SINGULARIDAD ENTRE EL MUNDO Y EL ESPACIO PBLICO: PARADOJAS Y

TAREAS DE LA EDUCACIN
Antonio Gmez Ramos
Universidad Carlos III de Madrid

Resumen.- Hay una paradoja inherente a la educacin, por la que esta es la a vez conservadora pues
tiene por funcin preservar la continuidad social- y crtica pues debe propiciar individuos autnomos y
libres-. Este ensayo trata de reformular esa paradoja atendiendo a la manera contradictoria en que la
modernidad trata el binomio individuo-comunidad, y del papel que espacio pblico, la cultura y la
educacin juegan en ello. Esa reformulacin nos permite preferir la expresin de mundo comn en el
sentido arendtiano de mundo- en lugar de comunidad; y proponer la educacin como la va para permitir
el acceso al (y ensear el amor del) mundo comn a individuos que, por ello se hacen singulares, sujetos
libres capaces de vivir en la cultura, definida como la capacidad de saberse acompaado cuando se est
solo, y de preservar la propia soledad y autonoma cuando se est en compaa.

1. Comenzar con una obviedad. Y es que la educacin ha sido siempre una tarea
paradjica, contradictoria. Por un lado, la educacin existe de hecho para asegurar la
continuidad de los grupos sociales, y su misin es transmitir a los nuevos individuos del
grupo, todava inmaduros, todos los saberes, intereses y destrezas que constituyen el
tejido social de ese grupo y en el que se desarrolla la vida de los adultos1. En esa
medida, la educacin tiene que integrar a los individuos dentro del grupo, insertarlos en
un sistema de creencias y un modo de vida, y el xito de esa tarea requiere una fuerte
dosis de desindividualizacin y de homogeneizacin. Incluso en grupos que pretenden
definirse por la pluralidad y diversidad de sus miembros como es el caso de las
sociedades modernas-, la educacin tiene que consistir en un adiestramiento que
requiere una alta docilidad de los educandos. Ms, todava, cuando se trata de
sociedades complejas y muy tecnificadas, como es el caso de las sociedades modernas.
Este primer lado de la paradoja es el que hace que la educacin sea considerada como
eminentemente conservadora, y que para muchos crticos, al menos desde el
Romanticismo si no desde el Gorgias platnico-, la educacin sea un mecanismo de
opresin y de destruccin de las posibilidades individuales de accin y de pensamiento.

1 As, considerando la educacin como una necesidad de la vida empieza, justamente, el libro de

Dewey, Democracy and Education, Nueva York, Free Press, 1997.

Por el otro lado de la paradoja, sin embargo, la educacin tiene sentido para la
formacin de individuos libres y autnomos. El ser inmaduro, recin llegado al mundo,
no slo tiene que alcanzar autonoma fsica para sostenerse por s solo en un mundo de
adultos. La diferencia entre que est realmente educado o no es que, en el primer caso,
recibir una educacin le abre las vas para desarrollar su propia subjetividad, para ser
ms rico y pleno interiormente, y por eso, para estar ms formado y ser, por ello, ms
libre. O bien, con esa expresin ilustrada sobre la que volver luego: para pensar por s
mismo. En esa medida, al menos desde la perspectiva subjetiva, la educacin no
homogeneiza, como pareca al principio, sino que ensea al individuo a distanciarse del
grupo social en el que ha nacido y en el que, de un modo natural, haba de llevar su
vida, o de ser llevado. En este segundo lado de la paradoja, entonces, la educacin no es
conservadora, sino crtica, y lleva en su seno la posibilidad de la liberacin.
Todo educador en sentido amplio (los maestros, los padres) es consciente de esta
paradoja, y trata de mediar en ella con su prctica. Sabe que Goethe tena razn cuando
deca que si los nios siguieran crecieran del modo en que apuntan, no tendramos
nada ms que genios, y sabe que la escuela (o la vida misma, con la escuela como
medio) tiene que asfixiar las genialidades de los nios de tres aos2; pero sabe, tambin,
que una comunidad de puros genios sera inhabitable, y que la buena educacin consiste
en darle al futuro adulto los medios para desarrollar y madurar algo de lo que se apunta
en esas genialidades, las cuales, en todo caso, las iba a abortar la vida misma, o el
sistema de disciplina social en el que ese adulto habra de vivir. De ese modo, el
individuo educador traslada dentro de s la paradoja, y quiere, como padre, que sus hijos
sean libres pero que obedezcan3; o quiere, como profesor, que sus alumnos piensen por
s mismos pero sigan sus instrucciones, que se alejen pero que se lleven su marca. Es
posible que la internalizacin de esa paradoja sea lo que hace del educador una figura
un poco cmica, si no ridcula, a ojos del educando (por eso, la crueldad de los alumnos
con sus profesores) e incluso del observador externo (por eso, la incomprensin que
muchas veces tienen los ciudadanos y sus gobernantes para con la labor del profesor).
Pero puede ser, tambin, que merced a ese sacrificio de internalizar la paradoja, o de

La cita de Goethe est en Dichtung und Wahrheit, I, 2. Ver, tambin Gadamer, Sprache und
Verstehen, en Wahrheit und Methode, II, Tbingen, Mohr, 1991, pg. 189.
3 Razonad, pero obedeced, era, tambin, el paradjico lema de Kant al final de su ensayo
Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin, en Werke in 12 Bnde, Francfort, Suhrikamp, vol.
11, pg. 61.

tragarse su propia contradiccin, el educador consiga llevar adelante la prctica

educativa.
La vida es conflicto. Es la teora, que nace de la vida misma, de la reflexin sobre sus
experiencias negativas, la que conceptualiza ese conflicto como contradiccin, haciendo
visibles sus dos extremos, exacerbndolos. La prctica, que es el tejido de las acciones
humanas continuadas, deshace las contradicciones ignorndolas o, como es el caso de
los educadores que he sealado, hacindolas suyas. Pero es el papel de la teora hacer
ms visible la contradiccin, explotar la paradoja tensando sus extremos, para que el
conflicto que es la vida se haga ms visible y, quiz, quin sabe, podamos entender
mejor nuestras prcticas. En este caso, la de la educacin y su paradoja. Es lo que voy a
hacer en esta intervencin.
2. Lo que he llamado la paradoja de la educacin no es intrnseca a ella, sino que nace
de la tensin entre las dos realidades a las que ella sirve: el individuo y la comunidad.
Al servicio de la comunidad, hace que esta se reproduzca transmitiendo el saber
colectivo e integrando en ella a los nuevos individuos. Al servicio del individuo, le hace
crecer hasta s mismo y le da medios para tener un lugar en el mundo, tambin para
enfrentarse a la comunidad. La tensin brota luego entre ellos mismos, entre el
individuo y el grupo, y puede expresarse de diversas formas, a favor de uno o de otro.
A favor del individuo, puede expresarse como la singularidad de uno mismo frente a la
impersonalidad de la masa social, o como la voluntad propia frente a la abulia dcil del
rebao, o como la sacralidad del mundo privado frente a la corrupcin de lo pblico, o
como la nobleza del aristcrata frente a la vulgaridad agresiva del hombre-masa. O
como una minora selecta frente a las mayoras amorfas, o como la libertad del
individuo frente a las imposiciones, tendencialmente totalitarias, del Estado. A favor de
lo colectivo, en cambio, se expresara como la bestia asocial frente a la ley comn de la
plis, o como el excntrico frente a la medida consensuada de la comunidad, o como el
egosmo privado frente al inters general, o como el individualismo particularista frente
al bien comn.
No es difcil vislumbrar en cada una de estas expresiones a un filsofo y su concepcin
correspondiente de la educacin. Pero si la educacin es contradictoria, es porque los

polos del individuo y de la colectividad no significan una alternativa, sino una oposicin
inevitable. No es o lo uno o lo otro, sino que siempre hay los dos polos, cada uno de
ellos pudiendo tensarse hasta el extremo. Ni tampoco hay un punto intermedio. En el
buscado trmino medio no hay nada, salvo el hombre, el ser humano, que, una vez
situado all, tiene a reproducir los dos extremos. Pues lo cierto es que a este animal
social que es el hombre le cuesta mucho vivir su socialidad sin entregarse a la brutalidad
exclusivista de un grupo, sin sacrificar su particularidad a una totalidad comunitaria un
clan, un partido, una secta, una religin, una tribu, una nacin- que excluye todas las
particularidades. Aristteles enseaba que fuera de la polis slo puede vivir una bestia o
un dios. Pero, luego, vemos con qu facilidad, en lugar de plis, lo que hay es un grupo
que se autodiviniza y convierte en bestias a sus miembros.
No es pesimismo antropolgico lo que estoy expresando. El hombre no es por
naturaleza agresivo, o malo; ms bien, como enseaba Pascal, todas sus calamidades le
vienen de su incapacidad para estarse quieto y a solas; pero luego, cuando se junta con
otros, deca tambin Pascal, nunca es para hacer el bien, y el mal que hace un grupo, en
grupo, consiste en la exclusin de otro, y en su persecucin. Es decir, la brutalidad no le
viene al animal social humano de su individual animalidad (de lo que l fuera antes de
entrar en el grupo), sino de su pertenencia grupal, a la vez que nadie puede ser individuo
sin tener algn vnculo social, de cualquier modo que se construya este. Sobre esta
tensin, que est en la relacin misma del individuo con el grupo, en la sociabilidad del
hombre, trabaja la educacin. Pero antes de examinar cmo puede hacerlo, ser
interesante detenerse brevemente en el significado de esta poca que llamamos
modernidad, porque en ella esa tensin se ha hecho mucho ms fuerte.
Ningn otro tiempo ha declarado tan radicalmente la autonoma del individuo, ninguno
ha instado a cada uno a ser l mismo, o ella misma, al margen de todas las tradiciones y
de todos los grupos, salvo los que l mismo eligiese. Pero, a la vez, ningn otro tiempo
ha entregado al individuo con tanta inclemencia a las fuerzas ciegas de la economa, de
la burocracia, de los cataclismos polticos y sociales. Para luego en las sociedades
modernas ms desarrolladas- reducir la autonoma del individuo a la banalidad del
capricho consumista; y a la vez, ofrecerle al individuo desamparado el acogimiento de
la identidad compacta de algn grupo: una nacin, un fundamentalismo religioso o
poltico, un simple equipo de ftbol o, de modo genrico, la masa.

Sin duda, las masas no tienen ya ni la importancia, ni la realidad que se les atribuy
durante el siglo XX por parte de muchos crticos de la cultura, como germen de los
sistemas totalitarios. Puede, adems, que, como enseaba Hannah Arendt, el problema
de la sociedad de masas estuviera ms en la llamada sociedad que en las masas
mismas.4 Pero en ellas se daba algo que las permita ser moldeadas por los
totalitarismos y que, seguramente, no ha desaparecido todava. Arendt lo describa
como la eliminacin de la distancia, la desaparicin del espacio vaco que permite
respirar dentro de una comunidad: en los totalitarismos, las masas apretaban a los
hombres unos contra otros hasta hacer del grupo un solo hombre5.
3. Ciertamente, esta visin tan pesimista que presento de la sociabilidad humana es solo
un lado del asunto. Viene a decir, un poco para seguir el modelo freudiano, que el
hombre, para salir del desamparo y la angustia que conlleva su condicin de viviente,
busca refugio sometindose al grupo cerrado y homogneo, el cual le acoge al precio de
la exclusin ms o menos violenta del otro y de la anulacin de las diferencias internas.
As es como se agrupan los hombres para no hacer el bien. Pero, como digo, es solo un
lado del asunto; el lado de la barbarie, que no se debe a una maldad innata del ser
humano, sino a su forma ms inmediata de socializarse.
Es, insisto, slo un lado del asunto. Del otro, est eso que Aristteles llam la poltica, y
que Hannah Arendt nos ha descrito en el siglo XX como el espacio pblico. En la polis,
los ciudadanos no aparecan como miembros de un ethnos, de una tribu o familia
particular, sino que formaban parte de un grupo plural y diverso6. Se creaba as una
esfera pblica, un espacio abierto, comn porque no es de nadie, donde los hombres,
desatados de su pertenencia tnica, o de clan, o de tribu, se encuentran para deliberar y
para actuar juntos manteniendo su singularidad. Para formar parte de esa polis hace falta
una educacin, una paidea, cuyo objeto no es ya insertar a un individuo en un grupo
cerrado y as garantizar la pervivencia del grupo, sino formar un sujeto capaz de vivir en
ese espacio abierto comn. Estos dos inventos, tan preciosos y frgiles, que son el
espacio pblico y la cultura como formacin, como educacin, no resuelven la enorme
tensin entre los polos del individuo y la comunidad que he descrito-no pueden hacerlo,

4 The Crisis of Culture. Its Social and its Political Significance, in Between Past and Future, London,

Penguin, 1957, pg. 197

5 Origins of Totalitarianism, London, Harcourt, pg. 466
6 Aristteles, Poltica, 1261a

porque en esa tensin consiste la sociabilidad humana-; pero gracias a esos dos inventos
algunos individuos, algunos grupos, pueden mantenerse en esa tensin y vivir en comn
sin volverse locos ni producir bestias.
Dicho de otro modo: la educacin, de la que he partido diciendo que es contradictoria porque a la vez quiere anular al individuo insertndolo dentro del grupo y darle la
ocasin de su realizacin liberndolo de l-, es tambin la que permite que haya una
vida, y una vida en comn que soporte la enorme tensin de la sociabilidad humana, su
sociable insociabilidad, como la llamaba Kant. Seguramente, esto solo puede
entenderse si hacemos algunas precisiones conceptuales que, de algn modo, expliquen
la distancia que hay entre el propio ttulo de este congreso: interactividad, singularidad,
mundo comn, y el tema de esta mesa Individuo, comunidad, educacin. En
concreto, me interesa aclarar el camino que va de la comunidad a la idea de un mundo
comn, y del individuo a su singularidad. Pues ese es el camino en el que puede tener
sentido la educacin como formacin de individuos singulares.
4. La comunidad, la reivindicacin de la comunidad amenazada por la desintegracin
moderna, ha sido un motivo frecuente del siglo XX, al menos desde la clebre
distincin por el socilogo Ferdinand Tnnies entre comunidad y sociedad, o
Gemeinschaft y Gesellschaft. Mientras que la comunidad se defina como un tipo de
agrupacin colectiva basada en estrechas vinculaciones humanas (de sangre, de nacin,
de espritu), la sociedad se caracterizaba por la separacin y atomizacin que produca
entre los individuos. En la recepcin alemana y tardorromntica, sobre todo a partir de
la Jugendbewegung, la comunidad se valor siempre de manera positiva, mientras que
la sociedad se identificaba con las tendencias desintegradoras y alienantes del
capitalismo y de la atomizada sociedad moderna. Evidentemente, planteado as, tal
como se recibi en la Alemania de la primera postguerra mundial, el pensamiento de la
comunidad (no el de Tnnies) iba a estar asociado los movimientos de Blut und Boden
que desembocaran en el nazismo (o en el comunismo como espejo de este). Pero la
reivindicacin de la comunidad ha estado presente siempre como remedio para el
aislamiento y desarraigo del hombre moderno, y pervive todava hoy en la disputa de
filosofa poltica entre comunitarismo y liberalismo, al igual que hay muchos intentos

de pensar la comunidad sin caer en la nostalgia de un mundo premoderno (Agamben,

Esposito, Blanchot, etc.).7
Con todo, la nocin de comunidad va unida a un tipo de vinculacin emocional e ntima
entre sus miembros que los aproxima hasta unificarles. Puede adoptar la forma del
amor, pero tambin puede simularla, y dejar de ella slo la disolucin del individuo en
una unidad mayor, pero no su efecto vivificante. De hecho, la pregunta es si lo que se
puede alcanzar, y de hecho se desea, en el mundo privado e ntimo de dos seres el
amor-, es pensable para un colectivo amplio de seres humanos, ya sea este un grupo
limitado, un pueblo, una nacin o la humanidad entera. Precisamente, es la pretensin
de que sea as la que desata toda la brutal tensin y violencia excluyente de lo colectivo
a la que me he referido al comienzo.
Los crticos de esta concepcin estrecha de la comunidad siempre han reivindicado la
distancia, sin la cual ninguna convivencia es posible. Arendt reconoca en el
totalitarismo la asfixia, la clausura de todo espacio entre los ciudadanos, precisamente
para hacer de ellos un solo hombre. Y propona como alternativa (basndose en el
modelo de la polis griega) un espacio pblico, abierto, necesariamente vaco un goraen el que los ciudadanos, como sujetos plurales e iguales, podan salir a actuar, a la
interaccin poltica donde podan hacerse un nombre y ser reconocidos como tales entre
sus conciudadanos. Es en ese espacio donde tiene lugar la poltica, donde los individuos
compiten entre ellos por brillar y existir, pero tambin donde comparten palabras y
acciones, y donde hacen grandes cosas juntos. No es un espacio de exclusin, donde el
individuo se somete a la violencia de la comunidad, sino la apertura de la pluralidad y
de la diferencia. Y la pluralidad slo puede darse por la capacidad que tienen los
sujetos, en tanto que animales polticos, para pensarse en el lugar de otros. Pensarse en
el lugar de otro, deca Kant, lo que corresponde a la facultad de juzgar, significa poder
abstraerse de las propias condiciones particulares, subjetivas, y mirar las cosas desde un
punto de vista general, que solo es posible porque uno puede imaginarse en el lugar de
otro8. Y la elevacin hasta un punto de vista general, esa salida del mundo propio para
conocer mundos ajenos y as, tambin, un modo no particular de ver las cosas, ha sido

7 No entro en ellos aqu. Pero el lector puede consultar: Agamben, La comunidad que viene, Valencia,

Pre-textos, 1998; de Esposito, entre otros, Comunidad, inmunidad y biopoltica, Barcelona, Herder,
2009, y de Maurice Blanchot, La communaut inavouable, Patris, Editions de Minuit, 2004
8 Kant, Crtica del Juicio, 40.

una de las definiciones ms certeras que se ha dado de la educacin.9 En todo caso, ese
acto del juicio requiere de la distancia, de un alejamiento entre los individuos que es lo
contrario de la intimidad forzada propia de la comunidad excluyente. De lo que se
deduce, y sobre ello volveremos al final, que la verdadera educacin debe ser una
educacin para la distancia, ms que para la pertenencia a una comunidad.
Ciertamente, esa esfera pblica, que en gran medida es un espacio inhspito, a veces
hostil para el individuo, requiere en Arendt del contrapeso de un mundo privado, un
mundo de la intimidad que sea refugio y acogida frente a la intemperie de lo pblico.
As era el en el mundo griego, en el oikos, as era en el siglo de las luces, cuando la
familia, el lugar privado de la intimidad y de las emociones, surge paralelamente a la
esfera pblica que impulsaba las transformaciones del mundo moderno. El mundo
pblico necesita del mundo privado, pero, la esfera pblica empieza all donde el amor
y los vnculos de sangre se terminan.10 Y, desde luego, la difcil relacin entre lo
pblico y lo privado ha sido uno de los argumentos de la historia del mundo moderno.
Tambin de su fracaso. ltimamente, no tanto porque lo pblico o el Estado- haya
tomado posesin de las vidas individuales, como a veces se quejan los
autodenominados liberales, sino porque el espacio pblico se ve continuamente
invadido por las vidas privadas y las intimidades de personajes ms o menos clebres, o
porque los argumentos para la discusin pblica se extraen del mundo privado de las
emociones.11
En el esquema que estoy proponiendo, el espacio pblico, espacio vaco, lugar de la
accin y de la libertad, se distingue de la comunidad, entendida como denso lugar de los
vnculos ms estrechos. Sin embargo, las acciones de los hombres en el espacio pblico
son, como tambin saban los griegos, efmeras, y no tienen ms consistencia que la de
la memoria. La actividad de los hombres requiere de una infraestructura duradera sobre
la que sus acciones puedan desarrollarse y en la que pueda realmente escenificarse lo
pblico. La vida humana, deca Arendt,
en s misma requiere un mundo, porque necesita un espacio sobre la tierra mientras
dure su estancia en ella. Cualquier cosa que hagan los hombres para darse un cobijo y

9 Gadamer la resume as: Bildung significa poder ver las cosas desde el punto de vista de otro, en
Koselleck&Gadamer, Historia y Hermenutica, Barcelona, Paids, pg. 125.
10 Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Frankfurt, Suhrkamp,
2002, p.55
11 Vase, al respecto, la crtica de Arendt a Rousseau en On Revolution, London, Penguin, 2006, pg.
49 sigs. O, ms recientemente, Pascal Brckner, La tentacin de la inocencia, Barcelona, Anagrama,
1996

poner un techo sobre sus cabezas incluso las tiendas de las tribus nmadas- puede
servir como un hogar sobre la tierra para lo que vivan en esos momentos []. En
sentido propio de la palabra, ese hogar mundano se convierte en mundo caundo la
totalidad de las cosas fabricadas se organiza de modo que pueda resistir el proceso
consumidor de la vida de las personas que habitan en l y, de esa manera, sobrevivirlas.
Hablamos de cultura en el caso exclusivo de que esa supervivencia est
asegurada[].12

Las cosas fabricadas son el resultado de la obra humana, ese tipo de actividad que
produce cosas objetivas, concretas, con un principio y un fin, a diferencia de la labor,
que produce para el consume para el mantenimiento de la vida biolgica en contacto
con la naturaleza, y a diferencia de la accin, la ms propiamente humana de las
actividades, pero efmera e incontrolable. Las cosas duraderas: una herramienta, una
mesa, un edificio, pero tambin una catedral, una novela, una sinfona, todo lo que
llamamos cultura, proporcionan el entablado en el que los hombres se reconocen, se
encuentran e interactan.
Frente a una nocin de comunidad que se constituye sobre la violencia y que
proporciona el consuelo de la pertenencia al precio de la individualidad ms propia,
quiero entender el mundo comn, obra tangible y duradera de los hombres, en el que
entramos cuando nacemos y que dejamos atrs cuando morimos13 como el lugar sobre
el que los individuos establecen los vnculos sociales y se acercan unos a otros. El
mundo comn no es todava el espacio pblico, ese rea donde de despliegan y
difuminan las grandes acciones de los individuos; tampoco es estrictamente necesario
para el mantenimiento de la vida: de hecho, los animales se desenvuelven perfectamente
sin l, y por eso poda decir Heidegger, el maestro de Arendt (al menos en esto), que el
animal no tiene mundo, sino solo entorno (Umwelt). Y por eso es el mundo, el mundo
comn, ms que la comunidad, lo que le proporciona una casa al hombre en el
desamparo de su existencia. Una casa que, en la cultura, en el arte, en la memoria, en
los saberes acumulados y filtrados por el tiempo colectivo, le permiten al ser humano
comprender algo de s mismo y proceder a actuar.
Por eso, lo que la educacin transmite al individuo nuevo que llega no es la pertenencia
a una comunidad, sino la disponibilidad de este mundo comn y, a la vez, el amor de

12 Crisis of culture, o.c. pg. 206

13 Arendt, Human Condition, University of Chicago Press, p.55

l.14 Ms que insertarlo en una comunidad pre-existente instilndole una serie de

destrezas, rituales y rasgos identitarios para que sta se reproduzca, lo que la educacin
en este sentido hace es ponerle sobre una construccin objetiva de sentido, en cierto
modo impersonal, en la que el individuo puede ganar orientacin. Es impersonal pues
no consta de personas a las que amar, sino de obras humanas, en gran medida artsticas-,
pero es reconocida como digna de durar y ser transmitida; y no es todava el espacio
pblico, el lugar para la accin, pero es sobre l, orientndose en l, como el individuo
puede actuar en pblico y llegar a ser l mismo. Por eso, la educacin y la cultura, como
la poltica del espacio pblico que se despliega sobre ella, es el nico remedio frgil
remedio, fina capa sobre el fondo de la barbarie- que se ha inventado para sostener la
brutal tensin de lo individual con lo comunitario.
As, sin duda alguna, la educacin sigue siendo eminentemente conservadora, como
decamos al principio, en el primer lado de nuestra paradoja. Pero ya no como opresin
de lo individual, sino como posibilitacin del desarrollo de la individualidad dentro de
un mundo duradero que sirve de referencia y orientacin.
5. Esto me lleva al otro recorrido que quera hacer hoy, de la individualidad a la
singularidad. Singular es un precioso trmino lgico cuya relacin con individuo,
en tanto que son cuasi sinnimos, no est clara a primera vista. En la lgica tradicional,
el singular es el trmino ms bajo dentro de la serie species, genus, ens singularis,
donde ese ente singular es un ejemplar individual ms entre todos los ejemplares
pertenecientes a la especie (un gato entre todos los gatos individuos de la especie gato,
que pertenece a su vez al gnero felino). Como tal, esos entes singulares son
perfectamente intercambiables. Si cada uno de ellos es un individuo, ya depende de
cmo se entienda esta nocin.
Pero, al menos desde Hegel, la relacin entre lo universal, lo particular y lo singular no
es la de una simple subsuncin, de mayor a menos generalidad. Visto as, lo universal
slo se entiende de modo abstracto, y los entes singulares son individuos concretos en
cuanto que cada uno se da como un objeto, pero sin relacin interna con la
universalidad, salvo la de formar un conjunto de seres indiferenciados e

14 Por amor al mundo es el ttulo de la biografa de Hannah Arendt por Elizabeth Young-Bruehl.

Hannah Arendt. For the Love of the World, Yale UP. 2006.

intercambiables.15 Cuando hablamos de sujetos humanos en cuanto individuos, hemos

de tener en cuenta que el individuo tiene el destino de llevar su vida de manera
universal16: es decir, que su vida, su actividad, su comportamiento tiene lo universal
como su punto de partida y como resultado: no se acta en cuanto mero individuo
abstracto, sino en cuanto miembro de una nacin, o de una profesin, o de cualquier
otra colectividad: cada uno est atravesado de esa universalidad y la realiza
concretamente en su existencia individual singular. Por eso, con Hegel, la nocin de
singular para a expresar un ser humano completamente individualizado17, un smismo singular plenamente diferente, en cuanto que es l mismo, de los otros
individuos que forman parte de una especie particular. En la singularidad de cada uno se
concretiza la universalidad en la que vive, de la que parte, y se produce la subjetividad
absoluta que cada uno es. Por eso, no es un individuo abstracto, sino un singular, en
tanto que tal, un sujeto libre.
Dejo aqu de lado los muchsimos problemas, no slo de interpretacin, que esta nocin
de singularidad tiene dentro de la Lgica y de la Filosofa poltica de Hegel. Por
supuesto, no dejaran de tener importancia para nuestro tema de hoy, y para la filosofa
poltica actual. Pero, para los efectos de nuestra discusin, quisiera retener que la nocin
de singularidad es ms rica y compleja que la de individuo, en tanto que este se da como
una simple abstraccin objeto ya no divisible, resultado ltimo de una divisin o
separacin a partir de lo general-; mientras que lo singular implica la realizacin
concreta y subjetiva de una condicin universal.
Dicho de otro modo: no se educan tanto a individuos como a singulares, y la tarea de
cada uno al formarse, al educarse, es realizarse dando libremente concrecin a las
determinaciones universales que tiene, o que le tocan: la de ser un ser humano, un
brasileo o un espaol, un ser sexuado, un ciudadano
Mi propuesta entonces, es que el camino de la educacin no puede ser guiar individuos
para integrarlos en un colectivo que, o bien puede ser un agregado impersonal de
individualidades ms o menos intercambiables y atomizadas (como en la llamada
sociedad), o bien puede ser la comunidad densa y cerrada con la que el individuo tiene
que identificarse. Tampoco se trata de formar singularidades, en la medida en que la

15 Vase Enzyklopaedie der philosophischen wissenschaften, Hamburgo, Flix Meiner, 1996, 303,

pg. 473
16 Grundlinien der Philosophie des Rechts, Frankfurt, Suhrkamp, 258, p.399.
17 Habermas, Wege der Detranszentalizierung. Von Kant zu Hegel und zurck, en Wahrheit und
Rechtfertigung. Philosophische Aufstze, Frankfurt, Suhrkamp, 1999, pg. 200

tarea de la autorrealizacin, como sujeto singular libre compete a cada uno, y puede por
eso tambin fracasar. De lo que se trata, ms bien, es de proporcionar un acceso a las
determinaciones universales con las que cada individuo singular debe formar su propia
subjetividad, y tales determinaciones se encuentran depositadas en ese mundo comn
que ms arriba hemos descrito y hemos llamado, en el sentido ms amplio, la cultura.
Toda esa infraestructura de la vida pblica, esa casa de lo humano que se da en las
prcticas sociales y polticas, en la memoria y en la historia, en la forma de proyectar las
expectativas, en un patrimonio material y espiritual de arquitecturas, artes, literaturas,
pero tambin de prejuicios heredados, tiene un carcter universal y meramente abstracto
antes de que el individuo se acerque a ellos para apropirselos en su singularidad. Es esa
apropiacin la que debe facilitar la educacin. Y es por esa apropiacin continuada por
parte de los individuos nuevos que van llegando por la que el mundo comn sigue
siendo mundo, y no una estructura muerta.
Como he sugerido ms arriba, de la mano de Hannah Arendt, es la tangibilidad y
permanencia del mundo comn lo que permite que el espacio pblico no se disuelva ni
se desarticule como un fenmeno efmero. Es el espacio de los sujetos que entran en
escena para realizar su propia identidad, para hacerse un nombre: y es un espacio que, a
diferencia de la comunidad en su nocin ms densa, se constituye como distancia y
vaco. Dicho de otro modo, la solidez del mundo comn sostiene la ligereza de lo
pblico, sus espacios vacos por los que los ciudadanos se encuentran sin identificarse,
sin hacerse comunin, para poder hacer cosas en comn. En ese sentido, la educacin
del mundo comn es tambin una educacin para la distancia, para la soledad del que ha
de transitar por el mundo pblico de la pluralidad con los otros. Es una educacin para
pensar por s mismo, o para ser libre, en un espacio plural en el que el singular se ha
apropiado de la universalidad en tanto que es capaz de pensarse en el lugar de otros.
As, la paradoja de la que partamos no se ha eliminado; pero creo que la hemos
formulado de una manera ms refinada y compleja.
La apropiacin del mundo comn para alcanzar la propia singularidad contiene a la vez
la nocin de lo comn y de la propia individualidad que tiene que realizarla. Esa
apropiacin, que la educacin facilita, permite el acceso al a espacio pblico donde el
individuo, a distancia de los otros con los que interacta, va a tener que aceptarse
inevitablemente solo, en tanto que su distancia a los otros permite que haya tal espacio.
Por eso se ha pedido a veces, por los tericos ms radicales de la educacin, como

Nietzsche, que est debe ensear, sobre todo, a soportar la soledad18. Pero no es
exactamente la soledad del eremita que, por cierto, suele construirse sobre un
sentimiento fortsimo de pertenencia a una comunidad, aunque sea una comunidad
imaginaria. Es, ms bien, la soledad que viene con ese mundo comn de la cultura, y
que me gustara definir, para acabar, como la capacidad para saberse acompaado
cuando se est solo, y para preservar la propia soledad e independencia cuando se est
en compaa.

18 Nietzsche, Morgenrthe, Kritische Studienausgabe, Frankfurt, DTV, 3. 443, pg. 270. Puede verse

tambin, sobre esto, el estudio de Elenilton Neukamp, Nietzsche, o profesore, Portoalegre, 2008, pg.
56.

CV breve
Antonio Gmez Ramos es profesor titular de Filosofia en la Universidad Carlos III
de Madrid, Espaa. Ha sido director del Programa de Postgrado en Humanidades
de la Universidad Carlos III de Madrid.
Ha publicado libros y artculos sobre Hermenutica y sobre Filosofa de la historia,
y ha editado en castellano autores csicos alemanes y angloamericanos. Su campo
de investigacin abarca la teora de la subjetividad, la hermenutica y la teora de
la interpretacin, especialmente en lo que se refriere a los problemas de
traduccin y de comprensin intercultural. Tambin el problema de la historicidad
y de la comprensin del tiempo histrico y del pasado como memoria,
especialmente en su importancia para la formacin de los sujetos individuales y
para la poltica democrtica. Ha editado y traducido a autores clsicos alemanes y
angloamericanos.
Entre sus libros publicados se encuentran: Entre las lneas. Gadamer y la
pertinencia de traducir, 2000, Dilthey: dos escritos sobre hermenutica, 2002,
Dilogo y deconstruccin: los lmites del encuentro entre Gadamer y Derrida, 1998,
Figuras del tirano (coed. Con Guido Cappelli), 2007. Su ltima publicacin
importante ha sido una traduccin, en edicin bilinge y anotada, de la
Fenomenologa del Espritu de Hegel (Madrid, 2010).