A A Ia clevacidn progresiva, de \terrarh {> terraza, hasta Tas stierras ural» del plano superior del templo. Por otra parte, la insercién del neétito en un mandala puede ho- ‘mologarse a la inieiacién por penetracién en un labe- into; por lo demas, algunos mandalas tienen caricter ente Iaberintie}. La funcién del mandala puede considerarse al menos como siendo| doble, lo mismo que a del laberinto. Por una parte, Ia insercién en un mandala dibujado sobre el sucly equivale a un ritual de iniciacién; por otra, el mandala adefiende» al nes- fito de toda fuerza exterior nociva, y al mismo tiempo Je ayuda a concenttarse, a encontrar sw propio «cen- tro». Cualquier templo indio visto desile arriba, o visto jén sobre un plano, es un mandala, Cualquier es, como el mandala, a la ver wn micro- pen, 2. dakin¢ + topes] dot ud contra n > hla notre-wGentro- det ss Sandor? Senctmentes pgenee pure alguues devo A Nye seat nevetided de-uha_e3 profunda,| el ritual tidictonal-t0 Tos] do: Talconsteuceién de un altar de pee e > fuego ola ascengion de lah teria de un tomplo. ya J = mo'les permitia volver'a eteontrar su eCentrom, Adios 2 ~_tencia del hombre aresico » del hombre védien, el hom Sm tintico tenia pecesidad de una experiencia’ personal S 8 ara reanimar en su coneigniia ciertos simbolos primor- SQ ie i ciertas eseuclas tantricas iaron al mandala exterior y\reeurrieron a man- dalas interiores. Estos mandalas pucilen ser de dos ela # Ay 4 hhh. wna identi aon 51 phopio cuerpo. Et” el primer caso, el yogi se introduce tnentalmente_en” 3 el interior del mandala,| y con ellovrealige—un acto de concentracién y al mismo tiempo de «defenean frente a las distracciones y_Ias\ tenta centra»: protege de la dispersion, de la distraccién, Le emtifcaciin del mamdale en et propio enerpo relaA ‘Al deseo de identfiear Ia fisiologia mistiea-a-un-micros Cosmo. Una exposicién mis detallada de la penetracion) te técnica yogicas;-hasta-el interior-delo- que podria Hamarse el «cuerpo misticos) propio, nos leva. ria-aqui-demasiado lejos, Baste cor decir que la reani Fnacién sucesiva de calfas) de estas aruedasn_(oirctos) ‘que se vonsitteran-come-ofros tantos puntos de intersee- Sind Te id emi y de a vida mit, Ta. ean de la Kundatini equivale ® la rupturd del nivel ontolé- feo; on deci a a realizagn plenafia yconscente del Fimbolismo del «Centro, / ‘Como acabamos flo ver, \1 mandala puede ser a un mismo tiempo, 0 sueesivamente, ¢l sopgrte de un ritual eonereto o de’una ¢oncentracidy espirituals incluso, de tuna técnica de fisiologia mistioa.\Esta plurivalencia, esta ceapacidad de/manifestarse en’plasigs mijltiples aun euan- do homologables, es caraeteristica, del simbolismo del Centro en general. Lo eaal se coimpfende fécilmente, porque todg ser busmiano, incluse\ ineonseientemente, tiende hacia/el Centro y hacia su prapio,Centro, el cual _le_confiere realidad integral, «90 Fate deseo, profundamhte enraizado.c el propio ebrazsn de lo realy em lire, de hallarse en Centro del Mundo, alli donde jtione lugar Ia comunicaeién con el Cielo, explica el so desmedido de eCehtros del Mando». Ya hemos vist que I habitacién himand se asimilaba al Universo. Bi hogar © abertira hecha~para el hu otaplogain al Centro del) Mumdo:-De manera_que to- las e¥sas—como todos Jos templés)) palacios,Sein- da than ‘iswadas Oru hey Se. punto “vom e] Centro del Unizerso. >) Pero” j0-hay en esto fierte-contfadiecién? Todo un conjunto/ dé mitos; de simbolos) y dé rituales) concuer- dan en fubrayar le difieyttad que existe pard penetrar en un Cenicos y, por otta parte, una serie de mitos y de rit stablecen concurrentemente que este Centro es accesible, Por ejemplo, la peregrinacién a los Santos st macién de los cakras so homologa a la penetracién de ee a ental inceien\ orem eon oe acepettar 4ho eh ve) Lugares es dificil! pero.ctilquier-visita a una iglesia es una peregrinacién.(EI Arbol Césmico), por una parte, 5 inaccesible;-jperb;-por otra, se puede hallar en toda In yurta, BI itimerarionque conduce al Centro se, halla sentbrad>”dy-abgfastilos y--no-ebmtante, cada ciudad, la templd, cada habitacién se halla en el Centro del Univers autrinlentor y-le_pn “por Ulise son fabulovos-y,_sin bre al hoger evan of We Ulnce a sae. ‘Todo esto parece mostrar que cl hombre no pyede i i en el «Centos. ‘eualquier re- >) del Mundo», mientras que otro grupo i dificultad y, por consiguiente, el mérito Yue’ tiene eb la historia de cada una de estas tradiciones. El hecho wera de ellas—ta que permite la construc: rro» en la propia easa del hombre, 1a de~ \do—se halle casi en todas partes nos invita 4 4 considerarla como la més significativa, Pone de re- lieve determinada situacién humana que podriamos Ia- ‘mar nostalgia del paraido. Gon esto significamos el de- seo de hallarse siempre y sin esjuerzo en el Centro del Mundo, en ¢1 corazén @€ lavrealidad, y, en resm el deseo de) superar de un modo humana, y/de recobrar Ia condicién divina; un eris- tiano diria: la condicién de antes de Ia caida (19). No conviene terminar esta exposicidn sin. recordar wn mito europeo que, aun euando solo de manera it toveicrne dl simbolieme «los rigs def Cento, conc: re a integiarlos denteo de opie todavia imis amplio. Se trata de un detalle nda de Parsifal y del Rey Pecador (20). Conodida ¢s la misteriosa en- fermedad que paralizaba al viejo Rey poseedor del se- ereto del Graal. Por lo demas, no era él solo quien su- fria todo en|torno a 61 se derrumbaba, se esterilizaba ‘el palacio, Jas torres, los jardines; los animales ya no se multiplieabin. los Arboles no daban fruto, se secaFar k dan las fuentes, Muchos médicos habian intentado sa- nar al Rey Pecador; ningiin resultado obtuvieron, Dia y noche Hegaban caballeros, y todos empezaban por Preguntar nuevas de la salud det Rey. Un solo caballe- o—pobre, desconocido, hasta un poco ridieulo—se per- » i mite ignorar la etiqueta y la cortesia. Su nombre es Par- 0° Silal. Sin toner en cuenta el ceremonial cortesano, se di ge dircctamente al Rey y sin ningsin preimbulo le pre- ‘gunta al acercérsele: «{Dénde esta el Graal?» En el mismo instante todo se transforma: el Rey se alza de su lecho de dolores, los rios y las fuentes vuelven a ‘eorrer, renace In vegetacién, el castillo se restaura mie lagrosamente, Las palabras de Parsifal habian bastado para regenerar la Naturaleza entera. Pero es que estas pocas palabras eran el problema central, el nico pro- hblema que podia interesar no sélo al Rey Pecador, sino ‘al Cosmos entero: ;Dénde se halla lo real por exce- encia, lo sagrado, el Centro de la vida y la fuente de a inmortalidad? ;Dénde estaba el Santo-Graal? A na- die se le habia ocurrido hacer esta pregunta central an- tes de que la hiciese Parsifal, y el mundo perecia por ‘esta indiferencia metalisiea y religiosa, por tamafia fal- ta de imaginacién, y por tal ausencia de deseo de lo eal. Este pequefio detalle de un grandioso mito europeo anos revela por lo menos un lado deseonocido del simbo- lismo del Centro: no sélo existe una intima solidaridad ‘entro la vidi universal y Ia salud del hombre, sino que ‘basta con plantear el problema de ta salud, basta con plantear el problema central, es decir, el problema, para ‘que la vida césmica se regencre perpetuamente, Por-_ ‘que muchas veces—como parece mostrar este fragmento mitico—la muerte no es mis que el resultado de nucs- ara indiferenicia ante Ia inmortalidad.Notas (1) Véase mis adelante, capitulo HH EL adios ligadory y ef olismo de Tox nudos. (2) "Véase nuestro libro Le Mythe de UEternel Retour: Ar- chétypes et Répéition (Gallimard, Paris, 1949). pigs. 60 y si (3) CE: W. J. Knight, Cumaean Gates (Onford, 1086s. Kerl Kerényi, LabyrinthStudien’ (Amsterdam-Leipsig, 194i, Albae Vie file, Heft XV). (A) Nuestro Traité d'Histoire des Religions (Payot, Park 1948), 313 y sigs. (3) Chi IR” Pettazoni, Mitt ¢ Lesgende, I (Torino, 1940), isin V; Id.: Verith del Mito (Stufi e Materials di Storia del Religion, vol. XX1, 1947-1948, pigs, 106116); G. van der Leeuw, Die Bedeutung der’ Mythen (Festschrift fir Allred Bertholet, Ta ingen, 1949, pége. 267.293); M. Eliade, Traité d'Histoire des Re ions, pga, 550 y (6) P. Schebesta, Les Pyumées (trad. f+. Paris, 1940), pixie as 156 y sigs. (7) Ch. por ejemplo, W. Gaerte, Komische Vorstellangen im Bilde prihistorischer Zeit: Erdberg,, Himmelsberg, Erdaebel ‘und nips EX, 194 ig. 56579). + mucstro Chomanisme et les techniques archaiques de Vextase (Payot, 1951). (9), Cf. nuestro. Trait, igs. 244 y sigs.s aobte el hol Césmico, véase H. de Lubac, Aspects 1931). ps (lo) Ch y bibliografia en nuestro libro Le Chae ‘manisme, pigs. VOL y sigs. (11) “A. A. Popov, Tavgtjey. Materialy po etogralii aoame- hich & vedeeuskich tavsicev (Moska, Lenigrend, 1930), pis. 84 y ‘Le Chamanisme et tes iéchniques archaiques de Vex 160 y sigs, . Emcheimer, Schamanenteommel und Trommel- vol. IV, 1946, pags 1661-181). ‘un frbol ceremonial se en- ‘euentra también en el chamanismo indonesio, sudamericeno (atau ano) y norteamericano (pomo). Cf: Le Chamanteme, pigs. 122 Y sigs, 128_y alge. (14) Véase Le Chemanisme, pigs. 235 y sigs. (15) Cf. los materiales reunidos en naestro. Chamanisme, pie inas 248 y sigs, Para el simbolismo cristiano, véace Louis Beir~ onecrt, Le Srmbolisme ascensionel dans Ia Titurgie et la mystique hrétiennes (BranosJahrbuch, XIX, Ziirich, 1951, pigs. 463). (6) Véase Traitd d'Histoire des Religions, pigs. 96 y sigs. Le Chamanisme et les techniques archaiques de Uestese, pigs. 420 (U1) Véase nuestro estudio Durohina and the auaking dreamo (Art and Thought, volume in honour of the late Dre Ananda K."Goomaraswamy, London, 1947, pags. 209 y sigs). (1a)""Véase nuestro libro Techniguer da Yoye (Gallimard, 1948), pigs. 185 y slgs.; Giuteppe Tuoci, Teoria e pratien det ‘mandate (Roms, 1949); sobre el simbolismo del méndala, véare 19 C.'G. Jung, Psychologie und Alchemie (Zirh, 1948), pa id, Gosteltangen des Unbounasten (Zitich, 1950) v “Traits d'Histoire des Religions, pigs. 326 y sigs. La Chamanisme, pigs. 417, 428 y sigs. (20) ‘Perceval, ed, Hucher, pig. 466; Jesie L. Weston, From Ritual ro Romance. (Cambridge, 1920), pigs. 12 ysis. El mimo tema mii se encuentra en el cielo de alt Gawain (Weston, ibid). aCAPITULO IL SIMBOLISMOS INDIOS DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD FUNci6N DE Los MiTos guiente, pueden compararse con cualquier otro grupo de mitos tradicionales. Antes de presentar la mitologia india del Tiempo, conviene recordar brevemente las in- timas relaciones que existen entre el mito en cuanto tal, como forma original del espiritu, y el Tiempo. Por- que, ademis de las funciones espeeifieas que cumple en as sociedades a1 . ¥ sobre las que bien podemos no insistir aqui, el mito importa también por las reve- Jaciones que nos suministra acerea de Ia estructura del Tiempo. Como se admite hoy, en general, un ficre jimientos que han tenido lugar Pio, es decir, wen los-comienzos», en un instante pi ‘iordial_yatempsreo,en un lapso_de tiempo sagrado. Este tiempo mitico o sagrado es cualitativamente dife- rente-del tiempo profano, de Ix duracion continua-c. irreversible enIa_que-seingcrta_nuestra_existencia_co- ‘diana y desacralizada. Al contar.un mito, se reactu iza en cierto modo el tiempo sacro en el cual han s cedido los acontecimientos que se reficren. (Por esto, fen las sociedades tradicionales no se pueden contar los 6nitos en todo momento, ni de cualquier manera: s6lo se pueden recitar durante las estaciones sacras, en el hosque, y durante la noche, o en torno al fuego. antes de los rituales, ete.) En una palabra, el mito idera que sueede en un tiempo—valga In expre- sién—intemporal, en un instante sin duracién, como ‘ertos misticos y'fildsofos se representan la eternidad. Esta constatacién importa, porque de aqui se sigue _que el recitado de mitos no sea innocuo para quien recita, ni para quienes eseuchan,/Por el simple hecho de Ia narracién de un mito, el tiempo profano—al menos sim- élicamente—queda abolido: recitador y,auditorio son proyectados a un tiempo sacro y mitico} En otro Iu- gar (1) hemos intentado hacer ver que Ta abolicién del tiempo profano, mediante imitacién de modelos ejem- plares, y por la reactualizacién de acontecimientos ticos, constituye como una nota especifiea de toda so- dad tradicional, y que esta nota basta por si misma para diferenciar_el mundo arcaico do nuestras socieda- ddes modernas, [Fin las sociedades tradicionales se esfor- zaba el hombre conseiente y voluntariamente por abo- lir periédicamente el Tiempo, por borrar el pasado y regenerar el Tiempo, mediante una serie de rituales que reactualizasen en algin tiempo la cosmogonia. No hace falta que entremos aqui en detalles, que nos alejarian demasiado de nuestro tema. Contentémonos con recor- dar que un mito arranca al hombre de su tiempo, de empo individual, cronolégico, chistérico», lo pro- feta, al menos simbolicamente, en el Gran Tiempo, en ‘un instante paradéjico que no’ puede mensurarse (uido por una duracién. Lo que nifiea que el mito implica una raptura del ‘Tiempo y del mundo en toro; realiza una apertura hacia el Gran Tiempo, hacia el Tiempo sacro Por el simple hecho do escuchar un mito, el hom- bre se olvida de su condicién profana, de su «situacién histérica», como hoy se dice. No es absolutamente n¢ cesario participar en una eivilizacién histories para po- der decir de alguien que se halla en una situacién hi 6pac b 16rica, El australiano, que se alimenta de insectos y de raices, se halla también él en una «situacién histérica», ‘es decir, en una situacién bien delimitada, expresada en sient ideologia'y costenida por cierto tipo de orzmn- zacién social y ccondmica; en su especie, Ja existencia del australiano representa muy probablemente una va- ‘én histériea del hombre paleolitico. Porque la ex- presién «situacién histories» no implica necesariamente Ja historia en el sentido superior del término: tan sélo impliea la condicién humana en cuanto tal, es decir, tuna condicién regida por determinado sistema de com. portamientos. Ahora bien, tanto un australiano como tun. individuo perteneciente a una civilizacién mucho mis desarrollada, por ejemplo, un chino, o un hindi, © un campesino de determinado pais curopeo, al eseu- char un mito olvidan en cierto modo su situacién. par- ticular y son proyectados a otro mundo, a un Universo -que_ya no es su pobre mezquino Universo eotidiano. Rscordemog quo pars cada uno de estes individeos, para el australiano tanto como para el chino, el indio 3 eampesing curopeo, Ios mites son-cerdaderas, 10 sagrados, porque hablan de Seres y de aconte- cimientos sacron. Por comsiguient, al vertar 0 al exc char un mito, se vuelve a tomar contacto eon Io sacro y con la realidad, y al hacerlo se supera la situacién profana, In asituacién histéricay,| En otros términos, se supera la situacién temporal y Ta suficiencia obtusa que es el haber de todo ser humiano, por el hecho simple le que todo ser humano es un «ignorantes, es decir, ‘que se identifiea él, ¢ identifica lo Real, con su propia situacién particular. Porque la ignorancia e en primer Ingar esta falsa identificacién de lo Real con lo que cada tuno de nosotros parecemos ser 0 parecemos poscer. El politico erce que la viniea realidad verdadera es el po- der politico, el millonario se halla convencido de que slo es real Ia riqueza, lo mismo piensa el sabio de sus investigaciones, de sus libros, de sus Iaboratorios, y_asi sucesivamente, La misma tendencia se halla tam- bién entre Jos menos civilizados, los «primitivosy y los 6 up oe arbi pron Sur, Low Maver "hawtaaalvajes», Pero con esta diferencia: que, entre ellos, Jos mitos se hallan todavia vivos y, por consiguiente, les impiden Ia identifieacién continua y completa con a no-realidad. La recitacién periédica de mitos rompe os murogalzados por las ilusiones de la existencia profana, {El mito reactualiza continuamente el Gran Tiempo, y al hacerlo proyecta al auditorio sobre un plano sobrehumano y sobrehistérieo que, entre otras cosas, permite a este auditorio el acereamiento a una Realidad imposible de aleanzar sobre el plano de ia existencia individual profana, | Mrros ixp1os pet. Tremro Algunos mitos indios ilustran de un modo especial- mente feliz esta funcién capital de «romper» el tiempo: individual, histérieo y actualizar el Gran Tiempo mi- tico. Daremos un ejemplo eélebre, sacado del Brahma- vaivarta Purina, resumido y comentado por el Horado- Henrich’ Zimmer en su libro Myths and Symbols in In- dian Art and Civilization (2), Este texto tiene el méri- to de introducir de pleno el Gran Tiempo como instru mento de conocimiento y, por tanto, de liberacién de Jou atone In Ma espués de vencer al dragén Vetra, Indra se decide a reeonstruir y a embellecer la residencia de los Vievakarman, el artesano divino, después trabajo logra construir un palacio magnifico, Pero In- dra no esta satisfecho: quiere ageandar Ia. construc ién, que sea mas majestuosa, sin par en el mundo. Agotado por el esfucrzo, Vigvakarman se queja a Brah- ma, el Dios ereador. Este promete ayudarle e interce- der eerea de Visna, el Ser Supremo de quien Brahma no es sino un simple instrumento. Visnu se enearga de Un dia, Indra recibe en su palacio In visita de un Era el propio Visnu, que habia tomado esta apariencia para humillar al Rey de los Dio- 66Res uc era? ee > | ele s/L-0 ces, Sin revelarle plenamente su identidad, le ama » y empieza a hablarle de los innumerables In- Gras que hasta este momento han poblado innumerables Universos, «La vida y la realeza de un Indra, le dice, durante 71 cones (un ciclo, un akayuga, comprende 12.000 afios divinos, es decir, 4.320.000 aiios); un dia y una noche de Brahma equivaien 2 28 existencias de Indra. Pero la existencia de un Brahma, medida en se- mejantes dias y noches de Brahma, noes mas que de 108 aiios. Aun Brahma le sigue otro Brahma; uno se acuesta, el otro se levanta, No se pueden contar. El mimero de estos Brahmas no tiene fin, para no decir nada de los Indras.. «gPero quién estimara el miimero de los Universoss cada uno con su Brahma y su Indra? Allende Ja visién iis Iejana, allende todo espacio imaginable, nacen los Universos y se desvanecen indefinidamente. Como bar- cos ligeros, estos Universos flotan sobre el agua pura ¥ sin fondo que forma el cuerpo de Vimnu, De cada poro de este cuerpo sale un Universo a cada instante ¥ es tala, ;Tendris la presuncién do contarlos? {Crees po- der enumerar los Dioses de todos estos Universos—los, Tniversos presentes y los Universos pasados...2 Durante este discurso del muchacho, en In sala del acio habia hecho su aparicién una procesién de hor- migas, Puestas en una columna ancha de dos metros, Ja masa de hormigas formaba sobre el suelo. El mucha- cho las ve, se detiene; después, presa de asombro, esta- a en una risa repentina, «De qué te ries?>, le pre~ gunta Indra. «jOh Indra! He visto a las hormigas des- filar en una gran formacién. Cada una de ellas fué en otro tiempo un Indra, Como tii, cada una, en virtud de su piedad, subid en otro tiempo al rango de Rey de ‘os Dioses. Pero ahora, después de transmigraciones miltiples, cada una ha vuelto a ser hormiga, Este ejér- cito de hormigas es un ejército de antiguos Indras...» Tras esta revelacién, Indra comprende la vanidad de su orgullo y de sus ambiciones. Llama al admirable ar- oquitecto Vigvakarman, le recompenss vegiamente y re- nuneia para siempre @ agrandar el palacio de los dioses. a intencidn de este mito es transparente. La evo- ccacidn vertiginosa de los innumerables Universos sur- xgiendo y desapareciondo del cacrpo de Visnu basta, por si misma, para despertar a Indra: es decir, para forzarle 4 superar el horizonte limitado y estrictamente condivio- nado de su «sitnaciny de Rey de los Dioses, Estoy ten- tado incluso de afiadir, de su csituacisn histériea»; por- que Indra resulta ser el Gran Jefe guerrero de los dio- ses en determinado momento histérieo, en determinada etapa del grandioso drama eésmico. Indra escucha de Ja boca misma de Vismu una historia verdadera: In ver- dadera historia de la ereacién y destruccisn eterna de Jos mundos, al lado de la cual su propia historia, las , aventuras heroieas sin fin que culminan en Ja victoria sobre Vrtra parecen ser, en efecto, chistorias falsas», to devi, acuntetinientoe arent do sigaliceldn rat: cendente|La historia verdadera le revela el Gran Tiem- po, el tiempo mi ». que es la verdadera fuente de todo ser_y de todo acontecimiento edsmico. Porque pue- dle superar su csituaciény condicionada,histéreamente, 7 porque logra romper cl"ralo ilmorio. ereado, por el tiempo profano, es decir, por su propia chistoriay, In- dra tana do su orgll ye ou ignorencia; on términos xinianos, ao ealvay, Y cata fanion redentorn del mio vale no solo para Indra, sino tambien para cada une de los bumanoe que oyen su aventura, Tramoender el tiempo profano, anconttar 41 Gran Tiempo mito, equ alee tn neha e-besealdad MEMES Wea criclamente metalisien a In que ne puede Hogarte sin través de loemitor y de los simbclon Ente mito tiene una continuacién sobré Ia que volvere- mov mis adslante, De momento, presisemos que In com cepeién del ‘Tiempo eéelico, infinito, presentada de modo tan apesionante por Vina, ex la concepeldn do los cicloe eosmicos, La creencia en’ In ereadiin y em Ia destruceign peviedicay del Uni 6rT Atharva Veda (X, 8, 39-40). Por lo demés, pertenece a la Weltanschauung de todas las sociedades arcaicas. LA DOCTRINA DE LOS «xUGAS» India, sin embargo, ha elaborado una doctrina de Jos cielos eéamicos ampliando en proporciones cada vez mis terribles el mimero de ereaciones y de desteueciones periddivas del Universo. La unidad de medida del cielo Inis_pequeiio es el yuge, la cedad>. Un yuga va prece- fide y seguido de ana cauroray y de un eereptscalon, ‘que unen las cedades» entre si Un ciclo completo o ayuga se compone de caatro «edadesn de duracién desigualy. Ia mis larga aparece al comienzo del cielo yn mie corta en su conclusion, Lox nombres de estos Juga estan tomados de las designaciones de los «golpes> Gavel juego de Tos dados, Krea yuga (del verbo kr, «ha ter, realizars) quiere significar Ia «edad cumplidan; es decir, en el juego de dados el golpe ganador, el que seca el dado de castro puntos. Porque, en la tradicion india, el mimero cuatro simboliza Ja totalidad, la ple- nitud y Ia-perfeccion. El krta yuga es la edad perfecta: por e30 se llama también satya yugm, es decir, la vedad Teal», Ia verdadera, la auténtica, Ia perfects. Desde to- os los puntos de vista, es Ja edad de aro Ia époea beatifi- “dad, opulencia. Durante fa en que Feinan justicia, 1a kta yuga of orden"Horal del Universo, el dharma, se, pontincamente, sin violencia, por todos los seres, por- que durante el kria_yusa el dharma. se idemtifiea, en cierto modo, con Ja existeneia humana, El hombre per- feeto del krta yuga encarna la norma eésmiea y, por consiguiente, Ia ley moral, Su existencia es ejemplar, arquctipiea, En otras tradiciones extra-indias esta edad de oro equivale.a I aradisiaca La edad siguiente, 'é_yuga, 1a ctriaday, Hamads ast debido al lado de tres puntos, sefiala ya una regre- sién, Los humanos no tigten ya sino Tos tres euartos 5 e : cs) iad. Lo que es mis, se respeta es =del dharma, Son del haber de los hombres trabajo, su- frimiento.y muerte. Yael deber no es espontineo, sino que debe aprenderse. Comienzan a alterarse tas mane- ras propias de Ins cuatro castas. Con el di (la cedad> earacterizada por «dos), sobre Ta ti siste-séla_la mitad del dharma, Aumentan los vicios ¥ Jas_desgracias. La _vida_humana_disminuye_todavia ex su duracion, En el kali yuga, cla edad mala», ya no que- da mas que un euarto del dharma, El término kali sig- nifiea el dado mareado por un solo punto, Por consi- guiente, el golpe que pierde (personificado, por lo de- en un genio malo); kali significa tambien «dispu- ta, discordia» y, en general, lo peor de un grupo de seres o de objetos, En el kali yuga, el hombre y la s0- ciedad aleanzan el punio extremo de desintegeacidn, Se- gtin el Visn Purana (IV, 24), el sindrome de kali yuga se Féconoce en el hecho de que durante esta época tan slo Ja propiedad confiere un rango social, Ia riqueza se convierte en Ia tiniea fuente de vittudes, Ia pasion y Ja ujuria son tos tinieos lazos entre esposos, a falsedad ¥ la mentira, condiciones tinieas del éxito en la vidas Ja sexualidad, el tinico medio de placer, y la religion exterior, tinicamente ritualista, se eonfunde con Ia es- iritualidad, Desde hace varios milenios vivimos, natu- ralmente en el kali yuga. Las cifras 4, 3, 2, 1 denotan al mismo tiempo Ia du- racin decreciente de cada yuga y la disminucién pro- gresiva del dharma que subsiste, a Ia que corresponde por lo demis, una disminucién’en Ia duracién de la vida lnumana, acompafiada, ya hemos visto, de un rela- jamiento progresivo de las costumbres y de un declinar ‘continuo de Ia inteligencia. Cierta escuela india, como l Pifiearitra, une a la teoria de los eielos una doctrina de Ja «caida del conocimiento» (jfiéna bramea). Se puede caleular de modo distinto Ia duracién_re- lativa de cada uno de estos cuatro yuga: todo depende del_valor_que se confiera a los atios, es decir, si se trata de_aitos humanos 0 de afios edivinos»—eada uno de Jos cuales comprende 360 afiox—. Bastarin algunosye hk ‘ejemplos, Segin ciertas fuentes (Manu, 1, 69 y sigs.s Mahabharata, TIL, 12, 826), el krta yuga dura 4.000 aiios, juds 400 afios de cauroray y otros tanto de «erepiisculos ; viene después el treta yuga, de 3.000 afios; el dvdpara, de 2.000 afios, y el kali yuga, de 1.000 aiios (mas las ‘aurorasy y los «ereptiseulosy correspondientes, natural mente). Un ciclo completo, un mahdyuga, eomprende, por consiguiente, 12.000 afios. El paso de un yuga a otro tiene lugar en ei curso de un «cteptiseulon, que marca tun decrescendo incluso en el interior de cada yuga, cada ‘uno de los euales se termina por una etapa de tinieblas. ‘A medida que se aproxima el fin del ciclo, es decir, del cuarto y iiltimo yuga, las atinieblas» erecen. El wl timo yuga, en el que nos encontramos actualmente, se ‘vonsidera, por lo demas, como la «edad tinieblas» por exeelencia, Porque por un juego de palabras se ha puesto en relacién con la diosa Kali, es decir, cla Negra. Kili es uno de los miltiples nombres de la Gran Diosa, de la Cakti. la esposa del dios Civa. Este nombre de la Gran Diosa se ha aproximado al término sinscrito kala, “iempon: Kali soria no sélo «la Negran, sino tambien la personifieaciéa del Tiempo (3). Valga lo que valie re esta etimologia, Ia relacion entre kala, el «Tiempor, Ia diowa Kali y kali yoga, se puede hacer sobre el plano de la estructura {Fl Tiempo es anegron porque es irra: ‘ional, duro, sin piedad, y Kali, como todas Jas dem Grandes Diosas, es la sefiora del Tiempo, de los de jue forma y reali ee cle comple solucién> 5 un ical (mahépralaya, ciclo milenario. Porque la especnlacién ulterior ha am- plificado y reducido hasta el infinito el ritmo primor- dial, wereacion-destruccioneereacion, proyeetando la uni- dad, el yuga, en ciclos cada vez mas vastos, Los 12.000 hndyuga se han considerado camo aaiios di "imo de los cuales de 360 afios de durac To que da un fotal de 4.320.000 aitos para un solo ciclo ‘céamico, Un millar de semejantes mahdyuga constituye n mahiiyuga, acaba por una «di- que s¢ repite de modo mis.r: jdm), al fin de untun kalpa (sforma>); 14 kalpa son un manvantéra, (Se Hama asi porque se supone que cada manvantara se halla regido por un Manu, cl Antepasade-Rey mitico,) Ua hedpa equivale aun dis de la vida de Brahma; otvo hala, una noche, Ciento de estos caiios» de Brahma, os decir, 31,000 millardas de aiios humanos constituyen Ia vida den digs; pero esta duracion eoneiderable de Ja-vida de Brahma ni siquiera logra agotar el Tiempo, porque Tox-diowes-no_sow cternos y Ios ereaciones y Tas Seattasélones continian ad infinitum. Lo que importa retoier de esta avalanche de cifeas es el caticter eiclico del tiempo eésmico. En realidad, asistimos a la repeticion infinita del mismo fenomeno (creaciGn-destrueeiSu-nueva ereacién) presentido en cada Yuga (cauroray y ceteptsculo>), pero completamente realizado por un mahdyuga. ‘La vida de Brehma come prende asi 2.560.000 de estos mahayuga, ada uno con fas mismas etapas (lrta, tretd dedpara, hati), y ter nan por un. pralaya, por un ragnerdh (la destruceiéa Mefiivan on, sentido de szolucion total del Hugo césmieo, que tits luga®-en ef mahapralaya al final de gada kalpa, Precisemos que el mahépralaya implica la ‘Tigraioa do todas lax clormase, y de todos los modos de existeneia on la prakit original inditerenciada, En fl plan mitico nada subsiste fuera del Océano primor- dial, sobre cuya superticie ducrme el Gran Dios Visi), Ademés de la depreciacién metatisiea dela vida hu. ‘mana como historia. (H)—que, en proporeién y_ por el solo hecho de st duracién, provoca una erosidn de tor das Jas formas, al agotar su sustan ontol6gi ademas del mito de la perfeccién de los comienzos, tra- dicién universal que tarnbicn hallamos aqut, (ety del paraiso que se pierde gradualmente, por el simple hee ho de-que-ae realize, tome Jorma j- dura) lo tne ane. stra aténcion en esta-orsia de eifra c+ itis tal del Cosmos su destruccién y su re-creacion periodicas. De este lo Sin comienzo ni fin, que es la manifestacién,eGsmion de la maya, el hombre no puede arrancarse wile que Rpor un acto de libertad espiritual (porque todas las foluciones soteriolégicas indias se reducen a la liberacién previa de la ilusion edsmiea y a la libertad espiritual). ‘Las dos grandes heterodoxias, el buddhismo y el jai nismo, aceptan en sus Lineas gererales la misma doctri- nna pan-india del tiempo cielico y lo comparan con una rueda de doce radios (imagen ya utilizada en los tex- tos védicos; fr. Atharva veda, X, 8 4; Rig vida, I, 164, 115; ete.). El buddhismo adopts como unidad de medida de los cielos edsmieos el kalpa (pali: kappa); dividido en un niimero variable de lo que los textos la ‘man ainealculables» (asankhyeya; pati asankheyya). Las fuentes palies hablan, en general, de cuatro asankheyya y- de cien mil kappa (clr-, por ejemplo, Jétaka, I, pi gina 2). En la literatura mahayanica, ef niimero de «in- caleulables» varia entre 3, 7 y 33, y eatin en relacién eon Ja carrera del Boddhisattva por los distinios La decadencia progresiva del hombre se sefiala en la tradicién buddhica mediante una disminucién continua de Ia duracién de la vida del hombre, Asi, segin Digha- nikéya, I, 2-7, en época del primer Buddha, Vipassi, que hizo su aparicién hace 91 kappa, la duracién de la vida humana era de 80.000 afios; en la del segundo Buddha, Sikhi (hay 31 kappa), de 70.000 aos, y asi sucesivamente. Fl séptimo Buddha, Gautama, hace su aparicién cuando la vida humana ya'es sélo de 100 aiios, cs decir, se ha reducido a su ‘extremo. (En las apocalipsis iranias encontraremos el anismo tema.) $i embargo, para cl buddhisino, como para la especulacién india entera, el tiempo es ilimitado; y el Boddhisattva se enearna a fin de anunciar Ia buena nueva de salva cién a todos los seres, in aoternumfLa tiniea posibili dad de salir del tiempo, de romper el circulo de hierro de las existencias, es abolir la condicién humana y ale canzar el Nirvana, Por lo demas, todos estos «incaleula- les» y todos estos eones sin niimero tienen tambien una la simple contemplacién de su panorama aterroriza al hombre te fueraa a ereiligars que ha de volver a empezar millones de veces esta Bsma existencia evanescente y soportar sin fin los mismos sufeimientos, Jo cual tiene por efecto exacerbar su vor luntad de evasin, es decit, impelerle a transcender dcfinitivamente su’ condicidn’de-aexistenteo. Historia ¥ Tiemro césmico Detengimonos un instante sobre este punto preciso: Ja vision del Tiempo infinito, del cielo sin fin de las ereaciones y de las destrucciones de los Universos, en Ultima instancia, del mito del retorno eterno, valoriza- do como «instrumento de conocimientoy y medio de I beracién, En la perspeetiva del Gran Tiempo, toda exis tencia es precaria, evanescente, ilusoria. Consideradas sobre el plano de’los ritmos césmicos mayores, es de- cir, sobre el plano de los mahayuga, de los halpa, de Jos manvantéra, resultan efimeras, en cierto modo irrea- Jes, no s6lo la existeneia humana y la historia en sf mismi—con todos sus Imperios, Dinastias, Revolucio- nes y contra-revoluciones sin fin—, sino’ también el Universo mismo se vaeia de realidad porque, hemos visto, los Universos nacen continuamente de los innu- merables poros del euerpo de Visnu, y desaparecen como ‘una pompa de aire que estalla en la superficie de las aguas, La existencia en el Tiempo, ontolégicamente es tuna inexistencia, una irrealidad. En este sentido debe eomprenderse Iv afirmacién del idealismo indio, y en primer lugar del Vedanta, de que cl mundo es ilusorio, de. que earcee de realidad : careee de realidad. porqu een la perspectiva del 20 de millares de generaciones, todo esto es ilusorio, "porque en el plano de los ritmos edsmicos el mundo hhistorieo dura el espacio de un instante, El vedantin, el buddhista, el rsi, el yogi, el sidhu, ete., al sacar las conclusiones ldgiea: de la ieceién del Tiempo infinito y del Retorno Eterno, renuneian al mundo y busean Ja Realidad absoluta; ‘porque s6lo el conocimiento de Jo Absoluto les ayudara a liberarse de la ilusién, a ras gar el velo de la Maya. Pero la renuncia al mundo no es la tinica eonse- icia que un indio tiene derecho a sacar del deseu- brimiento del ‘Tiempo ciclico infinite. Como hey em- pezamos a comprender, India no conocié inicamente Ja negacién y la repulsa total del mundo. Partiendo siempre del dogma de la irrealidad radieal del Cos- ‘mos, Ja espiritualidad india ha elaborado también una via que no Heva necesariamente a la ascesis y al aban- dono del mundo. Es, por ejemplo, la via que predica Krsna en el Bhagavad.Gita (5): In phalatrsnavairagya, ces decir, el «renunciamiento al fruto de las propias ac -ciones», a los beneficios que se pueden sacar de las accio nes, pero no a la aceién en si misma. Es la via que ilumina Ia continuacién del mito de Visnu y de Indra, que ya hemos referido, En efecto, humillado por la revelacién de Visnu, Indra venuneia a su voeacién de dios guerrero y se re~ tira a las momtafias para practicar alli el mas terrible -ascetismo, En otros términos, se prepara a sacar la que le parece tinica conclusién légiea del deseubrimiento de Ja inrealidad y de Ja vanidad del mundo. Se halla en Ja misma situacién que el prineipe Siddhartha inme- diatamente después de haber abandonado su palacio y a sus esposas de Kapilavastu, y de haberse lanzado a penosas mortifieaciones, Pero es posible preguntarse si tun Rey de los Dioses, un esposo, tenia derecho a sacar intes conelusiones de una revelacién de orden me- wu renuncia y su aseesis no ponian en peli- n efecto, poco tiempo después, su mujer, la reina Gaci, desolada por haber lo abandonada, implora Ia ayuda de su sacerdote- 6consejero Brhaspati. Dindole la mano, Brhaspati se acerea a Indra y le habla largamente, no sélo de las virtudes de Ia vida contemplativa, sino también de la importaneia de Ja vida activa, de Ja vida que halla su plenitud en este mundo, De este modo, Indra recibe una segunda revelacién: comprende que cada uno debe se- guir su propia vida y realizar su vocacién, es decir, en tiltima instancia, cumplir con su deber. Pero como su vocacién y su deber eran seguir siendo Indra, reco- bra su identidad y continia sus aventuras heroieas, sin orgullo y sin fatuidad, porque ha comprendido Ia vani- dad de toda «situacién», aun cuando sea la de un Rey de Dioses Esta continuacién del mito restablece el equilibri Jo importante no es siempre renunciar a Ia situacién histériea, esforzindose en vano por aleanzar el Ser versal, sino conservar constantemente en el espiritu las, perspectivas del Gran Tiempo, mientras en el tiempo historico se contimia realizando el propio deber. Esta es exactamente Ia leceién dada por Krsna a Arjuna en el Bhagavad-Gita. En India, como mas 0 menos por to- das partes en el mundo arcaico, esta apertura al Gran ‘Tiempo, lograda por In reci tos, permite la prolongacién metafisico, ético y social a la vez, orden que no eonduce en modo alguno a la idolatria de la Historia; porque la perspectiva del Tiempo mitico hace ilusorio cualquier fragmento de tiempo histérico, ‘Como acabamos de ver, el mito del Tiempo ciclieo « infinito, al romper las ilusiones tejidas por los ritmos menores del Tiempo, es decir, por el tiempo nos revela a la vex lo precario y, en definitiva, la irrea- Tidad ontolégica del Universo y Ia via de nucstra libe- racién. En efecto, es posible salvarse de los lazos de la Maya, bien por la via contemplativa, renunciando al mundo y practicando Ia ascesis y las téenicas misticas aferentes, 0 bien por una via activa, continuando em ‘el mundo, pero sin gozar del efruto de las propias ace ciones» (phalatrsnavairagya). En un caso como en otto, 16soy Jo importante es no ereer tinicamente en la realidad de las formas que nacen y se apagan en el tiempo: jamés hhay que perder de vista que semejantes formas no son ‘everdaderas» sino sobre su propio plano de referencias, y. que, ontolégicamente, s¢ hallan carentes de sustan- ‘cia, Como deciamos antes, el Tiempo puede convertir- se en un instrumento de conocimiento, en cl sentido de que nos basta proyectar una cosa o un ser sobre el pla- no del Tiempo eésmico, para darnos inmediatamente ‘cuenta de su irrealidad, La funcién nosoldgiea y sote- iolsgica de semejante cambio de perspectiva, logrado por Is apertura hacia los ritmos mayores del Tiempo, se _manifiesta admirable y claramente en ciertos mitos referentes a la Miya de Visnu. He aqui uno de estos mitos en su variante moderna y popular contada por Sri Ramakrishna (6). A un asceta ilustre Hamado Narada, que habia ganado por sus inmmu- merables austeridades la gracia de Visnu, se le aparceid el Dios y le prometié realizar cualquier voto que ciese. «Enséiiame el poder magico de tu mayé>, le pide Narada, Visuu asiente, y le haee signo de que le siga. Poco tiempo después, hallindose ambos en un camino desierto y Meno de sol, y sintiendo sed, Viena ruega a Narada ande unos meiros més, hacia donde se_divisa tun pueblecito y le traiga agua, Narada se precipita y Mama a la puerta de la primera casa que encuentra. Le abre una muchacha muy bella. El asceta In mira Iar- gamente y se olvida de a qué habia venido, Entra en Ta casa y Ios padres de la muchacha le reeiben con el respeto debido a un santo, El tiempo pasa. Narada aca- ba por easarse con la muchacha y conoce las delicias del matrimonio y la dureza de una vida de campesino: Narada tiene ahora tres hijos, y después de la muerte de su suegro es propictario de la granja, Pero en el eurso del doceavo aiio, Huvias torrenciales acaban por inundar la regidn. En una noche, se ahogan los rebaiios, se hunde a casa. Sosteniendo con una mano @ su mu: jer, con otra a sus dos hijos, y Mevando al pequeiio s0- bre el hombro, Nirada se abre dificilmente camino « 1través de las aguas, pero la carga es demasiado pesada. Se escurre, y se le cae al agua el pequefio. Narada sucl- ta a los ofros dos nifios y se esfuerza por encontrar al pequeiio, pero es demasiado tarde: el torrente se lo. ha Hevado muy lejos. Mientras busca al pequefio, las aguas se han tragado a los otros dos nifios, y poco tiem- po después a la mujer. El mismo Narada cae, y el to- rente lo arrastra sin sentido como a un pedazo de ma- dera. Cuando se recobra, depositado sobre una roca por el agua, reeuerda sus desgracias y se echa a Morar. Pero de pronto oye una voz familiar: «;Hijo! ;Dénde esta el agua que debias traerme? Te espero desde hace mi de media hora». Narada vuelve la cabeza y mira, En. lugar del torrente que todo lo habia destruido, vié los campos desiertos, brillantes hajo el sol. «;Comprendes ahora el secreto de mi Maya?» Ie pregunta el Dios. Evidentemente, Narada no podia afirmar que lo hu- biese comprendide todo, pero habia aprendido una cosa esencial: ahora sabia que la Maya eésmica de Visnu se manifiesta a través del Tiempo. EL «TeRnoR pet. Taro» EL mito del Tiempo efelico, os decir, de Ios ciclos edsmicos que se repiten hasta el infinito, no es inven- in de Ia especulacién india, Como ya hemos hecho ver en otra parte (7), las sociedades tradicionales—eu- yas representaciones del Tiempo son tan dif captar, precisamente porque se expresan por simbolos y tituales, euyo eentido profundo resulta para nosotros, veces, inaceesible—imaginan Ia e temporal del hombre no «Slo como una repeticién ad infinicum de determinados arquetipos y_gestos ejemplares, sino también como un eterno volver a empezar. En efecto, simbélica y ritualmente, el mundo se re-crea peri camente. Por lo menos, una ver al aiio se repite In cos- mogonia, y el mito cosmogénico sive andlogamente de modelo a muchisimas acciones: por ejemplo, al ma- trimonio o Tas euraciones, 18{Qué centido tienen todos estos mitos y todos estos ritos? Bs que el mundo nace, se esteriiza, perece y nace de nuevo 4 un ritmo muy precipitado. EI eaos y ef acto eosmogénico que pone fin al eaos mediante una nueva fereacin, se reactualiza periédicamente. El aio—v lo fque se comprende por este término—equivale a la erea- ign, « la duracién y a la destruccién de un Mundo, de jun Cosmos, Es muy probable que esta concepcién de 1a fereacion y de la destruceién periédicas del mundo, st bien ha sido afirmada por el esp. y de la resurreccién periddica de la vegetacidn, uo sea, Zin embargo, ereacién de las sociedades agricolas. Apa: rece en los mitos de las sociedades pro-agricolas, y es uy verorimil que se trate de una coneepeidn de es tructura Iunar, La luna, en efecto, mensura las perio- dicidades mas censibles, y los términos relativos a Ja luna son los que han servido en primer lugar para expresar Ja medida del tiempo, Los ritmos lunares marean siem- pre una «ereacién» (luna nueva) seguida de un creci- Iniento (luna lena), de wn deereeer y de una «muerte» (las tres noches sin luna). Probablemente, la imagen de cste nacimiento y de esta muerte eternas de Ta Tuna ha colaborado a Ia eristalizacién de las intuiciones de los Primeros hombres acerca de la periodicidad de la Vida ‘de la Muerte, y de su consccuencia el mito de 1a erea Sn y de la destruccién periédieas del mundo. Los mitos jos del diluvio ofrecen una estructura y un an lunares. Después de cada diluvio, un Antepasado Iitico da origen a una nueva humanidad. Ahora bien, tucede la mayoria de las veces que este Antepasado m tieo toma el aspecto de un animal lunar. (En Etnolo- gia ce Tlama asia los animales cuya vida muestra cierta alternancia, y en primer Ingar apariciones y desapari- tiones.periddicas.) ‘Asi pres, para el «primitives, el el mundo se crea y se destruye periddicamente, y el Simbolismo lunar de «nacimiento-muerte-renacimientor fe manifiesta en un gran nimero de mitos y de ritos. ‘A partir de esta herencia inmemorial se ha elaborado Ta , jempo es ciclico,be doctrina pan-india de la} edades del mundo y de los ciclos edmicos. Bien entpndido, Ia imagen arquetipica del nacimiento eterno, shuerte y resurreecién Junares, se ha modificado sensiblfmente en el pensamiento in dio. En cuanto al aspect astronémico de los yuga, es probable que haya sido ipfluenciado por las especula- ciones cosmolégicas y astrolfgicas de los babilonios. Pero estas influencias histérieas i que vienen acompafiados por un ni siderable de naci i muerte-renacimiento>, se apropian as im de los elon edumico, Ion os indios que hablan descublerto el(esuldunle Et dal : da por el ‘karma, mundo del simsara, el mundo del dol rancia, es el mundo que se desarrolla ‘Tiempo. La liberacién de este mean Salvacién equivalen a una liberacid de Ta igno- ajo el signo del y el logro de la del Tiempo eda. SIMBOLISMO INDIO DE LA AnoLeIJA DEL TEMPO En sinserito, el término kafa se emplea tanto en el sentido de periodos de tiempo, de duraciones infini-{, DVE, = Zt = TEA\ HORA ci on ldo deters momentomes como co Pe oe aoe Gor emplo® What tine it se Ae iti als Chapin vo tabeyn lo To que fué y lo que sera (Atharva veda, XIX, 54, 3). En los Upanisads, Brahman, el Espiritu Universal, el ae eeee ete tt set tone unsnndlende (Kena Up., IV, 13). Y Krisna, manifestindose como Dios césmico a Arjuna, declara; «Soy el Tiempo, que ae ee eos (ihogwud oka, Xt 32). sos Bethan at ee navel el corparal a erate tenia, et oo Maman elo Cente) ¥ a incre aelrcnsete Upto, He 31) Lo que sees, quel Eoin sus molalida Sr aetcaateaey, ae loonie, desma en el Unico en el Brahman, que acumula todas las po- ree ta Oa presea cnbipelaided dl man Ce tapos Brahman (dey fs xpos sme Carlen fecha) deo sla ela ital teeth come cHiempo y Sh Tienpos: dag Je, a cals, Tempe bona ia Ber ati toe Gas att uy miso Pips 0 Se diate y cl nase see eoeiden a ate pond clini’ ng us preeel Sl ‘es Sin-Tiempo (akdla) y no-dividido (akala); pero lo que comienza con el Sol es el Tiempo que tiene partes (sakala), y su forma es el Afio...» seacmens seunoLos 6Leetlanbe 5 aad gfetp ‘en los intervalos entre los mahéyuga 0 los kalpa, ew las Grandes Noches Césmicas, la duracién ya no exis. te—, pero se aplica sobre todo en el plano metalisico y soteriolégieo, es decir, indica la situacién paradsjica del que obtiene Ja iluminacién, del que se convierte en tun jivan-mukta, un aliberado de la vida», y por este hecho mismo supera al ‘Tiempo, en el sentido de que ya no participa de la duracién. Kn efecto, la Chindogya Upanisad (IH, 11) afirma que para el Sabio, para el iluminado, el Sol permaneee inmévil. «Pero después de haberse elevado al cenit, el [Sol] ya no se levantara ni se acostara mis, Se mantendra solo en el Centro (ehala eva madhyhe sthata). De donde este verso: «Nunca se hha acostado aqui [es decir, en el mondo transcendental del brakman], nunca se ha levantado...» No se levanta, ni se acuesta; esta en el cielo por siempre (sakrt), para quien conoce la doctrina del brakmany. Naturalmente, se trata aqui de una imagen sensible de Ta transeendeneia: en el cenit, es decir, en la cima de Ia béveda celeste, en el «Centro del mundo», alli donde son posibles Ta ruptura de los niveles y Ia co- mnnicacién entre las tres zonas edsmicas, el Sol (= el ‘Tiempo) permaneee inmévil para «el que sabe» el nane fluens se transforma paraddjicamente en un nunc stans. La iluminacién, 1a comprensién, realiza el de Ja salida del Tiempo, El instante paradéjico de minacién so compara enor textos ¥ pani ‘ieorat-Fayo, Brahman se comprende¥imediataneénte como un rayo (Kena Up., IV, 4, 5). «En el rayo, la Verdad> (Kausitaki Up., IV, 2). (Se sabe que Ta mivma imagen : rayo-iluminacién espiritual, se encuentra en Ja metafisiea griega y en la mistiea eristiana,) Detengimonos un instante sobre esta imagen mitica cl cenit, que es a Ja vez la Cima del Mundo y el «Cen- tro» por excelencia, el punto infinitesimal por donde pasa el, je Césmico (Axis Mundi). En el capitulo an- Toe feos hecho vor It tuporvncia que tens ts imbolismo en el peysamiento arcaico (8). Un «Centro» representa un pun I, perteneciente, no al espacio Leda Pichon qa $ uk . hepanrtad- A197 ee) enera) wa wis Fe ET Ee unl Infierno; en otras ‘palabras, wih «Centro» es el_Ingar paraddjico dela ruptura de los . el punto en que puede ser transcendido el mundo sensible. Ahora bien, sciende el Universo, el mun- dura- Ta volidaridad existente entre el acto de transeender el espacio y el de transcender, el flujo temporal queda bien manifiesta en un_mito relativo ala 1d de Buddha. El Majjhima-Nikéya (IT, pag by auenta que «cen cuanto nace el Boddhisattva pone las plantas de sus pies sobre el suelo y, vuelto hacia el Norte, da siete zaneadas, protegido por un parasol blanco, Considera en tomo todas las regiones y dice con su vox de toro: ‘Soy el mis alto del mundo, soy el mejor del mundo, toy el primogénito del mundo; éste es mi viltimo naci- miento; para mi ya no habré nuevas existenciasy. Este caracter mitico de la Natividad de Buddha vuelve a aparecer, con ciertas variantes, en Ia literatura poste- rior a los Nikiya-Agama, de los Vinaya y en las biogra- fias de Buddha (9). Los septa padéni, los siete pasos que Hevan a Buddha a la punta del mundo, han sido representados incluso en el arte y en la iconografia bud- dist Pasos» es bastante trans el_mis_alto-del mundo (aggo’ham asmi lok a Ta transcen- dencia espacial de Buddha. En efecto, ha aleanzado la ecima del mundo» (lokkagze) atravesando los siete pi- sos edsmicos a que corresponden, ya se sabe, los siete cielos planctarios. Pero, por este mismo hecho, trans- jende izualmente el tiempo, porque en In cosmologi dia el punto a partir del cual ha comenzado la ere: cin es la cima, y de aqui que sea también el punto iis «viejo». Por esto Buddha exclama: «Soy yo el pri mogénito del mundo» (jettho"ham_asmi lokassa). Por- que al aleanzar Ia cima césmien Buddha se hace con-temporineo del comienzo del mundo. Ha abolido mi- gicamente el tiempo y la ereacién, y se encuentra en el instante temporal que precede a la cosmogonia, La irreversibilidad del tiempo césmico, ley terrible para cuantos viven en la ilusién, ya no cuenta para Buddha, Para él, el tiempo es reversible y hasta puede ser ¢o- nocido con anticipacién: porque Buddha no conoce sélo cl pasado, sino también el futuro, Lo que nos im- porta subrayar es que Buddha no solamente Tega a ser capaz de abolir el tiempo, sino que incluso puede re- correrlo hacia detris (patiloman, ske, pratiloman, «a contrapelox), y esto sera verdad también para los mon- Jes budistas y para los yogis, que, antes de aleanzar su ‘Nirvana, 0 su samadhi, proceden a una «vuelta a atria» que les permite conocer sus existencias anteriores. Eu eltusvo norton ~ tpn Tyevnaees Santo « cu tneten do whescentenel de spacio y_del tiempo mediante la travesia de los siete niveles eésmicos, que proyecta a Buddha al «Centroy del mun- do, y al misino tiempo le hace xeintegrar el momento, atemporal que precede a la ereacién del mundo, exi ‘otra imagen que une de modo feliz cl simbolis vibhanga (11): «Cuando una gallina ha, dice Buddha, ocho 0 diez 0 doce, fos calientes y los ha es, euando uno de los po- los, el primero, con-4apunta de s pata 0 el pico rom. pe la fale felizmente del huevo, Zedmo se Hamara a e6 pollo primogénito o benjamin?—Se le Fimogénito, venerable Gotama, porque es el i6jo de todos—, Anilogamente, oh brahman, en- sexes que viven en la ignorancia y se hallan como srrados y aprisionados en un huevo, yo he roto la eara de la ignorancia, y solo en el mundo he obtenido iJa bienaventuranza, la dignidad universal de Buddha: Por esto, oh brahman, soy el primogénito, el mas no~ ble de entro los seresn. Como dice Paul Mus, cimagen de engaiiosa simpli- cidady, Para entenderla bien hay que recordar que la fnieiacién brahminiea se consideraba como un segundo nacimiento, El nombre mis comin dado a los iniciados ‘nacido dos veces, twice-borns. Ahora bien, los pajaros, las serpientes, ete., recibian también este nombre en tanto que nacidos de un huevo. La pues- ta de este huevs es decir, al nacimiento natural del hombre. Su eclosion correspondia al nacimiento sobrenatural de la ini cién, Por lo demés, los eédigos brahminicos no dejan de establecer el principio de que el iniciado es social- ‘mente el superior, el mayor con respecto al no-iniciado, sean cuales fueren sus relaciones de edad fisiea 0 de pa- rentescon (Mus, op. cit., pags. 13-14). Pero todavia hay mis: «;Cémo se podria deseribir, incluso metafdricamente, el nacimiento sobrenatural de Buddha asimilandolo a la ruptura del huevo en que se halla encerrado en potencia el «Primer-nacido» (jyeshta) del Universo, sin que a ln mente de los auditores acuda naturalmente el chuevo eésmico» de las tradiciones brah- 1s, de donde sale, en Ia aurora de los tiempos, €l Dios primordial de la ereacién, denominado tintamente Embrién de Oro (Hiranyagarbha), Padre 0 Duefio de las Criaturas (Prajapati), Agni (Dios del fue~ 0, y Fuego ritual) o el brahman (principio sacrificial, tcoraciénn, texto de los himnos, ete., divinizado)?» (Mus, pag. 14). Ahora bien, sahemos que el «huevo cés se cidentifica formalmento al Aiio, expresién simbélic del Tiempo eésmico: el semséra, otra imagen de la du» racién cfcliea, Heva a sus causas; corresponde, puesy exactamente al huevo miticon (ibid., pig. 14, nota 1). ‘Asi, Ia accién de transcender el ‘Tiempo se formula mediante un simbolismo a Ja vez, cosmolégico y espacial. Romper la easeara del huevo equivale en Ia paribola de Buddha a romper el samséra, la rueda de las exis-) 8tencias, es decir, a transcender tanto el Espacio eésmico como el Tiempo ciclico, En este caso, tambien Buddha emplea imagenes anilogas a las que nos habjan habi- tuado los Vedas y Ios Upanisads. El sol inmévil en el cenit de la Chandogya Upanisad es el simbolo espacial ‘que expresa el acto paradéjieo de la evasion del Cos- mos, con Ia misma fuerza que lo expresa la imagen Inidica del huevo roto, Habra ocasién de volver a en coutrar semejantes imagenes arquetipicas, empleadas para imbolizar la transcendencia, cuando se ofrezean eiertos aspectos de las pricticas youo-tantricas, Fiosoria pet, TIEMPO EN E4. pUDDHISMO EI simbolismo de los Siete Pasos de Buddha y del Huevo Césmico implica la reversibilidad del tiempo, y habremos de volver sobre este paraddjieo proceso. Pero ahora necesitamos trazar antes las grandes lineas de la filosofia del tiempo elaborada por el buddhismo, y es- pecialmente por el buddhismo mahiyanico (12). Para Jos buddhistas, también el tiempo se constituye por un flujo continuo (samtana), y, por el hecho mismo de la fluids. del tiempo, toda forma» que se manifiesta en el tiempo no sélo’es pereceilera, sino también ontols- gicamente irreal. Los filésofos del Mahiyina han ha- blado abundantemente sobre lo que podria denominarse instantaneidad del tiempo, es decir, sobre la fluidez y, cen iiltima instancia, la no-realidad del instante presente que se tranforma continuamente en pasado, en mo-ser. Para el filésofo budista, eseribe Stcherdateki, «la ex tencia y In no-existencia no son las diferentes aparien- cias de una cosa, sino la cosa en ai misman. Como dice Cantaraksita, «la naturaleza es en todo instante su pro- pia instantaneidad (hecha de un mimero considerable) de éxtasis y de destrucciones» (Tattvasangraha, pag. 1373 Stcherbatzki, Buddhist Logic, I, pigs. 94 y sigs). La destruccién a que alude Cantaraksita no es Ia destruc- cién empiriea, por ejemplo, un vaso que se rompe %al caer al suelo, sino la ani tinua de todo Io existente, que se halla ligado al 1 po. Por esta razén eseribe Vasubandhu: «Porque el niquilamiento es instantineo e ininterrumpido, no exis- te movimiento (real) (13). El movimiento, y en con- secuencia el propio tiempo, la duracién, es un postula- ‘do pragmatico, como para’ el buddhismo lo es el Ego individual; pero en cuanto concepto, el movimiento no ecorresponde a una realidad exterior, porque es «algo» construido por nosotros mismos. La fluidez y la instan- taneidad del mundo sensible, su aniquilamiento conti- nado, es la férmala mahiyanica por excelencia para expresar Ia irrealidad del mundo temporal. De la con- eepcién mahayiniea del tiempo se ha sacado a veces Ja conclusién de que, para los fildsofos del Gran Vehicu- Jo, el movimiento es discontinue, «el movimiento esti formado por una serie de inmovilidades» (Steherbatzky). Pero como sefiala justamente Coomaraswamy (op. cit. pig. 60), una linea no esti hecha por una serie infinita dle puntos, sino que se presenta como un continuo. El propio Vasubandhu dicc: «la produccién de los mo- mentos ¢s ininterrumpiday (nirantara-ksana-utpada). EL término samténa, que Stcherbatzky traduce por «serie», ‘etimolégicamente signifiea «continuo». ‘Nada de esto es nuevo, Los logicos y Jos metafisicos del Gran Vehiculo no han hecho sino Hevar a sus limites extremos las intuiciones pan-indias sobre Ia irrealidad ontoligica de todo lo existente en el Ticmpo. La fluides recobra itrealidad. La xinica esperanza y la tinica via de salvacién es el Buddha que ha revelado el Dharma (la realidad absoluta) y ha ensefiado el camino del Nir- vana, Los diseursos de Buddha repiten incansablemente ‘el tema central de su mensaje: todo cuanto se halla condicionado es irreal; pero jamis se olvida de aiiadi ‘aesto no soy yon (na me so atté). Porque él, Buddha, es idéntico al Dharma y por consiguiente es el « ple, no compuesto» (asamkhata) y «atemporal, sis tiempo» (akdliko) (como dice Anguttara Nikaya, IV, 359-106), Muchas veces, Buddha recuerda que él «tran: aciende los cones» (happatito.. vipumatto), que él «no es hombre de cones» (akkapiyo), es decir, que realmer te no se halla ligado al flujo eielico del tiempo, que ha superado el ‘Tiempo edsmico (14). La Samyutta Nikéya (, 141) dice que para él ano existen ni el pasado ni el futuro» (na tassa pacha na purattham atthi). Para Buddha, todos los tiempos se reducen al presente (Vi- suddi Maga, 411); es decir, que Buddha ha abolido Ia inreversibilidad del tiempo. El presente-total, el presente eterno de los misticos, es el éxtasis, la no-duracién, Traducido al simbolisme- espacial, la no-duracidn, el presente-cterno es la inmo- vilidad. Y, en efecto, para indicar el estado no condi- cionado de Buddha, ‘o de liberado, el budiemo—como por lo demés el yoga—utiliza expresiones que se relice ren a la inmovilidad, al éxtasis. «Aquel euyo. pense: miento os establer (thita-citto; Digha Nikiya, II, 151), caquel enyo espititu es establen (thit'artd; ibid., 1, 57, ete), westable, inmévily, ete. No olvidemos que la primera y la més sencilla de las definiciones del. Yoga es Ja que da Pataijali mismo al comienzo de sus Youa: Sttra (I, 2): yogah cittavrttinirodhah, es decir, vel Youa es la supresidn de los estados de concienciar. Pero la supresidn no es més que Ja meta final, pieza por «detener», i le con- ieneia, su flujo psiquico-mental. (EI sentido més usual de nirodha es, por lo demas, el de arestriccién, obstruce cidnn, ex el hecho de encertar, de incluir, etc.) Volve- remos sobre las conseeuencias que puede tener esta ade tencién», esta «inmovilidady de estados de concieneia sobre Ia experiencia del tiempo de los yoging, Aquel anyo pensamiento es establen, y para el eval no corre el tiempo, vive en un presente eterno, en el nune stans. El instante, el momento actual, el nunc, £6 denomina en sinserito ksana, y en pili, Khana (15). Por el ksana, por el «momento», se mide el tiempo. Pero este tiempo tiene también el sentido de «momento fa. vorable, opportunity», y para Buddha se puede salir del tiempo gracias a ia ayuda de semejante «momento ®favorable». En efecto, Buddha aconseja que no se «pier da el momento», porque: «quienes pierdan el momento. Jo lamentaran». Felicita a los monjes aque han captado su momento» (Khano vo patiladdho) y compadece a aquellos «para quienes ha pasado el momento» (kiana tita; Samyuta Nikiya, VI, 126). Es deci, que tras el largo camino recorrido en el Tiempo eésmico, a través de numerosas existencias, la iluminacién es instantinea (ehacksana). «La iluminacién instantinean (eka-ksa- nébhisambodhi), como dieen los autores mahiyanicosy significa que la comprensién de la Realidad tiene ugar repentinamente, como en un rayo, Exactamente la ima- gen verbal, fundada sobre el simbolismo del rayo, que ya hemos encontrado en los textos de los Upanisad. Un momento cualquiera, un ksana cualquiera, puede con- vertirse en el «momento favorable», instante paraddjico que suspende la duracién y proyecta al monje budista cen el nune stans, en un presente eterno. Este presente ya no forma parte del tiempo, de Ia duracién; es eu Iitativamente distinto de nuestro apresente profano», de este presente precario que surge débilmente entre ‘dos no-entidades—pasado y futuro—y que se detendra con muestra muerte. EL «momento favorable» de la ikumina- cién puede compararse con el rayo que comunica Ia re- velacién, © con el éxtasis mistico, y se prolonga para déjicamente fuera del tiempo. Imicenes ¥ ranaposas Sefialemos que todas estas imagenes mediante las ‘cuales se trata de expresar el acto paradéjico de la asa ida del tiempo» sirven andlogamente para expresar el paso de la ignorancia a la iluminacién (o, en otros tér- minos, de Ia «muerte» a la avidan, de lo condicionado a lo no-condicionado, ete.). Grosso modo, pueden agra- parse en tres clases: 1.°, las imigenes que indican la abolicisn del tiempo y, por tanto, la iluminacién me- dliante una ruptura de niveles (cel Huevo rotor, ol Rayo, »los Siete Pasos de Buddha, etc.); 2°, las que expresan ‘una situacién inconcebible (Ia inmovilidad del Sol en el cenit, Ja estabilidad del flujo de los estados de eo ciencia, la detencién completa del respirar en la pri tica youa, etc), y, en fin, 3.*, la imagen eontradictoria del momento’ favorable, fragmento temporal trans: figurado en el cinstante de la iluminaciény. Las dos ailtimas clases de imégenes indican, también ellas, una ruptura de niveles, porque ponen de manifiesto el’ paso paradéjico de un estado «normaly en el plano profano (cl eurso del sol, el flujo de In conciencia) aun estado «paradéjico» (la’inmovilidad del sol, ete.), © implican Ja transustancializacién que tiene lugar en el interior mismo del momento temporal. (Como se sabe, el paso de la duracién profana al tiempo sacro iniciado por un ritual se obtiene igualmente por una cruptura de ni- yeles»: el tiempo litirgieo no continiia la duracién pro- fana en la cual se inserta, sino que comtinia, paraddji- camente, el i nuestro Traité d'Histoire des Religions, pigs. 382 y sic guientes.) No debe sorprendernos la estructura de estas ima- genes. Todo simbolismo de la transcendencia es para ‘déjico, imposible de coneebir en un plano profano. El simbolo mas usual para expresar la ruptura de niveles y Ia penetracién en el cotro mundo», en el mundo su- prasensible (sea el mundo de los muertos o el de los dioses), es el «paco dificil», el filo de la navaja. «No ‘es facil andar sobre el filo afilado de la navaja, dicen Jos poctas para expresar las dificultades del camino (que Heva al conocimiento supremo)», afirma la Katha Upa- rnisad (III, 14). Recuérdese el texto del Evangelio: «La puerta es estrecha y angosto el eamino que conduce & Ja Vida, y pocos son los que lo encuentran» (Mt., VIL, 14), La epuerta estrechay, el filo de la navaja, el puen- te angosto y peligroso, por lo demis, no agotan la squeza de este simbolismo. Otras imigenes nos ofrecen también una situacién aparentemente sin salida. El hé- roe de un euento de iniciacién debe pasar por «donde %0