Bac - Biblia Comentada - Tomo Vi - Hechos Y Epistolas Paulinas PDF

VERSIN DE NCAR-COLUNGA
Lorenzo Turrado
Biblia comentada
TOMO VI
Hechos de los Apstoles, Epistolas Paulinas
BAC
Biblioteca de Autores Cristianos
m
Morgan e-books
Trinidad & Tobago
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2010 Morgan e-books para la edicin electrnica en castellano
Lorenzo Turrado
BIBLIA COMENTADA Tomo VI
Parte II
Contenido:
Los Hechos de los Apostles.
Introduccin.
Idea general del libro. Autor. Fecha del libro. La cuestin de las
fuentes. Valor histrico del libro. Los discursos. El texto.
Introduccin, 1:1-11.
Prlogo, 1:1-3. ltimos das de Jesucristo en la tierra, 1:4-8. La
ascensin, 1:9-11.
I. La Iglesia en Jerusaln, 1:12-8:3.
El grupo de los apstoles, 1:12-14. Eleccin de Matas, 1:15-26.
Venida del Espritu Santo en Pentecosts, 2:1-13. Discurso de
Pedro, 2:14-36. Efecto del discurso de Pedro y primeras
conversiones, 2:37-41. Vida de la comunidad cristiana primitiva,
2:42-47. Curacin de un cojo de nacimiento, 3:1-11. Discurso de
Pedro al pueblo en el prtico de Salomn, 3:12-26. Pedro y Juan
ante el sanedrn, 4:1-22. Oracin de los apstoles, 4:23-31.
Unin fraterna de los fieles, 4:32-37. El caso de Ananas y
Safira, 5:1-11. Numerosos milagros de los apstoles y continuo.
aumento de fieles, 5:12-16 Los apstoles, nuevamente
arrestados, comparecen ante el sanedrn, 5:17-33. Intervencin
de Gamaliel, 5:34-42. Eleccin de los siete diconos, 6:1-7.
Esteban, conducido ante el sanedrn, 6:8-15. Discurso de
Esteban, 7:1-53. Martirio de Esteban, 7:54-60. Persecucin
contra la Iglesia, 8:1-3.
II. Expansin de la Iglesia Fuera de Jerusalen 8:4-12:25.
Predicacin del dicono Felipe en Samara 8:4-8. Simn el
Mago, 8:9-25. Bautismo del eunuco etope, 8:26-40. Saulo,
camino de Damasco, 9:1-2. La conversin de Saulo, 9:3-9. Saulo
y Anemias, 9:10-19. Predicacin de Saulo en Damasco, 9:19-25.
Visita de Saulo a Jerusaln y regreso a Tarso, 9:26-30. Correras
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apostlicas de Pedro, 9:31-43. El centurin Cornelio, 10:1-8.

Misteriosa visin de Pedro, 10:9-23. Pedro en casa de Cornelia,
10:23-33. Discurso de Pedro, 10:34-43. Bautismo de los
primeros gentiles, 10:44-48. La noticia del suceso en Jerusaln,
11:1-18. Fundacin de la iglesia de Antioqua, 11:19-26. La
iglesia de Antioqua enva limosnas a Jerusaln, 11:27-30.
Muerte de Santiago y prisin de Pedro, 12:1-5. Liberacin
milagrosa de Pedro, 12:6-17. La muerte del perseguidor, 12:1823. Bernab y Saulo regresan a Antioqua, 12:24-25.
III. Difusin de la Iglesia en el Mundo Greco-Romano,
13:1-28:31.
Bernab y Saulo, elegidos para el apostolado a los gentiles, 13:13. Evangelizan la isla de Chipre, 13:4-12. Pasan los misioneros al
Asia Menor, 13:13-15. Discurso de Pablo en la sinagoga de
Antioquia, 13:16-41. Efectos del discurso de Pablo, 13:42-52.
Pablo y Bernab en Iconio, 14:1-7. Evangelizacin de Listra y
Derbe, 14:8-20. Regreso a Antioqua de Siria, 14:21-28. El
problema de la obligacin de la Ley, 15:1-2.
El concilio de Jerusaln.
Comisionados por la iglesia de Antioqua, Pablo y Bernab
suben a Jerusaln, 15:2-5. Reunin de la iglesia de Jerusaln y
discurso de Pedro, 15:6-12. Discurso de Santiago, 15:13-21. El
decreto apostlico, 15:22-29. Promulgacin del decreto en
Antioqua, 15:30-35.
Segundo viaje misional de Pablo, 15:36-18:22.
Separacin de Pablo y Bernab, 15:36-41. Llega Pablo a
Licaonia acompaado de Silas, en Listra tornan por compaero a
Timoteo, 16:1-5. A travs del Asia Menor, 16:6-10. Pasan los
misioneros a Europa, detenindose en Filipos, 16:11-15. Prisin
de Pablo y Silas, 16:16-24. Liberacin milagrosa de los
misioneros, 16:25-40. En Tesalnica, 17:1-9. En Berea, 17:1015. Pablo, en Atenas, 17:16-21. Discurso en el Arepago, 17:2234. Pablo, en Corinto, 18:1-11. Es acusado ante Galln, 18:1217. Regreso a Antioqua, 18:18-22.
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Tercer viaje misional de Pablo, 18:23-28.

Pablo y Apolo, 18:23-28. Pablo en Efeso, 19:1-20. Motn contra
Pablo, 19-21-40. Pablo deja Efeso, recorriendo Macedonia y
Grecia, 20:1-5. La fraccin del pan en Trade, 20:6-12. De
Trade a Mileto, 20:13-16. Discurso de Pablo en Mileto, 20:1738. De Mileto a Jerusaln, 21:1-16.
El Prisionero de Cristo, 21:17-28:31.
Pablo en Jerusaln, 21:17-26. Prisin de Pablo, 21:27-40.
Discurso de Pablo al pueblo, 22:1-21. Apela Pablo a su
condicin de ciudadano romano, 22:22-30. Pablo ante el
sanedrn, 23:1-11. Complot de los judos contra Pablo, 23:12-22.
Pablo es conducido a Cesrea, 23:23-35. El proceso ante Flix,
24:1-21. Es diferida la causa, 24:22-27. Nuevo proceso ante el
procurador Festo, y apelacin al Csar, 25:1-12. El caso de
Pablo, expuesto ante el rey Agripa 25:13-27. Discurso de Pablo,
26:1-32. Camino de Roma, 27:1-6. De las costas de Asia a la isla
de Malta, 27:7-44. Parada en Malta, 28:1-10. De Malta o
Pozzaoli y Roma, 28:11-15. En Roma, 28:16-31.
Epstolas Paulinas.
Introduccin.
I. biografa de San Pablo. 1. El fariseo perseguidor de la Iglesia.
2. Conversin y primeras actividades del convertido. 3. Los tres
grandes viajes misionales. 4. El prisionero de Cristo. 5. ltimos
aos. 6. Cronologa de la vida de Pablo.
II. Las cartas.
1. Pablo, escritor. 2. Las cartas paulinas en el conjunto
de la epistolografa antigua, 3. El orden cronolgico
de las cartas. 4. Riqueza doctrinal. 5. Fuentes de la
doctrina de Pablo. 6. Autenticidad.
Epstola a los Romanos.
Introduccin.
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La iglesia de Roma. Ocasin de la carta. Estructura o plan

general. Perspectivas doctrinales.
Saludo epistolar, 1:1-7. Elogio de los fieles de Roma en forma de
accin de gracias a Dios, 1:8-15, Tema de la carta, 1:16-17.
I. Justificacin Por Medio de Jesucristo, 1:18.-11:36.
Culpabilidad de los gentiles, 1:18-23. El castigo divino, 1:24-32.
Culpabilidad de los judos, 2:1-11. Ni la Ley ni la circuncisin
dispensan de la rectitud. interior, 2:12-29. Todos, judos y
gentiles, reos ante el tribunal de Dios., 3:1-20 La justificacin
mediante la fe y no mediante la Ley, 3:21-31. Incluso Abraham
fue ya justificado por su fe, 4:1-25. La justificacin, prenda de la
salud eterna, 5:1-11. Paralelismo entre Cristo y Adn, 5:12-21.
El cristiano, unido a Cristo por el bautismo, est muerto al
pecado, 6:1-14. El servicio del pecado y el de Dios, 6:15-22. El
cristiano, muerto a la Ley, 7:1-6. La Ley y el pecado, 7:7-12. La
potencia maligna del pecado, 7:13-25. La vida de gracia o vida
del espirita, 8:1-11. Hijos de Dios y herederos del cielo, 8:12-17.
Certeza de nuestra esperanza, 8:18-30. Himno de la esperanza
cristiana, 8:31-39. La salud mesinica y el pueblo de Israel, 9:15. Dios no ha sido infiel a sus promesas, 9:6-13. Ni ha sido
injusto, 9:14-29. La culpabilidad de Israel, 9:30-33. Justicia por
la Ley y justicia por la fe, 10:1-13. Los judos son inexcusables,
10:14-21. La futura conversin del pueblo judo, 11:1-32. Himno
final de rendido homenaje a la grandeza de Dios, 11:33-36.
II. Exigencias Morales de la Justificacin, 12:1-15:13.
Lo que debe ser la vida del cristiano, 12:1-2. Cada cristiano debe
sentir modestamente de s, contentndose con la funcin que le
haya sido asignada en la comunidad, 12:3-8. Consejos de vida
cristiana, centrados en la prctica de la caridad, 12:9-21.
Obediencia a los poderes pblicos, 13:1-7. De nuevo el precepto
de la caridad, 13:8-10. Exhortacin a la vigilancia, 13:11-14. Un
caso de conciencia: los fuertes y los dbiles, 14:1-23. El
ejemplo de Jesucristo, 15:1-13.
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Epilogo, 15:14-16:27.
Excasas por haber escrito, 15:14-21. Proyectos de viaje, 15:2233. Recomendaciones y saludos, 16:1-24. La gran doxologa
final, 16:25-27.
Los Hechos de los Apstoles.

Introduccin.
Idea general del libro.
En los manuscritos griegos antiguos suele aparecer este
libro bajo el ttulo de , sea, Hechos de
Apstoles; algunos manuscritos aaden el artculo, Hechos de
los Apstoles, y otros ponen simplemente Hechos. En los
manuscritos latinos es llamado Actus Apostolorum, o tambin
Acta Apostolorum. 1 Ttulos de esa clase estaban entonces muy
en uso en la literatura helenstica. As, tenemos las
, de Galstenes; y las ', de Ssilo. No
se trataba en estos libros de presentar una biografa o historia
completa del personaje aludido (Alejandro o Anbal), sino simplemente de recoger las gestas ms sealadas; es precisamente lo
que hace tambin Lucas respecto de los personajes por l elegidos, los apstoles. Claro que, en realidad, el ttulo no corresponde del todo al contenido, pues, de hecho, Lucas apenas habla de
otros apstoles que de Pedro y Pablo; pero todo da la impresin
de que Lucas presenta a los apstoles como colegio (cf.
1:2.26; 2:14; 5:18; 6:2; 8:14; 9:27; 11:1; 15:2), de ah que le baste con detenerse en sus portavoces y figuras capitales 2.
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El libro es de importancia suma para la historia del cristianismo, pues nos presenta a ste en ese momento clave en que
comienza a desarrollarse.
Con razn se ha dicho que este libro es como una continuacin de los Evangelios y una prolusin a las Epstolas. En
efecto, los Evangelios terminan su narracin con la muerte, resurreccin y ascensin de Jesucristo; a su vez, las Epstolas (paulinas y catlicas) suponen ya ms o menos formadas las comunidades cristianas a las que van dirigidas; pues bien, a llenar ese
espacio intermedio entre Evangelios y Epstolas, hablndonos de
la difusin del cristianismo a partir de la ascensin del Seor a
los cielos, viene el libro de los Hechos.
El tema queda claramente reflejado en las palabras del
Seor a sus apstoles: Descender el Espritu Santo sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samara y hasta los extremos de la tierra (1:8). En efecto, a travs
del libro de los Hechos podemos ir siguiendo los primeros pasos
de la vida de la Iglesia, que nace en Jerusaln y se va extendiendo luego gradualmente, primero a las regiones cercanas de Judea
y Samara y, por fin, al mundo todo. Esta salida hacia la universalidad implicaba una trgica batalla con el espritu estrecho de
la religin juda, batalla que queda claramente reflejada en el libro de los Hechos y que pudo ser ganada gracias a la direccin y
luces del Espritu Santo, como constantemente se va haciendo
notar (cf. 6:1-14; 11:1-18; 15:1-33).
Tan en primer plano aparecen las actividades del Espritu
Santo, que no sin razn ha sido llamado este libro, ya desde antiguo, el evangelio del Espritu Santo 3. Apenas hay captulo en
que no se aluda a esas actividades, cumplindose as la promesa
del Seor a sus apstoles de que seran bautizados, es decir,
como sumergidos en el campo de accin del Espritu Santo
(1:5-8). Con su efusin en Pentecosts se abre la historia de la
Iglesia (2:4.33), interviniendo luego ostensiblemente en cada una
de las fases importantes de su desarrollo (cf. 4:8-12; 6:5; 8:147
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17; 10:44; 11:24; 13:2; 15:8.28). El es quien ordena (8:29; 10:1920; 13:2; 15:28), prohbe (16:6-7), advierte (11:27; 20:23;
21:11), da testimonio (5, 32), llena de sus dones (2:4; 4:8.31;
6:5.10; 7:55; 8:17; 9:17. 31; 10:44; 11:15; 3:952; 19:6; 20:28),
en una palabra, es el principio de vida que anima todos los personajes. Los fieles vivan y como respiraban esa atmsfera de la
presencia del Espritu Santo. Por eso, como la cosa ms natural,
dir San Pedro a Ananas que con su mentira ha pretendido engaar al Espritu Santo (5:3); y como la cosa ms natural tambin, San Pablo se extraar de que en Efeso unos discpulos digan que no saben nada de esas efusiones del Espritu Santo
(19:2-6). Tan manifiesta era su presencia en medio de los fieles,
que Simn Mago trata de comprar por dinero a los apstoles ese
poder con que, por la imposicin de manos, comunicaban el
Espritu Santo (8:18).
Atendiendo a la materia misma del libro, ms bien que a
posibles intenciones del autor, de interpretacin siempre problemtica, podemos distinguir tres partes:
I. La Iglesia en Jerusaln (1:1-8:3). Ultimas instrucciones de Jess (1:1-8). En espera del Espritu Santo (1:9-26).
La gran efusin de Pentecosts (2:1-41). Vida de los primitivos fieles (2:42-47). Actividades de los apstoles y persecucin por parte del Sanedrn (3:1-5:42). Eleccin de los siete
diconos y martirio de Esteban (6:1-7:60). Dispersin de la
comunidad jerosolimitana (8:1-3).
II. Expansin de la Iglesia fuera de Jerusaln (8:412:25). Predicacin del dicono Felipe en Samara (8:4-25).
Bautismo del eunuco etope (8:26-40). Conversin y primeras actividades de Saulo (9:1-30). Gorreras apostlicas de
Pedro (9:31-43). Conversin en Cesrea del centurin Cornelio (10:1-11:18). Fundacin de la iglesia de Antioqua (11:1930). Persecucin de la iglesia en Jerusaln bajo Herodes
Agripa (12:1-25).
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III. Difusin de la Iglesia en el mundo grecorromano

(13:1-28, 31). Bernab y Saulo, elegidos para el apostolado a
los gentiles (13:1-3). Viaje misional a travs de Chipre y Asia
Menor (13:4-14:20). Regreso de los dos misioneros a Antioqua (14:21-28). El problema de la obligacin de la Ley discutido en Jerusaln (15:1-29). Alegra de los fieles antioquenos
por la solucin dada al problema (15:30-35) Segundo gran
viaje misional de Pablo, que, atravesando Asia Menor y Macedonia, llega hasta Atenas y Corinto (15:35-18:17). Regreso a
Antioqua (18:18-22). Tercer gran viaje misional, con parada
especial en Efeso (18:23-19:40). Sigue a Macedonia y Grecia,
regresando luego a Jerusaln (20, i-21:16). Pablo es hecho
prisionero en Jerusaln (21:17-23:22). Su conduccin a Cesrea, donde permanece dos aos preso (23, 23-26:32). Conduccin a Roma, donde sigue preso otros dos aos (27:1-28:31).
Como fcilmente podr observarse, en las dos primeras
partes, el personaje central es Pedro, y el marco geogrfico queda
limitado a Jerusaln, extendido luego, en la segunda parte, a Palestina y Siria; en cambio, la tercera parte tiene por personaje
central a Pablo, rompiendo definitivamente con ese marco geogrfico limitado de las dos primeras partes para llegar hasta
Roma, capital del mundo gentil.
No se nos da, pues, una historia completa de los orgenes
de la difusin del cristianismo. De hecho, nada se dice de las actividades de la gran mayora de los apstoles, e incluso respecto
de Pedro se guarda absoluto silencio por lo que toca a su apostolado fuera de Palestina. Tampoco se dice nada de la fundacin de
ciertas iglesias importantes, como la de Alejandra o la de Roma,
cuya fe cristiana es ciertamente anterior a la llegada de San Pablo
a esa ciudad. Incluso queda tambin en penumbra el origen de las
iglesias de Galilea (9:31), que sigue siendo un enigma. Recientes
tentativas han querido vincularlas a la vida pblica de Jess o a
las apariciones en Galilea. Nada podemos decir con certeza; pero, a pesar de sus lagunas, ningn otro libro nos ofrece un cuadro
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tan completo, dentro de lo que cabe, de la vida de la Iglesia primitiva en sus dogmas, en su jerarqua y en su culto.
Autor.
La cuestin de autor puede decirse que no ha sido discutida hasta fines del siglo XVIII y principios del XIX. Unnimemente se consider siempre a Lucas, compaero y colaborador
de Pablo (cf. Gol 4:14; Flm 24; 2 Tim 4:11), como autor del libro
de los Hechos. Tenemos de ello testimonios explcitos a partir de
mediados del siglo II, pertenecientes a las ms diversas iglesias,
prueba inequvoca de una tradicin ms antigua, que se remonta
hasta las mismas fechas de la composicin del libro 4.
De otra parte, el anlisis del libro nos confirma en la
misma idea. Ntese, en primer lugar, que el libro se presenta como complemento a otra obra anterior sobre los hechos y dichos
de Jess y est dedicado a Tefilo (1:1-2); pues bien, ese libro
anterior no parece pueda ser otro sino el tercer evangelio, dedicado tambin al mismo personaje (cf. Lc 1:1-4). Adems, un
examen comparativo de ambos libros bajo el aspecto lexicogrfico y de estilo nos lleva claramente a la misma conclusin; dicho
examen ha sido hecho repetidas veces por autores de las ms diversas tendencias, dando siempre como resultado una interminable lista de palabras y construcciones gramaticales comunes, que
revelan ser ambas obras de un mismo autor, el cual ha empleado
en ellas su habitual patrimonio lingstico, diferente siempre del
de cualquier otro escritor5. Incluso, al igual que en el tercer
evangelio (4:38; 5:18; 22:44), tambin en los Hechos encontramos trminos ms o menos tcnicos de carcter mdico (cf. 3:7;
9:18; 28:8). Todo ello prueba que es uno mismo el autor de ambas obras; de donde, si el autor del tercer evangelio es Lucas, ese
mismo ha de ser tambin el de los Hechos, y los argumentos en
favor de la paternidad lucana del tercer evangelio pasan, ipso faci, a ser argumentos en favor de la paternidad lucana de los
Hechos.
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A este mismo resultado, sin salimos del examen interno

del libro, podemos llegar tambin por otro camino, tomando como punto de partida las secciones nos o pasajes en primera
persona de plural. Esos pasajes aparecen de improviso en la trama lgica de la narracin (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:128:16), presentndose el narrador como compaero de Pablo,
presente en los acontecimientos all descritos. Pues bien, si examinamos, a travs de Hechos y Epstolas, quines fueron los
compaeros de Pablo durante los perodos a que se refieren las
secciones nos, fcilmente llegar tambin a la conclusin de
que, entre esos compaeros, nicamente Lucas pudo ser el autor
de dichas narraciones. En efecto, quedan excluidos Spatros,
Aristarco, Segundo, Gayo, Timoteo, Tquico y Trfimo, pues
todos stos se separan de Pablo antes de llegar a Trade y, sin
embargo, la narracin prosigue en primera persona de plural
(20:4-6); queda tambin excluido Silas, pues ste acompaaba ya
a Pablo desde Antioqua al comenzar su segundo viaje apostlico
(cf. 15:40), mientras que la narracin en primera persona de plural no comienza hasta que llegan a Trade (16:10). Adems le
excluimos, e igualmente a Tito, porque ni Silas ni Tito parece
que acompaaran a Pablo en su viaje a Roma, donde nunca aparecen con l, y, sin embargo, la narracin est hecha en primera
persona de plural (27:1-28:16). Por el contrario, de Lucas, no
mencionado nunca por su nombre en los Hechos, igual que Juan
en el cuarto evangelio, sabemos ciertamente que estaba con Pablo en Roma durante la cautividad que sigui a este viaje (Col
4:14; Flm 24), de donde cabe concluir que l es el compaero y
colaborador de Pablo que se oculta bajo esa primera persona de
plural de las secciones nos.
Esto supuesto, es fcil ya dar el salto a todo el libro. Para
ello bastar demostrar que las caractersticas de lengua y estilo
propias de las secciones nos se encuentran igualmente en las
restantes pginas de los Hechos; de ser ello as, como pacientes y
minuciosos exmenes comparativos han demostrado, lgicamen11
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te cabe deducir que el autor que habla en primera persona en las

secciones nos es el mismo que habla en tercera en el resto del
libro. El cambio de persona se explica sencillamente porque Lucas, autor del libro, con perfecta unidad de plan desde un principio, ha querido indicar de este modo ser testigo ocular de algunos
de los hechos que narra. Incluso es posible, conforme expondremos luego al hablar de la cuestin de las fuentes, que esas secciones nos sean una especie de diario de viaje, redactado precedentemente e incorporado luego al libro sin cambio siquiera de
persona.
De hecho, que Lucas sea el autor de este libro sigue
afirmndose, no slo por la inmensa mayora de los autores catlicos (Jacquier, Wikenhauser, Pirot, Ricciotti, Reni, Dessain,
Cerfaux), sino tambin por bastantes crticos acatlicos (Harnack, Weiss, Zahn, Ramsay, Blass, Dibelius, Trocm..) Sin embargo, otros muchos (Schleiermacher, Baur, Welhausen, Norden,
Goguel, Windisch, Haenchen, Kmmel..) niegan abiertamente a
Lucas la paternidad del libro de los Hechos. Dicen que Lucas no
puede ser autor del libro, al menos del libro en su conjunto, pues
hay en l narraciones que suponen un largo proceso de evolucin, como son todas las que se refieren a milagros e intervenciones sobrenaturales; stas se habran ido formando poco a poco
entre el pueblo, y habran sido recogidas ms tarde por un autor
desconocido, que habra sido, valindose de documentos de diversa procedencia, el autor del libro. Ni hay inconveniente en
admitir, segn muchos de ellos, que alguno o algunos de esos
documentos tengan por autor a Lucas 6.
En apoyo de esta tesis, se insistir luego mucho en ciertas
diferencias entre Hechos y Epstolas paulinas, lo que dara claramente a entender que no puede tratarse de un compaero y colaborador de Pablo, como se supone que fue Lucas. Esas diferencias no se refieren slo al aspecto histrico, con noticias relativas
a la vida de Pablo (cf. Act 15:1-29 = Gal 2:1-14), sino tambin
al aspecto teolgico, con concepciones radicalmente opuestas a
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Lorenzo Turrado

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las del Apstol . Y as, mientras en Act 17:22-31 se presupone

una teologa natural que permite disculpar la ignorancia religiosa
de los paganos, en Rom 1:18-32 se les hace inexcusables; igualmente, mientras en varios pasajes de los Hechos se presenta a un
Pablo con absoluta fidelidad a la Ley juda (16:3; 21:24-26; 22:3;
24:14-16; 26:4-7), en sus Cartas sostiene l la tesis contraria
(Rom 2-7; Gal 3-4; Fil 3, 2-10). Lo mismo se diga respecto de la
cristologa; pues, mientras en los Hechos tenemos una cristologa de clara marca adopcionista (cf. 2:36; 5:31; 13:19-37), en las
Cartas el ttulo Hijo de Dios incluye la preexistencia y tiene
carcter metafsico (cf. Rom 1:3; 8:3; Gal 1:16; 4:4).
Por lo que se refiere a la unidad de estilo entre las secciones nos y el resto del libro, niegan que de ah se deduzca que
hayamos de identificar necesariamente ambos autores, el del libro y el de las secciones nos; pues dicha unidad puede muy
bien ser debida al redactor final, que habra revestido de su propio estilo las narraciones todas del libro, incluso las que procedan de ese documento o secciones nos, especie de diario de viaje, escrito por alguno de los acompaantes habituales de Pablo 8.
Por lo dems, para muchos crticos actuales, ese diario de viaje o
documento primitivo no slo incluira las secciones nos, sino
otros muchos relatos referentes a la actividad misional de Pablo,
lo cual explicara tambin en gran parte la unidad literaria entre
las secciones nos y el resto del libro 9.
Qu pensar de todo esto? Comencemos con una observacin de carcter general. Nuestra actitud al estudiar el libro de
los Hechos no puede ser nunca la misma, quermoslo o no, que
la de quien considera lo sobrenatural como inconciliable con el
pensamiento cientfico moderno. Unos y otros podremos recorrer
juntos grandes trozos de camino y buscar fuentes, influjos de ac
o de all, intenciones apologticas del autor..; pero hay un punto
en que no podemos coincidir, y es el de que muchos crticos dan
por descartado que el hecho milagroso pueda ser histricamente
real, y nosotros, aunque nos tachen de hipocrticos, ni podemos
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Lorenzo Turrado
ni debemos descartar esa hiptesis, que por otra parte parece obvio que fuera la primera en considerar. Esto har que la problemtica no sea siempre la misma para nosotros y para ellos, al
estudiar determinadas narraciones del libro de los Hechos y el
largo proceso de evolucin que dicen suponer.
A este respecto nos parece muy acertada la observacin
de M. Zervvik, al resear una obra de G. Lohfink sobre los relatos de la conversin de San Pablo. Dice el P. Zervvik que, si somos sinceros, reconoceremos que incluso nosotros, hijos de
nuestro tiempo, parece que sentimos cierta aversin a explicar
los hechos por la intervencin divina. No negamos que esa intervencin pueda darse, pero preferimos, un poco pudorosos, explicar todo basndose en tradiciones oscuras, que se desarrollan bajo estos o aquellos influjos. Y aade: en modo alguno negamos
que tales evoluciones se han dado muchas veces, y en ocasiones
pueden tocarse hasta casi con las manos; de ah la legitimidad, o
mejor, la necesidad del mtodo morfocrtico.. Pero, a veces, no
resulta mucho ms lgico explicar el hecho por la intervencin
milagrosa? La objecin que aqu hacemos, concluye Zervvik,
non est principii, sed applicationis vel potius formae ments 9*.
Por lo que respecta ya concretamente a las diferencias entre Hechos y Pablo, no debemos exagerar. Con mucha razn escribe E. Trocm: Estas diferencias son importantes y sera absurdo negarlo. Pero hay que decir que con bastante frecuencia
han sido ridiculamente exageradas, sobre todo por los crticos,
que, como los de la escuela de Tubinga, se forjaban una falsa
idea de Pablo y de su teologa. La enrgica reaccin de Harnak,
no obstante sus excesos tuvo el mrito de poner las cosas en su
sitio. Nadie sostiene hoy da que el libro de los Hechos nos d
una imagen de la vida del Apstol de los gentiles radicalmente
incompatible con la que nos dan las Cartas. 10 As lo creemos
tambin nosotros, y en su lugar respectivo del comentario lo iremos haciendo notar. Lo que sucede es que Lucas en los Hechos y
Pablo en las Cartas cuentan las cosas cada uno segn su punto de
14
Lorenzo Turrado
vista, que no siempre es idntico, y recogen precisamente aquellos datos que ms interesan a la finalidad que pretenden, sin que
por eso falten a la verdad histrica. Si el Pablo de las Cartas parece haber roto radicalmente con su pasado judaico, mientras que
el de los Hechos sigue mostrando veneracin hacia la Ley,
tngase en cuenta que en las Cartas, a veces, abiertamente polmicas, Pablo trata de defender la pureza del Evangelio contra las
teoras judaizantes y, por consiguiente, la imagen formada a base
de slo esos pasajes, tiene que resultar necesariamente unilateral.
En ocasiones, tambin el Pablo de las Epstolas muestra gran
amor hacia su pueblo (cf. Rom 9:1-5; 11:1-36; 2 Cor 11:18-22) y
sabe hacerse judo con los judos (1 Cor 9:20).
Por lo dems, el hecho de esas diferencias, ms que restar
valor, confirma la tesis de la paternidad lucana del libro; pues
sera realmente inexplicable que un autor posterior annimo, sin
vinculacin alguna con el Apstol ni con los acontecimientos,
hubiera obrado tan independientemente de la perspectiva que
presentan las Cartas paulinas.
Por lo que se refiere al otro aspecto de la cuestin, es a
saber, atribuir a la fuente primitiva y a la habilidad del redactor
final la unidad de estilo entre las secciones nos y el resto del
libro, nos parece una hiptesis sin base ninguna slida. Lo ms
obvio es atribuir toda la obra a Lucas, compaero de Pablo, como desde el principio nos vienen diciendo los testimonios de la
tradicin. Adems, si es que el redactor final del libro no fue testigo ocular y retoc sin escrpulo alguno sus fuentes, cmo explicar que conservara las secciones nos en primera persona de
plural? Creemos que el empleo de ese nosotros, trtese simplemente de procedimiento literario o de que se recoge un documento anterior, no tiene otra explicacin sino la de que quien escribi el pasaje fue testigo ocular de los acontecimientos descritos.
15
Lorenzo Turrado
Fecha del libro.

Este punto de la fecha de composicin del libro, una vez
admitido que el autor es Lucas, es realmente de importancia muy
secundaria. Lo verdaderamente importante es el hecho de que lo
escribiera Lucas, contemporneo de los hechos que narra, y de
muchos de ellos testigo ocular; el que lo escribiera unos aos antes o unos aos despus no afecta en nada al valor de la narracin. De ah que no se aluda siquiera a ello en los testimonios
externos antiguos referentes al autor del libro de los Hechos.
Nuestra nica base de argumentacin ha de ser el examen
interno del libro, cosa que vamos a hacer a continuacin.
Ante todo, notemos que este libro est escrito despus del
tercer evangelio, al cual se hace explcita alusin (1:1); y que el
tercer evangelio, segn tradicin antiqusima slidamente documentada, es posterior cronolgicamente al de Marcos, y ste, a
su vez, al de Mateo. Si supiramos, pues, la fecha de composicin de los tres primeros evangelios, tendramos ya un dato positivo, al menos como trmino a quo, para comenzar a buscar la
fecha de composicin de los Hechos; pero desgraciadamente, a
pesar de los numerosos estudios hechos a este respecto, la fecha
exacta de composicin de los Evangelios sigue siendo bastante
problemtica, hasta el punto de que es corriente entre los autores
proceder a la inversa, es decir, establecer primero la fecha de
composicin de los Hechos y luego yendo hacia atrs, deducir la
fecha de composicin de los Evangelios 11. Hay que buscar,
pues, otro camino.
Un indicio no despreciable de que la fecha de composicin del libro de los Hechos hay que ponerla bastante temprano
podemos verlo en el hecho de que la perspectiva de la narracin
en los captulos 11-15, Por lo que se refiere a ciertos episodios de
la vida del Apstol, difiere bastante de la de las Epstolas paulinas, lo que da claramente a entender que Lucas no utiliz estas
Epstolas para la composicin de su libro, sin duda porque, aun16
Lorenzo Turrado
que tuviese conocimiento de su existencia, no pudo tenerlas a

mano por no haber sido an coleccionadas y difundidas por las
diversas iglesias. Claro que la conclusin deducida de este hecho
no puede ser sino bastante genrica. Hay un indicio que puede
ayudarnos a concretar ms, y es la manera como se habla de Jerusaln y de los judos, en general, sin que se deje traslucir por
ningn lado la gran catstrofe del ao 70. Esto, desde luego, sera
muy difcil de explicar si el libro hubiera sido compuesto despus de esa fecha; tanto ms que la destruccin de Jerusaln y
del templo le habra ofrecido a Lucas un eficaz argumento en
apoyo del universalismo cristiano y de la abrogacin de la Ley
mosaica. Cmo, en tantas ocasiones como se le presentaban, no
iba a hacer alguna alusin?
Todava podemos descender ms. En el verano del ao 64
estalla en Roma el terrible incendio que destruy diez de las catorce regiones o distritos de la ciudad. Como es sabido, se ech
la culpa a los cristianos y, a partir de ese momento, comenzaron
las persecuciones por parte de las autoridades imperiales contra
la nueva religin; pues bien, si el libro de los Hechos hubiera sido escrito despus de esa fecha del 64, es muy difcil que, con
alguna referencia o alusin, no se dejara traslucir ese estado de
ruptura con el imperio, al que, por el contrario, en el libro de los
Hechos se presenta siempre en plan benvolo, que permite incluso a Pablo predicar libremente durante su prisin. Esto parece
exigir para la composicin del libro de los Hechos una fecha anterior al verano del 64; lo cual podemos ver confirmado en un
nuevo indicio; es, a saber, la manera como se nos transmite el
discurso de Mileto, con la prediccin de Pablo de que no volvera
a Efeso (20:25), prediccin que luego fue desmentida por los
hechos, cosa que Lucas, sin duda, no habra dejado de observar,
si hubiese escrito despus de la vuelta del Apstol a Asia.
Queda todava otro dato, que muchos consideran decisivo en orden a determinar la fecha de composicin de este libro. Nos referimos al modo brusco como termina la narracin (28:30-31), sin
17
Lorenzo Turrado
que se nos diga cul fue el resultado de la causa de Pablo. Este

silencio, dicen, no tiene explicacin si, cuando se escribi el libro, haba terminado ya el proceso en Roma y estaba fallada la
causa; por consiguiente, la fecha de composicin ha de ponerse
al final de la primera cautividad romana de Pablo, cuando ste
llevaba ya dos aos en prisin (28:30), pero an no haba concluido el proceso; concretamente, a fines del 62 o principios del
63.
Esta manera de interpretar el final de los Hechos ha sido
la tradicional desde tiempos ya de Eusebio y San Jernimo. La
Comisin Bblica la recoge como iure et mrito retinenda. Sin
embargo, esa interpretacin ha comenzado a ser puesta en duda
por parte tambin de autores catlicos (Wikenhauser, Dupont,
Boismard..), que buscan otra explicacin a ese final12. Anteriormente, algunos crticos como F. Spitta y Th. Zahn, explicaban ya
ese silencio de Lucas sobre el resultado del proceso de Pablo, no
porque ste no hubiera tenido ya lugar, sino porque Lucas pensaba escribir un tercer libro (cf. el y no de Act
1:1), que habra de comenzar precisamente en ese punto de la
vida de Pablo.
Desde luego, la interpretacin tradicional no parece resolver el problema de ese silencio de Lucas sobre el proceso de
Pablo. Por qu no aguard a que terminara el proceso ? Es que
tena apuro para que su libro sirviera algo as como de defensa
forense en el juicio? Pero ni el libro tiene carcter de defensa forense, ni se explicara por qu Lucas habra esperado a que pasasen dos aos enteros de prisin (28:30), cuando el desenlace
era ya algo previsto (cf. Fil 1:25; 2:24; Film 22). Por lo dems,
siempre quedaba el recurso de haber completado siquiera brevemente el libro despus. Ms bien creemos que es otra la explicacin. En efecto, todo da la impresin de que, cuando Lucas termin su libro, Pablo no estaba ya preso. La misma expresin
permaneci dos aos enteros en la casa que haba alquilado
(28:30), da claramente a entender que al escribir Lucas esa frase,
18
Lorenzo Turrado
la situacin de Pablo ya haba cambiado. Creemos que, si no se

detiene a narrar el proceso de Pablo, no es porque pensara escribir otro libro, hiptesis para la que no hay base alguna, sino sencillamente por razones literarias de composicin. Con la llegada
de Pablo a Roma, centro del mundo gentil, quedaba concluido el
plan que se haba propuesto de narrar la historia de la difusin
del cristianismo hasta hacerse religin universal (cf. 1:8); si
termina de modo vago, sin detallar el apostolado de Pablo durante esos dos aos, es porque quiere despedir as genricamente
a su personaje, para no verse como obligado a continuar la historia del Apstol, de modo parecido a como haba hecho con Pedro, al terminar la primera parte de los Hechos (cf. 12:17). Ni es
cierto que Lucas no diga nada del resultado de la causa de Pablo,
pues conforme explicaremos al comentar Act 28:30-31, la expresin dos aos enteros () vendra a significar, en fin de
cuentas, que Pablo consigui la libertad despus de un bienio
de prisin, que parece ser era el plazo mximo de una detencin
preventiva. Con todo, aunque de este final de la narracin nada
pueda deducirse en orden a la fecha de composicin del libro, s
que podr hacerse a base de las otras razones antes apuntadas:
modo de hablar de Jerusaln, de las autoridades romanas, de la
prediccin de Pablo en su discurso de Mileto. Todo ello da a entender que el libro de los Hechos debe estar escrito poco despus
de haber terminado el proceso de Pablo en Roma y antes de que,
hacia el ao 64, emprendiera de nuevo sus viajes por Oriente.
La cuestin de las fuentes.
Aparte los hechos de los que el mismo Lucas pudo ser
testigo ocular, es evidente que en el libro de los Hechos, particularmente en los quince primeros captulos, hay muchos episodios
que Lucas slo pudo haber conocido a travs de informacin ajena. Ser posible determinar la naturaleza de esas fuentes o medios de informacin?
19
Lorenzo Turrado
Comencemos por afirmar que, hablando en teora, las informaciones podan llegar a Lucas por tres caminos: conversaciones directas con testigos oculares (Pedro, Pablo, Juan, Santiago, Felipe..), tradiciones orales sueltas, de ac o de all, en torno
a determinados episodios, y documentos escritos. Es muy probable que de los tres modos el autor del libro de los Hechos, con su
acostumbrado afn de bsqueda y seriedad (cf. Lc 1:3), se haya
procurado sus informaciones. Todo da la impresin, dado el vocabulario diferente de algunas percopas e incluso ciertas frasespuente para unir unas narraciones con otras (cf. 6:7; 9:31; 12:24),
de que Lucas recogi en su libro narraciones que provenan de
diversas partes, cuyos vestigios se dejaran traslucir gracias a la
fidelidad con que, dentro de cierta libertad de adaptacin y encuadramiento en el conjunto, las habra reproducido. Es muy posible que las narraciones de los c.1-5, en que el horizonte est
limitado a Jerusaln y al templo, provengan de fuentes judocristianas conservadas en la comunidad de Jerusaln; por el contrario, lo relativo a los orgenes de la iglesia de Antioqua (11:1930; 13:1-3), y quizs tambin a la institucin de los diconos y a
la conversin de Saulo (c.6-7 y 9), en que el punto de vista es ya
mucho ms universalista, se conservara en Antioqua, ciudad que
sirvi como de centro de operaciones en los grandes viajes
apostlicos de San Pablo, con una comunidad cristiana muy floreciente, de la que parece era originario San Lucas. Lo relativo a
los hechos de Felipe (c.8) y a los viajes misionales de Pedro
(10:1-11:18), es posible que proceda de Cesrea, en la que residi Felipe (cf. 21:8) y en la que tuvo lugar la conversin de Cornelio (cf. 10:1).
Claro que en todo esto, si tratamos de aquilatar, apenas
podremos salir del terreno de las conjeturas. Hasta no hace muchos aos esta cuestin de las fuentes estaba muy en primer plano entre los crticos. Hablaban unos (B. Weiss, F. Spitta, Feine,
Knopf) de dos fuentes principales: judiopalestinense y paulina;
otros (A. Hilgenfeld, C. Ciernen) distinguan tres: petrina, hele20
Lorenzo Turrado
nista y paulina, o tambin (A. Harnack, K. Lake): cesariensejerosolimitana, antioquense-jerosolimitana y paulina; ni faltaban
(A. Loisy, H. Sahlin) quienes preferan hablar de un proto-Lucas,
que habra servido de base al autor posterior de nuestro libro, o
decan (C. Torrey) que la primera parte del libro era una traduccin casi literal de una fuente aramea, hecha por el mismo autor
que redact la segunda parte.
Hoy las cosas han cambiado. Aparte los pasajes de las
secciones nos, problema a que aludiremos luego, la cuestin de
las fuentes se da por insoluble y, consiguientemente, intil de
tratar. As lo reconoce E. Trocm, uno de los ltimos crticos que
han escrito sobre el tema. Como muy bien ha demostrado F. C.
Burkitt dice es intil tratar de llegar a travs del texto de
los Hechos hasta el de sus fuentes. El autor de ad Theophilum no
copia con suficiente fidelidad ni el marco de conjunto ni los relatos ni los discursos que encuentra ante s, de modo que podamos
confiar en reconstruir palabra por palabra los documentos que ha
utilizado, a no ser de manera muy hipottica y parcial. 13 Es lo
mismo de que nos advierte tambin J. Dupont: Hoy ya no se
admite que sea posible discernir los diversos documentos que sin
duda serviran de base a la redaccin de la primera parte de los
Hechos. Escepticismo sobre la cuestin de las fuentes: he ah la
impresin de conjunto. 14
Hay, sin embargo, unos pasajes sobre los que, dentro del
mbito del problema de las fuentes, se sigue escribiendo mucho.
Son los pasajes o secciones nos, a que ya aludimos ms arriba
al tratar del autor del libro. La explicacin tradicional es la de
que con ese nosotros Lucas, autor del libro, ha querido sealar
discretamente su presencia entre los compaeros de viaje del
Apstol. Es sta precisamente una de las puebas que hemos alegado en favor de la paternidad lucana del libro. Fue F. Schleiermacher, a principios del siglo pasado, quien primeramente, de
manera explcita, atac la opinin tradicional, afirmando tratarse
de una fuente o documento redactado en primera persona de plu21
Lorenzo Turrado
ral por un compaero de Pablo y recogido luego tal cual por el

autor posterior del libro de los Hechos 15. Es la teora que hizo
suya la escuela de Tubinga (Baur, Holsten..) Y que ha sido tambin sostenida por otros crticos. A esta teora dio un duro golpe
A. Harnack en los estudios anteriormente aludidos, asegurando
que las secciones nos no difieren nada, ni por la forma ni por el
fondo, del resto del libro.
Valor histrico del libro.
En las numerosas referencias que los escritores cristianos,
ya desde los primeros siglos, han venido haciendo al libro de los
Hechos, siempre fue considerado como libro histrico, que nos
transmite datos y noticias fidedignas sobre la Iglesia primitiva.
Ello es natural. Pues todo da la impresin de que el libro de los
Hechos, atribuido a Lucas, quiere ser una obra histrica: el estilo
sobrio de sus narraciones, los innumerables datos personales y
geogrficos, el conjunto todo de sus modos de informacin, es el
que compete a los libros de esta clase.
Sin embargo, a lo largo ya de todo el siglo XIX, a este libro de los Hechos, que evidentemente respira sobrenaturalismo,
se le ha negado mucho de su valor histrico no slo en lo relativo
a hechos milagrosos, sino tambin en otros muchos datos. Como
motivos de duda, aparte la razn general de falta de espritu crtico en los antiguos, se aduce el hecho del carcter apologtico del
libro y el estar compuesto basndose en fuentes irresponsables
ms o menos legendarias. En un principio, con la escuela de Tubinga en cabeza, se insisti sobre todo en el primer aspecto, considerando este libro como una apologa o escrito tendencioso,
que desfigura los hechos reales; ms tarde, con representantes tan
caracterizados como Harnack y Welhausen, se insisti ms bien
en lo de las fuentes de diversa procedencia, y que el autor del
libro, para muchos ciertamente no Lucas, habra ido combinando
en orden al plan que se propuso.
22
Lorenzo Turrado
Actualmente, desde hace algunos aos, sin dejar de tener

en consideracin los dos captulos anteriores, la cuestin del valor histrico del libro es presentado por los crticos bajo un nuevo enfoque. En efecto, ha comenzado a aplicarse al estudio de
este libro el mtodo de la Formgeschichte, que desde hace ya
ms tiempo vena aplicndose al estudio de los Evangelios; es
decir, se insiste en el origen y evolucin de los diversos relatos
(Formgeschichte), y al mismo tiempo en la parte que hay que
atribuir al autor del libro con su mentalidad y sus preocupaciones
(Redaktionsgeschichte). En general, ha sido abandonada la idea
de sealar fuentes concretas, y se habla ms bien de relatos breves, aislados, que llegan al autor del libro en forma oral y a veces
quiz escrita; el nico documento que sobrepasara el nivel de
narracin popular por su longitud y por su contenido sera el
clebre diario de viaje de la segunda parte del libro, del que ya
tenemos noticia, por haberlo tratado antes. Esta doble corriente
de ideas, la que procede del autor y la que procede de la tradicin, es la que explicara por qu el autor del libro de los Hechos
ha podido, no obstante su admiracin por Pablo, no aparecer demasiado influenciado por el pensamiento de ste y ofrecer a sus
lectores una mezcla de cristologa arcaica y de teologa helenstica. As se expresan, omitiendo diferencias de detalle, M. Dibelius, W. L. Knox, W. G. Kmmel, E. Haenchen, H. ConZelmann, M. Wilkens.
Es evidente que, vistas as las cosas, el valor histrico del
libro de los Hechos sufre un duro golpe. Hay base suficiente
para ser tan radicales? Tratemos primeramente de concretar,
basndose en indicios positivos, el carcter literario del libro.
Ya el ttulo mismo, Hechos de los Apstoles, debe ponernos en la pista. Conforme expusimos al principio de esta introduccin, este ttulo ciertamente es muy antiguo y probablemente fue puesto por el mismo Lucas. Al igual que en los
Hechos de Alejandro o en los de Anbal, no se trata de una historia seca y fra de los acontecimientos, sino de recoger las gestas
23
Lorenzo Turrado
ms sealadas a las que se procura dar cierto dramatismo con

una evidente intencin apologtica. Basta leer, por ejemplo, la
narracin de la conversin de Cornelio (10:1-11; 18) o las de la
conversin de Saulo (9:1-25; 22:1-21 y 26:1-32) o el discurso de
Esteban (7:1-60) para darnos cuenta de ello. Todo el libro de los
Hechos, lo mismo en su primera parte (1-12), verdadero mosaico
de episodios de toda suerte, que en la ltima (13-28), restringida
prcticamente a los viajes apostlicos de Pablo, deja traslucir claramente la existencia de un hilo conductor: poner de relieve el
desarrollo progresivo del cristianismo bajo la gua del Espritu Santo. Es lo que insina ya el autor desde ' un principio (cf.
1:8). Estamos convencidos de que no atender a esto, al utilizar
como datos histricos las narraciones de este libro, puede llevar a
falsas deducciones. Es muy probable que ciertos silencios, como
el del incidente de Antioqua (cf. Gal 2:1-14) o el de la hostilidad
contra Pablo en Galacia y Corinto (cf. Gal 5:7-12; 2 Cor 10:811), se deba precisamente a que el relato de esos episodios no
interesaba para el plan del libro; al contrario, otros episodios,
como el de la conversin de Pablo o el del concilio de Jerusaln,
sern puestos muy de relieve.
Este carcter histrico-apologtico del libro, reflejado en
el mismo tenor de las narraciones e insinuado ya en el ttulo, es
algo que incluso deberamos dar por supuesto, dado cmo el
mismo Lucas define su Evangelio (cf. Lc 1:1-4), del que el libro
de los Hechos es presentado como complemento (cf. Act 1:1). En
efecto, dice que con su Evangelio trata de instruir a Tefilo sobre
los hechos y dichos de Jess para que conozca la firmeza
() de la doctrina que ha recibido (Lc 1:4); y que lo va
a hacer a base de una bsqueda minuciosa () y exhaustiva () sobre los acontecimientos tal como han sido transmitidos por los que desde el principio fueron testigos oculares
() y ministros de la palabra (Lc 1:2-3). Los trminos
no pueden ser ms expresivos. Es el lenguaje mismo de los histo24
Lorenzo Turrado
riadores clsicos que, para corroborar la verdad de sus relatos,

comienzan manifestando su mtodo de trabajo 18.
Hay, sin embargo, en esas lneas una expresin que nos
obliga a ser muy cautos: ministros de la palabra. Ello quiere
decir que los informes de Lucas han sido s transmitidos por testigos oculares, pero lo han sido en el marco de una predicacin
y con un fin apologtico doctrinal. Y si esto dice de su primer
libro, sobre los hechos y dichos de Jess, es obvio que apliquemos eso mismo al segundo, que se presenta como complemento,
y en el que sigue informando a Tefilo sobre cuanto aconteci
despus de desaparecido el Maestro.
Conforme a lo dicho, es claro que lo que sobre todo interesa a Lucas es el mensaje religioso. Ms que a los hechos en s,
Lucas atiende a presentarlos como testimonio de la verdad de la
Revelacin. Incluso es posible que el acontecimiento histrico, al
igual que sucede en las narraciones de los Evangelios, haya sido
coloreado con matices teolgicos de poca posterior, bien por el
mismo Lucas, bien en el curso ya de la tradicin. Sin embargo,
nada de todo esto da derecho a suponer que Lucas desfigura sustancialmente los hechos. Cierto que la finalidad de su libro no es
propia y directamente histrica, sino ms bien apologticodoctrinal, pero siempre con base en la historia; procede basndose en hechos histricos, realmente acaecidos, no basndose en
hechos inventados con un fin tendencioso.
Hay autores (F. Overbeck, O. Pfleiderer, J. Weiss, A.
Loisy, B. S. Easton) que concretan esa finalidad apologtica del
libro de los Hechos en que habra sido escrito en orden a conseguir de las autoridades romanas que la religin cristiana fuese
considerada religin lcita, con los privilegios concedidos ya de
antiguo al judasmo; otros (M. Aberle D. Plooij, H. Sahlin) consideran ms bien este libro como una apologa destinada a convencer a las autoridades romanas, que a la sazn estaran estudiando el proceso de Pablo en Roma, de que el Apstol no era
culpable de ningn delito poltico. Creemos que no hay base al25
Lorenzo Turrado
guna para tales teoras; pues, en ese caso, a qu detenerse a narrar tantos acontecimientos y episodios que nada tendran que ver
con esas finalidades? Menos an tiene base alguna en el libro la
vieja tesis de la escuela de Tubinga (Baur, Hausrath, Holsten,
Hilgenfeld), segn la cual los Hechos escritos en el siglo n seran
una apologa totalmente tendenciosa, donde se presenta a Pedro y
a Pablo artificiosamente unnimes, con la nica finalidad de fomentar la conciliacin entre las dos facciones existentes todava
entonces, la petrina (judaizante) y la paulina (universalista).
Esta teora, que consigui en su tiempo bastantes adeptos
entre los crticos, ha sido prcticamente abandonada. Se reconoci pronto que ese supuesto antagonismo entre petrinismo y
paulinismo, que habra dividido a la Iglesia primitiva, no tena la
importancia ni la extensin que se le quera atribuir. La finalidad
apologtica que persigue el libro de los Hechos creemos que es
de carcter ms general y est ya insinuada lo mismo en el texto
de Lc 1:4: .. para que conozcas la firmeza de la doctrina que has
recibido, que en el de Act 1:8: seris mis testigos en Jerusaln..
y hasta el extremo de la tierra. En concreto: poner de relieve,
con base en la historia, el progresivo desarrollo del cristianismo hasta hacerse religin universal.
Para esta base en la historia, Lucas se hallaba en inmejorables condiciones. En efecto, toda la segunda parte del libro (1328) tiene por protagonista a Pablo, que Lucas mismo acompa
en muchos de sus viajes. En cuanto a la primera parte (1-12), los
acontecimientos quedaban ms lejos, y Lucas hubo de valerse sin
duda de informaciones ajenas; no es de extraar, pues, que, en
general, haya menos precisin, faltando sobre todo las indicaciones cronolgicas, a excepcin de un nico caso, en 11:26. Cierto
que apenas podemos precisar nada sobre cules fueran concretamente esas fuentes de informacin de Lucas; pero, procedan de
aqu o de all las fuentes, es claro que, a poca distancia an de los
hechos narrados, con su acostumbrado afn histrico (cf. Lc 1:3),
Lucas estaba en condiciones de juzgar de esas fuentes, tratando
26
Lorenzo Turrado
de combinarlas con sus indagaciones y noticias personales, ordenndolas y encuadrndolas en el plan de su obra. La extraordinaria precisin, contra lo que muchos se haban imaginado, al
hablar de procnsules en Chipre y Acaya (13:7; 18:12), de
asiarcas en Efeso (19:31), de pretores en Filipos (16:20), de
politarcas en Tesalnica (17:6), de primero en Malta (28:7),
que los recientes descubrimientos arqueolgicos han demostrado,
son buena prueba de la escrupulosa exactitud con que Lucas proceda. Igual se diga de su descripcin de la vida en Atenas
(17:16-34) y de la del viaje martimo hasta Roma, cuya precisin
y exactitud, hasta en los menores detalles, han sido reconocidas
umversalmente por los entendidos en estas materias. Vale la pena
reproducir aqu el testimonio del gran arquelogo ingls Sir William Ramsay, despus de largos y prolongados viajes en Oriente
y de minuciossimas investigaciones: Podis escudriar las palabras de Lucas ms de lo que se suele hacer con cualquier otro
historiador, y sas resistirn firmes el ms agudo examen y el
ms duro tratamiento, siempre a condicin de que el crtico sea
persona versada en la materia y no sobrepase los lmites de la
ciencia y de la justicia. 18*
Los discursos.
Dentro de este captulo sobre el valor histrico de los
Hechos, es necesario que nos refiramos a toda una serie de discursos que Lucas consigna en su libro, ponindolos en boca de
Jess, de Pedro, Esteban, Pablo y Santiago (cf. 1:4-8.15-22;
2:14-40; 3:12-26; 4:8-12; 5:29-32; 7:2-53; 10:34-43; 13:16-41;
15:7-21; 17:22-31; 20, 18-35; 22:1-21; 24:10-21; 26:1-29). Algunos de estos discursos son directamente apologticos en favor
del Cristianismo o de Pablo (cf. 22:1-21); otros, de carcter ms
bien misional (cf. 13:16-41); y otros, en fin, parecen dedicados a
poner de relieve un determinado momento histrico (cf. 7:2-53).
Son discursos que se hallan perfectamente enmarcados en la trama del libro, y constituyen para nosotros una fuente de valor in27
Lorenzo Turrado
apreciable en orden a conocer el pensamiento teolgico de los

primitivos cristianos. En estos ltimos aos se ha discutido mucho sobre estos discursos y la parte que en ellos haya de atribuirse al autor del libro 19. El punto de arranque de la cuestin, sobre
todo para aquellos discursos que Lucas inserta en momentos clave de la historia del cristianismo, ha sido la comparacin con la
historiografa antigua. Es sabido, en efecto, que los historiadores
clsicos (Tucdides, Jenofonte, Tito Livio) suelen, intercalar en
sus narraciones discursos libremente compuestos por ellos. Esos
discursos propiamente hablando no son histricos, puesto que no
fueron de hecho pronunciados por los personajes en cuya boca se
ponen; pero s lo son en cuanto que el historiador trata de reflejar
en ellos con absoluta fidelidad las ideas del personaje en cuestin
en aquel momento histrico. Con ello, sin que pierda la historia
en exactitud, gana en vida y animacin. Habr que aplicar esto
mismo o algo parecido a los discursos de Lucas en los Hechos?
Algunos crticos lo afirman, apoyados en que no pocos de estos
discursos aparecen como fuera de contexto y ms que dirigidos a
los oyentes de entonces parecen dirigidos a los lectores del libro.
As, por ejemplo, el largo discurso de Esteban dentro de una escena tan tumultuosa (7:2-53) o el importante discurso de Pablo
en Atenas, donde tan escasos resultados obtiene (17:22-32). Ms
que pertenecer a aquellas situaciones concretas, parece que estos
discursos estuvieran puestos ah por conveniencias del plan de la
obra: el primero, para presentar las causas concretas del rechazo
de Israel en un momento en que la nueva religin va a salir hacia
el gentilismo; y el segundo, porque convena que fuera precisamente en Atenas, capital del mundo culto, donde el cristianismo
se enfrentara con la sabidura pagana.
Algo semejante habra que decir del discurso de Cristo,
revelando las intenciones divinas respecto de la fundacin del
Reino (1:4-8), y del de Pedro subrayando la importancia de los
doce (1:15-22).
28
Lorenzo Turrado
Es precisamente en los discursos donde muchos crticos

actuales suelen poner la aportacin principal que hace a su libro
el autor de los Hechos. Para algunos (Dodd, Dibelius, Trocm),
estos discursos, aunque redactados por Lucas y distribuidos por
l libremente ac y all, seran un reflejo de la predicacin cristiana primitiva, lo mismo por su contenido que por su terminologa, de que encontramos tambin vestigios en las cartas paulinas (cf. 1 Cor 11:23-26; 15:3-7; Rom 11:1-5); para otros
(Haencken, Conzelmann, Evans) se tratara, ms que de concepciones de la Iglesia primitiva, de concepciones lucanas.
Debemos reconocer que una respuesta tajante y definitiva
sobre la parte que haya de atribuirse a Lucas no es posible. Por
supuesto, a nadie se le ocurrir sostener que se trata de reproducciones literales de discursos as pronunciados; pero eso no significa que hayamos de pasar al otro extremo y decir que son simplemente invenciones literarias de Lucas. Afirmar que esos discursos no encajan en el contexto resultar siempre una afirmacin bastante problemtica, en la que influye mucho lo que cada
uno vaya buscando. Tampoco vemos motivo para quedarnos en
la actitud de aquellos crticos que consideran esos discursos como un reflejo de los diversos tipos de predicacin cristiana primitiva, pero que Lucas habra vinculado por su cuenta a determinados nombres (Pedro, Esteban, Pablo) y a determinadas circunstancias. Ms bien creemos que, en cuanto al fondo, se trata de
discursos realmente pronunciados' en esas circunstancias en que
se ponen, cuyo resumen conservado por tradicin oral o, a veces,
incluso escrita, Lucas recogi en su libro, dentro de cierta libertad de redaccin, al igual que habra hecho con otras tradiciones.
En los discursos mismos hay seales claras de autenticidad. As,
en los discursos de Pedro encontramos algunas expresiones tpicas (cf. 2:23; 5:30; 10:28), que slo volvernos a encontrar en sus
epstolas (1 Pe 1:2; 2:24; 4:3); y ms claro an es el caso de los
discursos de Pablo, cuyo contenido y expresiones ofrecen sor29
Lorenzo Turrado
prendentes puntos de contacto con sus cartas (cf. 17, 23 = 2 Tes

2:4; 20:20 = 1 Cor 10:33; 20:28 = Fil 1:1; 20:32 = Ef 1:18).
En resumen, si Lucas atribuye esos discursos a determinados personajes y en determinadas circunstancias, no vemos por
qu no admitirlo as. No se trata de que sea una reproduccin literal del discurso; basta que lo sea en cuanto al fondo. Tampoco
vemos dificultad en que Lucas, en conformidad con el plan que
se ha propuesto para su libro, elija precisamente este o aquel
momento para situar un discurso que, en lo sustancial, habra sido pronunciado tambin en otras ocasiones por el mismo personaje. Tal sera, por ejemplo, el caso del discurso de Pablo en
Atenas (Act 17:22-31), cuyas ideas bsicas fueron seguramente
el nervio de la predicacin del Apstol ante auditorio gentil y,
consiguientemente, repetidas muchas veces.
El texto.
El texto del libro de los Hechos, como en general el de
los libros del Nuevo Testamento, ha llegado a nosotros con numerosas variantes de detalle; pero, mucho ms que en los otros
libros, estas variantes acusan aqu la existencia de dos formas
textuales bien definidas que, aunque no se contradicen, son fuertemente divergentes entre s. La una est representada por los
ms clebres cdices griegos (B, S, A, C, H, L, P), as como por
el papiro Chester Beatty (P45). Es la que vemos usan los escritores alejandrinos, como Clemente y Orgenes, y a partir del siglo
IV puede decirse que se hace general, no slo entre los Padres
orientales, sino tambin entre los latinos. Suele denominarse
texto oriental, y es el de nuestra Vulgata y el que suelen preferir las ediciones crticas actuales. La otra est representada por el
cdice D, as como por la antigua versin siraca y las antiguas
latinas anteriores a la Vulgata. Tambin la encontramos en algunos antiguos papiros griegos (P38 y P58). Es la que vemos usan
los Padres latinos antiguos, como Ireneo, Tertuliano y Cipriano;
de ah, la denominacin de texto occidental.
30
Lorenzo Turrado
Muchos de sus elementos aadidos dan la impresin de

no ser sino simples parfrasis o explicaciones del texto (oriental),
para hacerlo ms inteligible y fluido o para hacer resaltar alguna
idea doctrinal; pero, a veces, se trata de variantes que aportan
nuevos datos al relato y lo hacen ms vivo y pintoresco. As, por
ejemplo, en 12:10: bajaron los siete peldaos; 19:9: de la hora
quinta a la hora dcima; 20:15: nos quedamos en Trogilio;
28:16: el centurin entreg los presos al estratopedarco. En
alguna ocasin, la variante occidental cambia totalmente el
sentido respecto de la oriental; as en el decreto apostlico
(15:20.29), donde el texto occidental da al decreto un carcter
moral que no tiene en el texto oriental.
Mucho se ha venido discutiendo sobre cul de estas dos
formas textuales, la oriental o la occidental, responde mejor al
texto primitivo de Lucas. Es curiosa a este respecto la hiptesis
propuesta por F. Blass en 1894, y que luego han defendido tambin otros. Segn este autor, ambas formas textuales, la oriental
y la occidental, se remontaran hasta Lucas, el cual primeramente
habra escrito para los fieles de Roma el texto que hoy llamamos
occidental, y luego, estando en Oriente, habra hecho una nueva redaccin en forma ms concisa, destinada a Tefilo, que sera el texto que hoy llamamos oriental.
Prlogo, 1:1-3.
1
En el primer libro, oh Tefilo!, trat de todo lo que
Jess hizo y ense, 2 hasta el da en que fue levantado
al cielo, una vez que, movido por el Espritu Santo, dio
sus instrucciones a los apstoles que se haba elegido; 3
a los cuales, despus de su pasin, se dio a ver en mu31
Lorenzo Turrado
chas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta

das y habindoles del reino de Dios.
Como hizo cuando el Evangelio, tambin ahora antepone San
Lucas un breve prlogo a su libro, aludiendo a la obra anterior 21,
y recordando la dedicacin a Tefilo, personaje del que no sabemos nada en concreto, pero que, en contra de la opinin de
Orgenes, juzgamos con San Juan Crisstomo sea persona real,
no imaginaria, al estilo de Filetea ( alma amiga de Dios) de
que habla San Francisco de Sales. El ttulo de (ptimo,
excelentsimo) con que es designado en Le 1:3, ttulo que sola
darse a gobernadores, procnsules, etc., v.gr., a Flix y a Festo,
procuradores de Judea (cf. 23:26; 26:25), parece indicar que sera
persona constituida en autoridad. Est claro, sin embargo, dado
el carcter de la obra, que San Lucas, aunque se dirige a Tefilo,
no intenta redactar un escrito privado, sino que piensa en otros
muchos cristianos que se encontraban en condiciones ms o menos parecidas a las de Tefilo. Esta prctica de dedicar una obra
a algn personaje insigne era entonces frecuente. Casi por las
mismas fechas, Josefo dedicar sus Antigedades judaicas (1:8)
y su Contra Apin (1:1) a un tal Epafrodito.
Gramaticalmente, la construccin del prlogo es bastante
intrincada. Ese en el primer libro trat de.. parece estar pidiendo un ahora voy a tratar de.. Es la construccin normal que encontramos en los historiadores griegos, quienes, adems, suelen
unir ambas partes mediante las conocidas partculas. . Tambin
Lucas usa la partcula para la primera parte:
. pero falta la segunda, acompaada del habitual , como
todos esperaramos. Esto ha dado lugar a una infinidad de conjeturas, afirmando, como hace, v.gr., Loisy, que en la obra principal de Lucas tenamos el perodo completo con el acostumbrado
. , pero un redactor posterior, que mutil y retoc los
Hechos con carcter tendencioso, dndole ese fondo de sobrenaturalismo que hoy tienen, suprimi la segunda parte con su co32
Lorenzo Turrado
rrespondiente , en la que se anunciaba el sumario de las cosas a

tratar, quedando as truncada la estructura armoniosa de todo el
prlogo 22. Naturalmente, esto no pasa de pura imaginacin. La
realidad es que en Lucas, como, por lo dems, no es raro en la
poca helenstica, encontramos no pocas veces el solitario, es
decir, sin el correspondiente (cf. 3:21; 23:22; 26:9; 27:21). Y
en cuanto a la cuestin de fondo, nada obligaba a Lucas, como
hay tambin ejemplos en otros autores contemporneos, a aadir,
despus de la alusin a lo tratado en su primer libro, el sumario
de lo que se iba a tratar en el siguiente. Por lo dems, aunque no
de manera directa, en realidad ya queda indicado en los v.3-8,
particularmente en este ltimo, en que se nos da claramente el
tema que se desarrollar en el libro.
Es de notar la expresin con que Lucas caracteriza la narracin evanglica: lo que Jess hizo y ense, como indicando que Jess, a la predicacin, hizo preceder el ejemplo de su
vida, y que la narracin evanglica, ms que a la informacin
histrica, est destinada a nuestra edificacin. En griego se dice:
comenz a hacer y a ensear, frase que muchos interpretan
como si Lucas con ese comenz quisiera indicar que el ministerio pblico de Jess 110 era sino el principio de su obra, cuya
continuacin va a narrar ahora l en los Hechos. Es decir, dan
pleno valor al verbo comenzar. Ello es posible, pues de hecho
la obra de los apstoles es presentada como continuacin y complemento de la de Jess (cf. 1:8; 9:15); sin embargo, tambin es
posible, como sucede frecuentemente en el griego helenstico y
en los evangelios (cf. Mt 12:1; 16:22; Lc 3:8; 14:9; 19:45), que el
verbo comenz se emplee pleonstica-mente y venga a ser
equivalente a se dio a.., pudiendo traducirse: hizo y ense.
Tambin es de notar la mencin que Lucas hace del
Espritu Santo, al referirse a las instrucciones que Jess da a los
apstoles durante esos cuarenta das 23 que median entre la resurreccin y la ascensin, y en que se les aparece repetidas veces (v.3; cf. Lc 24, 38-43; Jn 20:27; 21:9-13). Son das de enor33
Lorenzo Turrado
me trascendencia para la historia de la Iglesia, las postreras consignas del capitn antes de lanzar sus soldados a la conquista del
mundo. De estos das, en que les hablaba del reino de Dios,
arrancan, sin duda, muchas tradiciones en torno a los sacramentos y a otros puntos dogmticos que la Iglesia ha considerado
siempre como inviolables, aunque no se hayan transmitido por
escrito.
Si Lucas habla de que Jess da esas instrucciones y consignas movido por el Espritu Santo, no hace sino continuar la
norma que sigue en el evangelio, donde muestra un empeo especial en hacer resaltar la intervencin del Espritu Santo
cuando la concepcin de Jess (Lc 1:15.35.41.67), cuando la
presentacin en el templo (Lc 2:25-27), cuando sus actuaciones
de la vida pblica (Lc 4:1-14-18; 10:21; 11:13). Es obvio, pues,
que tambin ahora, al dar Jess sus instrucciones a los que han
de continuar su obra, lo haga movido por el Espritu Santo.
Algunos interpretan ese inciso como refirindose a la frase siguiente, es decir, a la eleccin de los apstoles; y San Lucas tratara de hacer resaltar cmo los apstoles, cuyas actuaciones bajo
la evidente accin del Espritu Santo va a describir en su obra,
haban sido ya elegidos con intervencin de ese mismo Espritu.
El texto griego ( fs
-3) nada tendra
que oponer gramaticalmente a esta interpretacin, que es posible,
igual que la anterior. Y hasta pudiera ser que San Lucas se refiera a las dos cosas, instrucciones y eleccin, hechas ambas por
Jess movido por el Espritu Santo.
ltimos das de Jesucristo en la tierra, 1:4-8.
4
Y comiendo con ellos, les mand no apartarse de Jerusaln, sino esperar la promesa del Padre, que de m
habis escuchado; 5 porque Juan bautiz en agua, pero vosotros, pasados no muchos das, seris bautizados
en el Espritu Santo. 6 Ellos, pues, estando reunidos, le
34
Lorenzo Turrado
preguntaban: Seor, es ahora cuando vas a restablecer el reino de Israel? 7 El les dijo: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre
ha fijado en virtud de su poder soberano; 8 pero recibiris la virtud del Espritu Santo, que descender sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samara y hasta los extremos de la tierra.
Es normal que Jess, despus de su resurreccin, aparezca a sus
apstoles en el curso de una comida y coma con ellos (cf. Mc 16,
14; Lc 24:30.43; Jn 21:9-13; Act 10:41). De esa manera, la prueba de que estaba realmente resucitado era ms clara. En una de
estas apariciones, al final ya de los cuarenta das que median entre resurreccin y ascensin, les da un aviso importante: que no
se ausenten de Jerusaln hasta despus que reciban el Espritu
Santo. Quera el Seor que esta ciudad, centro de la teocracia
juda, fuera tambin el lugar donde se inaugurara oficialmente
la Iglesia, adquiriendo as un hondo significado para los cristianos (cf. Gal 4:25-26; Apoc 3:12; 21:2-22). Jerusaln ser la
iglesia-madre, y de ah, una vez recibido el Espritu Santo, partirn los apstoles para anunciar el reino de Dios en el resto
de Palestina y hasta los extremos de la tierra (cf. 1:8). Es probable que Lucas, para hacer resaltar esa idea, haya omitido en su
evangelio la referencia a las apariciones en Galilea (cf. Lc 24:6-7
= Mt 16:7).
Llama al Espritu Santo promesa del Padre, pues repetidas veces haba sido prometido en el Antiguo Testamento
para los tiempos mesinicos (Is 44:3; Ez 36:26-27; Jl 2:28-32),
como luego har notar San Pedro en su discurso del da de Pentecosts, dando razn del hecho (cf. 2:16). Tambin Jess lo haba prometido varias veces a lo largo de su vida pblica para despus de que l se marchara (cf. Lc 24:49; Jn 14:16; 16:7). Ni se
contenta con decir que recibirn el Espritu Santo, sino que,
35
Lorenzo Turrado
haciendo referencia a una frase del Bautista (cf. Lc 3:16), dice

que sern bautizados en l, es decir, como sumergidos en el
torrente de sus gracias y de sus dones 24. Evidentemente alude
con ello a la gran efusin de Pentecosts (cf. 11:16), que luego se
describir con detalle (cf. 2:1-4).
La pregunta de los apstoles de si iba, por fin, a restablecer el reino de Israel no est claro si fue hecha en la misma
reunin a que se alude en el v.4, o ms bien en otra reunin distinta. Quiz sea ms probable esto ltimo, pues la reunin del v.4
parece que fue en Jerusaln y estando en casa, mientras que sta
del v.6 parece que tuvo lugar en el monte de los Olivos, cerca de
Betania (cf. v.9-12; Lc 24:50). Con todo, la cosa no es clara,
pues la frase dicho esto del v.9, narrando a rengln seguido la
ascensin, no exige necesariamente que sta hubiera de tener lugar en el mismo sitio donde comenz la reunin. Pudo muy bien
suceder que la reunin comenzara en Jerusaln y luego salieran
todos juntos de la ciudad por el camino de Betania, llegando hasta la cumbre del monte Olvete, donde habra tenido lugar la ascensin. La distancia no era larga, sino el camino de un sbado
(1:12), es decir, unos dos mil codos, que era lo que, segn la enseanza de los rabinos, podan caminar los israelitas sin violar el
descanso sagrado del sbado. En total, pues, poco menos de un
kilmetro, si se entiende el codo vulgar (= 0:450 m.), o poco ms
de un kilmetro, si se entiende el codo mayor o regio (= 0:525
m.). La misma pregunta de si era ahora cuando iba a restablecer
el reino de Israel, parece estar sugerida por la anterior promesa
del Seor de que, pasados pocos das, seran bautizados en el
Espritu Santo.
Hay autores, particularmente entre los que suponen un
solo volumen original que inclua tercer evangelio y Hechos, que
dicen ser este v.6 el que recoge el hilo de la narracin interrumpida en Le 24:49. Mas sea de eso lo que fuere, es interesante
hacer notar cmo los discpulos, despus de varios aos de convivencia con el Maestro, seguan an ilusionados con una restau36
Lorenzo Turrado
racin temporal de la realeza davdica, con dominio de Israel sobre los otros pueblos. As interpretaban lo dicho por los profetas
sobre el reino mesinico (cf. Is 11:12; 14:2; 49:23; Ez 11:17; Os
3:5; Am 9:11-15; Sal 2:8; 110:2-5), a pesar de que ya Jess, en
varias ocasiones, les haba declarado la naturaleza espiritual de
ese reino (cf. Mt 16:21-28; 20:26-28; Lc 17:20-21; 18:31-34; Jn
18:36). No renegaban con ello de su fe en Jess, antes, al contrario, vindole ahora resucitado y triunfante, se sentan ms confiados y unidos a l; pero tenan an muy metida esa concepcin
poltico-mesinica, que tantas veces se deja traslucir en los
Evangelios (cf. Mt 20:21; Lc 24:21; Jn 6:15) y que obligaba a
Jess a usar de suma prudencia al manifestar su carcter de Mesas, a fin de no provocar levantamientos peligrosos que obstaculizasen su misin (cf. Mt 13:13; 16:20; Mc 3:11-12; 9:9). Slo la
luz del Espritu Santo acabar de corregir estos prejuicios
judaicos de los apstoles, dndoles a conocer la verdadera
naturaleza del Evangelio. De momento, Jess no cree oportuno
volver a insistir sobre el particular, y se contenta con responder a
la cuestin cronolgica, dicindoles que el pleno establecimiento
del reino mesinico, de cuya naturaleza l ahora nada especifica,
es de la sola competencia del Padre, que es quien ha fijado los
diversos tiempos y momentos de preparacin (cf. 17:30; Rom
3:26; 1 Pe 1:11), inauguracin (Mc 1:15; Gal 4:4; 1 Tim 2:6),
desarrollo (Mt 13:30; Rom 11:25; 13:11; 2 Cor 6:2; 1 Tes 5:111) y consumacin definitiva (Mt 24:36; 25:31-46; Rom 2:5-11;
1 Cor 1:7-8; 2 Tes 1:6-10). En tal ignorancia, lo que a ellos toca,
una vez recibida la fuerza procedente del Espritu Santo, es trabajar por ese restablecimiento, presentndose como testigos de
los hechos y enseanzas de Jess, primero en Jerusaln, luego
en toda la Palestina y, finalmente, en medio de la gentilidad.
Tal es la consigna dada por Cristo a su Iglesia con palabras que son todo un programa: recibiris la virtud del Espritu
Santo y seris mis testigos.., lo que viene a significar que la
Iglesia es concebida como una realizacin jerrquico37
Lorenzo Turrado
carismastica, que descansa en el principio del envo. El testimonio de esos testigos ser testimonio del Espritu Santo (cf. 2:4;
4:31; 5:32; 15:28). Es un mandato y una promesa. Al reino de
Israel, limitado a Palestina, opone Jess la universalidad de su
Iglesia y de su reino, predicha ya por los profetas (cf. Sal 87:17; Is 2:2-4; 45:14; 60:6-14; Jer 16:19-21, Sof 3:9-10; Zac 8:2023) y repetidamente afirmada por l (cf. Mt 8:11; 24:14; 28:19;
Lc 24:47).
La ascensin, 1:9-11.
9
Dicho esto y vindole ellos, se elev, y una nube le
ocult a sus ojos. 10 Mientras estaban mirando al cielo,
fija la vista en El, que se iba, dos varones con hbitos
blancos se les pusieron delante, 11 y les dijeron: Varones galileos, qu estis mirando al cielo? Ese Jess
que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendr
as, como le habis visto ir al cielo.
Narra aqu San Lucas, con preciosos detalles, el hecho trascendental de la ascensin de Jess al cielo. Ya lo haba narrado tambin en su evangelio, aunque ms concisamente (cf. Lc 24:5052). Lo mismo hizo San Marcos (Mc 16:19). San Mateo y San
Juan lo dan por supuesto, aunque explcitamente nada dicen (cf.
Mt 28, 16-20; Jn 21:25).
Parece que la accin fue ms bien lenta, pues los apstoles estn mirando al cielo mientras se iba. Evidentemente, se
trata de una descripcin segn las apariencias fsicas, sin intencin alguna de orden cientfico-astronmico. Es el cielo atmosfrico, que puede contemplar cualquier espectador, y est fuera de
propsito querer ver ah alusin a alguno de los cielos de la cosmografa hebrea o de la cosmografa helenstica (cf. 2 Cor 12:2).
Los dos personajes con hbitos blancos son dos ngeles en
forma humana, igual que los que aparecieron a las mujeres junto
al sepulcro vaco de Jess (Lc 24:4; Jn 20:12).
38
Lorenzo Turrado
En cuanto a la nube, ya en el Antiguo Testamento una

nube reverencial acompaaba casi siempre las teofanas (cf. Ex
13:21-22; 16:10; 19:9; Lev 16:2; Sal 97:2; Is 19:1; Ez 1:4). Tambin en el Nuevo Testamento aparece la nube cuando la transfiguracin de Jess (Lc 9:34-35). El profeta Daniel habla de que
el Hijo del Hombre vendr sobre las nubes a establecer el
reino mesinico (Dan 7:13-14), pasaje al que hace alusin Jesucristo aplicndolo a s mismo (cf. Mt 24:30; 26:64). Es obvio,
pues, que, al entrar Jesucristo ahora en su gloria, una vez cumplida su misin terrestre, aparezca tambin la nube, smbolo de
la presencia y majestad divinas. Los dos personajes de hbito
blanco, de modo semejante a lo ocurrido en la escena de la resurreccin (cf. Lc 24:4), anuncian a los apstoles que Jess reaparecer de nuevo de la misma manera que lo ven ahora desaparecer, slo que a la inversa, pues ahora desaparece subiendo y entonces reaparecer descendiendo. Alusin, sin duda, al retorno
glorioso de Jess en la parusa, que desde ese momento constituye la suprema expectativa de la primera generacin cristiana, y
cuya esperanza los alentaba y sostena en sus trabajos (cf. 3:2021; 1 Tes 4:16-18; 2 Pe 3:8-14).
Es claro que, teolgicamente hablando, Jess ha entrado
en la Vida desde el momento mismo de la Resurreccin, sin
que haya de hacerse esa espera de cuarenta das hasta la Ascensin. Lo que se trata de indicar es que Jess, aunque viviera ya
en el mundo futuro escatolgico, todava se manifestaba en este
mundo nuestro, a fin de instruir y animar a sus fieles 25.
I. La Iglesia en Jerusaln, 1:12-8:3.

El grupo de los apstoles, 1:12-14.
12
Entonces se volvieron del monte llamado de los Olivos a Jerusaln, que dista de all el camino de un
39
Lorenzo Turrado

13
sbado. Cuando hubieron llegado, subieron al aposento superior, en donde solan morar Pedro y Juan;
Santiago y Andrs; Felipe y Toms; Bartolom y Mateo; Santiago de Alfeo y Simn el Zelotes y Judas de
Santiago. 14 Todos stos perseveraban unnimes en la
oracin, con algunas mujeres, con Mara, la madre de
Jess, y con los hermanos de ste.
Estos versculos permiten dar una ojeada fugaz al embrin de la
primitiva Iglesia. Los apstoles, desaparecido de entre ellos el
Maestro, vuelven del Monte de los Olivos a Jerusaln, perseverando unnimes en la oracin (v.14; cf. 2:46; 4:24; 5:12), en
espera de la promesa del Espritu Santo hecha por Jess.
A los apstoles acompaaban algunas mujeres, que no se
nombran, a excepcin de la madre de Jess, pero bien seguro son
de aquellas que haban acompaado al Seor en su ministerio de
Galilea (cf. Lc 8:2-3), Y aparecen luego tambin cuando la pasin y resurreccin (cf. Mt 27:56; Le 23:55-24:10). Y an hay un
tercer grupo, los hermanos de Jess. De ellos se habla tambin
en el Evangelio, e incluso se nos da el nombre de cuatro: Santiago, Jos, Simn y Judas (cf. Mt 13:55-56; Mc 6:3). Entonces se
haban mostrado hostiles a las enseanzas de Jess (Mc 3:21-32;
Jn 7:5), pero se ve que, posteriormente, al menos algunos de
ellos, haban cambiado de actitud. Parece que, junto con los
apstoles, gozaron de gran autoridad en la primitiva Iglesia, a
juzgar por aquella expresin de San Pablo, cuando trata de defender ante los corintios su modo de proceder en la predicacin
del Evangelio: No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una hermana, igual que los dems apstoles y los
hermanos del Seor y Cefas? (1 Cor 9:5). Entre estos hermanos del Seor destacar sobre todo Santiago, al que Pablo visita
despus de convertido en su primera subida a Jerusaln (Gal
1:19), y es, sin duda, el mismo que aparece en los Hechos como
jefe de la iglesia jerosolimitana (cf. 12:17; 15:13; 21,18; Gal 2:940
Lorenzo Turrado
12). La opinin tradicional es que este Santiago, hermano del

Seor y autor de la carta que lleva su nombre, es Santiago de
Alfeo, llamado tambin Santiago el Menor, que aparece en las
listas de los apstoles (cf. Mt 10:2-4; Me 3:16-19; Lc 6, 14-16;
Act 1:13). Sin embargo, aunque es la opinin ms fundada (cf.
Gal 1:19), pruebas apodcticas no las hay, y son bastantes los autores que se inclinan a la negativa.
En cuanto a la expresin hermanos de Jess 26, a nadie
debe extraar, no obstante no ser hijos de Mara, pues en hebreo
y arameo no hay un trmino especial para designar a los primos y
primas, y se les llama en general hermanos y hermanas, sea
cual fuere el grado de parentesco (cf. Gen 13:8; 14:16; 29:15;
Lev 10:4; Nm 16:10; 1 Par 23:22).
No es fcil saber si ese aposento superior donde ahora
se renen los apstoles en espera de la venida del Espritu Santo
es el mismo lugar donde fue instituida la eucarista. El trmino que aqu emplea San Lucas () es distinto del empleado entonces (ccvycaov: cf. Mc 14:15; Le 22:12). Sin embargo, la significacin de los dos trminos viene a ser idntica,
designando la parte alta de la casa, lugar de privilegio en las casas judas (cf. 4 Re 4:10), ms o menos espacioso, segn la riqueza del propietario. En el caso de la eucarista expresamente se
dice que era grande, y en este caso se supone tambin que era
grande, pues luego se habla de que se renen ah unas 120 personas (cf. 1:15). Adems, parece claro que San Lucas alude a ese
lugar como a algo ya conocido y donde se reunan los apstoles
habitualmente. Incluso es probable que se trate de la misma casa de Mara, la madre de Juan Marcos, en la que ms adelante
vemos se renen los cristianos (cf. 12:12).
Eleccin de Matas, 1:15-26.
15
En aquellos das se levant Pedro en medio de los
hermanos, que eran en conjunto unos ciento veinte, y
dijo: 16 hermanos, era preciso que se cumpliese la Es41
Lorenzo Turrado
critura, que por boca de David haba predicho el

Espritu Santo acerca de Judas, que fue gua de los
que tomaron preso a Jess, 17 y era contado entre nosotros, habiendo tenido parte en este ministerio, 18 Este, pues, adquiri un campo con el precio de su iniquidad; y, precipitndose, revent y todas sus entraas se derramaron; 19 y fue pblico a todos los habitantes de Jerusaln, tanto que el campo se llam en su
lengua Hacldama, que quiere decir Campo de Sangre. 20 Pues est escrito en el libro de los Salmos:
Quede desierta su morada y no haya quien habite en
ella y otro se alce con su cargo. 21 Ahora, pues, conviene que de todos los varones que nos han acompaado todo el tiempo en que vivi entre nosotros el Seor Jess, 22 a partir del bautismo de Juan, hasta el
da en que fue tomado de entre nosotros, uno de ellos
sea testigo con nosotros de su resurreccin. 23 Fueron
presentados dos, Jos, por sobrenombre Barsaba,
llamado Justo, y Matas. 24 Orando dijeron: T, Seor, que conoces los corazones de todos, muestra a
cul de estos dos escoges 25 para ocupar el lugar de este ministerio y el apostolado de que rechazo Judas para irse a su lugar. 26 Echaron suertes sobre ellos, y
cay la suerte sobre Matas, que qued agregado a los
once apstoles.
Tenemos aqu la primera intervencin de Pedro, quien, en consonancia con lo predicho por el Seor (cf. Mt 16:13-19; Lc
22:32; Jn 21:15-17). Lo mismo sucede en los siguientes captulos
de los Hechos, hasta el 15 inclusive (cf. 2:14.37; 3:5-12; 4:8;
5:3.29; 8:20; 9:32; 10:5-48; 11:4; 12:3; 15:7); posteriormente,
San Lucas ya no vuelve a hablar de l, pues restringe su narracin a las actividades de Pablo.
42
Lorenzo Turrado
La expresin en aquellos das (v.15) es una frmula

vaga y, ms o menos estereotipada (cf. 6:1; 11:27), que suple la
falta de precisiones cronolgicas.
Es curiosa esa necesidad, que en su discurso parece suponer Pedro, de tener que completar el nmero doce, buscando
sustituto de Judas. Se tratara de una necesidad de orden simblico, al igual que haban sido doce los patriarcas del Israel de la
carne (cf. Rom 9:8; Gal 6:16). Sern ellos, los Doce, los que
nos engendren para Cristo y constituyan los cimientos del
nuevo pueblo de Dios.
Funda la necesidad de esa sustitucin en que ya est predicha en la Escritura, y cita los salmos 69:26 y 109:8, fundiendo
las dos citas en una. Creen algunos que se trata de textos directamente mesinicos, alusivos a Judas, que entrega al divino Maestro. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el conjunto
del salmo, que esos salmos no son directamente mesinicos,
sino que el salmista se refiere, en general, al justo perseguido,
concretado muchas veces en la persona del mismo salmista,
quejndose ante Yahv de los males que por defender su causa
sufre de parte de los impos, y pidiendo para stos el merecido
castigo. En los versculos de referencia pide que el impo sea quitado del mundo y quede desierta su casa, pasando a otro su cargo. San Pedro hace la aplicacin a Judas, que entreg al Seor.
No se tratara, sin embargo, de mera acomodacin, sino que, al
igual que en otras citas de estos mismos salmos (cf. Jn 2:17;
15:25; Rom 11:9-10; 15:3), tendramos ah un caso caracterstico
de sentido plenior. Esas palabras del salmo, no en la intencin
expresada del salmista, pero s en la de Dios, iban hasta los tiempos del Mesas, el justo por excelencia, y con ellas trataba Dios
de ir esbozando el gran misterio de la pasin del Mesas, que
luego, a travs de Isaas, en los captulos del siervo de Yahv,
nos anunciara ya directamente 27. Sabido es que, en los planes de
Dios, cual se manifiestan en el Antiguo Testamento, el pueblo
judo y su historia no tienen otra razn de ser sino servir de pre43
Lorenzo Turrado
paracin para la poca de plenitud (cf. Mt 5, 17; 1 Cor 10:111; Gal 3:14; Col 2:17). Los judos, atentos slo a la letra de la
Escritura, no se dan cuenta de esta verdad (cf. 2 Cor 3:13-18); no
as los apstoles, una vez glorificado el Seor (cf. Lc 24:45; Jn
12:16).
La condicin que pone San Pedro es que el que haya de
ser elegido tiene que haber sido testigo ocular de la predicacin y
hechos de Jess a lo largo de toda su vida pblica (v.21-22). Los
apstoles iban a ser los pilares del nuevo edificio (cf. Ef 2:20), y
convena que fueran testigos de visu. De los dos presentados nada sabemos en concreto. Eusebio afirma 28 que eran del nmero
de los 72 discpulos (Lc 10:1-24), cosa que parece muy probable,
dado que haban de ser testigos oculares de la vida del Maestro.
A nuestra mentalidad resulta un poco chocante el mtodo de las
suertes para la eleccin, pero tengamos en cuenta que era un
mtodo de uso muy frecuente en el Antiguo Testamento (cf. Lev
16:8-9; Nm 26:55; Jos 7:14; 1 Sam 10:20; 1 Par 25:8), en conformidad con aquello que se dice en los Proverbios: En el seno
se echan las suertes, pero es Dios quien da la decisin (Prov
16:33). Piensan los apstoles que la eleccin de un nuevo apstol
deba ser hecha de manera inmediata por el mismo Jesucristo y,
acompaando la oracin, juzgan oportuno ese mtodo para que
diera a conocer su voluntad.
No es fcil concretar el sentido de la expresin aplicada a
Judas, de que prevaric para irse a su lugar (v.25). Generalmente se interpreta como un eufemismo para indicar el infierno
(cf. Mt 26, 24; Lc 16:28); pero muy bien pudiera aludir simplemente a la nueva posicin que l escogi, saliendo del apostolado, es decir, el lugar de traidor, con sus notorias consecuencias,
el suicidio inclusive, predichas ya en la Escritura.
En cuanto a la alusin que se hace a su muerte, diciendo
que adquiri un campo.. y precipitndose revent.. (v. 18-19),
Parece difcilmente armonizable con lo que dice San Mateo de
que Judas se ahorc y son los sacerdotes quienes adquieren el
44
Lorenzo Turrado
campo para sepultura de peregrinos (Mt 27:3-8). Para la mayora

de los exegetas modernos se trata de dos relatos independientes
el uno del otro, que circulaban en tradiciones orales y que coinciden en lo sustancial, pero no en pequeos detalles. Sin embargo, otros autores, particularmente los antiguos, creen que ambos
relatos se pueden armonizar y reconstruyen as la escena: los sacerdotes adquieren el campo con dinero de Judas, al que, por tanto, en cierto sentido, puede atribuirse su adquisicin, y sera en
ese campo donde habra sido enterrado Judas, el cual habra ido
ah a ahorcarse, como refiere Mateo, pero en el acto de ahorcarse
se habra roto la cuerda o la rama a que estaba atada, cayendo el
infeliz de cabeza y reventando por medio.
Una tradicin antigua coloca este lugar de la muerte de
Judas en el valle de Ge-Hinnom o de la Gehenna, al sur de Jerusaln. No est claro si estos dos versculos alusivos a la muerte
de Judas forman parte del discurso de Pedro o son un inciso explicatorio de Lucas. Ms bien parece esto ltimo, pues interrumpen el discurso y, hablando a un auditorio perfectamente conocedor del hecho, bastaba una simple alusin y no tena Pedro por
qu detenerse en dar tan detallados pormenores. Adems, puesto
que hablaba en arameo, no tiene sentido eso de se llam en su
lengua Hacldama, que quiere decir campo de sangre. En cambio, todo se explica perfectamente si, parecido a como hace en
otras ocasiones (cf. 9:12; Lc 23:51), es Lucas quien inserta esas
noticias para ilustrar a sus lectores no pa-lestinenses, ignorantes
del hecho y de las lenguas semitas. En cuanto al nombre Hacldama, Lucas parece derivarlo de la sangre de Judas, mientras
que Mateo parece que lo deriva del precio con que se compr el
campo, que fue la sangre de nuestro Seor. Quizs eran corrientes ambas etimologas.
Venida del Espritu Santo en Pentecosts, 2:1-13.
1
Cuando lleg el da de Pentecosts, estando todos
juntos en un lugar, 2 se produjo de repente un ruido
45
Lorenzo Turrado
del cielo, como el de un viento impetuoso, que invadi

toda la casa en que residan. 3 Aparecieron, como divididas, lenguas de fuego, que se posaron sobre cada
uno de ellos, 4 quedando todos llenos del Espritu Santo; y comenzaron a hablar en lenguas extraas, segn
que el Espritu les mova a expresarse. 5 Residan en
Jerusaln judos, varones piadosos, de cuantas naciones hay bajo el cielo, 6 y habindose corrido la voz, se
junt una muchedumbre que se qued confusa al orlos hablar cada uno en su propia lengua. 7 Estupefactos de admiracin, decan: Todos estos que hablan,
no son galileos? 8 Pues como nosotros los omos cada uno en nuestra propia lengua, en la que hemos nacido? 9 Partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, 10 Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que estn
contra Cirene, y los forasteros romanos, u judos y
proslitos, cretenses y rabes, los omos hablar en
nuestras propias lenguas las grandezas de Dios. 12 Todos, atnitos y fuera de s, se decan unos a otros:
Qu es esto? i3 Otros, burlndose, decan: Estn cargados de mosto.
Escena de enorme trascendencia en la historia de la Iglesia la narrada aqu por San Lucas. A ella, como a algo extraordinario, se
refera Jesucristo cuando, poco antes de la ascensin, avisaba a
los apstoles de que no se ausentasen de Jerusaln hasta que llegara este da (cf. 1:4-5). Es ahora precisamente cuando puede
decirse que va a comenzar la historia de la Iglesia, pues es ahora
cuando el Espritu Santo desciende visiblemente sobre ella
para darle la vida y ponerla en movimiento. Los apstoles,
antes tmidos (cf. Mt 26:56; Jn 20:19), se transforman en intrpidos propagadores de la doctrina de Cristo (cf. 2:14; 4:13-19;
5:29).
46
Lorenzo Turrado
Es probable que este hecho de Pentecosts haya sido coloreado en su presentacin literaria con el trasfondo de la teofana del Sina y quizs tambin con la de la confusin de lenguas
en Babel, a fin de hacer resaltar ms claramente dos ideas fundamentales que dirigirn la trama de todo el libro de los Hechos,
es a saber, la presencia divina en la Iglesia (v.1-4) y la universalidad de esta Iglesia, representada ya como en germen en esa larga lista de pueblos enumerados (v.5-13). El trasfondo veterotestamentario se dejara traslucir sobre todo en las expresiones
ruido del cielo.., lenguas de fuego como divididas.., oa hablar
cada uno en su propia lengua, mxime teniendo en cuenta las
interpretaciones que a esas teofanas daban muchos rabinos y el
mismo Filn 29.
Pero, haya o no-trasfondo de narraciones veterotestamentarias en su presentacin literaria, de la historicidad del hecho no
hay motivo alguno para dudar. Veamos cules son las afirmaciones fundamentales de Lucas.
Se comienza por la indicacin de tiempo y lugar: el da
de Pentecosts, estando todos juntos.. (v.1). Esa fiesta de Pentecosts era una de las tres grandes fiestas judas llamadas de peregrinacin, pues en ellas deban los israelitas peregrinar a Jerusaln para adorar a Dios en el nico y verdadero templo que se
haba elegido. Las otras dos eran Pascua y los Tabernculos. Estaba destinada a dar gracias a Dios por el final de la recoleccin,
y en ella se le ofrecan los primeros panes de la nueva cosecha.
Una tradicin rabnica posterior aadi a este significado el de
conmemoracin de la promulgacin de la Ley en el Sina; y, en
este sentido, los Padres hablan muchas veces de que, as como la
Ley mosaica se dio el da de Pentecosts, as la Ley nueva, que
consiste principalmente en la gracia del Espritu Santo y ha
de sustituir a la Ley antigua, deba promulgarse en ese mismo da. Es posible que Lucas, comenzando precisamente por
hacer notar la coincidencia del hecho cristiano con la fiesta juda,
est tratando ya de hacer resaltar la misma idea. Los judos de
47
Lorenzo Turrado
Palestina solan llamarla la fiesta de las semanas (hebr. shabuoth), pues haba de celebrarse siete semanas despus de Pascua (cf. Lev 23:15; Nm 28:26; Dt 16:9); en cambio, los judos
de la dispora parece que la designaban con el trmino griego
pentecost (= quincuagsimo), por la misma razn de tener que
celebrarse el quinquagsimo da despus de Pascua. Haba seria discusin sobre cundo haban de comenzar a contarse esos
cincuenta das, pues el texto bblico est oscuro, y no es fcil
determinar cul es ese da siguiente al sbado (Lcv 23:11.15),
que debe servir de base para comenzar a contar. Los fariseos,
cuya interpretacin, al menos en poca posterior, prevaleci, tomaban la palabra sbado, no por el sbado de la semana pascual, sino por el mismo da solemne de Pascua, 15 de Nisn, que
era da de descanso sabtico; en consecuencia, el da siguiente
al sbado era el 16 de Nisn, fuese cual fuese el da de la semana. No as los saduceos, que afirmaban tratarse del sbado de
la semana, y, por consiguiente, el da siguiente al sbado era
siempre el domingo, y la fiesta de Pentecosts (cincuenta das
ms tarde) haba de caer siempre en domingo 30.
En cuanto al lugar en que sucedi la escena, parece claro
que fue en una casa o local cerrado (v.1-2), probablemente la
misma en que se haban reunido los apstoles al volver del Olvete, despus de la ascensin (1:13), y de la que ya hablamos al
comentar ese pasaje. Si ahora estaban reunidos todos los 120 de
cuando la eleccin de Matas (1:15), o slo el grupo apostlico
presentado antes (1:13-14), no es fcil de determinar. De hecho,
en la narracin slo se habla de los apstoles (2:14.37), pero la
expresin estando todos juntos (v.1) parece exigir que, si no el
grupo de los 120, al menos estaban todos los del grupo apostlico de que antes se habl. Es posible que el episodio de la eleccin de Matas (1:15-26) proceda de una fuente distinta, en cuyo
caso desaparecera la ambigedad del todos (v.1), pues el pasaje, 2:1-13 podra considerarse como continuacin de 1:13-14. La
expresin todos juntos () tiene directamente sentido local;
48
Lorenzo Turrado
pero probablemente est insinuando tambin, en consonancia con

el unnimes de 1:14, la unanimidad de mentes y corazones que
supona la unin local, lo cual puede ser un nuevo indicio del
trasfondo sinatico de esta narracin (cf. Ex 19:8).
La afirmacin fundamental del pasaje est en aquellas palabras del v-4: quedaron todos llenos del Espritu Santo. Todo
lo dems, de que se habla antes o despus, no son sino manifestaciones exteriores para hacer visible esa gran verdad. A eso
tiende el ruido, como de viento impetuoso, que se oye en toda la
casa (v.2). Era como el primer toque de atencin. A ese fenmeno acstico sigue otro fenmeno de orden visual: unas llamecitas, en forma de lenguas de fuego, que se reparten y van posando
sobre cada uno de los reunidos (.). Ambos fenmenos pretenden lo mismo: llamar la atencin de los reunidos de que algo
extraordinario est sucediendo. Y ntese que lo mismo el
viento que el fuego eran los elementos que solan acompaar
las teofanas (cf. Ex 3:2; 24:17; 2 Sam 5:24; 3 Re 19:11; Ez 1:13)
y, por tanto, es obvio que los apstoles pensasen que se hallaban
ante una teofana, la prometida por Jess pocos das antes, al
anunciarles que seran bautizados en el Espritu Santo (1:6-8).
Es clsica, adems, la imagen del fuego como smbolo de purificacin a fondo y total (cf. Is 6:5-7; Ez 22:20-22; Sal 16:3;
17:31; 65:10; 118:110; Prov 17:3; 30:5; Ecl 2:5), y probablemente eso quiere indicar tambin aqu. El texto, sin embargo, parece
que, con esa imagen de las lenguas de fuego, apunta sobre todo
al don de lenguas, de que se hablar despus (v.4).
Qu es lo que incluye ese quedaron llenos del Espritu
Santo, que constituye la afirmacin fundamental del pasaje, no
lo especifica San Lucas. El se fija slo en el primer efecto manifiesto de esa realidad, y fue que comenzaron a hablar en lenguas
extraas, pero no por propia iniciativa, sino segn que el Espritu les mova a expresarse. No cabe duda, sin embargo, que la
causa no se extiende slo al efecto ah puesto de relieve, es decir,
en orden a hablar en lenguas. Esa misma expresin llenos del
49
Lorenzo Turrado
Espritu Santo se repetir luego de Pedro (4:8), Pablo (9:17;

13:9), Esteban (6:5; 7:55), Bernab (11:24) Y otros (4:31) con un
significado de mucha ms amplitud, significado que evidentemente tambin queda insinuado aqu. Aadamos que si Lucas
habla de que la venida del Espritu Santo sobre los Apstoles tuvo lugar en Pentecosts (1:8; 2:4), ello no se opone a que ya antes (cf. Jn 20:22-23) hayan recibido el Espritu Santo. Es una
nueva efusin del Espritu sobre ellos, o mejor, un nuevo aspecto de la actuacin en ellos de ese Espritu, en orden a la difusin del Reino de Dios en el mundo, que va a comenzar.
La glosolala: Por lo que se refiere concretamente al don
de hablar en lenguas concedido a los Apstoles (v.4), es mucho lo que se ha discutido y sigue discutindose 31. Trataremos
de recoger las principales opiniones, advirtiendo de lo que nos
parece ms probable.
Entre los crticos racionalistas suele explicarse este pasaje
de los Hechos como alusivo a una oracin a Dios en estado de
excitacin psquica, mezclando sonidos inarticulados con palabras en desorden, sea de la propia lengua, sea de otra extraa de
la que se conocen algunas frases. Insisten en hacer notar que este
fenmeno de la glosolala era algo corriente en el helenismo, especialmente en los cultos orgisticos y en los orculos de las Sibilas; por tanto, es lgico que lo encontremos tambin en la Iglesia primitiva (2:4-6; 10:46; 19:6; 1 Cor 12:10; 14:2-39). Lo caracterstico de este pasaje de los Hechos es que, sea por el autor
del libro, sea ya antes en las fuentes que le sirven de base, un
simple episodio de glosolala que es lo que habra sido el
hecho primitivo se transform en un verdadero milagro lingstico, introduciendo tales variantes, que hacen hablar a los
Apstoles las diversas lenguas de los oyentes. El hecho real
habra sido mucho ms simple; de ah esas anomalas que encontramos en la narracin, sealando, por una parte, la admiracin
por orles hablar cada uno en su lengua materna (v.6), y, por otra,
la acusacin de que estn borrachos (v.13).
50
Lorenzo Turrado
Afirmamos, por nuestra parte, que no creemos que haya

base para suponer tal libertad en el proceder de Lucas, adulterando de ese modo el hecho primitivo. Sin embargo, hay bastantes
cosas en que estamos de acuerdo. Creemos, desde luego, que ese
hablar en lenguas era una oracin a Dios, no una oracin en
fro y con el espritu en calma, sino ms bien en estado de excitacin psquica bajo la accin del Espritu Santo. Podramos
encontrar antecedentes, ms o menos cercanos de este fenmeno,
en el antiguo profetismo de Israel (cf. Nm 11:25-29; 1 Sam
10:5-6; 19:20-24; 3 Re 22:10), como parece insinuar luego el
mismo San Pedro al citar la profeca de Joel (v. 16-17). Su finalidad era llamar la atencin y provocar el asombro de los infieles,
disponindoles a la conversin (cf. 8:1-21-9; 1 Cor 14:22), y al
mismo tiempo servir de consuelo a los fieles al verse as favorecidos con la presencia del Espritu Santo. Bajo este aspecto,
queda descartada esa opinin, que fue bastante comn en siglos
pasados, de entender el don de lenguas concedido a los Apstoles como un don permanente para poder expresarse en varias
lenguas en orden a la predicacin del Evangelio (Orgenes,
Crisstomo, Agustn); o, con la modalidad que interpretaban
otros, como un don para que, aunque hablasen una sola lengua, la
suya nativa, sta fuese entendida por los oyentes, cada uno en su
lengua respectiva (Cipriano, Gregorio Niseno, Beda). El texto
bblico no da base para esas suposiciones. Se trata de un hablar
en lenguas segn que () el Espritu Santo les mova a expresarse, lo que indica que el milagro ha de ponerse en los labios
de los Apstoles, y no simplemente en los odos de los que escuchaban (cf. Mc 16:17). Ni se hace referencia para nada a la predicacin; al contrario, los Apstoles aparecen hablando en lenguas no slo despus que acude la muchedumbre (v.6), sino ya
antes, cuando estn solos (v.4), y el texto da a entender que el
don fue concedido no slo a los Apstoles, sino a todos los reunidos (v.1), incluso las piadosas mujeres (1:14), que, sin duda,
51
Lorenzo Turrado
formaban parte tambin del grupo. En esa oracin proclamaban

las grandezas de Dios (v.11; cf. 10:46).
Ms difcil resulta el precisar si se est aludiendo a una
oracin a Dios en lenguas extraas realmente existentes, como
poda ser el latn, persa, macedonio, egipcio.., o ms bien a una
oracin en lenguaje semejante al que describen los autores msticos 32, mezcla de palabras y de sonidos inarticulados, que nada
tiene que ver con las lenguas vivas corrientes entre los hombres.
Tendramos as cierto parecido con fenmenos entonces corrientes en el helenismo, cosa muy en consonancia con la sincatbasis o condescendencia divina en su actuacin con los hombres.
A esta ltima opinin se inclinan hoy muchos exegetas (Wikenhauser, Lyonnet, Cerfaux..); otros, en cambio, se inclinan ms a
lo primero (Prat, Vost, Ricciotti..). Ni faltan quienes (Belser,
Jacquier, Alio..) creen necesario distinguir entre el caso de Pentecosts, en que se tratara efectivamente de lenguas vivas reales, y los restantes casos, en que se aludira ms bien a un lenguaje exttico, semejante al de los autores msticos; pues en Pentecosts, al contrario que en los restantes casos (cf. 1 Cor 14:2),
los oyentes entendan directamente a los Apstoles sin necesidad
de intrprete (cf. 2:6-11). De ah tambin que, en el caso de Pentecosts, se hable de otras lenguas (v.4), mientras que en los
dems casos se habla simplemente de hablar en lenguas (cf.
10:46).
Ambas opiniones tienen su pro y su contra. Desde luego,
no vemos motivo para separar de los casos restantes el caso de
Pentecosts, dado el modo como se expresa San Pedro: Descendi el Espritu Santo sobre ellos, igual que sobre nosotros al
principio.. (11:15). Decir que la analoga se refiere al don mismo del Espritu, no a la manera como ste manifestaba su presencia, nos parece simplemente una escapatoria. Ni creemos que
haya de urgirse la diferencia entre hablar en lenguas y hablar
en otras lenguas. Parecera, pues, que se trata de lenguas humanas realmente existentes, como se da a entender en Act 2:6-11.
52
Lorenzo Turrado
Pero, de otra parte, San Pablo considera este hablar en lenguas

como una oracin a Dios (1 Cor 14:2), de la que ni el mismo que
la recita tiene clara inteligencia, si no hay quien interprete (1 Cor
14:9-19.28). Esto parece colocarnos en claro terreno de lengua
ininteligible, semejante a la de los fenmenos msticos y en consonancia con fenmenos entonces corrientes en el helenismo 33.
La opcin entre una y otra explicacin no resulta fcil.
Por supuesto, nos inclinaramos abiertamente a la segunda manera de ver, de no existir el pasaje relativo a Pentecosts. Con todo,
quizs tambin el caso de Pentecosts pudiera traerse hacia esta
interpretacin en el sentido de que, al revs que en los casos aludidos por Pablo que habla de la necesidad de intrprete, aqu el
intrprete habra sido directamente el Espritu Santo, que dio
suficiente inteligencia a los bien dispuestos, cual si se tratase de
la lengua materna (v.6), y en cambio dej a oscuras a los restantes a causa de su mala disposicin (v.13). Para los que se inclinan a la primera interpretacin (el gloslalo usaba de lenguas realmente existentes), la explicacin podra ser sta: entre
los asistentes a la escena de Pentecosts los habra de esas regiones (partos, medos, elamitas..) cuyas lenguas hablaban los Apstoles, y para stos el fenmeno no poda ser sino de admiracin
(v.6); en cambio, los habra tambin de otras partes, y para stos
eran borrachos (v.13). Cierto que en los casos aludidos por San
Pablo parece darse por supuesto que es necesario el don de interpretacin, si es que queremos que sea inteligible el lenguaje del
gloslalo; pero tengamos en cuenta que San Pablo est escribiendo a los Corintios, a pocos aos an de la fundacin de esa
iglesia, y no es fcil que en las reuniones de la pequea grey cristiana hubiese ya fieles, procedentes de diversas regiones, que pudiesen entender al gloslalo. En caso de que los hubiese habido,
tendramos nuevamente repeticin de lo de Pentecosts; en caso
contrario, la impresin general que produce el gloslalo es la de
borrachos (Act 2:13); o, como se expresa San Pablo, dirn
que estis locos (1 Cor 14:33). Por lo dems, el mismo San Pa53
Lorenzo Turrado
blo da a entender que el lenguaje del gloslalo es un lenguaje

bien articulado, que puede ser traducido con exactitud, comparable al lenguaje asirlo ante judos que lo ignoran (cf. 1 Cor
14:21).
Queda, por fin, una ltima cuestin: quines eran esos
judos, varones piadosos de toda nacin.., partos, medos, elamitas.., que residan entonces en Jerusaln y presenciaron el milagro de Pentecosts? Parecera obvio suponer que se trataba de
peregrinos de las regiones ah enumeradas (V.9-11), venidos a
Jerusaln con ocasin de la fiesta de Pentecosts. Sabemos, en
efecto, que era una fiesta a la que concurran judos de todo el
mundo de la dispora (cf. 20:16; 21:27), dado que caa en una
poca muy propicia para la navegacin (cf. 27:9). Sin embargo,
la expresin de San Lucas en el v.5: estaban domiciliados en
Jerusaln ( ) parece aludir claramente a
una residencia habitual , y no tan slo transitoria, con ocasin de
la fiesta de Pentecosts: Por eso, juzgamos ms probable que se
trata de judos nacidos en regiones de la dispora, pero que, por
razones de estudios (cf. 22:3; 23:16) o de devocin, haban establecido su residencia en Jerusaln, ya que el vivir junto al templo
y el ser enterrado en la tierra santa era ardiente aspiracin de
todo piadoso israelita. Entre ellos, adems de judos de raza, haba tambin proslitos, es decir, gentiles incorporados al judasmo por haber abrazado la religin juda y aceptado la circuncisin (cf. v.11). Todo esto no quiere decir que no se hallasen
tambin presentes peregrinos llegados con ocasin de la fiesta,
mas sos no entraran aqu en la perspectiva de San Lucas. El se
fija en los de residencia habitual, los mismos a quienes luego
se dirigir San Pedro (v.14), probabilsimamente en arameo, como, en ocasin parecida, hace San Pablo (22:2), lengua que todos parecen entender (v.37).
La enumeracin de pueblos (V.9-11) se hace, en lneas
generales, de este hacia oeste, con excepcin de cretenses y rabes al final, cosa que no deja de sorprender y a lo que se han
54
Lorenzo Turrado
dado diversas explicaciones. Probablemente se trate de una adicin posterior, quizs hecha por el mismo Lucas, a un documento
anterior. Tampoco es claro si el inciso judos y proslitos
(v.11) est refirindose a judos y proslitos, en general, de los
pueblos antes mencionados, o solamente a judos y proslitos de
entre los romanos, ltimo pueblo de la lista.
No es fcil saber cul fue la causa de haber acudido todos
esos judos y proslitos al lugar donde estaban reunidos los apstoles. La expresin de San Lucas en el v.6: hecha esta voz
( ) es oscura. Comnmente suele
interpretarse este inciso como refirindose al ruido () de que
se habl en el v.2, que, por consiguiente, se habra odo no slo
en la casa donde estaban los apstoles, sino tambin en la ciudad.
Algunos autores, sin embargo, creen que el ruido como de viento impetuoso (v.2) se oy slo en la casa; y si la muchedumbre
acude, no es porque oyera el ruido, sino porque se corri la
voz, sin que se nos diga cmo, de lo que all estaba pasando. Es
la interpretacin adoptada en la traduccin que hemos dado del
v.6 en el texto.
Discurso de Pedro, 2:14-36.
14
Entonces se levant Pedro con los once y, alzando la
voz, les habl: Judos y todos los habitantes de Jerusaln, od y prestad atencin a mis palabras. 15 No
estn stos borrachos, como vosotros suponis, pues
no es an la hora de tercia; 16 esto es lo dicho por el
profeta Jcel: 17 Y suceder en los ltimos das, dice
Dios, que derramar mi Espritu sobre toda carne, | y
profetizarn vuestros hijos y vuestras hijas, | y vuestros jvenes vern visiones, | y vuestros ancianos soarn sueos; 18 Y sobre mis siervos y sobre mis siervas 1 derramar mi Espritu en aquellos das | y profetizarn. 19 Y har prodigios arriba en el cielo, y seales abajo en la tierra, | sangre y fuego y nubes de
55
Lorenzo Turrado

20
humo. El sol se tornar tinieblas | y la luna sangre, [

antes que llegue el da del Seor, grande y manifiesto.
21
Y todo el que invocare el nombre del Seor se salvar. 22 Varones israelitas, escuchad estas palabras:
Jess de Nazaret, varn probado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo
por El en medio de vosotros, como vosotros mismos
sabis, 23 a ste, entregado segn los designios de la
presciencia de Dios, le alzasteis en la cruz y le disteis
muerte por mano de los infieles. 24 Pero Dios, rotas las
ataduras de la muerte, le resucit, por cuanto no era
posible que fuera dominado por ella, 25 pues David dice de El: Traa yo al Seor siempre delante de m,
porque El est a mi derecha, para que no vacile. 26 Por
esto se regocij mi corazn y exult mi lengua, y hasta
mi carne reposar en la esperanza. 27 Porque no
abandonars en el Ades mi alma, ni permitirs que tu
Santo experimente la corrupcin. 28 Me has dado a
conocer los caminos de la vida, y me llenars de alegra con tu presencia. 29 Hermanos, same permitido
deciros con franqueza del patriarca David, que muri
y fue sepultado, y que su sepulcro se conserva entre
nosotros hasta hoy. 30 Pero, siendo profeta y sabiendo
que le haba Dios jurado solemnemente que un fruto
de sus entraas se sentara sobre su trono, 31 le vio de
antemano y habl de la resurreccin de Cristo, que no
sera abandonado en el Ades, ni vera su carne la corrupcin. 32 A este Jess le resucit Dios, de lo cual
todos nosotros somos testigos. 33 Exaltado a la diestra
de Dios y recibida del Padre la promesa del Espritu
Santo, lo derram, segn vosotros veis y os. 34 Porque
no subi David a los cielos, antes dice: Dijo el Seor a
mi Seor: Sintate a mi diestra 35 Hasta que ponga a
tus enemigos por escabel de tus pies. 36 Tenga, pues,
56
Lorenzo Turrado
por cierto toda la casa de Israel que Dios le ha hecho

Seor y Cristo a este Jess, a quien vosotros habis
crucificado.
Este discurso de Pedro inaugura la apologtica cristiana, y en l
podemos ver el esquema de lo que haba de constituir la predicacin o kerigma apostlico (cf. 3:12-26; 4:9-12; 5:29-32; 10:3443; 13:16-41). Como centro, el testimonio de la resurreccin y
exaltacin de Cristo 24:31-33), en consonancia con lo que ya les
haba predicho el Seor (cf. 1:8.22); y girando en torno a esa
afirmacin fundamental, otras particularidades sobre la vida y
misin de Cristo (v.22.33), para concluir exhortando a los oyentes a creer en l como Seor y Mesas (v.36). Contra la aceptacin de esa tesis se levantaba una enorme dificultad, cual era la
pasin y muerte ignominiosa de ese Jess Mesas; y a ella responde San Pedro que todo ocurri segn los designios de la
presciencia de Dios (v.23), y, por tanto, no fue a la muerte porque sus enemigos prevalecieran sobre l (cf. Jn 7:30; 10:18), sino
porque as lo haba decretado Dios en orden a la salvacin de
los seres humanos (cf. Jn 3:16; 14:31; 18:11; Rom 8:32). La
misma solucin dar tambin San Pablo (cf. 13:27-29).
En este discurso de Pedro, como, en general, en todos los
discursos de los apstoles ante auditorio judo, se da un realce
extraordinario a la prueba de las profecas. Ms que insistir en
presentar los hechos, se insiste en hacer ver que esos hechos estaban ya predichos en la Escritura. As, por ejemplo, el fenmeno
de hablar en lenguas predicho ya por Joel (v.16), y lo mismo la
resurreccin y exaltacin de Jess, predichas en los salmos
(v.25.34). Se hace, s, alusin al testimonio de los hechos
(v.22.32.33), pero con menos realce. Ello se explica por la extraordinaria veneracin que los judos sentan hacia la Escritura,
cuyas afirmaciones consideraban de valor irrefragable.
La entrada en materia (.16) se la proporciona a Pedro la
burla de los que atribuan a embriaguez el fenmeno de la gloso57
Lorenzo Turrado
lala. Rechaza esa posibilidad por no ser an la hora de tercia

(= nueve de la maana), momento de la oracin matutina (cf.
3:1), antes del cual los judos no tenan costumbre de tomar nada.
Por lo que toca a los tres pasajes escritursticos citados en este
discurso de Pedro (v. 16:25.34), notemos lo siguiente. El pasaje
de Joel (Jl 2:28-32) es ciertamente mesinico, aludiendo el profeta a la extraordinaria intervencion del Espritu Santo que
tendr lugar en los tiempos del Mesas. Con razn, pues, San
Pedro hace notar el cumplimiento de esa promesa en la efusin
de Pentecosts, comienzo solemne de las que luego habran de
tener lugar en la Iglesia a lo largo de todos los siglos. Sin embargo, la ltima parte de esa profeca (Jl 2:30-32) no parece haya de
tener aplicacin hasta la etapa final de la poca mesinica,
cuando tenga lugar el retorno glorioso de Cristo. Por qu la
cita aqu San Pedro? Late aqu un problema que, aunque de tipo
ms general, no quiero dejar de apuntar, y es que para los profetas no suele haber pocas o fases en la obra del Mesas, sino que
lo contemplan todo como en bloque, en un plano sin perspectiva,
hasta el punto de que, a veces, mezclando promesas mesinicas y
los ltimos destinos de los pueblos, dan la impresin de que todo
ha de tener lugar en muy poco tiempo. Es el caso de Joel. Pedro,
en cambio, saba perfectamente, despus de la revelacin
evanglica, que dentro de la poca mesinica haba una doble
venida de Cristo, y que entre una y otra ha de pasar un espacio de
tiempo ms o menos largo (cf. 2 Pe 3:8-14); si aqu cita tambin
la segunda parte de la profeca de Joel, es probabilsimamente a
causa de las ltimas palabras del profeta: antes que llegue el
da del Seor, grande y manifiesto; y todo el que invocare el
nombre del Seor se salvar, sobre las que quiere llamar la
atencin. Para Joel, en efecto, igual que para los profetas en general, ese da del Seor es el da de Yahv, con alusin a la
poca del Mesas, sin ms determinaciones (cf. Is 2:12; Jer 30:7;
Sof 1:14; Am 5:18; 8:9; 9:11); pero, en la terminologa cristiana,
precisadas ya ms las cosas, el da del Seor es el da del re58
Lorenzo Turrado
torno glorioso de Cristo en la parusa (cf. Mt 24:36; i Tes 5:2; 2

Tes 1:7-10; 2:2; 2 Tim 4:8), y es a Cristo a quien Pedro, en la
conclusin de su discurso, aplicar ese ttulo de Seor (v.36),
ni hay otro nombre, como dir ms tarde (cf. 4:12), por el cual
podamos ser salvos. Lo mismo dir San Pablo, con alusin evidente al texto de Joel: Uno mismo es el Seor de todos, rico para todos los que le invocan, pues todo el que invocare el nombre
del Seor ser salvo (Rom 10:12-13). Ninguna manifestacin
ms expresiva de la fe de los apstoles en la divinidad de su Maestro, que esta equivalencia Cristo-Yahv, considerando como
dicho a l lo dicho de Yahv.
Respecto del segundo de los textos escritursticos citados
por Pedro (Sal 16:8-11), que aplica a la resurreccin de Jesucristo (v.25-32), notemos que la cita est hecha segn el texto griego
de los Setenta, de ah el trmino ades (v.27), que para los griegos
era la mansin de los muertos, correspondiente al sheol de los
judos. Notemos tambin que en el original hebreo la palabra correspondiente a corrupcin (v.27) es shahath, trmino que puede
significar corrupcin, pero tambin fosa o sepulcro.
Mucho se ha discutido modernamente acerca del sentido
mesinico de este salmo, citado aqu por San Pedro, y que luego
citar tambin San Pablo en su discurso de Antioqua de Pisidia,
aplicndolo igualmente a la resurreccin de Cristo (cf. 13:35).
Ambos apstoles hacen notar, adems, que David, autor del salmo, no pudo decir de s mismo esas palabras, puesto que l muri y experiment la corrupcin. De su sepulcro, como de cosa
conocida, habla varias veces Josefo 34.
No est claro, sin embargo, en qu sentido ha de afirmarse la mesianidad de este salmo. Afirmar el carcter directamente
mesinico de todo el salmo, como fue opinin corriente entre los
expositores antiguos, es no atender al contexto general del salmo,
que en ocasiones parece referirse claramente a circunstancias
concretas de la vida del salmista (cf. v.3-4); querer establecer una
divisin, como si en los siete primeros versculos hablase el sal59
Lorenzo Turrado
mista en nombre propio y, en los cuatro ltimos, que son los citados en los Hechos, lo hiciese en nombre del Mesas, parece un
atentado contra la unidad literaria del salmo; ir slo hacia un sentido mesinico tpico, como si el salmista, al expresar su firme
confianza de permanecer siempre unido a Yahv, que le librar
del poder del sheol y le mostrar los caminos de la vida, fuese
tipo de Cristo, rogando al Padre que no abandonase su alma en
el sheol ni permitiese que su cuerpo viese la corrupcin, parece,
adems de restar fuerza a muchas expresiones del salmo, desvirtuar un poco las palabras de los prncipes de los apstoles, cuando afirman que David habl de la resurreccin de Cristo
(v.31). Quizs la opinin ms acertada sea aplicar tambin aqu
la nocin de sentido pleno, que ya aplicamos a otras citas de
los salmos hechas por San Pedro, cuando la eleccin de Matas
(cf. 1:15-26). En efecto, no sabemos hasta qu punto iluminara
Dios la mente del salmista en medio de aquella oscuridad en que
los judos vivan respecto a la vida de ultratumba; pero es evidente que esa ansia confiada que manifiesta de una vida perpetuamente dichosa junto a Yahv es un chispazo revelador de la
gran verdad de la resurreccin que Cristo, con la suya propia,
haba de iluminar definitivamente. El fue el primero que logr de
modo pleno la consecucin de esa gloriosa esperanza que manifiesta el salmista, y por quien los dems la hemos de lograr. A su
resurreccin, como a objetivo final, apuntaban ya, en la intencin
de Dios, las palabras del salmo.
La tercera de las citas escritursticas hechas por Pedro es
la del salmo 11 o, i, que aplica a la gloriosa exaltacin de Cristo
hasta el trono del Padre (v.34-35). Es un salmo directamente mesinico, que haba sido citado tambin por Jesucristo para hacer
ver a los judos que el Mesas deba ser algo ms que hijo de David (cf. Mt 22, 41-46). San Pablo lo cita tambin varias veces (cf.
1 Cor 15:25; Ef i,20; Heb 1:13). El razonamiento de Pedro es, en
parte, anlogo al de Jess, haciendo ver a los judos que esas palabras no pueden decirse de David, que est muerto y sepultado,
60
Lorenzo Turrado
sino que hay que aplicarlas al que resucit y sali glorioso de la

tumba, es decir, a Jess de Nazaret, a quien ellos crucificaron.
La conclusin, pues, como muy bien deduce San Pedro (v
36), se impone: Jess de Nazaret, con el milagro de su gloriosa resurreccin, ha demostrado que l, y no David, es el Seor a que alude el salmo 110, y el Cristo (hebr. Mesas) a que
se refiere el salmo 16. Entre los primitivos cristianos lleg a adquirir tal preponderancia este ttulo de Seor, aplicado a Cristo, que San Pablo nos dir que confesar que Jess era el Seor
constitua la esencia de la profesin de fe cristiana (cf. Rom
10:9; 1 Cor 8:5-6; 12:3).
En el libro de los Hechos se da con muchsima frecuencia
este ttulo a Jess (cf. 4:33; 7:59-60; 8:16; 9:1; 11:20-24, etc.),
reflejo sin duda de lo que suceda en las comunidades cristianas
primitivas. Ni hay base para suponer, en contra de lo que sostiene Bousset y otros crticos 35, que este ttulo habran comenzado
a drselo a Cristo los cristianos procedentes de la gentilidad bajo
el influjo del helenismo, trasladando a Jess lo que los gentiles
hacan con sus dioses y reyes ms o menos divinizados. Si hubiera sido as, cmo explicar que incluso en las comunidades griegas existiera la invocacin aramea Maranatha (Ven, Seor), de
que tenemos claro testimonio en 1 Cor 16:22? Eso no puede tener otra explicacin sino la de suponer que, antes ya de que el
cristianismo entrara en el mundo griego, Jess era invocado con
el ttulo de Seor (Maran), trmino que, al igual que amen y
aleluya, habra seguido en uso incluso en las comunidades de
habla griega. Lo ms probable es que ese ttulo, intensamente
ligado con la funcin mesinica de Jess, le haya sido aplicado
por las primitivas comunidades palestinenses, partiendo de la
Biblia y de la historia evanglica (cf. Mt 22, 43-45) al fin de
hacer resaltar su soberana de rey Mesas. Los dos ttulos, Seor y Cristo, vienen a ser en este caso palabras casi sinnimas,
indicando que Jess de Nazaret, rey mesinico, a partir de su
exaltacin, ejerce los poderes soberanos de Dios. No que antes
61
Lorenzo Turrado
de su exaltacin gloriosa no fuera ya Seor y Mesas (cf. Mt

16:16; 21:3-5; 26:63; Mc 12:36), pero es a partir de su exaltacin
nicamente cuando se manifiesta de manera clara y decisiva esta
su suprema dignidad mesinica y seorial (cf. Flp 2:9-11). Es
decir, no se trata de afirmar, en trminos de ontologa, que Jess,
por lo que respecta a su persona, comenzara a ser Seor y Mesas
en la resurreccin y que antes no lo era, sino que se trata de afirmar el hecho existencial de seoro que comienza a ejercer Cristo
a partir precisamente de su resurreccin, una vez cumplida su
obra en la tierra (cf. Fil 2:9-11).
Efecto del discurso de Pedro y primeras conversiones, 2:3741.
37
En oyndole, se sintieron compungidos de corazn y
dijeron a Pedro y a los dems apstoles: Qu hemos
de hacer, hermanos? 38 Pedro les contest: Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu Santo. 39 Porque para vosotros es esta promesa y
para vuestros hijos, y para todos los de lejos, cuantos
llamare a s el Seor Dios nuestro. 40 Con otras muchas palabras atestiguaba y los exhortaba diciendo:
Salvaos de esta generacin perversa. 41 Ellos recibieron su palabra y se bautizaron, y se convirtieron aquel
da unas tres mil almas.
Vemos que la reaccin de los oyentes ante el discurso de Pedro
es muy parecida a la que haban mostrado los oyentes de Juan
Bautista. Como entonces (cf. Mt 3:7), tambin ahora, adems de
los compungidos y bien dispuestos (v.37), aparecen otros que
siguen mostrando su oposicin al mensaje de Cristo, contra los
que Pedro previene diciendo: Salvaos de esta generacin perversa (v.40). La expresin parece estar inspirada literariamente
en Deut 32:5, y la volvemos a encontrar en Fil 2:15. Con esta
62
Lorenzo Turrado
grave sentencia parece insinuar que la gran masa del pueblo judo quedar fuera de la salud mesinica, y habr que buscar sta
separndose de ellos (cf. Rom 9:1-10:36).
Las condiciones que Pedro propone a los bien dispuestos,
que preguntan qu deben hacer, son el arrepentimiento y la
recepcin del bautismo en nombre de Jesucristo (v.38). Con
ello conseguirn la salud (cf. 2:21.47; 4:12; 11:14; 13:26;
15:11; 16:17.30-31), la cual incluye la remisin de los pecados
y el don del Espritu (v.38) o, en frase equivalente de otro lugar, la remisin de los pecados y la herencia entre los santificados (26:18). Ese don del Espritu no es otro que el tantas veces anunciado por los profetas en el Antiguo Testamento (cf. Jer
31:33; Ez 36:27; Jl 3:1-2) y prometido por Cristo en el Evangelio
(cf. Lc 12:12; 24:49; Jn 14:26; 16:13), don que sola exteriorizarse con los carismas de glosolala y milagros (cf. 2:4; 8:17-19;
10:45-46; 19:5-6), pero que supona una gracia interior ms permanente que, aunque no se especifica, parece consista, como se
desprende del conjunto de las narraciones, en una fuerza y sabidura sobrenaturales que capacitaban al bautizado para ser testigo
de Cristo (cf. 1:8; 2:14-36; 4:33; 5:32; 6:10; 11:17).
Esta promesa del don del Espritu, de que habla el anteriormente citado profeta Joel (v.1y), est destinada no slo a los
judos, sino tambin a todos los de lejos (v.39), expresin que
es una reminiscencia de Is 57:19, y que claramente parece aludir,
no a los judos de la dispora, sino a los gentiles (cf. 22:21; Ef
2:13-17). Vemos, pues, que, contra el exclusivismo judo, San
Pedro proclama abiertamente la universalidad de la salud mesinica, cosa que, por lo dems, podamos ver ya aludida en la cita
sobre toda carne, de Joel (v.17). nicamente que a los judos
est destinada en primer lugar (3:26), frase que usa tambin
varias veces San Pablo (cf. 13:46; Rom 1:16; 2:9-10), y con la
que se da a entender que el don del Evangelio, antes que a los
gentiles, deba ser ofrecido a Israel, la nacin depositara de las
promesas mesinicas (cf. Rom 3:2; 9:4), como aconsejaba,
63
Lorenzo Turrado
adems, el ejemplo de Cristo (cf. Mt 10:6; Mc 7:27). Incluso

despus que el Evangelio se predicaba ya abiertamente a los gentiles, San Pablo seguir practicando la misma norma (cf. 13:5.46;
14:1; 16:13; 17:2.10.17; 18, 4.19; 19:8; 28:17.23).
Acerca del bautismo en el nombre de Jesucristo, que
San Pedro exige a los convertidos (v.38), se ha discutido bastante
entre los autores. Desde luego, es evidente que se trata de un
bautismo en agua, igual que lo haba sido el bautismo de Juan
(cf. Mt 3:6.16; Jn 3:23), pues Pedro est dirigindose a un auditorio judo, que no conoca otro bautismo que el de agua, tan
usado entre los proslitos y por el Bautista, y, por tanto, en ese
sentido haban de entender la palabra bautizaos. Ms adelante,
en el caso del eunuco etope y en el del centurin Cornelio, expresamente se hablar del agua (cf. 8, 38; 10:47).
Ni hacen dificultad las palabras de Cristo contraponiendo
su bautismo en Espritu Santo al bautismo en agua de Juan (cf.
1:5); pues dichas palabras no estn refirindose a ningn rito de
bautismo, sino a la abundante efusin del Espritu en que iban a
ser como sumergidos los Apstoles en Pentecosts (cf. 2:1-4).
Ms difcil es determinar el sentido de la expresin en el
nombre de Jesucristo. La misma frmula se repite varias veces
en los Hechos (cf. 8:16; 10:48; 19:5). Esta expresin ha sido objeto de muchas discusiones. Para muchos autores no se alude con
esas palabras a frmula alguna determinada del bautismo, sino
que es simplemente el modo de designar el bautismo cristiano
para distinguirlo de otros ritos anlogos, como el del Bautista o
el de los proslitos. La frmula, segn estos autores, habra sido
siempre la frmula trinitaria, como se prescribe en Mt 28:19 y
como tiene tambin la Didach en 7:1-3, no obstante que poco
despus hable de bautizados en el nombre del Seor (9:5), con
cuya expresin es evidente que no quiere indicar otra cosa sino
los bautizados con el bautismo cristiano. Sin embargo, son
bastantes los telogos y exegetas que creen que sa era la frmula con que entonces se administraba el bautismo 36, y que luego
64
Lorenzo Turrado
se habra desarrollado, dentro an de la poca apostlica, en la

frmula trinitaria de Mt 28, 19-20. Es posible, escribe el P. Benoit, que la frmula bautismal indicada por Mateo responda al
uso litrgico de su tiempo, hacia los aos 70-80; Mateo la habra
reproducido espontneamente tal como se haba ya desarrollado.., lo cual no equivale a poner en duda la revelacin de la Trinidad por Cristo ni que el mandato de bautizar se remonte hasta
El 37. Y, ciertamente, es poco probable que Jess mismo hiciera
esa alusin tan precisa a la Trinidad con anterioridad a Pentecosts, si tenemos en cuenta el proceso histrico como fue desarrollndose la Revelacin. Por lo dems, el cambio de frmula
no supone ninguna alteracin fundamental de pensamiento, pues
la incorporacin y como posesin por Cristo que supone la
frmula en el nombre de Jesucristo, est significando al mismo
tiempo retorno al Padre mediante la accin del Espritu (cf.
1:4-5; 2:38; 1 Cor 6:11; Ef 1:3).
Lo que se dice que se bautizaron y se convirtieron aquel
da unas tres mil personas (v.41), llama un poco la atencin,
pues no hubiera sido tarea fcil bautizar en aquel mismo da tres
mil personas. Es posible que el inciso en aquel da se refiera
directamente a los que se convirtieron merced al discurso de Pedro, y que despus fueron sucesivamente bautizados en aquel da
o en los siguientes.
Vida de la comunidad cristiana primitiva, 2:42-47.
42
Perseveraban en or la enseanza de los apstoles, y
en la unin, en la fraccin del pan y en la oracin. 43
Se apoder de todos el temor a la vista de los muchos
prodigios y seales que hacan los Apstoles: 44 y todos
los que crean vivan unidos, teniendo sus bienes en
comn; 45 pues vendan sus posesiones y haciendas y
las distribuan entre todos, segn la necesidad de cada
uno. 46 Da por da, todos acordes acudan con asiduidad al templo, partan el pan en las casas y tomaban
65
Lorenzo Turrado
su alimento con alegra y sencillez de corazn, 47 alabando a Dios en medio del general favor del pueblo.
Cada da el Seor iba incorporando a los que haban
de ser salvos.
Bellsimo retrato de la vida ntima de la comunidad cristiana de
Jerusaln, este que aqu nos presenta San Lucas. Con trminos
muy parecidos vuelve a ofrecrnoslo en 4:32-37 y 5:12-16. Son
los llamados hoy comnmente sumarios, que probablemente
proceden de una fuente ms primitiva, pero que Lucas recoge y
encuadra en su libro, sirvindole al mismo tiempo como frmulas literarias de transicin para unir unas narraciones con otras 38.
Las ideas fundamentales de estos sumarios son: asistencia asidua a la enseanza de los Apstoles, unin o koinonia,
fraccin del pan y oraciones.
Podramos decir que aparecen ya aqu en accin los tres
elementos quizs ms caractersticos de la vida de la Iglesia: enseanza jerrquica, unin de caridad, culto pblico y sacramental.
Ante todo, la enseanza de los Apstoles. Se trata de una
instruccin o catequesis que completaba la formacin cristiana
de los recin convertidos y los sensibilizaba en su ser de cristianos, de modo que tomasen conciencia de su incorporacin a la
obra de bendiciones de Cristo, con la consiguiente alegra que
eso llevaba consigo. Esta predicacin o catequesis, ms ntima y
pormenorizada que la simple proclamacin del kerigma, continuar tambin en otras comunidades fuera de Jerusaln, una vez
que el cristianismo se vaya difundiendo (cf. 11:26; 14:32; 20:20),
siendo muy de notar que esta predicacin aparece estrechamente
unida a la fraccin del pan (2:42; 20:7-12), y no como en el
judasmo, que la haca en las sinagogas (15:21) y dejaba la liturgia para el Templo.
Por lo que toca a la unin o koinonia, hay no pocas dificultades de interpretacin. El trmino koinonia es una expresin
66
Lorenzo Turrado
que en el segundo sumario se sustituye por tenan un corazn y

un alma sola (4:32), y que algunos exegetas traducen por vida
en comn; ms o menos con el significado con que esta expresin suele usarse en las Ordenes religiosas. Desde luego, precisar
el sentido y alcance de la koinonia aqu aludida por San Lucas
no es tarea fcil. Quizs, en orden a perfilar esa idea de koinonia,
nos den algo de luz los trminos mismos con que solan designarse entre s los cristianos. Se denominaban: creyentes (2:44;
4:32; 5:14; 18:27; 19:18; 21:20), discpulos (6:1-2;
9:10.19.25.36.38; 11:29; 13-52, 14:22; 15:10; 16:1; 18:23.27;
19:1; 20:1; 21:4), hermanos (1:15; 6:3; 9:30; 11:1; 12:17;
15:1.23.32.40; 16:2.40; 17:14; 18:18.27; 21:7.16; 28:14-15), santos (9:13.32.41; 26:10), cuatro nombres en que podemos ver como compendiada la koinonia: creyendo en Cristo, del que eran
fervientes discpulos, vivan una vida de hermandad, separados
del mundo para dedicarse al Seor.
Pero, aparte esa unin de espritus y de corazones a que
les empujaba su fe en Cristo, hay tambin vida en comn, incluso respecto de los bienes materiales? Si nos fijamos en el texto de los Hechos tal como est redactado actualmente, todo da la
impresin de que era as, pues los v.44-45 parecen ser explicacin de la koinonia del v.42. Sin embargo, es posible, como
suponen algunos exegetas, que los v.44-45 no pertenecieran primitivamente a este sumario, sino al segundo (4:32-35), donde no
aparece el trmino koinonia, y habran sido introducidos aqu
posteriormente a fin de relacionar la enseanza de los Apstoles con esta especie de comunismo cristiano. Tampoco el v.43,
sin conexin lgica ni con lo que precede ni con lo que sigue,
sera de este lugar, sino ms bien del tercer sumario (5:12-16), en
clara relacin con lo narrado anteriormente (5:1-10). No podramos, pues, alegar estos v.44-45 como explicacin de la koinonia
cristiana.
Pero, haya o no-relacin directa entre koinonia y los
v.44-45, lo cierto es que en estos versculos, y lo mismo en 4:3267
Lorenzo Turrado
37, se hace referencia a la comunidad de bienes entre los fieles

de la iglesia de Jerusaln. Qu alcance tena esta prctica? Todo hace suponer que la venta de los propios bienes llevando el
precio a los Apstoles no fue nunca una norma obligada, como
se da a entender expresamente en el caso de Ananas (5:4); tambin el elogio que se hace de Bernab (4:36-37) da a entender
que no todos lo hacan, e incluso sabemos de cristianos que posean casas en Jerusaln (cf. 12:12; 21:16). A lo que parece, se trata
simplemente de que algunos cristianos, cuando la comunidad era
todava muy reducida, impulsados por el ejemplo de Cristo y de
sus Apstoles, que haban vivido de una bolsa comn (cf. Jn
12:6; 13:29), pretendan seguir formando una comunidad parecida, en consonancia adems con las exhortaciones que frecuentemente haba hecho el mismo Jess a vender los bienes terrenos y
dar su precio a los pobres, cosa que Lucas pone muy de relieve
en su evangelio (cf. Lc 3:11; 6:30; 7:5; 11:41; 12, 33-34; 14:14;
16:9; 18:22; 19:8). Por lo dems, esa prctica parece que no pas
de un entusiasmo primerizo de corta duracin, y no consta que se
introdujera en otras iglesias fuera de Jerusaln. Desde luego, no
se introdujo en las iglesias fundadas por San Pablo (cf. 1 Cor
1:21-22; 16:2), ni hubiera sido de fcil adaptacin para dimensiones universales. Incluso en la iglesia de Jerusaln no debi de
ser de muy buenos resultados, pues es muy probable que a eso se
deba, al menos en gran parte, la general pobreza de la comunidad
de Jerusaln, que oblig a San Pablo a organizar frecuentes colectas en su favor (cf. 11:29; Rom 15:25-28; 1 Cor 16:1-4; 2 Cor
8, 1-9; Gal 2:10).
En cuanto a qu quiera significar San Lucas con la expresin fraccin del pan (v.42), han sido muchas las discusiones.
Reconocemos que la expresin partir el pan, acompaada incluso de accin de gracias y de oraciones, de suyo puede no significar otra cosa que una comida ordinaria al modo judo, en que
el presidente pronunciaba algunas oraciones antes de partir el
pan (cf. Mt 14:19;
68
Lorenzo Turrado
52
Hechos 2
15:36). Probablemente se es el sentido que tiene en 27:35. Sin

embargo, tambin es cierto que en el lenguaje cristiano, como
aparece en los documentos primitivos 39, fue la expresin con
que se design la eucarista, y su recuerdo se conservar a travs
de todas las liturgias, aunque, a partir del siglo n, se haga usual el
nombre eucarista, prevaleciendo la idea de agradecimiento
(eucarista) sobre la de convite (fraccin del pan). Los textos de
San Lucas son, desde luego, poco precisos, limitndose simplemente a sealar el hecho de la fraccin del pan, sin especificar
en qu consista ni qu significaba ese rito.
Sin embargo, estos textos reciben mucha luz de otros dos
de San Pablo, que son ms detallados y expresivos: 1 Cor 10:1621; 11:23-29. Tngase en cuenta, en efecto, que San Lucas es
discpulo y compaero de San Pablo; si, pues, en ste la expresin partir el pan significaba claramente la eucarista, ese mismo sentido parece ha de tener en San Lucas. Tanto ms que, en
el caso de la reunin de Trade (20:7), se trata de una iglesia
paulina, y la reunin la preside el mismo San Pablo; y, en cuanto
a este texto, referente a la iglesia de Jerusaln, todo hace suponer
la misma interpretacin, pues, si se tratase de una comida ordinaria en comn, no vemos qu inters poda tener San Lucas en
hacer notar que perseveraban asiduamente en la fraccin del
pan, ni en unir ese dato a los otros tres sealados: enseanza de
los apstoles, unin, oraciones. Y esto vale no slo para el v.42,
sino tambin para el v.46; pues, si la fraccin del pan, de que
se habla en el v.42, alude a la eucarista, no vemos cmo en el
v.46, que refleja una situacin idntica, esa misma expresin
tenga un significado diferente. Tanto ms, que estos v.43-47 parecen no ser sino explicacin del v.42. Lo que sucede es que en
este v.46 se alude tambin a una comida en comn que, en consonancia con la situacin creada por la comunidad de bienes
(v.44-45), hacan diariamente con alegra y sencillez de co69
Lorenzo Turrado
razn esos primeros fieles de Jerusaln, unida a la cual tena

lugar la fraccin del pan.
Al lado, pues, de la liturgia tradicional del Antiguo Testamento, a la que esos primeros fieles cristianos asisten con regularidad (v.46), comienza un nuevo rito, el de la fraccin del
pan, para cuya celebracin parece que los fieles se repartan
por las casas particulares en grupos pequeos (v.46). Se tratara probablemente de casa de cristianos ms acomodados, lo
suficientemente espaciosa para poder tener en ellas esa clase de
reuniones. Entre ellas estara la de Mara, la madre de Juan Marcos (12:12), lo mismo que ms tarde, fuera de Jerusaln, aquellas
iglesias domsticas a que frecuentemente alude San Pablo en
sus cartas (1 Cor 16:19; Gol 4:15; Flm 2).
San Lucas hace notar tambin que perseveraban en las
oraciones (v.42). La construccin gramatical de la frase, uniendo ambos miembros por la conjuncin copulativa y, parece
indicar que se trata no de oraciones en general, sino de las que
acompaaban a la fraccin del pan. De cules fueran estas oraciones, nada podemos deducir. La Didach, y ms todava San
Justino, nos describirn luego todo con mucho ms detalle 40,
pero no es fcil saber qu es lo que de esto podemos trasladar
con certeza a los tiempos a que se renere San Lucas.
No es fcil precisar hasta dnde esos primitivos cristianos
pensaban en el aspecto sacrificial de la eucarista en cuanto recuerdo y como reproduccin de la muerte de Cristo, cosa en que
luego insistir Pablo (cf. 1 Cor 10:16-21; 11:23-26). Ms bien
parece que se considera la eucarista en perspectiva escatolgica, como una anticipacin del banquete mesinico (cf. Mt
8:11; Lc 22:30); de ah la idea de alegra que parece presidir la
celebracin de la eucarista (2:46), en contraste con la seriedad y
circunspeccin que piden los textos de Pablo (1 Cor 11:27-29).
Son aspectos distintos de la eucarista, que en modo alguno se
excluyen uno al otro, y el mismo Pablo, que tanto hace resaltar el
aspecto sacrificial, no omite aludir a la perspectiva escatolgica,
70
Lorenzo Turrado
como lo demuestra su expresin hasta que El venga (1 Cor

11:26), dando a entender que ese acto sacrificial seguir hacindose hasta el momento en que Jess vuelva a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.
Llama un poco la atencin el temor que se apodera de
todos, de que se habla en el v.43. Probablemente no se trata sino
de ese sentimiento, mezcla de admiracin y de reverencia, que
surge espontneo en el hombre ante toda manifestacin imprevista de orden sobrenatural. A l se alude frecuentemente en el
Evangelio con ocasin de los milagros de Jesucristo (cf. Mt 9:8;
14:26; Mc 5:43; Lc 9-43) Este temor afectara tambin a los
convertidos, particularmente en algunas ocasiones (cf. 5:10-11),
pero sobre todo haba de afectar a los no convertidos, que con
ello se sentan cohibidos para impedir el nuevo movimiento religioso dirigido por los apstoles.
Es muy de notar la frase con que San Lucas termina la
narracin: cada da el Seor iba incorporando a los que haban
de ser salvos (v.47), con la que da a entender que el conjunto de
todos los fieles cristianos constituan una especie de unidad
universal, en la que se entraba por la fe y el bautismo (cf. 2:3839), y dentro de la cual nicamente se obtendr la salud en el
da del juicio (cf. 2:21; 4:12). Es la misma idea que encontramos
en 13:48: creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna.
Muy pronto se har usual el trmino iglesia para designar
esta unidad universal (cf. 5:11; 8:3; 9:31; 20:28), llamada tambin por San Pablo Israel de Dios (Gal 6, 16), y por Santiago
nuevo pueblo de Dios (cf. 15:14).
Una ltima observacin. Desde hace algunos aos, a partir de los descubrimientos de Qumrn, se ha comenzado a hablar
de probables influencias qumrnicas en las comunidades cristianas. No vemos inconveniente en afirmar, escribe el P. Arnaldich,
que las comidas comunitarias cristianas se inspiraran en las costumbres existentes en el judasmo precristiano, siendo la influencia de los esenios de Qumrn acaso ms directa por proceder de
71
Lorenzo Turrado
all gran parte de los que se sentaban a la mesa.. En cuanto a los

bienes en comn, no cabe duda de que existen analogas y discrepancias.,41
Creemos que en esta cuestin hemos de proceder con
mucha cautela. A priori hemos de suponer que existan semejanzas. Ambas comunidades, la de Qumrn y la cristiana, viven
en una atmsfera mesinica, conscientes de encontrarse ya en los
ltimos tiempos; ambas se presentan como el verdadero Israel,
en que se cumplen las profecas antiguas; ambas ponen las condiciones de penitencia y bautismo para incorporarse a la comunidad; ambas aparecen dirigidas por personajes en escala jerrquica; ambas tienen sus ritos de culto a Dios fuera del templo
oficial judo; ambas hablan de comidas comunitarias y de bienes
en comn.. Pero ser muy difcil probar que esas afinidades han
de explicarse por dependencia de los cristianos respecto de
Qumrn, y no ms bien por coincidencia de circunstancias y porque ambas comunidades estn enraizadas en el AT. Por lo dems, las diferencias son fundamentales. Fijmonos slo en que,
como dice Gerfaux, mientras Qumrn descartaba inexorablemente de la santa comunidad a los lisiados, ciegos, enfermos,
para los cristianos, en cambio, los miserables eran llamados los
primeros al reino de Dios 42. Ni para explicar la comunidad de
bienes y las comidas en comn de la primitiva comunidad cristiana, es necesario recurrir a Qumrn, como ya expusimos antes
43
.
Curacin de un cojo de nacimiento, 3:1-11.
1
Pedro y Juan suban a la hora de la oracin, que era
la de nona. 2 Haba un hombre tullido desde el seno de
su madre, que traan y ponan cada da a la puerta del
templo llamada la Hermosa para pedir limosna a los
que entraban en el templo. 3 Este, viendo a Pedro y a
Juan que se disponan a entrar en el templo, extendi
la mano pidiendo limosna. 4 Pedro y Juan, fijando en
72
Lorenzo Turrado
l los ojos, le dijeron: Mranos. 5 El los mir esperando recibir de ellos alguna cosa. 6 Pero Pedro le dijo:
No tengo oro ni plata; lo que tengo, eso te doy: En
nombre de Jesucristo Nazareno, anda. 7 Y tomndole
de la diestra, le levant, y al punto sus pies y sus talones se consolidaron; 8 y de un brinco se puso en pie, y
comenzando a andar entr con ellos en el templo, saltando y brincando y alabando a Dios. 9 Todo el pueblo, que lo vio andar y alabar a Dios, 10 reconoci ser
el mismo que se sentaba a pedir limosna en la puerta
Hermosa del templo, y quedaron llenos de admiracin
y espanto por lo sucedido. 11 El no se separaba de Pedro y Juan, y todo el pueblo, espantado, concurri a
ellos en el prtico llamado de Salomn.
Es una escena llena de colorido, que trae a la memoria aquella
otra similar de la curacin del ciego de nacimiento hecha por
Jess (cf. Jn 9:1-41). Tambin ahora, como entonces, los dirigentes judos, que no pueden negar el milagro, se encuentran en situacin sumamente embarazosa (cf. 4:14-16), dada su pertinacia
en no creer. Es de notar la frecuencia con que, en estos primeros
tiempos de la Iglesia, Pedro y Juan aparecen juntos (cf. 4:13;
8:14; Jn 20:2-9; 21:7; Gal 2:9). Ya durante la vida terrena de
Jess parece que suceda lo mismo (cf. Jn 13:24; 18:15; Lc 22:8).
Eran dos grandes enamorados del Maestro, unidos ntimamente
en el mismo ideal, aunque cada uno con temperamento y genio
distintos. En esta ocasin, los dos suben juntos al templo para la
oracin a la hora de nona, es decir, a las tres de la tarde. Era la
hora del sacrificio vespertino, con sus largos ritos, que duraba
desde que el sol empieza a declinar, hacia las tres de la tarde,
hasta su ocaso. Haba tambin el sacrificio matutino, con los
mismos ritos del de la tarde (cf. Ex 29, 39-42), que comenzaba al
salir el sol y duraba hasta la hora de tercia, es decir, las nueve de
la maana. En sentido amplio, pues, aunque no muy exacto, sol73
Lorenzo Turrado
an designarse las horas de oracin como hora de tercia y hora de

nona (cf. 10:3.30), y los judos acudan numerosos al templo para
estar presentes all durante esas horas de la oracin oficial (cf.
Ecl 50:5-21; Lc 1:8-10). Los cristianos, a pesar de su fe en Cristo
y de los nuevos ritos que tenan ya propios (cf. 2:42-44), no haban roto an con el judasmo, cosa que les costar bastante,
hasta que los acontecimientos y la voz del Espritu Santo les
vayan indicando otra cosa (cf. 10:14; 11:17; 15:1; 21:28). El
milagro tiene lugar junto a la puerta llamada Hermosa, donde
se sentaba a pedir limosna el pobre tullido (v.2.10). En ningn
otro documento antiguo se da este nombre a una puerta del templo. Probablemente se trata de la puerta que los rabinos llamaban
puerta de Nicanor, que pona en comunicacin el atrio de los
gentiles con el atrio de las mujeres y, a travs de ste, con el atrio
de los israelitas, sobrepasando en mucho a las otras en valor y
hermosura, segn testimonio de Josefo 44. Era puerta de extraordinario trnsito y, por consiguiente, muy a propsito para colocarse junto a ella a pedir limosna. Miraba hacia Oriente, que era
hacia donde caa el llamado prtico de Salomn, lugar preferido para reuniones pblicas (cf. 5:12; Jn 10:23), Y que, tambin
en esta ocasin, va a servir de escenario para el discurso de San
Pedro (v.11).
Discurso de Pedro al pueblo en el prtico de Salomn, 3:1226.
12
Visto lo cual por Pedro, habl as al pueblo: Varones israelitas, qu os admiris de esto o qu nos miris a nosotros, como si por nuestro propio poder o por
nuestra piedad hubiramos hecho andar a ste? 13 El
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de
nuestros padres ha glorificado a su siervo Jess, a
quien vosotros entregasteis y negasteis en presencia de
Pilato, cuando ste juzgaba que deba soltarLc. 14 Vosotros negasteis al Santo y al Justo y pedisteis que se
74
Lorenzo Turrado
os hiciera gracia de un homicida. 15 Disteis la muerte

al autor de la vida, a quien Dios resucit de entre los
muertos, de lo cual nosotros somos testigos. 16 Por la fe
de su nombre, ste, a quien veis y conocis, ha sido por
su nombre consolidado, y la fe que de El nos viene dio
a ste la plena salud en presencia de todos vosotros. 17
Ahora bien, hermanos, ya s que por ignorancia habis hecho esto, como tambin vuestros prncipes. 18
Dios ha dado as cumplimiento a lo que haba anunciado por boca de todos los profetas, la pasin de su
Cristo. 19 Arrepentios, pues, y convertios, para que sean borrados vuestros pecados, 20 a fin de que lleguen
los tiempos del refrigerio de parte del Seor y enve a
Jess, el Cristo, que os ha sido destinado, 21 a quien el
cielo deba recibir hasta llegar los tiempos de la restauracin de todas las cosas, de que Dios habl desde
antiguo por boca de sus santos profetas. 22 Dice, en
efecto, Moiss: Un profeta har surgir el Seor Dios
de entre vuestros hermanos, corno yo; vosotros le escucharis todo lo que os hablare; 23 toda persona que
no escuchare a ese profeta, ser exterminada de su
pueblo. 24 Y todos los profetas, desde Samuel y los siguientes, cuantos hablaron, anunciaron tambin estos
das. 25 Vosotros sois los hijos de los profetas y de la
alianza que Dios estableci con vuestros padres cuando dijo a Abraham: En tu descendencia sern bendecidas todas las familias de la tierra. 26 Dios, resucitando a su Siervo, os lo enva a vosotros primero para
que os bendiga, al convertirse cada uno de sus maldades.
En este segundo discurso de Pedro al pueblo podemos distinguir
dos partes principales: una, de carcter apologtico, haciendo ver
que el milagro obrado en el cojo de nacimiento es debido a Jesu75
Lorenzo Turrado
cristo, a quien los judos crucificaron, pero Dios resucit de entre los muertos, de todo lo cual ellos son testigos (v. 12-16); y
otra, de carcter parentico, exhortando a sus oyentes al arrepentimiento y a la fe en Jess, si quieren tener parte en las
bendiciones mesinicas (v. 19-26).
Entre una y otra parte, como tratando de atenuar el pecado de los judos y as captar mejor su benevolencia, dice (v. 1718) que obraron por ignorancia y con su accin, sin darse cuenta,
contribuyeron a que se cumplieran las profecas que hablan de un
Mesas paciente (cf. Is 53:1-12; Sal 21:2-19). De modo parecido
se expresar tambin San Pablo en su discurso de Antioqua de
Pisidia (13:27); por lo dems, a s mismo aplicar la misma doctrina, aduciendo cierta ignorancia como excusa de su antigua incredulidad (cf. 1 Tim 1:13). Disculpa anloga haba ya aducido
Jess respecto de los que le crucificaban (cf. Lc 23:34). Claro
que esta ignorancia, como es obvio, no bastaba a excusarles de
todo pecado, pues en mayor o menor grado, segn los casos, eso
slo Dios lo sabe, era una ignorancia culpable, habiendo Jess
probado suficientemente su misin divina (cf. Jn 15:22-24;
19:11).
Son de notar, en la primera parte del discurso, los ttulos
mesinicos que se dan a Jess: siervo de Dios (v.13), santo y
justo (v.14), que revelan un cristianismo muy enraizado an en
el judasmo, y que constituyen una prueba de la exactitud con
que reproduce sus fuentes San Lucas. De nuevo volveremos a
encontrar estos ttulos ms adelante (cf. 4:27.30; 7:52; 22:14; 1
Pe 3:18; 1 Jn 2:1). Parece que fueron ttulos mesinicos muy en
uso en la primera generacin cristiana. Fue Isaas quien primeramente, en estrofas en-ternecedoras, habl del siervo de
Yahv, preanunciando sus sufrimientos y su triunfo (Is 42:1;
49:3; 50:10; 52:13; 53:11), y en ese misterioso siervo de
Yahv reconocen los cristianos a Jess, tratando de disipar la
repugnancia que experimentaba el judaismo contemporneo en
aceptar la idea de un Mesas paciente (cf. 2:23; 8:32-33; 17:3; Le
76
Lorenzo Turrado
24:26; i Pe i,n). La glorificacin que Dios le otorga (v.13) es su

resurreccin (v.15), con todas las consecuencias que eso lleva
consigo (cf. 2:32-33). No parece caber duda de que la comunidad
cristiana primitiva, al aplicar a Jess el ttulo de Siervo de
Dios, no pensaba simplemente en ttulo honorfico, especie de
ingreso en la familia de Dios, colaborando en sus planes (cf. Gen
26, 24; Jos 24:29; 2 Sam 3:18; Jer 27:6), sino que apuntaba directamente al Siervo de Yahv de Isaas, varn de dolores en
favor de los dems (cf. Act 8:30-35), evocando as bajo ese
trmino el valor expiatorio y salvfico de la pasin y muerte de
Jess (cf. 5:30-31; 20:28). En cuanto a los ttulos de santo y
justo (v.14), estn inspirados tambin en el Antiguo Testamento (cf. Is 53:11; Jer 23:5; Sal 16; 10), y en el Evangelio haban
sido aplicados ya con frecuencia a Jesucristo (cf. Mt 27:19; Lc
1:35; 4:34; 23:47; Jn 6:69).
Se le aplica tambin otro ttulo, el de autor () de
la vida (v.15), en contraposicin a Barrabs, asesino o destructor de la misma45. De qu vida se trata, la vida fsica o la vida
sobrenatural? Parece claro, a pesar de que la contraposicin con
Barrabs homicida invitara a pensar lo contrario, que en la intencin de Pedro se trata de la vida sobrenatural, es decir, de la
salud mesinica en toda su extensin, incluyendo la vida gloriosa futura. Vendra a ser el mismo sentido que Jesucristo da a
la palabra vida, cuando dice que ha venido al mundo para que
sus ovejas tengan vida y vida abundante (cf. Jn 10:10.28; 17:23). Expresiones semejantes tenemos en Heb 2:10 y 12:2, donde
se llama a Jesucristo autor de la salud y autor de la fe, que
vendran a tener el mismo sentido. Por lo dems, el mismo Pedro
parece darnos la interpretacin autntica, al repetir poco despus
ante el sanedrn, en un contexto muy semejante, que Jess es autor de la salud o prncipe que nos salva, al igual, aunque en plano ms elevado, que lo haba sido Moiss respecto de los israelitas (cf. 7:25.35). Es de notar el paralelismo latente en todos estos
primeros captulos de los Hechos entre Moiss y Cristo (cf. 3:22;
77
Lorenzo Turrado
7:35-53) paralelismo que conviene tener muy en cuenta, al tratar

de precisar el sentido de la expresin autor de la vida, aplicada
a Cristo. La expresin est recogida en la liturgia del tiempo pascual: Dux vitae mortuus regnat vivus.
La afirmacin fundamental de Pedro en esta primera parte de su discurso es que no ha obrado el milagro con el rengo de
nacimiento en virtud de sus fuerzas naturales o en virtud de los
mritos de su piedad (v.12), sino por la fe en Jesucristo (v.16).
En varias ocasiones, con motivo de sus milagros, Jess haba urgido la necesidad de la fe, como condicin previa para realizarlos
(cf. Mt 9:28-29; Mc 5:36; 6:5-6; 9:23; Lc 8:50). La diferencia
est en que Jess obraba milagros en su propio nombre, exigiendo nicamente la fe en los que iban a ser curados, mientras que
los apstoles han de hacerlos invocando la autoridad de Jess y
apoyados en la fe en l. Con slo tener fe como un grano de mostaza, les haba dicho, podris trasladar las montaas (cf. Mt
17:20; 21:21; Mc 16:17-18). Esa fe tena ciertamente Pedro al
ordenar el milagro en el nombre de Jesucristo (v.6), pero es posible que secundariamente la tuviera tambin el discapacitado por
habrsela comunicado el impulso autoritario de Pedro. Es probable, como aconseja la comparacin con 14:8-10, que el texto aluda sobre todo a esta fe del tullido.
En cuanto a la segunda parte del discurso (v. 19-26), es
toda ella una apremiante exhortacin al arrepentimiento y a la
fe en Jess como Mesas, del que dice que ha sido destinado
primeramente a los judos (v.20-26), y a quien vuelve a designar con el ttulo de siervo de Dios (v.26). De esta prioridad de
los judos en la bendicin mesinica ya hablamos al comentar
2:39, a cuyo lugar remitimos.
Una cosa importante, sin embargo, conviene hacer notar,
y es que Pedro en este discurso, al referirse a la bendicion mesinica, suele hablar en tiempo futuro, diciendo a los judos que se
arrepientan a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio.., de
la restauracin.. y Dios enve a Jess, el Mesas (v. 19-21). No
78
Lorenzo Turrado
hay duda que alude con esto a la parusa o segunda venida del
Seor, prometida por los ngeles el da de la ascensin, a la que
seguirn tiempos de refrigerio y de restauracin de todas las
cosas. Hasta que lleguen esos tiempos, Cristo seguir retenido
en el cielo (v.21), aquel cielo al que subi en su ascensin (cf.
1:11; 2:33-34). Sobre esta restauracin de todas las cosas en la
parusa y glorificacin de los elegidos vuelve a hablar San Pedro
en su segunda carta (2 Pe 3:12-13), y de ella habla tambin San
Pablo con extraordinario dramatismo (Rom 8:19-23). Parece que
San Pedro, al unir la conversin de los judos a la parusa (v. 1920), se refiere simplemente a que dicha conversin impulsara a
Cristo a venir, pues lo que le retarda es la espera de que todos
vengan a penitencia (2 Pe 3:9). Aunque tambin es posible que
haya aqu alusin directa al misterio, de que habla San Pablo
en Rom 11:25-26, refirindose a que antes de la parusa ha de
tener lugar la conversin de los judos.
Repetidas veces dice San Pedro que todo esto estaba predicho por los profetas (v.21-24). Ello no ha de aplicarse solamente a los tiempos de la parusa, sino a los tiempos mesinicos en
general, cuya triunfal manifestacin y como coronacin se efectuar en la parusa. De hecho, la cita que hace de Dt 18:15-19 la
aplica a Jesucristo a partir ya de su encarnacin, en quien los judos deben creer si quieren alcanzar la salud (v.22-23). Tambin la
promesa hecha a Abraham (Gen 12:3; 22:18), que cita a continuacin (v.25), ha comenzado a cumplirse ya, y es necesario decidirse a la conversin para participar en esa bendicin prometida a la descendencia de Abraham (v.26). Esta bendicin no es
otra que la salud mesinica, extendida a judos y gentiles (cf. Gal
3:8), la misma de que Pedro haba hablado ya en su primer discurso de Pentecosts (cf. 2:38-40), aunque de suyo la expresin
podra tambin traducirse: os bendiga, apartando a cada uno
de sus maldades (cf. Rom 11:26), con cuya traduccin, incluso
el arrepentimiento se considerara ya como una gracia de Jess, y
no simplemente como consolacin para recibir la bendicin.
79
Lorenzo Turrado
La expresin hijos de los profetas y de la alianza (v.25), un

poco oscura, no significa otra cosa sino que ellos, los judos, son
antes que nadie los beneficiarios y herederos de la alianza, en
favor de los cuales hablaron los profetas; o dicho de otra manera,
a ellos de manera especial pertenecen los orculos de los profetas
y la alianza de Dios con los antiguos patriarcas (cf. Mt 8:12; Jn.
4:22; Rom 3:2).
Referente al texto del Deuteronomio antes citado, que
Pedro aplica a Jesucristo (v.22-23), hay que notar lo que ya dijimos respecto de otras citas hechas tambin por Pedro en anteriores discursos (cf. 1:20; 2:25-28), es, a saber, que no parece que el
texto del Deuteronomio sea directamente mesinico, pues si algo
vale en hermenutica la ley del contexto, habr que afirmar que
Moiss, con esas palabras, no piensa en ningn profeta particular
y determinado, sino en la institucin de los profetas, que Dios
establece en Israel para que prosigan la obra que l comenz y
tenga el pueblo a quin consultar sin necesidad de acudir a
hechiceros y adivinos, como hacan los gentiles. Sin embargo, no
por eso queda excluido todo sentido mesinico. Aunque el autor
sagrado, al consignar aquellas palabras en el Deuteronomio, no
pensara en la persona del Mesas, sino slo en la institucin
de los profetas, tal sera el sentido literal histrico, Dios, autor
principal de la Escritura, iba mucho ms lejos, apuntando sobre
todo al que haba de ser trmino de los profetas y consumador de
su obra, en razn del cual y para prepararle el camino suscitaba
todos los otros profetas 46.
Pedro y Juan ante el sanedrn, 4:1-22.
1
Mientras ellos hablaban al pueblo, sobrevinieron los
sacerdotes, el oficial del templo y los saduceos. 2 Indignados de que enseasen al pueblo y anunciasen
cumplida en Jess la resurreccin de los muertos, 3 les
echaron mano y los metieron en prisin hasta la maana, porque era ya tarde. 4 Pero muchos de los que
80
Lorenzo Turrado
haban odo la palabra creyeron, hasta un nmero de

unos cinco mil. 5 A la maana se juntaron todos los
prncipes, los ancianos y los escribas en Jerusaln, 6 y
Anas, el sumo sacerdote, y Caifas, y Juan, y Alejandro, y cuantos eran del linaje pontifical; 7 y ponindolos en medio, les preguntaron: Con qu poder o en
nombre de quin habis hecho esto vosotros? 8 Entonces Pedro, lleno del Espritu Santo, les dijo: Prncipes
del pueblo y ancianos: 9 Ya que somos hoy interrogados sobre la curacin de este invlido, por quin haya
sido curado, 10 sea manifiesto a todos vosotros y a todo
el pueblo de Israel que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien vosotros habis crucificado, a quien Dios
resucit de entre los muertos, por El, ste se halla sano
ante vosotros. 11 El es la piedra rechazada por vosotros los constructores, que ha venido a ser piedra angular.12 En ningn otro hay salud, pues ningn otro
nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos. 13 Viendo la libertad de Pedro y Juan, y considerando que eran
hombres sin letras y plebeyos, se maravillaban, pues
los haban conocido de que estaban con Jess; 14 y
viendo presente al lado de ellos al hombre curado, no
saban qu replicar; 15 y mandndoles salir fuera del
Sanedrn, conferan entre s, 16 diciendo: Qu haremos con estos hombres? Porque el milagro hecho por
ellos es manifiesto, notorio a todos los habitantes de
Jerusaln y no podemos negarlo. 17 Pero para que no
se difunda ms el suceso en el pueblo, conminmosles
que no hablen a nadie en este nombre. 18 Y llamndolos, les intimaron no hablar absolutamente ni ensear
en el nombre de Jess. 19 Pero Pedro y Juan respondieron y dijronles: Juzgad por vosotros mismos si es
justo ante Dios que os obedezcamos a vosotros ms
81
Lorenzo Turrado

20
que a El; porque nosotros no podemos dejar de decir lo que hemos visto y odo. 21 Pero ellos les despidieron con amenazas, no hallando motivo para castigarlos, y por causa del pueblo, porque todos glorificaban a Dios por el suceso. 22 El hombre en quien se
haba realizado el milagro de la curacin pasaba de
los cuarenta aos.
El milagro del rengo de nacimiento, magnficamente aprovechado por Pedro en su discurso (cf. 3:16), estaba dando mucho que
hacer a las autoridades religiosas judas, que, de una parte, no
podan negar el hecho (v. 14-16), y, de otra, se obstinaban en no
creer, metindose por el nico camino que pareca quedarles
abierto: tapndolo con tierra y que nadie vuelva a hablar del
asunto (v.17-18)47.
A esta solucin, que tratan de imponer por la fuerza, responden Pedro y Juan con admirable valenta, diciendo que hay
que obedecer a Dios antes que a los seres humanos, y que
ellos no callarn (v. 19-20). La misma respuesta darn ms tarde,
cuando vuelvan a urgirles el mandato (cf. 5:29). Y es que, aunque hay que obedecer a las autoridades legtimas (cf. 1 Pe 2:1314; Rom 13:1-17; Tit 3:1), tenan orden de predicar el Evangelio
(cf. 1:8; Mt 28:19-20; Lc 24:47), y contra un mandato divino no
pueden alegarse leyes humanas. Esa misma valenta haban demostrado antes, cuando les preguntaban con qu poder y en
nombre de quin haban hecho el milagro (cf. v.7). Es admirable
la respuesta de Pedro, diciendo que en nombre de Jesucristo Nazareno, a quien ellos crucificaron, y que no hay otro nombre por
el cual podamos ser salvos (v.9-12). Palabras de enorme alcance,
en que se omite toda mencin de la Ley, en la que no se puede ya
confiar para conseguir la salud. Es el mismo principio que se
aplicar en el concilio de Jerusaln para resolver la grave cuestin all planteada (cf. 15:10-11), y el que luego desarrollar San
Pablo al insistir sobre la universalidad de la salud cristiana, sin
82
Lorenzo Turrado
barreras de razas ni de clases sociales (cf. Rom 10:11-12; Gal 3,

26-28). San Pedro aplica aqu a Jesucristo una cita de Sal 118:22,
que ya el mismo Jess se haba aplicado a s mismo (cf. Mc
12:10), diciendo que, aunque rechazados por los judos, l es la
piedra angular de la nueva casa de Israel (v.1,1). Es muy de notar
la expresin ningn otro nombre nos ha sido dado.., haciendo
resaltar la excelsa dignidad de Jesucristo. En la misma lnea de
pensamiento hemos de interpretar las expresiones de bautizar o
predicar en su nombre (cf. 2:38; 3:6; 5:40; 8:16; 9:16.34;
10:48; 16:18; 19:5; 26, 17-18), invocar su nombre (cf. 2:21;
10:43; 22:16), padecer por su nombre (cf. 5:41; 9:16; 15:26;
21:13; 23:11), etc. Y es que para la mentalidad de los antiguos,
sobre todo entre los semitas, el nombre era como la exteriorizaron de la realidad profunda del ser al que afectaba (cf. Mt 1:21;
Act 19:13), y no simplemente una etiqueta exterior, como acontece actualmente entre nosotros. Late en esos textos la que pudiramos llamar teologa del nombre, y ellos son quiz la prueba
ms clara de que desde el principio la comunidad cristiana reconoca como Dios al Cristo exaltado a la derecha del Padre.
Interesante hacer notar que San Lucas, antes de darnos
estas magnficas respuestas de Pedro, dice que ste responde
lleno del Espritu Santo (v.8). Se cumple as lo que el Seor
haba prometido para despus de su muerte (cf. Mt 10:19; Lc
12:11-12; Jn 16:7-15), y en que se viene haciendo hincapi desde
el comienzo del libro de los Hechos (cf. 1:5-8; 2:4.38). Con
razn se ha llamado a este libro, ya desde antiguo, el evangelio
del Espritu Santo.
Acerca de los personajes que intervienen en estos interrogatorios a los dos apstoles, conviene que hagamos algunas aclaraciones. Se habla primeramente de sacerdotes, oficial del templo y saduceos (v.1) que, indignados de su predicacin al pueblo, les meten en la crcel hasta el da siguiente, pues era ya tarde (v.2-3).
83
Lorenzo Turrado
Se trataba evidentemente de un arresto preventivo, en espera de las decisiones definitivas que habra de tomar el sanedrn
al da siguiente. Los sacerdotes a que ah se alude, eran, sin
duda, los que estaban entonces de turno, conforme a la costumbre introducida ya en tiempo de David de atender el servicio del
templo por semanas (cf. 1 Par 24:1-19; Lc 1:5). El oficial
() del templo, del que se vuelve a hablar en 5:24-26,
era un sacerdote encargado de vigilar el buen orden del culto,
turnos de guardia, manifestaciones populares, etc., cargo de gran
importancia en esos tiempos de tanta efervescencia religiosa y
poltica. En cuanto a los saduceos, no se ve claro por qu se
mencionen al lado de los sacerdotes y del oficial del templo,
pues, en cuanto tales, no tenan funcin alguna en el mismo. Es
probable que entre los oyentes de Pedro hubiera saduceos y, dada
su odiosidad contra el dogma de la resurreccin (cf. 23:6-9), fuesen ellos, al or hablar a Pedro de la resurreccin de Jess, quienes interviniesen cerca de los encargados del orden en el templo
para que arrestasen a los apstoles. Tanto ms que en esta poca
su influencia era extraordinaria, pues todas las grandes familias
sacerdotales, a las que estaba prcticamente reservado el cargo
de sumo sacerdote, pertenecan al partido de los saduceos, siendo
por tanto rbitros de cuanto al templo concerna. Por lo dems,
los saduceos aparecen siempre en los Hechos como enemigos
encarnizados de los cristianos, al contrario de los fariseos, que,
en general, se muestran bastante ms favorables (cf. 5:17.34;
15:5; 23:7-10). Claro que tambin entre los fariseos haba encarnizados enemigos del nombre cristiano, como prueba el caso de
Pablo (confrntese 26:5-11).
Los que al da siguiente se renen para decidir qu solucin haba de tomarse, quedan enumerados en el v.5: prncipes
( equivalente a de otros lugares), ancianos y
escribas, es decir, los tres grupos o clases de miembros que
constituan el sanedrn, consejo supremo de Israel, compuesto de
71 miembros en recuerdo de Moiss y los 70 ancianos (cf. Nm
84
Lorenzo Turrado
11:16-17), con potestad no slo religiosa, sino tambin civil, hasta donde se lo permitan las autoridades romanas. El grupo de los
prncipes o sumos sacerdotes () comprenda ora los
que ya haban estado investidos de tal dignidad, ora los miembros principales de las familias de entre las que sola ser elegido
el sumo sacerdote; era, pues, el grupo representativo de la aristocracia sacerdotal. El segundo grupo, o de los ancianos
(), representaba la aristocracia laica, y se compona
de ciudadanos que, por su prestigio o influencia, podan aportar
una eficaz contribucin a la direccin de los asuntos pblicos. El
tercer grupo era el de los escribas o doctores de la Ley, pertenecientes en su gran mayora a los fariseos, aunque haba tambin algunos de tendencia saducea. Del sanedrn se habla tambin en los Evangelios cuando la pasin de Jesucristo (Mc 15:1;
Jn 11:47), y los judos expresamente reconocen que Roma no les
haba dejado el derecho a imponer la pena de muerte (Jn 18:31).
El presidente nato de este tribunal era el sumo sacerdote,
que a la sazn era Caifas (v.6), el mismo que cuando la pasin de
Cristo (cf. Jn 18:13). Fue sumo sacerdote del ao 18 al 36 de
nuestra era, depuesto por el legado de Siria L. Vitelio, quien puso
en su lugar a Jonatn, hijo de Anas. Sin embargo, este ttulo es
aplicado aqu a Anas (v.6), sin duda por la excepcional autoridad
que Anas conserv despus de su deposicin por Valerio Grato
el ao 15 de nuestra era. Tambin en los Evangelios se le da ese
ttulo, aunque all juntamente con Caifas (cf. Lc 3:2). Haba sido
nombrado sumo sacerdote por P. Sulpicio Quirino el ao 6, permaneciendo nueve aos en el cargo. Josefo dice de l que era
considerado, en su tiempo, como el ms feliz de su nacin 48.
Posea inmensas riquezas, gracias sobre todo al establecimiento
de tiendas o puestos con monopolio de venta de ciertos artculos
requeridos para los sacrificios, e incluso despus de su deposicin segua siendo el verdadero amo del sanedrn a travs de Caifas, su yerno, y de los cinco hijos que le sucedieron en el sumo
pontificado.
85
Lorenzo Turrado
De los otros dos personajes nombrados, Juan y Alejandro (v.6), no tenemos noticias. Quizs haya que leer Jonatn y
Eleazar, como tienen algunos cdices, en cuyo caso se tratara
de dos hijos de Anas, que sabemos fueron tambin sumos sacerdotes. Desde luego eran del linaje de jefe de los sacerdotes
(), es decir, de aquellas familias de entre las cuales
sola elegirse el sumo sacerdote.
Oracin de los apstoles, 4:23-31.
23
Los apstoles, despedidos, se fueron a los suyos y les
comunicaron cuanto les haban dicho los jefes de los
sacerdotes y los ancianos. 24 Ellos, en oyndolos, a una
levantaron la voz a Dios y dijeron: Seor, t que hiciste el cielo y la tierra, y el mar y cuanto en ellos hay, 25
que por boca de nuestro padre David tu siervo dijiste:
Por qu protestan las gentes y los pueblos meditan
cosas vanas ? 26 Los reyes de la tierra han conspirado
y los prncipes se han unido contra el Seor y contra
su Cristo. 27 En efecto, se unieron en esta ciudad contra tu santo Siervo Jess, a quien ungiste, Herodes y
Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, 28
para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo haban decretado de antemano que sucediese. 29 Ahora, Seor,
mira sus amenazas, y da a tus siervos hablar con toda
libertad tu palabra, 30 extendiendo tu mano para realizar curaciones, seales y prodigios por el nombre de
tu santo Siervo Jess. 31 Despus de haber orado,
tembl el lugar en que estaban reunidos, y todos fueron llenos del Espritu Santo y hablaban la palabra de
Dios con libertad.
Esta hermosa oracin, la primera que conocemos de la Iglesia
cristiana, si exceptuamos aquella brevsima de cuando la eleccin de Matas (cf. 1:24-25), expresa, despus de una invocacin
86
Lorenzo Turrado
general a Dios (v.24), dos ideas principales: que la muerte de

Jess, al mismo tiempo que es prueba de la hostilidad del mundo,
es cumplimiento de lo decretado de antemano por Dios (v.2528), y que necesitan el auxilio divino para anunciar libremente el
Evangelio y para poder hacer milagros que atestigen la verdad
de su predicacin (v.29-30; cf. 18:9-10; 28:31; 1 Tes 2:2; Ef
6:18-20). Por vez primera los apstoles experimentan el cumplimiento de las repetidas predicciones del Seor sobre las persecuciones que deban sufrir (cf. Mc 13:9; Jn 16:1-4), Y se dirigen a
Dios Padre en nombre de su Hijo, pidiendo su proteccin y fortaleza para proseguir en el cumplimiento de la misin que tenan encomendada (cf. 1:8).
No est del todo claro en boca de quin hayamos de poner esta oracin. El texto dice que Pedro y Juan, conminados por
el sanedrn a que no siguiesen hablando en nombre de Jess, vinieron a los suyos, que, en oyndolos, a una levantaron la voz a
Dios, prorrumpiendo en esa oracin (v.23-24). El trmino los
suyos puede muy bien indicar la comunidad cristiana en general, apstoles y fieles, reunidos en el lugar de costumbre (cf.
1:13; 2:1), posiblemente en casa de Mara, la madre de Juan
Marcos (cf. 12:12). Sin embargo, las peticiones que en la oracin
se hacen a Dios (v.29-30), ms que a los fieles en general, parecen mirar a los apstoles, pues a ellos pertenece, no a los fieles,
la misin de predicar y hacer milagros que confirmen esa predicacin. Por eso, no sin fundamento, opinan muchos que ese los
suyos, a los que se juntan Pedro y Juan, aluda no a los cristianos
en general, sino a los apstoles, en boca de los cuales habra que
poner esta oracin. Haban sido conminados por las autoridades
judas a no hablar ms en nombre de Jess, y queran asegurarse
de seguir contando con la aprobacin de Dios, a quien deban
obedecer antes que a los humanos. La respuesta de Dios no se
hizo esperar, producindose un fenmeno, no igual pero s anlogo al de Pentecosts (cf. 2:1-4), con una energia del Espritu,
87
Lorenzo Turrado
que los impuls a predicar el Evangelio con mayor fuerza y empuje (v.31; cf. 1:8; 6:10).
Desde luego, hay que reconocer que las peticiones de la
oracin (v.29-30) apuntan claramente a los apstoles, pero nada
hay en el texto que nos impida admitir la presencia tambin de
otros fieles durante aquella oracin. Algunos hablan de que fue
una oracin carismtica, bajo el influjo colectivo del Espritu
Santo (cf. 1 Cor 12, 3-11; 14:2), pues pronuncian todos a una
() las mismas palabras (v.24). Creemos, sin embargo, que muy bien puede tomarse la expresin en sentido un poco
amplio, significando simplemente que todos los asistentes eran
de los mismos sentimientos, y se asociaban, repitiendo incluso
las mismas palabras, a la oracin que en voz alta diriga a Dios
alguno de los apstoles, probablemente Pedro.
La oracin comienza aludiendo al Sal 2:1-2, cuyas predicciones ven cumplidas en Jesucristo (v.25-28). El salmo es, en
efecto, mesinico, aludiendo a la conspiracin de los poderes
mundanos contra la soberana de Dios y de su Cristo 49. Esa
conspiracin la haba experimentado Jess y la estaban experimentando ahora sus apstoles.
Unin fraterna de los fieles, 4:32-37.
32
La muchedumbre de los que haban credo tena un
corazn y un alma sola, y ninguno tena por propia
cosa alguna, antes todo lo tenan en comn. 33 Los
apstoles atestiguaban con gran poder la resurreccin
del Seor Jess, y todos los fieles gozaban de gran estima. 34 No haba entre ellos indigentes, pues cuantos
eran dueos de haciendas o casas las vendan y llevaban el precio de lo vendido, 35 y lo depositaban a los
pies de los apstoles y a cada uno se le reparta segn
su necesidad. 36 Jos, el llamado por los apstoles Bernab, que significa hijo de la consolacin, levita, chipriota de naturaleza, 37 que posea un campo, lo ven88
Lorenzo Turrado
di y llev el precio, y lo deposit a les pies de los

apstoles.
De nuevo presenta aqu San Lucas una descripcin sumaria de la
vida de la comunidad cristiana, muy semejante a la que ya nos
ofreci en 2:42-47. Vuelve a insistir, con expresiones realmente
encantadoras, en la unin fraternal de todos los fieles, que les
llevaba incluso a poner sus bienes en comn (v.32). La consecuencia era 50 que no haba ningn necesitado entre ellos, pues
los que tenan posesiones las vendan, y ponan el precio a los
pies de los apstoles, para que repartieran a cada uno segn sus
necesidades (v.34-35). Si aqu San Lucas vuelve a repetir casi el
mismo relato, parece ser preparando lo que va a decir de Bernab
(v.36-37) y de Ananas y Safira (5:1-11), pues antes de hablar de
las luces y sombras de un cuadro, conviene presentar el conjunto
del cuadro.
Acerca de esta comunidad de bienes y cmo no debe entenderse en sentido absoluto, ya hablamos al comentar 2:42-47, a
cuyo lugar remitimos. Por lo que toca a Bernab, se hace mencin especial no slo por su acto de generosidad, desprendindose de sus bienes (V-37) como, sin duda, haban hecho tambin
otros (v.34), sino por ser personaje que desempear un papel
importante en esos primeros tiempos de la Iglesia. Era de la tribu
de Lev, y natural de la isla de Chipre (v.36). Su nombre aparecer varias veces en los siguientes captulos de los Hechos (cf.
11:22; 12:25; 13:1-2; 15:2.39), y San Pablo elogiar su desinters al predicar el Evangelio, viviendo de su trabajo para no ser
gravoso a los fieles (cf. 1 Cor 9:6).
Su verdadero nombre era Jos (v.36), e ignoramos con
qu ocasin le pusieron los apstoles el sobrenombre de Bernab
(), con el que aparecer ya nicamente en adelante. La
etimologa que se nos da, hijo de la consolacin (v.36), ha sido
muy discutida. Fijndonos en la palabra consolacin, parecera
habra que derivarlo de la forma aramea bar-nahm (= hijo de
89
Lorenzo Turrado
consolacin), pero falta la letra b, que se halla en -5.

Quizs, como quieren algunos, al pasar al griego la forma aramea, la m se converta en b; o quizs, como dicen otros, hay que
derivarlo no de barnahm, sino de bar-nebuah ( = hijo de profeca), y si se dice hijo de consolacin es porque en el Nuevo Testamento el profeta tiene como misin la de exhortar y consolar
(cf. 1 Cor 14:3). Eso haba de hacer Bernab (cf. 11:23), que
ciertamente es contado entre los profetas (cf. 13:1).
El caso de Ananas y Safira, 5:1-11.
1
Pero cierto hombre llamado Ananas, con Safira, su
mujer, vendi una posesin 2 y retuvo una parte del
precio, siendo sabedora de ello tambin la mujer, y
llev el resto a depositarlo a los pies de los apstoles. 3
Djole Pedro: Ananas, por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, movindote a engaar al Espritu
Santo, reteniendo una parte del precio del campo? 4
Acaso sin venderlo no lo tenas para ti, y vendido no
quedaba a tu disposicin el precio? Por qu has
hecho tal cosa? No has mentido a los hombres, sino a
Dios. 5 Al or Ananas estas palabras, cay y expir. Se
apoder de cuantos lo supieron un temor grande. 6
Luego se levantaron los jvenes y envolvindole le llevaron y le dieron sepultura. 7 Pasadas como tres horas
entr la mujer, ignorante de lo sucedido, 8 y Pedro le
dirigi la palabra: Dime si habis vendido en tanto el
campo. Dijo ella: S, en tanto; 9 y Pedro a ella: Por
qu os habis concertado en tentar al Espritu Santo ?
Mira, los pies de los que han sepultado a tu marido
estn ya a la puerta, y sos te llevarn a ti. 10 Cay al
instante a sus pies y expir. Entrando los jvenes, la
hallaron muerta y la sacaron, dndole sepultura con
su marido. 11 Gran temor se apoder de toda la iglesia
y de cuantos oan tales cosas.
90
Lorenzo Turrado
Este relato de lo acaecido a Ananas y Safira es, sin duda, impresionante. Constituye, adems, una prueba de que, incluso en la
edad de oro de la Iglesia haba algunas sombras. Nueva confirmacin la tenemos poco despus en las murmuraciones de los
helenistas contra los hebreos (cf. 6:1). El grave castigo impuesto
a los dos esposos deba contribuir a acrecentar el respeto debido
a la Iglesia y a mantener la disciplina, ambas cosas muy necesarias en una comunidad incipiente. Podemos admitir, como interpretan algunos Santos Padres, que fue un castigo temporal, a
fin de librarles de la pena eterna (cf. 1 Cor 5:5; 11:32).
El pecado de estos dos esposos no estaba en que vendieran o no vendieran el campo, ni en que, una vez vendido, retuvieran o no retuvieran una parte del precio. Todo eso estaban en
perfecta libertad para poder hacerlo (v.4). Su pecado estaba en
que, una vez vendido, llevaron cierta parte ( ) a los apstoles (v.2), dando a entender explcita o implcitamente que
aqulla era la ganancia total (cf, v.8), y que hacan como haba
hecho Bernab (cf. 4:37) y tantos otros (cf. 4:34). Era, pues, una
mentira (v.3-4); mentira que, ms que de avaricia, proceda
probablemente de hipocresa y vanagloria, para no ser menos
que tantos otros cristianos que se expropiaban ntegramente de
sus bienes. En otras palabras, queran pasar por generosos y a la
vez quedarse con una parte del dinero. Desde luego no es el
mismo caso que el de Acn, apropindose objetos dados al anatema y severamente castigado (cf. Jos 7:1-26), no obstante la referencia que a este caso suelen hacer los crticos.
San Pedro les echa en cara su pecado con expresiones
muy duras, que ya desde antiguo han llamado la atencin: engaar al Espritu Santo (v.3), tentarle (v.9), mentir a Dios
(v.4). Algunos Santos Padres, a vista de estas expresiones, creen
que Ananas haba hecho voto de entregar a la Iglesia todos sus
bienes, y, al retener ahora parte del precio, se haca culpable no
slo de mentira, sino tambin de sacrilegio. Pero no hay indi91
Lorenzo Turrado
cios de tal voto; ms an, a ello parece oponerse el que, como

dice Pedro, Ananas era libre de hacer esa entrega (v.4). Probablemente, lo que con esas expresiones se quiere significar es que
tratar de engaar a los apstoles equivala a tratar de engaar al
Espritu Santo, verdadero principio rector de la Iglesia, bajo cuyo
influjo y direccin estaban actuando ellos (cf. 1:8; , 2:4.33.38;
4:8.31). Y ntese, de paso, la equivalencia que hace Pedro entre
mentir al Espritu Santo, tratando de engaarle (v.3) y mentir
a Dios (v.4), claro testimonio de la divinidad del Espritu
Santo.
San Lucas termina de narrar esta escena, diciendo que
un gran temor se apoder de toda la iglesia y de cuantos oan
tales cosas (v.11). Por primera vez encontramos en los Hechos
el trmino iglesia para designar la comunidad cristiana,
trmino que, en adelante, se har frecuentsimo, sea en su sentido universal (cf. 8:3; 9:31; 20, 28), sea en sentido de iglesia local (cf. 8:1; 11:22; 13:1; 14:27; 15:41) El empleo de este trmino, por lo dems, lo ponen ya los Evangelios en boca de Jesucristo (cf. Mt 16:18; 18:17), aunque sera muy difcil concretar qu
trmino arameo usara el Seor 51.
Es muy probable que la razn de esta preferencia de la
comunidad cristiana primitiva por el trmino iglesia, con preferencia a cualquier otro, haya sido para proclamarse, incluso en
el nombre, como la comunidad mesinica. En efecto, es ste
un trmino que los LXX usan con mucha frecuencia, traduccin
del hebreo qahal, al referirse a la asamblea de Yahv. A veces la
traduccin no es , sino (cf. Nm 16:3; Deut
5:22); pero ciertamente hay preferencia por ekklesia, particularmente en aquellos pasajes en que se alude a la comunidad o
asamblea de Israel con cierto aire religioso y solemne (cf. 1 Par
2:8; Neh 8:2), y ms todava cuando se hace referencia a la comunidad del desierto (cf. Deut 4:10; 9:10; 23:2; 31-30; ps 22:26).
La preferencia de los LXX por ekklesia quiz est motivada, aparte la razn de asonancia (qahal-ekklesia), por la etimo92
Lorenzo Turrado
loga misma de la palabra (ek-kaleo) que sugiere la idea de convocacin por parte de Dios; y eso era, en efecto, el Qehal Yahve:
un pueblo convocado por Dios como instrumento de sus bendiciones. Los judo-cristianos helenistas, educados en la lectura
de los LXX, habran escogido para autodesignarse el trmino ekklesia, con preferencia a cualquier otro, a fin de proclamarse, incluso en el nombre, como la comunidad mesinica o pueblo de
Dios escatolgico; tanto ms que, en la mentalidad juda de entonces, la comunidad mesinica era esperada como una reproduccin de la asamblea del desierto (cf. 2 Mac 2:7-8; Is 40:3-5;
Os 2:16; Eclo 36:13), y el mismo Pablo habla de los acontecimientos en esa comunidad del desierto como tipo de las realidades cristianas (cf. 1 Cor 10:1-11). Tambin Esteban recoge en su
discurso el trmino ekklesia al referirse a la asamblea del desierto
(cf. 7:38), precisamente mientras est haciendo un paralelo entre Moiss y Cristo, rechazados ambos por su pueblo, y ambos tambin constituidos por Dios jefes y salvadores 52.
Numerosos milagros de los apstoles y continuo. aumento de
fieles, 5:12-16
12
Eran muchos los milagros y prodigios que se realizaban en el pueblo por mano de los apstoles. Estando
todos reunidos en el prtico de Salomn, 13 nadie de
los otros se atreva a unirse a ellos, pero el pueblo los
tena en gran estima. 14 Crecan ms y ms los creyentes, en gran muchedumbre de hombres y mujeres, 15
hasta el punto de sacar a las calles los enfermos y ponerlos en los lechos y camillas, para que, llegando Pedro, siquiera su sombra los cubriese; 16 y la muchedumbre concurra de las ciudades vecinas a Jerusaln,
trayendo enfermos y atormentados por los espritus
impuros, y todos eran curados.
93
Lorenzo Turrado
Nueva descripcin sumaria de la vida de la comunidad, de

forma parecida a como ya se haba hecho en 2:42-47 y 4:32-35.
Un verdadero derroche de milagros, si es lcito hablar as,
el que aqu deja entender la narracin de San Lucas que hacan
los apstoles (v.1a.15). Buena respuesta a la oracin que en este
sentido haban hecho al Seor (cf. 4:30). Es natural que el nmero de fieles creciese ms y ms (v.14) y que la fama saliese muy
pronto fuera de Jerusaln (v.16), dando sin duda ocasin a que la
Iglesia comenzase a extenderse por Judea.
Esos otros que no se atrevan a unirse a los apstoles
(v.13) seran los ciudadanos de cierta posicin, que se mantenan
apartados por miedo al sanedrn (cf. 4:17-18; 5:28), en contraste
con la masa del pueblo, que abiertamente se mostraba bien dispuesta (cf. v.13). Las reuniones solan tenerse en el prtico de
Salomn (v.12), lugar preferido para reuniones pblicas de
carcter religioso, y donde ya Pedro, a raz de la curacin del
rengo de nacimiento, haba tenido el discurso que motiv su primer arresto por parte del sanedrn (cf. 3:11).
Los apstoles, nuevamente arrestados, comparecen ante el
sanedrn, 5:17-33.
17
Con esto levantndose el sumo sacerdote y todos los
suyos, de la secta de los saduceos, llenos de envidia, 18
echaron mano a los apstoles y los metieron en la
crcel pblica. 19 Pero el ngel del Seor les abri de
noche las puertas de la prisin, y sacndolos les dijo:
20
Id, presentaos en el templo y predicad al pueblo todas estas palabras de vida. 21 Ellos obedecieron; y entrando al amanecer en el templo, enseaban. Entretanto, llegado el sumo sacerdote con los suyos, convoc el sanedrn, es decir, todo el senado de los hijos
de Israel, y enviaron a la prisin para que se los llevasen. 22 Llegados los alguaciles, no los hallaron en la
prisin. Volvieron y se lo hicieron saber, 23 diciendo:
94
Lorenzo Turrado
La prisin estaba cerrada y bien asegurada y los

guardias en sus puertas; pero abriendo, no encontramos dentro a nadie. 24 Cuando el oficial del templo y
los pontfices oyeron tales palabras, se quedaron sorprendidos, pensando qu habra sido de ellos. 25 En esto lleg uno que les comunic: Los hombres esos que
habis metido en la prisin estn en el templo enseando al pueblo. 26 Entonces fue el oficial con sus alguaciles y los condujo, pero sin hacerles fuerza, porque teman que el pueblo los apedrease. 27 Conducidos, los present en medio del sanedrn. Dirigindoles
la palabra el sumo sacerdote, les dijo: 28 Solemnemente os hemos ordenado que no enseaseis sobre este
nombre, y habis llenado a Jerusaln de vuestra doctrina y queris traer sobre nosotros la sangre de ese
hombre. 29 Respondiendo Pedro y los apstoles, dijeron: Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres. 30 El Dios de nuestros padres resucit a Jess, a
quien vosotros habis dado muerte suspendindole de
un madero. 31 Pues a se le ha levantado Dios a su
diestra por Prncipe y Salvador, para dar a Israel penitencia y la remisin de los pecados. 32 Nosotros somos testigos de esto, y lo es tambin el Espritu Santo
que Dios otorg a los que le obedecen. 33 Oyendo esto, rabiaban de ira y trataban de quitarlos de delante.
Los rpidos progresos de la Iglesia (v.14), y la estima que ante el
pueblo iban adquiriendo los apstoles (.13), provocan una fuerte
reaccin por parte del sanedrn, que tratar de impedir por todos
los medios la difusin del naciente cristianismo.
La orden parte de los saduceos, y entre ellos el sumo sacerdote (v.17), es decir, de los mismos que iban tambin a la cabeza cuando el primer arresto (cf. 4:1.6), como ya hicimos resaltar al comentar ese pasaje. Los meten en la crcel (v.18), en es95
Lorenzo Turrado
pera de poder convocar el sanedrn, que es el que deba tomar las

oportunas decisiones. Exactamente igual que haban hecho la
primera vez (cf. 4:3.5) Pero, durante la noche, el ngel del Seor
saca fuera a los apstoles, sin que los centinelas advirtieran nada
anormal (cf. v.19.23). Una liberacin anloga, aunque narrada
con ms detalle, tendr lugar con San Pedro ms adelante (cf.
12:6-10)53.
Todava estaba amaneciendo y ya se hallaban otra vez
predicando en los prticos del templo (v.21). A esa misma hora,
poco ms o menos, se reuna tambin el sanedrn para deliberar
sobre el asunto (v.21). Ni debe extraar que lo hicieran tan de
madrugada; lo mismo haba sucedido cuando el proceso de Jess
(cf. Lc 22:66). Y es que en Oriente la actividad diaria comienza
muy temprano. La sorpresa de los sanedritas debi de ser extraordinaria, al enterarse de que los apstoles ya no estaban en la
crcel (v.22-25). Con suma cautela, para no alborotar al pueblo,
los trae ante el sanedrn el oficial del templo (v.26), el mismo
que haba intervenido ya tambin cuando el primer arresto (cf.
4:1), y, sin aludir para nada a la huida milagrosa, sobre cuyo
asunto preferan, sin duda, el silencio, se les acusa de desobedecer la orden de no predicar en el nombre de Jess y de que con su
predicacin estaban intentando traer sobre ellos la sangre de ese
hombre (v.28). La orden ya nos era conocida (cf. 4:17-18), pero
esta ltima acusacin aparece aqu por primera vez. Lo que el
sumo sacerdote parece querer decir es que Jess fue condenado
en nombre de la Ley, y tratar de presentarlo ahora como inocente
y a las autoridades judas como culpables (cf. 2:23; 3:13-15; 1:410) era excitar al pueblo contra esas autoridades, con peligro de
desrdenes pblicos e incluso con peligro de la intervencin violenta de Roma. Idntico razonamiento se haba hecho ya en vida
de Jess cuando se trataba de condenarle a muerte, y precisamente por Caifas, el mismo que lo hace tambin ahora (cf. Jn 11:4750). Sin pretenderlo, estaba confesando la tremenda realidad de
aquel grito que durante la pasin de Jess dirigieron los judos a
96
Lorenzo Turrado
Pilato: Su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos

(Mt 27:25).
La respuesta de los apstoles se da por boca de Pedro (cf.
1:15; 2:14; 3:12; 4:6; 5:3.15). Valientemente les vuelve a decir
que ellos son los culpables de la muerte de Jess (v.30), a quien
Dios resucit de entre los muertos, constituyndole prncipe y
salvador de Israel54, y que seguirn predicando en su nombre, pues es preciso obedecer a Dios antes que a los seres
humanos (v.2Q; cf. 4:19). Aade, adems, que, junto con ellos,
tambin el Espritu Santo da testimonio de Jess (v.32), testimonio que aparece manifiesto en la extraordinaria profusin con
que ha sido derramado sobre los fieles, seal evidente de aprobacin de la doctrina que ellos predican (cf. 1:8; 2:4.33; 4:6.31;
5:3).
Era de presumir la reaccin que tales respuestas produciran en el sanedrn. San Lucas dice que rabiaban de ira y trataban
de quitarlos de delante (v.33; cf. 7:54).
Intervencin de Gamaliel, 5:34-42.
34
Pero levantndose en el sanedrn un fariseo, de
nombre Gamaliel, doctor de la Ley, muy estimado de
todo el pueblo, mand sacar a los apstoles por un
momento y dijo: 35 Varones israelitas, mirad bien lo
que vais a hacer con estos hombres. 36 Das pasados se
levant Teudas, diciendo que l era alguien, y se le
allegaron como unos cuatrocientos hombres. Fue
muerto, y todos cuantos le seguan se disolvieron,
quedando reducidos a nada. 37 Despus se levant Judas el Galileo, en los das del empadronamiento, y
arrastr al pueblo en pos de s; mas pereciendo l
tambin, cuantos le seguan se dispersaron. 38 Ahora
os digo: Dejad a estos hombres, dejadlos; porque si esto es consejo u obra de hombres, se disolver; 39 pero
si viene de Dios, no podris disolverlo, y quiz algn
97
Lorenzo Turrado
da os hallis con que habis hecho la guerra a Dios.

Se dejaron persuadir; 40 e introduciendo luego a los
apstoles, despus de azotados, les conminaron que no
hablasen en el nombre de Jess y los despidieron. 41
Ellos se fueron contentos de la presencia del sanedrn,
porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el
nombre de Jess: 42 y en el templo y en las casas no
cesaban todo el da de ensear y anunciar a Cristo
Jess.
La violenta reaccin del sanedrn fue calmada por Gamaliel, personaje de gran autoridad, del que hablan con elogio los escritos
rabnicos posteriores 55. Fue maestro de San Pablo (cf. 22:3), y
era considerado como el representante ms autorizado de la escuela de Hi-llel, ms benigna y comprensiva en la interpretacin
de la Ley que la otra escuela, entonces tambin en boga, la escuela de Shammai. Antiguas tradiciones cristianas hablan de que
ms tarde se convirti al cristianismo 56; pero es difcil de creer,
pues, si as fuera, difcilmente se explicara la manera elogiosa
con que de l habla el Talmud.
Su intervencin, ms que en simpata por los cristianos,
de la cual no consta, parece inspirada en un sentimiento de imparcialidad y de prudencia, muy de acuerdo con su carcter tolerante y pronto a favorecer las corrientes populares, y de acuerdo
tambin con la actitud general del partido fariseo, mucho menos
hostil al naciente cristianismo que el partido de los saduceos,
como ya hicimos notar ms arriba al comentar 4, i. Apoyndose
en la experiencia histrica, propone su dilema: o los apstoles
son unos embaucadores ordinarios, y entonces podemos estar
seguros que nada conseguirn, como nada consiguieron Teudas y
Judas el Galileo, o realmente son portadores de una misin divina, en cuyo caso no slo es intil, sino que sera impo oponernos
a ellos ^.38-39). Admite, pues, la posibilidad de que el movimiento cristiano provenga de Dios; ello demuestra en Gamaliel
98
Lorenzo Turrado
una gran amplitud de miras, que ciertamente faltaba en muchos

otros componentes del sanedrn.
Ante ese razonamiento de Gamaliel, el sanedrn, sin duda
con la esperanza de que pronto caera todo en el olvido, se content con volver a intimar la orden dada ya anteriormente: decir a
los apstoles que no hablasen ms en el nombre de Jess (v.40).
Pero antes, con una lgica difcil de entender, se les hace azotar
(v.40). La misma lgica con que haba procedido Pilato en el
proceso de Jess, al declarar que no hallaba en l delito alguno,
por lo que, despus de azotado, le soltar (cf. Lc 23:14-16). Esta
flagelacin se aplicaba con bastante frecuencia entre los judos, y
San Pablo dice haberla recibido cinco veces (cf. 2 Cor 11:24).
Estaban permitidos hasta 40 azotes, pero los rabinos los haban
limitado a 39 para evitar el riesgo de sobrepasar el lmite permitido (cf. Dt 25:3).
La conducta de los Apstoles despus de esos azotes y
esa conminacin del sanedrn, est indicada en los v.41-42: contentos de haber sido dignos de padecer por Jess, no cesaban de
anunciarle por todas partes. De esta alegra en las persecuciones
se habla con frecuencia en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5:10-12;
Le 6:22-23; Rom 5:3-5; 2 Cor 8:2; Fil 1:29; Col 1:24; i Tes 1:6;
Heb 10:32-36; Sant 1:2.12; i Pe 1:6); y, en cuanto a lo de anunciar a Jess, ser conveniente recordar que se es y seguir siendo el tema fundamental, y como centro de gravedad, de la predicacin apostlica. Hay en esto una visible diferencia con la
predicacin de Jess. La predicacin de Jess, tal como se refleja
en los Evangelios (cf. Mt 4:17; 5:20; Mc 1:15; 10:14; Le 11:20;
16:16; Jn 3:5), haba tenido como centro de gravedad el reino de
Dios; ahora la predicacin de los apstoles, sin que por eso se
omitan las alusiones al reino (cf. Act 1:3; 8:12; 14:22; 19:8;
20:25; 28:23.31), ha pasado ese centro de gravedad a la persona
misma de Jesucristo. Y es que, a partir de la muerte y resurreccin de Jesucristo, ya no es concebible el reino de Dios sin referencia a la persona de Jesucristo, a travs del cual Dios ejerce
99
Lorenzo Turrado
ahora su reinado (cf. 4:11-12; 13:32-39; Fil 2:9-11; 1 Cor

15:22-28).
Referente a las insurrecciones de Teudas y de Judas el
Galileo, a que alude Gamaliel (v.36-37), conviene advertir que
son tambin mencionadas por Josefo, pero no siempre hay coincidencia de fechas, y ello ha dado motivo a algunos crticos para
afirmar que el discurso de Gamaliel es pura invencin del autor
de los Hechos, quien habra cado en el anacronismo de anticipar
en ms de cua- , renta aos el episodio de Teudas, que por los
aos 33-36, tiempo en que se supone hablaba Gamaliel, ni siquiera habra tenido lugar. En efecto, segn los Hechos, lo de
Teudas es anterior a lo de Judas Galileo (v.36-37), mientras que,
segn Josefo, la insurreccin de Teudas tuvo lugar el ao 45 de
la era cristiana, siendo procurador Cuspo Fado (3.44-46), y la de
Judas Galileo habra tenido lugar el ao 6-7 de nuestra era, a raz
del censo hecho en Judea por el legado de Siria P. Sulpicio Quirino, al ser depuesto Arquelao y comenzar la serie de procuradores, el primero de los cuales fue Coponio, que en esos momentos
actuaba ya junto con Quirino 57.
No hay dificultad de conciliacin por lo que se refiere a
Judas el Galileo. Tambin los Hechos hablan de que fue en los
das del empadronamiento (v.37). Fue ste un censo muy movido, que motiv muchas revueltas. La rebelin fue sofocada con
no poco trabajo, y los secuaces de Judas, aunque dispersados
(v.37), continuaron trabajando en la oscuridad, dando origen al
partido de los zelotes, que tanto dio que hacer a los romanos, y
cuyo desenlace fue la destruccin de Jerusaln el ao 70. Mayor
dificultad hay por lo que se refiere a Teudas. Hemos de reconocer que con los datos que actualmente poseemos la conciliacin
con Josefo no es fcil. Lo ms probable es que no se trate del
mismo personaje, y que el Teudas de tiempos anteriores a Judas
Galileo, a que alude Gamaliel, no tenga nada que ver con el Teudas de tiempos del procurador Fado, a que alude Josefo. El nombre de Teudas era bastante corriente entre los judos, y nada
100
Lorenzo Turrado
tendra de extrao que, entre los numerosos agitadores que turbaron la paz de Palestina a la muerte de Herodes, hubiera algn
Teudas, que sera el aludido por Gamaliel. Josefo da el nombre
de varios de estos agitadores 58, y aunque explcitamente no
nombra a ningn Teudas, bien pudiera ser, como creen algunos
autores, que el nombre , forma abreviada de ,
no sea sino la traduccin al griego del hebreo Matas, nombre
que s da Josefo. Pero, sea de esto lo que fuere, una cosa juzgamos cierta, y es que, en caso de verdadero desacuerdo entre Lucas y Josefo, todas las presunciones estn a favor de Lucas,
siempre cuidadossimo en sus datos, al contrario de Flavio Josefo, compilador bastante distrado, en el que se hallan numerosas
contradicciones, incluso entre sus propios escritos (Ricciotti), y
que. por error, habra colocado despus de la muerte de Herodes
Agripa (44 p.C.) un episodio que habra tenido lugar despus de
la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.).
Eleccin de los siete diconos, 6:1-7.
1
Por aquellos das, habiendo crecido el nmero de los
discpulos, se produjo una murmuracin de los helenistas contra los hebreos, porque las viudas de aqullos eran mal atendidas en el servicio cotidiano. 2 Los
doce, convocando a la muchedumbre de los discpulos,
dijeron: No es razonable que nosotros abandonemos
el ministerio de la palabra de Dios para servir a las
mesas. 3 Elegid, hermanos, de entre vosotros a siete
varones, estimados de todos, llenos de espritu y de
sabidura, a los que constituyamos sobre este ministerio, 4 pues nosotros debemos atender a la oracin y al
ministerio de la palabra. 5 Fue bien recibida la propuesta por toda la muchedumbre, y eligieron a Esteban, varn lleno de fe y del Espritu Santo, y a Felipe,
a Prcoro, a Nicanor, a Timn, a Prmenas y a Nicolas, proslito antioqueno; 6 los cuales fueron presenta101
Lorenzo Turrado
dos a los apstoles, quienes, orando, les impusieron las

manos. 7 La palabra de Dios fructificaba, y se multiplicaba grandemente el nmero de los discpulos en
Jerusaln, y numerosa muchedumbre de sacerdotes se
someta a la fe.
Ha pasado ya, evidentemente, algn tiempo desde los acontecimientos narrados en el captulo anterior. Es probable que para las
narraciones que ahora comienzan San Lucas se haya valido de
fuentes conservadas en Antioqua, procedentes de los cristianos
helenistas llegados all a raz de la persecucin suscitada contra
ellos cuando la lapidacin de San Esteban (cf. 8:1; 11:19). Desde
luego, estas narraciones, relativas a la institucin de los diconos
y a San Esteban, se desenvuelven con puntos de vista ms universalistas que las narraciones de los anteriores captulos, en que
el horizonte estaba limitado a Jerusaln y al templo. La unin
con lo anterior se hace con la frase genrica: Por aquellos
das.. (v.1).
El incidente aqu narrado indica que, dentro mismo de la
Iglesia, se haban ido formando dos grupos, no siempre en perfecta inteligencia entre s: el de los palestinenses o hebreos y el
de los helenistas. Ello no era nuevo, pues tambin dentro del judaismo los helenistas, judos nacidos en tierra extranjera, cuya
lengua habitual era el griego, eran tenidos por los de Palestina,
cuya lengua habitual era el arameo, en menos estima que los nacidos en la Tierra Santa, existiendo entre ellos cierto distanciamiento y como divisin 59. A lo que parece, esa misma manera
de ver seguan teniendo muchos dentro de la Iglesia, en la que,
ya desde un principio, entraron no slo judos palestinenses, sino
tambin judos helenistas o de la dispora, con residencia o de
paso en Jerusaln (cf. 2:8-11.41). Y una consecuencia fue que en
el servicio cotidiano, es decir, en la distribucin de los medios
ordinarios de sustento que cada da se haca a los indigentes (cf.
2:45; 4:35), las viudas de los helenistas (en Oriente las viu102
Lorenzo Turrado
das, faltas de la proteccin del varn, quedaban en situacin

muy difcil) 60 no eran suficientemente atendidas (v.1).
La queja de los helenistas, a juzgar por el proceder consiguiente de los apstoles (v.2-s), parece que tena serio fundamento. Algunos han querido deducir del texto bblico que los encargados de esa distribucin eran los mismos apstoles, pues tratan
de disculparse diciendo que no pueden descuidar la predicacin
por atender a esos menesteres materiales (v.a), y que, al no poder
hacerlo ellos bien, conviene buscar otra solucin (v.3). Pero tal
deduccin va ms all de lo que exige el texto. En l no se dice
que los apstoles, dadas sus otras ocupaciones, deban dejar ese
servicio, sino que no pueden asumirlo. Ms bien se supone que
el servicio lo venan desempeando otros, que seran los responsables de la negligencia en cuestin; y esos otros, contra los que
iban dirigidas las quejas de los helenistas, eran hebreos (v.1),
es decir, judos nacidos en Palestina. Una variante del cdice Beza lo dice an ms expresamente: las viudas de aqullos, en el
servicio de los hebreos, eran mal atendidas. (v.1). El oficio que
para s reservan los apstoles en las reuniones de la comunidad
es dirigir las oraciones y tener la catcquesis (v.4; cf. 2:42).
La propuesta hecha por los apstoles de que la comunidad misma elija siete de sus miembros para ponerlos al frente de
ese servicio, tiene cierto parecido con lo hecho por Moiss buscando tambin colaboradores para su trabajo (cf. Ex 18:13-26) y
fue muy bien recibida (v.5). Con razn se ha hecho notar el
mtodo democrtico, pero al mismo tiempo jerrquico, de la
eleccin: elegid de entre vosotros. a los que constituyamos
(v.3). Y, en efecto, los siete elegidos por la multitud son constituidos en su cargo por los apstoles, cuando stos, orando, les
impusieron las manos (v.6). No sabemos con certeza el porqu
del nmero siete. Se han intentado dar muchas explicaciones.
Desde luego, siete era un nmero sagrado para los judos (cf.
Gen 21:28; Ex 37:32; Is 11:2; Apoc 1:4), y quiz no sea necesario buscar otras razones.
103
Lorenzo Turrado
Los siete llevan nombres griegos, y de uno expresamente

se dice que era proslito de Antioqua (v.5), es decir, pagano
de nacimiento, pero incorporado luego al judaismo por haber
abrazado la religin juda y aceptado la circuncisin. Es probable
que tambin los otros seis, dados sus nombres, pertenecieran al
grupo de los helenistas, que fue el grupo que haba presentado
las quejas. Con todo, el argumento no es seguro, pues tenemos el
caso incluso de algunos apstoles, como Andrs y Felipe, con
nombres griegos, y, sin embargo, eran nativos de Palestina. Del
primero, Esteban, San Lucas habla luego ampliamente (cf. 6:88:2); tambin habla de Felipe (cf. 8:5.26.40; 21:8). De los otros
cinco no vuelve a hablar, y nada sabemos. Algunos Santos Padres, como San Jernimo y San Agustn, dicen que Nicols, el
proslito de Antioqua, fue el fundador de la secta de los nicolatas (cf. Ap 2:6.15); pero otros, como Clemente Alejandrino y
Eusebio, niegan que tenga fundamento tal afirmacin, motivada
probablemente por la identidad de nombre.
El rito por el que fueron constituidos en su oficio por los
apstoles fue la oracin y la imposicin de manos (v.6). Por
primera vez hablan aqu los Hechos de una verdadera ordenacin litrgica. El rito de la imposicin de manos puede tener
otros significados (cf. 8:17-18; 13:3; 28:8), pero puede tener
tambin el de cierta consagracin en orden a una funcin pblica
en la Iglesia, como vemos ser el caso en algunos pasajes de las
pastorales (cf. 1 Tim 4:14; 5:22; 2 Tim 1:6), y como, atendido el
contexto, creemos ser aqu. Ni hemos de restringir esa funcin a
la meramente material de distribucin de socorros o servir a las
mesas (v.1-2), sino que ha de extenderse bastante ms. De
hecho, el mismo San Lucas nos presenta poco despus a Esteban
y a Felipe como entregados al ministerio de la palabra (cf. 6:10;
8:5; 21:8). El hecho mismo de que los apstoles les confieran el
cargo por la imposicin de manos unida a la oracin (v.6) induce a pensar que no se trataba slo de una funcin administrativa,
sino de algo ms elevado y espiritual. La queja de los helenistas
104
Lorenzo Turrado
(v.1) habra sido ocasin de que los apstoles, al mismo tiempo

que pensaban en poner remedio a aquella necesidad concreta de
tipo administrativo, pensasen en algo ms completo y permanente, la institucin de los diconos, que fuesen sus auxiliares en
la celebracin de los divinos misterios y en la predicacin del
Evangelio.
Es verdad que el texto de los Hechos no emplea el trmino dicono, como vemos que lo emplea San Pablo (cf. Flp 1:1; 1
Tim 3:8-13), sino slo el de diaconia (servicio) y diaconein (v.12); pero eso puede ser debido a que estamos precisamente en los
comienzos y todava el trmino dicono no tena el sentido tcnico que adquirir ms tarde. Mas, aunque falte el trmino, los siete ejecutan las mismas funciones que los diconos de las epstolas de San Pablo, y la importancia que San Lucas atribuye al incidente de la queja de los helenistas da la impresin de que se
daba cuenta que estaba describiendo el origen del cargo. Por lo
dems, los Padres y escritores antiguos han visto siempre en estos siete la institucin de los diconos, hasta el punto de que, a
mediados an del siglo , en Roma y otras partes, el nmero de
diconos estaba limitado a siete, en recuerdo sin duda de stos,
que se consideraban los primeros 61.
Ni a esto se opone el que, antes ya de estos siete, hubiese
habido en la comunidad de Jerusaln diconos hebreos, encargados del reparto de socorros a las personas necesitadas. El texto
bblico parece suponer ms bien que los haba, y sera de la actuacin de esos diconos hebreos de lo que se quejan precisamente los helenistas. Mas esos diconos hebreos, o mejor, esos
encargados de la diaconia cotidiana (v.1), tendran exclusivamente la funcin y el reparto de las ayudas materiales, y la queja
de los helenistas habra sido la ocasin de que los apstoles pensaran en la institucin ms completa y permanente. Esta institucin en Jerusaln con los siete, y de ah se habra el tendidcarso,
a otras comunidades, pues San Pablo habla de dict Esteban (ca
105
Lorenzo Turrado
de Filipos (Flp 1:1), y en las pastorales se da como regularmente

establecido en todas las iglesias hermanas (v 3:8-13).
Al no posee una determinada asignacin para la diaconia
o servicio de las mesas en aquellas circunstancias concretas, pero no al diaconado eclesistico de que habla Pablo; es cierto
que luego Esteban y Felipe aparecen dedicados al ministerio de
la palabra, pero esto no sera porque hubiesen recibido en esa
ocasin tal ministerio, sino porque ya lo tenan antes. Otros,
como P. Gchter, van al extremo opuesto, y no slo afirman que
fue designacin para un ministerio permanente en la Iglesia, sino
que aaden que ese ministerio no fue el diaconado, sino un ministerio de mucha ms amplitud, que abarcaba todo lo relativo a
la cura de almas dentro del grupo helenista, tarea idntica a la
que vemos que desempean en la iglesia de Efeso los llamados
obispos (cf. Act 20:28). Aade Gchter que probablemente entonces, o poco ms tarde, habran sido elegidos tambin siete
hebreos, con las mismas funciones y prerrogativas respecto del
grupo palestinense que los anteriores respecto del grupo helenista. Estos siete hebreos seran los que luego aparecen de improviso en la Iglesia de Jerusaln con el nombre de presbteros (cf.
11:30) 62.
Desde luego, esta interpretacin de Gchter es posible,
pero creemos que hay que suplir muchas cosas. En cuanto a la
opinin de Wikenhauser, parece quedar excluida, al menos en la
intencin de Lucas, por la solemnidad misma de esa imposicin de manos unida a la oracin (v.6).
Como final de la narracin, San Lucas, igual que en captulos anteriores (cf. 2:41.47; 4:4; 5:14), vuelve a sealar los continuos progresos de la Iglesia (v.7). Esta vez, adems, nos da el
dato concreto de que entre los convertidos haba numerosa muchedumbre de sacerdotes. Probablemente estos sacerdotes pertenecan a la clase modesta, del tipo de Zacaras (cf. Lc 1:5), y no
a las grandes familias sacerdotales, todas del partido de los saduceos, enemigos encarnizados del naciente cristianismo (cf. 4:1;
106
Lorenzo Turrado
5:17). Por lo dems, su adhesin a la fe cristiana no impeda

que siguieran ejerciendo sus funciones sacerdotales, al igual
que los simples fieles e incluso los apstoles seguan asistiendo a
los actos de culto en el templo (cf. 2:46; 3:1; 21:20-26), pues entre judaismo y cristianismo no se haba producido an la ruptura.
Esteban, conducido ante el sanedrn, 6:8-15.
8
Estean, lleno de gracia y de virtud, haca prodigios y
seales grandes en el pueblo. 9 Se levantaron algunos
de la sinagoga fundada de los libertos, cirenenses y
alejandrinos y disputar con Esteban, 10 sin poder resistir a la espritu con que hablaba 11 Entonces sobornaron a los que dijesen: Nosotros hemos odo a
ste proferio blasfemas contra Moiss y contra Dios.12
Y conmociono el pueblo a los ancianos y escribas, y
llegando le arrestaron y le llevaron ante el sanedrn. 13
Presentaron testigo. Se decan: Este hombre no cesa
de proferir palabras contra el lugar santo y contra la
Ley; 14 y nosotros le hemos odo decir que ese Jess de
Nazaret destruir este lugar y mudar las costumbres
que nos dio Moiss. 15 Fijando los ojos en l todos los
que estaban sentados en el sanedrn, vieron su rostro
como el rostro de un ngel.
Comienza el choque entre judasmo y cristianismo. Hasta ahora
ha habido, es cierto, persecuciones contra los apstoles, pero era
cosa del sanedrn, que no quera que hablasen en nombre de
Jess (cf. 4:1-3; 5:28); el pueblo, por el contrario, los aplauda y
tena en gran estima (cf. 5:13.26). Y es que Pedro y los apstoles
exigan, s, la fe en Jess, pero seguan observando fielmente el
mosasmo (cf. 2:38; 3:1; 10:14; n i-3); ahora, en cambio, el grupo
de los helenistas, cuyo portavoz podemos ver en Esteban, parece
moverse con ms libertad, y los judos comienzan a darse cuenta
que peligra su situacin de privilegio. No slo matarn a Esteban
107
Lorenzo Turrado
(cf. 7:54-58), sino que desencadenarn una persecucin contra la

Iglesia, persecucin que, a lo que parece, iba dirigida contra los
helenistas, no contra los palestinenses, que pueden permanecer
libremente en Jerusaln (cf. 8:1-3). Ese grupo de los helenistas
ser el que en Antioqua comience a predicar tambin a los gentiles y a admitirlos en la Iglesia (cf. 11:20-21), y dos helenistas,
Bernab y Saulo, sern luego, a pesar de la oposicin que encuentran (cf. 15:1-2), los principales promotores de dicho movimiento (cf. 11:22-26; 13:3; 15:12).
No se dice sobre qu versaban concretamente las disputas
con Esteban; lo que s se dice es que los que disputaban con l
eran sobre todo judos helenistas, pues pertenecan a la sinagoga
llamada de los libertos, cirenenses.. (V.9). Alude aqu San Lucas
a sinagogas que tenan en Jerusaln los judos de la dispora y
que les servan de punto de reunin, segn los diversos lugares
de origen. No est claro de cuntas sinagogas se trata. Probablemente son tres: la de los libertos, de procedencia romana, descendientes de aquellos prisioneros judos que Pompeyo llev a
Roma como esclavos en el ao 63 a. G., y que luego haban conseguido su libertad; la de los cirenenses y alejandrinos, provenientes de las florecientes colonias judas de Cirenaica y Egipto;
y la de los de Gilicia y Asia, provincias romanas del Asia Menor, que albergaban numerosos judos llegados all atrados por
el comercio. Tambin pudiera ser, sin embargo, que se aluda a
una sola sinagoga, la llamada de los libertos, y a ella estaran
agregados los cuatro grupos nacionales que se mencionan; o incluso que se trate de cinco sinagogas distintas. Entre los de Cilicia estara, sin duda, Saulo, natural de Tarso, a quien luego vemos presente cuando la lapidacin de Esteban (cf. 7:58).
Esos judos helenistas reaccionan violentamente contra la
predicacin de Esteban, probablemente antiguo compaero de
sinagoga; pues, aunque de su vida anterior nada sabemos, la
ndole de su discurso y la manera de citar la Escritura dan la impresin de una formacin alejandrina, que recuerda a Filn. Al
108
Lorenzo Turrado
no poder vencerle, recurren a falsos acusadores, a fin de excitar

al pueblo, que hasta entonces se haba mantenido favorable a los
apstoles (v. 10-12).
Las acusaciones contra l son muy graves, imputndole el
haber proferido palabras contra el templo y contra la Ley (v. 1114), dos cosas que son la base del nacionalismo judo, que luego
se alegarn tambin contra San Pablo (cf. 21:28) y, en parte, haban sido ya alegadas contra Jesucristo (cf. Mc 14:58). Se trata de
testigos falsos y, por tanto, no sabemos cules seran en realidad los trminos empleados por Esteban en su predicacin; sin
embargo, como permite suponer la ndole del discurso que luego
pronunciar en su defensa (cf. 7:1-53), parece que no todo era
invencin. Fuesen cuales fuesen los trminos empleados, a buen
seguro que su predicacin dejaba traslucir, como lo deja traslucir
su discurso, que el Mesas Jess haba implantado una nueva accionoespiritual y que el templo de Jerusaln y la Ley de Moiss
deban dejar paso a un templo ms espiritual y a una ley ms
universal. nicamente que sus acusadores desfiguraban y exageraban las cosas a fin de impresionar ms al pueblo, como si Esteban afirmase simplemente que Jess haba venido para destruir
materialmente el templo y abolir la Ley de Moiss.
Como es obvio, la impresin producida en la muchedumbre fue muy fuerte. Ninguna acusacin ms a propsito para unir
a todos los judos, dirigentes y pueblo, en un frente comn contra
Esteban. Por eso, todos ya unidos, se lanzan sobre l y le llevan
ante el sanedrn (v.12), cuyos miembros rectores, dados sus viejos recelos contra el cristianismo (cf. 4:17-18; 5:28-40), se alegraran, sin duda, de que, por fin, tambin el pueblo comenzase a
oponerse a la nueva doctrina. Entre tanto, Esteban, segn dice
San Lucas, estaba como transfigurado por la alegra de padecer
persecucin por el nombre de Jess. Eso parece querer significar
la expresin como el rostro de un ngel (v.15). Se trata, sin
duda, de una especie de transfiguracin (cf. Ex 34:29-35; Mt
17:2), probablemente en relacin con la visin de la gloria de
109
Lorenzo Turrado
Dios, de que se habla en 7:55-56. Incluso es probable, bajo el

punto de vista literario, que este v.15 estuviera unido a los v.5556, cuya narracin qued interrumpida para dar lugar a la insercin del discurso, que proceda de otra fuente.
Discurso de Esteban, 7:1-53.
1
Djole el sumo sacerdote: Es como stos dicen? 2 El
contest: Hermanos y padres, escuchad: El Dios de
la gloria se apareci a nuestro padre Abraham cuando
moraba en Mesopotamia, antes que habitase en Jarn,
3
y le dijo: Sal de tu tierra y de tu parentela y ve a la
tierra que yo te mostrar. 4 Entonces sali del pas de
los caldeos y habit en Jarn. De all, despus de la
muerte de su padre, se traslad a esta tierra, en la
cual vosotros habitis ahora; 5 no le dio en ella heredad, ni aun un pie de tierra, mas le prometi drsela
en posesin a l, y a su descendencia despus de l,
cuando no tena hijos. 6 Pues le habl Dios: Habitar
tu descendencia en tierra extranjera y la esclavizarn
y maltratarn por espacio de cuatrocientos aos; 7 pero al pueblo a quien han de servir le juzgar yo, dice
Dios, y despus de esto saldrn y me adorarn en este
lugar. 8 Luego le otorg el pacto de la circuncisin; y
as engendr a Isaac, a quien circuncid el da octavo,
e Isaac a Jacob y Jacob a los doce patriarcas. 9 Pero
los patriarcas, por envidia de Jos, vendieron a ste
para Egipto; 10 mas Dios estaba con l y le sac de todas sus tribulaciones, y le dio gracia y sabidura delante del Faran, rey de Egipto, que le constituy gobernador de Egipto y de toda su casa u Entonces vino el hambre sobre toda la tierra de Egipto y de Caan, y una gran tribulacin, de modo que nuestros
padres no encontraban provisiones;12 mas oyendo Jacob que haba trigo en Egipto, envi primero a nues110
Lorenzo Turrado

13
tros padres, y a la segunda vez Jos fue reconocido

por sus hermanos y su linaje dado a conocer al Faran. 14 Envi Jos a buscar a su padre con toda su
familia, en nmero de setenta y cinco personas; 15 y
descendi Jacob a Egipto, donde murieron l y nuestros padres. 16 Fueron trasladados a Siquem y depositados en el sepulcro que Abraham haba comprado a
precio de plata, de los hijos de Emmor en Siquem. 17
Cuando se iba acercando el tiempo de la promesa
hecha por Dios a Abraham, el pueblo creci y se multiplic en Egipto, 18 hasta que surgi sobre Egipto otro
rey que no haba conocido a Jos. 19 Usando de malas
artes contra nuestro linaje, afligi a nuestros padres
hasta hacerlos exponer a sus hijos para que no viviesen. 20 En aquel tiempo naci Moiss, hermoso a los
ojos de Dios, que fue criado por tres meses en casa de
su padre; 21 y que, expuesto, fue recogido por la hija
del Faran, que le hizo criar como hijo suyo. 22 Y fue
Moiss instruido en toda la sabidura de los egipcios y
era poderoso en palabras y obras. 23 As que cumpli
los cuarenta aos sinti deseos de visitar a sus hermanos, los hijos de Israel; 24 y viendo a uno maltratado,
le defendi y le veng, matando al egipcio que le maltrataba. 25 Crea l que entenderan sus hermanos que
Dios les daba por su mano la salud, pero ellos no lo
entendieron. 26 Al da siguiente vio a otros dos que estaban riendo, y procur reconciliarlos, diciendo:
Por qu, siendo hermanos, os maltratis uno a otro?
27
Pero el que maltrataba a su prjimo le rechaz diciendo: Y quin te ha constituido prncipe y juez sobre nosotros? 28 Acaso pretendes matarme, como
mataste ayer al egipcio? 29 Al or esto huy Moiss, y
mor extranjero en la tierra de Madin, en la que engendr dos hijos. 30 Pasados cuarenta aos se le apa111
Lorenzo Turrado
reci un ngel en el desierto del Sina, en la llama de

una zarza que arda. 31 Se maravill Moiss al advertir la visin, y acercndose para examinarla, le fue dirigida la voz del Seor: 32 Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Estremecise Moiss y no se atreva a mirar. 33 El Seor
le dijo: Desata el calzado de tus pies, porque el lugar
en que ests es tierra santa. 34 He visto la afliccin de
mi pueblo en Egipto y he odo sus gemidos. Por eso he
descendido para librarlos; ven, pues, que te enve a
Egipto. 35 Pues a este Moiss, a quien ellos negaron
diciendo: Quin te ha constituido prncipe y juez?, a
ste le envi Dios por prncipe y redentor por mano
del ngel que se le apareci en la zarza.36 El los sac,
haciendo prodigios y milagros en la tierra de Egipto,
en el mar Rojo y en el desierto por espacio de cuarenta aos. 37 Ese es el Moiss que dijo a los hijos de Israel: Dios os suscitar de entre vuestros hermanos un
profeta corno yo. 38 Ese es el que estuvo en medio de la
asamblea en el desierto con el ngel, que en el monte
de Sina le hablaba a l, y con nuestros padres; se es
el que recibi la palabra de vida para entregrosla a
vosotros, 39 y a quien no quisieron obedecer nuestros
padres, antes le rechazaron y con sus corazones se
volvieron a Egipto, 40 diciendo a Arn: Haznos dioses
que vayan delante de nosotros, porque ese Moiss que
nos sac de la tierra de Egipto no sabemos qu ha sido
de l. 41 Entonces se hicieron un becerro y ofrecieron
sacrificios al dolo, y se regocijaron con las obras de
sus manos. 42 Dios se apart de ellos y los entreg al
culto del ejrcito celeste, segn que est escrito en el
libro de los profetas. Acaso me habis ofrecido
vctimas y sacrificios | durante cuarenta aos en el desierto, casa de Israel? 43 Antes os trajisteis la tienda de
112
Lorenzo Turrado
Moloc | y el astro del dios Refn, | las imgenes que os

hicisteis para adorarlas. | Por eso yo os transportar al
otro lado de Babilonia. 44 Nuestros padres tuvieron
en el desierto la tienda del testimonio, segn lo haba
dispuesto el que orden a Moiss que la hiciesen, conforme al modelo que haba visto. 45 Esta tienda la recibieron nuestros padres, y la introdujeron cuando
con Josu ocuparon la tierra de las gentes, que Dios
arroj delante de nuestros padres; y as hasta los das
de David, 46 que hall gracia en la presencia de Dios y
pidi hallar habitacin para el Dios de Jacob. 47 Pero
fue Salomn quien le edific una casa. 48 Sin embargo,
no habita el Altsimo en casas hechas por mano de
hombre, segn dice el profeta: 49 Mi trono es el cielo,
| y la tierra el escabel de mis pies; | qu casa me edificaris a m, dice el Seor, | o cul ser el lugar de mi
descanso? 50 No es mi mano la que ha hecho todas las
cosas? 51 Duros de cerviz e incircuncisos de corazn y
de odos, vosotros siempre habis resistido al Espritu
Santo. Como vuestros padres, as tambin vosotros. 52
A qu profeta no persiguieron vuestros padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a
quien vosotros habis ahora traicionado y crucificado,
vosotros, 53 que recibisteis por ministerio de los ngeles la Ley y no la guardasteis.
Este largo discurso de Esteban, el ms extenso de los conservados en el libro de los Hechos, es un recuento sumario de la historia de Israel, particularmente de sus dos primeras pocas, la patriarcal (v.1-i) y la mosaica (v. 17-43). De los tiempos posteriores apenas se recoge otra cosa que lo relativo a la construccin
del templo, para tener ocasin de recalcar precisamente que Dios
no habita en casas hechas por mano de hombre (v.44-50). A estas
tres fases o partes, en que queda dividida la historia de Israel,
113
Lorenzo Turrado
sigue la parte de argumentacin propiamente dicha, haciendo

resaltar que, al igual que sus padres, tambin ahora los judos se
han mostrado rebeldes a Dios, dando muerte a Jesucristo (v.5153).
A primera vista extraa un poco la orientacin y estructura de este discurso, que parece no tener nada que ver con el caso
present. Se haba acusado a Esteban de proferir palabras contra
Dios, contra la Ley y contra el templo (cf. 6:11-13), Y a esto es a
lo que debe responder ante el sanedrn (cf. 7:1). Pues bien, todos
esperaramos un discurso de circunstancias, en que fuera respondiendo a esas acusaciones; y, sin embargo, no parece hacer la
menor alusin a dichas acusaciones, quedando incluso en penumbra cul pueda ser el fin concreto a que apunta en su discurso.
La mayora de los crticos dicen no tratarse de un discurso autntico de Esteban, sino que es obra del autor de los
Hechos, exponiendo ah, por boca de Esteban, sus puntos de vista teolgicos. Sin embargo, no vemos por qu esos puntos de
vista, que se suponen de Lucas, no pueden ser ya de Esteban; ni
vemos razn para negar que, en lo sustancial, el discurso sea de
Esteban. Ciertamente, no se hace la defensa de una manera directa y basndose en razonamientos, como esperaramos nosotros,
sino indirectamente, a base de una exposicin de hechos y citas
de la Biblia. Era un procedimiento muy en uso entre los doctores
judos, y vemos que es el mismo que usa San Pablo en su discurso de Antioqua de Pisidia (cf. 13:16-41), aunque con la diferencia de que San Pablo pudo terminar el discurso y Esteban hubo
de interrumpirlo. En esa exposicin de hechos se trasluce ya desde un principio la tesis, con ms o menos claridad, pero es slo al
final cuando debe quedar del todo patente. En el caso de Esteban
nos falta precisamente ese final, en el que a buen seguro pensaba
aludir directamente a las acusaciones; con todo, la tesis se ve ya
desde un principio. Se le haba acusado de proferir palabras contra Dios, contra Moiss y contra el templo, y probablemente eso
114
Lorenzo Turrado
es lo que le induce a comenzar con la llamada de Dios a Abraham y seguir con la historia de Moiss y la del templo, hablando
de cada uno de los tres puntos con la ms profunda reverencia.
La consecuencia era clara: sus acusadores no estaban en lo cierto. Pero al mismo tiempo va preparando otra consecuencia: la de
que es posible una ley ms universal y un templo ms espiritual,
tal como se presentan en la nueva obra establecida por Jesucristo. A ese fin apunta cuando recuerda a sus oyentes que los
beneficios de Dios en favor de Israel son ya anteriores a la Ley
de Moiss y que tambin fuera del templo puede Dios ser adorado (cf. v.2-16.48-49); y cuando insiste en la rebelda de Israel
contra todos los que Dios le ha ido enviando como salvadores
(cf. v.g. 25.39.52), al igual que han hecho ahora con Jesucristo
(v.52). Estas ideas, verdaderamente revolucionarias para la mentalidad juda de entonces, sern luego ms ampliamente desarrolladas por San Pablo (cf. Rom 2:17-29; 4:10-19; Gal 3:16-29;
Heb 3:1-6; 9, 23-28), que es casi seguro estuvo presente al discurso de Esteban (cf. v.60), y que bien pudo ser de quien recibi
la informacin San Lucas.
Son de notar, en la parte del discurso relativa a Moiss
^.17-43), algunas expresiones que ms bien parecen recordarnos
a Jesucristo, tales como le negaron o el trmino redentor
(v.35), expresiones que nunca se aplican a Moiss en ningn otro
libro de la Biblia.
Ello parece tener su explicacin en que Esteban, al narrar
los hechos de la vida de Moiss, proyecta sobre l la imagen de
Jesucristo, del que Moiss sera tipo o figura. Por eso, le viene
muy bien el texto de Dt 18:15, citado en sentido mesinico, que
atribuye al Mesas un papel anlogo al de Moiss (v.37). Por
lo dems, este texto haba sido citado ya tambin por San Pedro
y aplicado a Jesucristo (cf. 3:22).
Otra cosa digna de notar en este discurso de Esteban son
las divergencias entre algunas de sus afirmaciones y la narracin
bblica correspondiente. Algunas son tan acentuadas, que en los
115
Lorenzo Turrado
tratados sobre inspiracin bblica, al hablar de la inerrancia, no

puede faltar nunca alguna alusin a este discurso de Esteban y a
sus, al menos aparentes, inexactitudes histricas. Primeramente,
enumeraremos estas inexactitudes, y luego trataremos de dar la
explicacin.
Quizs la ms llamativa sea su afirmacin de que Jacob
fue sepultado en Siquem en un sepulcro que Abraham haba
comprado a los hijos de Emmor (v.16). Pues bien, segn la narracin bblica, quien fue sepultado en ese lugar no fue Jacob,
sino Jos, y el campo no haba sido comprado por Abraham, sino
por Jacob (cf. Gen 33:19; Jos 24:32); de Jacob se dice expresamente que fue sepultado en la gruta de Macpela, junto a Hebrn,
donde ya lo haban sido tambin Abraham e Isaac (cf. Gen
49:29-32; 50:13). Otra diferencia es la relativa a la muerte de Teraj, padre de Abraham; segn la afirmacin de Esteban, Abraham
sali de Jarn despus de morir su padre (v.4), mientras que, a
juzgar por los datos del Gnesis, ste debi de vivir todava bastante tiempo despus de partir Abraham para Palestina, pues
muere a los doscientos cinco aos (Gen 11:32), y cuando Abraham sale para Palestina deba de tener slo ciento cuarenta y cinco (cf. Gen 11:26; 12:4). Igualmente hay divergencia entre la cifra de cuatrocientos aos de estancia en Egipto, sealada por Esteban (v.6), y la de cuatrocientos treinta indicada en el xodo
(Ex 12:40), as como en el nmero de personas que acompaaban a Jacob cuando baj a Egipto: setenta y cinco segn Esteban
(v.14), y setenta segn la narracin bblica (cf. Gen 46:27; Ex
1:5). La hay tambin al decirnos que Dios aparece a Abraham
estando todava en Mesopotamia (v.2), contra lo que expresamente se dice en el Gnesis de que la aparicin tuvo lugar cuando Abraham estaba ya en Jarn (Gen 11:31-12:4). Aadamos
que, segn Esteban, es un ngel quien aparece a Moiss y le da
la Ley (v.30. 38.53), mientras que en el xodo es Yahv mismo
quien habla a Moiss (cf. Ex 19:3.9.21; 24:18; 34:34-35). Ni debemos omitir la mencin que se hace de Babilonia (v.43) en la
116
Lorenzo Turrado
cita de un texto de Amos, el cual, sin embargo, no habla de Babilonia, sino de Damasco (cf. Am 5:27).
La explicacin de todas estas divergencias no es cosa
fcil. Hay autores que tratan de armonizarlas a todo trance, aunque sus explicaciones, a veces, parecen tener bastante de artificial y apriorstico. As, por ejemplo, hablan de que, aunque los
restos de Jacob fueran depositados en la cueva de Macpela junto
a Hebrn, bien pudo ser que, con ocasin del traslado de los restos de Jos a Siquem, fueran tambin trasladados all los de Jacob; y que, adems del campo comprado junto a Hebrn, Abraham hubiese comprado anteriormente otro campo junto a Siquem, como parece dar a entender el hecho de que all edific un
altar al Seor (cf. Gen 12:6-7), lo que supone que tena en aquel
lugar terrenos de su propiedad. En cuanto a la cifra de doscientos
cinco aos para la muerte de Teraj, ntese que el Pentateuco samaritano dice que Teraj muri de ciento cuarenta y cinco aos,
en perfecta armona con lo afirmado por Esteban; y es que en la
cuestin de nmeros, el texto hebreo, particularmente en el Pentateuco, ha sufrido muchas alteraciones y no es fcil saber a qu
atenernos. Lo mismo se diga del nmero cuatrocientos treinta
para los aos de estancia de los israelitas en Egipto, y del nmero
70 al computar las personas que bajaron a ese pas con Jacob; de
hecho, en Gen 15:30, se da tambin el nmero cuatrocientos como aos de estancia en Egipto, que, por lo dems, es nmero redondo, y, en cuanto al nmero de los que acompaaban a Jacob,
los Setenta ponen 75, igual que Esteban. Menor dificultad ofrecera an lo de la aparicin en Mesopotamia, pues probablemente
Abraham recibi rdenes de Dios dos veces (cf. Gen 15:7). Y
por lo que respecta a que sea un ngel y no Yahv quien aparece
a Moiss, dicen que tampoco debe urgirse demasiado la divergencia, pues es opinin comn de los telogos, defendida ya por
Santo Toms, que en las apariciones de Dios referidas en el Pentateuco era un ngel el que se apareca, el cual representaba a
Yahv y hablaba en su nombre. Y, en fin, el poner Babilonia en
117
Lorenzo Turrado
vez de Damasco no era sino interpretar la profeca a la luz de la

historia, como era costumbre entre los rabinos. Por lo dems, el
sentido no cambia en nada, pues para ir a Babilonia desde Palestina haba que atravesar Siria y el territorio de Damasco 63.
Tal es, a grandes lneas, la explicacin que de estas divergencias suelen dar muchos de nuestros comentaristas bblicos,
particularmente los antiguos. No cabe duda que en estas explicaciones hay mucho de verdad, como es lo que se dice referente a
alteraciones del texto bblico en la cuestin de nmeros y a la
sustitucin de Damasco por Babilonia; pero, a veces, como al
querer explicar la compra del campo en Siquem por Abraham,
creemos que hay mucho de apriorstico. Todo induce a creer que,
en los puntos divergentes, Esteban no depende del texto bblico,
sino de tradiciones judas entonces corrientes, escritas u orales,
que circulaban paralelas a las narraciones bblicas, y que sus
mismos oyentes aceptaban prcticamente en calidad de sustitucin de la Biblia. As, por ejemplo, por lo que se refiere a la duracin de la estancia de los israelitas en Egipto, parece que circulaban dos corrientes, la de cuatrocientos y la de cuatrocientos
treinta aos; de hecho, Filn, al igual que Esteban, pone la cifra
de cuatrocientos, el libro de los Jubileos la de 430, y Josefo unas
veces va con los de cuatrocientos y otras con los de cuatrocientos
treinta.
Por lo que se refiere a esa manera de hablar de Esteban,
como si no hubiera sido Yahv mismo, sino un ngel, quien se
presentaba a Moiss, quizs mejor que la explicacin antes dada,
sea preferible explicarlo, atendiendo a que en las tradiciones judas de entonces, a fin de que resaltase la trascendencia divina, no
se admita comunicacin directa entre Dios y Moiss, sino slo a
travs de los ngeles. Vestigios de esta concepcin los tenemos
tambin en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Gal 3:19;
Heb 2:2).
118
Lorenzo Turrado
Martirio de Esteban, 7:54-60.

54
Al or estas cosas se llenaron de rabia sus corazones
y rechinaban los dientes contra l. 55 El, lleno del
Espritu Santo, mir al cielo y vio la gloria de Dios y a
Jess en pie a la diestra de Dios, 56 y dijo: Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre en pie, a la
diestra de Dios. 57 Ellos, gritando a grandes voces,
tapronse los odos y se arrojaron a una sobre l. 58
Sacndole fuera de la ciudad le apedreaban. Los testigos depositaron sus mantos a los pies de un joven llamado Saulo; 59 y mientras le apedreaban, Esteban
oraba, diciendo: Seor Jess, recibe mi espritu. 60
Puesto de rodillas, grit con fuerte voz: Seor, no les
imputes este pecado. Y diciendo esto se durmi. Saulo
aprobaba su muerte.
Duras eran las acusaciones que Esteban haba lanzado contra los
judos en su discurso (cf. v.25.39-43.51), pero quizs ninguna
hiriera tanto su sensibilidad como la de que no observaban la
Ley (v.53). Eso no lo podan tolerar quienes hacan gala de ser
fieles observadores de la misma; por eso, llenos de rabia, interrumpen el discurso (v.54), y Esteban puede hablar ya slo a intervalos, y esto sin seguir el hilo de su razonamiento (v.56.5960).
La afirmacin de que estaba viendo a Jesucristo en pie 64,
a la derecha de Dios (v.56), les acab de enfurecer, provocando
un verdadero tumulto (v.57). Esa afirmacin era como decir que
Jess de Nazaret, a quien ellos haban crucificado, participaba de
la soberana divina, lo cual constitua una blasfemia inaudita para
los odos judos. Si hasta ahora el proceso haba seguido una
marcha ms o menos regular: conduccin ante el sanedrn (6:12),
acusacin de los testigos (6:13-14), defensa del acusado (7:1-53),
a partir de este momento la cosa degenera en motn popular. No
119
Lorenzo Turrado
consta que el Sumo Sacerdote, como presidente del sanedrn,

pronunciara sentencia formal de condenacin; es probable que
no, y que el proceso quedara ah interrumpido ante la actitud tumultuaria de los asistentes que, sin esperar a ms, se arrojan sobre Esteban y, sacndole de la ciudad, le apedrearon (v.57-58).
De otra parte, el sanedrn a buen seguro que vea todo eso con
buenos ojos, pues con ello evitaba su responsabilidad ante la autoridad romana, que no permita llevar a cabo la ejecucin de una
sentencia capital sin su aprobacin (cf. Jn 18:31).
Hay autores, sin embargo, que creen que hubo verdadera
sentencia condenatoria del sanedrn, aunque sin la normal votacin, pues la manifestacin tumultuaria de los jueces contra el
acusado (v.57) vala ms que una votacin. De hecho, la lapidacin se lleva a cabo, no de modo anormal, sino conforme a las
prescripciones de la Ley contra los blasfemos, sacndole de la
ciudad (cf. Lev 24, 14-16) y comenzando los testigos a arrojar
las primeras piedras (cf. Dt 17:6-7). Probablemente esos testigos
(v.58) son los mismos que presentaron la acusacin contra Esteban en el sanedrn (cf. 6, 13-14) Y ahora, conforme era costumbre, se despojan de sus mantos (v.58) para tener ms libertad de
movimientos al arrojar las piedras. Incluso se ha querido ver en
Saulo, a cuyos pies depositan sus mantos los testigos (v.58) y del
que se hace notar expresamente que aprobaba la muerte de Esteban (v.6o), un representante oficial del sanedrn para la ejecucin
de la sentencia. El mismo Saulo, ya convertido, dir ms tarde
ante Agripa que l daba su voto cuando se condenaba a muerte
a los cristianos (cf. 26:10). No habr aqu una alusin a su papel
oficial cuando la sentencia y lapidacin de Esteban?
Todo esto es posible, pues la narracin de Lucas es demasiado concisa. Pero, desde luego, por ninguna parte encontramos indicios, ni en el texto bblico ni en la tradicin, de que Saulo formase parte o tuviese cargo alguno en el sanedrn. En cuanto
a la frase daba su voto, aun suponiendo que se refiera a la condena de Esteban, puede entenderse en sentido metafrico, signi120
Lorenzo Turrado
ficando simplemente que Saulo era uno de los instigadores de esa

persecucin contra los cristianos. Y si los testigos depositan sus
mantos a los pies de Saulo 65, ello no prueba que ste tuviese en
aquel acto una representacin oficial, sino que puede ser simplemente porque destacaba ya entre sus coetneos como enemigo encarnizado de los cristianos (cf. 22:19-20; Gal 1:13-14).
Mas, sea lo que fuere de Saulo y de la representacin que all pudiera tener, la narracin de
Lucas no excluye que para la lapidacin de Esteban
hubiera una sentencia formal del sanedrn. En ese caso, surge
enseguida la dificultad de cmo se iba a atrever el sanedrn a ejecutar una sentencia de muerte sin haber sido confirmada por el
procurador romano. Sera el mismo caso que el de Jesucristo (cf.
Mc 14:64; Jn 18:31), y aqu por ninguna parte aparece la intervencin del procurador. Quizs la explicacin pudiera estar en
que se hallase entonces vacante el cargo de procurador, como lo
sera, por ejemplo, durante el tiempo comprendido entre la destitucin de Pilato, a principios del ao 36, y la llegada de su sucesor Marcelo. En efecto, sabemos que en el ao 62, durante una
vacancia semejante, en el intervalo entre la muerte del procurador Festo y la llegada de su sucesor Albino, el sanedrn orden la
lapidacin de Santiago, obispo de Jerusaln 66.
La muerte de Esteban, encomendando su alma al Seor
(v.59) y rogando por sus perseguidores (v.6o), ofrece un sorprendente paralelo con la de Jesucristo en la primera y sptima
de sus palabras desde la cruz, conservadas nicamente por San
Lucas (cf. Lc 23:34.46). Extraordinaria grandeza de nimo la de
este primer mrtir del cristianismo, que, como su Maestro, muere
rogando por los que estaban quitndole la vida. Su oracin iba a
ser eficaz. Hermosamente dice San Agustn: Si Stephanus non
orasset, Ecclesia Paulum non haberet 67.
121
Lorenzo Turrado
Persecucin contra la Iglesia, 8:1-3.

1
Aquel da comenz una gran persecucin contra la
iglesia de Jerusaln, y todos, fuera de los apstoles, se
dispersaron por las regiones de Judea y Samara, 2 A
Esteban lo recogieron algunos varones piadosos, e
hicieron sobre l gran luto. 3 Por el contrario, Saulo
devastaba la Iglesia, y, entrando en las casas, arrastraba a hombres y mujeres y los haca encarcelar.
La muerte de Esteban fue el comienzo de una persecucin general contra la iglesia de Jerusaln (v.1), que casi es tanto como
decir contra la totalidad del cristianismo de entonces, puesto que
fuera de la ciudad (cf. 5:16) apenas si habra sido predicado el
Evangelio. El impulso inicial de esta persecucin debi partir,
ms que del sanedrn, de los miembros de aquellas mismas sinagogas que provocaron el levantamiento contra Esteban (cf. 6:912), y Saulo era su principal instrumento (v.3); l mismo aceptar ms tarde esta responsabilidad (cf. Gal 1:13-14). Claro es
que tal persecucin, que seguir en aumento (cf. 9:1), gozaba de
la plena aprobacin del sanedrn (cf. 22:5; 26:10).
Pero la persecucin, al dispersar a los fieles fuera de Jerusaln, produjo un efecto que los perseguidores no haban previsto; es, a saber, el de provocar la difusin del cristianismo fuera de la zona de Jerusaln, o sea, en las regiones de Judea y Samara, al sur y al norte de la ciudad santa (v.1.4), e incluso en
regiones mucho ms apartadas, como Fenicia, Siria y Chipre (cf.
11:19). Con esto, dando as cumplimiento a la profeca de Cristo
(cf. 1:8), comienza una segunda etapa en la historia de la fundacin de la Iglesia; la tercera comenzar con la fundacin de la
iglesia de Antioqua (cf. 11:20).
Causa extraeza la frase todos, fuera de los apstoles, se
dispersaron.. (v.1), y se han intentado diversas explicaciones.
Desde luego, parece claro que ese todos no ha de tomarse en
122
Lorenzo Turrado
sentido estricto, sino como locucin hiperblica (cf. Mt 3:5; Mc

1:33), mirando a aquellos cristianos destacados ms expuestos a
las iras de los perseguidores. Adems, todo hace suponer que la
persecucin iba dirigida sobre todo contra los cristianos de procedencia helenista, como Esteban, y no contra los de procedencia
palestinense, que seguan observando fielmente el mosasmo (cf.
11:2; 21:20-24). As se explica por qu los apstoles puedan
quedar en Jerusaln y aparezcan luego actuando libremente (cf.
8:14; 11:2). Si Lucas hace mencin explcita de ellos, parece ser
que era porque quera hacer constar que todos los apstoles quedaron en Jerusaln. Una antigua tradicin conservada por Eusebio habla de una orden del Seor a sus apstoles, poco antes de
la ascensin, mandando que no abandonasen Jerusaln hasta pasados doce aos68. Mas sea de eso lo que fuere, est claro que
entre los apstoles, que se quedan, y los helenistas dispersados
no haba divergencias ni rozamientos (cf. 8:14; 11:22), aunque s
pudiera haber puntos de vista distintos, como trataremos de explicar al comentar Act 21:17-26 y Gal 2:11-14.
Una noticia intercala aqu San Lucas en este breve relato
de la persecucin contra la Iglesia, y es la relativa a la sepultura
de Esteban (v.2). Los varones piadosos, que se encargan de
recoger y dar sepultura a su cuerpo, no parece que fueran cristianos, pues los contrapone a todos del versculo anterior, que
haban huido; por lo dems, difcilmente los habra designado
con esa expresin, sino ms bien con la de hermanos o discpulos. Probablemente eran judos helenistas, de tendencias ms
moderadas que los perseguidores, e incluso amigos personales de
Esteban. Algo parecido haba sucedido con el cadver de Jesucristo (cf. Jn 19:38-39).
123
Lorenzo Turrado
II. Expansin de la Iglesia Fuera de Jerusaln 8:4-12:25.

Predicacin del dicono Felipe en Samara 8:4-8.
4
Los que se haban dispersado iban por todas partes
predicando la palabra. 5 Felipe baj a la ciudad de
Samara y predicaba a Cristo. 6 La muchedumbre a
una oa atentamente lo que Felipe le deca y admiraba
los milagros que haca; 7 pues muchos espritus impuros salan gritando a grandes voces, y muchos paralticos y cojos eran curados, 8 lo cual fue causa de gran
alegra en aquella ciudad.
Con toda naturalidad, y como sin darle importancia, nos cuenta
aqu San Lucas un hecho trascendental en la historia de la Iglesia
primitiva, al comenzar sta a desprenderse del judaismo para extender su accin por el mundo todo (v.4-5). Nos haba dicho antes que los huidos de Jerusaln se haban dispersado por las regiones de Judea y Samara (v.1); si ahora slo habla de la predicacin en Samara, y no de la predicacin en Judea, no es porque
dicha predicacin no tuviese lugar tambin en Judea (cf. Gal
1:22; i Tes 2:14), sino porque sa no interesa ya al plan que se ha
propuesto de ir preparando la evangelizacin del mundo gentil,
para lo que la evangelizacin de los samaritanos era un primer
paso 69.
Este Felipe que predica en Samara (v.5) no es el apstol
Felipe (cf. 1:13), pues a los apstoles se les supone en Jerusaln
(v.1.14), sino el dicono Felipe, segundo en la lista despus de
Esteban (cf. 6:5). Este mismo Felipe aparece ms tarde en Cesrea y es llamado evangelista (cf. 21:8). Probablemente de l
recibi San Lucas la informacin que aqu nos transmite sobre la
evangelizacin en Samara.
124
Lorenzo Turrado
No est claro cul fuera la ciudad de Samara en que predica Felipe, pues la expresin de San Lucas baj a la ciudad de
la Samara (.. ) resulta oscura. La interpretacin ms obvia es la de que aqu Samara, lo mismo
que en los v.9 y 14, indica la regin y no la ciudad de tal nombre; sta, sin embargo, a juicio de muchos autores, quedara indicada automticamente bajo la designacin la ciudad, pues no
se ve qu otra ciudad en la regin, a excepcin de Samara, la
capital, tuviese tanta importancia que pudiese ser designada como la ciudad de Samara. Quizs entre los judos no era designada directamente por su nombre, debido a que dicha ciudad se
llamaba en aquel tiempo Sebaste (= Augusta), nombre que le
haba sido impuesto por Herodes el Grande en homenaje al emperador Augusto, y ese nombre saba a idolatra.
Resulta extrao, sin embargo, que se aluda aqu a la ciudad de Sebaste o Samara, pues era sta en esa poca una ciudad
helenista en que la mayora de sus habitantes eran paganos, y San
Lucas en este pasaje trata de darnos la evangelizacin de los
samaritanos (cf. v.25) en el sentido judo de la palabra: hermanos de raza y de religin, aunque separados de la comunidad de
Israel y considerados como herejes (cf. Mt 10:5-6; Le 9:52-53;
Jn 4:9). Por eso, otros autores creen que no se trata de Sebaste,
la capital de Samara, sino de alguna otra ciudad, quizs Sicar, la
ciudad que ya era conocida en la tradicin evanglica por el episodio de la samaritana (cf. Jn 4:5). Desde luego, la buena acogida
que los samaritanos hacen a Felipe (v.6-8) recuerda la que no
muchos aos antes haban hecho a Jess (cf. Jn 4:39-42). Algunos cdices, en lugar de baj a la ciudad, tienen baj a una
ciudad (.. ), lo cual apoyara esta interpretacin.
Simn el Mago, 8:9-25.
9
Pero haba all un hombre llamado Simn, que de
tiempo atrs vena practicando la magia en la ciudad
125
Lorenzo Turrado
y maravillando al pueblo de Samara, diciendo ser l

algo grande. 10 Todos, del mayor al menor, le seguan
y decan: Este es el poder de Dios llamado grande; 11 y
se adheran a l, porque durante bastante tiempo los
haba embaucado con sus magias. 12 Mas cuando creyeron a Felipe, que les anunciaba el reino de Dios y el
nombre de Jesucristo, se bautizaban hombres y mujeres. 13 El mismo Simn crey, y bautizado, se adhiri a
Felipe, y viendo las seales y milagros grandes que
haca, estaba fuera de s. 14 Cuando los apstoles que
estaban en Jerusaln oyeron cmo haba recibido Samara la palabra de Dios, enviaron all a Pedro y a
Juan, 15 los cuales, bajando, oraron sobre ellos para
que recibiesen el Espritu Santo, 16 pues an no haba
venido sobre ninguno de ellos; slo haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. 17 Entonces les
impusieron las manos y recibieron el Espritu Santo.
18
Viendo Simn que por la imposicin de las manos
de los apstoles se comunicaba el Espritu Santo, les
ofreci dinero, 19 diciendo: Dadme tambin a m ese
poder de imponer las manos, de modo que se reciba el
Espritu Santo. 20 Djole Pedro: Sea ese tu dinero para
perdicin tuya, pues has credo que con dinero poda
comprarse el don de Dios. 21 No tienes en esto parte ni
heredad, porque tu corazn no es recto delante de
Dios. 22 Arrepintete, pues, de sta tu maldad, y ruega
al Seor que te perdone este mal pensamiento de tu
corazn; 23 porque veo que ests lleno de maldad y
envuelto en lazos de iniquidad. 24 Simn respondi diciendo: Rogad vosotros por m al Seor para que no
me sobrevenga nada de eso que habis dicho. 25 Ellos,
despus de haber atestiguado y predicado la palabra
del Seor, volvieron a Jerusaln, evangelizando muchas aldeas de los samaritanos.
126
Lorenzo Turrado
Como vemos, antes que Felipe, otro predicador haba llamado

fuertemente la atencin de los samaritanos. Tratbase de un tal
Simn, que con sus magias y sortilegios tena maravillados a todos (v.9-11), y que va a ser ocasin del primer encuentro del
cristianismo con las prcticas mgicas, tan extendidas por el
mundo greco-romano de entonces (cf. 13:8; 16:16; 19:13-19).
Ante la predicacin de Felipe, tambin Simn se pasa a la
nueva doctrina y recibe el bautismo (v.13). Parece, sin embargo,
que su fe no era todo lo autntica y sincera que fuera de desear,
pues poco despus trata de comprar con dinero (de ah el nombre
simona para designar el trfico de cosas santas) el poder comunicar el Espritu Santo por la imposicin de manos, al igual
que lo hacan Pedro y Juan (v. 18-19). Esto hace suponer que l,
mago de profesin, no vea en el cristianismo sino una magia superior a la suya, cuyos secretos deseaba conocer. Le haban impresionado extraordinariamente los milagros de Felipe (v.13), y
ahora le impresionan no menos los efectos de la imposicin de
manos por Pedro y Juan (v.18), y quiere que le inicien en los secretos de la nueva doctrina para poder tambin l realizar todo
eso. Incluso su peticin a los apstoles de que rueguen por l al
Seor (v.24) no es indicio cierto de un verdadero cambio en su
espritu, pues probablemente lo nico que l teme es que esas
imprecaciones de Pedro (v.22-23), a quien considera como un
mago ms fuerte que l, produzcan su efecto. Algunos cdices,
sin embargo, suponen que hubo verdadero arrepentimiento, pues
completan el v.24 aadiendo que llor abundantemente durante
mucho tiempo.
De la vida ulterior de Simn puede decirse que apenas
sabemos nada con certeza, pues la historia anda mezclada con la
leyenda. De l hablan Justino, Ireneo, Tertuliano, Orgenes, Eusebio y otros muchos escritores antiguos 70, considerndole como
jefe de una de las principales sectas gnsticas, a las que parece
hacerse ya alusin en varios lugares del Nuevo Testamento (cf. 1
127
Lorenzo Turrado
Tim 1:14; 6:20; 2 Tim 2:16-19; Tit 3:9; 2 Pe 2:17-19). Es probable que la expresin un poco misteriosa con que le designan los
samaritanos, poder de Dios llamado grande (v.10), sea ya de
tipo gnstico, considerando a Simn como una emanacin del
Dios supremo, uno de aquellos eones que, segn las doctrinas
gnsticas, eran como intermediarios entre Dios y la materia.
Intercalados dentro de la narracin de este episodio sobre
Simn Mago, encontramos algunos otros datos histricos ms
generales, de gran inters doctrinal, que conviene hacer resaltar.
Notemos, en primer lugar, cmo la direccin suprema de
la marcha y desarrollo de la predicacin cristiana, incluso de la
que realizan en pases extraos los cristianos helenistas, la llevan
los apstoles desde Jerusaln. Eso sucede ahora, al tener noticia
de la predicacin de Felipe en Samara (v.14), y eso suceder
ms tarde, al enterarse de la predicacin en Antioqua (cf. 11:22).
De otra parte, el que enven a Pedro y a Juan (v.14) no supone,
como algunos han querido deducir, ninguna superioridad del colegio apostlico sobre Pedro, sino que indica simplemente que
todos los apstoles, de comn acuerdo (cf. 1:15; 2:14), juzgan
conveniente que vayan Pedro y Juan a Samara para ver de cerca
las cosas y completar la obra del dicono Felipe.
En segundo lugar, notemos la clara separacin que aparece entre el bautismo que administra Felipe (v. 12.16), y la imposicin de manos para conferir el Espritu Santo que realizan los
apstoles (v.1y-18). Ya en el primer discurso de Pedro, en Pentecosts, se hablaba del bautismo en el nombre de Jesucristo y de
recibir el don del Espritu Santo (cf. 2:38). Exactamente, las
dos mismas cosas que aqu. Pero entonces ese don del Espritu
pareca estar unido al bautismo, y no se hablaba para nada de
imposicin de manos; mientras que ahora se establece clara
separacin entre ambos ritos, y slo a este segundo se atribuye el
don del Espritu (cf. v. 16-20). Algo parecido encontraremos
ms tarde durante la predicacin de Pablo en Efeso (cf. 19:5-6).
Lo ms probable es que tambin en el caso de Pedro (2:38) el
128
Lorenzo Turrado
don del Espritu haya de atribuirse no al bautismo 71, sino a la

imposicin de manos. Si entonces no se habla de ella, es, probablemente, porque en un principio, cuando comienzan a predicar y
bautizar los apstoles, ese rito iba unido al del bautismo, aunque
parece que no tard en separarse, como vemos en el caso de los
samaritanos, debido quizs al hecho de que la misin y poder de
bautizar se hizo ms general, mientras que la de imponer las
manos debi de seguir bastante restringida (cf. 8:14-15). Pablo
tiene, desde luego, ese poder (cf. 19:5), no as el dicono Felipe
(cf. 8:5-20). Al comentar el discurso de Pedro (cf. 2:38) explicamos ya en qu consista ese don del Espritu.
Con mucha razn la tradicin exegtica cristiana ha visto
en esta imposicin de manos, que parece perteneca al catlogo
de verdades elementales de la catequesis cristiana (cf. Hebr 6:2),
los primeros vestigios de la existencia de un sacramento que, por
entonces, no tendra an nombre propio con que ser designado,
pero que, desde el siglo v, ser llamado universalmente sacramento de la confirmacin. En realidad, esa imposicin de manos vena a ser como nuevo Pentecosts para cada cristiano, convirtindolo en adulto en la fe, capacitado no ya slo para vivir en
s mismo la vida de Cristo, cosa que tena por el bautismo, sino
tambin para difundirla, trabajando por el reino de Dios.
Bautismo del eunuco etope, 8:26-40.
26
El ngel del Seor habl a Felipe, diciendo: Levntate y ve hacia el medioda, por el camino que por el
desierto baja de Jerusaln a Gaza. 27 Psose luego en
camino, y se encontr con un varn etope, eunuco,
ministro de Candace, reina de los etopes, intendente
de todos sus tesoros Haba venido a adorar a Jerusaln, 28 y se volva sentado en su coche, leyendo al
profeta Isaas. 29 Dijo el Espritu a Felipe: Acrcate y
llgate a ese coche. 30 Aceler el paso Felipe; y oyendo
que lea al profeta Isaas, le dijo: Entiendes por ven129
Lorenzo Turrado

31
tura lo que lees? El le contest: Cmo voy a entenderlo, si alguno no me gua? Y rog a Felipe que subiese y se sentase a su lado. 32 El pasaje de la Escritura
que iba leyendo era ste: Como una oveja llevada al
matadero y como un cordero que delante de los que lo
trasquilan, no abri su boca. 33 En su humillacin ha
sido consumado su juicio; su generacin, quin la
contar?, porque su vida ha sido arrebatada de la tierra. 34 Pregunt el eunuco a Felipe: Dime, de quin
dice eso el profeta? De s mismo o de otro? 35 Y
abriendo Felipe sus labios y comenzando por esta Escritura, le anunci a Jess. 36 Siguiendo su camino llegaron a donde haba agua, y dijo el eunuco: Aqu hay
agua; qu impide que sea bautizado? 37 Felipe dijo:
Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo, dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios. 38
Mand parar el coche y bajaron ambos al agua, Felipe
y el eunuco, y le bautiz. 39 En cuanto subieron del
agua, el Espritu del Seor arrebat a Felipe, y ya no
lo vio ms el eunuco, que continu alegre su camino. 40
Cuanto a Felipe, se encontr en Azoto, y de paso
evangelizaba todas las ciudades hasta llegar a Cesrea.
He aqu un nuevo episodio de la expansin de la fe cristiana fuera de Jerusaln. No son ya slo los samaritanos (v.4-25), tambin
un etope, ministro de la reina Candace, se adhiere a la nueva
doctrina y es bautizado (v.26-38). Probablemente este episodio
tiene lugar inmediatamente o poco despus de la predicacin en
Samara. Quizs Felipe se hallaba todava en Samara cuando
recibe la orden del ngel (v.26; cf. 5:19), o quiz estaba ya en
Jerusaln, adonde habra vuelto con Pedro y Juan (v.25), una vez
terminado su viaje misional en aquella regin. El camino que
descenda de Jerusaln a Gaza (v.26) era el camino que llevaba
130
Lorenzo Turrado
hasta Egipto, de donde se bajaba a Etiopa. Por l iba sentado en

su coche el eunuco etope, ministro de la reina Candace (v.2728). El trmino Candace era el nombre genrico de las reinas
de Etiopa, algo as como Csar para los emperadores romanos
y Faran para los antiguos reyes de Egipto 72.
La intervencin de Felipe con el etope (.30) no tena
nada de extrao, a pesar de que para l era un desconocido, pues,
tratndose de un lugar desierto (v.26), es normal, particularmente
en Oriente, que dos viandantes que se encuentran traben enseguida conversacin (cf. Lc 24:15). Se nos dice que iba leyendo al
profeta Isaas (v.28) y que Felipe oy leer (v.30), lo que supone que la lectura, como era costumbre, se haca en voz alta, bien
directamente por l o bien por algn esclavo. La cita de Isaas
(v.32-33) sigue la versin griega de los Setenta, pero sustancialmente concuerda con el hebreo. El texto (Is 53:7-8) es ciertamente mesinico, alusivo a la pasin del Mesas, y, partiendo
de este texto, Felipe evangeliza al etope (v.35). Sin duda, la exposicin sera bastante larga, aunque no sea aqu consignada, instruyendo al etope en los puntos esenciales de la fe cristiana, pues
vemos que ste pide espontneamente el bautismo (v.36), lo que
demuestra que conoca ya sus efectos. Probablemente fue un
bautismo por inmersin, que parece era el habitual (cf. Rom
6:4; Col 2:12), aunque bien pudo ser que hubiese slo semiinmersin, como indican ciertas representaciones de las catacumbas romanas, en que el bautizado aparece con el agua hasta media pierna. La Didach, obra de extraordinario valor, pues pertenece a la primera generacin cristiana, da esta norma en orden a
la administracin del bautismo: Si no tienes agua viva, bautiza
con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fra, hazlo con caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres
veces en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo
(VII 2-3).
Segn el texto bblico de nuestro comentario, que es el de
bastantes cdices y el de la Vulgata Clementina, el etope, antes
131
Lorenzo Turrado
de ser bautizado, hizo una esplndida confesin de la divinidad

de Jesucristo (v.37). Este versculo, sin embargo, falta en los
principales cdices griegos, y puede decirse que lo excluyen casi
todas las ediciones crticas modernas. Probablemente comenz
como una nota marginal, inspirada en la liturgia del bautismo,
y pas despus al texto. San Ireneo conoce ya este versculo 73,
pero parece totalmente ignorado de la tradicin oriental, cosa que
difcilmente se explicara si fuese autntico.
De la vida posterior del eunuco etope nada sabemos con
certeza. Antiguas tradiciones hablan de que se convirti en el
primer apstol de su pas, y como tal es considerado en algunas
leyendas de Etiopa. Tampoco sabemos con certeza si era de origen pagano o de origen judo. Eusebio, al que han seguido otros
muchos, lo considera como el primer convertido entre los gentiles74, cosa, adems,, que parece pedir el orden mismo de la narracin de Lucas, quien, despus de hablar del bautismo de los
samaritanos (v.5-25), dara un paso ms hacia la universalidad,
refiriendo el bautismo de un gentil (v.26-39).
Parece extrao, sin embargo, que Felipe no pusiera
ningn reparo a este ingreso de un gentil en el cristianismo, como vemos que har luego Pedro (cf. 10:14.28); adems, Pedro
mismo, en su discurso del concilio de Jerusaln, da claramente a
entender que fue l quien primero predic el Evangelio a los gentiles (cf. 15:7). Decir, como han hecho algunos, que este episodio
del eunuco etope (v.26-40) es cronolgicamente posterior a la
conversin de Cornelio (10:1-11:18) y que Lucas, como hace en
ocasiones semejantes, lo anticipa para terminar lo relativo a Felipe, nos parece bastante arbitrario. Lo ms probable es que se trate, si no ya de un judo cosa no imposible, pues las colonias
judas eran muy numerosas no slo en Egipto, sino tambin ms
al sur 75 , al menos de un proslito del judaismo. El hecho
de que haba venido para adorar en Jerusaln (v.27) y que iba
leyendo al profeta Isaas (v.28), da derecho a suponerlo. Ni hace
dificultad lo de ser eunuco (v.27), pues, aunque en Dt 23:1 se
132
Lorenzo Turrado
prohibe la admisin de los eunucos en el judasmo, parece que

se observaba cierta tolerancia en este punto, particularmente
tratndose de pases paganos (cf. Is 56:3-5; Jer 38, 7-12; Sab
3:14). Por lo dems, la palabra eunuco puede estar usada aqu,
como a veces en otros documentos (cf. Gen 39:1-9) en sentido
simplemente de funcionario de palacio, y el paso hacia la universalidad queda dado, tratndose de un pas tan lejano como Etiopa.
Por lo que respecta a Felipe, una vez cumplida su misin
con el etope, milagrosamente es trasladado a Azoto (v.39-40; cf.
1 Re 18, 12; Ez 3:12-14; Dan 14:36), y de all, dirigindose hacia
el norte, evangeliza las ciudades costeras hasta llegar a Cesrea,
en la que parece fija su residencia (cf. 21:8). En esta misma ciudad, sede de los procuradores romanos de Judea, tendr lugar
muy pronto la conversin de Cornelio (cf. 10:1), y en ella ms
tarde estar preso San Pablo dos aos (cf. 24:23-27).
Saulo, camino de Damasco, 9:1-2.
1
Saulo, respirando an amenazas de muerte contra
los discpulos del Seor, se lleg al sumo sacerdote, 2
pidindole cartas para las sinagogas de Damasco, a fin
de que si all hallaba quienes siguiesen este camino,
hombres o mujeres, los llevase atados a Jerusaln.
Hasta aqu apenas se haba hablado de Saulo, sino incidentalmente (cf. 7:58; 8:1.3); ahora comienza a convertirse en el personaje central de las narraciones de los Hechos.
El relato, con ese respirando an (v.1), enlaza con 8:3,
en que Saulo haba sido ya presentado como perseguidor de la
Iglesia, pero cuya narracin haba sido interrumpida para dar lugar a la de los hechos de Felipe (8:4-40). Su estado de nimo
contra los cristianos sigue siendo el mismo de entonces, lo que
parece insinuar que nos hallamos an a poco tiempo de distancia
de la muerte de Esteban. Extraa un poco el hecho de que acuda
133
Lorenzo Turrado
al sumo sacerdote pidindole cartas para actuar contra los cristianos de Damasco (v.1-2), pues qu autoridad poda tener ste
en una ciudad como Damasco, que estaba tan lejos de Jerusaln y
en una regin gobernada directamente por Roma?76 La respuesta
no es difcil. Sabemos, en efecto, que el sanedrn tena tericamente jurisdiccin, no slo sobre los judos de Palestina, sino
sobre todos los judos de la dispora (cf. Dt 17:8-13), y Josefo
nos cuenta que las autoridades romanas haban reconocido ese
derecho 77. Tambin el libro de los Macabeos nos cuenta que
Roma concedi a los judos el derecho de extradicin (cf. i Mac
15:21). Eso es lo que ahora pide Pablo. Esos judo-cristianos son
transgresores de la Ley, verdaderos apstatas religiosos, y, de no
enmendarse, deben ser conducidos a Jerusaln para ser juzgados por el sanedrn. Aunque en este pasaje se habla slo del
sumo sacerdote (v.1), est claro que queda incluido todo el sanedrn, como por lo dems se dice expresamente en otro lugar de
los Hechos (cf. 22:5; 26:12). Las penas que impona el sanedrn
podan ser varias, aunque no la pena de muerte, como ya explicamos al comentar 7:54-60.
El hecho de que las cartas vayan dirigidas a las sinagogas (v.2) indica que los cristianos de Damasco no formaban an
una comunidad distinta de las comunidades judas, sino que seguan frecuentando la sinagoga, cosa que, por lo dems, se dice
casi explcitamente respecto de Ananas (cf. 22:12). La misin de
Pablo consista en desenmascarar a estos judos peligrosos, y llevarlos atados a Jerusaln. Son llamados los del camino (v.2),
trmino que reaparecer en otros varios lugares de los Hechos
(cf. 18:25-26; 19:9.23; 22:4; 24:14:22), aludiendo al estilo o modo de vida que caracterizaba a la nueva comunidad cristiana. Era
ste un camino que conduca a la vida (cf. 5:20; 11:18; 13:48), d
la que Cristo es el principal lider (cf. 3:15).
No sabemos cundo haba comenzado a haber cristianos
en Damasco. Algunos autores hablan de que quizs fuera a raz
de la dispersin con motivo de la muerte de Esteban (cf. 8:1;
134
Lorenzo Turrado
11:19); pero es posible que la cosa sea ya ms de antiguo, y que

hayamos de remontarnos a los convertidos por Pedro en Pentecosts (cf. 2:5).
La conversin de Saulo, 9:3-9.
3
Estando ya cerca de Damasco, de repente se vio rodeado de una luz del cielo; 4 y cayendo a tierra, oy
una voz que le deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? 5 El contest: Quin eres, Seor? Y l: Yo soy
Jess, a quien t persigues. 6 Levntate y entra en la
ciudad, y se te dir lo que has de hacer. 7 Los hombres
que le acompaaban estaban de pie atnitos oyendo la
voz, pero sin ver a nadie 8 Saulo se levant del suelo,
y con los ojos abiertos nada vea. Llevronle de la mano y le introdujeron en Damasco, 9 donde estuvo tres
das sin ver y sin comer ni beber.
La conversin de Saulo, narrada concisamente aqu por San Lucas, es uno de los acontecimientos capitales en la historia del
cristianismo. La Iglesia le dedica una fiesta especial el da 25 de
enero. El famoso perseguidor, a quien se aparece directamente
Jess, queda convertido en apstol, de la misma categora que los
que haban visto y seguido al Seor en su vida pblica (cf. 1 Cor
9:1; 15:5-10; Gal 1:1).
Adems del presente relato, San Lucas nos ofrece otras
dos veces la narracin del hecho, puesta en boca de Pablo (cf.
22:6-11; 26:12-19), con ligeras diferencias. Tambin se describe
este hecho al principio de la carta a los Glatas (cf. Gal 1:12-17).
No pocos autores, ms que de conversin, prefieren
hablar de vocacin, encuadrando el caso de Pablo en la lnea
de las vocaciones profticas de los grandes personajes bblicos,
particularmente Jeremas, con cuya vocacin por Dios el caso
de Pablo ofrece no pocos paralelos 78. Nos parece bien. El mismo
Pablo lo entiende as (cf. Gal 1:15-16).
135
Lorenzo Turrado
Esta conversin o vocacin de Pablo es presentada por

Lucas con bastante detalle. Qu pensar de la historicidad de estos relatos ? Es ste un punto actualmente muy discutido, al que
necesitamos referirnos antes de pasar a la exgesis. La opinin
de los crticos acatlicos apenas deja nada en pie. Seran relatos
muy elaborados por Lucas con fines apologticos 79. Tambin
algunos autores catlicos, sin que pongan en duda la realidad de
la intervencin divina cambiando totalmente a Pablo, atribuyen
mucho a la obra literaria de Lucas e insisten en que la verdadera
realidad de los hechos nunca podremos reconstruirla. El modo
como los presenta Lucas, narrando tres veces el mismo acontecimiento, cada vez con menos extensin, pero creciendo en intensidad, indica que se trata de un artificio literario. Lo que en
realidad Lucas trata de inculcar en los lectores es la legitimidad
de la misin de Pablo entre los gentiles, que va acentundose de
la primera a la tercera narracin; de ah esa serie de intervenciones divinas que intercala; la manera como estn presentados los
hechos ha de atribuirse al genio literario de Lucas y a su intencin teolgica 80. Se supone, pues, una gran libertad histrica en
el modo de proceder de Lucas. Es lo que tambin supone P.
Gachter, distinguiendo entre visin y vocacin como actos
cronolgicamente distanciados, no obstante que en los relatos de
Lucas aparezcan como simultneos. Lo ms probable, dice Gachter, es que en la visin de Damasco, que cambi totalmente el
rumbo de Pablo, ste no recibiera ninguna misin determinada,
que le convirtiera en apstol de los gentiles, sino que aquello no
fue sino el punto de partida. La conciencia de estar destinado al
apostolado entre los gentiles le habra venido ms tarde, durante
sus misiones entre los judos de la dispora 81.
Qu decir a todo esto ? Hay base para todas estas suposiciones ? Cierto que para una recta interpretacin de los textos
de Lucas es necesario que nos preguntemos sobre su intencin al
componer el relato, y que esa intencin o finalidad por lo dems, no siempre fcil de descubrir ha podido influir en ciertas
136
Lorenzo Turrado
expresiones y adaptaciones. Pero, como ya expusimos en la introduccin general al libro, a base siempre de que no queden sustancialmente desfigurados los hechos, que Lucas, por su proximidad a los acontecimientos, tena posibilidades de conocer.
Creemos que existe un grave peligro de que pasemos demasiado
fcilmente del orden literario al orden histrico, fiados en anomalas del texto ms o menos reales, que pueden tener otra explicacin. Considerar como simples procedimientos literarios de
Lucas lo que en realidad viene a ser una depero ante el rechazo
de los judos (v.19) quedan solos los gentiles (v.21); finalmente, en el tercero ya no se habla sino de envo a los gentiles
(v.17). formacin de la historia, nos parece bastante arbitrario, al
menos en la condicin actual de los conocimientos sobre el
carcter literario del libro de los Hechos.
Despus de estos preliminares, vengamos ya al relato de
Lucas. El hecho tuvo lugar probablemente en el ao 36, catorce
aos antes del concilio de Jerusaln 83. Saulo y sus acompaantes estaban ya cerca de Damasco (cf. 22:6). Era hacia el medioda (cf. 22:6; 26:13). De repente una luz fulgurante los envuelve y
caen a tierra (cf. 9:4; 22:7; 26:14). Es de creer, aunque el texto
bblico explcitamente no lo dice, que el viaje lo hacan a caballo,
no a pie, y, por tanto, la cada hubo de ser ms violenta y aparatosa. Surge entonces el impresionante dilogo entre Jess y Saulo: Saulo, Saulo, por qu me persigues?.. Quin eres, Seor?
(cf. 9:4-6; 22, 7-10; 26:14-18). Parece, a juzgar por la frase de
Jess duro es para ti pelear contra el aguijn (cf. 26:14), que,
en un primer momento, Pablo trat de resistir a la gracia, como
caballo que se encabrita ante el pinchazo84, pero pronto fue vencido y hubo de exclamar: Qu he de hacer, Seor? (cf. 22:10;
26:19). Sin duda, este modo de proceder del Seor en su conversin influy grandemente en l, para que luego en sus cartas insistiera tanto en que la justificacin no es efecto de nuestro esfuerzo o de las obras de la Ley, sino puro beneficio de Dios (cf.
Rom 3:24; 1 Cor 15:10; Gal 2:16; 1 Tim 1:12-16; Tit 3:5-7).
137
Lorenzo Turrado
Tambin la pregunta Por qu me persigues? debi de hacerle

pensar en alguna misteriosa compenetracin entre Cristo y sus
fieles, que le impulsar a formular la maravillosa concepcin del
Cuerpo mstico, otro de los rasgos salientes de su teologa (cf. 1
Cor 12:12-30; Ef 1:22-23; Col 1:18).
No parece caber duda que San Pablo en esta ocasin vio
realmente a Jesucristo en su humanidad gloriosa. Aunque el texto
bblico no lo dice nunca de modo explcito, claramente lo deja
entender, cuando contrapone a Saulo y a sus acompaantes, diciendo que stos oyeron la voz, pero no vieron a nadie (cf.
9:7), y en 26:16 se dice expresamente: para esto me he aparecido a ti. Por lo dems, el mismo Pablo, aludiendo sin duda a esta
visin, dir ms tarde a los Corintios: No soy apstol? No he
visto a Jess, Seor nuestro? (1 Cor 9:1); y algo ms adelante:
Apareci a Cefas, luego a los Doce.. ltimamente, como a un
aborto, se me apareci tambin a m (1 Cor 15:5-9). Y ntese
que esas apariciones a los apstoles eran reales y objetivas (cf.
1:3; 10:41), luego tambin la de Pablo, cosa, adems, que exige
el contexto, pues si es que algo valan esas apariciones para probar la resurreccin de Cristo, es nicamente en la hiptesis de
que ste se apareciera con su cuerpo real y verdadero. No creemos que haya base para reducir la misin de Pablo simplemente
a una experiencia interna, conforme sostienen algunos autores
85
.
Nada tiene, pues, de extrao que, terminada la visin, Pablo quedara como anonadado, sin ganas ni para comer (cf. 9:9),
atento slo a pensar y rumiar sobre lo acaecido, que trastornaba
totalmente el rumbo de su vida. El estado de ceguera (cf. 9:8)
contribua a aumentar ms todava esta su tensin de espritu.
Slo despus del encuentro con Ananas, pasados tres das,
habiendo vuelto a tomar alimento, de nuevo cobra fuerzas
(v.19). Estas abstenciones de comer y beber han sido siempre
frecuentes en personas msticas, y Pablo parece que fue una de
138
Lorenzo Turrado
ellas, a juzgar por algunos testimonios de sus cartas (cf. 20:2223; 22:17-21; 2 Cor 12:2-9).
Aludimos antes a pequeas diferencias en los relatos de
la conversin de Saulo, y conviene que ahora las especifiquemos.
Es la primera que, segn una de las narraciones, los compaeros
de Saulo oyen la voz pero no ven a nadie (cf. 9:7), mientras
que, segn otra de esas narraciones, no la oyen pero ven la
luz (cf. 22:9). Asimismo, segn una de las narraciones, esos
compaeros estaban de pie atnitos (cf. 9:7), mientras que,
segn otra, caen todos por tierra (cf. 26:14). Adase que, en
una de las narraciones, es Dios quien comunica directamente a
Saulo el futuro de la actividad a que le destina (cf. 26:16-18),
mientras que, en las otras dos, la comunicacin se hace a Ananas y, slo a travs de l, a Saulo (cf. 9:15-16; 22:14-15).
Evidentemente, nada de todo esto es incompatible con la
historicidad de los relatos; al contrario, estas ligeras diferencias
reflejan los diferentes auditorios y son ms bien garanta de historicidad. Pablo no tena por qu, en su discurso ante Festo y
Agripa, tercera de las narraciones (26:16-18), hacer mencin de
Ananas; lo que importaba era destacar que haba habido revelacin de Dios, pero el que esa revelacin hubiera sido hecha directamente o mediante algn enviado era cosa que en nada cambiaba el hecho ni afectaba a su argumentacin. En cuanto a si los
compaeros de Saulo oyeron (9:7) o no oyeron (22:9) la voz
de Jess, tngase en cuenta que la palabra or () puede
tomarse en el sentido simplemente de or, o sea, percibir el sonido material, y tambin en el de entender, o sea, captar el significado (cf. 1 Cor 14:2). Parece que los compaeros de Saulo
oyeron la voz (9:7); pero, al contrario que ste, no entienden
su significado (22:9), del mismo modo que vieron la luz
(22:9), pero no distinguen all ningn personaje (9?) Quiz podamos ver insinuada esta diferencia de significado en la misma
construccin gramatical, pues mientras en 9:7 or est construido con genitivo (.. ), en 22:9 est con acusativo
139
Lorenzo Turrado
(. ). Y, en fin, por lo que toca a si cayeron a tierra,

parece que ciertamente cayeron todos en un primer momento
(26:14); pero, en un segundo momento de la escena, cuando Pablo, mucho ms afectado, segua todava en tierra, los compaeros estaban ya de pie (9:7). Por lo dems, ese estaban de pie
atnitos ( ) podra tambin traducirse ( =
) por haban quedado atnitos, en cuyo caso desaparece la
dificultad. Hagamos todava una observacin. Eso de caer en
tierra era algo como inherente a los que reciban una visin divina (cf. Ez 1:28; 43:3; Dan 8:17) y, como ya antes dijimos, en
nada cambiara la historicidad del relato, aunque por lo que toca
a esos pequeos detalles se tratase de simple relleno literario.
Saulo y Anemias, 9:10-19.
10
Haba en Damasco un discpulo, de nombre Ananas, a quien dijo el Seor en visin: Ananas! El contest: Heme aqu, Seor. 11 Y el Seor a l: Levntate
y vete a la calle llamada Recta, y busca en casa de Judas a Saulo de Tarso, que est orando; 12 y vio en visin a un hombre llamado Ananas, que entraba y le
impona las manos para que recobrase la vista. 13 Y
contest Ananas: Seor, he odo a muchos de este
hombre cuntos males ha hecho a tus santos en Jerusaln, 14 y que viene aqu con poder de los prncipes de
los sacerdotes para prender a cuantos invocan tu
nombre. 15 Pero el Seor le dijo: Ve, porque es ste
para m vaso de eleccin, para que lleve mi nombre
ante las naciones y los reyes y los hijos de Israel. 16 Yo
le mostrar cunto habr de padecer por mi nombre.
17
Fue Ananas y entr en la casa, e imponindole las
manos, le dijo: Hermano Saulo, el Seor Jess, que se
te apareci en el camino que traas, me ha enviado para que recobres la vista y seas lleno del Espritu Santo.
18
Al punto se le cayeron de los ojos unas como esca140
Lorenzo Turrado
mas, y recobr la vista y levantndose fue bautizado;

19
despus tom alimento y se repuso.
Llegado Saulo a Damasco, adonde han tenido que llevarle conducido de la mano (cf. 9:8; 22:11), se hospeda en la casa de un
tal Judas (v.11), personaje del que nada sabemos, y que muy bien
pudiera ser el dueo de la posada donde acostumbraban a parar
los judos que pasaban por la ciudad. Esta casa estaba en la calle
llamada Recta (v.11), calle conocidsima, que atravesaba por
completo la ciudad de este a oeste, y de la que se conserva todava el trazado en la actual Damasco.
Mientras Saulo segua a la espera (cf. 9:6; 22:10) en casa
de Judas, el Seor se aparece a Ananas y le ordena que vaya a
visitarle (v.11). Tampoco de Ananas sabemos gran cosa. Desde
luego, deba ser uno de los cristianos ms notables de Damasco,
quizs el jefe de la comunidad. Estaba perfectamente enterado de
la actividad persecutoria de Saulo, as como del motivo de su venida a Damasco (cf. v.13-14), aunque parece que nada saba de
lo que le haba acontecido en el camino. Su fe cristiana no era
obstculo para que siguiese observando fielmente la Ley mosaica
y fuese muy estimado de sus correligionarios (cf. 22:12). La aparicin del Seor (v.10) debi ser en sueos, como solan ser de
ordinario (cf. 16:9-10; 18:9; 27:23), y en ella el Seor le da a conocer cul era el papel que tena destinado a Saulo (cf. 9:15-16;
22:14-15). Toda la tercera parte del libro de los Hechos (13:128:31), narrando las actividades apostlicas de Pablo, es el mejor
comentario a estas palabras del Seor a Ananas. El elemento
nuevo de este programa es que Saulo tendr que predicar sobre
todo a los gentiles: ante las naciones y los reyes y los hijos de
Israel (cf. 9:15; 26:17-18). El mismo se designar ms tarde
como Apstol de los Gentiles (cf. Rom 1:5; 11:13; Gal 2:7-8),
aunque tampoco olvidar nunca a sus compatriotas los judos (cf.
17:2; 18:4; 19:9; Rom 11:14). Con el trmino reyes se alude,
sin duda, no slo al rey Agripa (cf. 26:2), sino tambin a otros
141
Lorenzo Turrado
magistrados romanos con los que Pablo se encontrar a lo largo

del relato que va a seguir (cf. 13:7; 18:12; 24:10; 25:6). Es posible que Lucas, al poner determinadas palabras en boca del Seor,
est bajo el influjo de ciertos textos profetices (cf. Jer 1:10) e incluso bajo el influjo de la realidad, tal como saba haban sucedido las cosas en Pablo.
En el encuentro con Saulo, Ananas da a entender que
conoce perfectamente lo que a aqul haba acaecido en el camino
y cmo haba quedado ciego (v.17), lo cual parece suponer que
tambin esto se lo revel el Seor en la aparicin, aunque el relato de Lucas no lo haga notar de modo explcito 86. Su misin para
con Saulo es doble: .. recobres la vista y seas lleno del Espritu
Santo (v.17); doble es tambin la accin que realiza sobre l:
imposicin de manos (v.17) y bautismo (v.18). Esto ltimo
no se dice de modo explcito que fuese realizado por Ananas;
pero claramente se deja entender, puesto que ningn otro miembro de la comunidad cristiana aparece ah en escena, ni el texto
bblico da pie para suponer que el bautismo tuvo lugar, no durante la visita de Ananas, sino ms tarde. Ese bautismo era necesario, como dir el mismo Ananas, para que Saulo lavase sus
pecados (22:16).
Un punto queda oscuro, y es si esa efusin del Espritu
Santo sobre Saulo fue algo que precedi al bautismo, como
parece suponerse en los v.17-18, o ms bien fue posterior al
bautismo, como parece exigir la naturaleza de la cosa e incluso
puede verse insinuado en el v.12, al sealar como finalidad de la
imposicin de manos nicamente la recuperacin de la vista87.
No nos atrevemos a responder categricamente a este punto. Ms
natural parece lo segundo (cf. 8:16); sin embargo, ciertamente no
fue as en el caso de Gornelio (cf. 10:44-48). Quizs tambin en
el caso de Saulo haya que poner una excepcin.
Queremos aludir a una ltima cuestin. Por primera vez
en los Hechos se designa aqu a los cristianos con el apelativo
santos (v.13), denominacin que se har bastante corriente en
142
Lorenzo Turrado
la Iglesia primitiva (cf. 9:32.41; 26:10; Rom 12:13; 15:26; 16:2;

1 Cor 16:1; 2 Cor 8:4; Flp 4:21; Gol 1:4). Dios es el Santo por
excelencia (cf. Is 6:3), y de esa santidad participan, segn se
repite frecuentemente en el Antiguo Testamento, aquellos que se
acercan a l o le estn especialmente consagrados (cf. Ex 19:6;
Lev 11:44-45; 19:2; 20:26; 21:6-8). Parece que la idea primera
del trmino santidad, como indica la raz de la voz semtica
qodex (qds = cortar, separar), es la de separacin o trascendencia sobre todo lo comn y profano; a esta idea va unida la de
pureza o ausencia de todo pecado. Con mucha razn, pues, es
aplicado este trmino a los cristianos, nuevo pueblo santo que
sustituye al antiguo Israel (cf. 1 Pe 2:9), sobre los que visiblemente desciende el Espritu Santo (cf. 2:17-38; 4:31; 8:15), quedando separados del resto de los hombres y pasando por medio
del bautismo a una especie de consagracin a Dios, libres de su
pasado profano y culpable.
Predicacin de Saulo en Damasco, 9:19-25.
19
Pas algunos das con los discpulos de Damasco, 20
y luego se dio a predicar en las sinagogas que Jess es
el Hijo de Dios; 21 y cuantos le oan quedaban fuera de
s, diciendo: No es ste el que en Jerusaln persegua
a cuantos invocaban este nombre, y que a esto vena
aqu, para llevarlos atados a los sumos sacerdotes? 22
Pero Saulo cobraba cada da ms fuerzas y confunda
a los judos de Damasco, demostrando que ste es el
Mesas. 23 Pasados bastantes das, resolvieron los judos matarle; 24 pero su resolucin fue conocida de Saulo. Da y noche guardaban las puertas para darle
muerte; 25 pero los discpulos, tomndole de noche, lo
bajaron por la muralla, descolgndole en una espuerta.
143
Lorenzo Turrado
As es Saulo. La misma fogosidad que antes haba empleado para

perseguir a la Iglesia emplea ahora, una vez convertido, para defenderla. No es extrao que los judos de Damasco estuviesen
llenos de estupor (v.20-21) y tratasen de acabar con l (v.23).
Esta estancia de Saulo en Damasco, no obstante que la
narracin de los Hechos la presenta de una manera continua (v.
10-25), parece que tuvo dos etapas, y entre una y otra hay que
colocar la ida a la Arabia, de que se habla en la carta a los Calatas (Gal 1:17). Tena que rehacer su espritu a la luz de su nueva
fe y de las revelaciones que el Seor le iba comunicando (cf.
26:16), y para eso nada mejor que algn tiempo de retiro en la
solitaria Arabia 88. No sabemos cunto tiempo permaneci en ese
retiro de Arabia, pero s que desde ah volvi de nuevo a Damasco (Gal 1:17), y que todo incluido primera estancia en
Damasco, retiro en Arabia, segunda estancia en Damasco
forma un total de tres aos (cf. v.25-26; Gal 1:18). La ida a la
Arabia habr que colocarla entre los v.21 y 22, y as queda explicada esa aparente contradiccin en que parece incurrir San Lucas
al hablar de pocos das (v.18) y de bastantes das (v.23), refirindose a la estancia de Saulo en Damasco.
El tema de la predicacin de Saulo era que Jess es el
Hijo de Dios (v.20) y que es el Mesas (v.22). La expresin
hijo de Dios, aplicada a Jess, slo vuelve a aparecer otra vez
en los Hechos (13:33), pues aunque se lee tambin en Act 8:37,
probabilsimamente ese texto no es autntico, como ya en su lugar hicimos notar. Todo da la impresin de que fue un ttulo
cristolgico, muy poco corriente en las primitivas comunidades
cristianas. Sostienen algunos crticos, como Bultmann y Dibelius, que este ttulo comenz a ser atribuido a Cristo bajo el influjo del helenismo, donde era frecuente hablar de hijos de los dioses; sin embargo, todos los indicios estn a favor de que tal ttulo
le fue dado a Jess ya durante su vida terrena, dado el modo como se expresan los Evangelios (cf. Mt 3:17; 4:3; 14:33; 16:16;
17:5; 26:63; 27:40; Mc ,; 3,; 5:7; 9:7; 15:39; Le 4:41; 9:35;
144
Lorenzo Turrado
22:70; Jn 1:49; 10:36; 17:1; 20:31). De suyo, el ttulo no connota

necesariamente la divinidad (cf. Ex 4:22; Jer 3:19; Deut 32:8; Ps
89:7; Job 1:6), y ha de ser el contexto el que nos indique hasta
dnde debemos llevar esa filiacin. Evidentemente, hay muchos casos en que el ttulo Hijo de Dios, aplicado a Jesucristo,
tiene claramente sentido divino (cf. Mt 28:19; Jn 1:1; Gal 4:4-6;
Col 1:13-17; Hebr 1:2-8); pero hay otros que pueden ser explicados simplemente en sentido de filiacin moral, resultante de una
eleccin divina que establece relaciones de particular intimidad
entre Dios y su creatura (cf. Mt 4:3; Mc 3:11; 15:39), al estilo de
lo que sucede cuando el ttulo era aplicado al pueblo de Israel o a
los-ngeles en el Antiguo Testamento. Por lo que hace a los dos
pasajes de los Hechos (9:20; 13:33), es imposible precisar el alcance que se pretende dar al significado de la expresin; probablemente ah el ttulo de Hijo de Dios es considerado simplemente como ttulo ms o menos equivalente al de Mesas, con
referencia a su exaltacin como rey universal de las naciones. De
hecho, se fue el tema normal de la predicacin de Pablo ante
auditorio judo (cf. 17:3; 18:5; 26:23), lo mismo que haba sido
tambin el de Pedro (cf. 2:36; 3:18; 4:26).
La estratagema de su fuga de Damasco (v.24-25) nos la
cuenta tambin el mismo San Pablo en su segunda carta a los Corintios (2 Cor 11:32-33). La cosa no era difcil. Aun hoy hay en
Damasco casas adosadas a los muros de la ciudad, cuyas ventanas dan al exterior. Extraa un poco la mencin del etnarca de
Aretas, tratando de capturar a Pablo (2 Cor 11:32), pues la narracin de los Hechos habla simplemente de los judos (v.23-24).
Sin embargo, est claro que una cosa no se opone a la otra, pues
es lgico que los judos trataran de lograr y lograran el apoyo del
etnarca. Ms difcil es explicar el porqu de la presencia de ese
representante de Aretas en Damasco, ciudad sujeta al dominio
romano desde tiempos de Pompeyo, a mediados del siglo I a. C.
Algunos creen que se trata simplemente de un delegado o representante de Aretas para defender los intereses de los nabateos
145
Lorenzo Turrado
residentes en Damasco; pero, en tal caso, cmo, sin protesta de

las autoridades romanas, un extrao iba a atribuirse tales poderes, atrevindose a poner guardia a las puertas de la ciudad? Por
eso, juzgamos ms probable que en esas fechas Damasco estuviera realmente bajo el poder de Aretas y no bajo las autoridades
romanas 89. De hecho, se han encontrado monedas de Damasco
con la efigie de Augusto (31 a. C.-I4 d. C.), de Tiberio (14-37),
Nern (54-68), Vespasiano (69-79), etc., pero no se han encontrado con la efigie de Calgula (37-41) ni de Claudio (41-54).
Ello parece ser indicio de que entre los aos 37-54 Damasco no
estuvo bajo el dominio de los romanos. Lo ms probable es que
hubiera sido cedida espontneamente a Aretas por Calgula, precisamente para hacer una poltica contraria a la de Tiberio, como
sabemos que hizo en otros casos. De ser esto as, nos encontramos con un dato importantsimo para la cronologa de San Pablo,
pues la fuga de Damasco habr que colocarla entre los aos 37
(muerte de Tiberio) al 40 (muerte de Aretas).
Visita de Saulo a Jerusaln y regreso a Tarso, 9:26-30.
26
Llegado que hubo a Jerusaln, quiso unirse a los
discpulos, pero todos le teman, no creyendo que fuese discpulo. 27 Tomle entonces Bernab y le condujo
a los apstoles, a quienes cont cmo en el camino
haba visto al Seor, que le haba hablado, y cmo en
Damasco haba predicado valientemente el nombre de
Jess. 28 Estaba con ellos, yendo y viniendo dentro de
Jerusaln, predicando con valor el nombre del Seor,
29 y hablando y disputando con los helenistas, que intentaron quitarle la vida, 30 pero sabiendo esto los
hermanos, le llevaron a Cesrea y de all le enviaron a
Tarso.
Es la primera vez que Saulo sube a Jerusaln despus de su conversin. El motivo de esta visita, como dice el mismo San Pablo,
146
Lorenzo Turrado
fue para conocer () a Pedro, con quien permaneci

quince das (Gal 1:18). De los dems apstoles slo vio a Santiago, el hermano del Seor (Gal 1:19).
No parece que le fue fcil llegar en seguida hasta los
apstoles, pues, dadas sus anteriores actividades persecutorias,
haba recelos sobre su conversin (y.26). Aunque haban pasado
ya tres aos (cf. Gal 1:18), y la noticia de su conversin haba,
sin duda, llegado a Jerusaln, la informacin deba ser escasa e
incontrolada, debido quizs a la guerra entre Aretas y Herodes
Antipas, que habra interrumpido las comunicaciones. Fue Bernab, a quien Pablo haba hecho partcipe de sus confidencias,
quien le sirvi de intermediario, conducindole a los apstoles
(v.27). No sabemos si seran conocidos ya de antes. Ello es posible, pues Bernab era natural de Chipre (cf. 4:36), isla que estaba
en constante comunicacin con Tarso, la patria de Saulo. De todos modos, se hicieron grandes amigos, y juntos trabajarn en
Antioqua (11:22-30) y en el primer viaje apostlico de Pablo
(13:1-14:28); se separarn al comienzo del segundo viaje apostlico (15:36-40), pero no por eso se romper la amistad (cf. 1 Cor
9:6; Col 4:10). El que se diga que le condujo a los apstoles
(v.27) no se opone a la afirmacin de Pablo de haber visto solamente a Pedro y a Santiago (Gal 1:18-19), sino que Lucas esquematiza las cosas nombrando a los apstoles en general.
Disipados los recelos merced a la valiosa intervencin de
Bernab, Saulo comienza, a moverse libremente predicando el
nombre del Seor y discutiendo con los helenistas (v.28-29).
Probablemente muchos de estos helenistas 90 eran los mismos
que haban discutido' ya antes con Esteban (cf. 6:9-10), del que
Saulo toma ahora sobre s la obra.
La reaccin de los helenistas fue la de tratar de acabar
con l (v.29), lo mismo que haban hecho con Esteban; pero los
fieles le aconsejan salir de Jerusaln, conducindole hasta Cesrea, y de all, probablemente por mar, lo envan a Tarso, su patria
(.30). Es probable que esta determinacin fuese tomada no slo
147
Lorenzo Turrado
para evitar el peligro que amenazaba la vida de Pablo, sino pensando tambin en que su presencia en Jerusaln poda dar origen
a otra persecucin como la que haba seguido a la predicacin de
Esteban (cf. 8:1), y quedar turbada la paz de que entonces gozaba
la Iglesia (cf. .31). Adems, fue durante este tiempo cuando tuvo lugar la visin del Seor, en que se le ordenaba dirigir su predicacin hacia los gentiles (cf. 22:17-21), lo que indudablemente
tambin apresur su partida. De las actividades de Pablo en Tarso nada sabemos. Parece que permaneci all unos cuatro o cinco
aos, y que es durante esa poca cuando recorri las regiones de
Siria y de Gilicia (Gal 1:21), es de creer que con fines misionales (cf. 15:41). De Tarso le ir a sacar Bernab para que le
ayude en la evangelizacin de Antioqua (cf. 11:25).
Correras apostlicas de Pedro, 9:31-43.
31
Por toda Judea, Galilea y Samara, la Iglesia gozaba
de paz y se fortaleca y andaba en el temor del Seor,
llena de los consuelos del Espritu Santo. 32 Acaeci
que, yendo Pedro por todas partes, vino tambin a los
santos que vivan en Lida. 33 All encontr a un hombre llamado Eneas, que estaba paraltico desde haca
ocho aos, echado en una camilla. 34 Djole Pedro:
Eneas, Jesucristo te sana; levntate y toma la camilla.
Y al punto se levant. 35 Visto lo cual, todos los habitantes de Lida y de la llanura de Sarn se convirtieron
al Seor. 36 Haba en Joppe una discpula llamada
Tabita, que quiere decir Dorcas. Era rica en buenas
obras y en limosnas. 37 Sucedi, pues, en aquellos das
que, enfermando, muri, y lavada, la colocaron en el
piso alto de la casa. 38 Est Joppe prximo a Licia; y
sabiendo los discpulos que se hallaba all Pedro, le
enviaron dos hombres con este ruego: No tardes en
venir a nosotros. 39 Se levant Pedro, se fue con ellos y
luego le condujeron a la sala donde estaba y le rodea148
Lorenzo Turrado
ron todas las viudas, que lloraban, mostrando las

tnicas y mantos que en vida les haca Dorcas. 40 Pedro los hizo salir fuera a todos, y puesto de rodillas,
or; luego, vuelto al cadver, dijo: Tabita, levntate.
Abri los ojos, y viendo a Pedro, se sent. 41 En seguida le dio ste la mano y la levant, y llamando a los
santos y a las viudas, se la present viva. 42 Se hizo esto pblico por tocio Joppe y muchos creyeron en el
Seor. 43 Pedro permaneci bastantes das en Joppe,
en casa de Simn el curtidor.
Terminado lo relativo a la conversin y primeras actividades de
Saulo (9:1-30), vuelve San Lucas a ocuparse de las actividades
de Pedro, a quien en captulos anteriores ha ido dejando siempre
en Jerusaln (cf. 5:42; 8:1.14.25). Como prtico a sus narraciones presenta una hermosa vista global de la situacin de la Iglesia, gozando de paz y llena de los consuelos del Espritu Santo
(v.31). Se habla no slo de Judea y Samara, sino tambin de
Galilea, lo que indica que tambin en esa regin haba ya comunidades cristianas, aunque nada se haya dicho anteriormente
de cmo y cundo fueran fundadas 91. Esta paz de que goza la
Iglesia quizs haya de atribuirse, al menos en gran parte, a las
circunstancias polticas de aquellos momentos. En efecto, parece
que nos hallamos entre los aos 39-40, precisamente cuando
Calgula, en sus ansias de divinizacin, trataba de que se colocase una estatua suya en el templo de Jerusaln, cosa que tena totalmente preocupados a los judos y a la que se oponan por todos
los medios 92, sin dejarles tiempo para ocuparse de los cristianos.
Aprovechando este perodo de paz, Pedro va por todas
partes visitando a los fieles (v.32). Ntese el trmino santos
con que stos son designados, y que ya explicamos al comentar
9:13. Entre los lugares visitados se habla de Lida, ciudad situada
en la llanura de Sarn, a unos 50 kilmetros de Jerusaln y 15 del
Mediterrneo, donde cura a un paraltico (v.32-35). Se habla
149
Lorenzo Turrado
tambin de Joppe, la actual Jafa, puerto importante a unos 18

kilmetros al norte de Lida, en que resucita a una mujer llamada
Tabita (v.36). Haba sido Tabita 93 rica en buenas obras y en
limosnas (v.37), cuya muerte lloraban desconsoladamente las
viudas de la localidad (v.39). Es chocante la expresin los
santos y las viudas (v.40), pues es evidente que tambin las
viudas deban contarse entre los santos; parece que son mencionadas aparte, debido a que ellas tenan un motivo especial de
desconsuelo. No creemos que formasen ya entonces, como parece que acaeci ms tarde, una institucin o especie de orden religiosa dentro de la Iglesia (cf. 1 Tim 5:9-10), sino que se trataba
simplemente de viudas que haban quedado desamparadas con
la muerte del marido, y reciban limosnas de Tabita (cf. 6:1).
Durante su estancia en Joppe, Pedro se hospeda en casa
de un tal Simn, de oficio curtidor (v.43). Este oficio, aunque no
prohibido, era considerado por los judos como impuro a causa
del continuo contacto con cuerpos muertos (cf. Lev 11:39). A
pesar de ello, Pedro se hospeda en esa casa. Parece que San Lucas, al consignar este hecho, trata de prepararnos para el episodio
del captulo siguiente, en que Pedro habr de ir an mucho ms
lejos contra los prejuicios judos.
El centurin Cornelio, 10:1-8.
1
Haba en Cesrea un hombre llamado Cornelio, centurin de la cohorte denominada Itlica; 2 piadoso,
temeroso de Dios con toda su casa, que haca muchas
limosnas al pueblo y oraba a Dios continuamente. 3
Este, como a la hora de nona, vio claramente en visin
a un ngel de Dios, que acercndose a l le deca:
Cornelio. 4 El le mir, y sobrecogido de temor, dijo:
Qu quieres, Seor? Y le dijo: Tus oraciones y limosnas han sido recordadas ante Dios. 5 Enva, pues,
unos hombres a Joppe y haz que venga un cierto
Simn, llamado Pedro, 6 que se hospeda en casa de
150
Lorenzo Turrado
Simn, el curtidor, cuya casa est junto al mar. 7 En

cuanto desapareci el ngel que le hablaba, llam a
dos de sus domsticos y a un soldado, tambin piadoso, de sus asistentes, 8 y contndoles todo el suceso los
envi a Joppe.
Hemos llegado al punto culminante del libro de los Hechos. Est
claro que, a los ojos de Lucas, la conversin del centurin Cornelio, dado el realce con que la cuenta (10:1-11:18), no es un hecho
aislado, sino un hecho de alcance universal, ntimamente ligado a
la entrada de los gentiles en la Iglesia, como se afirmar de modo
explcito en el concilio de Jerusaln (cf. 15:7.14). Se haba predicado, es verdad, en Samara (8:4-25), pero los samaritanos, aunque enemigos de los judos (cf. Lc 9:53; Jn 4:9), estaban muy
ligados a ellos por razones de origen, y se gloriaban de ser seguidores de Moiss. Ahora se abre una nueva fase en la historia de
la Iglesia, de amplitud mucho ms universal. Judos y gentiles,
sin necesidad de la circuncisin, podrn sentarse a la misma
mesa y participar juntos de las bendiciones mesinicas. Cornelio ser el punto de partida. As se lo hace saber el Espritu
Santo a Pedro (10:15.20.44), y as, a pesar de su repugnancia,
obrar ste en consecuencia (10:14.28.47; 11: 8-17). Ni hay base
para suponer, conforme hacen gran nmero de crticos, que todo
este captulo, de tanta importancia en relacin con el universalismo de la Iglesia, sea pura creacin de la comunidad primitiva
y de Lucas, que buscaron apoyarse en Pedro.
Habitaba este centurin en Cesrea (v.1), ciudad que
haba sido edificada por Heredes el Grande en honor de Augusto,
y que, a la sazn, era sede del procurador romano. Estaba a unos
100 kilmetros de Jerusaln, en la costa del Mediterrneo, y no
debe confundirse con la otra Cesrea, llamada Cesrea de Filipo,
junto al Hermn. Es natural que siendo sede del procurador tuviese amplia guarnicin de soldados. Perteneca Cornelio a la
cohorte (cada cohorte inclua unos 600 hombres) denominada
151
Lorenzo Turrado
itlica (v.1), sin duda por estar formada por voluntarios itlicos. Era gentil de origen, pero piadoso y temeroso de Dios
(v.2; cf. v.22.35), expresiones que le sealan como un simpatizante del judaismo (cf. 13:16.26.50; 17:4), aunque sin llegar a la
condicin de proslito, pues ciertamente no estaba circuncidado (cf. 11:3). Algunos autores han sugerido la hiptesis de que
quizs se trate del mismo centurin que asisti a la crucifixin de
Cristo (cf. Mt 27:54); eso es posible, pero la hiptesis no tiene en
su favor dato alguno positivo. En las mismas condiciones de
Cornelio se encontraban, ms o menos, todos los de su casa (cf.
v.7.24; 11:14).
A este centurin se aparece un ngel del Seor, ordenndole que enve mensajeros a Joppe en busca de Pedro, y que escuche sus palabras (cf. v.5.22). Es de notar que la aparicin se
presenta como respuesta a su oracin: Tus oraciones han sido
recordadas..; enva, pues, mensajeros.. (v.4-5), lo que parece
indicar que estaba pidiendo a Dios le manifestase el camino a
seguir para serle aceptado. La oracin tiene lugar a la hora de
nona (v.3), precisamente la hora del sacrificio vespertino entre
los judos (cf. 3:1), lo que confirma su condicin de simpatizante
del judasmo, a cuyas costumbres procuraba acomodarse.
Misteriosa visin de Pedro, 10:9-23.
9
Al da siguiente, mientras ellos caminaban y se acercaban a la ciudad, subi Pedro a la terraza para orar
hacia la hora de sexta. 10 Sinti hambre y dese comer; y mientras preparaban la comida le sobrevino
un xtasis. 11 Vio el cielo abierto, y que bajaba algo
como un mantel grande, sostenido por las cuatro puntas, y que descenda sobre la tierra. 12 En l haba todo
gnero de cuadrpedos, reptiles de la tierra y aves del
cielo. 13 Oy una voz que le deca: Levntate, Pedro,
mata y come. 14 Dijo Pedro: De ninguna manera, Seor, que jams he comido cosa alguna impura. 15 De
152
Lorenzo Turrado
nuevo le dijo la voz: Lo que Dios ha purificado, no lo

llames t impuro. 16 Sucedi esto por tres veces, y luego el lienzo fue recogido al cielo. 17 Estaba Pedro dudoso y pensativo sobre lo que sera aquella visin que
haba tenido, cuando los hombres enviados por Cornelio llegaron a la puerta, preguntando por la casa de
Simn; 18 y llamando, preguntaron si se hospedaba
all cierto Simn llamado Pedro. 19 Meditando Pedro
sobre la visin, le dijo el Espritu: 20 Ah estn unos
hombres que te buscan. Levntate, pues, baja y vete
con ellos sin vacilar, porque los he enviado yo. 21 Baj
Pedro y dijo a los hombres: Yo soy el que buscis.
Qu es lo que os trae? 22 Ellos dijeron: El centurin
Cornelio, varn justo y temeroso de Dios, que en todo
el pueblo de los judos es muy estimado, ha recibido
de un santo ngel el mandato de hacerte llevar a su
casa y escuchar tu palabra. 23 Pedro les invit a entrar
y los hosped.
De Cesrea, de donde parten los mensajeros de Cornelio, hasta
Joppe, donde resida Pedro, hay unos 50 kilmetros. Haban partido de Cesrea por la tarde (cf. v.3. 7), y, al da siguiente, hacia
la hora de sexta, es decir, hacia medioda, llegaban a Joppe
(v.g).
Precisamente mientras ellos se estaban acercando a la
ciudad, Pedro, hospedado en casa de Simn el curtidor, haba
subido a la terraza de la casa, y all, como era costumbre entre
los judos (cf. 2 Re 23:12; Jdt 8:5; Jer 19:13; Sof 1:5; Sal 55:18),
haba comenzado su oracin (V.9). Durante esa oracin, cado en
xtasis, ve una extraa visin, relacionada en cierto sentido con
el hambre que entonces senta: una especie de mantel que colgaba de lo alto, sobre el que haba multitud de animales en completa mescolanza, al tiempo que oa una voz ordenndole que se
levantase, matara y comiera (. 1 1-13). La reaccin de Pedro,
153
Lorenzo Turrado
muy parecida a la que en circunstancias semejantes haba mostrado el profeta Ezequiel (cf. Ez 4:14), es tajante: De ninguna
manera..; jams he comido cosa alguna impura (v.14; cf. Lev
11:1-47). Pero de nuevo oye la voz: Lo que Dios ha purificado,
no lo llames t impuro (.16). as todava una tercera vez
(v.16).
Al salir del xtasis, Pedro estaba pensativo y dudoso
sobre el significado de aquella visin (v.1y). No era fcil comprender que se le pudiera mandar violar la Ley, que distingua
entre animales puros e impuros, de los que estaba prohibido comer (cf. Lev 11:1-47). La misma Sagrada Escritura alaba el gesto
de Eleazar y el de los siete hermanos Macabeos, que prefirieron
morir antes que violar esta ley (cf. 2 Mac 6:18-7:42). Pero a Pedro se le aada: Lo que Dios ha purificado.., con lo que claramente pareca indicrsele que quedaban abolidas esas prescripciones legales y que no haba ya por qu distinguir entre alimentos puros e impuros. Adems de este significado, que constituira
el sentido directo de la visin, Pedro debi pensar en la posibilidad de algn otro significado ms profundo en orden a la relacin entre judos y gentiles, tanto ms que la cuestin de los alimentos constitua precisamente el nudo gordiano de estas relaciones.
Mientras Pedro andaba con estos pensamientos, llaman a
la puerta los mensajeros de Cornelio, y el Espritu le ordena resueltamente: Ah estn unos hombres..; baja y vete con ellos sin
vacilar, porque los he enviado yo (v. 18-20). Comienza la interpretacin abierta del Espritu Santo, que ser quien vaya dirigiendo visiblemente toda la escena, hasta el punto de que Pedro,
para justificarse luego ante los que critican su modo de proceder,
no tendr otra respuesta sino quin era yo para oponerme a
Dios? (9:17). Es natural, pues, que ante esa orden del Espritu
Santo, Pedro no slo reciba a los mensajeros, sino que se atreva a
hospedarlos en la misma casa (v.23), no obstante tratarse de in154
Lorenzo Turrado
circuncisos, con los que no era lcito a ningn judo establecer

convivencia 94.
Pedro en casa de Cornelia, 10:23-33.
23
Al da siguiente parti con ellos, acompaado de algunos hermanos de Joppe; 24 y al otro da entr en
Cesrea, donde los esperaba Cornelio, que haba invitado a todos sus parientes y amigos ntimos. 25 As que
entr Pedro, Cornelio le sali al encuentro, y postrndose a sus pies, le ador. 26 Pedro le levant diciendo:
Levntate, que yo tambin soy hombre. 27 Conversando con l, entr y encontr all a muchos reunidos, 28 a
quienes dijo: Bien sabis cuan ilcito es a un hombre
judo llegarse a un extranjero o entrar en su casa, pero Dios me ha mostrado que a ningn hombre deba
llamar manchado o impuro, 29 por lo cual, sin vacilar
he venido, obedeciendo el mandato. Decidme, pues,
para qu me habis llamado. 30 Cornelio contest:
Hace cuatro das, a esta hora de nona, orando yo en
mi casa, vi a un varn vestido de refulgentes vestiduras, 31 que me dijo: Cornelio, ha sido escuchada tu
oracin y tus limosnas recordadas delante de Dios. 32
Enva, pues, a Joppe y haz llamar a Simn, llamado
Pedro, que se hospeda en casa de Simn, el curtidor,
junto al mar. 33 Al instante envi por ti, y t te has
dignado venir. Ahora, pues, todos nosotros estamos en
presencia de Dios, prontos a escuchar de ti lo ordenado por el Seor.
La salida de Pedro para Cesrea fue al da siguiente de haber
llegado los mensajeros de Cornelio (v.23); Y no lleg en ese
mismo da, sino al otro (v.24), con lo que se explica que Cornelio hable luego de cuatro das desde que haba tenido lugar
155
Lorenzo Turrado
la visin (v.30), pues los das incompletos, segn era entonces

corriente, se contaban como completos (cf. Jn 2:19; 1 Cor 15:4).
Pedro se hace acompaar de algunos hermanos de Joppe (v.23), concretamente seis (cf. 11:12), sin duda para que
fuesen testigos de todo, en previsin de las censuras que su modo
de proceder podra provocar, como de hecho sucedi (cf. 11:1-3).
Al llegar a Cesrea, el recibimiento que le hace Cornelio es de
sumo respeto: postrndose a sus pies, le ador (v.25). La expresin es un poco fuerte y, tratndose de un romano, actitud
bastante extraa, pero se ve que Cornelio quiso acomodarse a la
usanza hebrea en seal de particular deferencia y respeto (cf.
Gen 33:3; 1 Sam 24:9; Est 3:2), tanto ms que, para l, Pedro era
un enviado de Dios, anunciado de antemano (cf. .6; cf. Apoc
19:10; 22:8-9). Desde luego, no parece que en el gesto de Cornelio, a quien se alaba como piadoso y temeroso de Dios (v.2),
hayamos de suponer intencin alguna idoltrica, como en el caso
de los licaonios con Saulo y Bernab (cf. 14:12). Ni la respuesta
de Pedro ordenndole levantarse, pues l tambin era hombre
(v.26), exige necesariamente otra cosa.
Desde el primer momento, dada su manera de expresarse,
Pedro demuestra conocer ya el significado profundo de la misteriosa visin tenida anteriormente, pues no habla de alimentos,
sino de que Dios le ha mostrado que a ningn hombre deba
llamar manchado o impuro y que por eso se ha atrevido a entrar
en casa de Cornelio (v.28-29; cf. 15:9). Cundo le hubiese mostrado Dios ese significado profundo de la visin, no se dice de
modo explcito, pero es claro que fue al llegar los mensajeros de
Cornelio y decirle el Espritu Santo que los ha enviado l y
que vaya con ellos (v.20). Pedro vio claro que la misteriosa visin era un smbolo por el que Dios le daba a entender que, frente a las prescripciones judas, no haba ya por qu distinguir entre
puro e impuro, trtese de animales o trtese de hombres. Al volver a or de labios de Cornelio (v.30-32) lo mismo que le haban
156
Lorenzo Turrado
contado ya sus mensajeros (v.22), Pedro se ratifica en la misma

idea.
Discurso de Pedro, 10:34-43.
34
Tomando entonces Pedro la palabra, dijo: En verdad reconozco que no hay en Dios acepcin de personas, 35 sino que, en toda nacin, el que teme a Dios y
practica la justicia le es acepto. 36 El ha enviado su palabra a los hijos de Israel, anuncindoles la paz por
Jesucristo, que es el Seor de todos. 37 Vosotros sabis
lo acontecido en toda Judea, comenzando por la Galilea, despus del bautismo predicado por Juan; 38 esto
es, cmo a Jess de Nazaret le ungi Dios con el Espritu Santo y con poder, y cmo pas haciendo bien y
curando a todos los oprimidos por el diablo, porque
Dios estaba con El. 39 Y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la tierra de los judos y en Jerusaln,
y de cmo le dieron muerte suspendindole de un madero. 40 Dios le resucit al tercer da y les dio manifestarse, 41 no a todo el pueblo, sino a los testigos de antemano elegidos por Dios, a nosotros, que comimos y
bebimos con El despus de resucitado de entre los
muertos. 42 Y nos orden predicar al pueblo y atestiguar que por Dios ha sido instituido juez de vivos y
muertos. 43 De El dan testimonio todos los profetas,
que dicen que por su nombre cuantos crean en El recibirn el perdn de los pecados.
Es ste el primer discurso de Pedro ante un auditorio no judo. La
construccin gramatical en el texto original griego de los Hechos
es bastante irregular. Probablemente esa incoherencia de las frases haya de atribuirse al propio Pedro, mxime si hubo de hablar
en griego, lengua que no le era familiar 95. La autoridad de Pedro, as como la importancia de la escena, haran que esas frases
157
Lorenzo Turrado
quedasen bien grabadas en la memoria de los oyentes, y as llegasen a Lucas, quien las habra insertado en su relato sin atreverse a modificarlas en lo ms mnimo.
Podemos distinguir en este discurso de Pedro: una especie de exordio, en que presenta la idea fundamental de aquel
momento (v.34-36), y una exposicin o resumen de la vida de
Jess (v.37-4i), a quien Dios constituye juez de vivos y muertos
(v.42) y del que dan testimonio todos los profetas (v.43).
Por lo que respecta al discurso, la afirmacin fundamental es clara: absoluta igualdad de todos los seres humanos ante
Dios, trtese de esta o de aquella nacin, de judos o de gentiles (v.34-35). Incluso podemos ver insinuada la superioridad que,
no obstante esa igualdad, compete en cierto sentido a los judos,
que tienen el privilegio de que a ellos haya sido destinado en
primer lugar el mensaje evanglico (v.36; cf. 3:26; 13:46; Rom
1:16; 3:2). Cuando Pedro dice: En verdad reconozco (
) que no hay en Dios acepcin de personas
(v.34), est claro, dado el contexto (cf. 10:14.28; 11:17), que se
est refiriendo a una conviccin adquirida entonces, merced a la
misteriosa visin de Joppe (10:11-16), aclarada con el relato de
lo acaecido a Cornelio (10:20-23). No que antes de ese momento
Pedro creyese que haba en Dios acepcin de personas, prefiriendo injustamente unos a otros, lo cual sera contra la afirmacin explcita de la Escritura (cf. Dt 10:17), sino que hasta entonces, al igual que los judos en general, consideraba muy natural que Dios, dueo absoluto de sus dones, prefiriese la nacin
juda a todas las otras, puesto que as l lo haba determinado (cf.
Gen 17:7; Ex 19:4-6; Ecli 36:14).
Es cierto que ya Jesucristo, en varias ocasiones y de varias maneras, haba dicho que todas las naciones estaban llamadas a formar parte de su reino (cf. Mt 8:11; Mc 16:15-16; Jn
10:16; Act 1:8); es ms, Pedro mismo en sus anteriores discursos
daba por supuesta esta misma verdad, al afirmar que la bendicin mesinica estaba destinada no slo a los judos, sino
158
Lorenzo Turrado
tambin a los que estn lejos (cf. 2:38) o, como dice en otra
ocasin, a los judos en primer lugar (cf. 3:26), con lo que daba
a entender que tambin estaba destinado a otros, es decir, a los
gentiles. Pero todo eso en nada se opona a que, bajo el influjo de
su formacin judaica, siguiese estableciendo an clara separacin
entre judos y gentiles.
En efecto, tengamos en cuenta que ya en el Antiguo Testamento haba profecas de ndole universalista, anunciando que
judos y gentiles formaran un solo pueblo bajo la direccin del
Mesas (cf. Is 2:2-4; 49:1-6; Jl 2:28; Am 9:12; Miq 4:1). Los judos, como es obvio, conocan perfectamente esas profecas, pero
las interpretaban siempre en el sentido de que los gentiles haban
de sujetarse a la circuncisin y observar la Ley mosaica. Ellos
eran el pueblo nico, superior a todos los otros, a quienes podan,
s, recibir en su seno, pero slo en la medida en que consintiesen
renunciar a su nacionalidad para hacerse judos religiosa y nacionalmente. Y esta mentalidad segua aun despus de su conversin a Cristo. Para un judo, todo incircunciso, por muy simpatizante que fuera con el judasmo, como era el caso de Cornelio (cf. 10:2.22), era considerado como impuro, con el que no se
poda comer a la misma mesa. Y sta era la idea que segua teniendo Pedro hasta la visin divina, cuando lo de Cornelio (cf.
10:14.28; 11:5-17), la que tenan los fieles de Jerusaln (cf.
11:3), y la que bastante tiempo ms tarde, cuando las cosas ya
estaban claras, queran seguir manteniendo algunos judocristianos, que logran incluso intimidar a Pedro (cf. Gal 2:12). A
cambiar esa mentalidad viene precisamente la visin celeste a,
Pedro: que prescinda de esos prejuicios de pureza legal, pues
lo que Dios ha purificado, no ha de llamarse impuro (cf.
10:15.18). En el concilio de Jerusaln, aludiendo a esta visin,
Pedro concretar que es por la fe como Dios, sin necesidad de
la circuncisin, ha purificado el corazn de los paganos (cf.
15:9).
159
Lorenzo Turrado
Presentada, como exordio de su discurso, esta verdad

fundamental, Pedro ofrece a continuacin a sus oyentes un breve
resumen de la vida pblica de Jesucristo, insistiendo particularmente en el hecho de sus milagros 96 y de su muerte y resurreccin (v.37-41). Les dice, adems, que ellos, los apstoles, testigos de su resurreccin elegidos de antemano por Dios 97, han
recibido el encargo de predicar al pueblo y de testificar que ese
Jess de Nazaret ha sido constituido por Dios juez de vivos y
muertos (v.42). No dice que ha sido constituido Seor y Mesas, como en su primer discurso ante auditorio judo (cf. 2:36),
sino juez de vivos y muertos, prerrogativa que para auditorio
gentil era ms fcil de entender. La expresin vivos y muertos,
usada tambin en otros lugares de la Escritura (cf. 2 Tim 4:1; 1
Pe 4:5), pasar luego al Smbolo de los Apstoles, y en ella podemos ver una confirmacin de la doctrina expuesta por San Pablo de que los hombres de la ltima generacin, que vivan en el
momento de la parusa, no morirn (cf. 1 Cor 15:51; 1 Tes 4:1517). De stos que se hallen con vida, y de los muertos que
habrn de resucitar para el juicio, ha sido constituido juez Jesucristo (cf. Mt 13:41-43; Jn 5:22).
Otra razn aade Pedro, exhortando a sus oyentes a creer
en Jesucristo, y es el testimonio de los profetas (cf. Is 49:6; Zac
9:9) de que por la fe en su nombre es como obtendremos la remisin de nuestros pecados o, lo que es lo mismo, la salud mesinica (v.43). Nueva prueba de las excelsas prerrogativas de que est
investido Jess de Nazaret. A esta fe, necesaria para obtener la
salud, haba aludido ya Pedro en sus anteriores discursos ante
auditorio judo (cf. 2:38; 3:16; 4:12).
Bautismo de los primeros gentiles, 10:44-48.
44
An estaba Pedro diciendo estas palabras, cuando
descendi el Espritu Santo sobre todos los que oan la
palabra; 45 quedando fuera de s los fieles de la circuncisin que haban venido con Pedro de que el don
160
Lorenzo Turrado
del Espritu Santo se derramase sobre los gentiles, 46

porque les oan hablar en varias lenguas y glorificar a
Dios. Entonces tom Pedro la palabra: 47 Podr, acaso, alguno negar el agua del bautismo a stos, que han
recibido el Espritu Santo igual que nosotros? 48 Y
mand bautizarlos en el nombre de Jesucristo. Entonces le rogaron que se quedase all algunos das.
Con razn ha sido llamada esta escena el Pentecosts de los
gentiles. Es Pedro mismo quien establece equiparacin entre
ambos fenmenos (cf. 10:47; 11:15; 15:8); ni creemos, contra lo
que algunos afirman, que el hablar en lenguas de aqu (v.46)
haya de interpretarse de diversa manera que el hablar en lenguas de entonces (2:4).
El Espritu Santo desciende no slo sobre Cornelio, sino
sobre todos los de su casa, familia y servidumbre, que se hallaban ms o menos en las mismas condiciones de su amo (cf. 10:27-24-33-44; 11:15). Hay otros varios lugares en que se alude a
estos casos de conversin colectiva (cf. 16:15.31.34; 18:8; 1 Cor
1:16). El fenmeno tuvo lugar, a lo que parece, mientras Pedro
estaba todava hablando, es decir, antes de terminar su discurso
(cf. 10:44; 11:15) Los judo-cristianos que haban acompaado a
Pedro desde Joppe (cf. 10:23; 11:12), no salan de su asombro,
viendo que a los gentiles, sin necesidad de pasar antes por
Moiss, as se concedan los dones del Espritu Santo (v.45). No
parece que entre estos que se asombran hayamos de incluir tambin a Pedro, pues las anteriores revelaciones le haban dado ya
claramente a conocer que en Dios no haba acepcin de personas (cf. v. 15. 28. 34). Desde luego, el texto nada dice de l.
Con todo, no cabe duda que esta nueva intervencin del Espritu
fue tambin para Pedro una clara seal de cul era la voluntad
divina, obligndole ms y ms a dar el gran paso respecto de los
gentiles. De hecho, el mismo Pedro lo reconoce as (10:47;
11:17).
161
Lorenzo Turrado
Por lo que respecta al bautismo en el nombre de Jesucristo, que Pedro ordena administrar (v.48), remitimos a lo dicho al comentar 2:38. Notemos nicamente que no es Pedro
quien bautiza, sino que encarga hacerlo, lo que parece indicar
que los apstoles haban confiado esa misin a otros (cf. 19:5; 1
Cor 1:14-17). Notemos tambin que es ste el nico caso en que,
antes del bautismo, haban recibido ya los recin convertidos al
Espritu Santo (v.44). Algunos aaden tambin el caso de Pablo
(cf. 9:17-18), pero ya indicamos, al comentar ese pasaje, que el
texto de los Hechos no est claro a este respecto. Es natural que
la efusin del Espritu fuese algo posterior al bautismo, que es la
puerta de entrada en la Iglesia (cf. 2:38; 8, 1 6; 19:5-6); si no fue
as en el caso de Cornelio, era porque quera Dios manifestar
pblicamente ante Pedro y los dems judos asistentes a la escena
que tambin los gentiles, sin necesidad de la circuncisin, podan
ser agradables a sus ojos y entrar en la Iglesia. Por eso Pedro,
ante tal testimonio, ordena bautizarlos, para que as queden
agregados a la comunidad cristiana (cf. 10:47;)
La noticia del suceso en Jerusaln, 11:1-18.
1
Oyeron los apstoles y los hermanos de Judea que
tambin los gentiles haban recibido la palabra de
Dios. 2 Pero cuando subi Pedro a Jerusaln disputaban con l los que eran de la circuncisin, 3 diciendo:
T has entrado a los incircuncisos y has comido con
ellos. 4 Comenz Pedro a contarles por menudo, diciendo: 5 Estaba yo en la ciudad de Joppe orando, y vi
en xtasis una visin, algo as como un mantel grande
suspendido por las cuatro puntas, que bajaba del cielo
y llegaba hasta m; 6 y volviendo a l los ojos, vi
cuadrpedos de la tierra, fieras, reptiles y aves del cielo. 7 O tambin una voz que Mc deca: Levntate, Pedro, mata y coMc. 8 Pero yo dije: De ninguna manera,
Seor, que jams cosa manchada o impura entr en
162
Lorenzo Turrado

9
mi boca. Por segunda vez me habl la voz del cielo:

Lo que Dios ha purificado, no lo llames t impuro. 10
Esto sucedi por tres veces, y luego todo volvi al cielo. 11 En aquel instante se presentaron tres hombres en
la casa en que estbamos, enviados a m desde Cesrea. 12 Al mismo tiempo, el Espritu me dijo que fuese
con ellos sin vacilar. Conmigo vinieron tambin estos
seis hermanos, y entramos en la casa de aquel varn,
13
que nos cont cmo haba visto en su casa al ngel,
que, presentndosele, dijo: Enva a Joppe y haz venir
a Simn, llamado Pedro, 14 el cual te hablar palabras
por las cuales sers salvo t y tu casa. 15 Comenzando
yo a hablar, descendi el Espritu Santo sobre ellos,
igual que sobre nosotros al principio. 16 Yo me acord
de la palabra del Seor cuando dijo: Juan bautiz en
el agua, pero vosotros seris bautizados en el Espritu
Santo. 17 Si Dios, pues, les haba otorgado igual don
que a nosotros, que cremos en el Seor Jesucristo,
quin era yo para oponerme a Dios? 18 Al or estas
cosas callaron y glorificaron a Dios, diciendo: Luego
Dios ha concedido tambin a los gentiles la penitencia
para la vida.
Es natural esta reaccin de la comunidad cristiana de Jerusaln
(v.1-3). Lo realizado por Pedro era algo que se sala totalmente
de los cauces por los que haba discurrido hasta entonces la predicacin evanglica. Propiamente no se le reprocha el que haya
predicado a los gentiles, e incluso que los haya bautizado, sino el
que haya entrado a los incircuncisos y comido con ellos (v.3),
promiscuidad humillante para Israel, a quien las Escrituras haban reservado siempre una condicin de privilegio. Indirectamente se le reprocha tambin el que los haya bautizado, no precisamente por razn del bautismo, cosa que se haba hecho ya desde
163
Lorenzo Turrado
un principio en la Iglesia (cf. 6:5), sino por haberlos bautizado

siendo impuros, es decir, sin pasar antes por la circuncisin.
El reproche se lo hacen los que eran de la circuncisin
(v.2), frase cuya amplitud de significado no es fcil de concretar.
Desde luego, no puede interpretarse como contraposicin a otro
grupo que procediese del gentilismo, tal como se usa en Col
4:11, pues no es creble que en la comunidad de Jerusaln hubiese por esas fechas fieles incircuncisos. Tampoco juzgamos creble que fuese la iglesia entera de Jerusaln, con los apstoles a la
cabeza, la que de modo poco menos que oficial hiciese ese reproche a Pedro; lo ms probable es que se aluda a aquellos fieles
de la iglesia jerosolimitana que estaban especialmente apegados
a las observancias mosaicas, y cuyas tendencias volvern a aparecer varias veces en esos primeros aos de la Iglesia (cf. 15:1.5;
Gal 2:4.12). Aunque no debemos olvidar que todos los judocristianos, en general, como eran los que componan la comunidad de Jerusaln, estaban dominados ms o menos por la misma
mentalidad. El caso de Pedro, que en el captulo precedente
hemos comentado, es muy instructivo a este respecto (cf. 10:1428-34). Y es que era muy difcil a los judos, aun despus de
convertidos a la fe, dejar a un lado sus prerrogativas de pueblo
elegido, haciendo tabla rasa de todo un sedimento de siglos, para
resignarse a una situacin de igualdad con los aborrecidos paganos. Dios no tiene prisa, y a su hora se conseguir el objetivo.
Para ello, el Espritu Santo se encargar de ir dando los toques
oportunos, como el que acaba de dar a Pedro para la admisin de
Cornelio; con todo, deber pasar an bastante tiempo hasta que
esa verdad adquiera forma clara en el alma de los judos convertidos a Cristo (cf. 21:20-24).
La defensa de Pedro ante el reproche que le hacen se reduce a hacerles ver que haba estado guiado en cada paso por
Dios, y que no haber bautizado a Cornelio y los suyos hubiera
sido desobedecer a Dios (v.2-17). Su argumentacin no tena
rplica; de ah, la conclusin del relato: Al or estas cosas calla164
Lorenzo Turrado
ron y glorificaron a Dios, diciendo: Luego Dios ha concedido

tambin a los gentiles la penitencia para la vida (v.18).
Fundacin de la iglesia de Antioqua, 11:19-26.
19
Los que con motivo de la persecucin suscitada por
lo de Esteban se haban dispersado, llegaron hasta
Fenicia, Chipre y Antioqua, no predicando la palabra
ms que a los judos. 20 Pero haba entre stos algunos
hombres de Chipre y de Cirene que, llegando a Antioqua, predicaron tambin a los griegos, anunciando al
Seor, Jess. 21 La mano del Seor estaba con ellos, y
un gran nmero crey y se convirti al Seor. 22 Lleg
la noticia de esto a los odos de la iglesia de Jerusaln,
y enviaron a Antioqua a Bernab, 23 el cual, as que
lleg y vio la gracia de Dios, se alegr y exhortaba a
todos a perseverar fieles al Seor; 24 porque era hombre bueno y lleno del Espritu Santo y de fe, y se alleg
al Seor numerosa muchedumbre. 25 Bernab parti a
Tarso en busca de Saulo, y hallndole, le condujo a
Antioqua, 26 donde por espacio de un ao estuvieron
juntos en la iglesia e instruyeron a una muchedumbre
numerosa, tanto que en Antioqua comenzaron los
discpulos a llamarse cristianos.
Enlazando con 8:1, cuenta aqu San Lucas los orgenes de la
iglesia de Antioqua, al afirmar que fueron los dispersados con
ocasin de la muerte de Esteban los que evangelizaron esta ciudad (v.1g). Era Antioqua, capital de la provincia romana de Siria, la tercera ciudad del imperio por su importancia, despus de
Roma y Alejandra. Contaba entonces, a lo que parece, alrededor
del medio milln de habitantes, y en ella eran muy numerosos los
judos, que gozaban incluso de bastantes privilegios 98. Eran
clebres en el mundo entero sus jardines de Dafne, a unos 10
165
Lorenzo Turrado
kilmetros de la ciudad, con sus bosques sagrados y su templo de

Apolo.
A esta ciudad llegan esos dispersados con ocasin de la
muerte de Esteban (V.1Q), al igual que otros se haban dispersado
por Judea y Samara (cf. 8:1.4). En un principio no predican sino
a los judos (V.16), pero hubo algunos que comenzaron a predicar tambin a los griegos (v.20). No est claro en el relato de
Lucas si estos de los dispersados que predican a los griegos
constituyen una misin posterior y distinta a la de los que slo
predicaban a los judos. Bien puede ser que s, pero bien puede
ser tambin que se trate del mismo grupo de dispersados, entre
los que algunos, de espritu ms universalista, se decidieron a
extender su predicacin tambin a los griegos. Lo que s parece cierto es que antes haba tenido lugar ya la conversin de
Cornelio (10:1-48), pues San Lucas la ha referido antes, y no hay
motivo alguno para negar valor cronolgico a la narracin.
Adems, las palabras de Pedro en el concilio de Jerusaln: Determin Dios que por mi boca oyesen los gentiles la palabra del
Evangelio (15:7), claramente dan a entender que fue l quien
primero dio ese paso de admisin de los gentiles en la Iglesia. La
admisin de Cornelio habra sido, pues, el punto de partida para
esa nueva orientacin que en Antioqua comienza a darse a la
predicacin del Evangelio. Nunca se dice, es verdad, que los
predicadores de Antioqua hubiesen tenido noticia de la conversin de Cornelio, pero ello parece evidente, pues el hecho haba
tenido enorme repercusin (cf. 11:1-2), y la manera de expresarse de Pedro en el concilio de Jerusaln as lo aconseja.
La predicacin obtiene muy halageos resultados, pues
la mano del Seor estaba con los predicadores (v.21), es decir,
se notaba a travs de diversas seales y prodigios una especial
intervencin por parte de Dios (cf. 4:30). Llegada la noticia a
Jerusaln, envan all a Bernab, hombre bueno y lleno del
Espritu Santo (v.22-24), del cual ya tenamos referencias en los
captulos anteriores (cf. 4:36-37; 9:27). No se especifica cul era
166
Lorenzo Turrado
concretamente la misin de Bernab; pero, ciertamente, no era

slo en orden a informar a los apstoles, pues vemos que no regresa a Jerusaln. Ms bien debi confirsele el que se hiciese
cargo personalmente de la situacin, asegurndose de que la doctrina que se predicaba era exacta y procurando evitar los roces
con los cristianos procedentes del judasmo. La misin era en
extremo delicada, pero Bernab la debi llevar a cabo con sumo
tacto y clara visin de la realidad, pues, en poco tiempo, una
gran muchedumbre se convierte al Seor (v.24). Y otro gran
mrito suyo fue que, viendo que la mies era abundante, va a Tarso en busca de Saulo, el futuro gran apstol, a quien saba libre
de prejuicios judaicos y con una misin para los gentiles (cf.
9:15; 22:21), trabajando luego juntos durante un ao en Antioqua (v.25-26; cf. 9:30). El haba sido quien le haba introducido
ante los apstoles (9:27), y l es ahora quien le introduce definitivamente en el apostolado.
El xito es tal que, desde este momento, el centro de gravedad de la nueva religin, hasta entonces en Jerusaln, puede
decirse que comienza a trasladarse a Antioqua. Aqu nos encontramos con una muchedumbre numerosa de creyentes (v.26), y
de aqu partirn luego las grandes expediciones apostlicas de
Pablo por Asia Menor y Europa, que darn ya un carcter plenamente universal a la nueva religin, con comunidades cristianas
florecientes en las principales ciudades del imperio (cf. 13:121:19). Fue precisamente en Antioqua, a raz de la predicacin
de Bernab y Saulo, donde a los convertidos a la nueva fe comienza a drseles el nombre de cristianos (v.26). Y es que hasta entonces, al menos ante el gran mundo, no se les distingua de
los judos, dado que la nueva religin se predicaba slo a judos, y, para los que se convertan, la Ley y el templo seguan
conservando todo su prestigio (cf. 2:46; 3:1; 15:5; 21:20). Es
ahora cuando, con la conversin tambin de gentiles, comienzan
a aparecer ante el mundo como algo distinto y adquieren personalidad pblica. De ah la creacin de un nombre especial, el de
167
Lorenzo Turrado
cristianos. Parece que fue el pueblo gentil de Antioqua el que

primero comenz a usar este nombre para designar a los seguidores de la nueva religin, considerando sin duda el apelativo
Cristo (Ungido) como nombre propio, de donde derivaron el
adjetivo cristiano. Ni es de creer que este nombre se diese solamente a los fieles de origen gentil, como han afirmado algunos.
Lo mismo los textos de los Hechos (11:26; 26:28) que el de la
carta de San Pedro (1 Pe 4:16), nicos tres lugares de la Escritura
en que aparece este nombre, parecen tener claramente sentido
general 100.
Segn algunos autores, habra sido tambin en Antioqua
donde comienza a drsele a Jesucristo el ttulo de Seor. Mientras hasta aqu se habra hablado de Jess como Cristo o Mesas (cf. 2:31; 3:20; 4:26; 5:42; 8:5; 9:22), ahora se comenzara a
hablar de l como Seor. De hecho, la predicacin se hace
anunciando al Seor Jess (v.20), y los antioquenos se convierten al Seor (v.21.24), y Bernab les exhorta a perseverar
fieles al Seor (v.23). Y es que el ttulo Cristo (= Mesas)
responda ms bien a una concepcin juda, y deca muy poco a
un auditorio gentil; por eso se habra preferido el de Seor
(Kpios), ttulo entonces muy usado para designar ora al emperador (cf. 25:26), ora a otras personas de elevado rango. Con frecuencia se una tambin a nombres de divinidades, por lo que, en
la mentalidad popular, tal ttulo estaba como revestido de cierto
color sagrado, y era muy apto para aplicarlo a Jesucristo.
Creemos, sin embargo, que la conclusin va demasiado
lejos. No negamos que ante el auditorio gentil de Antioqua fuera
preferido el ttulo de Seor, como ms expresivo que el de
Mesas; pero ciertamente no comenz entonces a aplicarse ese
ttulo a Jesucristo, como ya explicamos ampliamente al comentar
Act 2:36.
168
Lorenzo Turrado
La iglesia de Antioqua enva limosnas a Jerusaln, 11:27-30.

27
Por aquellos das bajaron de Jerusaln a Antioqua
profetas, 28 y levantndose uno de ellos, por nombre
Agabo, vaticinaba por el Espritu una grande hambre
que haba de venir sobre toda la tierra, y que vino bajo Claudio. 29 Los discpulos resolvieron enviar socorro a los hermanos que habitaban en Judea, 30 cada
uno segn sus facultades, y lo hicieron, envindoselo a
los presbteros por medio de Bernab y Saulo.
Varias veces aluden los historiadores romanos a los estragos causados por el hambre en diversas regiones del imperio bajo el reinado de Claudio (41-54). Tambin Josefo se refiere al mismo
tema en tres ocasiones, haciendo notar que fue sobre todo en
tiempos del procurador Tiberio Alejandro (a. 46-48) cuando ms
gravemente el hambre afect a Palestina 101. Est, pues, en perfecta armona con los documentos profanos esa alusin de Lucas
al hambre predicha por Agabo, ... que vino bajo Claudio
(v.28).
Lo que ya no est tan claro es el nexo cronolgico entre
prediccin de Agabo, colecta para Jerusaln y hambre bajo
Claudio 102. Desde luego, no creemos, en contra de lo que algunos han querido deducir, que las palabras la cual vino bajo
Claudio demuestren que, al tiempo de esa prediccin, Claudio
no reinaba an y, por tanto, la bajada de Agabo a Antioqua haya
de ponerse antes del ao 41. Tampoco es necesario que la colecta
de Antioqua coincida exactamente con la poca de mayor caresta en Palestina, que, al decir de Josefo, habra sido en los
aos 45-48 bajo los procuradores Cuspio Fado y Tiberio Alejandro. Ms bien creemos, atendido el conjunto del relato, que nos
hallamos hacia el ao 44, pues es el ao en que muri Herodes; y
la vuelta de Pablo y Bernab a Antioqua, una vez entregada la
colecta en Jerusaln, parece relacionada cronolgicamente con la
169
Lorenzo Turrado
muerte de Herodes (cf. 12:23-25). Habra sido entonces, aos 4344, cuando tuvo lugar la prediccin de Agabo y la colecta para
Jerusaln. Eran tambin aos de caresta, como, en general, durante todo el reinado de Claudio; aunque el agobio mayor, por lo
que se refiere a Palestina, viniera luego en los aos 45-48, a cuya
etapa ms crtica aludira (en futuro) la profeca de Agabo. Los
fieles de Antioqua no habran esperado a esa etapa ms crtica
para organizar y enviar su colecta, sino que lo habran hecho antes, en previsin del futuro; tanto ms que, sin duda, tenan noticia de la penuria, agravada ahora por las carestas, en que se desenvolva la comunidad de Jerusaln, penuria que seguir tambin
en el futuro y que obligar a San Pablo a organizar frecuentes
colectas en su favor (cf. Rom 15:26; 1 Cor 16:1; Gal 2:10).
Llama la atencin que la colecta sea enviada a los
presbteros (.30), sin mencionar para nada a los apstoles.
Quines eran estos presbteros? Desde luego, parece claro que
se trata de los mismos personajes de que se vuelve a hablar ms
adelante, juntamente con los apstoles, y que constituan una especie de colegio o senado que ayudaba a stos en el gobierno de
la comunidad jerosolimitana (cf. 15:2.4.6.22.23; 16:4; 21,18). El
hecho de que los apstoles no sean aqu aludidos quiz sea debido a que, por ser tiempos de persecucin (cf. 12:1-2), o bien
estaban en la crcel, como expresamente se nos dice de Pedro
(12:4), o bien se haban ausentado ya de Jerusaln, como vemos
que hace el mismo Pedro, una vez liberado (12:17). Tambin pudiera ser que no se aluda a ellos simplemente porque se trataba
de un asunto de orden material, como era la distribucin de limosnas, y los apstoles ya anteriormente haban mostrado su
propsito de dejar a otros esos menesteres (cf. 6:2). La cosa es
dudosa.
Mas sea como fuere, ciertamente la misin de los presbteros cristianos, que en este lugar aparecen por primera vez, no
debe reducirse a funciones exclusivamente de administracin
temporal, pues poco despus les vemos intervenir en funciones
170
Lorenzo Turrado
de tipo doctrinal y de gobierno (cf. 15:6; 16:4; 21:18-23). Pablo

y Bernab, tomando, sin duda, por modelo lo que se haca en Jerusaln, los ponen al frente de las comunidades por ellos fundadas (14:23); y en las pastorales se habla de ellos como de algo
regularmente establecido en todas las iglesias (cf. 1 Tim 5:17-19;
Tit 1:5). A estos presbteros hay que equiparar los obispos,
de que se habla en otros lugares (cf. 20:28; Flp 1:1; 1 Tim 3:2;
Tit 1:7), pues, segn todos los indicios, se trata de trminos sinnimos e intercambiables, sin que haya que ver en ellos todava la
diferencia que tales nombres indicarn ms tarde. Parece ser que,
mientras dur el templo y con l el sacerdocio de la antigua Ley,
el trmino sacerdotes () qued reservado para los ministros
del culto mosaico, adoptando los cristianos para, sus sacerdotes o
dignatarios locales el de presbteros u obispos, trminos de
uso entonces bastante corriente en organizaciones judas y griegas. Con esos trminos quedaran significados los presbteros en
el sentido actual, es decir, los sacerdotes del segundo grado de la
jerarqua;' los obispos, en el sentido que nosotros entendemos esa
palabra, habr que buscarlos en Tito, Timoteo, Marcos, Lucas y
otros colaboradores de los apstoles, quienes, a juzgar por los
datos que nos ofrecen las pastorales, estaban revestidos, al menos
al final de la vida de San Pablo, de amplios poderes para establecer diconos y presbteros-obispos en las iglesias particulares 103. El valor prcticamente sinnimo entre presbtero y
obispo, lo mismo en los Hechos que en las Epstolas paulinas,
atestigua un perodo de organizacin y de jerarqua todava inicial, pues unos cincuenta aos ms tarde, en las cartas de San
Ignacio de Antioqua, existir ya una clara distincin de trminos, apareciendo el obispo en el vrtice de la jerarqua, y debajo de l los presbteros y diconos 104.
La colecta es enviada por medio de Bernab y Saulo
(.). Es sta la segunda ve? que San Pablo visita Jerusaln
despus de su conversin; suele llamarse viaje de las colectas.
Anteriormente haba hecho ya una primera visita a la ciudad san171
Lorenzo Turrado
ta, partiendo desde Damasco (cf. 9:26). Hay autores que quieren
identificar este viaje de las colectas con el de Gal 2:1-10, igual
que hemos identificado el que hizo desde Damasco (9:26) con el
de Gal 2:18. Sin embargo, como en su lugar explicaremos, no es
con este de las colectas, sino con el que hizo para asistir al concilio de Jerusaln (15:2-30) con el que debe identificarse el de Gal
2:1-10. Lo que sucede es que, en la carta a los Glatas, salta del
primer viaje (Gal 1:18) al tercero (Gal 2:1), sin mencionar el
viaje de las colectas, debido a que no pretende dar una lista
completa de sus viajes, sino slo recordar aquellos que interesan
a su propsito de hacer ver que no ha recibido su evangelio de
los hombres, sino mediante revelacin de Jesucristo; y para esa
finalidad de nada serva recordar el viaje de las colectas, sin
alcance alguno doctrinal105.
Muerte de Santiago y prisin de Pedro, 12:1-5.
1
Por aquel tiempo, el rey Heredes se apoder de algunos de la iglesia para atormentarlos. 2 Dio muerte a
Santiago, hermano de Juan, por la espada. 3 Viendo
que esto les caia bien a los judos, lleg a apresar tambin a Pedro. 4 Era por los das de los zimos y, tomandole, le meti en la crcel, encargando su guarda
a cuatro escuadras de a cuatro soldados con el propsito de exhibirle al pueblo despus de la Pascua. 5 En
efecto, Pedro era custodiado en la crcel; pero la Iglesia oraba con mucho fervor a Dios por l.
La expresin por aquel tiempo (v.1), aunque algo imprecisa,
indica cierta concatenacin de lo que va a seguir con los hechos
precedentes; y ms an, atendido el v.25, del que parece deducirse que, durante los hechos aqu narrados, los comisionados de
Antioqua, Bernab y Saulo (cf. 11:30), estaban en Jerusaln.
El Herodes aludido (v.1) es Heredes Agripa. I, nieto de
Herodes el Grande, el asesino de los inocentes (Mt 2:16), y so172
Lorenzo Turrado
brino de Herodes Antipas, el que hizo matar a Juan Bautista (Mt

14:1-12). Era hijo de Aristbulo, a quien su propio padre, Herodes el Grande, hizo matar en el ao 7 a. C., cuando el pequeo
Agripa tena solamente tres aos. Fue enviado a Roma con su
madre Berenice, y educado en la corte imperial. Muerta su madre, llev una vida desordenada y aventurera, hasta el punto de
que Tiberio, poco antes de su muerte, en el ao 37 d. C., le hizo
encarcelar. Al subir al trono Calgula (a. 37-41), su compaero
en el desenfreno, le colm de beneficios y le nombr rey, dndole algunos territorios en la Palestina septentrional, que haban
pertenecido a Filipo y Lisanias, como tetrarcas (cf. Lc 3:1). Poco
despus, en el ao 39, al caer en desgracia Herodes Antipas, le
agreg los territorios de Galilea y Perea. Ms tarde, Claudio, en
seguida de subir al trono, a piincipios del ao 41, le aadi Judea
y Samara, de modo que prcticamente logra volver a reunir bajo
su cetro todos los territorios que haban pertenecido a su abuelo,
Herodes el Grande 106. Hijos suyos fueron Herodes Agripa II,
Berenice y Drusila, personajes de quienes San Lucas hablar ms
adelante (cf. 24:24; 25:13).
Este era el hombre que iba a enfrentarse con la naciente
Iglesia. Muy hbil para ganarse el favor de los poderosos, procuraba ganarse tambin las simpatas y afecto de sus subditos. Josefo cuenta a este respecto detalles muy interesantes 107. Parece que
su persecucin contra los cristianos, ms que de animosidad personal contra ellos, proceda de este su deseo de congratularse
ms y ms con los judos (cf, v.3). Al contrario que en la anterior
persecucin, cuando la muerte de Esteban (cf. 8:1), parece que
ahora se busca sobre todo a los apstoles (v.2-3); sin duda que
stos, despus de lo de Gornelio y de la predicacin en Antioqua, admitiendo a los gentiles, se haban ido enajenando el apoyo
popular, de que gozaban en un principio (cf. 2:47; 4:33; 5:13), de
ah ese viendo que esto era grato a los judos (v.3). Quera ahora el pueblo que se fuera directamente a los jefes, pues la nueva
173
Lorenzo Turrado
religin se segua difundiendo de manera alarmante y peligraban

los privilegios de Israel.
Es curioso que San Lucas, que tan por menudo cuenta la
muerte de Esteban cf. 6:8-7:60), no d detalle alguno sobre la
muerte de Santiago, contentndose con decir que fue ejecutado
por la espada (v.2) es decir, decapitado. Probablemente ello es
debido a una razn de tipo literario; es, a saber: la de no desviar
la atencin del lector del tema principal, que, en todo el pasaje,
es Pedro. Este Santiago decapitado por Herodes es Santiago el
Mayor, hermano de San Juan, y uno de los tres predilectos del
Seor (cf. Mc 5:37; 9:2; 14:33) No debe confundirse con Santiago el Menor, hijo de Alfeo (cf. Mt 10:3), del cual se hablar
luego en el v.17. Fue el primero de los apstoles que derram su
sangre por la fe; con su martirio queda cumplida la prediccin
del Seor de que bebera su cliz (cf. Mt 20:23). Una venerable tradicin lo considera como el primer evangelizador de Espaa. Sin embargo, los testimonios son bastante tardos 108, y,
desde luego, resulta muy difcil creer que antes del ao 44, fecha
de su muerte, se predicase ya pblicamente a los gentiles el
evangelio en Espaa, cuando vemos que San Lucas considera
como una novedad lo de Antioqua (cf. 11:20-26), y que, incluso
aos ms tarde, se discuta an agriamente la cosa, que resolver
de modo definitivo el concilio de Jerusaln (cf. 15:1-29).
Por lo que respecta al encarcelamiento de Pedro, nos dice
San Lucas que era por los das de los zimos (v.4; cf. 20:6; Mt
26:17), es decir, durante las fiestas pascuales (14-21 de Nisn),
llamadas tambin de los zimos, porque en esos das estaba
prohibido comer pan fermentado (cf. Ex 12:6-20). La guardia
que Herodes manda poner en la crcel es seversima, destinando
cuatro escuadras de soldados al efecto (v.4). Cada escuadra se
compona de cuatro soldados, dos de los cuales quedaban de
guardia fuera de la puerta del calobozo (v.10), y los otros dos
permanecan continuamente junto al preso (v.6). No todas las
escuadras estaban de servicio al mismo tiempo, sino que, con174
Lorenzo Turrado
forme era costumbre, se iban alternando de tres en tres horas, es

decir, en cada una de las cuatro partes en que estaba dividido el
da (prima, tercia, sexta y nona) y en cada una de las cuatro correspondientes vigilias de la noche. Sin duda, Herodes tomaba
todas estas precauciones para evitar que se repitiera la inexplicable evasin llevada a cabo anteriormente por el mismo Pedro (cf.
5:19) y de la que seguramente estaba informado.
Pero mientras as era encarcelado Pedro y se tomaban todas esas precauciones, la Iglesia oraba con mucho fervor a
Dios por l (v.5).
Liberacin milagrosa de Pedro, 12:6-17.
6
La noche anterior al da en que Herodes se propona
exhibirle al pueblo, hallndose Pedro dormido entre
dos soldados, sujeto con dos cadenas y guardada la
puerta de la prisin por centinelas, 7 un ngel del Seor se present, y el calabozo se ilumin; y golpeando
a Pedro en el costado, le despert, diciendo: Levntate
pronto; y se cayeron las cadenas de sus manos 8 El
ngel aadi: Cete y clzate tus sandalias. Hzolo
as. Y agreg: Envulvete en tu manto y sige Mc. 9 Y
sali en pos de l. No saba Pedro si era realidad lo
que el ngel haca; ms bien le pareca que fuese una
visin. 10 Atravesando la primera y la segunda guardia, llegaron a la puerta de hierro que conduce a la
ciudad. La puerta se les abri por s misma, y salieron
y avanzaron por una calle, desapareciendo luego el
ngel. 11 Entonces Pedro, vuelto en s, dijo: Ahora me
doy cuenta de que realmente el Seor ha enviado su
ngel y me ha arrancado de las manos de Herodes y
de toda la expectacin del pueblo judo. 12 Reflexionando, se fue a la casa de Mara, la madre de Juan,
por sobrenombre Marcos, donde estaban muchos reunidos y orando. 13 Golpe la puerta del vestbulo y
175
Lorenzo Turrado
sali una sierva llamada Rod, 14 que, luego que conoci la voz de Pedro, fuera de s de alegra, sin abrir la
puerta, corri a anunciar que Pedro estaba en el
vestbulo. 15 Ellos le dijeron: Ests loca. Insista ella en
que era as; y entonces dijeron: Es su ngel. 16 Pedro
segua golpeando, y cuando le abrieron y le conocieron, quedaron estupefactos. 17 Hacindoles seal con
la mano de que callasen, les cont cmo el Seor le
haba sacado de la crcel, y aadi: Contad esto a
Santiago y a los hermanos. Y sali, yndose a otro lugar.
Toda esta escena de la liberacin de Pedro es de un subidsimo
realismo y est llena de colorido. Probablemente San Lucas recibi su informacin directamente del mismo Pedro; y, por lo que
se refiere a los animados incidentes en casa de Mara, la madre
de Juan Marcos (v.1a-17), muy bien pudo ser el mismo Marcos,
sin duda testigo ocular, quien le contara todos esos pintorescos
detalles.
De este Juan Marcos, primo de Bernab (cf. Col 4:10), se
vuelve a hablar luego en el v.25- Acompaar a Bernab y Pablo
al principio de su primer viaje apostlico (cf. 13:5); pero luego
les abandonar, cuando los dos misioneros, dejando Chipre, pasan a Asia (cf. 13:13). Al comenzar el segundo viaje apostlico,
Pablo no quiere llevarle consigo, a pesar de las instancias de
Bernab, por lo que se produjo cierto disentimiento entre ambos
apstoles, embarcndose para Chipre con Bernab (cf. 15:37-39).
Ms tarde le volvemos a encontrar entre los colaboradores de
San Pablo (cf. Col 4:10; Flm 24; 2 Tim 4:11). Tambin aparece
como discpulo y colaborador de San Pedro (1 Pe 5:13). Es el
autor del segundo evangelio. Deba ser de familia algo acomodada, pues vemos que su madre posea casa en Jerusaln, lo suficientemente amplia para que sirviera de lugar de reunin a los
cristianos (v.12). Es probable que sea la misma casa en que, des176
Lorenzo Turrado
pus de la ascensin del Seor, se reunan los apstoles en espera de la venida del Espritu Santo (cf. 1:13).
A esta casa de Mara, madre de Juan Marcos, llega Pedro,
una vez liberado de la prisin, probablemente la torre Antonia,
lugar en que ciertamente fue encarcelado ms tarde San Pablo
(cf. 22:24). Es natural que los reunidos en casa de Mara, ante lo
inslito del caso, no dieran crdito en seguida a lo que deca la
criada. La exclamacin es su ngel (v.15) llama un poco la
atencin. Parece suponer en aquellos cristianos la idea de ngeles
que toman la voz de sus protegidos, una especie de doble espiritual. Desde luego, el judaismo, bajo cuyo influjo estaban aquellos primeros cristianos, tena por aquella poca una angelologa
muy desarrollada; aunque, por lo dems, tambin Jesucristo, en
lneas generales, haba hablado de ngeles destinados a la custodia de los seres humanos (cf. Mt 18:10).
Pedro, como es natural, no quiere detenerse en casa de
Mara. Una medida de elemental prudencia exiga que saliese
cuanto antes de Jerusaln. Por eso, despus de avisar a los reunidos que cuenten todo a Santiago, l se fue a otro lugar
(v.17). Este Santiago es indudablemente el mismo que luego vemos aparecer al frente de la iglesia de Jerusaln (15:13-21;
21:18; 1 Cor 15:7; Gal 2:9-12) y a quien San Pablo llama hermano del Seor (Gal 1:19). Como ya explicamos al comentar
1:14, creemos que se trata del apstol Santiago, llamado el Menor. No sabemos si estaba escondido en la ciudad o se haba alejado de ella.
En cuanto a poder concretar ese otro lugar a que se dirige San Pedro, se han hecho muchas hiptesis. Lo ms probable
es que se trate de Antioqua o de Roma. Algunos prefieren Antioqua, pues bastantes testimonios antiguos y tambin la liturgia
le consideran como el primer obispo de esa ciudad 109, y parece
que hubo de ser en esta ocasin cuando fuera a residir all. Desde
luego, no cabe duda de que San Pedro estuvo en Antioqua (cf.
Gal 2:11); pero que fuera precisamente en esta ocasin, eso ya no
177
Lorenzo Turrado
consta. El hecho de que no se le mencione luego entre los personajes de esa iglesia (cf. 13:1-3), ms bien es argumento en contra. Lo ms probable es que ese otro lugar sea Roma. Es precisamente la poca en que nos encontramos. Ciertamente extraa
que Lucas no cite a Roma por su nombre; pero, como en otras
ocasiones parecidas (cf. Lc 9:56), quizs sea ello debido a una
razn de tipo literario, la de no verse como obligado a continuar
narrando hechos de Pedro. Despide as a su personaje, dejando
sin sealar ese otro lugar; en adelante, el centro de sus narraciones ser nicamente Pablo. Si vuelve a nombrar a Pedro es
slo incidentalmente y, desde luego, en relacin con los hechos
de Pablo (cf. 15:7-12). Advirtamos, sin embargo, que esa alusin
incidental a Pedro es para nosotros de gran valor, demostrando
que hacia el ao 49, en el concilio apostlico, Pedro estaba de
nuevo en Jerusaln. Es la ltima vez que su nombre aparece en
los Hechos.
La muerte del perseguidor, 12:18-23.
18
Cuando se hizo de da, se produjo entre los soldados
no pequeo alboroto por lo que habra sido de Pedro.
19
Herodes, le hizo buscar, y no hallndole, interrog a
los guardias y los mand conducir al suplicio. Luego,
bajando de la Judea, residi en Cesrea. 20 Estaba
irritado contra los tirios y sidonios, que, de comn
acuerdo, se presentaron a l, y habindose ganado a
Blasto, camarero del rey, le pidieron la reconciliacin,
por cuanto su regin se abasteca del territorio del
rey. 21 El da sealado, Herodes, vestido de las vestiduras reales, se sent en su estrado y les dirigi la palabra. 22 Y el pueblo comenz a gritar: Palabra de
Dios y no de hombre. 23 Al instante le hiri el ngel de
Seor, por cuanto no haba glorificado a Dios, y, comido de gusanos, expir.
178
Lorenzo Turrado
El proceder de Herodes con los guardias, al enterarse que haban

dejado escapar a Pedro (v.19), no debe extraar. Era el habitual
en estos casos (cf. 16:27; 27:42). Ciertamente que intentaran
convencerle de que no haba habido negligencia ni complicidad
por parte de ellos, pero es natural que la cosa no fuera fcil. El
hecho de que los soldados no parecen enterarse de lo acaecido
hasta que se hizo de da (v.18), demuestra que la huida de Pedro debi tener lugar en la cuarta y ltima vigilia de la noche;
pues, de lo contrario, los soldados del relevo siguiente se habran
dado cuenta de la ausencia del prisionero y habran dado la voz
de alarma antes de que se hiciese de da. El castigo, sin embargo,
es probable que se aplicase a las cuatro escuadras de soldados
(cf. v.4), pues cmo constaba a Herodes con certeza en qu
momento haba escapado Pedro?
La bajada de Herodes a Cesrea (v.19) debi ser poco
despus de terminadas las fiestas de Pascua (cf. v.4). Cesrea,
ciudad que ya nos es conocida por lo de Cornelio (cf. 10:1), era
su residencia habitual, igual que lo fue luego de los procuradores
romanos que le sucedieron en el gobierno de Judea (cf. 23:23-24;
25:1-4). En esta ciudad iba a acabar muy pronto sus das. San
Lucas nos cuenta con bastante detalle las circunstancias de su
muerte (v.2o-23). Tambin Josefo se refiere a este mismo hecho
de la muerte de Herodes en Cesrea 111. Entre uno y otro hay perfecta coincidencia en lo sustancial: un solemne acto pblico en
que Herodes se presenta deslumbradoramente vestido, adulaciones por parte del pueblo (evidentemente no judos) aclamndole
como a un dios, agrado de Herodes ante esas aclamaciones blasfemas, sbita muerte del rey.
Hay, sin embargo, dos diferencias: la de que, segn los
Hechos, ese solemne acto pblico era una recepcin a una embajada de tirios y sidonios, mientras que, segn Josefo, eran unas
fiestas en honor de Claudio; y la de que, segn los Hechos, le
hiri el ngel del Seor.. y expir, mientras que, segn Josefo,
fue atacado sbitamente de fuertes dolores intestinales y, trasla179
Lorenzo Turrado
dado a su palacio, muri al cabo de cinco das de agona. Pero,

en realidad, ambas diferencias son fcilmente conciliables. En
efecto, las fiestas en honor del emperador no solamente no excluan la legacin de tiros y sidonios, sino que ms bien eran una
oportuna ocasin para recibir tal embajada; tendramos nicamente que las fuentes de informacin son distintas en Josefo y en
Lucas. Y en cuanto al ngel del Seor que hiere al rey, muy
bien puede considerarse simplemente como una manera de
hablar de Lucas, atribuyendo directamente a Dios, causa primera,
lo que en nuestro lenguaje ordinario atribuimos a causas humanas, que es lo que hara Josefo. Ello es frecuente en la Biblia.
Como, en fin de cuentas, es Dios quien en su admirable providencia salva la libertad humana lo mueve y orienta todo,
los autores sagrados, que miran las cosas desde un plano muy
alto, dan un salto hasta la causa primera, sin detenerse en la parte
externa y visible de las causas segundas. Lo ms probable, a juzgar por los datos que da Josefo, es que se trate de un ataque de
apendicitis con determinadas complicaciones. Desde luego, Lucas nunca dice que ese ngel del Seor que hiere a Herodes
fuese visible ni al rey ni a los espectadores; y el hecho de que le
hiere al instante () de recibir los honores divinos,
pero muere comido de gusanos, parece exigir algn intervalo
de tiempo antes de la muerte 112.
Esta noticia de Josefo referente a la muerte de Herodes es
para nosotros de un valor extraordinario, sobre todo por lo que
respecta a cuestiones de cronologa. Dice, en efecto, Josefo, en el
lugar antes citado, que Herodes muri despus de cumplirse tres
aos de su reinado sobre toda Judea, cuando estaba celebrando
en su reino grandes fiestas en honor del emperador. Esto nos lleva claramente a la primavera verano del ao 44. A principios
de ese ao haba regresado Claudio triunfante de su expedicin a
las Islas Britnicas, celebrndose en Roma grandes festejos en su
honor 113. Estos festejos se fueron extendiendo luego a las diver180
Lorenzo Turrado
sas provincias del imperio, y es obvio que Herodes, como rey

vasallo, hubiese de asociarse a la alegria general.
La embajada de tirios y sidonios, a que alude San Lucas
(v.2O-21), habra tenido lugar durante esas fiestas. Al parecer,
por lo que puede leerse entre lneas, los habitantes de Tiro y de
Sidn, dos puertos de mucho trfico en la antigedad, tenan irritado a Herodes, probablemente por rivalidades comerciales con
el puerto de Cesrea. Hasta es posible que, como represalia,
Herodes hubiese puesto restricciones a la tradicional exportacin
a Fenicia del trigo de Palestina, que tan abundantemente se produca, particularmente en la llanura de Sarn (cf. Re 5:9-11; Ez
27:17). Por eso, tratan ahora los tirios y sidonios de arreglar las
cosas y llegar a una avenencia, debido a que su regin se abasteca del territorio del rey (v.20).
Bernab y Saulo regresan a Antioqua, 12:24-25.
24
La palabra del Seor ms y ms se extenda y se difunda. 25 Bernab y Saulo, cumplido su ministerio,
volvieron de Jerusaln, llevando consigo a Juan, llamado Marcos.
Dos importantes noticias nos da San Lucas en esta breve percopa: que la palabra del Seor se difunda ms y ms (v.24), y que
Bernab y Saulo, cumplido su ministerio, regresaron a Antioqua, llevando consigo a Juan Marcos (v.25).
La primera noticia es como un resumen de la situacin
antes de pasar a un nuevo tema, tal como acostumbra a hacer Lucas (cf. 6:7; 9:31). Con la muerte del perseguidor, la Iglesia ha
recobrado la libertad. Sabemos, en efecto, que Claudio quiso entregar el reino de Herodes a su hijo Agripa II, joven de diecisiete
aos, a la sazn educndose en Roma, pero fue disuadido por sus
consejeros y hubo de abandonar la idea 114, pasando de nuevo
esos territorios a ser gobernados por procuradores, el primero de
los cuales fue Guspio Fado (a.44-46). Las luchas ms o menos
181
Lorenzo Turrado
manifiestas entre los judos y los nuevos procuradores tuvieron

como efecto el que la Iglesia gozase de ms libertad.
En cuanto a la segunda noticia, claramente se ve la intencin de Lucas de continuar la narracin de 11:29-30. El hecho de
que haya diferido la continuacin hasta este momento induce a
pensar que, durante los hechos anteriormente narrados (prisin
de Pedro y muerte de Herodes), Bernab y Saulo se hallaban en
Jerusaln, y que su vuelta a Antioqua ha de colocarse, casi con
toda certeza, en la segunda mitad del ao 44 115. Probablemente
fue en esta ocasin, estando en Jerusaln, cuando San Pablo
tuvo la clebre visin a que alude en su segunda carta a los Corintios, que dice haberle acaecido catorce aos antes (2 Cor
12:2-4). Esta carta, como en su lugar demostraremos, est escrita, segn todos los indicios, a fines del ao 57.
III. Difusin de la Iglesia en el Mundo Greco-Romano, 13:1-28:31.

Bernab y Saulo, elegidos para el apostolado a los gentiles,
13:1-3.
1
Haba en la iglesia de Antioqua profetas y doctores:
Bernab, Simen, llamado Niger, y Lucio de Cirene;
Manahem, hermano de leche del tetrarca Herodes, y
Saulo. 2 Un da, mientras celebraban la liturgia en
honor del Seor y guardaban los ayunos, dijo el Espritu Santo: Segregadme a Bernab y a Saulo para la
obra a que los he llamado. 3 Entonces, despus de orar
y ayunar, les impusieron las manos y los despidieron.
Comienza una nueva etapa en la historia de la Iglesia, con extensin de la predicacin evanglica al mundo gentil. Propiamente
esta etapa haba comenzado ya con la predicacin a los gentiles
182
Lorenzo Turrado
en Antioqua (11:20-26), despus del arranque inicial dado por

Pedro (10:1-11:18); pero es ahora, al iniciarse las grandes expediciones apostlicas a travs del imperio romano, cuando de
hecho esa predicacin adquiere carcter plenamente universal.
La escena que aqu reproduce San Lucas (.1-3) es el
punto de partida para esas grandes expediciones. Nos hallamos
en la iglesia de Antioqua, cuya fundacin e importancia ya nos
son conocidas (cf. 11:19-30). Bernab y Saulo haban regresado
de Jerusaln, cumplida la misin que se les haba encomendado
sobre las colectas (12:25). El Espritu Santo, lo mismo que en
otras ocasiones de importancia (cf. 2:4; 8:29; 10:19; 15:28; 16:67; 20:23), es tambin aqu quien toma la decisin. En efecto,
mientras la iglesia se hallaba reunida, celebrando la liturgia 116
en honor del Seor ( ) y ayunando, dice el Espritu Santo a travs de alguno de los profetas
all presentes: Segregadme a Bernab y a Saulo para la obra a
que los he llamado (v.2). No se dice ah explcitamente cul es
esa obra, pero por la continuacin del relato se ve claramente
que se trataba del apostolado entre los gentiles, y que as lo entendieron los all reunidos (v.3). De Saulo ya Dios haba revelado
anteriormente que haba sido elegido para este apostolado (cf.
9:15; 22:21; 26:17); de Bernab nada sabamos a este respecto, a
no ser que queramos verlo insinuado en el hecho de haber sido
elegido por los apstoles para que fuese a Antioqua, una vez que
se tuvo noticia de que haba comenzado all la predicacin a los
gentiles (cf. 11:22).
Ante esa orden del Espritu Santo, despus de orar y
ayunar, les impusieron las manos y los despidieron (v.3). Probablemente, como parece insinuar ese despus de orar y ayunar, esto se hizo en una reunin posterior, no en la misma en
que haban recibido la orden del Espritu Santo.
Hasta aqu, si nos quedamos en estas lneas generales, la
cosa no ofrece grave dificultad. Pero hay en la narracin de San
183
Lorenzo Turrado
Lucas algunos puntos oscuros, que han dado lugar a muchas discusiones, y que conviene analizar. Nos referimos sobre todo a
poder concretar quines son esos profetas y doctores que parecen estar a la cabeza de la iglesia de Antioqua (v.1), y cul es el
significado de la imposicin de manos sobre Pablo y Bernab
(v.3).
Referente a los profetas y doctores, se nos da el nombre
de cinco, repartidos en dos grupos: uno de tres y otro de dos. Suponen algunos que los tres primeros seran profetas, y los dos
ltimos, doctores; pero nada podemos afirmar con certeza.
Ocupa el primer lugar de la lista Bernab, que deba ser algo as
como el administrador apostlico de aquella iglesia (cf. 11:2224); el ltimo lo ocupa Saulo, el antiguo perseguidor convertido,
que haba sido llevado all por Bernab (cf. 11:25). De los otros
tres (Simen, Lucio y Manahem) nada sabemos, sino lo que aqu
dice San Lucas. El hecho de que Lucio se presente como de Cirene da derecho a pensar que pertenezca al grupo de dispersados
con ocasin de la muerte de Esteban que evangelizaron Antioqua (cf. 11:20). De Manahem se dice que era hermano de leche
() del tetrarca Herodes, lo cual puede interpretarse, o
en sentido ms general de educado juntamente, o en sentido
ms estricto, en cuanto que su madre hubiera sido elegida para
nodriza del pequeo Herodes. Evidentemente se trata de Herodes
Antipas, el que aparece cuando la vida pblica de Jesucristo (cf.
Mc 6:14; Lc 23:8), nico de los Herodes que llev el ttulo de
tetrarca.
Supuestos estos datos, la cuestin fundamental, y fuertemente debatida, es la de determinar cul es el cargo u oficio que
late bajo los nombres profetas y doctores. De profetas, no de
doctores, se habla tambin en 11:27-28 y 15:32. Parece que
desarrollaban su misin sobre todo en la liturgia comunitaria, y
eran designados con esos nombres por razn de su funcin: los
que anuncian el mensaje bajo el impulso e iluminacin del
Espritu (= profetas), y los dedicados a la instruccin cristiana
184
Lorenzo Turrado
ordinaria explicando la pardosis o tradicin apostlica (= doctores). A ellos alude tambin Pablo (cf. 1 Cor 12:28; Ef 4:11) y la
Didach (13:1-3; 15:1-2), obra perteneciente a la primera generacin cristiana, no posterior quiz a los mismos evangelios
sinpticos.
Segn todos los indicios, estos profetas y doctores
pertenecan al ministerio regular eclesistico y, en definitiva,
eran los que, junto con los apstoles, llevaban en un principio la
direccin de las comunidades. Hay un texto en la Didach, que
creo puede darnos bastante luz en toda esta cuestin. El texto
viene a continuacin de una instruccin relativa a la eucarista, y
dice as: Elegios, pues, obispos y diconos dignos del Seor..,
pues tambin ellos os administran el ministerio de los profetas y
doctores. Y aade: No les despreciis, pues ellos son los honorables entre vosotros, juntamente con los profetas y doctores
(15:1-2). Parece claro que el autor de la Didach, al menos por lo
que se refiere a su comunidad, est escribiendo en el momento
de transicin del ministerio de profetas y doctores al de obispos y
diconos. No porque stos hayan de excluir a aqullos, sino porque aqullos, ordinariamente de condicin itinerante (cf. Did.
11:1-13:7), no estaban siempre de asiento en la comunidad, y
para la fraccin del pan se necesitaba algo ms estabLc. De ah
ese: elegios, pues, .., a continuacin de la instruccin sobre la
eucarista, y de ah tambin ese: No les despreciis.., pues los
obispos y diconos, por eso de ser clero indgena, nacido de la
misma comunidad, tenan peligro de ser menos respetados que
los profetas y doctores, generalmente misioneros ambulantes venidos de fuera. Tendramos, pues, explicada la relacin entre profetas-doctores de una parte, y obispos-diconos de otra, no siendo stos sino como prolongacin y representantes de aqullos en
las iglesias locales. Del carcter sacerdotal de los profetas no
parece caber duda, pues son llamados jefe de los sacerdotes, y
podan celebrar la eucarista lo mismo que los obispos (cf. Did.
10:7; 13:3).
185
Lorenzo Turrado
En resumen, estos profetas y doctores que dirigen la

liturgia comunitaria en Antioqua, no son simples carismticos
en el sentido que hoy suele darse a esta palabra personas privadas o pblicas a quienes el Espritu Santo favorece con gracias especiales 117 , sino personas que pertenecan al ministerio regular eclesistico y que, aun sin estar favorecidas con gracias especiales, eran designadas con esos nombres por razn de
la misin que desempeaban. Claro est que eso no era obstculo
para que, en ocasiones, fuesen favorecidas tambin con dones
especiales (cf. 11:28); mas eso era de carcter puramente transitorio, como lo era el don de lenguas o el don de hacer milagros,
mientras que el ser profeta o doctor era de carcter permanente, y para eso bastaba lo que en lenguaje moderno llamaramos hoy gracia de estado. En cabeza, antes que el profeta y
el doctor, estaba el apstol (cf. 1 Cor 12:28), encargado, a lo
que parece, de difundir el Evangelio all donde no haba sido an
predicado (cf. Did. 11:3-6). Poco ms adelante (cf. 14:4.34) vemos que Pablo y Bernab son llamados apstoles.
Referente a cul sea el significado de la imposicin de
manos sobre Bernab y Saulo (v.3), la opinin tradicional, con
terminologa al uso, ha querido ver en ese rito como su consagracin episcopal, a fin de que pudiesen fundar nuevas iglesias
y ordenar sacerdotes, como vemos que de hecho harn luego (cf.
14:23). Dicho rito vendra a tener el mismo significado que en
6:6, con la diferencia de que all era en orden al diaconado, y
aqu en orden al episcopado.
Sin embargo, conforme es opinin hoy bastante general
entre los autores, ms bien nos inclinamos, atendido el contexto,
a que en este caso la imposicin de manos no es para conferir
ningn oficio o cargo permanente, sino que tiene un sentido mucho ms general; es, a saber: el de implorar sobre Bernab y Saulo la bendicin de Dios en orden a la misin que iban a comenzar, algo semejante a cuando la imposicin de manos de Jesucristo sobre los nios (cf. Mt 19:13-15) o la de los patriarcas sobre
186
Lorenzo Turrado
sus hijos (cf. Gen 48, 14:15), pidiendo la bendicin de Dios sobre ellos en orden a su vida futura. As parece exigirlo, adems,
el modo como termina San Lucas la descripcin del viaje: Regresaron a Antioqua, de donde haban salido, encomendados a la
gracia de Dios, para la obra que haban realizado (14:26). Desde
luego, sera bastante extrao que Bernab y Saulo careciesen de
una potestad que ciertamente tendran los otros profetas y doctores del grupo, puesto que se la conferan a ellos; tanto ms,
que Bernab, primero en la lista, parece deba de ser el principal
en la iglesia de Antioqua (cf. 11:22-26).
Una ltima pregunta: quines son los que imponen las
manos a Bernab y a Saulo? Son todos los fieles de la asamblea, o son slo los profetas y doctores? Es evidente que en
toda esta narracin (v.1-3), aunque se supone la presencia de fieles, San Lucas, a quienes tiene directamente en el pensamiento es
a los profetas y doctores del v.1, que seran los que celebraban la liturgia. y ayunaban (v.2), y los que despus de orar y
ayunar, imponen las manos a Bernab y a Saulo y los despiden
(v.3). Sin embargo, aunque Lucas no lo afirme explcitamente, es
de suponer que, al menos por lo que se refiere a la oracin y
ayuno, sera tambin cosa de los fieles. Quizs haya de decirse
lo mismo respecto de la imposicin de manos.
Primer viaje misional de Pablo y Bernab. 13:4-15:35
Evangelizan la isla de Chipre, 13:4-12.

4
Ellos, pues, enviados por el Espritu Santo, bajaron a
Seleucia y de all navegaron a Chipre, 5 En Sala mina
predicaron la palabra de Dios en las sinagogas de los
judos, teniendo a Juan por auxiliar, 6 Luego atravesaron toda la isla hasta Pafos, y all encontraron a un
mago, falso profeta, judo, de nombre Barjess. 7
Hallbase ste al servicio del procnsul Sergio Pablo,
varn prudente, que hizo llamar a Bernab y a Saulo,
deseando or la palabra de Dios. 8 Pero Eli ms el
187
Lorenzo Turrado
mago, que eso significa este nombre , se le opona y

procuraba apartar de la fe al procnsul. 9 Mas Saulo,
llamado tambin Pablo, lleno del Espritu Santo, clavando en l los ojos, 10 le dijo: Oh, lleno de todo engao y de toda maldad, hijo del diablo, enemigo de
toda justicia! No cesars de torcer los rectos caminos
del Seor? 11 Ahora mismo la mano del Seor caer
sobre ti y quedars ciego, sin ver la luz del sol por
cierto tiempo. Al punto se apoder de l la tiniebla y la
oscuridad, y daba vueltas buscando quien le diera la
mano. 12 Al verlo, crey el procnsul, maravillado de
la doctrina del Seor.
Comienza el primero de los tres grandes viajes misionales de Pablo. Al principio de este primer viaje, el jefe moral de la expedicin parece ser Bernab, nombrado siempre el primero (cf.
12:25; 13:1-2-7); Pero muy pronto los papeles se invierten, y Pablo aparecer continuamente en cabeza (13:9-13-16-43-50). Llevan con ellos, en condicin de auxiliar (v.5), a Juan Marcos,
primo de Bernab, y que ya nos es conocido (cf, 12:12.25). Probablemente estamos en el ao 45, y el viaje durar hasta el 49.
La primera etapa del viaje ser Chipre, patria de Bernab
(cf. 4:36). En esta isla eran muy numerosas las colonias judas,
particularmente a partir de Herodes el Grande, que tom en
arriendo de Augusto las abundantes minas de cobre all existentes, con cuya ocasin se trasladaron a la isla muchos judos 118.
Los misioneros, saliendo de Antioqua, haban embarcado rumbo
a Chipre en Seleucia (v.4), considerada como el puerto de Antioqua, de la que distaba unos 25 kilmetros, y situada en la desembocadura del Orontes. Llegados a Salamina, el puerto principal de Chipre en la costa oriental, comienzan a predicar la palabra de Dios en las sinagogas de los judos (v.5). Tal ser la
tctica constante de Pablo: comenzar dirigindose primero a los
judos (cf. 13:14; 14:1; 16:13; 17:2.10.17; 18:4.19; 19:8; 28:17),
188
Lorenzo Turrado
y ello no slo porque era una manera prctica de poder introducirse fcilmente en las nuevas ciudades adonde llegaba, sino en
virtud del principio de que el don del Evangelio deba ser ofrecido en primer lugar a Israel, la nacin depositara de las promesas mesinicas (cf. 2:39; 3:26; 13:46; 1 Rom 1:16).
No sarjemos si el resultado de la predicacin en Salamina
fue abundante, ni cunto tiempo dur la predicacin en esa ciudad. Tampoco sabemos si al atravesar de Salamina a Pafos
(v.6), puerto occidental de Chipre, en el extremo opuesto de la
isla, a unos 150 kilmetros de Salamina, se detuvieron a predicar
en los pueblos que encontraban al paso. Es de suponer que s,
pues las colonias judas deban ser numerosas en todos esos lugares; pero la narracin de San Lucas nada dice a este respecto.
De la predicacin en Pafos tenemos ya datos ms concretos. Era Pafos la capital poltica de la isla, residencia del procnsul romano, a la sazn un tal Sergio Pablo (v.7). Entre las personas de que estaba rodeado el procnsul 119 haba un judo, de
nombre Barjess (= hijo de Jess o Josu), considerado como
mago (v.6). Parece que entre los griegos era conocido con el
nombre de Elimas (v.8), probablemente forma griega del rabe
alim (de donde el moderno ulema), que equivale a sabio o
tambin mago, pues en Oriente el trmino mago no tena el
sentido peyorativo de charlatn o hechicero que hoy tiene entre
nosotros, sino el de hombre instruido en las ciencias filosficonaturales, conocedor de los secretos de la naturaleza. Si en la narracin de San Lucas se le llama tambin falso profeta (v.6),
ello es debido probablemente a que, en ocasiones, quizs, pretendiera derivar de su ciencia conclusiones de tipo religioso, presentndose como enviado de Dios y conocedor del futuro.
Este Barjess se opona abiertamente a la conversin del
procnsul (v.8), que mostraba deseos de or la palabra de Dios
(v.7). La razn de esa oposicin no se especifica. Quizs fuera
simplemente por no perder su posicin ante el procnsul, si ste
se converta; o quizs fuera por cuestin de principio, oponiendo,
189
Lorenzo Turrado
como judo, doctrina a doctrina, es decir, negando a Pablo que

Jess de Nazaret fuera el Mesas y exponiendo, a su vez, ante el
procnsul las esperanzas mesinicas tal como l y el pueblo judo
las entendan. Desde luego, la reaccin de Pablo contra l es
fuerte (v.10); y no fueron slo palabras, sino tambin hechos,
haciendo que quedase ciego temporalmente (v.11; cf. Deut
28:29). La expresin hijo del diablo (v.10) quizs se la sugiriese a Pablo el nombre mismo del mago, como diciendo: ms que
Barjess o hijo de salvacin, lo que eres es Bar-Satn o hijo
de perdicin. Por lo dems, tambin Jesucristo llam as a los
judos que se oponan a su predicacin (cf. Jn 8:44).
El procnsul, a vista de lo acaecido, crey (v.12). La
opinin tradicional interpreta ese crey en todo su amplio sentido, y no slo como adhesin puramente intelectual, de tipo
platnico, sin llevar las cosas a la prctica ni hacerse cristiano.
Cierto que Lucas no dice que se bautizara, como hace en otras
ocasiones (cf. 2:41; 18:8), ni quedan huellas en la historia antigua de la conversin de este personaje, que, sin duda, perteneca
a una de las principales familias del imperio; pero tampoco en
otras ocasiones Lucas especifica lo del bautismo (cf. 4:4; 11:21),
y el que no queden huellas de su conversin puede explicarse
debido a que en esa poca no haba surgido an en Roma la cuestin de los cristianos, y un noble, aunque fuese procnsul, poda
hacerse cristiano o de cualquiera otra religin, sin que nadie se
preocupara sobre el particular.
Es en esta ocasin, a partir del encuentro con el procnsul, cuando en la narracin de los Hechos comienza a darse a
Saulo el nombre de Pablo (v.6), que ya ser el nico nombre con
que se le designar en adelante. Desde antiguo se ha discutido si
es que toma este nombre por primera vez en recuerdo de la conversin de tan caracterizado personaje, o lo tena ya de antes juntamente con el de Saulo. Parece mucho ms probable esto ltimo, pues era entonces frecuente entre los judos, y orientales en
general, el uso de doble nombre (cf. 12:12; 13:1; Col 4:11), uno
190
Lorenzo Turrado
hebreo, que se empleaba en familia, y otro greco-latino, para el

trato con el mundo gentil. Tal debi de ser el caso de Pablo,
quien, adems del nombre hebreo Shaul, habra tenido ya desde
el principio el nombre latino de Paulus. Esto para l era tanto
ms necesario cuanto que, por su condicin de ciudadano romano (cf. 22:25-28), su nombre tena que ser inscrito en los registros pblicos, y no es fcil, dado el odio de los romanos contra
los judos, que tal inscripcin se hiciese con nombre hebreo. Sin
embargo, no habra comenzado a usar el nombre latino sino ahora, al iniciar sus grandes viajes apostlicos, en que tiene que ponerse en contacto con el mundo romano. Cumple as la norma
que l mismo proclamar ms tarde: me hice judo con los judos.., gentil con los gentiles.., todo para todos, a fin de ganarlos a
todos (1 Cor 9:20-22).
Carece de todo fundamento histrico la opinin sostenida
por algunos autores, quienes, apoyndose en la etimologa (paulus = pequeo), creen que Saulo quiso ser llamado Pablo por
modestia y humildad. Tampoco tiene fundamento alguno la opinin reflejada en algunos apcrifos de que fue llamado as por
ser de corta estatura.
Pasan los misioneros al Asia Menor, 13:13-15.
13
De Pafos navegaron Pablo y los suyos, llegando a
Perge de Panfilia, pero Juan se apart de ellos y se
volvi a Jerusaln. 14 Ellos, dejando atrs Perge, llegaron a Antioqua de Pisidia, y entrando en la sinagoga
en da de sbado, se sentaron, 15 Hecha la lectura de la
Ley y de los Profetas, les invitaron los jefes de la sinagoga, diciendo: Hermanos, si tenis alguna palabra de
exhortacin al pueblo, decidla.
Los misioneros, dejando Chipre, pasan al Asia Menor. Es de notar que Pablo aparece ya en cabeza de la expedicin desde el
primer momento (v. 13.16). La primera ciudad de que se hace
191
Lorenzo Turrado
mencin en su recorrido es Perge de Panfilia (v.13), ciudad a

unos 12 kilmetros del mar, situada a orillas del ro Gestro. No
sabemos si desembarcaran directamente en Perge, subiendo por
el Cestro, o, de modo parecido a como harn a la vuelta (cf.
14:25), desembarcaran en Atala, puerto principal de aquella regin, y de all subiran por tierra a Perge. Tampoco sabemos si se
detuvieron a predicar en Perge, como vemos que ciertamente
hicieron a la vuelta (cf. 14:25).
Ms sea como fuere, all debieron detenerse poco. Su
plan era internarse ms adentro, atravesando la cadena montaosa del Taurus. Esto debi de asustar a Juan Marcos, el cual,
apartndose de ellos, se volvi a Jerusaln (.13). Desde luego,
se necesitaba valor para atravesar aquellas sierras, sin comodidad
alguna, con caminos malsimos, expuestos al continuo peligro de
salteadores y bandoleros; y este valor parece que falt al joven
Marcos. Acordndose sin duda de la tranquila casa de su madre
en Jerusaln (cf. 12:12), decidi volverse all. Algunos autores
hablan de que quizs influyera tambin en su decisin el ver que
Pablo haba suplantado a Bernab, su primo, como jefe de la expedicin; pero no tenemos datos que confirmen esta suposicin.
Una cosa es cierta, y es que a Pablo no le sent bien esta retirada
de Marcos, pues luego, pensando en ella, no querr admitirle
como compaero en su segundo viaje misional (cf. 15:38).
Solos ya Pablo y Bernab, dejando atrs Perge, llegan a
Antioquia de Pisidia (v.14). La distancia entre Perge y Antioquia es de unos 16o kilmetros, y el viaje, a travs de Jas escarpadas montaas del Taurus, debi de ser extraordinariamente
penoso. En el recuento que Pablo har ms adelante de las penalidades sufridas por el Evangelio (cf. 2 Cor 11:23-28), es probable que ocupe un lugar preferente este viaje desde Perge a Antioqua. Se llamaba Antioqua de Pisidia para distinguirla de la
homnima en Siria (cf. 13:1). Parece que en un principio perteneci a Frigia 120, pero despus del establecimiento de la dominacin romana y consiguientes cambios de fronteras debi de
192
Lorenzo Turrado
considerarse como formando parte de Pisidia, tal como se supone

en los Hechos. Polticamente perteneca a la provincia romana de
Galacia, igual que las ciudades de Iconio, Derbe y Listra, evangelizadas poco despus.
Como ya haban hecho en Chipre (cf. 13:5), y ser tctica
constante de Pablo, los misioneros se dirigen primero a los judos
entrando en la sinagoga en da de sbado (v.14). Era norma
muy a propsito para empezar a dar a conocer sur doctrinas,
pues la sinagoga era frecuentada no slo por los judos de raza,
sino tambin por los no judos que simpatizaban con la religin
de Israel, y que se dividan en la clase inferior, de los temerosos
de Dios (cf. 10:2; 13:16-50), y la superior, de los proslitos
fcf. 2:11; 6:5). No es probable que los dos viajeros llegasen a
Antioqua precisamente el sbado; por tanto, la noticia de su llegada sera ya conocida de muchos, razn por la que, sin duda,
acudiran ms numerosos a la reunin sinagogal, curiosos de
saber cules eran esas doctrinas nuevas que parece traan.
En la sinagoga, despus de la recitacin del Skema (Dt
6:4-9; 11:13-21; Nm 15:37-41), que era como un solemne acto de fe en el Dios verdadero, se lea un trozo de la Ley y otro
de los Profetas; a continuacin tena lugar una pltica u homila,
que, generalmente, versaba sobre el pasaje ledo, y que poda ser
pronunciada por cualquiera de los asistentes. El archisinagogo,
que era quien presida la reunin, acostumbraba a invitar a los
que juzgaba mejor preparados, particularmente si eran forasteros.
Ta! sucedi en el caso actual (v.15). Algo parecido haba sucedido cuando Jesucristo se present por primera vez en su pueblo de
Nazaret, despus de haber dado comienzo a su vida pblica fcf.
Lc 4:16-22).
Discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquia, 13:16-41.
16
Entonces se levant Pablo, y haciendo seal con la
mano, dijo: Varones israelitas y vosotros los que
temis a Dios, escuchad: 17 El Dios de este pueblo de
193
Lorenzo Turrado
Israel eligi a nuestros padres y acrecent al pueblo

durante su estancia en la tierra de Egipto, y con brazo
fuerte los sac de ella.18 Durante unos cuarenta aos
los provey de alimento en el desierto;19 y destruyendo
a siete naciones de la tierra de Caan, se la dio en
heredad 20 al cabo de unos cuatrocientos cincuenta
aos. Despus les dio jueces, hasta el profeta Samuel.
21
Luego pidieron rey y les dio a Sal, hijo de Gis, de
la tribu de Benjamn, por espacio de cuarenta aos. 22
Rechazado ste, alz por rey a David, de quien dio testimonio, diciendo: He hallado a David, hijo de Jes,
varn segn mi corazn que har en todo mi voluntad. 23 Del linaje de ste, segn su promesa, suscit
Dios para Israel un salvador, Jess, 24 precedido por
Juan, que predic antes de la llegada de aqul el bautismo de penitencia a todo el pueblo de Israel. 25
Cuando Juan estaba para acabar su carrera, dijo:
No soy yo el que vosotros pensis: otro viene despus
de m, a quien no soy digno de desatar el calzado. 26
Hermanos, hijos de Abraham, y los que entre vosotros
temen a Dios: a nosotros se nos enva este mensaje de
salud. 27 En efecto, los moradores de Jerusaln y sus
prncipes, desconociendo a ste y tambin las voces de
los profetas que se leen cada sbado, condenndole,
las cumplieron, 28 y sin haber hallado ninguna causa
de muerte, pidieron a Pilato que le quitase la vida. 29
Cumplido todo lo que de El estaba escrito, le bajaron
del leo y le depositaron en un sepulcro, 30 pero Dios
le resucit de entre los muertos 31 y durante muchos
das se apareci a los que con El haban subido de Galilea a Jerusaln, que son ahora sus testigos ante el
pueblo. 32 Nosotros os anunciamos el cumplimiento de
la promesa hecha a nuestros padres, 33 que Dios cumpli en nosotros, sus hijos, resucitando a Jess, segn
194
Lorenzo Turrado
est escrito en el salmo segundo: T eres mi hijo, yo

te engendr hoy, 34 pues le resucit de entre los
muertos, para no volver a la corrupcin. Tambin dijo: Yo os cumplir las promesas santas y firmes
hechas a David. 35 Por lo cual, en otra parte, dice:
No permitirs que tu Santo vea la corrupcin. 36
Pues bien, David, habiendo hecho durante su vida la
voluntad de Dios, se durmi y fue a reunirse con sus
padres y experiment la corrupcin; 3? pero aquel a
quien Dios ha resucitado, se no vio la corrupcin. 38
Sabed, pues, hermanos, que por ste se os anuncia la
remisin de los pecados y de todo cuanto por la Ley de
Moiss no podais ser justificados. 39 Todo el que en El
creyere ser justificado. 40Mirad, pues, que no se
cumpla en vosotros lo dicho por los profetas: 41 Mirad, menospreciadores, admiraos y anonadaos, porque voy a ejecutar en vuestros das una obra tal que
no la creerais si os la contaran.
Este discurso de Pablo es el primero de los que San Lucas nos ha
conservado por escrito, y lo transmite con bastante ms extensin
que har luego para discursos posteriores (cf. 14:1-3; 17:2-3;
18:4-5; 19:8). Parece quiere presentarlo como el discurso tipo, en
compendio, de las predicaciones de Pablo ante auditorio judo.
El discurso tiene tres partes claramente sealadas por la
repeticin del apostrofe hermanos (v.26.38), que responde al
inicial varones israelitas y los que temis a Dios (v.16). La
primera parte (. 16-25) es un recuento de los admirables beneficios de Dios sobre Israel, desde Abraham hasta el Bautista. Era
ste un exordio muy grato a los odos judos, y que vemos haba
sido empleado tambin por Esteban (cf. 7:1-43); con la diferencia de que Pablo evita toda alusin a la ingratitud de la nacin
elegida 121, mientras que Esteban hace de esa ingratitud precisamente su principal argumento. La segunda parte (v.26-37) es
195
Lorenzo Turrado
una demostracin de la mesianidad de Jesucristo, rechazado

por su pueblo, pero en quien se cumplen las profecas alusivas al Mesas. Toda esta segunda parte, salpicada de citas bblicas, sigue un proceso muy parecido al empleado tambin en sus
discursos por San Pedro (cf. 2:22-35; 3:13-26). Por fin, en una
tercera parte (v.38-41), se sacan las consecuencias de lo dicho, es
a saber, que es necesario creer en Jesucristo si queremos ser justificados, terminando con una grave advertencia tomada del profeta Habacuc (1:5) contra aquellos que no quieran creer (v.4i). Se
refera Habacuc a los judos sus contemporneos, a quienes amenazaba con la invasin de los caldeos, si no se convertan al Seor, y San Pablo hace la aplicacin a los tiempos presentes. La
intencin parece evidente: como entonces se mostraron sordos a
la llamada de Dios, y Jerusaln fue tomada y los judos enviados
al destierro, as ahora, si no admiten el mensaje de bendicion,
vendr un nuevo y terrible castigo contra el pueblo elegido. De
este castigo hablar luego ms concretamente en sus cartas (cf.
Rom 11:7-27; 1 Tes 2:16).
Tal es el esquema de este discurso de Pablo en Antioqua
de Pisidia. Las ideas son tpicamente paulinas. Son de notar sobre todo los v.38-39, afirmando que la justificacin se obtiene
por la fe en Jess y no por las obras de la Ley (cf. 15:11; Rom
3:21-26; Gl 3:11).
En la segunda parte, que es la fundamental, la prueba
evidente de la mesianidad de Jess es su resurreccin, testificada por los apstoles y predicha ya en la Escritura (v.30-37). La
cita del salmo 16:10: No permitirs que tu Santo vea la corrupcin, es la misma que en su discurso de Pentecosts hizo tambin San Pedro, y que ya entonces comentamos (cf. 2:25-31).
Las otras dos citas (Sal 2:7; Is 55:3) son propias de San Pablo, y
no es fcil ver su relacin a la resurreccin. Parece que con la
cita de Isaas: Yo os cumplir las promesas santas y firmes
hechas a David, San Pablo trata nicamente de preparar la verdadera prueba, que es la que va a dar en el versculo siguiente,
196
Lorenzo Turrado
como diciendo: Dios, segn Isaas, cumplir las promesas hechas

a David; pues bien, una de stas, conforme dice el mismo Dios
en Sal 16:10, es que el Mesas ser preservado de la corrupcin.
Tambin pudiera ser que San Pablo est pensando en que a David se le prometi no slo que el Mesas nacera de su descendencia, sino que tendra un trono eterno (cf. 2 Sam 7:12-13; Sal
88:29-38; Is 9:7; Dan 7:14; Lc 1:32-33), lo cual supone, si es que
Jess era el Mesas, que no poda quedar en el sepulcro, sino
que haba de resucitar.
En cuanto a la cita del Sal 2:7: T eres mi hijo, yo te engendr hoy, se ha discutido mucho. Desde luego, se trata de un
texto directamente mesinico, pero qu relacin tiene con la resurreccin? A primera vista parece que lo que el salmista afirma
no es la resurreccin de Cristo, sino su calidad de Hijo de Dios, y
sta la tiene desde el momento mismo de la encarnacin. De
hecho, muchos exegetas interpretan este v.33 como alusivo a la
encarnacin, dando al verbo el sentido de suscitar, y
traduciendo habiendo suscitado a Jess.., y no resucitando a
Jess, como hemos traducido nosotros. Sera un caso parecido
al de 3:22, que ya comentamos en su lugar. Sin embargo, dado el
contexto de todo este pasaje, parece claro que San Pablo est
aludiendo a la resurreccin de Cristo, y en ese sentido interpreta
el texto del salmista. Ni para eso hay que forzar nada las palabras
del salmo. No se trata all, a lo que creemos (cf. 2:36; 9:20), de
afirmar la filiacin natural divina del Mesas en su sentido ontolgico, sino de proclamar su exaltacin como rey universal
de las naciones. Pues bien, San Pablo no hace ms que concretar
aquella exaltacin del Mesas, aplicndola a la resurreccin de
Jesucristo. Y, en efecto, fue sta como su entronizacin mesinica, al entrar en la gloria del Padre y aparecer como Hijo de
Dios (cf. Rom 1:4).
197
Lorenzo Turrado
Efectos del discurso de Pablo, 13:42-52.

42
A la salida, les rogaron que, al sbado siguiente,
volviesen a hablarles de esto. 43 Disuelta la reunin,
muchos judos y proslitos, adoradores de Dios, siguieron a Pablo y a Bernab, que les hablaban para
persuadirlos que permaneciesen en la gracia de Dios.
44
Al sbado siguiente, casi toda la ciudad se junt para escuchar la palabra de Dios; 45 pero viendo los judos a la muchedumbre, se llenaron de envidia e insultaban y contradecan a Pablo. 46 Mas Pablo y Bernab
respondan valientemente, diciendo: A vosotros os
habamos de hablar primero la palabra de Dios, mas
puesto que la rechazis y os juzgis indignos de la vida eterna, nos volveremos a los gentiles. 47 Porque as
nos lo orden el Seor: Te he hecho luz de las gentes
para ser su salud hasta los limites de la tierra. 48
Oyendo esto los gentiles se alegraban y glorificaban la
palabra del Seor, creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna. 49 La palabra del Seor se difunda por toda la regin; 50 pero los judos concitaron a
mujeres adoradoras de Dios y principales y a los primates de la ciudad, y promovieron una persecucin
contra Pablo y Bernab y los rechazaron abiertamente. 51 Ellos, sacudiendo el polvo de sus pies contra
aqullos, se dirigieron a Iconio, 52 mientras los discpulos quedaban llenos de alegra y del Espritu Santo.
Parece que el discurso de Pablo en la sinagoga produjo grave
impresin, y que no todo qued claro; pues le ruegan que vuelva
a hablarles sobre el asunto al sbado siguiente (v.42). Seguramente el punto que necesitaba de ms aclaracin era el que haba
tocado ltimamente sobre la justificacin por la fe en Jess y no
198
Lorenzo Turrado
por las obras de la Ley (v.38-39). Consecuencias muy graves parecan deducirse de tales afirmaciones.
Al sbado siguiente se reuni casi toda la ciudad para
escuchar a Pablo (v.44). Sin duda, a lo largo de la semana se haba ido corriendo la noticia de lo interesante que resultaba el nuevo predicador y de su independencia frente a la Ley. Se presentaba rodeado ya de bastantes adictos, judos y proslitos 122, que,
sin esperar a esta nueva reunin sinagogal del sbado, haban
sido ulteriormente instruidos por l durante la semana (v.43). No
se nos da el tema del discurso de Pablo; pero, a juzgar por la reaccin tan distinta de judos (v.45) y gentiles (v.48), parece claro
que insisti en lo de la justificacin por la fe en Jess, quien, con
su muerte y resurreccin, haba trado la redencin a todos los
hombres indistintamente, aboliendo de este modo la Ley de
Moiss. Estas sern las ideas machaconamente repetidas en sus
cartas, y es lgico que lo fueran tambin en sus predicaciones
orales. Los judos se dan cuenta de la gravedad de tales afirmaciones; pues, si la fe en Jesucristo tena idntico valor para todos
y tambin los gentiles podan ser partcipes de los bienes mesinicos sin pasar por la circuncisin y la Ley, caan automticamente por su base todas aquellas prerrogativas religioso-raciales,
de que tan orgullosos se mostraban (cf. 10:28.34). Por eso,
viendo a la muchedumbre, se llenaron de envidia e insultaban y
contradecan a Pablo (v.45; cf. 17:5).
Ante este proceder, Pablo proclama con valenta la solemne declaracin que volver a repetir en otras ocasiones: A
vosotros os habamos de anunciar primero la palabra de Dios,
mas, puesto que la rechazis.., nos volvemos a los gentiles
(v.46; cf. 18:6; 19:8; 28:28). Esta preferencia cronolgica de los
judos en la evan-gelizacin con respecto a los gentiles fue siempre respetada por Pablo, incluso despus de esta declaracin, y
de ella ya hablamos al comentar 2:39 y 13:5. En apoyo de su decisin de pasarse a predicar a los gentiles, alude a una orden del
Seor (v.47), que parece ser una cita algo libre de Is 49:6. Cierto
199
Lorenzo Turrado
que el texto de Isaas se refiere al Mesas, no a Pablo, pero puede

muy bien aplicarse a los predicadores del Evangelio, por medio
de los cuales cumple el Mesas la profeca (cf. 1:8). Tambin pudieran entenderse esas palabras, no como cita de Isaas, sino como dirigidas directamente a Pablo, aludiendo a la orden del Seor a raz de su conversin (cf. 9:15; 26:17-18).
Esta solemne declaracin de Pablo de abandonar a los
judos y volverse a los gentiles produjo en stos gran alegra
(v.48), viendo que se les abran las puertas de la salvacin sin las
trabas mosaicas123. Parece, aunque el texto nada dice explcitamente, que la estancia de Pablo y Bernab en Antioqua se prolong bastante tiempo, quizs varios meses, pues, de lo contrario,
no se explicara fcilmente la frase de que la palabra del Seor
se difunda por toda la regin (v.49). Los judos no permanecieron inactivos, sino que valindose de algunas mujeres de distinguida posicin social, que estaban afiliadas al judaismo (50),
logran influir en los magistrados para que se les expulse de la
ciudad, promoviendo una sublevacin popular contra los dos
predicadores (v.50). Pablo y Bernab hubieron de salir de all,
dirigindose a Iconio, pero no sin antes realizar el gesto simblico de sacudir el polvo de sus pies contra sus perseguidores (v.5i;
cf. 18:6), conforme a la recomendacin de Jess (cf. Mt 10:14;
Mc 6:11; Le 9:5; 10:11).
Pablo y Bernab en Iconio, 14:1-7.
1
Igualmente en Iconio entraron en la sinagoga de los
judos, donde hablaron de modo que crey una numerosa multitud de judos y griegos. 2 Pero los judos incrdulos excitaron y exacerbaron los nimos de los
gentiles contra los hermanos. 3 Con todo, moraron all
bastante tiempo, predicando con gran libertad al Seor, que confirmaba la palabra de su gracia realizando por su mano seales y prodigios. 4 Al fin se dividi
la muchedumbre de la ciudad y unos estaban por los
200
Lorenzo Turrado
judos y otros por los apstoles. 5 Y como se produjese

un tumulto de gentiles y judos con sus jefes, pretendiendo ultrajar y apedrear a los apstoles, 6 dndose
stos cuenta de ello, huyeron a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe, y a las regiones vecinas, 7 donde
predicaron el Evangelio.
Iconio, al sudeste de Antioqua, distaba de esta ciudad unos 130
kilmetros. Llama la atencin el que Lucas, tan cuidadoso para
decirnos que Perge estaba en Panfilia (13:12), Antioqua en Pisidia (13:14), Listra y Derbe en Licaonia (14:6), no d indicacin
alguna geogrfica respecto de Iconio. Probablemente ello es intencionado, debido a que, en un principio, esta ciudad perteneci
a Frigia 124, pero posteriormente fue agregada al distrito administrativo de Licaonia 125, aunque sus habitantes seguan considerndose como frigios, cuya lengua hablaban, no el licaonio.
Por eso, Lucas, acomodndose al modo popular de hablar, no la
considera como de Licaonia, al decir que de Iconio huyeron a
las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe (v.6); pero tampoco
quiere poner explcitamente que fuera una ciudad de Frigia.
Los hechos se desarrollaron ms o menos como en Antioqua de Pisidia: se comienza por predicar en la sinagoga (v.1),
sigue una gran oposicin por parte de los judos (v.2; cf. 18:6;
19:9; 28:24), y, al fin, despus de haber morado bastante tiempo
en la ciudad (v.3), los dos predicadores, explcitamente designados con el nombre de apstoles (v.4:14), hubieron de salir de
all, dirigindose a las ciudades de Licaonia, Listra y Derbe (v.47) 125 126.
Es de notar la expresin la palabra de su gracia (v.3)
para designar la predicacin evanglica. Con ello se da a entender que la salud que ofrece el cristianismo es puro don de
Dios (cf. 15:11; 20:24.32). Se nos dice que se convirti gran
nmero de judos y griegos (v.1). De suyo el trmino griegos, en contraposicin a judos, designa simplemente los gen201
Lorenzo Turrado
tiles (cf. 21:28; Rom 1:16); sin embargo, dado que se trata de
conversin en la sinagoga, es probable que se est aludiendo a
proslitos o adoradores de Dios igual que en 13:43.
Durante la estancia en Iconio habra tenido lugar la conversin de Tecla, clebre personaje de la literatura cristiana primitiva, del que se habla extensamente en el apcrifo del siglo n
Hechos de Pablo y Tecla. Se trata de una joven rica, convertida
al cristianismo por San Pablo, a cuya conversin se oponen su
madre y el futuro marido, dando esto lugar a graves persecuciones contra el apstol y a otras muchas complicaciones y peripecias. Es probable que en toda esta narracin, llena evidentemente
de detalles legendarios, haya algn fondo histrico, aunque muy
difcil de concretar.
Evangelizacin de Listra y Derbe, 14:8-20.
8
En Listra vieron a un hombre invlido de los pies,
paraltico desde el seno de su madre y que nunca haba podido andar. 9 Escuchaba ste a Pablo, que, fijando en l los ojos y viendo que tena fe para ser salvo,
10
le dijo en alta voz: Levntate, ponte de pie. El, dando un salto, ech a andar. 11 La muchedumbre, al ver
lo que haba hecho Pablo, levant la voz diciendo en
licaonio: Dioses en forma humana han descendido a
nosotros, 12 y llamaban a Bernab Zeus y a Pablo
Hermes, porque ste era el que llevaba la palabra. 13
El sacerdote del templo de Zeus, que estaba ante la
puerta de la ciudad, trajo toros enguirnaldados, y
acompaado de la muchedumbre quera ofrecerles un
sacrificio. 14 Cuando esto oyeron los apstoles Bernab
y Pablo, rasgaron sus vestiduras y arrojndose entre
la muchedumbre, gritaban: 15 diciendo: Hombres,
qu es lo que hacis? Nosotros somos hombres iguales a vosotros, y os predicamos para convertiros de estas vanidades al Dios vivo, que hizo el cielo y la tierra,
202
Lorenzo Turrado
el mar y todo cuanto hay en ellos; 16 que en las pasadas generaciones permiti que todas las naciones siguieran su camino, 17 aunque no las dej sin testimonio de s, haciendo el bien y dispensando desde el cielo
las lluvias y las estaciones fructferas, llenando de alimento y de alegra vuestros corazones. 18 Con todo
esto, a duras penas desisti la muchedumbre de sacrificarles. 19 Pero judos venidos de Antioqua e Iconio
sedujeron a las turbas, que apedrearon a Pablo y le
arrastraron fuera de la ciudad, dejndole por muerto.
20
Rodeado de los discpulos, se levant y entr en la
ciudad. Y al da siguiente sali con Bernab camino de
Derbe.
Listra y Derbe eran dos ciudades de Licaonia, pertenecientes
polticamente a la provincia romana de Galacia. Estaban al sudeste de Iconio. Listra distaba de Iconio unos 40 kilmetros, y
Derbe distaba de Listra unos 50. Listra fue la ciudad natal de
Timoteo, a quien San Pablo conoci ya durante esta su primera
visita a la ciudad (cf. 16:1-2; 2 Tim 1:5).
Referente a la estancia en Derbe nada sabemos en detalle,
sino que fue evangelizada e hicieron muchos discpulos (v.21).
Al contrario, por lo que se refiere a la estancia en Listra, la informacin es ms abundante. Aqu tuvo lugar la curacin de un
tullido de nacimiento, que motiv un gran revuelo entre la muchedumbre, hasta el punto de considerar a Pablo y Bernab como
dioses en forma humana y pretender ofrecerles sacrificios (v.813). A Pablo, que era el que llevaba la palabra (v.12), llamaban
Hermes (Mercurio de los latinos, considerado como portavoz o
mensajero de los dioses); a Bernab, que parece haba guardado
un majestuoso silencio, llamaban Zeus (Jpiter de los latinos).
Haba una leyenda muy extendida en el mundo greco-romano,
segn la cual, dos pastores frigios, Filemn y Baucis, haban sido
recompensados con la inmortalidad por haber dado hospedaje en
203
Lorenzo Turrado
su cabana a Zeus y a Hermes, que se presentaban como simples

viandantes y haban sido rechazados en todas partes 126. Algo
semejante debieron pensar de Pablo y Bernab los habitantes de
Listra.
Al principio, Pablo y Bernab no se dieron cuenta de que
les estaban tomando por dioses, pues el pueblo se expresaba en
licao-nio (v.11); mas no tardaron en enterarse, sobre todo al ver
que se preparaban a ofrecerles sacrificios. Entonces, con un gesto
usual entre los judos (cf. Mt 26:65), rasgaron sus vestiduras en
seal de disgusto e indignacin ante aquella manifestacin idoltrica (v.14.), y exhortaban a la multitud a que, dejados los dolos,
se convirtiesen al Dios vivo, autor y proveedor de todas las cosas
visibles, a travs de las cuales puede ser conocido (v.15-17; cf.
17:24-31; Rom 1:19-20). Breve discurso, que constituye una teodicea en sntesis, en que se atiende sobre todo al argumento fsico de orden y causalidad, como ms fcil de entender por el pueblo rudo. Aparece aqu, en sus rasgos esenciales, el Dios de la
revelacin cristiana: un Dios viviente, que tiene en s mismo la
vida y la comunica a este universo que El ha creado; un Dios
solcito de la salvacin de todos los seres humanos, y no slo
de un pueblo aislado; y que, si permiti que los gentiles siguiesen su camino, no es porque los abandonase a su suerte, como
pensaban los judos, sino porque esperaba el momento sealado
en su providencia y sabidura.
Este discurso parece que obtuvo su efecto y dejaron a los
dos misioneros que prosiguieran su evangelizacin sin ser molestados. No sabemos cunto durara este tiempo de paz; pero judos
venidos de Antioqua e Iconio logran producir alboroto tambin
en Listra contra la predicacin de Pablo, quien, despus de apedreado y dejado por muerto, sale con Bernab camino de Derbe (v. 19-20).
De la predicacin en Derbe, como ya hicimos notar antes,
nada sabemos en detalle. Parece que debi desarrollarse con
normalidad, sin especiales hostilidades ni persecuciones; pues,
204
Lorenzo Turrado
cuando ms tarde Pablo recuerda las persecuciones padecidas

en Antioqua, Iconio y Listra (2 Tim 3:11), nada dice de Derbe.
Regreso a Antioqua de Siria, 14:21-28.
21
Evangelizada aquella ciudad, donde hicieron muchos discpulos, se volvieron a Listra, a Iconio y a Antioqua, 22 confirmando las almas de los discpulos y
exhortndolos a permanecer en la fe, dicindoles que
por muchas tribulaciones nos es preciso entrar en el
reino de Dios. 23 Les constituyeron presbteros en cada
iglesia por la imposicin de las manos, orando y ayunando, y los encomendaron al Seor, en quien haban
credo. 24 Y atravesando la Pisidia, llegaron a Panfilia,
25
y, habiendo predicado la palabra en Perge, bajaron
a Atala, 26 y de all navegaron hasta Antioqua, de
donde haban salido, encomendados a la gracia de
Dios, para la obra que haban realizado. 27 Llegados,
reunieron la iglesia y contaron cuanto haba hecho
Dios con ellos y cmo haba abierto a los gentiles la
puerta de la fe. 28 Y moraron con los discpulos bastante tiempo.
Terminada la evangelizacin de Derbe, Pablo y Bernab determinan regresar a Antioqua de Siria, iglesia que haba sido escenario de sus primeros trabajos apostlicos (cf. 11:22-26), y de la
que haban partido para este su primer gran viaje misional (cf.
13, 1-3).
El regreso va a hacerse siguiendo el mismo camino que
haban trado, pero en sentido inverso: Derbe-Listra-IconioAntioqua de Pisidia-Perge (v.21-25). De all bajarn a Atala,
puerto principal de la regin, embarcando para Siria, y llegando a
Antioqua (v.25-26). Parece que estamos a fines del ao 48 o
205
Lorenzo Turrado
principios del 49. El viaje haba comenzado, segn todas las probabilidades, en el ao 45.
La razn de que eligieran este camino de regreso es manifiesta. Podan haber hecho el viaje mucho ms directamente
atravesando la cordillera del Taurus por las Ciliciae portae y
bajando luego a Siria, como vemos que har Pablo al comenzar
su segundo viaje (cf. 15:41); pero evidentemente queran volver
a pasar por las comunidades recientemente fundadas para fortalecerlas en la fe (v.22; cf. 15:32.41; 16:5; 18:23) Y completar su
organizacin. En este sentido tenemos el dato importantsimo de
que, al pasar por estas comunidades, constituan presbteros en
cada iglesia por la imposicin de las manos (v.23) De quines
sean y qu signifique este nombre de presbteros ya hablamos
al comentar 11:30. Quizs a alguno extrae que se atrevan a volver por las mismas ciudades, siendo as que de muchas de ellas
hubieron de salir huyendo; pero tngase en cuenta que el verdadero apstol no rehuye el peligro cuando lo pide el bien de las
almas, y que ms que predicar pblicamente es probable que se
limitasen a la organizacin de las comunidades, por lo que podan pasar casi inadvertidos en la ciudad. Llegados a Antioqua,
renen a la iglesia y cuentan cunto haba hecho Dios con ellos
y cmo haba abierto a los gentiles la puerta de la fe (v.27). La
noticia era de enorme trascendencia y debi llenar de contento a
la iglesia de Antioqua, compuesta en gran parte de gentiles (cf.
11:20-26). No todos, sin embargo, participaban del mismo entusiasmo. Algunos judo-cristianos, demasiado apegados an al
judasmo, no compartan esas alegras. Los incidentes narrados
en el captulo siguiente, que dieron lugar al concilio de Jerusaln,
son buena prueba de ello.
El problema de la obligacin de la Ley, 15:1-2.
1
Algunos que haban bajado de Jerusaln enseaban
a los hermanos: Si no os circuncidis conforme a la
Ley de Moiss, no podis ser salvos. 2 Con esto se
206
Lorenzo Turrado
produjo una agitacin y disputa no pequea, levantndose Pablo y Bernab contra ellos.
Parece que esos bajados de Jerusaln (v.1), que as logran turbar la paz de la iglesia de Antioqua (v.2), se presentaban como
enviados de los apstoles, pues stos, una vez enterados de lo
sucedido en Antioqua, se creen en la obligacin de decir que no
tenan comisin alguna suya (cf. v.24). Sus afirmaciones eran
tajantes: Si no os circuncidis conforme a la Ley de Moiss, no
podis ser salvos (v.1), o lo que es lo mismo, para poder participar de la salud trada por Cristo hay que incorporarse antes a
Moiss, practicando la circuncisin y observando la Ley. El pacto de Dios con Abraham, del que los judos se mostraban tan orgullosos (cf. Mt 3:9; Jn 8:33), no poda ser abolido, puesto que
las promesas de Dios no pueden fallar. Estaba muy bien la fe en
Cristo, pero haba que pasar por Moiss. No haba dicho el
mismo Jess bueno haba venido a abrogar la Ley, sino a cumplirla? (cf. Mt 5:17-18).
Estas y otras razones aduciran sin duda esos defensores
de la obligatoriedad de la Ley. Como ellos, ms o menos abiertamente, pensaban muchos de los fieles procedentes del judasmo. Ya con el caso de Cornelio haban surgido murmuraciones y
descontento (cf. 11:2-3), Pero hubieron de aquietarse ante la
afirmacin de Pedro de que era una orden expresa de Dios
(cf. 11:17-18). Ese fermento latente sale ahora a la superficie ante la dimensin que iban tomando las cosas con el rumbo que
haban dado a su predicacin Pablo y Bernab, admitiendo en
masa a los gentiles, primeramente en Antioqua (cf. 11:22-26), y,
luego, a travs de Asia Menor (cf. 13:4-14:25).
La reaccin de los antioquenos frente a las exigencias de
los que haban bajado de la iglesia madre de Jerusaln fue muy
viva: una agitacin y disputa no pequea (v.2). Era el choque
entre un mundo viejo y otro nuevo, que proporcionar no pocas
persecuciones y disgustos a Pablo. La cuestin era muy grave y
207
Lorenzo Turrado
poda comprometer la futura propagacin de la Iglesia, pues difcilmente el mundo se hubiera hecho judo, aceptando las prcticas mosaicas, mxime la circuncisin.
El concilio de Jerusaln.
La respuesta, si damos fe a los relatos de Lucas, la van a dar los

Apstoles en el que se ha dado en llamar concilio o asamblea de
Jerusaln. Sin embargo, antes de pasar a la exgesis de estos relatos, igual que hicimos para el relato de la conversin de Saulo,
necesitamos tambin aqu referirnos al problema literario de la
narracin 127.
Tenemos un punto de partida: la comparacin con Gal
2:1-14. En efecto, todo da la impresin de que en ambos lugares
se est aludiendo al mismo hecho fundamental: en ambos aparecen los mismos personajes, Pablo y Bernab, que han subido a
Jerusaln para tratar con los apstoles la obligatoriedad de las
prescripciones mosaicas, y en ambos tambin se consigna el
mismo resultado, o sea, el triunfo de la tesis de Pablo (cf. Act
15:10.19; Gal 2:7-9). Sin embargo, hay ciertas diferencias, que
no pueden menos de llamar la atencin: mientras que Pablo da a
entender que es el segundo viaje que hace a Jerusaln despus de
su conversin (Gal 1:18; 2:1), Lucas deja entender que es el tercero (cf. 9:25-26; 11:29-30; 15:2-4); igualmente, mientras que
Pablo distingue dos controversias, la de Jerusaln sobre la obligatoriedad de la Ley para los gentiles convertidos (Gal 2:1 -10) y
la de Antioqua sobre relaciones entre judo-cristianos y tnicocristianos en cuestin de alimentos (Gal 2:11-14), Lucas mezcla
ambas cosas en un nico decreto dado en Jerusaln (15:23-29);
asimismo, mientras que Pablo dice que sube a Jerusaln en virtud de una revelacin (Gal 2:2), Lucas da a entender que sube,
junto con Bernab, comisionados por la iglesia de Antioqua
(15:2). Existen, adems, otras anomalas en el relato de Lucas,
208
Lorenzo Turrado
como la de presentar la asamblea de Jerusaln, de una parte, como reservada a los dirigentes (15:6), y de otra, como reunin
pblica (15:12-22); asimismo, la de hacer dos veces referencia a
los informes dados por Pablo y Bernab (15:4.12), as como a la
ofensiva por parte de los judaizantes (15:1.5) y a la discusin que
sigue a esa ofensiva (15:2-7). Ni debemos silenciar que Pablo, al
aludir en sus cartas a problemas anlogos a los resueltos en el
concilio de Jerusaln, da la impresin de que ignora ese decreto
(cf. Gal 2:1-14; 1 Cor 8:1-10:33; Rom 14:1-33), seal clara de
que Pablo no estaba presente cuando se dio.
Todo esto exige una explicacin. No ser que Lucas recoge noticias de diversas fuentes y forma un relato seguido, sin
que se preocupe de la realidad histrica, guiado ms bien por
motivos de tipo teolgico?
Tal es la respuesta que suelen dar los crticos, aunque en
la determinacin de cules pudieran ser esas fuentes no siempre,
como es obvio, haya entre ellos coincidencia. Frecuentemente
suelen hablar de tres fuentes: palabras de Pedro (cf. 15:5-12),
palabras de Santiago (cf. 15:13-22) y decreto apostlico (cf.
15:23-29). A base de estas fuentes y de las adaptaciones convenientes, Lucas habra compuesto su relato, que enmarc dentro
de este otro documento ms amplio o diario de viaje, a que ya
aludimos en la introduccin, y del que hay claras huellas en los
captulos 13-14. A este diario de viaje perteneceran probablemente los v.1-4.13.19.21-22.30-44 128.
En efecto, en orden a la conciliacin con Pablo, tengamos
en cuenta que Pablo habla como abogado que defiende su propia
causa en este caso, su independencia apostlica, aunque de
acuerdo con los dems apstoles doctrinalmente y elige aquellos hechos que ms interesan a su propsito. As se explica que
no cite el decreto apostlico conservado por Lucas (15:23-29),
pues la ltima parte de ese decreto apostlico prohibiendo el uso
de idolotitos, sangre, ahogado, fornicacin, podra resultar en
su caso contraproducente, a menos de aadir una larga y fatigosa
209
Lorenzo Turrado
explicacin que no tena por qu verse obligado a aadir. Le bastaba con indicar lo esencial: Ni Tito fue obligado a circuncidarse.., nos dieron la mano en seal de comunin. Algo parecido
puede decirse de la noticia que nos da, de que subi a Jerusaln
conforme a una revelacin (Gal 2:2), cosa que no se opone a
lo que dice Lucas, de que iba comisionado por la comunidad de
Antioqua. Ambas cosas son compatibles. Si Pablo se fija en lo
de la revelacin, es probablemente para que no deduzcan sus
adversarios que no estaba seguro de la rectitud de proceder. Ni
hay por qu suponer que Lucas mezcla y confunde en un nico
decreto dos temas que habran sido discutidos independientemente, el uno en Jerusaln y el otro en Antioqua; el caso de la
disputa con Pedro en Antioqua es cosa distinta, y forma un episodio aparte, del que Lucas no dice nada.
Comisionados por la iglesia de Antioqua, Pablo y Bernab
suben a Jerusaln, 15:2-5.
2
Al cabo determinaron que subieran Pablo y Bernab
a Jerusaln, acompaados de algunos otros de entre
ellos, a los apstoles y presbteros, para consultarlos
sobre esto. 3 Ellos, despedidos por la iglesia, atravesaron la Fenicia y Samara, contando la conversin de
los gentiles y causando grande gozo a todos los hermanos. 4 A su llegada a Jerusaln fueron acogidos por
la iglesia y por los apstoles y presbteros, y les contaron cuanto haba hecho Dios con ellos. 5 Pero se levantaron algunos de la secta de los fariseos que haban
credo, los cuales decan: Es preciso que se circunciden y mandarles guardar la Ley de Moiss.
Visto como se pusieron las cosas en Antioqua (v.1-2), es natural
que se terminara por enviar comisionados a la iglesia de Jerusaln. La cuestin era de tal naturaleza que estaba pidiendo una
intervencin de las autoridades supremas. Se comision a Pablo
210
Lorenzo Turrado
y a Bernab, acompaados de algunos otros de entre ellos, para

que subiesen a Jerusaln y consultasen a los apstoles y presbteros (v.2). Estos presbteros han sido ya mencionados en 11:30,
y, como entonces hicimos notar, deban formar una especie de
senado o colegio que asista a los apstoles en el gobierno de la
comunidad.
El viaje de Pablo y Bernab a travs de Fenicia y Samara
tuvo algo de triunfal, contando la conversin de los gentiles y
causando grande gozo a todos los hermanos (v.3). Se ve que
estas comunidades de Fenicia y Samara no participaban de las
ideas judaizantes de los que haban bajado de Jerusaln y turbado
la paz en Antioqua. Llegados a Jerusaln, fueron recibidos por la
comunidad con particular deferencia, asistiendo los apstoles y
presbteros (v.4). Era sta una reunin de recibimiento y saludo,
y en ella Pablo y Bernab cuentan cuanto haba hecho Dios con
ellos, es decir, los excelentes resultados de su predicacin en
Antioqua y a travs de Asia Menor. Dan cuenta tambin, como
es obvio, de la finalidad especfica por la que haban subido a
Jerusaln, o sea, la cuestin de si deban imponerse o no las observancias mosaicas a los gentiles hechos cristianos. All mismo
algunos judo-cristianos, procedentes de la secta de los fariseos
no sabemos si son los mismos o distintos de los que haban
bajado a Antioqua , se levantan para defender la obligatoriedad de tales observancias (v.5); pero la cuestin fue aplazada para ser examinada ms detenidamente en una reunin posterior.
Reunin de la iglesia de Jerusaln y discurso de Pedro, 15:612.
6
Se reunieron los apstoles y los presbteros para
examinar este asunto. 7 Despus de una larga discusin, se levant Pedro y les dijo: Hermanos, vosotros
sabis cmo, de mucho tiempo ha, Dios me escogi en
medio de vosotros para que por mi boca oyesen los
gentiles la palabra del Evangelio y creyesen. 8 Dios,
211
Lorenzo Turrado
que conoce los corazones, ha testificado en su favor,

dndoles el Espritu Santo igual que a nosotros 9 y no
haciendo diferencia alguna entre nosotros y ellos, purificando con la fe su corazones.10 Ahora, pues, por
qu tentis a Dios queriendo imponer sobre el cuello
de los discpulos un yugo que ni nuestros padres ni
nosotros fuimos capaces de soportar? 11 Pero por la
gracia del Seor Jesucristo creemos ser salvos nosotros, lo mismo que ellos. 12 Toda la muchedumbre
call, y escuchaba a Bernab y a Pablo, que referan
cuantas seales y prodigios haba hecho Dios entre los
gentiles por medio de ellos.
Es evidente que la reunin en que Pedro pronuncia su discurso es
una reunin pblica, a la que asisten tambin los fieles (cf. v.12 y
22). Lo que no est tan claro es si antes de esa reunin hubo otra
reunin privada de slo los apstoles y presbteros. Es lo que algunos quieren deducir del v.6, en que se habla de que se reunieron los apstoles y presbteros, sin aludir para nada a la comunidad de los fieles. Y encuentran una confirmacin en Gal 2:2-7,
donde San Pablo dice que expuso su evangelio en particular
( ) a los que figuraban.., los cuales nada le impusieron.
Desde luego, es obvio suponer que, durante los das que
Pablo y Bernab estuvieron en Jerusaln, no una, sino varias veces hablaran en particular con los apstoles acerca del tema de
la Ley mosaica; y eso basta para explicar el en particular a los
que figuraban de Gal 2:2. Pero de ah no se sigue que hayamos
de suponer una reunin privada de slo los apstoles y presbteros, preliminar a la sesin pblica; ms bien creemos que ya desde el v.6 se habla de la misma reunin pblica, como aconseja la
lectura sin prejuicios del texto bblico. Si se alude de modo especial a los apstoles (Gal 2:6-10) o a los apstoles y presbteros
(v.6), es porque, en resumidas cuentas, son ellos los que han de
resolver el asunto (cf. v.23) y a los que, en realidad, haban sido
212
Lorenzo Turrado
enviados Pablo y Bernab (cf. v.2). La multitud, aunque asista,

se deja de lado, y slo se alude a ella cuando interviene (cf.
v.12.22).
En esa reunin pblica se produjo una larga discusin
(v.6), y es de creer que la voz cantante la llevaran los judocristianos del v.5, por un lado, y Pablo y Bernab, por el otro,
con la consiguiente divisin entre los fieles asistentes. Al fin, se
levanta a hablar Pedro, quien haba dejado Jerusaln con ocasin
de la persecucin de Herodes (cf. 12:17), pero por este tiempo,
segn vemos, estaba de vuelta en la ciudad.
El discurso de Pedro, que slo nos ha llegado en resumen
esquemtico, parte del hecho de la conversin de Cornelio (v.79), deduciendo que all qued ya claramente manifestada la voluntad de Dios respecto del ingreso de los gentiles en la Iglesia, y
que sera tentarle tratar de exigir a stos ahora las prescripciones mosaicas, yugo pesadsimo que ni los mismos judos eran
capaces de soportar (v.10). Y an va ms lejos, aadiendo que no
slo los gentiles, sino incluso los judos que se convierten, se
salvan por la gracia de Jesucristo y no por la observancia de la
Ley (v.11), expresin que parecera ser de San Pablo (cf. Rom
3:24; Gal 2:16; Ef 2:8-9). La idea de la Ley como yugo pesado, que ningn judo haba soportado ntegramente, la encontramos tambin en otros lugares de la Escritura, en boca de Jesucristo (Jn 7:19), Esteban (7:53), Pablo (Rom 2:17-24; Gal 5:1;
6:13); querer imponer ahora este yugo a los recin convertidos
sera tentar a Dios (v.10; cf. Mt 4:7), es decir, tratar de exigir
de l nuevas seales de su voluntad, siendo as que ya la haba
manifestado claramente en el caso de Cornelio, al enviar sobre
l y los suyos el Espritu Santo sin exigirles para nada las
prescripciones mosaicas 131.
Cuando Pedro termin su discurso, toda la muchedumbre call (v.12), es decir, cesaron las discusiones y apreciaciones personales que haban prolongado la discusin precedente
(cf. v.7). Era el silencio de quien nada encuentra ya que objetar.
213
Lorenzo Turrado
Slo se oa a Pablo y a Bernab, que, aprovechando la ocasin

favorable, hablaban de los frutos recogidos por ellos entre los
gentiles (v.12; cf. 14:3.27), lo que confirmaba an ms la tesis de
Pedro.
Discurso de Santiago, 15:13-21.
13
Luego que stos callaron, tom Santiago la palabra
y dijo: 14 Hermanos, odme: Simn nos ha dicho de
qu modo Dios por primera vez visit a los gentiles
para consagrarse de ellos un pueblo a su nombre. 15
Con esto concuerdan las palabras de los profetas,
segn est escrito: 16 Despus de esto volver y edificar la tienda de David, que estaba cada, y reedificar su ruinas y la levantar, 17 a fin de que busquen
los dems hombres al Seor, y todas las naciones sobre las cuales fue invocado mi nombre, dice el Seor
que ejecuta estas cosas, 18 conocidas desde antiguo. 19
Por lo cual, es mi parecer que no se inquiete a los que
de los gentiles se conviertan a Dios, 20 sino escribirles
que se abstengan de las contaminaciones de los dolos,
de la fornicacin, de lo ahogado y de sangre. 21 Pues
Moiss desde antiguo tiene en cada ciudad quienes lo
expliquen, leyndolo en las sinagogas todos los sbados.
De este Santiago, hermano del Seor, jefe de la comunidad
jerosolimitana y presidente del Concilio, ya se habl anteriormente (cf. 12:17). Como entonces hicimos notar, se trata, segn
todas las probabilidades, de Santiago el Menor, uno de los apstoles; ni sera fcil explicar su papel preponderante en esta reunin, al lado de Pedro y Juan (cf. Gal 2:9), de no ser un apstol.
Era renombrado por su devocin a las observancias de la Ley (cf.
21:18-20; Gal 2:12), de l habla en este sentido Eusebio, citando
un testimonio de Hegesipo 132. Sin duda los judaizantes del v.5,
214
Lorenzo Turrado
acobardados por el discurso de Pedro, concibieron ciertas esperanzas al ver que se levantaba a hablar Santiago.
Su discurso es un modelo de equilibrio y, mientras por
una parte confirm la opinin que se tena de l como hombre
muy ligado al judasmo, por otra decepcion grandemente la secreta esperanza de los judaizantes. En sustancia se muestra totalmente de acuerdo con Pablo, en el sentido de que no deben ser
molestados con las prescripciones mosaicas los gentiles que se
convierten (v. 14-19); pero, de otra parte, como fervoroso admirador de las tradiciones de Israel, sugiere que se les exija, para
facilitar las buenas relaciones entre todos, tnico-cristianos y judo-cristianos, la abstencin de cuatro cosas hacia las que los judos sentan una repugnancia atvica, conforme haban odo repetir constantemente en las sinagogas al explicarles la Ley de
Moiss: idolotitos, fornicacin, ahogado y sangre (v,20-21; cf.
13:27). Tal parece ser la ilacin entre los v.20 y 21, insinuada
por el pues. Cierto que la discusin tena como objeto central
el tema de la circuncisin; pero Santiago, supuesta ya la no obligatoriedad de la circuncisin, crey oportuno aadir, por razones
de convivencia social, cuatro exigencias.
De estas cuatro exigencias, recogidas luego en el decreto
apostlico (v.29), ya hablaremos entonces. Ahora baste aadir
que Santiago, para demostrar su tesis, que es la de Pedro, parte
no como ste del hecho de la conversin de Cornelio, sino de las
profecas. Viene a decir en sustancia que lo que Pedro demostr
partiendo de los hechos, es decir, la llamada de los gentiles a la
bendicion mesinica estaba ya predicha en los profetas (v. 1418); de donde, queda reforzada la tesis de Pedro, de que no hay
por qu imponer a los gentiles que se convierten la observancia
de la ley juda (v.16). El texto citado, a excepcin de las ltimas
palabras, que estaran tomadas de Is 45:27, o ms probablemente
son una reflexin del mismo Santiago, se halla en Amos 9:11-12,
conforme a la versin griega de los Setenta, bastante diferente
del texto hebreo, que lee: a fin de que posean los restos de
215
Lorenzo Turrado
Edom.., en lugar de: .. busquen los dems seress humanos al

Seor..138. Propiamente, lo mismo en una que en otra leccin, lo
que aqu se predice es la conversin de las gentes en general, pero no se determina en qu condiciones, si ha de ser sujetndose a
las prescripciones mosaicas o quedando libres; por tanto, para
que la prueba de las profecas concluya, hay que unirla al hecho
contado por Pedro. No conviene separar. De hecho, el mismo
Santiago parece establecer claramente esa unin (v.14-15). Se
habla en plural los profetas (v.15), aunque luego se haga referencia slo a un profeta, igual que en 7:42 y 13:40; pues es alusin a la coleccin de los doce profetas menores.
El decreto apostlico, 15:22-29.
22
Pareci entonces bien a los apstoles y a los presbteros, con toda la iglesia, escoger de entre ellos, para
mandarlos a Antio-qua con Pablo y Bernab, a Judas, llamado Barsabas, y a Silas, varones principales
entre los hermanos,23 y escribirles por mano de stos:
Los apstoles y presbteros hermanos, a sus hermanos de la gentilidad que moran en Antioqua, Siria y
Cilicia, salud: 24 Habiendo llegado a nuestros odos
que algunos, salidos de entre nosotros, sin que nosotros les hubiramos mandado, os han turbado con palabras y han agitado vuestras almas, 25 de comn
acuerdo, nos ha parecido enviaros varones escogidos
en compaa de nuestros amados Bernab y Pablo, 26
hombres que han expuesto la vida por el nombre de
Nuestro Seor Jesucristo. 27 Enviamos, pues, a Judas
y a Silas para que os refieran de palabra estas cosas. 28
Porque ha parecido al Espritu Santo y a nosotros no
imponeros ninguna otra carga, a excepcin de estas
cosas necesarias: 29 Que os abstengis de los idolotitos,
de sangre y de lo ahogado, y de la fornicacin, de lo
cual haris bien en guardaros. Pasadlo bien.
216
Lorenzo Turrado
Terminado el discurso de Santiago, la cosa pareci ya suficientemente clara: a los cristianos procedentes del paganismo no debe imponrseles la obligacin de la circuncisin y dems prescripciones de la Ley mosaica; pero, en atencin a sus hermanos
procedentes del judasmo, con los que han de convivir, deben
abstenerse de ciertas prcticas (uso de idolotitos, sangre, ahogado, fornicacin), que para stos, dada su educacin, resultaban
particularmente abominables. En ese sentido est redactado el
decreto, que suscriben con su autoridad los apstoles y presbteros (v.23-29).
Es de notar la frase ha parecido al Espritu Santo y a nosotros (v.28), con la que dan a entender que toman esa decisin
bajo la infalible gua del Espritu Santo y no de Pedro (cf. 1:8;
Jn 14:26). La parte ms positiva y fundamental del decreto est
en las palabras no imponer ninguna otra carga.. (v.28). La frase
es poco precisa; pero, dado el contexto, es lo suficientemente clara para que veamos en ella una rotunda afirmacin de que los
gentiles que se convierten no quedan obligados a la circuncisin
ni, en general, a las prescripciones mosaicas. De eso era de lo
que se trataba (cf. v.2.6), y a eso se haban venido refiriendo Pedro y Santiago en sus discursos (cf. v. 10.19); por tanto, en ese
sentido ha de interpretarse la frase general: no imponer ninguna
otra carga. Adems, el hecho de que pblicamente se alabe en el
decreto a Pablo y Bernab (cf. v.25-20) y se desautorice a los
defensores de la obligatoriedad de la circuncisin (cf. v.24;
cf.15:1), nos confirma en la misma idea. Adase el testimonio
explcito de Pablo en su carta a los Galatas, quien slo recoge
esta parte ms positiva y fundamental de la decisin apostlica:
ni Tito fue obligado a circuncidarse.., nada aadieron a mi
evangelio.., nos dieron a m y a Bernab la mano en seal de comunin (Gal 2:3-9).
En cuanto a la parte negativa o disciplinar del decreto
(v.29), se recogen las cuatro prohibiciones que haba aconsejado
217
Lorenzo Turrado
Santiago (cf. v.20). La nica diferencia, aparte el cambio de orden respecto de la fornicacin, es que Santiago habla de contaminaciones de los dolos, y aqu se habla de idolotitos; en
realidad se alude a la misma cosa, es decir, a las carnes sacrificadas a los dolos, parte de las cuales, en el uso de entonces,
quedaban reservadas para el dios y sus sacerdotes, pero otra parte
era comida por los fieles, bien all junto al templo o bien luego
en casa, e incluso era llevada para venta pblica en el mercado.
Santiago, para designar estas carnes, emplea un trmino de sabor
ms judo, indicando ya en el nombre que se trataba de algo inmundo; comer de ellas era considerado como una apostasa de la
obediencia y culto debidos a Yahv, una especie de idolatra (cf.
Ex 34:15; Nm 25:2). Tambin estaba prohibido en la Ley de
Moiss, y los judos lo consideraban como algo abominable, el
uso de la sangre como alimento, pues, segn la mentalidad semtica, la sangre era la sede del alma y perteneca slo a Dios (cf.
Gen 9:4; Lev 3:17; 17:10; Dt 12:16; 1 Sam 14:32). Esta prohibicin llevaba consigo otra, la de los animales ahogados y muertos sin previo desangramiento (cf. Lev 17:13; Dt 12:16). Era tanta la fidelidad juda a estas prescripciones y tanta su repugnancia
a dispensarse de ellas, que todas tres (idolotitos, sangre, ahogados) se hallaban includas en los preceptos de los hijos de No o
preceptos noquicos, que, segn la legislacin rabnica, deban
ser observados incluso por los no israelitas que habitasen en territorio de Israel 139.
Referente a la fornicacin (), ltima de las cuatro prescripciones del decreto apostlico (v.29), se ha discutido
mucho sobre cul sea el sentido en que deba interpretarse. Hay
bastantes autores que entienden esa palabra en su sentido obvio
de relacin sexual entre hombre y mujer no casados. Pero arguyen otros: si tal fuese el sentido, a qu vendra hablar aqu de la
fornicacin? Porque, en efecto, lo que se trata de resolver en
esta reunin de Jerusaln es si los tnicos-cristianos haban de
ser obligados a la observancia de la Ley mosaica, conforme exig218
Lorenzo Turrado
an los judaizantes, o, por el contrario, deban ser declarados

libres. Aunque la solucin es que, de suyo, no estn obligados
(v. 10.19.28), entendemos perfectamente que se prohiban los idolotitos, sangre y ahogado, pues su uso era execrado por los judos, incluso despus que se haban hecho cristianos, y es natural
que, por el bien de la paz, se impusiesen tambin esas prescripciones a los tnico-cristianos que haban de convivir con ellos.
Ello no es otra cosa que la aplicacin de aquella condescendencia
caritativa, que tan maravillosamente para circunstancias parecidas expone San Pablo: Si mi comida ha de escandalizar a mi
hermano, no comer carne jams por no escandalizar a mi hermano (1 Cor 8:13). Pero la prohibicin de la fornicacin pertenece al derecho natural, y aunque ciertamente era vicio muy extendido en el mundo pagano 140, no se ve motivo para que se
hable aqu de ella no slo en el decreto apostlico (v.29), sino
incluso en el discurso de Santiago (v.20), de sabor totalmente
judo. Por eso, muchos otros autores, y esto parece ser lo ms
probable, creen que en este contexto la palabra fornicacin tiene el sentido particular de uniones ilcitas segn la Ley, consideradas por los judos como incestuosas (cf. Lev 18:6-18) y muy
execradas por ellos, en cuyo caso esta prohibicin est en perfecta armona con las tres anteriores. Tanto ms es aconsejable esta
interpretacin cuanto que en la Ley la prohibicin de matrimonios entre consanguneos (Lcv 18:6-18) viene a continuacin de
las prohibiciones de sacrificar a los dolos (Lcv 17:7-8) y de
comer sangre y ahogado (Lcv 17:10-16), y todas cuatro prescripciones son exigidas no slo a los judos, sino incluso a los
gentiles que vivieran en territorio judo (cf. Lev 17:8. 10.13;
18:26). Santiago, y lo mismo luego el decreto apostlico, no haran sino imitar esta prctica legal juda, adaptndola a una situacin similar de los cristianos gentiles que vivan en medio de
comunidades judo-cristianas. Cierto que los tnico-cristianos a
quienes iba dirigido el decreto, no era fcil que entendieran la
palabra fornicacin en ese sentido; pero para eso estaban los
219
Lorenzo Turrado
portadores de la carta, que eran quienes deban promulgar y explicar el decreto (cf. v.25-27).
El decreto, aunque dirigido a las comunidades de Antioqua, Siria y Cilicia (v.23), tiene alcance ms universal, pues
vemos que San Pablo lo aplica tambin en las comunidades de
Licaonia (16:4) y Santiago lo considera como algo de carcter
general (21:25). Claro es que donde las circunstancias sean distintas y no haya ya motivo de escndalo dicho decreto no tiene
aplicacin, y, de hecho, San Pablo parece que muy pocas veces
lo aplic en las comunidades por l fundadas. Con todo, dada la
veneracin suma con que se miraba el decreto apostlico, la observancia de las cuatro prohibiciones se mantuvo largo tiempo en
muchas iglesias, aunque no hubiese ya motivo de escndalo, y
as vemos que en el ao 177 los mrtires de Lyn declaran que
ellos, como cristianos, no podan comer sangre 141.
Para llevar el decreto 142 a Antioqua, Siria y Cilicia son
elegidos algunos delegados que acompaen a Pablo y a Bernab,
de los que explcitamente se nos dan los nombres: Judas, llamado
Barsabas, y Silas (v.22.27). De Judas no volvemos a tener ninguna otra noticia; Silas, en cambio, aparecer luego como compaero de San Pablo (cf. 15:40; 16:19; 17:4-10; 18:5), y parece claro que debe identificarse con el Silvano nombrado en las epstolas paulinas (1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1; 2 Cor 1:19).
Promulgacin del decreto en Antioqua, 15:30-35.
30
Los enviados bajaron a Antioqua, y, reuniendo a la
muchedumbre, les entregaron la epstola, 31 que, leda,
los llen de consuelo 32 Judas y Silas, que tambin
eran profetas, con muchos discursos exhortaron a los
hermanos y los confirmaron. 33 Pasado all algn
tiempo, fueron despedidos en paz por los hermanos a
aquellos que los haban enviado. 34 Pero Silas decidi
permanecer all, y parti solamente Judas. 35 Pablo y
220
Lorenzo Turrado
Bernab se quedaron en Antioqua, enseando y

evangelizando con otros muchos la palabra del Seor.
El decreto apostlico es ledo solemnemente en una reunin
pblica de la iglesia antioquena (v.30). Sin duda que los dos
comisionados, Judas y Silas, daran toda clase de ulteriores explicaciones, conforme se les haba encomendado (cf. v.27). El
hecho es que los fieles antioquenos se llenan de consuelo
(v.31), con lo que se da a entender que quedaron tranquilos de
que iban por el buen camino y no tenan necesidad de sujetarse a
la Ley mosaica, como se les haba querido imponer (cf. v.1.24).
No sabemos cunto tiempo permanecieron en Antioqua
Judas y Silas, exhortando y confirmando a los fieles (v.32). El
texto pone slo la frase genrica de que, pasado algn tiempo,
fueron despedidos en paz.. a aquellos que los haban enviado
(v.33). Lo de que tambin ellos eran profetas (v.32), parece
una alusin evidente a los profetas y doctores de 13:1 143,
Pablo y Bernab, en cambio, se quedan en Antioqua enseando y evangelizando la palabra del Seor (v.35). Parece
que fue durante este tiempo cuando tuvo lugar el incidente con
Pedro, de que se habla en Gal 2:11-14, pues Bernab, que se
halla tambin all (cf. Gal 2:13), se va a separar muy pronto de
Pablo (cf. v.39) y no parece, a juzgar por los datos que tenemos,
que volvieran a estar nunca juntos en Antioqua. La razn de la
omisin por San Lucas del incidente se qued simplemente en
incidente sin otras consecuencias. Para Pablo, sin embargo, era
oportuno contarlo, pues ese resistir a Pedro era una prueba
ms de la independencia de su autoridad apostlica, que vena
defendiendo ante los Glatas.
221
Lorenzo Turrado
Segundo viaje misional de Pablo, 15:3618:22.

Separacin de Pablo y Bernab, 15:36-41.
36
Pasados algunos das, dijo Pablo a Bernab: Volvamos a visitar a los hermanos por todas las ciudades
en que hemos evangelizado la palabra del Seor, y
veamos cmo estn. 37 Bernab quera llevar consigo
tambin a Juan, llamado Marcos; 38 pero Pablo juzgaba que no deban llevarle, por cuanto los haba dejado desde Panfilia y no haba ido con ellos a la obra.
39
Se produjo una fuerte excitacin de nimo, de suerte que se separaron uno de otro, y Bernab, tomando
consigo a Marcos, se embarc para Chipre, 40 mientras que Pablo, llevando consigo a Silas, parti encomendado por los hermanos a la gracia del Seor. 41
Atraves la Siria y la Cilicia, confirmando las iglesias.
Abiertas las puertas del Evangelio a los gentiles, era necesario
reemprender la obra de la predicacin. As lo comprendi Pablo,
y as lo indica a Bernab (v.36).
Pero he aqu que surge entre ambos una discusin sobre
si llevar con ellos o no a Marcos (v.37-39). Este Marcos ya nos
es conocido, pues les haba acompaado al principio del anterior
viaje, y luego los haba abandonado (cf. 13:5-13). La discusin
debi ser muy viva, pues el texto bblico habla de fuerte excitacin de nimo (). Sin duda que el conciliador Bernab (cf. 9:27) quera dar ocasin a su primo para que reparase
su falta; pero Pablo, ms severo (cf. 23:3; 2 Cor 10:1-11:15; Gal
1:6-3:4;), no quera exponerse a una nueva desercin.
La discusin, en vez de acabar en un acuerdo, acab en
una separacin 144, dividindose el campo que haban de visitar.
Y mientras Bernab, acompaado de Marcos, marcha a Chipre,
222
Lorenzo Turrado
de donde era nativo, Pablo, tomando por compaero a Silas, emprende el viaje por tierra hacia las ciudades de Licaonia y Pisidia
anteriormente evangelizadas (v.39-40). No se crea, sin embargo,
que la separacin dejara rastros de rencor, pues Pablo recordar
siempre a Bernab con deferencia (cf. 1 Cor 9:6; Gal 2:9); y en
cuanto a Marcos, del que la condescendencia de Bernab logr
hacer un gran misionero, le vemos luego entre los colaboradores
de San Pablo y muy apreciado por ste (cf. Col 4:10; Flm 24; 2
Tim 4:11). De todos modos, Bernab, una vez separado de Pablo,
desaparece de la historia de los orgenes del cristianismo, sin que
Lucas vuelva a hablar de l. Slo leyendas tardas hablan de su
predicacin en Chipre y de que fue martirizado en Salamina, cuyo sepulcro se habra encontrado no lejos de esta ciudad a fines
del siglo v, en tiempos del emperador Zenn.
Las primeras iglesias visitadas por Pablo, acompaado de
Silas, son las de Siria y Cilicia (v.41). La expresin es demasiado genrica, sin que sea fcil concretar de qu iglesias se trata
y por quin haban sido fundadas. Bien pudiera ser que hubieran
sido fundadas por el mismo Pablo durante su larga estancia en
Tarso despus de la conversin (cf. 9:30; 11:25), como parece
insinuarse en Gal 1:21. Desde luego, la existencia de comunidades cristianas en estas regiones la hallamos atestiguada en el encabezamiento mismo del decreto apostlico (v.23). Es curioso
que aqu no se hable para nada del decreto apostlico, a pesar de
que iba dirigido a estas iglesias (cf. 15:23), y, sin embargo, se
habla luego de l, al atravesar Licaonia (cf. 16:4). Es una de las
anomalas de que suelen hablar los crticos.
Llega Pablo a Licaonia acompaado de Silas, en Listra tornan por compaero a Timoteo, 16:1-5.
1
Llegaron a Derbe y a Listra. Haba all un discpulo
llamado Timoteo, hijo de una mujer juda creyente y
de padre griego, 2 muy elogiado por los hermanos de
Listra e Iconio. 3 Quiso Pablo que se fuera con l, y
223
Lorenzo Turrado
tomndole, le circuncid a causa de los judos que

haba en aquellos lugares, pues todos saban que su
padre era griego. 4 Atravesando las ciudades, les comunicaba los decretos dados por los Apstoles y
presbteros de Jerusaln, encargndoles que los guardasen, 5 Las iglesias, pues, se afianzaban en la fe y
crecan en nmero de da en da.
Atravesado el Taurus por las Ciliciae portae, los dos viajeros,
Pablo y Silas, llegan a Derbe y luego a Listra (v.1), ciudades de
Licaonia que haban sido ya evangelizadas en el anterior viaje
misional de Pablo (cf. 14:6-20). No quedan noticias de la estancia en Derbe; en cambio, de la estancia en Listra nos queda la
interesante noticia de la entrada de Timoteo en el squito de Pablo (v.2-5). Parece que Timoteo era entonces todava bastante
joven, pues unos trece o quince aos ms tarde Pablo dir de l
que est an en la juventud (cf. 1 Tim 4:12; 2 Tim 2:22). Probablemente era hurfano de padre, habiendo sido educado por su
madre, Eunice, y su abuela, Loide, ambas fervientes judas (cf. 2
Tim 1:5; 3:15). Se haba hecho cristiano, junto con su madre y su
abuela, durante la estancia anterior de Pablo en Listra; pero por
ser hijo de padre gentil no estaba circuncidado (v.3). Durante la
ausencia de Pablo parece que se haba mostrado cristiano muy
activo, pues es elogiado por los hermanos de Listra e Iconio
(v.2).
Estos antecedentes contribuyeron a que Pablo pusiese en
l los ojos y le eligiese entre sus colaboradores. Pero surga una
dificultad, la de que siendo hijo de mujer juda y estando incircunciso hubiese sido considerado por los judos como apstata, y
toda relacin con ellos iba a resultar imposible. Esto no poda
agradar a Pablo, quien, como de costumbre (cf. 13:5; 14:1), pensaba seguir dirigiendo primeramente su predicacin a los judos
(cf. 16:13; 17:1-2; 18:4). Por eso determina circuncidarle a causa de los judos que haba en aquellos lugares (v.3). Ello no se
224
Lorenzo Turrado
opone a lo que haba sostenido en el concilio de Jerusaln defendiendo la no obligatoriedad de la circuncisin (cf. 15:2.12) y no
permitiendo la circuncisin de Tito (cf. Gal 2:3-5), Pues all era
cuestin de principio, es decir, si la circuncisin era o no necesaria para conseguir la salvacin, mientras que aqu no se trata de
necesidad doctrinal, sino simplemente de norma prctica en cosa
de suyo indiferente (cf. Gal 5:6), hacindose gentil con los gentiles y judo con los judos, a fin de ganar a todos para Cristo (cf. 1
Cor 9:20). Adems, en el caso de Tito, los padres eran ambos
gentiles y no haba ese motivo de escndalo que en el caso de
Timoteo, hijo de mujer juda. Expresamente dirn a Pablo ms
adelante los presbteros de la iglesia de Jerusaln: Ya ves, hermano, cuntos millares de creyentes hay entre los judos, y todos
son celadores de la Ley.. Cuanto a los gentiles que han credo, ya
les hemos escrito.. (21:20-25). Es decir, los gentiles podan considerarse libres de la circuncisin, y nadie tena por qu extraarse de que no la practicaran; los judos, en cambio, al menos en la
iglesia de Jerusaln, seguan observando fielmente las prescripciones mosaicas (cf. 15:11), y el no hacerlo con Timoteo hubiera
trado especiales dificultades para el apostolado entre ellos.
Dejada Listra, Pablo contina su viaje, visitando las dems ciudades (Iconio y Antioqua de Pisidia) evangelizadas en el
viaje anterior, comunicndoles las decisiones de los apstoles y
presbteros en el concilio de Jerusaln (v.4-5).
A travs del Asia Menor, 16:6-10.
6
Atravesaron la Frigia y el pas de Galacia, impedidos
por el Espritu Santo de anunciar la palabra en Asia. 7
Llegados a los confines de Misia, intentaron entrar en
Bitinia, mas tampoco se lo permiti el Espritu de
Jess; 8 y pasando de largo por Misia, bajaron a
Trade. 9 Por la noche tuvo Pablo una visin. Un
varn macedonio se le puso delante y, rogndole, deca: Pasa a Macedonia y aydanos. 10 Luego que vio la
225
Lorenzo Turrado
visin, al instante buscamos cmo pasar a Macedonia,

seguros de que Dios nos llamaba para evangelizarlos.
Parece, aunque la narracin de Lucas es demasiado concisa y no
nos permite formarnos ideas claras, que Pablo y sus compaeros,
una vez visitadas las comunidades fundadas en el viaje anterior,
intentaron seguir adelante en direccin oeste, es decir, hacia la
provincia procnsular de Asia, muy poblada y llena de colonias
judas, cuya capital era Efeso. Pero, impedidos por el Espritu
Santo, se dirigieron hacia el norte y atravesaron la Frigia y el
pas de Galacia (v.6), llegando hasta los confines de Misia, con
intencin de detenerse a predicar en Bitinia (v.7), pensando sin
duda en las importantes ciudades de Nicea y Nicomedia, donde
haba florecientes colonias judas. Tambin este su propsito es
impedido por el Espritu Santo (v.7), y entonces, atravesando
Misia, bajan hasta Trade (v.8), importante puerto del mar Egeo,
que era centro de comunicaciones entre Asia Menor y Macedonia, a unos 18 kilmetros al sur de la antigua Troya homrica.
Evidentemente, el Espritu Santo guiaba a los misioneros hacia
Europa 145.
Los nombres de las regiones aqu sealadas por San Lucas nos son perfectamente conocidos, lo que nos permite trazar
esa reconstruccin del itinerario de Pablo a travs de Asia Menor, que acabamos de presentar. Hay, sin embargo, un punto oscuro, y es la expresin pas de Galacia (v.7), que no todos interpretan de la misma manera. La expresin vuelve a aparecer
ms adelante, en el itinerario del tercer viaje de Pablo, quien de
nuevo atraviesa el pas de Galacia y la Frigia (18:23). No cabe
duda que los destinatarios de la carta a los Calatas son los habitantes de este pas de Galacia, por el que en estos sus dos viajes atraviesa San Pablo; pero cul es ese pas de Galacia?
Sabemos que, en la poca romana, Galacia era el nombre
de una regin en el centro de Asia Menor, situada entre Bitinia al
norte, Capadocia al este, Frigia al oeste, y Licaonia al sur. Parece
226
Lorenzo Turrado
que debe su nombre a una tribu celta procedente de las Galias,

que, a fines del siglo III a. C., despus de haber recorrido la
pennsula balcnica, atraves el Helesponto y fue a establecerse
en esa regin del Asia Menor. En el ao 189 a. C., cuando los
romanos comenzaban a extender sus dominios por esas regiones,
estuvieron en lucha con stos, siendo vencidos por el cnsul
Cneo Manlio Vulso, aunque siguieron como reino independiente
con ciertas limitaciones. Cuando Pompeyo, en su expedicin por
Asia, aos 66-62 a. C., reorganiz todas esas regiones, estableciendo las provincias de Bitinia, Cilicia, etc., Galacia continu, al
igual que Armenia y Capadocia, como reino independiente, aliado de los romanos, e incluso fue ensanchado su territorio a costa
de las regiones vecinas. Fue Augusto, en el ao 25 a. C., quien,
muerto el rey Aminta, la convirti en provincia romana, con capital en Ancira (hoy Ankara), y comprendiendo no slo la Galacia propiamente dicha, sino tambin territorios de Pisidia, Frigia,
Licaonia, El carcter heterogneo de esta provincia queda claramente reflejado en alguna de las inscripciones encontradas en
nuestros das, las cuales, en vez de hablar simplemente de legado de la provincia de Galacia, hablan de: Legatus.. provinciae
Galatiae, Pisidiae, Phrygiae, Lycao-niae, Isauriae et Paphlagoniae 146.
A vista de estos datos, es fcil ya entender en qu est la
discusin. Todo se reduce a concretar si ese pas de Galacia,
por el que atraviesa San Pablo, es la regin de Galacia propiamente dicha, o se alude en general a la provincia romana de Galacia, que, adems de la Galacia etnogrfica, inclua tambin
otras regiones. En este ltimo caso, el pas de Galacia visitado
por San Pablo poda ser muy bien la parte meridional de la provincia de Galacia, en la que se hallaban, adems de otras, las
ciudades de Listra, Derbe, Iconio y Antioqua de Pisidia, evangelizadas ya en el primer viaje. Es la opinin que defienden bastantes autores modernos. Segn ellos, San Pablo no parece que subiera nunca hasta la Galacia propiamente dicha o Galacia et227
Lorenzo Turrado
nogrfica, sino que visit nicamente la parte meridional de la

provincia de Galacia. Los habitantes de estas regiones, y no los
autnticos galatas, seran los destinatarios de la carta de San Pablo.
Creemos, sin embargo, mucho ms probable, con la mayora de los autores antiguos y modernos, que el pas de Galacia visitado por San Pablo es la verdadera Galacia etnogrfica,
como insina la misma expresin pas de Galacia; y, por consiguiente, que sos son los destinatarios de la carta a los Calatas.
Tngase en cuenta, en efecto, que Pablo proceda de Derbe y Listra (v.1-5), ciudades que pertenecan a la provincia de Galacia; al
hablar, pues, a continuacin, de que atraves Frigia y el pas de
Galacia (v.6), no puede entenderse simplemente de la provincia
de Galacia, en la que ya se hallaba, sino de otras regiones de la
misma provincia. Adems, el trmino glatas, conque designa
en su carta a los habitantes de este pas (Gal 3:1), difcilmente
podra ser aplicado a los habitantes de Pisidia o Licaonia, pues la
incorporacin administrativa de estas regiones a la provincia de
Galacia no suprima en modo alguno su apelativo particular de
pisidios o licaonios, como muestran las inscripciones.
En este pas de Galacia parece que Pablo, a juzgar por
algunos datos de la carta a los Glatas, hubo de detenerse durante
algn tiempo. Su intencin debi de ser atravesar simplemente
esa regin en direccin a Bitinia (v.6-7); pero una enfermedad le
habra obligado a detenerse, sin que sepamos por cunto tiempo,
siendo ello causa de la evangelizacin de los glatas (cf. Gal
4:13-15). Terminada la estancia y misin entre los glatas, intenta ir a Bitinia; pero, ante la prohibicin del Espritu Santo, baja hasta el puerto de Trade, donde tiene lugar la visin en que se
le indica su nuevo campo de trabajo (v.6-10).
Es de notar, aqu por primera vez en la narracin de los
Hechos 147, el uso de la primera persona de plural: buscamos
cmo pasar a Macedonia, seguros de que Dios nos llamaba..
(v.10); lo que quiere decir que Lucas, autor del libro, se presenta
228
Lorenzo Turrado
al menos desde este momento como compaero de Pablo. La

manera de entrar en escena: al instante buscamos.., parece suponer cierta intimidad con el grupo que segua al Apstol, y que
no se conocieron ah por primera vez. No consta si le hubiese
acompaado ya desde Antioqua; lo ms probable es que no, sino
que lleg a Trade independientemente por asuntos personales.
De hecho, parece que se queda en Filipos, pues en 16:17 termina
la narracin en primera persona de plural, volvindose luego a
unir al Apstol aos ms tarde, cuando ste vuelve a pasar por
esta ciudad (cf. 20:5-6). Hasta se ha propuesto la hiptesis de que
el mdico Lucas (cf. Col 4:14), enterado de la enfermedad que
aquej a San Pablo en Galacia, haba ido en su busca, no alcanzndole sino cerca de Trade. Desde luego,' puede haber en
esto su parte de fantasa, pero la cosa no es imposible.
Pasan los misioneros a Europa, detenindose en Filipos,
16:11-15.
11
Zarpando de Trade, navegamos derechos a Samotracia; al da siguiente llegamos a Nepolis, 12 de all a
Filipos, que es la primera ciudad de esta parte de Macedonia, colonia romana, donde pasamos algunos das.
13
El sbado salimos fuera de la puerta, junto al ro,
donde pensamos que estaba el lugar de la oracin; y
sentados hablbamos con algunas mujeres que se
hallaban reunidas. 14 Cierta mujer llamada Lidia, temerosa de Dios, purpurara, de la ciudad de Tiatira,
escuchaba atenta. El Seor haba abierto su corazn
para atender a las cosas que Pablo deca. 15 Una vez
que se bautiz con toda su casa, nos rog diciendo:
Puesto que me habis juzgado fiel al Seor, entrad en
mi casa y quedaos en ella; y nos oblig.
El recorrido seguido por Pablo y sus acompaantes est indicado
con todo detalle en los v.11-12. De Trade, en las costas de Asia,
229
Lorenzo Turrado
pasan a Nepolis, en las costas de Europa, salvando una distancia

de unos 230 kilmetros. Logran hacer la travesa en menos de
dos das, e incluso es probable, a juzgar por la lectura del texto,
que hicieran una breve parada en Samotracia, pequea isla situada a mitad de camino. Debieron tener, pues, un tiempo muy favorable; pues para ese mismo recorrido, en sentido inverso, tardarn en otra ocasin cinco das (cf. 20:6). De Nepolis suben a
Filipos, distante unos 15 kilmetros. Una ramificacin de la famosa va Egnatia 148 una ambas ciudades, y a buen seguro que
se fue el camino seguido por Pablo.
Era entonces Filipos ciudad bastante floreciente. Deba su
nombre a Filipo, el padre de Alejandro Magno, quien la haba
edificado en el lugar de un antiguo poblado llamado Krenides (=
fuentes), debido a las abundantes fuentes que lo rodeaban. Muy
cerca de sus muros se dio la clebre batalla en que los partidarios
de Csar vencen a los asesinos del dictador, Bruto y Casio, dando as fin para siempre a los ltimos sueos de la libertad republicana. Suceda esto en el otoo del ao 42 a. C., y los vencedores eran Antonio y Octavio. En recuerdo de esta victoria, despus
de la derrota de Antonio en Accio (31 a. C.), Octavio, nico dueo del imperio, elev la ciudad a la categora de colonia, estableciendo en ella numerosos veteranos de sus tropas, con todos
los privilegios del ius italicum.149
La narracin de Lucas, en perfecta consonancia con la
historia profana, da expresamente a Filipos el ttulo de colonia
romana (v.12), y habla de pretores () y de lictores
(), que como a tal le correspondan (cf. v.20.22.35.38).
Se dice tambin que es la primera ciudad de esta parte (
) de Macedonia (. 12), expresin oscura, cuyo significado ms probable es el de que, para quien entraba en Macedonia por Nepolis (ciudad que hasta tiempos de Vespasiano perteneci a Tracia), era Filipos la primera ciudad que se encontraba. Algunos autores, sin embargo, prefieren traducir ciudad del
primer distrito de Macedonia, leyendo , en vez de
230
Lorenzo Turrado
, y viendo aqu una alusin a la divisin de Macedonia en

cuatro distritos hecha por el cnsul Pablo Emilio en el 168 a. C.
150
. Otros, sin tantas complicaciones, creen ver en el adjetivo
primera () simplemente un trmino helenstico de honor,
equivaliendo ms o menos a insigne o preeminente, con lo
que desaparecera toda dificultad. La cuestion es dudosa.
Los judos deban de ser poco numerosos en Filipos, pues
ni siquiera tenan un edificio para sinagoga, reunindose los
sbados para la oracin en un lugar junto al ro, fuera de la ciudad (v.13). No podemos concretar si se tratase de un oratorio
cubierto, o totalmente al aire libre. La narracin de Lucas llama a
este lugar , nombre que tambin nos es conocido por
los autores romanos 151. La vecindad del agua era necesaria para
las diversas abluciones prescritas por el judaismo.
A este lugar acude Pablo, conforme a su norma de comenzar la predicacin dirigindose primeramente a los judos. No va a encontrar un auditorio numeroso, sino slo algunas
mujeres, entre las que se hace mencin especial de una llamada
Lidia, temerosa de Dios, es decir, pagana de nacimiento, pero
afiliada al judasmo (v.13-i4; cf. 10:2). Quiz el nombre Lidia,
ms que nombre personal, fuera un sobrenombre geogrfico, debido a que era natural de Tiatira, ciudad de Lidia, en Asia Menor
(cf. Apoc 2:18). La arqueologa ha demostrado que era sta una
ciudad en que floreca la industria de la prpura, y la narracin
de Lucas dice precisamente que Lidia, procedente de esa ciudad,
era purpurara (v.14).
La conversin de Lidia, al igual que en bastantes otros
casos (cf. 10:44; 16:33; 18:8; 1 Cor 1:16), lleva consigo la de
toda la familia (v.15). Deba estar en situacin econmica bastante desahogada, y no le pareci justo que, teniendo ella una
casa cmoda y espaciosa, los misioneros que le haban dado la fe
viviesen en pobres posadas de mercaderes, como seguramente lo
estaban haciendo Pablo y los suyos. De ah su invitacin a que
entrasen en su casa (v.15). Pablo rehusa la invitacin, como
231
Lorenzo Turrado
claramente queda insinuado en ese nos oblig (v.15). Y es que

era norma del Apstol Pablo no aceptar ayuda material de
sus evangelizados (cf. 20:33-35; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; 1 Cor
9:15), y quera seguirla tambin en Filipos; pero, ante la delicada
insistencia de Lidia, fue preciso ceder. Ms adelante, el mismo
Apstol recordar que slo con los filipenses haba hecho excepcin de esta norma (cf. 2 Cor 11:9; Flp 4:15), y es fcil suponer
que la principal suministradora de soporte y ayuda material segua siendo la hospitalaria Lidia.
Prisin de Pablo y Silas, 16:16-24.
16
Aconteci que, yendo nosotros a la oracin, nos sali al encuentro una sierva que tena espritu pitnico,
la cual, adivinando, procuraba a sus amos grandes
ganancias. 17 Ella nos segua a Pablo y a nosotros, y
gritando deca: Estos hombres son siervos del Dios
Altsimo y os anuncian el camino de la salvacin. 18
Hizo esto muchos das. Molestado Pablo, se volvi y
dijo al espritu: En nombre de Jesucristo, te mando
salir de sta, y en el mismo instante sali. 19 Viendo
sus amos que haba desaparecido la esperanza de su
ganancia, tomaron a Pablo y a Silas y los llevaron al
foro, ante los magistrados; 20 y presentndoselos a los
pretores, dijeron: Estos hombres perturban nuestra
ciudad, porque, siendo judos, 21 predican costumbres
que a nosotros no nos es lcito aceptar ni practicar,
siendo como somos romanos. 22 Toda la muchedumbre
se levant contra ellos, y los pretores mandaron que,
desnudos, fueran azotados con varas, 23 y despus de
hacerles muchas llagas los metieron en la crcel, intimando al carcelero que los guardase con cuidado. 24
Este, recibido tal mandato, los meti en el calabozo y
les sujet bien los pies en el cepo.
232
Lorenzo Turrado
Es probable que entre el episodio inicial de la conversin de Lidia (v. 13-15) y este episodio de la posesa, que motiva una persecucin contra los misioneros (v. 16-24), pasase bastante tiempo.
La carta a los Filipenses habla de varios colaboradores que ayudaron a San Pablo en la evangelizacin (cf. Flp 2:25; 4:3), y presupone all una comunidad cristiana floreciente, con obispos y
diconos a la cabeza (Flp 1:1), que no es fcil se formara sin
una estancia ms o menos prolongada del Apstol en la ciudad.
San Lucas habra omitido los detalles de la fundacin de esta
iglesia, saltando del episodio inicial, conversin de Lidia, al episodio final, que fue ocasin de que los misioneros tuviesen que
partir. Cierto que en el v.12 encontramos la expresin algunos
das, pero esta expresin, ms que al tiempo total de estancia en
Filipos, parece aludir claramente a los das transcurridos hasta
que se present ocasin favorable para comenzar a predicar la
buena nueva, que fue al primer sbado despus de la llegada.
La joven esclava que tena espritu pitnico (v.16) era
evidentemente, segn se desprende del modo de hablar de San
Pablo, una posesa, cuyos orculos y adivinaciones eran debidos a
influjo diablico (v.18). San Lucas conserva la expresin espritu pitnico, de origen pagano, en sentido general de espritu de
adivinacin, sin que el uso de esa expresin signifique, ni mucho
menos, que el evangelista crea en la existencia o realidad de
Pitn 152. Los gritos de la esclava, siguiendo a los misioneros
(v.17), a pesar de que parecan ceder en alabanza de stos, no
agradan a Pablo, quien no quera tales colaboraciones para la
obra del Evangelio; de ah que, molestado, ordenara al demonio salir de la posesa (v.18). Algo parecido haba hecho Jesucristo en circunstancias similares (cf. Mc 1:25; 3:12; Lc 4:35).
Pero la cosa no acab ah. Inmediatamente surge la persecucin contra los predicadores, pues la posesa procuraba a sus
amos grandes ganancias con sus adivinaciones, y ahora quedaba
cortada esa fuente de ingresos (v.1g). Claro que esa razn, igual
que sucede en otras ocasiones (cf. 19:24), no poda alegarse
233
Lorenzo Turrado
pblicamente, pero era fcil inventar otras. El hecho es que los

amos de la esclava cogen a Pablo y a Silas, y los llevan al foro
ante los magistrados (v.19). Las acusaciones que contra ellos
presentan estn hbilmente escogidas: perturbacin de orden
pblico y peligro para las instituciones romanas (v.20-21). Era
natural que en una colonia, como era Filipos (cf. v.12), orgullosa de su organizacin al estilo de Roma, estas acusaciones
apareciesen extraordinariamente graves. No se dice expresamente cules eran esas costumbres (v.21; cf. 6:14; 15:1; 21,21;
26:3; 28:17); pero se ve claro que los acusadores no hacen distincin entre cristianos y judos. Y aunque era cierto que los judos podan practicar libremente su religin (cf. 18, 14:I5) no les
conceden derecho a que traten de arrastrar a sus costumbres a los
romanos. Por eso, la muchedumbre se levant enseguida contra
ellos; y los jueces, dejados llevar sin duda por esta excitacin
general y creyendo que se trataba de vulgares alborotadores, sin
ms interrogatorios ni formalidades ordenaron el castigo de los
azotes (v.22). Era la primera vez que autoridades romanas se
declaraban contra los predicadores de la nueva religin y la
primera persecucin de la que no eran responsables los judos. No sabemos por qu los ataques van dirigidos slo contra
Pablo y Silas, sin que se haga mencin de Timoteo ni de Lucas,
que ciertamente formaban tambin parte del grupo. Bien pudo
ser porque Timoteo y Lucas no se hallasen presentes cuando Pablo y Silas fueron apresados, o tambin porque los que interesaban eran nicamente los jefes.
Despus de la pena de los azotes, Pablo y Silas son encarcelados y sometidos a una vigilancia especial, con los pies
bien sujetos en el cepo (v.23-24). La perspectiva era terrible,
pues los as encadenados slo podan estar echados en el suelo, o
a lo ms sentados; y en este caso se daba el agravante de que tenan el cuerpo totalmente llagado por los azotes. Ms adelante,
como a algo que le ha quedado muy grabado, aludir San Pablo a
estos sufrimientos en Filipos (cf. 1 Tes 2:2).
234
Lorenzo Turrado
Liberacin milagrosa de los misioneros, 16:25-40.

25
Hacia medianoche, Pablo y Silas, puestos en oracin, cantaban himnos a Dios, y los presos los oan 26
De repente se produjo un gran terremoto, hasta conmoverse los cimientos de la crcel, y al instante se
abrieron las puertas y se soltaron los grillos. 27 Despert el carcelero, y viendo abiertas las puertas de la
crcel, sac la espada con intencin de darse muerte,
creyendo que se hubiesen escapado los presos. 28 Pero
Pablo grit en alta voz, diciendo: No te hagas ningn
mal, que todos estamos aqu; 29 y pidiendo una luz se
precipit dentro, arrojndose tembloroso a los pies de
Pablo y de Silas. 30 Luego los sac fuera y les dijo: Seores, qu debo yo hacer para ser salvo? 31 Ellos le
dijeron: Cree en el Seor Jess, y sers salvo t y tu
casa. 32 Le expusieron la palabra de Dios a l y a todos
los de su casa; 33 y en aquella hora de la noche los
tom, les lav las heridas, y enseguida se bautiz l
con todos los suyos. 34 Subilos a su casa y les puso la
mesa, y se regocij con toda su familia de haber credo
en Dios. 35 Llegado el da, enviaron los pretores a los
carceleros con esta orden: Pon en libertad a esos
hombres. 36 El carcelero comunic a Pablo estas rdenes: los pretores han enviado a decir que seis soltados. Ahora, pues, salid e id en paz. 37 Pero Pablo les
dijo: Despus que a nosotros, ciudadanos romanos,
nos han azotado pblicamente sin juzgarnos y nos han
metido en la crcel, ahora en secreto nos quieren
echar fuera? No ser as. Que vengan ellos y nos saquen. 38 Comunicaron los lictores estas palabras a los
pretores, que temieron al or que eran romanos. 39 Vinieron y les presentaron sus excusas, y sacndolos, les
rogaron que se fueran de la ciudad. 40 Ellos, al salir de
235
Lorenzo Turrado
la crcel, entraron en casa de Lidia y, viendo a los

hermanos, los exhortaron y se fueron.
Desde luego, deba resultar extrao a los presos de la crcel de
Filipos el que dos compaeros de prisin, en un calabozo, a medianoche, en vez de imprecaciones y conjuros, interrrumpieron
en cantos de alabanza a Dios. Es lo que hacan Pablo y Silas, y
en voz alta, pues los dems presos los oan (v.25). Sin duda se
acordaban de aquellas palabras del Seor: bienaventurados
cuando os excomulguen y maldigan.. Alegraos en aquel da y
regocijaos (Lc 6:23). Pero no slo deba existir esa razn general. Probablemente se acordaban tambin de que, tal vez en casa
de Lidia, a esas mismas horas, los hermanos de Filipos estaran
reunidos para celebrar, en medio de oraciones y cnticos, la cena
del Seor (cf. 20:7; 1 Cor 11:20; Ef 5:19; Col 3:16), y queran
unirse a ellos en la medida de lo posible.
Todava resonaban esos cantos de alabanza a Dios, cuando de repente se produce un gran terremoto, que conmueve los
cimientos de la crcel y se abren las puertas y se sueltan los grillos (v.26). No cabe duda que Lucas presenta este terremoto
como algo milagroso, de modo parecido a 4:31, pues un terremoto ordinario no abre puertas y suelta grillos. El carcelero, al ver
abiertas las puertas de la crcel, trata de suicidarse, pues supone
que se han escapado los presos (v.27), quedando l expuesto a la
infamia y a la pena de muerte (cf. 12:19). Tranquilizado por Pablo, se arroja tembloroso a sus pies, arrepentido sin duda de
haber tratado como vulgares malhechores a enviados del cielo, e
instruido en la nueva fe, es bautizado l con todos los suyos
(v.28-33; cf. 8:36-38). Y an hace ms: sube los dos prisioneros
a su casa, les pone la mesa, y se regocija con toda su familia de
haber credo en Dios (v.34). Se ve claro que su conversin fue
total, pues no teme en exponerse a la muerte, tratando con tanta
liberalidad a dos presos respecto de los cuales haba recibido el
encargo de que los guardase con cuidado (cf. v.23). No es im236
Lorenzo Turrado
probable que esa cena, tan generosamente ofrecida por el carcelero a los dos presos, sirviese al mismo tiempo para introducir a
ste en el acto principal del culto litrgico, la eucarista, que Pablo habra celebrado (cf. 20:7-11); pero, con certeza, nada puede
afirmarse. El cambio de actitud en el carcelero se debe evidentemente a la impresin recibida por lo del terremoto y escenas
subsiguientes, pero esa semilla caa en terreno ya en cierto modo
preparado; pues podemos dar por seguro que haba odo hablar
de la doctrina que los dos misioneros predicaban, y que, precisamente por motivos de religin, haban sido metidos en la
crcel. El terremoto habra acabado de abrirle los ojos, no pudiendo dudar que se trataba de una verdadera intervencin divina
en favor de los dos encarcelados.
Ni fue slo el carcelero el que cambi de actitud. Cambiaron tambin los jueces, que muy de maana envan orden a la
crcel de que sean puestos en libertad los dos presos (v.35). Fue
tambin el terremoto lo que hizo cambiar de actitud a los jueces?
Es probable que s, sea que el terremoto se dejase sentir tambin
en la ciudad, sea que se enterasen de l por referencias 153. Pero,
aun prescindiendo del terremoto, es muy posible que los jueces,
despus de los acontecimientos, reflexionaran sobre lo hecho,
reconociendo que haban obrado con demasiada precipitacin, no
muy en conformidad con las normas romanas (cf. 25:16), y quisiesen deshacerse de aquel asunto, que podra ocasionarles serios
disgustos. Y esto mucho ms, si en el intermedio haban recibido
nuevas informaciones sobre los presos, que no eran precisamente
dos vulgares perturbadores del orden. Podemos incluso hasta suponer que en estas informaciones tuviese gran parte Lidia, la cual
no es creble que se resignase a quedar inactiva, y, siendo mujer
de consideracin, fcilmente podra llegar hasta los jueces.
La cosa, sin embargo, se complic ms de lo que esperaban los jueces, pues los dos prisioneros no quisieron salir as, sin
ms, de la crcel, sino que, alegando que eran ciudadanos romanos 154 y que haban sido azotados y encarcelados sin previo jui237
Lorenzo Turrado
cio, exigieron que vinieran los jueces mismos a sacarlos (v.3637). El efecto fue inmediato: los jueces, cediendo totalmente, van
en persona a la crcel, presentan sus excusas, y les ruegan que se
alejen de la ciudad (v.38-39). Era lgico este miedo de los jueces, pues las leyes Valeria y Porcia prohiban bajo penas muy
severas atar o azotar a un ciudadano romano sin previo juicio 155.
Y aqu no haba habido ni siquiera proceso. Las consecuencias
podan ser muy graves y extenderse a toda la colonia, como
haba sucedido en casos anlogos. Precisamente no mucho tiempo antes, en el ao 44, Claudio haba privado a los de Rodas de
sus privilegios por haber crucificado ciudadanos romanos.
A alguno podr parecer un poco extrao que los dos acusados hayan aguardado hasta este momento para alegar su ciudadana romana. Ms adelante, en una ocasin parecida, San Pablo
la alega desde un principio, y con ello evita que le azoten (cf.
22:25). Pr qu aqu no hizo lo mismo? La respuesta puede ser
dobLc. Es posible que de hecho trataran de alegarla, pero, como
todo suceda en medio de un tumulto (cf. v.22), no lograran
hacerse or, interpretando los jueces sus voces como las habituales lamentaciones de la gente condenada a los azotes; aunque
tambin es posible que prefiriesen dejar hacer y aceptar el sufrimiento por amor de Jesucristo (cf. 14:22; i Tes 3:3; 2 Cor 7:4). Si
ahora alegan su ciudadana romana y exigen de los jueces una
reparacin pblica, lo hacen, ms que pensando en ellos, para
salvaguardar delante de los paganos el crdito moral, de la comunidad cristiana, que no convena apareciese fundada por dos
charlatanes aventureros, cados bajo el peso de la justicia y sacados secretamente de la crcel.
Obtenida esa reparacin, no tienen ya inconveniente en
marchar. La comunidad cristiana de Filipos quedaba asegurada, y
Pablo tena por norma no oponerse a las autoridades establecidas
(cf. Rom 13:1-7). Pero antes quiso saludar y despedirse de los
hermanos, reunidos en casa de Lidia (v.40). Lucas parece ser que
se qued en Filipos, pues en las narraciones siguientes no vuelve
238
Lorenzo Turrado
a aparecer ya la primera persona de plural hasta cuando Pablo, en

el tercer viaje misional, de nuevo pasa por esta ciudad (cf. 20:5).
En cuanto a Timoteo, la cosa es dudosa. Bien pudo ser que, partidos Pablo y Silas, l, de momento, se quedara en Filipos; aunque, desde luego, debi ser por muy poco tiempo, pues poco
despus le vemos con ellos en Berea (cf. 17:14). Adems, en Tesalnica, que es a donde se dirigen Pablo y Silas, Timoteo aparece luego como persona conocida (cf. i y 2 Tes 1:1), y parece darse a entender que fue uno de los fundadores de aquella comunidad.
En Tesalnica, 17:1-9.
1
Pasando por Anfpolis y Apolonia, llegaron a Tesalnica, donde haba una sinagoga de judos. 2 Segn
su costumbre, Pablo entr en ella, y por tres sbados
discuti con ellos sobre las Escrituras, 3 explicndoselas y probando cmo era preciso que el Mesas padeciese y resucitase de entre los muertos, y que este Mesas es Jess, a quien yo os anuncio. 4 Algunos de ellos
se dejaron convencer, se incorporaron a Pablo y a Silas, y asimismo una gran muchedumbre de proslitos
griegos y no pocas mujeres principales. 5 Pero los judos, movidos de envidia, reunieron algunos hombres
malos de la calle, promovieron un alboroto en la ciudad y se presentaron ante la casa de Jasn buscando a
Pablo y a Silas para llevarlos ante el pueblo. 6 Pero no
hallndolos, arrastraron a Jasn y a algunos de los
hermanos y los llevaron ante los politarcas, gritando:
Estos son los que alborotan la tierra. Al llegar aqu
han sido hospedados por Jasn, 7 y todos obran contra
los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey,
Jess. 8 Con esto alborotaron a la plebe y a los politarcas que tales cosas oan; 9 pero habiendo recibido
fianza de Jasn y de los dems, los dejaron ir libres.
239
Lorenzo Turrado
De Filipos, siguiendo la va Egnatia, los dos misioneros marchan

a Tesalnica, pasando por Anfpolis y Apolonia (v.1). No parece
que se detuvieran a predicar en estas dos ltimas ciudades, y si se
las menciona es slo como etapas de viaje hasta Tesalnica, distante de Filipos unos 150 kilmetros.
Era Tesalnica ciudad de gran movimiento comercial, a
cuyo puerto llegaban naves procedentes de todos los puntos del
Mediterrneo. Era la sede del gobernador romano de la provincia
de Macedonia. La ciudad haba sido fundada por Casandro, en el
315 a. G., que le dio ese nombre en honor de su mujer Tesalnica, hermana de Alejandro Magno. Ya bajo el dominio romano,
Augusto la haba declarado ciudad libre, como recompensa por
la ayuda que le prest antes de la batalla de Filipos. Estaba gobernada, al igual que toda ciudad libre entre los romanos, por
una asamblea popular (), a cuyo frente estaban cinco o seis
magistrados, que San Lucas llama politarcas (v.6-8), trmino
que no conocamos por los autores profanos, pero que ahora las
inscripciones arqueolgicas han demostrado que era el usual en
Macedonia y regiones limtrofes, con lo que se confirma la exactitud histrica de los Hechos y la buena informacin de San Lucas. Su poblacin era una mezcla de griegos, romanos y judos,
en proporcin que no es fcil determinar. Desde luego, la colonia
juda deba de ser bastante numerosa, pues posean una sinagoga
(v.1). Tambin en la actual Thessaloniki son muy numerosos los
judos, aunque procedentes en su mayora de los expulsados de
Espaa por los Reyes Catlicos.
Los dos misioneros se hospedaron en casa de un tal Jasn
(v.6), personaje que deba de ser muy conocido, pues, al contrario que en otras ocasiones (cf. 18:2; 21:16), se introduce su nombre en el relato sin ninguna explicacin (v.5). Es posible que sea
aquel mismo del que San Pablo enva saludos a los romanos, escribiendo desde Gorinto, y que pone entre sus parientes, o sea,
de la misma tribu (cf. Rom 16:21). A fin de no ser gravosos a
240
Lorenzo Turrado
nadie, trabajaban da y noche, como el mismo Pablo recordar

ms tarde (cf. i Tes 2:9; 2 Tes 3:8); y ni aun as deba sobrarles
mucho, pues hubieron de aceptar ayuda material de los de Filipos
(cf. Flp 4:16). Probablemente ese trabajo manual era el de fabricacin de tiendas, igual que luego en Corinto (cf. 18:3).
Como de costumbre, Pablo comienza su predicacin por
los judos, acudiendo durante tres sbados a la sinagoga para
discutir con ellos sobre las Escrituras (v.2). En tres puntos insista sobre todo: que el Mesas, contrariamente a las creencias
tradicionales judas, tena que padecer; que deba resucitar;
y que ese Mesas era Jess de Nazaret (v.3). El resultado fue
que algunos de ellos se dejaron convencer, y se incorporaron a
Pablo y Silas (v.4). Entre ellos habr que poner a Segundo y a
Aristarco, que, ms adelante, aparecern como colaboradores de
San Pablo (cf. 20:4; Gol 4:10). Sin embargo, no debieron de ser
muchos los convertidos, pues las dos cartas que luego escribir
Pablo a esta comunidad de Tesalnica dan la impresin de que
estaba compuesta, si no exclusivamente, al menos en su inmensa mayora, de cristianos procedentes del gentilismo (cf. 1 Tes
1:9; 2:14-16).
De stos dice San Lucas que se convirti una gran muchedumbre (v.4). No es probable que la conversin de esa muchedumbre haya tenido lugar nicamente durante ese perodo de
los tres sbados aludidos antes (v.3-4). Creemos que esos tres
sbados pueden referirse ms bien al tiempo de discusin con
los judos, sin que ello implique necesariamente que la permanencia de Pablo en Tesalnica no fuese ms larga. Habra sucedido aqu algo parecido a lo que sucedi en Antioqua de Pisidia
(cf. 13:46-49) y suceder tambin luego en Gorinto (cf. 18:6-7)
Y en Efeso (cf. 19:8-10), es decir, que, rechazado por los judos,
Pablo habra seguido en Tesalnica dedicado a la predicacin
entre los gentiles; pues es difcil que en slo tres semanas se
hubiera formado esa comunidad cristiana tan floreciente, que suponen las cartas a los Tesalonicenses (cf. 1 Tes 1:3-8). Lucas, sin
241
Lorenzo Turrado
descender a detalles sobre esta segunda etapa de la labor misional de San Pablo, se habra contentado con aadir que se convirti tambin una gran muchedumbre de proslitos griegos 156 y no
pocas mujeres principales.
No tard, sin embargo, en surgir la persecucin. Como
antes en Antioqua de Pisidia (cf. 13:45), tambin ahora los judos se llenan de envidia ante el xito de la predicacin de Pablo
con los gentiles (v.5). Con pena lo recordar ms tarde el Apstol al escribir a los Tesalonicenses (1 Tes 2:16). Los hombres de
que se valen para provocar el alboroto son esos maleantes, gente
desocupada, que merodean por las plazas, dispuestos a ir con el
que ms pague. Ellos son los que, azuzados por los judos, se dirigen a la casa de Jasn en busca de Pablo y de Silas, y, al no
hallarlos, arrastran a Jasn y a algunos de los hermanos,
llevndolos ante los politarcas o magistrados de la ciudad (v.56; cf. 19:31). Las acusaciones, que lanzan, a gritos, son graves:
que perturban el orden (v.6; cf. 24:5) y que obran contra los
decretos del Csar, diciendo que hay otro rey, Jess (v.7; cf.
25:8). En sustancia son las mismas acusaciones que haban sido
lanzadas ya contra Jess mismo (cf. Lc 23:2; Jn 19:12). Es posible que Pablo, en sus predicaciones, hablara alguna vez de reino
mesinico (cf. 19:8; 28:23), o de alguna otra manera se refiriera
a Jess como rey; pero lo que l deca en sentido espiritual, sofsticamente lo convierten en acusacin poltica. Los magistrados,
sin embargo, no se precipitan, como antes haban hecho los de
Filipos (cf. 16:22). Sin duda se dieron perfecta cuenta del valor
de aquellas acusaciones en boca de gente maleante, que muestra
tanto celo por la tranquilidad pblica y por el Csar; y como, por
otra parte, tampoco podan mostrarse indiferentes ante acusaciones tan graves, se contentan con exigir fianza de Jasn y de los
dems, y los dejan ir libres (v.8-9). No se dice en qu consisti
esa fianza; probablemente bast una promesa formal, con depsito quiz de algn dinero, de que no perturbaran la paz pblica ni maquinaran contra el Estado.
242
Lorenzo Turrado
Con todo, para evitar nuevos desrdenes, aquella misma

noche Pablo y Silas parten para Berea (v.10). Algo se debieron
de calmar los nimos, aunque no del todo; pues, a juzgar por lo
que dice el Apstol en su carta a los Tesalonicenses, la persecucin debi de seguir (cf. 1 Tes 2:14).
En Berea, 17:10-15.
10
Aquella misma noche los hermanos encaminaron a
Pablo y a Silas para Berea. As que llegaron, se fueron
a la sinagoga de los judos. 11 Eran stos ms nobles
que los de Tesalnica, y recibieron con toda avidez la
palabra, consultando diariamente las Escrituras para
ver si era as. 12 Muchos de ellos creyeron, y adems
mujeres griegas de distincin y no pocos hombres. 13
Pero en cuanto supieron los judos de Tesalnica que
tambin en Berea era anunciada por Pablo la palabra
de Dios, vinieron all y agitaron y alborotaron a la
plebe. 14 Al instante los hermanos hicieron partir a
Pablo, camino del mar, quedando all Silas y Timoteo
15
Los que conducan a Pablo le llevaron hasta Atenas,
recibiendo de l encargo para Silas y Timoteo de que
se le reuniesen cuanto antes.
Es posible que la intencin de Pablo fuera continuar sirvindose
de la va Egnatia y, una vez evangelizada Tesalnica, seguir hasta Dirraquio y Roma (cf. Rom 1:13; 15:22). Pero la manera como
hubo de salir de aquella ciudad habra inducido a los fieles tesalonicenses a encaminarle hacia Berea (v.10), ciudad un poco a
trasmano, oppidwn devium, como la llama Cicern 157. All, al
menos de momento, quedaba ms en la sombra, libre de las persecuciones de sus enemigos.
Distaba Berea de Tesalnica unos 8o kilmetros. Un poco ms al sur se hallaba el majestuoso Olimpo. Como de costumbre (cf. 13:5), Pablo comenz por presentarse en la sinagoga,
243
Lorenzo Turrado
donde fue bien recibido; pues, al decir de San Lucas, los judos
de Berea eran ms nobles de espritu que los de Tesalnica y,
vidos de conocer la verdad, consultaban diariamente las Escrituras para ver si era as como Pablo deca (v.11).
No sabemos cunto tiempo dur este apostolado tranquilo
en Berea, Lo que s se nos dice es que el trabajo fue fructfero, y
no slo se convirtieron muchos judos, sino tambin mujeres
griegas de distincin y no pocos hombres (v.1a). Entre ellos
habr que poner, sin duda, a Spatros, que ms tarde acompaar
a Pablo en un viaje a Jerusaln (cf. 20:4). Pero la consabida persecucin de parte de los judos no poda faltar. Efectivamente,
enterados los judos de Tesalnica de que Pablo estaba predicando en Berea, envan all comisionados que logran alborotar la
ciudad (v.13). A fin de prevenir ulteriores complicaciones, los
hermanos de Berea hacen partir a Pablo camino del mar, acompandole hasta Atenas (v.14-15).
No es fcil concretar si este viaje hasta Atenas fue por
mar o por tierra. La frase de San Lucas que en el texto hemos
traducido por camino del mar ( ) no resuelve la cuestin. Bien pudo ser que llegaran hasta el mar,
como parece decir el texto, pero no para embarcarse, sino para
tomar la va que bajaba desde Tesalnica a lo largo de la costa y
que luego se internaba en Tesalia y llegaba hasta Atenas 158. As
se explicara mejor lo que se dice en el versculo siguiente de que
los que conducan a Pablo le llevaron hasta Atenas, pues
tratndose de un viaje martimo no se ve, una vez tomado el barco, qu razn de ser poda tener ese acompaamiento para tener
que volver luego el punto de partida. Con todo, la mayora de los
autores se inclinan a suponer que el viaje fue por mar, dado que
para ste bastaban tres das, mientras que por tierra se necesitaban al menos doce. No hay datos suficientes para una solucin
definitiva.
Una vez en Atenas, Pablo, al despedir a sus acompaantes, les encarga que dijeran a Silas y a Timoteo que vinieran
244
Lorenzo Turrado
cuanto antes a reunirse con l (v.15). Estos se haban quedado en

Berea (v.14), no sabemos por qu. Quiz para terminar de organizar aquella comunidad y para seguir de cerca en contacto con
la de Tesalnica, que Pablo llevaba tan en el corazn. Lo cierto
es que ahora quiere que vayan cuanto antes a reunirse con l, y
as lo encarga.
Pero cundo se reunieron de hecho con Pablo? Si atendemos a la narracin de los Hechos, parece ser que no en Atenas,
donde slo se habla de Pablo (17:16.34; 18:1), sino ms tarde, en
Corinto (18:5). Sin embargo, a esto parece oponerse lo que el
mismo Pablo dice en su carta a los Tesalonicenses: No pudiendo sufrir ms, determinamos quedarnos solos en Atenas, y enviamos a Timoteo.. para confirmaros y exhortaros en vuestra fe
(i Tes 3:1-2). Evidentemente se trata de esta estancia en Atenas
que sigui a su salida de Berea, y parece claro que Timoteo estaba con l, pues dice que lo envan a Tesalnica, aun a trueque de
quedar solos. Ms an, el plural enviamos a Timoteo.. nos
inclinara a suponer que tambin estaba Silas, pues la carta est
escrita en nombre de los tres (cf. 1 Tes 1:1).
Diversas hiptesis se han propuesto a fin de armonizar
estas noticias. Suponen muchos que Timoteo y Silas se reunieron
efectivamente con Pablo en Atenas, conforme a la orden recibida; pero despus Timoteo fue enviado a Tesalnica, y Silas a otra
parte, quiz a Filipos o a Berea, volviendo luego a bajar juntos a
encontrarse con el Apstol, cuyo encuentro habra tenido lugar
en Corinto. Desde luego, la hiptesis es posible. Con todo, la noticia de Lucas en 18:5, anunciando la llegada de Timoteo y Silas,
parece hacer referencia claramente a 17:14-15, sin dejar lugar al
encuentro de Atenas. Por eso, juzgamos ms fundado explicar
todo suponiendo una contraorden de Pablo, quien, ante nuevas
noticias recibidas, habra mandado aviso a Timoteo de que, antes
de venir a juntarse con l, fuera a Tesalnica a tranquilizar aquella iglesia. Algo parecido habra hecho con Silas. El plural enviamos (1 Tes 3:2) podra explicarse, aunque est solamente
245
Lorenzo Turrado
refirindose a Pablo, como acontece en otros lugares (cf. 2 Cor

10:7-11; 13:1-6). La misma expresin: determinamos quedarnos
solos.., tiene as mucha ms fuerza que si incluimos tambin a
Silas.
Pablo, en Atenas, 17:16-21.
16
Mientras Pablo los esperaba en Atenas, se consuma
su espritu viendo la ciudad llena de dolos. 17 Disputaba en la sinagoga con los judos y los proslitos, y
cada da discuta en la plaza con los que le salan al
paso. 18 Ciertos filsofos, tanto epicreos como estoicos, conferenciaban con l, y unos decan: Qu es lo
que propala este charlatn? Otros contestaban: Parece ser predicador de divinidades extranjeras; porque
anunciaba a Jess y la resurreccin. 19 Y tomndole,
le llevaron al Arepago, diciendo: Podemos saber
qu nueva doctrina es esta que enseas? 20Pues eso es
muy extrao a nuestros odos; queremos saber qu
quieres decir con esas cosas. 21 Todos los atenienses y
los forasteros all domiciliados no se ocupan en otra
cosa que en decir y or novedades.
Esta pgina de los Hechos sobre la estancia de Pablo en Atenas
es una de las descripciones ms realistas que se conservan sobre
la vida de la Atenas de entonces. Aunque haba descendido mucho, pues ya no era ni siquiera capital de la provincia romana, la
ciudad conservaba an vestigios de su antigua grandeza. Por todas partes se vean monumentos, templos, estatuas, y a ella acudan extranjeros de todas las partes del mundo, amantes de la cultura 159.
En su agora famosa, situada a los pies del Arepago y
prxima a la Acrpolis, se discuta de todo. All se encontraba el
prtico, la Estoa, que dio a los estoicos su nombre. De ellos, juntamente con los epicreos, habla expresamente San Lucas (v.18).
246
Lorenzo Turrado
Eran dos escuelas filosficas rivales, entonces muy en boga, los

estoicos, que profesaban un pantesmo materialista, penetrados
de una elevada idea del deber y aspirando a vivir de acuerdo con
la razn, indiferentes ante el dolor, y los epicreos, tambin materialistas, pero menos especulativos, que ponan el fin de la vida
en buscar prudentemente el placer. A los atenienses agradaba or
estas discusiones de sus filsofos, acudiendo diariamente al agora, donde podan or adems las ltimas novedades tradas por
extranjeros que all llegaban. La frase de San Lucas a este respecto, en total armona con las fuentes profanas 160, es sumamente expresiva: Todos los atenienses y los forasteros all domiciliados no se ocupan en otra cosa que en decir y or novedades
(v.21).
La impresin de San Pablo, al entrar en Atenas, fue de
indignacin y profundo dolor: se consuma su espritu viendo la
ciudad llena de dolos (v.16). Todos aquellos templos, estatuas
y monumentos no eran simplemente creaciones artsticas, como
lo son hoy despus de haber quedado vaciados de todo contenido
religioso, sino que eran testimonios de la idolatra triunfante,
dolos en servicio activo, blasfemias permanentes contra el Dios
verdadero, y eso no poda menos de exasperar su espritu de
apstol de Cristo. Como de costumbre (cf. 13:5), Pablo comenz
su predicacin en la sinagoga antes que en ningn otro lugar
(v.17), pero parece que los resultados no debieron de ser muy
esplndidos, pues el texto no aade dato alguno. Debi de tener
ms bien una acogida fra, dirigindose entonces al agora y
hablando a todos los que les salan al paso (v.17). Tampoco en
estos paseantes del agora debi de encontrar Pablo mucho entusiasmo, dado el silencio de la narracin a este respecto y el escaso resultado final con que tuvo que salir de Atenas (cf. v.34). Los
nicos que, a ttulo de curiosidad, parecieron interesarse algo por
la predicacin de Pablo fueron algunos filsofos epicreos y
estoicos (v.18), a quienes deban de sonar a nuevo las cosas que
Pablo deca. Se le designa con el despectivo nombre de char247
Lorenzo Turrado
161
latn , con el que parecen querer dar a entender que, aunque

bien provisto de palabras, careca de verdadero pensamiento filosfico. Sobre todo les sonaba a nuevo eso de Jess y la resurreccin, de que hablaba Pablo (v.18), viendo probablemente
en esos dos trminos (Jess-Resurreccin) una pareja normal de
dioses, varn y hembra, anloga a tantas otras de las que poblaban sus templos. Por eso, para poder orle mejor, libres del ruido
de la multitud, le llevan al Arepago, colina situada al sur del
agora, donde, segn la leyenda, se haban reunido los dioses para
juzgar a Marte y donde, en tiempos antiguos, tena sus sesiones
el tribunal supremo de Atenas 162. Es posible que este lugar, entonces solitario, sirviera a estos filsofos corrientemente para sus
disputas filosficas. Ah va a tener Pablo su discurso. No parece
que fueran muchos los oyentes, sino un pequeo grupo de filsofos epicreos y estoicos que deseaban saber qu quera decir
con esas cosas que predicaba en el agora (v. 18-20).
Discurso en el Arepago, 17:22-34.
22
Puesto en pie Pablo en medio del Arepago, dijo:
Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; 23
porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro
culto, he hallado un altar en el cual est escrito: Al
dios desconocido. Pues eso que sin conocerlo veneris
es lo que yo os anuncio. 24 El Dios que hizo el mundo y
todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por mano de hombre, 25 ni por manos humanas es servido,
como si necesitase de algo, siendo El mismo quien da a
todos la vida, el aliento y todas las cosas. 26 El hizo de
uno todo el linaje humano, para poblar toda la haz de
la tierra; El fij a los pueblos los tiempos establecidos
y los lmites de su habitacin, 27 para que busquen a
Dios y siquiera a tientas le hallen, que no est lejos de
nosotros, 28 porque en El vivimos y nos movemos y
248
Lorenzo Turrado
existimos, como algunos de vuestros poetas han dicho:

porque somos linaje suyo. 29 Siendo, pues, linaje de
Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante al oro o a la plata o a la piedra, obra del arte y del
pensamiento humano. 30 Dios, disimulando los tiempos de la ignorancia, intima ahora en todas partes a
los hombres que todos se arrepientan, 31 por cuanto
tiene fijado el da en que juzgar a la tierra con justicia, por medio de un Hombre, a quien ha constituido
juez, acreditndole ante todos por su resurreccin de
entre los muertos. 32 Guando oyeron lo de la resurreccin de los muertos, unos se echaron a rer, otros dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez. 33 As sali Pablo
de en medio de ellos. 34 Algunos se adhirieron a l y
creyeron, entre los cuales estaban Dionisio Areopagita
y una mujer de nombre Damaris y otros ms.
Es admirable este discurso de Pablo, lo mismo por la doctrina
que contiene como por la habilidad con que la presenta. La conclusin a que trata de llegar ser la misma de siempre, la de que
sus oyentes crean en el mensaje de bendiciones trado por Jesucristo (v.31); pero aqu, al contrario que en sus discursos ante
auditorio judo (cf. 13:16-41; 17:3), el camino no va a ser sobre
la base de citas de Sagrada Escritura, sino a base de abrir los ojos
ante el mundo que nos rodea, creado y ordenado maravillosamente por Dios,
Comienza, conforme era norma en la oratoria de entonces, con una caplatio benevolentiae, elogiando a sus oyentes como sumamente religiosos (v.22). Le da pie a ello la inscripcin
que al pasar por las calles de Atenas acababa de leer en un ara:
Al dios desconocido (v.23). Esa misma inscripcin le sirve
tambin para entrar suavemente en materia: Eso que sin conocer
veneris es lo que yo os anuncio.162
249
Lorenzo Turrado
Su discurso puede resumirse as: Dios, creador de todas

las cosas y de los hombres, puede y debe ser conocido por stos
(v.24-28); pero, de hecho, los hombres no le han conocido, adorando en cambio estatuas de oro, de plata y de piedra (v.29). Son
los tiempos de la ignorancia (.30). Dios, sin embargo, y aqu
deja Pablo el campo de la razn natural para entrar en el de la
revelacin sobrenatural, no se ha desentendido del mundo, sino
que, fingiendo no ver esos tiempos de ignorancia para no tener
que castigar, manda a todos los seres humanos que se arrepientan, enviando al mundo a Jesucristo, a quien ha constituido juez
universal, cuya misin ha quedado garantizada por su resurreccin de entre los muertos (v.30-31).
Las dos ideas fundamentales que Pablo hace resaltar en
este discurso, conocimiento de Dios por la sola razn natural e
importancia de la resurreccin de Cristo para la credibilidad del
Evangelio, las encontramos de nuevo claramente en sus cartas
(cf. Rom 1:19-23; 1 Cor 15:14-15). Tambin podemos ver en
ellas, al menos insinuadas, esas otras ideas subalternas de la unidad de la especie humana y de la providencia de Dios en la historia, sealando a cada pueblo la duracin de su existencia y los
lmites de sus dominios (v.26; cf. Rom 5:12-21; Ef 1:10-11). Parece que, mientras Pablo se mantuvo en el terreno filosfico, como fue a lo largo de toda la primera parte (v.24-29), sus oyentes
le escucharon con ms o menos curiosidad y atencin. Incluso
les agradaran esas citas de poetas griegos, de las que se vale para recalcar la idea de que Dios no est lejano a nosotros, como
algo a que no es posible llegar, sino que vivimos como inmersos
en l y somos linaje suyo v.13. Pero, al entrar en la segunda parte
del discurso (v.30-31), que para Pablo era la ms esencial, la cosa cambi totalmente. Comenzaba el elemento sobrenatural, y de
esto aquellos orgullosos filsofos ni siquiera quisieron or. La
manera como lo cuenta San Lucas no puede ser ms expresiva:
Cuando oyeron lo de la resurreccin de los muertos, unos se
250
Lorenzo Turrado
echaron a rer, otros dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez

(v.32). Y Pablo ni siquiera pudo continuar el discurso.
La impresin que debi de causar en San Pablo este fracaso de Atenas tuvo que ser tremenda. Era la primera vez que se
encontraba el mensaje cristiano con los representantes de la cultura paga-y el encuentro no pudo ser ms desesperanzador. Pablo
haba intentado valerse incluso de las armas del buen decir, como
lo muestran el exordio de su discurso y las alusiones a antiguos
poetas griegos, y como resultado obtiene, no ya oposicin y ataque, cosa que hubiera llevado mejor, sino la indiferencia ms absoluta, con ese aire de superioridad despectiva que estn rezumando aquellas frases: unos se echaron a rer, y otros dijeron:
Te oiremos sobre esto otra vez. A buen seguro que este fracaso
de Atenas contribuy grandemente a que, en adelante, rechace en
su predicacin como intiles las artificiosas palabras y los
persuasivos discursos de sabidura humana, pues plugo a Dios
salvar a los hombres por la locura de la predicacin (cf. 1 Cor
1:17.21; 2:4).
A pesar del fracaso, todava logr convertir algunos, entre
los cuales estaban Dionisio Areopagita y una mujer llamada
Damaris (v.34). Nada ms sabemos de esta mujer Damaris.
Tampoco sabemos apenas nada de Dionisio Areopagita, quien, a
juzgar por el sobrenombre, deba de ser miembro del Arepago.
Eusebio dice que fue el primer obispo de Atenas 164, y una leyenda posterior lo identific con otro Dionisio, obispo de Pars,
martirizado en 250. Durante mucho tiempo se le atribuyeron diversos tratados teolgico-msticos, que gozaron de gran difusin
en la Edad Media, y que aparecen bajo su nombre; pero hoy est
demostrado que esos escritos no son anteriores al siglo V.
Pablo, en Corinto, 18:1-11.
1
Despus de esto, Pablo se retir de Atenas y vino a
Corinto. 2 All encontr a un judo llamado Aquila,
originario del Ponto, recientemente llegado de Italia
251
Lorenzo Turrado
con Priscila, su mujer, a causa del decreto de Claudio

que ordenaba salir de Roma a todos los judos. Pablo
se uni a ellos; 3 y como era del mismo oficio que ellos,
se qued en su casa y trabajaban juntos, pues eran
ambos fabricantes de tiendas. 4 Los sbados disputaba
en la sinagoga, persuadiendo a los judos y a los griegos. 5 Mas luego que llegaron de Macedonia Silas y
Timoteo, se dio del todo a la predicacin de la palabra, testificando a los judos que Jess era el Mesas. 6
Como stos le resistan y blasfemaban, sacudiendo sus
vestiduras, les dijo: Caiga vuestra sangre sobre vuestras cabezas; limpio soy yo de ella. Desde ahora me
dirigir a los gentiles. 7 Y sali, yndose a la casa de un
proslito de nombre Ticio Justo, que viva junto a la
sinagoga. 8 Crispo, jefe de la sinagoga, con toda su casa, crey en el Seor; y muchos corintios, oyendo la
palabra, crean y se bautizaban. 9 Por la noche dijo el
Seor a Pablo en una visin: No temas, sino habla y
no calles; 10 yo estoy contigo y nadie se atrever a
hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo
numeroso. n Mor all un ao y seis meses, enseando
entre ellos la palabra de Dios.
Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era a la sazn
una de las ciudades de ms intenso movimiento comercial del
mundo antiguo. A ello contribua su privilegiada posicin geogrfica, pues, situada en el estrecho istmo que une a Grecia
propiamente dicha con el Peioponeso, serva de verdadero lazo
de unin entre Oriente y Occidente a travs de sus dos puertos: el
de Cencreas, mirando a Asia, en el mar Egeo, y el de Lequeo,
mirando a Italia, en el mar Jnico. Para barcos de poco tonelaje
se haba hecho un pasaje terrestre adecuado, basndose en poleas
y ruedas, pudiendo ser transportados de un puerto a otro sin necesidad de hacer el largo rodeo del Peloponeso 165. Nern intent
252
Lorenzo Turrado
hacer el corte del istmo y unir los dos mares a travs de un canal,
pero la obra qued paralizada a los dos kilmetros 166, no llegando a realizarse dicho proyecto hasta fines del siglo pasado, en
1893.
En esta ciudad de dos mares, como la llaman los autores antiguos 167, parece que, en la poca de San Pablo, haba bastantes habitantes de origen latino. La antigua ciudad griega haba
sido totalmente arrasada por los romanos en el 146 a. C., al conquistar aquellas regiones, y slo despus de un siglo de desolacin, en el 44, habla sido reedificada por un decreto de Julio
Csar, acudiendo a ella gran nmero de colonos de origen itlico.
Con todo, atrados por su comercio, poco a poco se haban establecido tambin gentes griegas y de otras razas, comprendidos
los judos, que, al igual que en tantas otras ciudades, disponan al
menos de una sinagoga. Junto a una vida comercial intensa reinaba la ms desenfrenada corrupcin de costumbres. En la cima
del Acrocorinto estaba el templo de Afrodita, donde ms de mil
sacerdotisas, alojadas en confortables edificios adyacentes, ejercan la prostitucin sagrada en honor de la diosa 168. Ya respecto
de la antigua ciudad griega era proverbial la inmoralidad de Corinto, y los autores hablan de corintizar como sinnimo de vida
licenciosa, y de enfermedad corintia para sealar ciertas consecuencias patolgicas del vicio deshonesto. Y esta fama continu. Podemos decir que Corinto era algo as como la capital de
la lujuria en el mundo mediterrneo. A Corinto acudan, para
gastar alegremente el dinero, gentes de las ms apartadas regiones; de ah el dicho proverbial recordado por Horacio: No todos
pueden ir a Corinto, aplicado a quienes tienen que renunciar a
una cosa por falta de dinero 169. No lejos de sus muros tenan lugar cada dos aos los famosos juegos stmicos (cf. 1 Cor 9:2427), que, en ocasiones, podan hasta casi competir con los universalmente renombrados juegos olmpicos, celebrados cada cuatro aos en la no lejana ciudad de Olimpia.
253
Lorenzo Turrado
Tal era la ciudad en la que entraba San Pablo al salir de

Atenas (v.1). Su estado de nimo podemos verlo reflejado en
aquellas palabras que l mismo escribir ms tarde a los corintios: Me present a vosotros en debilidad, temor y mucho temblor (1 Cor 2:3). El fracaso de Atenas (cf. 17:32-33), la intranquilidad por la suerte de los tesalonicenses (cf. 1 Tes 3:1-2) y la
extremada corrupcin de la ciudad en que entraba, debieron, de
momento, de acobardarle bastante. Quiz hasta pudiera pensarse
tambin, para explicar este estado psicolgico de abatimiento, en
algn recrudecimiento de su misteriosa enfermedad aludida en 2
Cor 12:7-9.
Sea como fuere, San Pablo comienza por buscar medios
de subsistencia, unindose en el trabajo a un matrimonio judo,
Priscila y Aquila, que haban llegado de Roma expulsados por
Claudio y se dedicaban a la fabricacin de tiendas (v.2-3).
Probablemente este matrimonio, dada la intimidad con que desde
el principio parece unirse a ellos San Pablo, era ya cristiano. Si
San Lucas recalca lo de judo es para explicar el porqu haban
sido expulsados de Roma 17. Deba de ser un matrimonio de
condicin econmica bastante desahogada, pues luego lo vemos
en Efeso (18:18; 1 Cor 16, 19) y Roma (Rom 16:3-5; 2 Tim
4:19), habitando en casas lo suficientemente espaciosas para poder ser utilizadas como lugar de reunin de los cristianos. El oficio de fabricantes de tiendas () ha de entenderse
probablemente como fabricantes de esas telas o tejidos toscos,
aptos para tiendas, que los viajeros en Oriente solan llevar frecuentemente consigo para prepararse refugio durante la noche. A
esta tela, fabricada de ordinario con pelos de cabra, se le daba a
veces el nombre de cilicio, debido a que su fabricacin era algo
muy extendido en Cilicia, patria de Pablo, donde abundaban mucho las cabras montesas de pelo spero y duro, a propsito para
esas telas. All, quizs en casa todava de su padre, debi de
aprender Pablo este oficio, que luego no se avergonz de ejercer
a lo largo de sus aos de apostolado para no ser gravoso a sus
254
Lorenzo Turrado
evangelizados ni poner obstculo a la difusin del Evangelio (cf.

20:34; 1 Cor 4:12; 9:12-18; 2 Cor 11:7-12; 12:13; 1 Tes 2:9; 2
Tes 3:8). Juzgamos menos probable la opinin de algunos autores, entre ellos San Juan Crisstomo, que interpretan el
como curtidor, es decir, preparador de pieles
() para la construccin de tiendas.
La predicacin, en un principio, estuvo restringida slo a
la sinagoga (v.4), e incluso esto con ciertas limitaciones, como
claramente lo da a entender lo que se dice a continuacin, de que
fue, una vez que llegaron de Macedonia Silas y Timoteo, cuando
se dio del todo a la predicacin de la palabra, testificando a los
judos que Jess era el Mesas (v.5; cf. 2:36; 5:42; 8:5; 9:22;
17:3; 18:28; 26:23). No se dice el porqu de esa actividad misional limitada; quiz fuera debido, al menos en parte, a ese estado
psicolgico de abatimiento a que aludimos antes, o tambin a la
necesidad de continuo trabajo para ganarse el sustento. Ahora, al
llegar de Macedonia (cf. 17:14-15) sus fieles colaboradores Silas
y Timoteo, recobra nuevos nimos con las buenas noticias que le
traen de aquellas iglesias (cf. 1 Tes 3:5-8), e incluso puede gozar
de ms independencia del trabajo material, gracias a los subsidios enviados por la comunidad de Filipos (cf. 2 Cor 11:9; Flp
4:15), que seguramente le trajeron tambin ellos. El resultado de
su predicacin a los judos, sin embargo, debi de ser muy escaso, y Pablo, ante la resistencia agresiva de que es objeto, determina dejar la sinagoga y dirigirse hacia los gentiles, estableciendo su centro de accin en casa de un proslito de nombre Ticio
Justo (v.6-7).
En esta nueva etapa de su predicacin, que no excluye a
los judos, parece que obtuvo resultados algo ms lisonjeros. Entre los convertidos se nombra expresamente al archisinagogo
Crispo con toda su familia y se alude, en general, a muchos
corintios (v.8). Ms tarde nos dar Pablo en sus cartas los nombres de algunos de ellos: Estfanas, Fortunato, Acaico, Gayo,
Erasto, Cloe y Febe (cf. 1 Cor 1:11.14.16; 16:17; Rom 16:1.23).
255
Lorenzo Turrado
En su mayora deban de ser de condicin social humilde (cf. 1

Cor 1:26-29), y algunos incluso esclavos (cf. 1 Cor 7:21-22). Sin
duda que, en medio de aquel ambiente tan corrompido de Corinto y con la enemiga encarnizada de los judos, el apostolado debi de ser duro y proporcionara enormes sinsabores a San Pablo.
San Lucas no lo dice de manera explcita, pero suficientemente
lo deja entender al hablar de la visin con que el Seor hubo de
animar al Apstol: No temas, sino habla y no calles; yo estoy
contigo y nadie se atrever a hacerte mal, porque tengo yo en
esta ciudad un pueblo numeroso (v.9-10). Confortado con esta
visin, Pablo se anima a seguir predicando, y prolonga su estancia en Corinto. El texto habla de que mor all un ao y seis
meses (v.11), y es probable que en este cmputo no estn incluidos los bastantes das (v.18) que continu en la ciudad
despus de su acusacin ante Galln. Muchos autores, sin embargo, creen que el ao y seis meses se refiere a todo el tiempo
de estancia en Corinto. Mas sea de eso lo que fuere, la estancia
es, desde luego, prolongada, pues abarca al menos ao y medio.
La actividad misional de Pablo durante este largo perodo
apenas nos es conocida. Parece que no slo se limit a Corinto,
sino que se extendi tambin a otras ciudades fuera de la capital
(cf. 2 Cor 1:1; 11:10). Durante esta permanencia en Corinto escribi las dos cartas a los Tesalonicenses, con un breve intervalo
entre la primera y la segunda.
Es acusado ante Galln, 18:12-17.
12
Siendo Galln procnsul de Acaya, se levantaron a
una los judos contra Pablo y le condujeron ante el
tribunal, 13 diciendo: Este persuade a los hombres a
dar culto a Dios de un modo contrario a la Ley. 14
Disponase Pablo a hablar, cuando Galin dijo a los
judos: Si se tratase de una injusticia o de algn grave
crimen, oh judos!, razn sera que os escuchase; 15
pero tratndose de cuestiones de doctrina, de nombres
256
Lorenzo Turrado
y de vuestra Ley, all vosotros lo veis, yo no quiero

ser juez en tales cosas. 16 Y los ech del tribunal. 17 Entonces se echaron todos sobre Sostenes, el jefe de la sinagoga, y le golpearon delante del tribunal, sin que
Galin se cuidase de ello.
Esta comparecencia de Pablo ante Galin es un dato histrico de
gran importancia para la cuestin cronolgica de la vida del
Apstol. Lucio Junio Anneo Galin, hermano de Sneca, haba
nacido en Crdoba hacia el ao 3 de la era cristiana. De l hablan
varios autores antiguos, presentndolo como un hombre docto y
de carcter afable, aunque de complexin enfermiza 171. Complicado en una conjuracin contra Nern, hubo de darse la muerte por orden de ste, poco despus del suicidio de su hermano
Sneca 172.
Respecto al tiempo de su proconsulado en Corinto tenemos datos bastante concretos gracias a una inscripcin hallada en
Delfos, que reproduce una carta del emperador Claudio a esta
ciudad, confirmando sus antiguos privilegios. La carta est escrita en la 26.a aclamacin imperial de Claudio y en tiempo en
que Galin era procnsul de Acaya. De estos dos datos podemos deducir con bastante certeza que el encuentro de Pablo con
Galin debi de tener lugar en la primavera-verano del ao 52
173
. Parece que Pablo llevaba ya en Corinto al menos ao y medio (v.11), y, por tanto, su llegada a la ciudad debi de tener
lugar a principios del 510 quizs a fines del 50. Los judos, que
ya desde un principio le haban declarado la guerra (v.6), quieren
aprovecharse de la inexperiencia del nuevo procnsul que acababa de llegar, tomndole de sorpresa; algo parecido a lo que ms
adelante intentarn hacer con Porcio Festo los de Jerusaln (cf.
25:2).
La acusacin de que obraba contra la ley (v.13), sin especificar de qu ley se trataba, la juda o la romana, era un tanto
ambigua, confiando quizs con ello hacer ms impresin en el
257
Lorenzo Turrado
procnsul, que, enseguida, haba de pensar en la ley romana.

Adems, podan escudarse en que el que obraba contra la ley juda obraba tambin, en cierto sentido, contra la ley romana, en
cuanto que la religin juda era una religin legal, protegida por
las leyes romanas. Sin embargo, Galin no se prest a estas ambigedades, y llev enseguida la cuestin a la ley juda, por lo
que ni siquiera dej hablar a Pablo, que se dispona a defenderse (v.14). Su respuesta, rehuyendo toda competencia en cuestiones de interpretacin de la ley juda (v.14-15), es semejante a
la de Pilato (cf. Jn 18:31), aunque ms razonada y ms firMc.
Tambin Porcio Festo se expresar de modo parecido ms adelante (cf. 25:18-19). La actitud de Galin est rezumando desprecio hacia los judos, cosa que era bastante comn entre los
patricios romanos de entonces. Por eso, no se contenta con decir
que no quiere ser juez en tales cuestiones (v.15), sino que los
echa de su tribunal (v.16), y no hace caso de que all mismo, en
presencia suya, golpeen a Sostenes, el jefe de la sinagoga (v.17).
Esto no quiere decir que apoyara las ideas profesadas por Pablo;
a buen seguro que, para l, ste no era sino otro judo tan despreciable como los otros, englobado en ese desprecio general a toda
la raza.
De Sostenes, el jefe de la sinagoga golpeado delante
mismo del tribunal de Galin, nada ms sabemos. Es posible que
fuera el principal instigador de la acusacin contra San Pablo y,
por eso, fracasado tan ruidosamente el intento, contra l se desahogarn de modo especial las iras de los presentes. Tampoco
sabemos quines son estos que se echan sobre l, si judos o gentiles; ms probable parece esto ltimo, pues apenas es creble que
los judos, por muy excitados que los supongamos ante el fracaso, golpeasen en pblico a su propio archisinagogo. Quizs la
desgracia ayud a Sostenes a convertirse a la nueva fe, si es que
es l aquel Sostenes a quien San Pablo en otra ocasin llama
hermano (1 Cor 1:1).
258
Lorenzo Turrado
Regreso a Antioqua, 18:18-22.

18
Pablo, despus de haber permanecido an bastantes
das, se despidi de los hermanos y naveg hacia Siria,
yendo con l Priscila y Aquila, despus de haberse rapado la cabeza en Cencreas, porque haba hecho voto.
19
Llegados a Efeso, los dej y l entr en la sinagoga,
donde conferenci con los judos. 20 Rogbanle stos
que se quedasen ms tiempo, pero no consinti, 21 y
despidindose de ellos, dijo: Si Dios quiere, volver a
vosotros. Parti de Efeso, 22 y desembarcando en
Cesrea, despus de subir y saludar a la iglesia, baj a
Antioqua.
Despus del encuentro con Galln, Pablo se qued todava en
Corinto bastantes das (v.18). Nada sabemos de las actividades
desarrolladas durante este tiempo, pero es de creer que pudo moverse con libertad sin ser ya molestado por los judos. Cuando
consider suficientemente asegurada la fundacin de aquella
iglesia, determin regresar a Antioqua punto de partida de su
expedicin apostlica, embarcndose para Siria (v.18). No sabemos si le acompaaran Timoteo y Silas. De Timoteo, que
ciertamente acompaaba al Apstol en Corinto (v.5), no se vuelve a hablar hasta el siguiente viaje apostlico de Pablo, cuando
se encontraba en Efeso (cf. 19:22); de Silas ya no vuelven a
hablar los Hechos, y parece que se encontraba en Roma hacia el
ao 63-64, cuando San Pedro escribi su primera carta (cf. 1 Pe
5:12). Los que ciertamente le acompaaron hasta Efeso fueron
Priscila y Aquila (v. 18-19).
La partida fue de Cencreas, el puerto oriental de Corinto
Ah, antes de partir, se rap la cabeza, porque haba hecho voto
(v.18). La noticia no deja de ser curiosa y algo desconcertante.
Parece, desde luego, que esa accin sealaba el cumplimiento del
tiempo para el cual se haba hecho el voto, y es casi seguro que
259
Lorenzo Turrado
se trata del voto del nazireato. De este voto se habla en Nm

6:1-21, y siempre fue tenido en gran estima por los israelitas (cf.
Jue 13:2-5; 1 Sam 1:11; 1 Mac 3:49; Lc 1:15). Josefo habla de
que era corriente entre los judos, cuando sufran alguna enfermedad o se encontraban en algn peligro, hacer voto, treinta
das antes de aquel en que ofreceran sacrificios, de abstenerse de
vino y de cortarse el cabello. 174 Pasados esos treinta das, el
nazir haba de presentarse en el templo, cortando all el cabello
y ofreciendo determinados sacrificios. Sabemos que, incluso
despus de haberse convertido al cristianismo, muchos judos
seguan fieles a esa prctica (cf. 21:23-24). Parece que cuando el
voto se haba hecho en pas extrao, lejano de Jerusaln, estaba
permitido cortarse el cabello en el lugar de residencia y llevarlo
luego a Jerusaln para ser quemado en el templo y ofrecer el sacrificio prescrito. Tal sera nuestro caso.
Pero quin haba hecho el voto? El texto no est claro a
este respecto. Algunos autores creen que se trata de Aquila, que
es el ltimo mencionado; sin embargo, juzgamos mucho ms
probable que se trata de Pablo, que es el personaje principal y el
que viene constituyendo el sujeto lgico de toda la narracin.
Adems, si se tratase de Aquila, no vemos razn para que San
Lucas hiciese notar ese dato, al que no le dara ninguna significacin; mientras que si se trata de Pablo, es natural que lo haga notar, pues dicho voto sera la razn de por qu no consinti quedarse ms tiempo en Efeso a pesar de la insistencia que le hacan
(v.2o), dado que, a causa del voto, haba de subir cuanto antes a
Jerusaln 175. Desde luego, llama algo la atencin el que Pablo,
que tanto recalca en sus cartas nuestra independencia de la Ley,
hiciese ese voto del nazireato; ello slo prueba el profundo
arraigo, tambin en l, de esa costumbre juda, que tampoco estaba prohibida al cristiano. Probablemente habra hecho ese voto
en alguno de los momentos de persecucin y desaliento, que tanto debieron de abundar durante su estancia en Corinto (cf. 18:910; 1 Cor 2:3).
260
Lorenzo Turrado
Hay autores que relacionan el voto de que se habla aqu

con el mencionado en 21:23-27, diciendo que probablemente se
trata del mismo voto: hecho en Cencreas (18:18) y acabado de
cumplir en Jerusaln (21:26-27). No parece sostenible esta hiptesis, si no es violentando los textos.
La parada en Efeso (V.1Q) debi de ser motivada nicamente por exigencias de carga y descarga de la nave. Con todo,
Pablo aprovech la ocasin para presentarse en la sinagoga y
conferenciar con los judos (v.18). De nuevo en el mar, desembarc en Cesrea y, despus de subir y saludar a la iglesia,
baj a Antioqua (v.22). No se especifica cul es ese iglesia, a la
que Pablo sube a saludar, pero parece evidente que se trata de la
iglesia de Jerusaln, la iglesia madre, a la que Pablo trat siempre con suma veneracin (cf. Gal 2:9-10; Rom 15:25-27). Por lo
dems, si se tratase simplemente de la iglesia de Cesrea, no es
fcil que San Lucas hablara de subir, trmino tcnico entre los
judos para indicar el viaje a Jerusaln, ciudad ms elevada que
el resto del pas, ni que luego hablase de bajar, refirindose a
Antioqua.
La estancia de Pablo en Jerusaln debi de ser breve.
Muy pronto sali para Antioqua, ciudad de la que haba partido
para este largo recorrido misional. Estamos probablemente a fines del ao 52 o principios del 53.
Tercer viaje misional de Pablo, 18:23-28.

Pablo y Apolo, 18:23-28.
23
Pasado algn tiempo, parti, y atravesando sucesivamente el pas de Galacia y la Frigia, confirmaba a
todos los discpulos. 24 Cierto judo de nombre Apolo,
de origen alejandrino, varn elocuente, lleg a Efeso.
Era muy perito en el conocimiento de las Escrituras. 25
261
Lorenzo Turrado
Estaba bien informado del camino del Seor y con

fervor de espritu hablaba y enseaba con exactitud lo
que toca a Jess; pero slo conoca el bautismo de
Juan. 26 Este, pues, comenz a hablar con valenta en
la sinagoga; pero Priscila y quila que le oyeron, le
tomaron aparte y le expusieron ms completamente el
camino de Dios. 27 Queriendo pasar a Acaya, le animaron a ello los hermanos y escribieron a los discpulos para que le recibiesen. Llegado all, aprovech
mucho por su gracia a los que haban credo, 28 porque vigorosamente contradecia a los judos en pblico,
demostrndoles por las Escrituras que Jess era el
Mesas.
Terminado el segundo viaje misional, Pablo se detuvo algn
tiempo en Antioqua (v.23), pero enseguida piensa en un tercer
viaje. El centro va a ser Efeso, la capital de la provincia romana
de Asia, que haba visitado slo brevsimamente al fin de su anterior viaje, y a la que haba prometido volver (cf. 19-21). El camino seguido queda indicado en la frase atravesando sucesivamente el pas de Galacia y la Frigia (v.23). Es la misma expresin, aunque en orden inverso, empleada ya por San Lucas con
ocasin del segundo viaje (cf. 16:6). Como all explicamos, somos de parecer que ese pas de Galacia es la Galacia etnogrfica o Galacia propiamente dicha, y no simplemente la provincia
romana de Galacia, territorialmente mucho ms amplia. Parece
que Pablo, saliendo de Antioqua, en Siria, se dirigi directamente a Galacia, atravesando la cordillera del Taurus por las Ciliciae portea; pero, en vez de virar hacia la izquierda, en direccin a Derbe, como en el viaje anterior (cf. 16:1), continu directamente hacia el norte, entrando en Galacia por su lado oriental.
Esta segunda visita de Pablo a Galacia se halla confirmada en
Gal 4:13, donde Pablo recuerda a los Glatas, que estaba enfermo cuando los evangeliz por primera vez ( ), ex262
Lorenzo Turrado
presin que supone haberles hecho ya una segunda visita, cuando

escribi la carta. De Galacia se habra dirigido hacia el sudoeste,
atravesando Frigia (v.23) y llegando as a Efeso.
Parece que la intencin de Pablo en esta primera parte de
su viaje misional, atravesando Galacia y Frigia, no fue la de fundar nuevas comunidades, sino la de confirmar en la fe a las
ya existentes (v.23). El laconismo de Lucas es extremado, limitndose a darnos escuetamente la noticia, sin aadir detalles de
ninguna clase. No sabemos quines acompaaran al Apstol.
Sabemos que, una vez en Efeso, estaban con l Timoteo, Erasto,
Gayo, Aristarco (19:22-29) Y probablemente Tito (cf. 2 Cor
2:12-13; 7:6; 12:18); pero le acompaaban ya desde Antioqua,
al menos algunos de ellos? Imposible poder dar contestaciones
categricas. Lo que s nos dice Lucas es que, mientras Pablo recorra estas regiones altas de Galacia y Frigia (cf. 19:1), un
nuevo predicador, con el que sin duda Pablo no contaba, estaba
ayudando a su obra de evangelizacin en Efeso y Corinto: Apolo, judo de origen alejandrino, varn elocuente, conocedor de
las Escrituras (v.24).
Es interesante este caso de Apolo. San Lucas dice que
estaba bien informado del camino del Seor y enseaba con
exactitud lo que toca a Jess, pero que slo conoca el bautismo de Juan (v.25). En otras palabras, era verdad lo que enseaba sobre Jess y su doctrina, pero no era toda la verdad, hasta el
punto de ignorar un elemento tan esencial como es el bautismo
cristiano. Su formacin cristiana deba ser muy parecida a la de
esos discpulos que San Pablo encontrar en Efeso, y que tampoco conocan sino el bautismo de Juan (19:1-3). Es posible
que este cristianismo incompleto de Apolo y de los discpulos
de Efeso refleje el de la iglesia de Alejandra en esa poca, que
habra comenzado quizs con discpulos que haban escuchado
en Palestina las predicaciones del Bautista, y que no conocan de
Jess sino unos cuantos hechos de su vida. Algunos textos del
cuarto evangelio, escrito en Efeso a fines de siglo, sugieren tam263
Lorenzo Turrado
bin la idea de que seguan existiendo adeptos del Bautista, ms

o menos distanciados de los cristianos, por lo que el evangelista,
a fin de conducirlos hasta el fin en la fe, tanto habra insistido en
hacer resaltar el perfecto acuerdo entre el Bautista y Jess y la
subordinacin de aqul a ste (cf. Jn 1:15.29-36; 3:26-30; 5:33;
10:41). Ms sea de esto lo que fuere, ciertamente la formacin de
Apolo era incompleta; por eso, Priscila y quila, que oyeron sus
razonamientos en la sinagoga de Efeso, le tomaron aparte y le
expusieron ms completamente el camino de Dios (v.26). Es de
creer, aunque el texto nada dice, que, al igual que luego los
discpulos que encuentra Pablo (19:5), tambin aqu ahora
Apolo fue bautizado, quizs por quila mismo. Determinando
despus pasar a Acaya, no sabemos si por asuntos particulares o
para ejercer el apostolado, los fieles de Efeso escribieron a los
de Corinto para que le recibiesen, siendo all de gran utilidad a la
iglesia (v.27-28). Estas cartas informativas o de recomendacin
eran frecuentes en la dispora juda (cf. 28:21), y tambin entre
los cristianos (cf. Rom 16:1-2; 2 Cor 3:1; Col 4:10).
A este Apolo se refiere varias veces San Pablo en sus cartas, siendo tenido por l en alta estima (cf. 1 Cor 1:12; 3:4-6.22;
4:6; 16:12; Tit 3:13). Quizs debido a este su importante papel
en la difusin del Evangelio es por lo que San Lucas juzg
oportuno intercalar en los Hechos este episodio sobre l, interrumpiendo la narracin del viaje del Apstol.
Pablo en Efeso, 19:1-20.
I
En el tiempo en que Apolo se hallaba en Corinto,
Pablo, atravesando las regiones altas, lleg a Efeso,
donde hall algunos discpulos; 2 y les dijo: Habis
recibido el Espritu Santo al abrazar la fe? Ellos le
contestaron: Ni siquiera hemos odo del Espritu Santo. 3 Djoles l: Pues qu bautismo habis recibido?
Ellos le respondieron: El bautismo de Juan. 4 Dijo Pablo: Juan bautizaba un bautismo de penitencia, di264
Lorenzo Turrado
ciendo al pueblo que creyese en el que vena detrs de

l, esto es, en Jess. 5 Al or esto, se bautizaron en el
nombre del Seor Jess. 6 E imponindoles Pablo las
manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo, y
hablaban lenguas y profetizaban. 7 Eran unos doce
hombres. 8 Entrando en la sinagoga habl con libertad
por tres meses, conferenciando y discutiendo acerca
del reino de Dios. 9 Pero as que algunos endurecidos e
incrdulos comenzaron a maldecir del camino del Seor delante de la muchedumbre, se retir de ellos, separando a los discpulos, y predicaba todos los das en
la escuela de Tirano. 10 Esto hizo durante dos aos, de
manera que todos los habitantes de Asia oyeron la palabra del Seor, tanto los judos como los griegos. 11
Obraba Dios por mano de Pablo milagros extraordinarios, 12 de suerte que hasta los pauelos y delantales
que haban tocado su cuerpo, aplicados a los enfermos, hacan desaparecer de ellos las enfermedades y
salir a los espritus malignos. 13 Hasta algunos exorcistas judos ambulantes llegaron a invocar sobre los que
tenan espritus malignos el nombre del Seor Jess,
diciendo: Os conjuro por Jess, a quien Pablo predica. 14 Eran los que esto hacan siete hijos de Esceva,
sumo sacerdote judo; 15 pero respondiendo el espritu
maligno, les dijo: Conozco a Jess y s quin es Pablo;
pero vosotros, quines sois? 16 Y arrojndose sobre
ellos aquel en quien estaba el espritu maligno, se apoder de unos y otros y los sujet, de modo que desnudos y heridos tuvieron que huir de aquella casa. 17 Fue
esto conocido de todos los judos y griegos que moraban en Efeso, apoderndose de todos un gran temor y
siendo glorificado el nombre del Seor Jess. 18 Muchos de los que haban credo, venan, confesaban y
manifestaban sus prcticas supersticiosas; 19 y bastan265
Lorenzo Turrado
tes de los que haban profesado las artes mgicas traan sus libros y los quemaban en pblico, llegando a
calcularse el precio de los quemados en cincuenta mil
monedas de plata; 20 tan poderosamente creca y se
robusteca la palabra del Seor.
Era Efeso, capital de la provincia romana de Asia, una de las
ciudades ms importantes del mundo de entonces, rivalizando
con Corinto, Antioqua y Alejandra. A ella venan a confluir las
grandes vas procedentes de las regiones interiores de Asia para
su comunicacin con Occidente, siendo con frecuencia llamada
la gran metrpoli de Asia (
).
Entre sus cosas ms notables estaba el templo de Artemisa o Diana, considerado como una de las siete maravillas del
mundo, verdadero centro de peregrinaciones, y que confera a
esta ciudad una autoridad particular en la religiosidad pagana 176.
Tambin se distingua por la abundancia de sus libros de magia,
hasta el punto de que tal clase de libros eran conocidos vulgarmente con el nombre de escritos efesinos (
).
Cuando Pablo lleg a Efeso, Apolo no estaba ya en esta
ciudad, sino en Corinto (v.1). Parece que el Apstol tropez muy
pronto con esos discpulos que slo conocan el bautismo de
Juan, y que l acab de instruir y bautiz (v.1-7). Su situacin, en
orden a formacin religiosa, era muy semejante a la de Apolo
(cf. 18:25), aunque no es de creer que formasen parte del mismo
grupo, pues en ese caso apenas se concibe que no hubiesen sido
ya adoctrinados por Apolo, una vez que lo fue l por Priscila y
Aquila. Quizs haban llegado a Efeso posteriormente.
Pablo, en un primer momento, supone desde luego que
estos discpulos han recibido ya el bautismo (cf. v.3), y su pregunta de si han recibido el Espritu Santo (v.2) se refiere evidentemente a si han recibido adems ese don del Espritu, de
266
Lorenzo Turrado
que ya habl Pedro en su primer discurso del da de Pentecosts

(cf. 2:38), y que en el caso de los samaritanos aparece claramente
como algo separado del bautismo (cf. 8:16-20). Sobre la naturaleza de este don y su relacin con el bautismo, hablamos ya al
comentar esos dos pasajes. La respuesta de los interpelados: Ni
siquiera hemos odo del Espritu Santo (v.2), parece que va ms
lejos que la pregunta, como diciendo: no ya slo nada sabemos
que se comunique o no se comunique el Espritu Santo, pero
ni siquiera de su existencia. Sin embargo, se hace muy difcil
admitir esa consecuencia, si es que tenan algn conocimiento,
aunque fuera muy ligero, del Antiguo Testamento. Lo ms probable es que se trate, no de la existencia, sino de la efusin de ese
Espritu, es decir, de la realizacin de las profecas mesinicas
(cf. 2:17-18.33).
Ante la respuesta de que slo haban recibido el bautismo de Juan (v.3), Pablo completa la instruccin de esos discpulos, diciendo que el bautismo de Juan era slo un bautismo de
arrepentimiento ( ), de carcter provisional,
cuya finalidad era preparar al pueblo para recibir a Jess y el
bautismo cristiano. As instruidos, los discpulos se bautizan
(.6); Despus Pablo, en acto distinto, como en el caso de los
samaritanos (8:16-20), impone las manos sobre los ya bautizados, descendiendo el Espritu Santo sobre ellos, con la consiguiente manifestacin de carismas (v.6).
Simultneamente a estos hechos, Pablo comenz, como
de costumbre, su actuacin en la sinagoga de los judos, conferenciando y discutiendo acerca del reino de Dios; y as, durante tres meses (v.8). El resultado, como antes en Corinto (18:6),
tampoco aqu fue halageo; y Pablo, dejando la sinagoga, se
estableci en la escuela o auditorium de un tal Tirano, donde
no ya slo los sbados, como en la sinagoga, sino todos los
das por espacio de dos aos, predic el reino de Dios, tanto a
judos como a griegos (V.9-10). La recensin occidental aade
al final del v.g: desde la hora quinta hasta la dcima (once de
267
Lorenzo Turrado
la maana a cuatro de la tarde), noticia que puede muy bien ser

autntica, y ciertamente es muy verosmil, pues los antiguos eran
muy madrugadores (cf. Mc 15:1.25), y esas seran las horas en
que Tirano, terminadas sus lecciones, dejaba libre el local. De
este Tirano, probablemente algn retrico griego, nada ms sabemos; ni si ceda su escuela a Pablo gratuitamente o subalquilada. Es muy probable que el resto del tiempo lo dedicase Pablo
a su trabajo manual (cf. 20:34).
El apostolado de Pablo en Efeso durante estos dos aos
debi de ser muy intenso. El mismo lo resumir as ms tarde,
hablando a los presbteros de esa iglesia: Vosotros sabis bien
cmo me conduje con vosotros todo el tiempo desde que llegu a
Asia, sirviendo al Seor con toda humildad, con lgrimas y en
tentaciones que me venan de las asechanzas de los judos; cmo
no omit nada de cuanto os fuera de provecho, predicndoos y
ensendoos en pblico y en privado, dando testimonio a judos
y a griegos sobre la conversin a Dios y la fe en nuestro Seor
Jess (20:18-21). San Lucas apenas da detalles; pero claramente
deja entender que fue un apostolado fecundo, de modo que sus
frutos se notaron tambin fuera de Efeso, en otras ciudades de la
provincia de Asia (v.10). Concuerda con esto lo que por estas
fechas escribe Pablo mismo a los Corintios: Me quedar en Efeso hasta Pentecosts, porque se me ha abierto una puerta grande
y prometedora (1 Cor 16:8-9); era 1a puerta que daba hacia el
interior de la provincia de Asia, cuya capital era Efeso, a la que
constantemente acudan para sus negocios gentes de las otras
ciudades de la provincia. Sin duda que muchas de estas gentes,
instruidas por Pablo en Efeso, volveran a sus respectivos domicilios difundiendo all lo que haban aprendido. Tal parece ser el
caso de Epafras, fundador de la iglesia de Colosas (cf. Col 1:7;
4:12), y el de Filemn, cristiano hacendado de la misma ciudad
(cf. Flm 1.19). Hasta es posible que, durante esta larga estancia
en Efeso, Pablo mismo hiciera breves salidas a las ciudades vecinas para predicar la buena nueva; y si no l, poda mandar a
268
Lorenzo Turrado
alguno de sus colaboradores, como Timoteo, Erasto, Gayo, etc.,

que entonces le acompaaban (cf. v.22.29). Desde luego, debi
de ser en esta poca cuando se fundaron las iglesias de que se
habla al principio del Apocalipsis (Ap 2:1-3:22; cf. 1 Cor 16:19).
Al xito del apostolado contribuan, sin duda, los milagros extraordinarios que Dios obraba por mano de Pablo, de
suerte que hasta los pauelos y delantales que haban tocado su
cuerpo, aplicados a los enfermos, hacan desaparecer de ellos las
enfermedades y salir a los espritus malignos (v. 11-12; cf. 5:16;
16:18). Tratbase de esos grandes pauelos usados en Oriente
para secarse la frente o cubrirse la cabeza; y de los delantales
que, sujetos a mitad del cuerpo, los trabajadores ponan delante
para protegerse durante el trabajo. Con razn, algunos autores
han visto aqu un argumento para defender el culto de las reliquias, que ms tarde se desarrollar en la Iglesia, pues Dios se
vale de esos objetos como instrumentos para obrar milagros
por el hecho de estar relacionados con Pablo.
Este poder taumatrgico de Pablo era demasiado llamativo para que no suscitase intentos de plagio. De hecho, as sucedi. Algunos exorcistas judos, hijos de un tal Esceva, perteneciente a una de las familias sacerdotales de entre las que se solan
elegir los sumos sacerdotes, visto el poder de Pablo sobre los
demonios, se imaginaron que podan hacer lo mismo, con tal de
emplear en sus exorcismos el nombre de aquel misterioso Jess
predicado por Pablo 177. As lo intentan hacer (v.13-14), pero con
resultados que no esperaban, de modo que, desnudos y heridos,
tuvieron que huir de aquella casa (v.15-16).
El hecho fue pblico y conocido en toda la ciudad, tanto
por los judos como por los griegos, apoderndose de todos un
gran temor, y convencindose de la gran potencia del nombre
de Jess, cuyos profanadores eran as castigados (v.17). Una
consecuencia ulterior fue lo que a continuacin cuenta San Lucas, de que muchos de los que haban credo venan y repudiaban
abiertamente sus artes mgicas (v.18), unindose a ellos bastan269
Lorenzo Turrado
tes profesionales de la magia, seguramente paganos, que, impresionados por el caso, traan sus libros y los quemaban en
pblico, dispuestos a dejar el oficio (v.19). Aade San Lucas que
el precio de los escritos quemados se calcul en unas cincuenta
mil monedas de plata (v.19), suma elevadsima, que corresponde a unas 46.000 pesetas oro. La cosa, sin embargo, no debe extraar, dada la enorme difusin, como ya indicamos ms arriba,
que la magia y la supersticin tenan en Efeso. Tratbase generalmente de pergaminos, papiros, tablillas, etc., que contenan
frmulas mgicas para infinidad de circunstancias de la vida, y
que los devotos llevaban incluso, a veces, colgadas del cuello
como amuletos 178. Parece que los nefitos cristianos seguan sin
haberse desvinculados totalmente de esas prcticas, y fue el fracaso de los exorcistas judos lo que les acab de abrir los ojos en
este punto.
Motn contra Pablo, 19-21-40.
21
Despus de esto resolvi Pablo ir a Jerusaln, atravesando la Macedonia y la Acaya, porque se deca:
Desde all ir a Roma. 22 Enviando a Macedonia dos
de sus auxiliares, Timoteo y Erasto, l se detuvo algn
tiempo en Asia. 23 Pero hubo por aquellos das un alboroto no pequeo, a propsito del camino del Seor,
24
ocasionado por un platero llamado Demetrio, que
haca en plata templos de Artemisa, que proporcionaban a los artfices no poca ganancia; 25 y convocndolos, as como a todos los obreros de este ramo, les dijo:
Bien sabis que nuestro negocio depende de este oficio. 26 Asimismo estis viendo y oyendo que no slo en
Efeso, sino en casi toda el Asia, este Pablo ha persuadido y llevado tras s una gran muchedumbre, diciendo que no son dioses los hechos por manos de hombres. 27 Esto no solamente es un peligro para nuestra
industria, sino que es en descrdito del templo de la
270
Lorenzo Turrado
gran diosa Artemisa, que ser reputada en nada y

vendr a quedar despojada de su majestad aquella a
quien toda el Asia y el orbe veneran. 28 Al or esto, se
llenaron de ira y comenzaron a gritar, diciendo:
Grande es la Artemisa de los efesios. 29 Toda la ciudad
se llen de confusin y a una se precipitaron en el teatro, arrastrando consigo a Gayo y Aristarco, macedonios, compaeros de Pablo. 30 Quera Pablo entrar
all, pero no se lo permitieron los discpulos. 31 Algunos de los asiarcas, que eran sus amigos, le mandaron
recado rogndole que no se presentase en el teatro. 32
Unos gritaban una cosa y otros otra. Estaba la asamblea llena de confusin y muchos no saban ni por qu
se haban reunido. 33 En esto, empujado por los judos, se destac entre la multitud Alejandro, que con la
mano haca seas de que quera hablar al pueblo; 34
pero en cuanto supieron que era judo, todos a una levantaron la voz, y por espacio de dos horas estuvieron
gritando: Grande es la Artemisa de los efesios! 35
Habiendo logrado el secretario calmar a la muchedumbre, dijo: Efesios, quin no sabe que la ciudad de
Efeso es la guardiana de la gran Artemisa y de su estatua bajada del cielo? 36 Siendo esto incontestable,
conviene que os aquietis y no os precipitis. 37 Porque
habis trado a estos hombres que ni son sacrilegos ni
blasfemos contra vuestra diosa. 38 Si Demetrio y los de
su profesin tienen alguna queja contra alguno, pblicas asambleas se celebran y procnsules hay; que recurran a la justicia para defender cada uno su derecho. 39 Si algo ms pretendis, debe tratarse eso en
una asamblea legal, 40 porque hay peligro de que seamos acusados de sedicin por lo de este da, pues no
hay motivo alguno para justificar esta reunin tumultuosa. Dicho esto, disolvi la asamblea.
271
Lorenzo Turrado
Haban transcurrido dos aos (v.10) y tres meses (v.8) de

estancia en Efeso, cuando Pablo piensa en dejar la ciudad. Sus
planes estn perfectamente reflejados en los v.21-22: ir a Jerusaln, despus de haber visitado las iglesias de Macedonia y
Acaya, y luego partir para Roma; pero antes se detendr todava
algn tiempo en Asia, enviando delante, camino de Macedonia, a dos de sus auxiliares, Timoteo y Erasto. Estas noticias se
completan con lo que el mismo Pablo dice a los Romanos, de
que la visita a Macedonia y Acaya era sobre todo para recoger
limosnas en favor de los fieles de Jerusaln (Rom 15:25-28), y
que la ida a Roma era ya un antiguo deseo suyo (Rom 1:13-15).
No sabemos con exactitud lo que se prolongara este
algn tiempo (v.22) que Pablo se detuvo en Efeso. Es probable
que algunos meses, los cuales, aadidos a los dos aos y tres
meses anteriores, completaran el trienio, en nmeros redondos,
de que habla luego Pablo en su discurso de Mileto (cf. 20:31). Es
durante estos meses cuando escribi la actual primera carta a los
Corintios (cf. 1 Cor 16:1-9), aunque anteriormente les haba ya
escrito otra, hoy perdida (cf. 1 Cor 5:9). Parece que, durante estos meses, incluso hizo un rapidsimo viaje a Corinto, y a su
vuelta escribi una carta seversima con muchas lgrimas (cf. 2
Cor 2:4-11; 7:8-12; 13:1-2), que tampoco se ha conservado.
Un incidente imprevisto aceler su partida de Efeso, el
motn de los plateros de la ciudad contra l (v.23-40). El relato
de este incidente, unido a lo anterior con la vaga indicacin cronolgica por aquellos das (v.23; cf. 6:1), es una de las pginas
ms vividas de los Hechos, y de una precisin psicolgica admirable: la arenga del platero Demetrio, que ve arruinado el negocio y sabe explotar el sentimiento religioso del pueblo hacia su
diosa, la manifestacin callejera en que muchos no saben ni por
lo que concurren, la frustrada intervencin del judo Alejandro
para que el furor popular no envuelva a los judos con los cristianos, el atinado discurso del secretario que logra calmar los
272
Lorenzo Turrado
nimos de la muchedumbre.., son pinceladas tomadas de la vida

real con acierto insuperabLc. Lucas no describe aqu como testigo ocular, pues entonces no se hallaba con el Apstol en Efeso,
pero pudo muy bien recoger estos datos de testigos oculares, tales como Aristarco (v.29), en cuya compaa har luego el viaje
a Roma (cf. 20:4; 27:2), o quizs de Pablo mismo.
Con razn se ha hecho notar, en alabanza de la exactitud
histrica de Lucas, la esplndida confirmacin que los descubrimientos arqueolgicos han suministrado a esta pgina de los
Hechos. Con frecuencia en inscripciones se mencionan corporaciones de obreros (), que tenan gran influencia en la
vida social de las ciudades griegas; de una de estas corporaciones
en Efeso, la de los plateros, deba de ser jefe Demetrio. El objeto
principal de su industria eran los templos en plata de Artemisa
(v.24), es decir, miniaturas del templo de la diosa, que luego
vendan a devotos y peregrinos. Son muchos los templos de esta
clase, en barro o piedra, que se han encontrado en las excavaciones arqueolgicas; si no se han encontrado en plata ni otros metales preciosos, ello es debido, sin duda, a que fueron desapareciendo ya en tiempos antiguos a causa de su valor intrnseco.
Tambin aparece siempre en las inscripciones el apelativo de
grande () mxima () dado a Artemisa, exactamente como la nombran siempre los Hechos (v.27.28.34.35).
Igual se diga de la expresin guardiana () de la gran
Artemisa (v.35), ttulo con que se designa a Efeso.
En cuanto a los nombres de asiarcas (v.3i) y de secretario (v.35), han recibido tambin esplndida confirmacin en
las inscripciones. El nombre asiarca ( , que manda
en Asia) era. el ttulo con que se designaba a los magistrados que
regulaban el culto y las fiestas religiosas de la provincia de Asia;
con anlogas funciones hallamos en la provincia de Galacia los
galatarcas, en la de Bitinia los bitinarcas, etc. Eran personajes de gran importancia social, elegidos entre las personas ms
influyentes de la provincia; su cargo duraba un ao, pero conti273
Lorenzo Turrado
nuaban ostentando este ttulo honorfico tambin despus de

haber cesado en sus funciones. El hecho de que algunos de los
asiarcas fuesen amigos de Pablo (v.31), es indicio de la gran
notoriedad de Pablo y del prestigio de que gozaba (cf. v.
10.17.26). El secretario o escriba () era un alto
funcionario, que tena gran influencia en los acontecimientos de
la ciudad, encargado no slo de dar fe de los actos oficiales, sino
de preparar leyes, decretos, y aun de dirigir los asuntos pblicos,
verdadero lazo de unin entre la ciudad y las autoridades imperiales, de las cuales la principal, en las provincias senatoriales
como Asia, era el procnsul. Tambin este secretario, al
igual que algunos de los asiarcas, parece que senta al menos
cierta simpata por el Apstol, pues, aunque directamente no
habla sino de Gayo y Aristarco (v.37), est claro que, con sus
atinadas reflexiones, mira sobre todo a Pablo, que es contra quien
se haba provocado el alboroto.
El peligro en que Pablo se vio envuelto debi de ser muy
grave, y a l parece que alude cuando escribe ms tarde a los Corintios: No queremos, hermanos, que ignoris la tribulacin que
nos sobrevino en Asia., al esperar tanto que desesperbamos ya
de salir con vida.. y temimos como cierta la sentencia de muerte
(2 Cor 1:8-9). Es probable que a este mismo incidente aluda
tambin cuando, refirindose a Prisa y a Aquila, escribe a los
Romanos: Por salvar mi vida expusieron su cabeza (Rom
16:4). Quizs este matrimonio, en cuya casa deba estar hospedado Pablo (cf. 18:3.19.26), logr arrancarle de la furia de los
agitadores mediante alguna peligrosa estratagema cuando stos
iban en su busca y, al no poder llevarle a l, arrastraron consigo
hacia el teatro a Gayo y Aristarco (v.29). Claro que tambin es
posible que todos estos peligros a que Pablo alude, sean anteriores a este motn de los plateros, cosa que no podemos resolver de
modo definitivo por falta de datos. Desde luego, ya antes del
motn de los plateros debi de estar su vida en peligro (cf. 1 Cor
15:32); incluso es posible, como suponen bastantes autores, que
274
Lorenzo Turrado
Pablo pasara algn tiempo en la crcel de Efeso, pues, escribiendo a los Corintios, habla de sus encarcelamientos en plural (2
Cor 11:23), Y cuando escribe a los Romanos manda saludos para
Andrnico y Junia, mis compaeros de cautiverio (Rom 16:7);
ahora bien, hasta la fecha en que fueron escritas estas dos cartas,
la nica prisin de Pablo que conocemos es la de Filios (16:2340). Con todo, por lo que toca a concretar una prisin del Apstol en Efeso, las pruebas no son decisivas y, desde luego, caso de
haber tenido lugar, este encarcelamiento debi de ser muy breve,
pues, de lo contrario, difcilmente Lucas lo hubiera pasado por
alto en su narracin.
Pablo deja Efeso, recorriendo Macedonia y Grecia, 20:1-5.
1
Luego que ces el alboroto, hizo Pablo llamar a los
discpulos, y exhortndolos, se despidi de ellos y parti camino de Macedonia; 2 y atravesando aquellas regiones los exhortaba con largos discursos, y as lleg a
Grecia, 3 donde estuvo por tres meses; y en vista de las
asechanzas de los judos contra l cuando supieron
que se propona embarcarse para Siria, resolvi volver por Macedonia. 4 Le acompaaban Spatros de
Pirro, originario de Berea; los tesalonicenses Aristarco y Segundo, Gayo de Derbe, Timoteo y los asanos
Tquico y Trfimo. 5 Estos se adelantaron y nos esperaron en Trade.
Cuando, gracias a la prudente intervencin del secretario de la
ciudad, ces el tumulto de los plateros, Pablo hizo reunir a los
fieles y, despidindose de ellos, parti para Macedonia (v.1), pasando por Trade (cf. 2 Cor 2:12). Era el itinerario que haba
proyectado con antelacin (cf. 19:21).
No sabemos cunto tiempo se detuvo en Macedonia ni
qu ciudades visit; San Lucas se contenta con decir que, atravesando aquellas regiones, los exhortaba con largos discursos
275
Lorenzo Turrado
(v.2). Desde luego, fue aqu, en Macedonia, donde se encontr

con Tito, que le inform acerca del estado de la comunidad de
Corinto, con cuya ocasin Pablo escribi la actual segunda carta
a los Corintios (cf. 2 Cor 2:12-13; 7:5-9; 9:2-4). Es de creer que
visitara al menos las iglesias de Filipos, Tesalnica y Berea,
fundadas en el anterior viaje apostlico (cf. 16:12-17:14); tambin es probable que fuera en esta ocasin cuando lleg hasta la
Iliria o Dalmacia y el Epiro, viajes que parecen suponer sus cartas (cf. Rom 15:19; 2 Tim 4:10; Tit 3:12).
Recorridas esas regiones, Pablo baj a Grecia, donde se
detuvo tres meses (v.3). Tampoco aqu Lucas nos da detalles
del apostolado de Pablo durante estos tres meses, ni si visit
Atenas, de tan poco gratos recuerdos para l (cf. 17:32-33). Desde luego, no cabe duda que visit Corinto, conforme haba prometido varias veces (cf. 1 Cor 16:5-7; 2 Cor 9:4; 12:14), hospedndose en casa de un tal Gayo, a quien haba convertido y
bautizado (cf. Rom 16:23; 1 Cor 1:14). Fue estando en Corinto
cuando escribi la carta a los Romanos (cf. 19:21; Rom 15:2528; 16:1), y probablemente tambin la carta a los Galatas.
Estos tres meses pasados en Corinto parece corresponden
al invierno (cf. 1 Cor 16:5-6), disponindose luego a embarcar
para Siria (v.3), a comienzos de la primavera (cf. v.6), a fin de
llevar a Jerusaln las colectas que, en favor de los pobres de la
iglesia madre, iba recogiendo desde haca tiempo en Galacia,
Macedonia y Acaya (cf. 1 Cor 16:1; 2 Cor 8:1-7; Rom 15:25-26).
Enterado, sin embargo, quizs por algn amigo, que los
judos tramaban asechanzas contra l), decidi hacer el viaje por
tierra, inmensamente ms largo, pues le forzaba a volver a pasar
por Macedonia (v.3). La conjura de los judos consistira, sin duda, en que pensaban acabar de una vez con l, asestndole un
golpe bien dado en algn rincn oscuro de la nave, arrojando
luego su cuerpo al mar. La ocasin no poda ser ms propicia;
pues, como era inminente la Pascua (cf. v.6), las naves que marchaban hacia Siria y Palestina de los diversos puertos del Medi276
Lorenzo Turrado
terrneo iban llenas de peregrinos judos, y hubiera sido fcil encontrar cmplices y encubridores. En su viaje por tierra, la cosa
era ms difcil. Pablo, pues, decide hacer el viaje por tierra, aunque renunciando a poder estar en Jerusaln para la Pascua. Le
acompaan siete de sus colaboradores (v.4), algunos de cuyos
nombres vuelven a aparecer en sus cartas (cf. Rom 16:21; Ef
6:21; Gol 4:7; 2 Tim 4:12.20; Tit 3:12), y que, sin duda, haban
sido elegidos por las diversas iglesias, secundando los deseos de
Pablo de no querer administrar por s solo dineros ofrecidos para
beneficencia (cf. 1 Cor 16:3-4; 2 Cor 8:20-21). En un momento
del viaje, que no podemos precisar, se dividi el grupo, acelerando algunos de ellos la marcha y esperando a los dems en Trade
(v.5). Tampoco se ve claro quines son los que se adelantan: si
solamente Tquico y Trfimo, o todos los siete antes mencionados, quedando atrs nicamente Pablo y Lucas, que se le habra
juntado en Filipos.
La fraccin del pan en Trade, 20:6-12.
6
Nosotros, despus de los das de los zimos, partimos de Filipos, y a los cinco das nos reunimos con
ellos en Trade, donde nos detuvimos siete das. 7 El
primer da de la semana, estando nosotros reunidos
para partir el pan, platicando con ellos Pablo, que
deba partir al da siguiente, prolong su discurso hasta la medianoche. 8 Haba muchas lmparas en la sala
donde estbamos reunidos 9 Un joven llamado Eutico,
que estaba sentado en una ventana, abrumado por el
sueo, porque la pltica de Pablo se alargaba mucho,
se cay del tercer piso abajo, de donde lo levantaron
muerto. 10 Baj Pablo, se ech sobre l y, abrazndole,
dijo: No os turbis, porque est vivo. n Luego subi,
parti el pan, lo comi y prosigui la pltica hasta el
amanecer, y luego parti. 12 Le trajeron vivo al muchacho, con gran consuelo de todos.
277
Lorenzo Turrado
El presente relato de Lucas es de importancia extraordinaria en

orden a la historia de la iglesia primitiva. Lo mismo que en Jerusaln (cf. 2:42-46), tambin aqu, en Trade, se renen los fieles
para partir el pan (v.7.n); expresin, como ya explicamos entonces, con la que claramente se alude al rito eucarstico. Este es
el hecho realmente importante, que conviene destacar; lo dems,
incluso la resurreccin de un muerto, como Eutico (v.g-12; cf. 1
Reg 17:21-23; 2 Reg 4:34-36), ya no son sino datos episdicos.
Pablo, a quien desde Filipos acompaa Lucas, que de
nuevo vuelve a usar en la narracin la primera persona de plural
(v.5-6; cf. 16:10-40), pasa en esta ciudad las fiestas pascuales o
de los zimos (cf. Ex 12:15), dirigindose luego a Trade, en
cuyo viaje emplean cinco das (v.6). Son de notar estos cinco
das para un recorrido en el que slo se haban empleado dos
en una ocasin anterior (cf. 16:11); quizs se deba a que los vientos eran contrarios, o quizs tambin a que se detuvieron algn
tiempo en Nepolis, ciudad que serva de puerto a Filipos, antes
de coger la nave. En Trade, ciudad que Pablo haba visitado ya
por lo menos dos veces (cf. 16:8; 2 Cor 2, 12), se detienen siete
das (v.6), y es en esta ciudad donde tiene lugar la reunin para
partir el pan, a que aludimos antes.
La reunin se celebra el primer da de la semana (v.7),
es decir, el da siguiente al sbado, correspondiente a nuestro
domingo (dies dominica, seorial o del Seor), nombre que no
tardar en aparecer en los documentos cristianos (cf. Ap 1:10) y
que parece debe su origen a ser el gran da en que resucit el Seor. El modo como se expresa San Lucas: El domingo, estando
nosotros reunidos para partir el pan.., da la impresin de que no
fue por mera coincidencia el que la reunin tuviera lugar en domingo, sino que era normal el tenerla cada domingo. Desde luego, para tiempos algo posteriores tenemos de ello testimonios
explcitos 179, y es obvio suponer que tambin lo fuera ya as en
la poca apostlica. San Pablo mismo, recomendando a los Co278
Lorenzo Turrado
rintios la colecta para los pobres de Jerusaln (1 Cor 16:2), da

claramente a entender que tambin en Corinto haba cada domingo reunin de los fieles, reunin de cuya naturaleza o finalidad nada se dice, pero que, sin duda, sera para la fraccin del
pan, igual que la de Trade. Si en la iglesia de Jerusaln esta,
fraccin del pan se haca diariamente (cf. 2:46), eso debi de
ser slo en un principio, cuando los cristianos, pocos an en
nmero, renunciando a la propiedad de sus bienes, hacan sus
comidas en comn con alegra y sencillez de corazn, siendo
natural que, unida a esa comida ordinaria, hicieran tambin la
fraccin del pan. No consta que en tiempos posteriores, cambiadas las circunstancias, continuara esa reunin diaria para la
fraccin del pan; ms probable parece que, al igual que en
otras iglesias, tambin en Jerusaln hubiera una reunin dominical para partir el pan.
Otro dato interesante es que esa reunin tena lugar por
la' tarde 180, pues Pablo prolong su discurso hasta la medianoche (v.7) y, despus de partir el pan, todava prosigui la pltica hasta el amanecer (v.11). No est claro si se trata de la noche
del sbado al domingo o de la del domingo al lunes. Si contamos
a la manera greco-romana, es evidente que se tratara de la noche
del domingo al lunes, pues de una reunin que comenzaba el
sbado por la tarde no podra decirse: el domingo, estando nosotros reunidos... (v.7); sin embargo, es muy posible que San
Lucas, acomodndose al cmputo judo, comenzase a contar el
nuevo da, no desde la medianoche, como los griegos o romanos,
sino desde la puesta del sol del da anterior; en cuyo caso, la noche de referencia habr de ser la del sbado al domingo. Con ello
tendremos, adems, mayor conformidad con el tiempo en que
resucit el Seor, que fue tambin en la noche de un sbado a un
domingo. Ni es obstculo contra esta interpretacin el que, como
Pablo haba de partir al da siguiente (v.7), si contamos a la
manera juda, el da siguiente a la noche del sbado al domingo
seria el lunes y, por tanto, Pablo habra permanecido en Trade,
279
Lorenzo Turrado
una vez terminada la reunin eucarstica, durante todo el domingo, cosa que parece contraria al conjunto de la narracin (cf.
v.7.11). Y digo que no es obstculo, pues ese al da siguiente
puede muy bien significar, incluso para un judo, el tiempo siguiente a la noche, prescindiendo de todo mtodo de computacin en los das (cf. 23:31-32).
De Trade a Mileto, 20:13-16.
13
Nosotros, adelantndonos a tomar la nave, zarpamos rumbo a Assos, donde habamos de recoger a Pablo, porque l haba dispuesto hacer hasta all el viaje
por tierra. 14 Cuando se nos uni en Assos, lo tomamos
en la nave, y llegamos hasta Mitilene. 15 De aqu,
hechos a la vela, pasamos al da siguiente en frente de
Quo; al tercer da navegamos hasta Samos, y al otro
da llegamos a Mileto. 16 Haba resuelto Pablo, en efecto, pasar de largo por Efeso, a fin de no retardarse en
Asia, pues quera, a ser posible, estar en Jerusaln el
da de Pentecosts.
Descripcin minuciosa, la que aqu hace Lucas, de la ruta seguida por Pablo al dejar Trade. Parece incluso que la nave, una
simple nave de cabotaje, que luego dejarn cuando hayan de internarse en el mar (21:2), estaba ms o menos a disposicin del
grupo de Pablo, pues es ste quien parece fijar las escalas del navio (cf. v.13.16).
Al salir de Trade, la comitiva se divide en dos grupos, y
mientras unos hacen el viaje hasta Assos por mar, Pablo con
otros lo hace por tierra (v.13), habiendo de recorrer a pie o en
cabalgadura unos 40 kilmetros. Ignoramos las razones que indujeron a Pablo a escoger el camino por tierra, despus de haber
hecho embarcar a sus compaeros y haberse citado con ellos en
Assos. Quiz fue para seguir ms tiempo con los hermanos de
Trade, que as podan acompaarle en el camino, o quiz por
280
Lorenzo Turrado
otras razones. Slo podemos hacer conjeturas. Una vez en Assos,

juntos ya todos los del grupo, navegan hacia Mitilene, capital de
la isla de Lesbos, situada en su costa oriental. De Mitilene siguen
navegando hacia el sur, pasando al da siguiente frente a la isla
de Quo, y, al siguiente, frente a la de Samos (v.15), dejando a su
izquierda a Efeso, en la costa asitica, donde Pablo no quera detenerse (v.16). Siguiendo hacia el sur, se detienen en Mileto
(v.1s), a unos 50 kilmetros de Efeso, donde la estancia se prolong algunos das 181.
La razn de por qu Pablo no quera tocar el puerto de
Efeso era, nos dice Lucas, porque deseaba estar en Jerusaln para
Pentecosts (v.16), y una escala en aquella ciudad, de tantos conocidos para l (cf. 19:10), inevitablemente se habra trocado en
una estancia larga. Poco despus, dir el mismo Pablo que va a
Jerusaln como empujado por una fuerza irresistible de su espritu, aunque previendo las graves tribulaciones que all le esperan
(cf. 20:22-23).
Discurso de Pablo en Mileto, 20:17-38.
17
Desde Mileto mand a Efeso a llamar a los presbteros de la iglesia. 18 Guando llegaron a l, les dijo: Vosotros sabis bien cmo me conduje con vosotros todo
el tiempo desde que llegu a Asia, 19 sirviendo al Seor con toda humildad, con lgrimas y en tentaciones
que me venan de las asechanzas de los judos; 20 cmo
no omit nada de cuanto os fuera de provecho, predicndoos y ensendoos en pblico y en privado, 21
dando testimonio a judos y a griegos sobre la conversin a Dios y la fe en nuestro Seor Jess. 22 Ahora,
encadenado por el Espritu, voy hacia Jerusaln, sin
saber lo que all me suceder, 23 sino que en todas las
ciudades el Espritu Santo me advierte, diciendo que
me esperan cadenas y tribulaciones. 24 Pero yo no
hago ninguna estima de mi vida, con tal de acabar mi
281
Lorenzo Turrado
carrera y el ministerio que recib del Seor Jess, de

anunciar el evangelio de la gracia de Dios. 25 S que no
veris ms mi rostro, vosotros todos por quienes he
pasado predicando el reino de Dios; 26 por lo cual en
este da os testifico que estoy limpio de la sangre de
todos, 27 pues os he anunciado plenamente el consejo
de Dios. 28 Mirad por vosotros y por todo el rebao,
sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos, para apacentar la Iglesia de Dios, que El adquiri
con su sangre. 29 Yo s que despus de mi partida
vendrn a vosotros lobos rapaces, que no perdonarn
al rebao, 30 y que de entre vosotros mismos se levantarn hombres que enseen doctrinas perversas para
arrastrar a los discpulos en su seguimiento. 31 Velad,
pues, acordndoos de que por tres aos, noche y da,
no ces de exhortaros a cada uno con lgrimas. 32 Yo
os encomiendo al Seor y a la palabra de su gracia; al
que puede edificar y dar la herencia a todos los que
han sido santificados. 33 No he codiciado plata, oro o
vestidos de nadie. 34 Vosotros sabis que a mis necesidades y a las de los que me acompaan han suministrado estas manos. 35 En todo os he dado ejemplo,
mostrndoos cmo, trabajando as, socorris a los necesitados, recordando las palabras del Seor Jess,
que El mismo dijo: Mejor es dar que recibir. 36 En
diciendo esto, se puso de rodillas con todos y or; 37 y
se levant un gran llanto de todos, que, echndose al
cuello de Pablo, le besaban, 38 afligidos sobre todo por
lo que les haba dicho de que no volveran a ver su
rostro. Y le acompaaron hasta la nave.
Este discurso de Pablo en Mileto es de tonos realmente conmovedores, pudindose decir que ocupa entre sus discursos el mismo lugar que el de la cena entre los de Jesucristo. Todo l rezu282
Lorenzo Turrado
ma celo, ternura, desinters, amor entraable a las almas, siendo

una de las pginas que ms al vivo nos dan a conocer la grandeza
del corazn de Pablo 182. Si hubiramos de reducirlo a esquema,
podramos distinguir tres partes: Evocacin de sus tres aos de
apostolado en Efeso (v. 18-21); presentimiento de separacin
definitiva, quiz la de la muerte (v.22-27); exhortacin a la vigilancia y al trabajo apostlico desinteresado (v.28-3 5).
Pablo, aunque no haba querido detenerse en Efeso
(v.16), no quiso alejarse de aquellas regiones sin despedirse de la
comunidad efesina. Para ello manda llamar a los presbteros de
aquella iglesia (v.17), que puntualmente acuden a la llamada
(v.18).
Estos presbteros () son los mismos que
luego, en el v.28, sern llamados obispos (), y se trata, como ya explicamos al comentar 11:30, de simples sacerdotes, no de obispos en el sentido actual de la palabra. San Pablo
les dice que han sido puestos en su cargo por el Espritu Santo
(v.28), con lo que da a entender que los apstoles, al constituir
superiores jerrquicos en las comunidades cristianas, obraban
como mandatarios de Cristo y transmisores de la voluntad divina
(cf. 15:28); les dice, adems, que han sido puestos para apacentar la Iglesia de Dios, que l adquiri con su sangre (v.28). Este
trmino apacentar () es el mismo que haba empleado tambin el Seor (cf. Jn 21:16), e indica que la misin de estos presbteros-obispos era, dentro de su campo: velar por los
intereses espirituales de los fieles.
En cuanto a la expresin Iglesia de Dios, que l adquiri
con su sangre, (.. ), notemos que es una clara afirmacin de la divinidad de Jesucristo, pues es nicamente Jesucristo, no el Padre ni el Espritu
Santo, quien ha derramado su sangre por los seres humanos (cf.
Mt 26:28; Ef 1:7; i Pe 1:19). La expresin tiene gran parecido
con Tit 2:13-14: del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess,
283
Lorenzo Turrado
que se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad y

adquirirse un pueblo propio. 183
Los lobos rapaces que entrarn en el rebao confiado a
estos presbteros-obispos (v.29; cf. Mt 7:15), y los seress humanos perversos que se levantarn de aquella misma comunidad
(.), parece ser una alusin proftica a las sectas judaizantes y
gnsticas que pulularn en aquellas regiones y de que son claro
testimonio las cartas pastorales (cf. 1 Tim 1:3-4; 4:1-3; 6:20-21;
2 Tim 2:16-19; Tit 3:9) y otros escritos neotestamentarios (cf. 2
Pe 2:17-19; Jds 4-19; Ap 2:12-25). Tambin en las cartas a los
Efesios y a los Colosenses denuncia Pablo tales grmenes (cf. Ef
5:6-7; Col 2:8.16). Deben, pues, los presbteros-obispos vigilar
atentamente contra estos peligros, a imitacin de Pablo, que da y
noche, de manera totalmente desinteresada, no ha cesado de exhortarles (v.31-34). E insistiendo en lo del desinters, aade una
sentencia o logion de Jesucristo: Mejor es dar que recibir
(v.35), que no encontramos en los Evangelios, y que quiz Pablo
sac de la catequesis apostlica comn, que ciertamente no fue
recogida ntegramente en los Evangelios escritos. Otras sentencias o mximas parecidas (agrafa), de mayor o menor autoridad
histrica, se encuentran en las obras de los primeros escritores
cristianos y en los papiros.
Pablo, al pronunciar este discurso, lo hace con el presentimiento de que no volver a pasar por Efeso (v.25); y as lo entienden sus oyentes, siendo esto precisamente lo que ms motiv
el profundo llanto de stos (v.37-38). El presentimiento, sin embargo, no se cumpli; pues Pablo, como sabemos por las epstolas pastorales, volvi a pasar por Efeso (cf. 1 Tim 1:3; 2 Tim
4:20). Aunque sus palabras s que no veris.. (v.25) parecen
ser claramente una rotunda afirmacin, no son, en ese contexto,
sino una simple conjetura, fundada probablemente en el odio que
cada vez ms le iban mostrando los judos (cf. v.3-19) y en las
predicciones de cadenas y tribulaciones que repetidamente le
haca el Espritu (v.23), como luego le seguir haciendo en el
284
Lorenzo Turrado
resto del viaje hacia Jerusaln (cf. 21:10-11), y que parecan ser
indicio de que no lograra escapar con vida. Eso, sin embargo, no
le daba seguridad, pues poco antes ha dicho que va a Jerusaln
encadenado por el Espritu 184, sin saber lo que all le suceder
(v.22). Adems, caso de salir con vida, sabemos que tena plan
de marchar a la evangelizacin de Espaa (cf. Rom 15:19-24). El
que San Lucas recoja, sin explicaciones de ningn gnero, estos
presentimientos del Apstol, que luego, al menos en parte, resultaron fallidos, demuestra que escriba en fecha anterior a las
mencionadas epstolas pastorales y antes que San Pablo volviese
a Oriente despus de su prisin romana.
De Mileto a Jerusaln, 21:1-16.
1
As que, separndonos de ellos, nos embarcamos,
fuimos derechos a Cos, y al siguiente da a Rodas, y de
all a Petara, 2 donde, habiendo hallado una nave que
haca la travesa a Fenicia, nos embarcamos y nos dimos a la mar. 3 Luego dimos vista a Chipre, que dejamos a la izquierda, navegamos hasta Siria y desembarcamos en Tiro, porque all haba de dejar su carga
la nave. 4 En Tiro encontramos discpulos, con los cuales permanecimos siete das. Ellos, movidos del Espritu, decan a Pablo que no subiese a Jerusaln. 5 Pasados aquellos das, salimos, e iban acompandonos
todos con su mujeres e hijos hasta fuera de la ciudad.
All, puestos de rodillas en la playa, oramos, 6 nos despedimos y subimos a la nave, volvindose ellos a su casa. 7 Nosotros, yendo de Tiro a Tolemaida, acabamos
nuestra navegacin, y saludados los hermanos, nos
quedamos un da con ellos. 8 Al da siguiente salimos;
llegamos a Cesrea, y entrando en casa de Felipe, el
evangelista, que era uno de los siete, nos quedamos
con l. 9 Tena ste cuatro hijas vrgenes que profetizaban. 10 Habindonos quedado all varios das, baj
285
Lorenzo Turrado
de Judea un profeta llamado Agabo, 11 el cual, llegndose a nosotros, tom el cinto de Pablo, y atndose los
pies y las manos con l, dijo: Esto dice el Espritu
Santo: As atarn los judos en Jerusaln al varn cuyo es este cinto, y le entregarn en poder de los gentiles. 12 Cuando omos esto, tanto nosotros como los del
lugar le instamos a que no subiese a Jerusaln. 13 Pablo entonces respondi: Qu hacis con llorar y quebrantar mi corazn? Pues pronto estoy, no slo a ser
atado, sino a morir en Jerusaln por el nombre del
Seor Jess. 14 No pudiendo disuadirle, guardamos silencio, diciendo: Hgase la voluntad del Seor. 15 Despus de estos das, hechos los preparativos necesarios,
subimos a Jerusaln. 16 Iban con nosotros algunos
discpulos de Cesrea, que nos condujeron a casa de
un tal Mnasn, chipriota, antiguo discpulo, en la cual
nos hospedamos.
Al dejar Mileto y volver de nuevo a coger la nave, parece que el
grupo que acompaaba a Pablo (cf. 20:4) se restringi bastante;
al menos eso insina el hecho de que no vuelvan a ser mencionados sino Trfimo (21:19) y Aristarco (27:2), adems de Lucas
implcitamente, en cuanto que la narracin contina en primera
persona de plural. Hay quienes creen que Timoteo parti de Mileto para Efeso, donde lo encontramos ms tarde (cf. 1 Tim 1:3);
sin embargo, tngase en cuenta que Timoteo ciertamente estuvo
con Pablo en Roma (cf. Gol 1:1; Flp 1:1; Flm i), y lo mismo hay
que decir de Tquico (Ef 6:21; Col 4:7).
La descripcin de la ruta seguida por Pablo sigue siendo
muy detallada. De Mileto navegan rumbo a la isla de Cos, clebre por su templo de Esculapio y la aneja escuela de medicina; al
da siguiente llegan a Rodas, otra hermosa isla ms al sur, clebre por su Coloso, una de las siete maravillas del mundo; de all
a Ptara 185, ciudad de Licia, en la costa asitica, frente a Rodas
286
Lorenzo Turrado
(v.1). En Ptara dejan la navegacin de cabotaje y embarcan en

una nave que sala para Fenicia (v.2), con rumbo a Tiro, donde la
nave haba de dejar su carga (.3).
Es en Tiro donde se van a detener siete das (v.4), debido seguramente a exigencias del servicio de la nave, tiempo
que Pablo aprovecha para ponerse en contacto con aquella iglesia. Haba sido fundada por los helenistas dispersos con ocasin
de la muerte de Esteban (cf. 11:19), y probablemente haba sido
ya visitada por Pablo en otras ocasiones (cf. 15:3). Algunos de
los fieles movidos del Espritu (v.4), es decir, iluminados por
el Espritu Santo sobre los sufrimientos y las privaciones que
esperaban a Pablo en Jerusaln, y de alli es que intentan disuadirlo de ese viaje, llevados sin duda de su afecto que sentan hacia
l. Pablo no les hace caso y, despus de una despedida afectiva,
vuelve a subir a la nave, navegando hasta Tolerada (v.7), la actual Acre, en la baha situada al pie del monte Carmelo. En Tolemaida se detienen solamente un da, dejando ya la nave que
los haba trado desde Ptara (v.7), saliendo a continuacin para
Cesrea (v.8). No est claro si este viaje hasta Cesrea lo hicieron ya por tierra o continuaron todava por mar en otra nave. Los
preparativos, de que se habla en el v. 15, parecen suponer que
fue en Cesrea cuando acab el viaje por mar.
La estancia en Cesrea dur varios das (v.10), hospedndose Pablo y los suyos en casa de Felipe, el evangelista
(v.8). De este Felipe, que era uno de los siete, se ha hablado ya
anteriormente (cf. 6:5; 8:5-40). No es fcil precisar qu incluye
ese trmino evangelista con que lo designa San Lucas; probablemente se trata del carisma de evangelista, de que Pablo
habla en sus cartas (cf. Ef 4:11; 2 Tim 4:5). La misin de estos
evangelistas deba de ser la de propagadores ambulantes de la
buena nueva o evangelio, ocupando junto con los apstoles
el puesto de vanguardia de la predicacin cristiana 186. Vemos
que Felipe estaba casado y tena cuatro hijas vrgenes que profetizaban (v.9); es de los pocos casos (cf. Lc 1:41-55 2:36) en que
287
Lorenzo Turrado
el Nuevo Testamento habla del carisma de profeca concedido a

mujeres. Parece que Lucas, al hacer notar que eran vrgenes,
relaciona estrechamente este carisma con su virginidad, que
habran escogido con deliberado propsito como estado permanente, para vivir ms ntegramente consagradas al Seor (cf. 1
Cor 7:34-35)
En cuanto a la profeca simblica de Agabo, atndose los
pies y las manos con el cinto de Pablo (v.11), su anuncio concordaba en sustancia con el de los carismticos de Tiro (cf. v.4) y
con lo que el mismo Pablo haba dicho ya en su discurso de Mileto (cf. 20:23). Esta clase de profecas, acompaando las palabras con gestos y acciones simblicas, haban sido muy frecuentes en los antiguos profetas judos (cf. 1 Sam 15:27-28; Is 20:2-4;
Jer 13:1-11; Ez 4:1-17). Parece que este Agabo es el mismo de
quien ya se habl en 11:28; si San Lucas lo presenta de manera
indeterminada (.. ) debe ser debido a
que toma esta narracin de alguna parte, quiz de su mismo Diario de viaje, en que se hablaba de Agabo por primera vez, y San
Lucas olvid que ya haba hablado de l. La contestacin de Pablo a los que, despus de la profeca de Agabo, intentaban disuadirle de su viaje a Jerusaln, es digna de quien, como l, est entregado totalmente a Jesucristo, pero que tiene tambin un corazn sensible; por eso, al mismo tiempo que se declara dispuesto no slo a ser atado, sino a morir por el nombre de Jess,
les ruega que no lloren ni le supliquen que deje el viaje, pues con
ello no hacen ms que quebrantar su corazn (v.13).
Desde Cesrea, Pablo y los suyos van a comenzar la
ltima etapa del viaje, que les llevar hasta Jerusaln. La distancia era de 102 kilmetros, y poda hacerse perfectamente en dos
jornadas. Los preparativos de que se habla (v.1s) implicaban el
hallar acmilas para los del grupo y las ofrendas, que probablemente eran voluminosas, pues no seran slo en dinero, sino
tambin en objetos de diversa ndole. Quiz a eso sea debido
tambin, por razones de mayor seguridad, el que vayan con ellos
288
Lorenzo Turrado
algunos discpulos de Cesrea, quienes, adems, se preocupan

de buscarles alojamiento en casa de Mnasn 187, un antiguo
discpulo, originario de Chipre (cf. 4:36; 11:20), cuyas ideas de
judo-cristiano helenista eran sin duda ms abiertas que las de los
judo-Cristian os palestinenses, quienes difcilmente hubieran
admitido en su casa cristianos no circuncidados (cf. 11:2-3), como ciertamente lo eran algunos del grupo de Pablo (cf. 21:19).
El Prisionero de Cristo, 21:17-28:31.

Pablo en Jerusaln, 21:17-26.
17
Llegados a Jerusaln, fuimos recibidos por los hermanos con alegra. 18 Al da siguiente, Pablo, acompaado de nosotros, visit a Santiago, reunindose all
todos los presbteros. 19 Despus de saludarlos, cont
una por una las cosas que Dios haba obrado entre los
gentiles por su mano. 20 Ellos, oyndole, glorificaban a
Dios, y le dijeron: Ya ves, hermano, cuntos millares
de creyentes hay entre los judos, y que todos son celadores de la Ley. 21 Pero han odo de ti que enseas a
los judos de la dispersin que hay que renunciar a
Moiss y les dices que no circunciden a sus hijos ni sigan costumbres mosaicas. 22 Qu hacer, pues? Seguro que sabrn que has llegado. 23 Haz lo que vamos a
decirte: Tenemos cuatro varones que han hecho voto;
24
tmalos, purifcate con ellos y pgales los gastos para que se rasuren la cabeza, y as todos conocern que
no hay nada de cuanto oyeron sobre ti, sino que sigues
en la observancia de la Ley. 25 Cuanto a los gentiles
que han credo, ya les hemos escrito nuestra sentencia
de que se abstengan de las carnes sacrificadas a los
dolos, de la sangre, de lo ahogado y de la fornicacin.
289
Lorenzo Turrado
26
Entonces Pablo, tomando consigo a los varones, purificado con ellos al da siguiente, entr en el templo,
anunciando el cumplimiento de los das de la consagracin, en espera de que fuese presentada la ofrenda
por cada uno de ellos.
Es sta la quinta vez, despus de su conversin, que Pablo visita
Jerusaln (cf. 9:26; 11:30; 15:4; 18:22). Pronto, aqu en Jerusaln, va a comenzar su largo cautiverio, de algo ms de cuatro
aos, que le obligar a interrumpir esa prodigiosa actividad que
ha venido desarrollando desde que, junto con Bernab, comenz
su primer gran viaje misional, partiendo de Antioqua para Chipre (cf. 13:3-4).
El primer encuentro de Pablo con los cristianos de Jerusaln fue cordial y plenamente amistoso (v.17). Era, sin embargo, un recibimiento privado, en el que no faltara un buen grupo
de cristianos helenistas, como Mnasn, que, enterados de la llegada de los misioneros, acudieron presurosos a saludarles,
alegrndose con ellos de los grandes xitos de la predicacin entre los gentiles. El encuentro oficial tuvo lugar al da siguiente,
cuando Pablo y los suyos visitan a Santiago, reunindose all
todos los presbteros (v.18). Era ste un momento sumamente
importante, que ya de tiempo traa preocupado a San Pablo, pensando en el cual haba escrito a los ' Romanos: Os exhorto.. a
que me ayudis con vuestras oraciones a Dios para que me libre
de los incrdulos en Judea y que el servido que me lleva a Jerusaln sea grato a los santos (Rom 15:31). Es probable que fuera en esta entrevista cuando entreg las colectas, que haban sido
la ocasin del viaje. No sabemos cmo seran recibidas; es de
creer que bien (cf. 24:17), aunque quiz el gesto no result tan
eficaz como se hubiera podido esperar. Lo cierto es que los reunidos, aunque, alegres, glorifican a Dios ante las noticias que
cuenta Pablo sobre la expansin de la Iglesia entre los gentiles
(v.20), all mismo muestran cierto desacuerdo con su manera de
290
Lorenzo Turrado
proceder respecto al modo de hablar de la Ley, solicitando de l

una deferencia hacia los ritos judos (v.24). Ni parece ser slo
para evitar complicaciones a causa de algunos judo-cristianos
ms exaltados, como en 15:5, pues hablan de manera general:
todos son celadores de la Ley (v.20); y los mismos reunidos
muestran compartir, ms o menos, la misma opinin, de ah
aquellas palabras finales: Cuanto a los gentiles.. ya hemos escrito.. (v.25), como quien dice: sos que sigan con la libertad otorgada en el concilio de Jerusaln (15:28-29), pero los judocristianos que no dejen el mosasmo.
No era verdad que Pablo, como se deca en Jerusaln,
exigiese a los judos convertidos que renunciasen a Moiss y
que no circuncidasen a sus hijos (v.21); pero no cabe duda que
su predicacin, enseando que la nica fuente de justificacin es
la fe y que la circuncisin y ley mosaica no conferan al judo
ninguna ventaja sobre el gentil (cf. Rom 1:16; 3:22; 4:9-12; 1
Cor 7:17-20; Gal 5:6), llevaba claramente a esas conclusiones.
Pablo no insista en esos principios precisamente para que los
judos dejasen las observancias mosaicas, pues incluso l mismo
parece que, en general, sigui observndolas (cf. 16:3; 18:18;
23:6; 24:11-14; 25:8; 26:4-5; 28:17), sino para asegurar la libertad de los convertidos de la gentilidad, que difcilmente hubieran
admitido esas prcticas y que, adems, no tenan por qu admitirlas (cf. Gal 2:11-16).
No haba, desde luego, diferencia alguna sustancial entre
Pablo y la iglesia de Jerusaln, a cuya cabeza estaba Santiago;
pero haba bastante diferencia de matices, debido, sin duda, a las
diversas circunstancias de la iglesia de Jerusaln y aquellas en
que Pablo vena actuando. Para ambas partes era verdad inconcusa que la salud haba de buscarse no en la observancia del mosasmo, sino en la fe en Jesucristo, y esto lo mismo gentiles
que judos (cf. 15:11); tambin era admitido por todos que la
observancia de las prcticas mosaicas no estaba prohibida a los
judos que se convertan, siendo slo bastante ms tarde, proba291
Lorenzo Turrado
blemente despus del 70, cuando dicha prctica comenz a considerarse como ilcita. Pero, supuesta esa identidad en lo fundamental, no cabe duda que Pablo mostraba ms libertad que la
iglesia de Jerusaln respecto de la observancia de la Ley; y mientras l haca resaltar a cada paso la idea universalista donde
no haba judo ni griego (Gal 3:28) y donde Cristo, derribado
el muro de separacin, de dos pueblos haba hecho uno (Ef
2:14), los fieles de Jerusaln, con Santiago a la cabeza, seguan
estrechamente apegados al mosasmo y celosos observadores de
sus prescripciones. Sera porque consideraban esas prcticas
mosaicas, en un judo, como condicin necesaria de mayor perfeccin, o sera simplemente, sin precisar tanto, por cierto atavismo venerable que no haba por qu abandonar? La respuesta
es difcil, dada la escasez de datos; pero del hecho no puede dudarse (cf. 11:1-18; Gal 2:12).
Pues bien, lo que Santiago y los presbteros de la iglesia de Jerusaln (. 18) piden a Pablo es que aparezca ante el
pueblo como fiel observador de la Ley (v.24), dando a entender, adems, a travs del conjunto de la narracin (v.20-25), que
nada ven de criticable en esa exigencia del pueblo. El voto de los
cuatro varones a los que Pablo ha de asociarse, purificndose con
ellos y pagndoles los gastos que el cumplimiento del voto llevaba consigo (v.23-24), era, sin duda alguna, el voto del nazireato, de que ya hablamos al comentar 18:18. Probablemente, debido a lo de las colectas, Pablo dispona en esa ocasin de relativamente abundantes fondos, por lo que le era fcil tomar sobre s
ese padrinazgo. De hecho, puesto que lo que se le pide en nada
contradeca sus principios doctrinales, Pablo acepta la proposicin (v.26), cumpliendo aquello de hacerse judo con los judos.. y todo para todos, a fin de salvarlos a todos (1 Cor 9:2022).
No est claro cul era concretamente el papel de Pablo,
adems de lo de pagar los gastos. Lo que se dice, de que se purific con ellos y luego entr en el templo (v.26), no exige nece292
Lorenzo Turrado
sariamente que tambin l hiciese voto de nazireato, cuya duracin mnima parece que era de treinta das 188, basta que, como
padrino que pagaba los gastos, se asociase con los cuatro que
tenan el voto, sometindose por devocin personal a alguno de
los ritos secundarios en conexin con ese voto, mxime que, viniendo de pases paganos, necesitaba tambin de ciertas purificaciones antes de entrar en el templo. Parece que, debido a la gran
afluencia de peregrinos, sobre todo en tiempos de fiestas, era
costumbre notificar de antemano en el templo la terminacin del
voto, a fin de fijar, de acuerdo con los sacerdotes, el da en que
deban ofrecerse los sacrificios prescritos; esto es lo que habra
hecho Pablo en nombre de sus cuatro patrocinados (v.26). Si luego se habla de siete das (v.27), parece es debido a que, de
hecho, se debi ser el plazo para la terminacin total de las
obligaciones del voto.
Prisin de Pablo, 21:27-40.
27
Cuando estaban para acabarse los siete das, judos
de Asia, que le vieron en el templo, alborotaron a la
muchedumbre y pusieron las manos sobre l, 28 gritando: Israelitas, ayudadnos; ste es el hombre que
por todas partes anda enseando a todos contra el
pueblo, contra la Ley y contra este lugar, y como si
fuera poco, ha introducido a los gentiles en el templo y
ha profanado este lugar santo. 29 Era que haban visto con l en la ciudad a Trfimo, efesio, y creyeron
que Pablo le haba introducido en el templo. 30 Toda la
ciudad se conmovi y se agolp en el templo, y tomando a Pablo, le arrastraron fuera de l, cerrando enseguida las puertas. 31Mientras trataban de matarle,
lleg noticia al tribuno de la cohorte de que toda Jerusaln estaba amotinada; 32 y tomando al instante los
soldados y los centuriones, corri hacia ellos. En cuanto vieron al tribuno y a los soldados, cesaron de golpe293
Lorenzo Turrado

33
ar a Pablo. Acercse entonces el tribuno, y cogindole, orden que le echasen dos cadenas y le pregunt
quin era y qu haba hecho. 34 Los de la turba decan
cada uno una cosa, y no pudiendo sacar nada en claro
a causa del alboroto, orden llevarle al cuartel. 35 Al
llegar a las escaleras, en vista de la violencia de la
multitud, Pablo fue llevado por los soldados, 36 pues la
muchedumbre segua gritando: Qutalo! 37 A la entrada del cuartel, dijo Pablo al tribuno: Me permites
decirte una cosa? El le contest: Hablas griego? 38
Pero no eres t el egipcio que hace algunos das promovi una sedicin y llev al desierto cuatro mil sicarios? 39 Respondi Pablo: Yo soy judo, originario de
Tarso, ciudad ilustre de la Cilicia; te suplico que me
permitas hablar al pueblo. 40 Permitindoselo l, Pablo, puesto de pie en lo alto de las escaleras, hizo seal
al pueblo con la mano. Luego se hizo un gran silencio,
y Pablo les dirigi la palabra en hebreo.
Lucas cuenta la prisin de Pablo con todo gnero de detalles. No
sabemos si sera testigo ocular, pues la narracin en primera persona de plural desaparece poco despus de la llegada a Jerusaln
(21:18) y no reaparece hasta el momento de embarcar para Roma
en Cesrea (27:1). Mas sea de eso lo que fuere, pudo muy bien
recibir la informacin de testigos inmediatos, como, sin duda, lo
fueron muchos de entre los fieles.
Eran das en que Jerusaln rebosaba de peregrinos, debido a ser las fiestas de Pentecosts (cf. 20:1.6). Entre ellos haba
tambin de la provincia romana de Asia (v.27), particularmente
de Efeso (cf. v.29), que conocan perfectamente las actividades
misionales de Pablo en aquellas regiones, y a quien consideraban
como apstata del judasmo, al que era necesario eliminar (cf.
19:9; 20:19). La ocasin no poda ser ms propicia. En Jerusaln,
y ms concretamente en los atrios del templo, rebosantes de pe294
Lorenzo Turrado
regrinos enfervorizados, iba a ser muy fcil acabar con l. Bastara con dar la voz de alarma, cosa que hicieron ellos, lanzndose sobre Pablo y acusndole a gritos de que por todas partes iba
hablando contra el pueblo, contra la ley y contra el templo e
incluso se haba atrevido a introducir en l a los gentiles
(v.28). Este ltimo extremo no parece que fuese cierto; pero, con
pretexto de que haban visto a Pablo acompaado del ex pagano
Trfimo por la ciudad (v.29), se imaginaron que tambin lo haba
introducido en el templo, con lo que se proponan excitar mucho
ms las iras de la multitud. Las otras acusaciones, en sustancia,
son las mismas que haban lanzado ya contra Esteban (6:11-14) y
antes contra Jesucristo (Mt 26:61).
Las acusaciones surtieron un efecto fulminante. Y no ya
slo los que entonces estaban en los atrios del templo, sino que
muy pronto se propag fuera la noticia, y se agolp all toda la
ciudad (v.30), arrastrando a Pablo fuera del templo, es decir,
fuera del atrio interior, para poder obrar ms libremente contra
l. Su intencin era matarle (.); por eso no es extrao que
los levitas de servicio se apresurasen a cerrar las puertas de
dicho atrio interior (.30), a fin de que con el derramamiento de
sangre y consiguientes tumultos no quedase profanado ese lugar.
La cosa, sin embargo, no pudo llevarse a efecto, pues, enterado
del tumulto el tribuno o jefe de la guarnicin romana en Jerusaln, cuya residencia estaba en la torre Antonia, se person enseguida all con sus tropas (v.31-32), quitndoles a Pablo de entre las manos 189.
La primera disposicin del tribuno es ordenar a sus soldados que amarren a Pablo (v.33), a quien, sin duda, consider
como autor o causa del tumulto, queriendo ante todo enterarse de
qu se trataba. Como no pudo sacar nada en claro a causa del alboroto, ordena llevarlo a la fortaleza o torre Antonia (v.34), para
all ms tranquilamente examinar el caso. Antes de entrar en la
fortaleza, precisamente al subir las escaleras de entrada, Pablo
pide al tribuno que le deje hablar al pueblo, cosa que ste le con295
Lorenzo Turrado
cede, no sin antes mostrar su admiracin porque le hablase en

griego (v.35-40). Parece que el tribuno tena fuertes sospechas de
que se trataba de un famoso revolucionario, de origen egipcio,
que poco antes haba soado con apoderarse de Jerusaln, a cuyo
efecto haba reunido en el desierto una gran multitud de sicarios, para lanzarse luego sobre la ciudad 190; de este egipcio deba de constarle al tribuno que no saba griego, de ah su extraeza
al or hablar en esa lengua a Pablo.
Obtenido el permiso, Pablo hace seal al pueblo de que
quiere hablar, producindose un gran silencio (v.40), que todava fue mayor cuando oyeron que les hablaba en lengua
hebrea (22:2).
La expresin lengua hebrea, al igual que en otros pasajes del Nuevo Testamento (cf. Jn 5:2; 19:17), ha de entenderse
arameo, que era el idioma usual en Palestina a, partir de la
vuelta de la cautividad.
Discurso de Pablo al pueblo, 22:1-21.
1
Hermanos y padres, escuchad mi presente defensa
ante vosotros. 2 Oyendo que les hablaba en lengua
hebrea, guardaron mayor silencio. Y prosigui: 3 Yo
soy judo, nacido en Tarso de Gilicia, educado en esta
ciudad e instruido a los pies de Gamaliel, segn el rigor de la Ley patria, celador de Dios, como todos vosotros lo sois hoy. 4 Persegu de muerte esta doctrina,
encadenando y encarcelando a hombres y mujeres, 5
como podr testificar el sumo sacerdote y el colegio de
los ancianos, de quienes recib cartas para los hermanos de Damasco, adonde fui para traer encadenados a
Jerusaln a los que all haba, a fin de castigarlos. 6
Pero acaeci que, yendo mi camino, cerca ya de Damasco, hacia el medioda, de repente me envolvi una
gran luz del cielo. 7 Ca al suelo y o una voz que me
deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues? 8 Yo res296
Lorenzo Turrado
pond: Quin eres, Seor? Y me dijo: Yo soy Jess

Nazareno, a quien t persigues. 9 Los que estaban
conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz del que
me hablaba. 10 Yo dije: Qu he de hacer, Seor? El
Seor me dijo: Levntate y entra en Damasco, y all se
te dir lo que has de hacer. n Como yo no vea a causa
de la claridad de aquella luz, conducido por los que
me acompaaban entr en Damasco. 12 Un cierto
Ananas, varn piadoso segn la Ley, acreditado por
todos los judos que all habitaban, 13 vino a m, y
acercndoseme me dijo: Saulo, hermano, recobra tu
vista. Y en el mismo instante pude verlo. 14 Prosigui:
El Dios de nuestros padres te ha elegido para que conocieras su voluntad y vieras al Justo y oyeras la voz
de su boca;15 porque t le sers testigo ante todos los
hombres de lo que has visto y odo. 16 Ahora qu te
detienes? Levntate, bautzate y lava tus pecados, invocando su nombre. 17 Guando volv a Jerusaln,
orando en el templo tuve un xtasis, 18 y vi al Seor
que me deca: Date prisa y sal pronto de Jerusaln,
porque no recibirn tu testimonio acerca de m. 19 Yo
contest: Seor, ellos saben que yo era el que encarcelaba y azotaba en las sinagogas a los que crean en ti,
20
y cuando fue derramada la sangre de tu testigo Esteban, yo estaba presente, y me gozaba y guardaba los
vestidos de los que le mataban. 21 Pero El me dijo: Vete, porque yo quiero enviarte a naciones lejanas.
Este discurso de Pablo al pueblo de Jerusaln es, en realidad, una
autobiografa apologtica. Obra maestra de sutileza apostlica, lo
que Pablo pretende hacer ver a los excitados judos es que l no
es un enemigo de la Ley, como se le ha acusado (cf. 21:28), sino
que siempre fue celoso observador de la misma, y si ahora se ha
297
Lorenzo Turrado
hecho cristiano y ha extendido su campo de accin a los gentiles,

ha sido por expreso mandato del cielo.
Podemos distinguir claramente tres partes: devocin y celo por la Ley antes de su conversin (v.1-5); conversin al cristianismo merced a una intervencin expresa del cielo y a los
buenos oficios de Ananas, varn muy acreditado entre los judos
(v.6-16); orden de ir a predicar a los gentiles, recibida mientras
estaba orando en el templo (v. 17-21). Se ve clara en Pablo la
intencin de hacer resaltar todo lo que poda elevarle a los ojos
de los judos; de ah la insistencia en su educacin juda, en la
intervencin de Ananas, y en que fue precisamente estando en el
templo cuando recibi el encargo de ir a predicar a los gentiles.
Tambin l poda haber aadido algo semejante a lo que dijo Pedro en ocasin parecida: ante tales seales quin era yo para
oponerme a Dios? (11:17).
Para el comentario a los diversos datos sobre su vida que
aqu nos ofrece San Pablo, remitimos a 9:1-30. Notemos nicamente que la aludida visin en el templo al volver a Jerusaln
(v. 17-21), aunque unida literariamente a la escena de la conversin, de hecho tiene lugar a tres aos de distancia (cf. 9:23-30;
Gal 1:18). En cuanto al efecto del discurso, los judos parece que
escucharon a Pablo con bastante sosiego; fue slo al hablarles de
que se le haba ordenado ir a predicar a los gentiles (v.21), cuando estall el alboroto. Ese era precisamente el punto grave de
friccin, y aquel auditorio no estaba an en condiciones de digerirlo.
Apela Pablo a su condicin de ciudadano romano, 22:22-30.
22
Hasta aqu le prestaron atencin; pero luego, levantando su voz, dijeron: Quita a se de la tierra, que no
merece vivir. 23 Y gritando tiraban sus mantos y lanzaban polvo al aire. 24 En vista de esto, orden el tribuno que lo introdujeran en el cuartel, que lo azotasen
y le diesen tormento, a fin de conocer por qu causa
298
Lorenzo Turrado

25
gritaban as contra l.
As que le sujetaron para
azotarle, dijo Pablo al centurin que estaba presente:
Os es lcito azotar a un romano sin haberle juzgado?
26
Al or esto el centurin, se fue al tribuno y se lo comunic, diciendo: Qu ibas a hacer? Porque este
hombre es romano. 27 El tribuno se le acerc y dijo:
Eres t romano? El contest: S. 28 Aadi el tribuno: Yo adquir esta ciudadana por una gran suma.
Pablo replic: Pues yo la tengo por nacimiento. 29 Al
instante se apartaron de l los que iban a darle tormento, y el mismo tribuno temi al saber que, siendo
romano, le haba hecho atar. 30 Al da siguiente, deseando saber con seguridad de qu era acusado por los
judos, le solt y orden que se reuniesen los prncipes
de los sacerdotes y todo el sanedrn, y llevando a Pablo se lo present.
Pablo no ha logrado convencer a los judos. La idea de que los
gentiles pudiesen ser equiparados a ellos, los hijos de Abraham,
el pueblo elegido, no les caba en la cabeza. Su protesta no puede
ser ms teatral: gritos, agitacin de los mantos, polvo al aire.., es
el desahogo de la ira impotente (v.22-23).
Ante tal actitud de la muchedumbre, el tribuno ve que se
complica la situacin en vez de aclararse, tanto ms que l probablemente no haba entendido nada del discurso en arameo de
Pablo. Por eso, para abreviar y acabar de una vez con aquellas
incertidumbres, ordena que sea metido en la torre Antonia y se
recurra al mtodo corriente de los azotes, con lo que el reo no
tardar en confesar la verdad (v.24). Este mtodo de la tortura,
como medio de inquisicin, estaba prohibido por las leyes romanas, al menos desde tiempos de Augusto 191, pero con frecuencia
ha sido practicado no slo en tiempos antiguos, sino tambin
despus. Mas, cuando todo estaba preparado para comenzar los
299
Lorenzo Turrado
azotes, sucede lo imprevisto: el reo declara que es ciudadano romano (v.25).

El estupor primeramente del centurin y luego del tribuno
es fcilmente explicable. Lo que menos podan ellos imaginarse
es que aquel judo alborotador, a quien se disponan a castigar,
fuese un ciudadano romano. Algo parecido haba sucedido en
Filipos, aunque con la diferencia de que all Pablo hizo su declaracin despus de haber sido ya azotado (16:37-39). Las leyes
Valeria y Porcia, como entonces explicamos, prohiban atar y
someter a los azotes a un ciudadano romano; por eso el tribuno,
aun sin haber llegado a los azotes, teme haber incurrido en responsabilidad por el solo hecho de haberle mandado atar (v.29).
No es fcil saber cmo los antepasados de Pablo habran
adquirido el derecho de ciudadana romana, pues l declara tenerla ya por nacimiento (v.28), y Tarso, patria de Pablo, no tena
de iure ese privilegio, como lo tena, por ejemplo, Filipos (cf.
16:12.21). El tribuno, de nombre Claudio Lisias (cf. 23:26), declara haberla adquirido por una gran suma (v.28). Sabemos, en
efecto, que en tiempos de Claudio (a.41-54), hubo gran trfico de
ese privilegio, y que Mesalina, mujer de Claudio, se labr con
ello una gran fortuna 192; es probable que fuera precisamente entonces cuando la adquiri el tribuno, de ah su nombre romano de
Claudio unido al griego de Lisias. Quizs alguno de los antepasados de Pablo la haba adquirido tambin por compra, pasando a
ser un derecho de familia, o quizs esa ciudadana haba tenido
origen como recompensa por algn servicio prestado al Estado o
por alguna otra causa para nosotros desconocida.
Aclarado lo de ciudadano romano, el tribuno quiere salir
cuanto antes de aquella situacin embarazosa, y determina llevar
a Pablo ante el sanedrn para saber con seguridad de qu era
acusado por los judos (v.30). As lo hace al da siguiente, para
lo cual solt a Pablo de sus cadenas y mand reunir el sanedrn (v.30). No est claro a qu cadenas o ligaduras se alude
al decir que fue soltado, pues no es creble que sean aqullas
300
Lorenzo Turrado
con que fue atado en orden a la flagelacin (v.25), ya que nos

hallamos al da siguiente, ni de otra parte parece pueda aludirse a las cadenas normales de un preso bajo custodia militaris (cf.
21:33), pues stas las llevaban siempre los presos, incluso fuera
de la crcel y teniendo que hablar en pblico (cf. 26:29). Quizs
para cuando estaban en la crcel haba otra clase de cadenas ms
gruesas, y de stas sera de las que fue soltado, o quizs se trate
de las cadenas normales, pero de las que el tribuno habra querido soltar a Pablo en un acto especial de deferencia hacia l, no
queriendo que un ciudadano romano compareciese delante de sus
enemigos judos en aquella condicin menos digna.
Pablo ante el sanedrn, 23:1-11.
1
Pablo, puestos los ojos en el sanedrn, dijo: Hermanos, siempre hasta hoy me he conducido delante de
Dios con toda rectitud de conciencia 2 El sumo sacerdote Ananas mand a los que estaban junto a l que
le hiriesen en la boca. 3 Entonces Pablo le dijo: Dios te
herir a ti, pared blanqueada. T, en virtud de la Ley,
te sientas aqu como juez, y contra la Ley mandas
herirme? 4 Los que estaban a su lado dijeron: As injurias al sumo sacerdote de Dios? 5 Contest Pablo:
No saba, hermanos, que fuese el sumo sacerdote. Escrito est: No injuriars al prncipe de tu pueblo. 6
Conociendo Pablo que unos eran saduceos y otros fariseos, grit en el sanedrn: Hermanos, yo soy fariseo e
hijo de fariseos. Por nuestra esperanza, la resurreccin de los muertos, soy trado a juicio. 7 En cuanto dijo esto, se produjo un alboroto entre fariseos y saduceos y se dividi la asamblea. 8 Porque los saduceos
niegan la resurreccin y la existencia de ngeles y
espritus, mientras que los fariseos profesan lo uno y
lo otro. 9 En medio de un gran gritero, se levantaron
algunos doctores de la secta de los fariseos, que dispu301
Lorenzo Turrado
taban violentamente, diciendo: No hallamos culpa en

este hombre. Y qu, si le habl un espritu o un
ngel? 10 El tumulto se agrav, y temiendo el tribuno
que Pablo fuese por ellos despedazado, orden a los
soldados que bajasen, le arrancasen de en medio de
ellos y le condujesen al cuartel. 11 Al da siguiente por
la noche se le apareci el Seor y le dijo: Ten nimo,
porque como has dado testimonio de m en Jerusaln,
as tambin has de darlo en Roma.
La comparecencia de Pablo ante el sanedrn no significa que el
tribuno hubiese trasladado su causa a este tribunal, el supremo
entre los judos, de cuya composicin y atribuciones ya hablamos
1 comentar 4:5. Lo que el tribuno nicamente pretenda era enterarse bien de cules eran las acusaciones contra Pablo (cf. 22:30)
y quizs, por lo que pudiera ocurrir, enredar tambin en el asunto
a otras autoridades, pues era un caso que le causaba preocupacin (cf. 22:29). No enva, pues, simplemente a Pablo al sanedrn, sino que va l acompandole; y, terminada la sesin,
con l vuelve a la fortaleza Antonia (v.10). La sesin del sanedrn no sabemos dnde vendra lugar, aunque no, desde luego,
en el recinto sagrado del ejemplo, como parece era lo normal,
pues en ese caso no hubiera podido estar presente el tribuno 193.
Pablo, bajo la proteccin del tribuno, comienza dirigindose al sanedrn simplemente con el tratamiento de hermanos
(v.1), menos respetuosamente de como lo haba hecho Pedro
(4:6) y Esteban (7:2) e incluso el mismo Pablo cuando se dirigi
al pueblo en general (22:1). Probablemente no se trata de mera
coincidencia, sino que es algo intencionado, deseando dar a entender que no consideraba a los sanedritas como jueces ni superiores. Esto no poda agradar a los miembros de aquel tribunal, y
menos an cuando comenz afirmando solemnemente que
siempre se haba conducido delante de Dios con toda rectitud de
conciencia (v.1). Sin duda era sa la tesis que Pablo se propona
302
Lorenzo Turrado
demostrar: cmo, lo mismo antes que despus de su conversin,

haba procedido siempre con sinceridad delante de Dios (cf.
26:2; Flp 3:6; 1 Tim 1:13).
Mas, apenas enunciada la tesis, hubo de interrumpir su
discurso, debido a un acto de violencia por parte de Ananas,
sumo sacerdote y presidente del tribunal, quien manda golpear a
Pablo en la boca (v.2), indignado por aquella actitud y manifestaciones, que eran una clara condena ante el tribuno de la conducta de los judo respecto del preso. Pablo tampoco calla y, llevado de su tempera ment impulsivo (cf. Gal 1:8; 5:12), responde vivamente al sume sacerdote: Dios te herir a ti, pared blanqueada (v.3). La expresin recuerda otra parecida de Jesucristo
contra los escribas y fariseos, pero dicha en forma general (Mt
23:27), y tiene ya precedentes en Ez 13:10-15. La reaccin de
Pablo, aun sin querer, nos hace pensar en otra muy distinta de
Jess ante un ultraje parecido (cf. Jn 18:23), comparando las cuales se expresaba ya as San Jernimo: Dnde est aquella paciencia del Salvador, que, conducido' como un cordero a la
muerte, no abri su boca, sino que respond con dulzura a la que
le pegaba: Si he hablado mal, mustrame en qu y si bien, por
qu me pegas ? No tratamos con esto de denigrar a Apstol, no,
sino de predicar la gloria del Seor, el cual, sufriendo en su
carne, supera la injuria y la fragilidad de la carne. 194 Y, en verdad, la explicacin no es otra sino que Jess es Jess y Pablo no
es ms que Pablo (cf. 15:37-39). Decir, como es frecuente en
muchos comentarios, que no se trata de una respuesta violenta,
sino simplemente de una profeca, anunciando el castigo divino
que iba a venir sobre Ananas, pues que de hecho muri asesinado por lo zelotas judos en el ao 66 195, nos parece que es andar
buscando explicaciones bastante endebles, que, adems, no
hacen ningn falta. Lo que Pablo aade, de que no saba que
fuese el sumo sacerdote (v.5), causa cierta extraeza, pues, aun
en el caso poco probable de que no le conociera de vista, parece
deba distinguirle al menos por la vestimenta, e incluso por el
303
Lorenzo Turrado
puesto de presidencia que, sin duda, ocupara. Se han dado a esto

varias explicaciones. Lo ms probable es que efectivamente,
aunque oy la orden, no vio de quin proceda, estando quizs en
ese momento con la vista hacia otra parte del sanedrn; su enrgica respuesta ira dirigida, segn eso, no directamente a Ananas, sino al no identificado sanedrita, fuese el que fuese. En realidad, tambin es posible que su afirmacin tenga un sentido irnico, como diciendo: no crea yo que pudiera ser el sumo sacerdote
quien usa de estos procedimientos.
Terminado este incidente (v.2-5), es casi seguro que Pablo reanud su discurso, aunque Lucas nada diga explcitamente
de ello. Les hablara quizs de su vida de ferviente fariseo anterior a la conversin, para detenerse luego en la visin de Damasco, que fue la que orient sus actividades por nuevos caminos.
La hiptesis de los fariseos: Y qu si le habl un espritu o un
ngel? (v.g), parece incluir una alusin a esa visin de Damasco, de la que, por tanto, es de creer que Pablo les haba hablado;
sin embargo, tambin podra explicarse esa referencia de los fariseos simplemente con suponer que lo de Damasco era algo ya del
dominio pblico, mxime despus del discurso de Pablo al pueblo el da anterior (cf. 22:7-10). En todo caso, reanudado o no el
discurso, Pablo se dio cuenta enseguida de que por el camino de
una defensa normal all no se poda conseguir nada; cambia,
pues, de tctica y, con extraordinaria habilidad de abogado, lleva
la cuestin a un terreno que le iba a favorecer.
En efecto, sabiendo que de los miembros del sanedrn
unos eran saduceos y otros fariseos (v.6), decide lanzarlos a la
lucha mutua, de modo que, enredados en sus interminables discusiones habituales, pasase a un segundo plano lo que haba
constituido el objeto principal de la reunin. Ello fue fcil. Bast
con que se proclamara fariseo e hijo de fariseos y afirmara que
si sufra persecucin era precisamente por defender lo que constitua la esperanza de Israel, la resurreccin de los muertos
(v.6; cf. 4:2; 24:15; 26, 6-8; 28:20), para que se dividiese la
304
Lorenzo Turrado
asamblea, producindose un gran altercado entre fariseos y saduceos (v.7). Con esa alusin a la resurreccin de los muertos
haba puesto el dedo en la llaga; era algo que los saduceos no
admitan, y sobre lo que sostenan interminables discusiones con
los fariseos. Ya a Jess, en son de burla contra la resurreccin y
como objecin insoluble, le haban propuesto el caso de la mujer
que haba tenido siete maridos (cf. Mt 22:23-28). Unido a este
dogma de la resurreccin de los muertos, estaba el de la existencia de ngeles y espritus, cosa que tambin negaban los saduceos (v.8); para ellos nada de vida de ultratumba, ni de ngeles
buenos o malos, ni de resurreccin de muertos. Su proceder podemos verlo inspirado en aquel principio del Eclesiasts en 3:922: ante la incertidumbre de cmo Dios dar a cada uno segn
sus obras, no le queda al ser humano sino gozar de su trabajo.
Los fariseos, al contrario, defendan ardientemente no
slo la existencia de espritus buenos y malos, sino tambin la
futura resurreccin de los muertos; la esperanza mesinica la
concretaban, precisamente, apoyndose en algunos textos bblicos (Dan 12:1-3; 2 Mac 7:9), en esa creencia en la resurreccin
de los justos, destinados a formar parte del reino venidero 196.
Pablo, pues, al declararse fariseo e hijo de fariseos y decir
que est sometido a juicio por defender la esperanza mesinica,
la resurreccin de los muertos, une en cierto modo su causa a la
de los fariseos, cosa que evidentemente agrad a stos (v.9),
mientras que enfureci todava ms a los saduceos. Cierto que
por lo que los judos se haban levantado contra Pablo no era
porque defendiese o no defendiese la resurreccin de los muertos, sino por su manera de comportarse respecto de la Ley y
del templo (cf. 21:28); con todo, muy bien poda expresarse de
la manera que lo haca, pues, en ltima instancia, su punto de
divergencia con los judos estaba en si Jess haba o no resucitado de entre los muertos. Tambin para Pablo la esperanza mesinica estaba concretada en la creencia en la resurreccin de los
justos (cf. 1 Tes 4:13-18), y esta esperanza haba comenzado a
305
Lorenzo Turrado
realizarse con la resurreccin de Cristo, primicias de nuestra

resurreccin (cf. 1 Cor 15:12-22); si los fariseos no cristianos
rechazaban a Jess y esperaban otro Mesas futuro, eso no impeda el que entre l y ellos hubiera un elemento comn en el
orden ideolgico, y ese elemento fue el que trat de aprovechar
Pablo para sembrar la discordia entre los jueces. Se ve que, aunque haba sido arrebatado hasta el tercer cielo (2 Cor 12:2), continuaba sabiendo de las cosas de la tierra.
Al darse cuenta el tribuno de que no era posible sacar nada en claro, sino que, al contrario, el tumulto se agravaba, decidi llevar de nuevo a Pablo a la torre Antonia (v.10). Al da siguiente por la noche, Pablo tiene una visin del Seor, animndole, como antes en Corinto (cf. 18:9-10), a que tuviese nimo,
pues lo mismo que en Jerusaln deba dar tambin testimonio de
l en Roma (v.11). Esta orden confirm a Pablo en sus antiguos
deseos de visitar Roma (cf. 19:21), y contribuy quizs, ms tarde, a su decisin de apelar al Cesar (25:11).
Complot de los judos contra Pablo, 23:12-22.
12
Cuando fue de da tramaron una conspiracin los
judos, jurando bajo maldicin no comer ni beber hasta matar a Pablo. 13 Eran ms de cuarenta los conjurados, 14 y se llegaron a los sumos sacerdotes y a los
ancianos, dicindoles: Bajo anatema nos hemos comprometido a no gustar cosa alguna mientras no matemos a Pablo; 15 vosotros, pues, y el sanedrn rogad al
tribuno que le conduzca ante vosotros, alegando que
necesitis averiguar con ms exactitud algo acerca de
l; nosotros estaremos prontos para matarle antes que
se acerque. 16 Habiendo tenido noticia de esta asechanza el hijo de la hermana de Pablo, vino, y entrando en el cuartel se lo comunic a Pablo. 17 Llam ste
a un centurin y le dijo: Lleva a este joven al tribuno,
porque tiene algo que comunicar Lc. 18 El centurin lo
306
Lorenzo Turrado
llev al tribuno, y dijo a ste: El preso Pablo me ha

llamado y rogado que te trajera a este joven, que tiene
algo que decirte. 19 Tomndole el tribuno de la mano,
se retir aparte y le pregunt: Qu es lo que tienes
que decirme? 20 El contest: Que los judos han concertado pedirte que maana lleves a Pablo ante el sanedrn, alegando que tienen que averiguar con ms
exactitud algo acerca de l. 21 No les des crdito, porque se han conjurado contra l ms de cuarenta hombres de entre ellos, y se han obligado bajo anatema a
no comer ni beber hasta matarle, y ya estn preparados, en espera de que les concedas lo que van a pedirte. 22 El tribuno despidi al joven, encargndole no dijese a nadie que le hubiera dado a saber aquello.
La trama est perfectamente urdida: conseguir del tribuno que
vuelva a llevar a Pablo al sanedrn con pretexto de examinar ms
a fondo el caso, y en el camino darle muerte (v.15). Para ello se
juramentan ms de cuarenta hombres, aadiendo toda una serie
de maldiciones de Dios sobre sus cabezas, si no cumplan el juramento, e incluso comprometindose a no comer ni beber hasta
haberlo matado (v.12). Claro que este voto imprecatorio de no
comer ni beber era de un rigor ms aparente que real, pues, caso
de no poder llegar a realizar sus propsitos, no era difcil desligarse de tales juramentos 197.
Los conjurados acuden con su propuesta a los sumos sacerdotes y a los ancianos (v.14), es decir, a dos de los tres grupos que formaban el sanedrn (cf. 4:5); y es que el tercer grupo,
el de los escribas, estaba compuesto en su mayor parte de fariseos, y stos ya se haban mostrado favorables a Pablo (cf. v.9).
Con todo, al hablar al tribuno, deberan hablar en nombre del sanedrn (.16), que es como se daba ms peso a la peticin.
Todo haca presagiar que la conjura iba a tener xito; pero se ve que no todos los conjurados guardaron debidamente el
307
Lorenzo Turrado
secreto, y la noticia lleg a odos de un sobrino de Pablo que estaba en Jerusaln, el cual la comunic a su to, y ste la hizo llegar al tribuno (.16-21). No sabemos qu haca este sobrino de
Pablo en Jerusaln, y si su estancia en la ciudad santa era slo de
paso o de modo permanente, donde se habra establecido quizs
la hermana del Apstol con ocasin de los estudios de ste en su
juventud (cf. 22:3); tampoco se dice si era o no cristiano, aunque
de creer es que s. Lo cierto es que este sobrino de Pablo, del que
no tenemos ninguna otra noticia, descubre la conjura de los judos contra su to, evitando as una muerte que pareca segura. El
tribuno, dndose cuenta de la situacin, ordena al joven que no
diga nada de lo que le ha comunicado a l (v.22) y determina
quitarse de encima aquella enojosa cuestin, descargando sobre
otros la responsabilidad.
Pablo es conducido a Cesrea, 23:23-35.
23
Y llamando a dos centuriones les dijo: Preparad
doscientos infantes para que vayan hasta Cesrea, setenta jinetes y doscientos lanceros para la tercera vigilia de la noche. 24 Asimismo preparad cabalgaduras a
Pablo, para que sea llevado en seguridad al procurador Flix. 25 Y escribi una carta del tenor siguiente:26
Claudio Lisias al muy excelente procurador Flix, salud:27 Estando el hombre que te envo a punto de ser
muerto por los judos, llegu con la tropa y le arranqu de sus manos, habiendo sabido que era un ciudadano romano;28 y para conocer el crimen de que le
acusaban, le conduje ante su sanedrn, 29 y hall que
era acusado de cuestiones de su Ley, pero que no haba cometido delito digno de muerte o prisin; 30 y
habindome sido revelado que se haban conjurado
para matarle, al instante resolv envirtelo a ti, comunicando tambin a los acusadores que expongan ante
tu tribunal lo que tengan contra l. Psalo bien. 31
308
Lorenzo Turrado
Los soldados, segn la orden que se les haba dado,

tomaron a Pablo y de noche le llevaron hasta Antpatris; 32 y al da siguiente, dejando con l a los jinetes,
se volvieron al cuartel. 33 As que llegaron a Cesrea,
entregaron la epstola al procurador y le presentaron
a Pablo. 34 El procurador, leda la epstola, pregunt a
Pablo de qu provincia era, y al saber que era de Cilicia: 35 Te oir, dijo, cuando lleguen tus acusadores; y
dio orden de que fuese guardado en el pretorio de
Heredes.
Llama la atencin la fuerte escolta, nada menos que 470 soldados, con que el tribuno hace acompaar a Pablo (v.25). Parece
demasiada escolta para un preso. Pero tngase en cuenta que el
caso de Pablo, despus que averigu que era ciudadano romano,
traa preocupado al tribuno (cf. 22:29); Y ms todava al ver el
encono de los judos contra l, de que era testimonio fehaciente
la conjura que acababa de descubrir. Es lgico, pues, que tomase
todas las precauciones, mxime que la comitiva haba de atravesar por lugares despoblados y entre montaas, donde eran muy
fciles las emboscadas 198.
La hora de partida qued determinada para la tercera vigilia de la noche (v.23), es decir, tres horas despus de puesto el
sol, tericamente las nueve, pues, en la manera de contar de entonces en Palestina, el sol se pona siempre a las seis de la tarde,
siendo las horas ms o menos largas, segn la estacin del ao en
que nos encontrsemos. En atencin al preso, para l y sus soldados de guardia personal, mand tambin el tribuno preparar
cabalgaduras (v.24). Hecho eso, redacta la carta de presentacin
o, como se deca entonces, el elogium, que, segn la ley romana,
haba que enviar al magistrado superior cuando otro inferior le
remita algn acusado. Es lo que habr de hacer tambin el procurador Festo cuando remita a Pablo a Roma (cf. 25:26). Con ese
escrito el superior quedaba ya enterado, a grandes lneas, del ca309
Lorenzo Turrado
so. El redactado en esta ocasin por el tribuno Lisias nos lo conserva literalmente San Lucas (v.26-30), y es sustancioso y conciso, cual corresponde al estilo militar. En lneas generales responde bien a la realidad, aunque se ocultan hbilmente algunos pormenores que podan perjudicar al tribuno, como es el encadenamiento de Pablo para someterlo a los azotes, y el haber descubierto, nicamente entonces y no antes, como deja entrever la
carta (v.27), que era romano.
La comitiva hace la primera parada en Antpatris (v.31), a
63 kilmetros de Jerusaln, en las estribaciones de la cadena
montaosa de Judea, donde comenzaba ya la llanura abierta hasta
el mar. La ciudad haba sido reconstruida totalmente por Herodes
el Grande, y la haba llamado as en honor de su padre Antpatro.
La mayor parte del trayecto lo haran seguramente de noche
(v.31), pero es de creer, dada la distancia, que a esta ciudad llegaron bien avanzado ya el da. Desde aqu regresaron a Jerusaln
los 400 soldados de a pie, pues haba desaparecido el peligro de
emboscadas, y siguen slo los 70 de caballera (v.32). La distancia hasta Cesrea era de 39 kilmetros.
Llegados a Cesrea, el acusado y su elogium son presentados al procurador Flix, quien quiere enterarse de qu provincia era, cosa que no se deca en el elogium, ordenando a continuacin que el preso fuese custodiado en el pretorio de Herodes hasta que fuese examinada su causa, una vez que llegasen
los acusadores (v.33-35). Este pretorio de Herodes era el mismo palacio en que habitaba y administraba justicia el procurador,
de ah su denominacin de pretorio, mansin regia erigida por
Herodes el Grande cuando reconstruy la ciudad de Cesrea, y
que contaba tambin con dependencias para guardar presos, en
una de las cuales fue metido Pablo en espera de la solucin de su
causa.
310
Lorenzo Turrado
El proceso ante Flix, 24:1-21.

1
Cinco das despus baj el sumo sacerdote Ananas
con algunos ancianos y cierto orador llamado Trtulo,
los cuales presentaron al procurador la acusacin contra Pablo. 2 Citado ste, comenz Trtulo su alegato,
diciendo: 3 Gracias a ti, ptimo Flix, gozamos de
mucha paz, y por tu providencia se han hecho en esta
nacin convenientes reformas, que en todo y por todo
hemos recibido de ti con suma gratitud. 4 No te molestar ms; slo te ruego que me oigas brevemente, con
tu acostumbrada bondad. 5 Pues bien, hemos hallado
a este hombre, una peste, que excita a sedicin a todos
los judos del orbe y es el jefe de la secta de los nazarenos. 6 Le prendimos cuando intentaba profanar el
templo, y quisimos juzgarle segn nuestra Ley; 7 pero
lleg Lisias, el tribuno, con mucha fuerza, y le arrebat de nuestras manos, mandando a los acusadores
que se presentasen a ti. 8 Puedes, si quieres, interrogarle t mismo, y sabrs as por l de qu le acusamos
nosotros. 9 Los judos, por su parte, confirmaron lo
dicho declarando ser as. 10 Pablo, una vez que el procurador le hizo seal de hablar, contest: Sabiendo
que desde muchos aos ha eres juez de este pueblo,
hablar confiadamente en defensa ma. 11 Puedes averiguar que slo hace dos das que sub a Jerusaln para adorar, 12 y que ni en el templo, ni en las sinagogas,
ni en la ciudad, me encontraron disputando con nadie
o promoviendo tumultos en la turba, 13 ni pueden presentarte pruebas de las cosas de que ahora me acusan.
14
Te confieso que sirvo al Dios de mis padres con plena fe en todas las cosas escritas en la Ley y en los Profetas, segn el camino que ellos llaman secta, 15 y con
la esperanza en Dios que ellos mismos tienen de la re311
Lorenzo Turrado
surreccin de los justos y de los malos. 16 Segn esto,

he procurado en todo tiempo tener una conciencia
irreprensible para con Dios y para con los hombres. 17
Despus de muchos aos he venido para traer limosnas a los de mi nacin y a presentar mis oblaciones. 18
En esos das me encontraron purificado en el templo,
no con turbas ni produciendo alborotos. 19 Son algunos judos de Asia los que deberan hallarse aqu presentes para acusarme, si algo tienen contra m. 20 Y si
no, que estos mismos digan si, cuando comparec ante
el sanedrn, hallaron delito alguno contra m, 21 como
no fuera esta mi declaracin, que yo pronunci en
medio de ellos: Por la resurreccin de los muertos soy
juzgado hoy ante vosotros.
Del procurador Flix, ante quien es presentada la causa de Pablo,
tenemos bastantes datos por los historiadores profanos. Era hermano de Palante, el clebre favorito de Agripina, la madre de
Nern, y haba sido nombrado procurador de Judea al final del
reinado de Claudio (f 13 octubre del 54). Tcito, aludiendo a su
condicin de liberto, calific su gobierno con una frase dursima,
diciendo que ejerci el poder de un rey con el espritu de un esclavo, recurriendo a todo gnero de crueldades y lascivias. Tena la mana de emparentarse con familias reales, de ah que Suetonio lo describa como el marido de tres reinas, una de las cuales es la Drusila mencionada en 24:24, hermana de Agripa II, y
que antes haba sido mujer de Aziz, rey de Emesa 199.
Los acusadores de Pablo llegaron cinco das despus
que ste, y Flix, haciendo llamar al acusado, mand abrir la sesin (v.1-2). Al frente de los acusadores vena el sumo sacerdote
Ananas, a quien acompaaban algunos ancianos, es decir,
miembros del sanedrn que, al contrario que otros (cf. 23:9), se
haban mostrado siempre acrrimos enemigos de Pablo (cf.
23:2.14). Traan como abogado a un tal Trtulo, personaje para
312
Lorenzo Turrado
nosotros desconocido, pero lo mismo su nombre que su modo de

hablar, en esta nacin (v.3), parecen indicar que no era judo;
seguramente haba sido buscado por estar ms prctico que los
judos en el derecho romano.
El discurso de Trtulo (v.2-8), del que evidentemente no
tenemos ms que un resumen, est hecho con habilidad, cual corresponde a un abogado de oficio, aunque con un exordio demasiado adulatorio (v.3-4), en evidente contraste con la realidad de
los hechos. Comprese con el exordio no menos hbil, pero mucho ms sobrio, que luego har Pablo (v. 10). Las acusaciones
(v.5-8) las reduce a tres puntos: instigador de tumultos por todas
partes (cf. 21:27-28); cabecilla de la secta de los nazarenos,
trmino despectivo con que los judos designaban a los cristianos
(cf. 11:26), que no vean en el cristianismo sino una secta o partido dentro del judaismo; profanador del templo, con referencia
al hecho que haba motivado la detencin del acusado (cf. 21:2829). Los dos primeros cargos tenan ms bien aspecto poltico, en
cuanto encerraban una amenaza al orden pblico por el que tan
solcitos se mostraban los romanos; el tercero era de carcter religioso, pero inclua una violacin que la ley romana tambin
sancionaba. Como es natural, los judos all presentes afirmaron
ser verdad todo lo dicho por su abogado 200.
La defensa que hace Pablo, una vez que el procurador le
hizo seal de que poda hablar, es perfecta, apelando sencillamente a los hechos y refutando cada uno de los tres cargos que le
haba hecho Trtulo. Comienza diciendo que habla con confianza, sabiendo que Flix lleva ya muchos aos gobernando aquel
pas, y, por tanto, ha de estar prctico en semejantes cuestiones
(v.10). Hbil captatio benevolentiae, aunque sin faltar a la verdad. Luego va refutando los cargos de alborotador (v.12-13), cabecilla sectario (v.14-16), profanador del templo (v. 17-18),
haciendo notar al final la ausencia de los que debieran estar all
como testigos, puesto que fueron los que provocaron su deten313
Lorenzo Turrado
cin (v.1g; cf. 21:27), y aadiendo que los judos mismos en el

sanedrn no haban hallado en l crimen alguno (v.20-21).
En esta defensa de Pablo es de notar, sobre todo, lo que
dice respecto de la segunda acusacin, la de cabecilla de la secta
( ) de los nazarenos. Admite que l
sigue de todo corazn el camino o forma de vida que los judos
llaman secta, al igual que se hablaba de la secta de los fariseos (15:5; 26:5) o de los saduceos (5:17), pero niega que eso sea
separarse o renegar del judasmo; al contrario, sigue sirviendo al
Dios de sus padres, y creyendo en la Ley y en los Profetas, y teniendo la esperanza que ellos mismos tienen de la resurreccin
de los justos y de los malos (v.14-15). En resumen, que el cristianismo no es una secta o faccin del judasmo, sino que es el
mismo judasmo que entra en posesin de su esperanza secular; y
los judos, al rechazar a Cristo, reniegan de su propia tradicin religiosa (cf. Rom 3:31; 10:4). En cierto sentido, tambin
aqu, como antes ante el sanedrn (23:6), une su causa a la teologa de los fariseos.
Es diferida la causa, 24:22-27.
22
Flix, que saba bien lo que se refiere a este camino,
difiri la causa, diciendo: Cuando venga el tribuno Lisias decidir vuestra causa. 23 Mand al centurin que
le guardase, dejndole cierta libertad y permitiendo
que los suyos le asistiesen. 24 Pasados algunos das, vino Flix con su mujer Drusila, que era juda, y mand
que viniese Pablo, y le escuch acerca de la fe en Cristo. 25 Disertando l sobre la justicia, la continencia y el
juicio venidero, se llen Flix de terror. Al fin le dijo:
Por ahora retrate; cuando tenga tiempo volver a
llamarte. 26 Entretanto, esperando que Pablo le diese
dinero, le hizo llamar muchas veces y conversaba con
l. 27 Transcurridos dos aos, Flix tuvo por sucesor a
314
Lorenzo Turrado
Porcio Festo; pero queriendo congraciarse con los

judos, dej a Pablo en la prisin.
La solucin de Flix, difiriendo la causa (v.22), no deja de ser
extraa. Parece que, a vista de la defensa de Pablo y del elogium
de Lisias, lo lgico hubiera sido la absolucin; tanto ms que su
larga experiencia de las cosas judas (cf. v.10), y viviendo en
Cesrea, donde de antiguo exista una comunidad cristiana (cf.
8:40; 10:1-48; 21:8-14), Flix estaba bien informado de lo referente al cristianismo (v.22), y hubo de darse perfecta cuenta de
lo ftiles que resultaban las acusaciones judas. Con todo, lo
mismo que suceder ms tarde (cf. v.27), una grave dificultad
andaba de por medio, y era el no disgustar al sanedrn; algo parecido a Pilato respecto de Jess (cf. Jn 19:12), con la diferencia de
que aqu se trataba de un ciudadano romano, y Flix no se atreve
a poner a Pablo en manos de los judos, por lo que recurre al
cmodo expediente de diferir la decisin, con el pretexto de que
ya resolvera cuando bajase a Cesrea el tribuno Lisias (v.22),
cosa, sin embargo, de la que parece no volvi a acordarse.
El rgimen de detencin a que queda sometido San Pablo
(v.23) es bastante suave. Se trataba de la llamada custodia militaris, que generalmente tena lugar dentro de alguna fortaleza, como en este caso (cf. 23:35), o tambin en casas privadas (cf.
28:16). El detenido estaba sujeto a un soldado mediante una cadena, que iba del brazo derecho del preso al izquierdo del soldado; parece incluso que, en. lugares cerrados y seguros, se prescinda a veces de esta cadena. Desde luego, los as detenidos
podan moverse con bastante libertad, recibir visitas, etc. Ms
suave an era la llamada custodia libera, de ordinario slo para
personas distinguidas, bajo la fianza simplemente de algn personaje de cierta autoridad que se comprometa a responder del
detenido. Una y otra eran muy diferentes de la custodia publica,
equivalente a nuestras crceles, como aquella en que metieron a
Pablo en Filipos (cf. 16:23).
315
Lorenzo Turrado
Pasados algunos das, Flix, acompaado de Drusila, tiene una entrevista con Pablo (v.24). Era esta Drusila la hija menor
de Herodes Agripa I (cf. 12:1), hermana de Agripa II y de Berenice (cf. 25:13), casada con Aziz, rey de Emesa, del que se haba
separado para unirse a Flix. Muri junto con su hijo Agripa bajo
la lava del Vesubio en el ao 79 201. Es muy probable que la entrevista fuera buscada por Drusila, que muchas veces haba odo
hablar de Pablo y de sus ideas revolucionarias, y tuvo curiosidad
de conocerle personalmente. Se habl de la fe en Cristo (v.24)
Y parece que lo mismo Flix que Drusila escuchaban, si no con
inters, s con atencin; mas cuando Pablo comenz a hablar de
la justicia, la continencia y el juicio venidero, eran temas que
les afectaban demasiado directamente, y ya no quisieron seguir
escuchando; el procurador se despide de Pablo con la frmula
corts, de que cuando tenga tiempo, ya le volver a llamar
(v.25). Claro que ese tiempo nunca lleg, pues, aunque volvi a
hacerle llamar muchas veces, no fue para que le aclarase estos
temas, sino para ver si lograba que le diese dinero (v.26). Sin
duda pens que quien haba conseguido entre sus seguidores
abundantes cantidades para limosnas (cf. 24:17), tambin poda
conseguirlas para obtener su libertad. Se ve en todo esto al hombre venal y disoluto, que nos pintan los historiadores profanos.
Y as pasan dos aos, al fin de los cuales es llamado a
Roma por Nern, sucedindole en el cargo Porcio Festo 202; pero,
queriendo congraciarse con los judos, dej a Pablo en la prisin (v.27). Este ltimo inciso parece dar por supuesto que
Flix, al fin de esos dos aos, deba haber dado libertad a Pablo,
y que, si no lo hizo, fue contra todo derecho, para no desagradar
a los judos, de quienes poda temer protestas que le perjudicasen
en Roma ante el emperador. Y es que probablemente ese trmino
dos aos () est tomado como trmino tcnico en derecho para designar la duracin mxima de una detencin preventiva, de modo que, pasado ese tiempo, si no haba condenacin,
el detenido deba quedar en libertad; eso es lo que debi de suce316
Lorenzo Turrado
der despus en Roma, donde es probable que ni se presentasen

siquiera los acusadores (cf. 28:30).
Nuevo proceso ante el procurador Festo, y apelacin al Cesar, 25:1-12.
1
Lleg Festo a la provincia, y a los tres das subi de
Cesrea a Jerusaln, 2 y los sumos sacerdotes y los
principales de los judos le presentaron sus acusaciones contra Pablo. 3 Pidieron la gracia de que le hiciese
conducir a Jerusaln. Hacan esto con nimo de prepararle una asechanza para matarle en el camino. 4
Festo les respondi que Pablo estaba preso en Cesrea
y que l mismo haba de partir en breve para all: 5
As, pues, que los principales de vosotros bajen conmigo para acusar all a ese hombre, si tienen de qu. 6
Habiendo pasado entre ellos slo unos ocho o diez
das, baj a Cesrea, y al da siguiente se sent en su
tribunal, ordenando presentar a Pablo. 7 Presentado
ste, los judos que haban bajado de Jerusaln le rodearon, hacindole muchos y graves cargos, que no
podan probar, 8 replicando Pablo que ni contra la
Ley de los judos, ni contra el templo, ni contra el Cesar haba cometido delito alguno. 9 Pero Festo, queriendo congraciarse con los judos, se dirigi a Pablo y
le dijo: Quieres subir a Jerusaln y all ser juzgado
ante m de todas estas acusaciones ? 10 Pablo contest:
Estoy ante el tribunal del Csar; en l debo ser juzgado. Ninguna injuria he hecho a los judos, como t
bien sabes. 11 Si he cometido alguna injusticia o crimen digno de muerte, no rehuso morir. Pero si no hay
nada de todo eso de que me acusan, nadie puede entregarme a ellos: Apelo al Csar. 12 Festo entonces,
despus de hablar con los de su consejo, respondi:
Has apelado al Csar, al Csar irs.
317
Lorenzo Turrado
El odio de los judos contra Pablo, no obstante haber pasado ya

dos aos de prisin desde el proceso ante Flix, segua tan rabioso como el primer da. Por eso, llegado Festo a Jerusaln (v.1),
tratan de aprovecharse de la inexperiencia del nuevo procurador,
presentando en seguida sus acusaciones contra Pablo (v.2); y,
como cosa en que no se vea malicia alguna, le piden que haga
conducirlo a Jerusaln para que sea juzgado all (.), con lo que,
sin duda, el nuevo procurador hara una cosa gratsima al pueblo
y se ganara el reconocimiento de toda la nacin. La propuesta no
dejaba de ser tentadora para un gobernante que va a comenzar
sus funciones. Sin embargo, lo que los judos pretendan era asesinar a Pablo en el camino (v.3), como ya lo haban intentado sin
resultado en otra ocasin (cf. 23:15). Los que tales propuestas
hacan a Festo eran los sumos sacerdotes y los principales de los
judos (v.2), trminos que se corresponden con sumos sacerdotes y ancianos de 23:14, y cuyo significado explicamos all.
La contestacin de Festo, corts pero firme, era simplemente una apelacin a la ley: la causa ha sido llevada al tribunal
de Cesrea, y all debe ser tratada; aquellos, pues, que tengan alguna nueva acusacin que hacer, que bajen a Cesrea (v.4-5).
Efectivamente, a los pocos das se tiene el proceso en
Cesrea (v.6). Las acusaciones que contra Pablo lanzan los judos no se concretan en el texto de Lucas (v.7); pero, a juzgar por
la defensa que hace Pablo (v.8), se reducan a tres puntos principales: delitos contra la Ley, contra el templo y contra el Csar, es
decir, las mismas en sustancia que haban sido ya alegadas en el
primer proceso (cf. 24:5-6), con la diferencia de que aqu se
habla de delitos contra el Csar, y all de promotor de sediciones. Probablemente es lo mismo, aunque aqu se intenta dar a
la acusacin una forma ms dramtica, a fin de impresionar al
procurador. Tambin es posible que esta acusacin de delitos
contra el Csar fuera presentada en forma anloga a como se
318
Lorenzo Turrado
haba hecho en Tesalnica (cf. 17:7), cosa que incluso podemos

ver insinuada en el V.19.
La conclusin que de todo esto saca Festo es que all no
hay crimen alguno del que le corresponda juzgar a l como gobernador, sino que se trata simplemente de un litigio religioso
(cf. v. 18-19), y, por tanto, ms que de competencia suya, de
competencia del sanedrn. Con todo, puesto que se trata de un
ciudadano romano, no puede reenviarle a esa jurisdiccin sin
consentimiento del acusado; eso es lo que ahora pide a Pablo,
dicindole si quiere subir a Jerusaln para ser all juzgado, y
prometindole su presencia en los debates para hacerle ver que
no le dejaba desamparado (v.g); con ello, adems, dara gusto a
los judos (V.9), conciliando as su conciencia de juez con las
exigencias de su poltica.
Pablo, que se estaba dando cuenta de que el procurador
trataba de declinar su competencia, y saba que si volva a manos
del sanedrn su muerte de una u otra forma era segura (cf. 23:1516; 25:3), protesta contra esa proposicin del procurador, y dice
que est ante el tribunal del Csar, y que en l debe ser juzgado
(v.10). Este tribunal del Csar, a que aqu alude Pablo, es el
tribunal del procurador, que juzgaba y administraba justicia en
nombre del Csar 203. Pablo no quiere que le sustraigan de esa
autoridad romana, que era la autoridad imperial; pero, visto que
en los tribunales subalternos su causa no acababa nunca de resolverse, en gracia a los judos, decide recurrir al privilegio que,
como a ciudadano romano, le corresponda: apelar directamente
al Csar (v.11).
Pronunciada la solemne frmula, ipso faci quedaban
abolidas todas las jurisdicciones subordinadas a la del emperador; el juez deba interrumpir el proceso, sin que pudiera ya sentenciar ni en favor ni en contra; su misin, salvo en casos extremadamente raros, por razones de seguridad pblica, era simplemente la de dar curso a la apelacin y preparar el viaje del acusado a Roma. Es lo que hizo Festo, despus de la consulta proto319
Lorenzo Turrado
colaria con sus consejeros (v.12). A buen seguro que a los acusadores judos no gust nada esta solucin. Cierto que les quedaba
la posibilidad de trasladarse tambin ellos a Roma para sostener
las acusaciones; pero las dificultades prcticas, aunque no fuera
ms que por la distancia y dispendios, eran tan grandes, que disuadan a cualquiera de intentarlo.
El caso de Pablo, expuesto ante el rey Agripa 25:13-27.
13
Transcurridos algunos das, el rey Agripa y Berenice llegaron a Cesrea para saludar a Festo. 14 Habiendo pasado all varios das, dio cuenta Festo al rey del
asunto de Pablo, diciendo: Hay aqu un hombre que
fue dejado preso por Flix, 15 al cual, cuando yo estuve
en Jerusaln, acusaron los sumos sacerdotes y los ancianos de los judos, pidiendo su condena. 16 Yo les
contest que no es costumbre de los romanos entregar
a un hombre cualquiera sin que al acusado, en presencia de los acusadores, se le d lugar para defenderse de la acusacin. 17 Habiendo, pues, venido ellos aqu
a m, luego, al da siguiente, sentado en el tribunal,
orden traer al hombre ese. 18 Presentes los acusadores, ningn crimen adujeron de los que yo sospechaba,
19
slo cuestiones sobre su propia religin y de cierto
Jess muerto, de quien Pablo asegura que vive. 20 Vacilando yo sobre el modo de inquirir sobre semejantes
cuestiones, le dije que si quera ir a Jerusaln y ser all
juzgado. 21 Pero Pablo interpuso apelacin para que
su causa fuese reservada al conocimiento de Augusto,
y as orden que se le guardase hasta que pueda remitirlo al Csar. 22 Dijo Agripa a Festo: Tendra gusto en
or a ese hombre. Maana, dijo, le oirs. 23 Al otro da
llegaron Agripa y Berenice con gran pompa, y entrando en la audiencia con los tribunos y personajes
conspicuos de la ciudad, orden Festo que Pablo fuera
320
Lorenzo Turrado

24
conducido. Y dijo Festo: Rey Agripa y todos los que

estis presentes: He aqu a este hombre, contra quien
toda la muchedumbre de los judos en Jerusaln y
aqu me instaban gritando que no es digno de la vida.
25
Pero yo no he hallado en l nada que le haga reo de
muerte, y habiendo l apelado al Csar, he resuelto
enviarle a l. 26 Del cual nada cierto tengo que escribir
al seor. Por esto le he mandado conducir ante vosotros, y especialmente ante ti, rey Agripa, a fin de que
con esta inquisicin tenga yo qu poder escribir; 27
porque me parece fuera de razn enviar un preso y no
informar acerca de las acusaciones que sobre l pesan.
No se trata de un nuevo proceso, pues, despus de la apelacin al
Csar, nada se poda resolver ya en tribunales subalternos (cf. 26,
32); se trata simplemente de un acto de deferencia que Festo quiso tener hacia el rey Agripa, una vez que ste mostr deseos de
conocer a Pablo (v.22). Con ello, adems, entretena a sus huspedes, que llevaban ya con l varios das (v.14); de ah el carcter ms o menos espectacular que se da al acto (v.23). Incluso
poda obtenerse un fin prctico; pues Agripa, como ms enterado
en las cosas judas, podra luego ayudar con sus observaciones a
redactar el elogium con que haba que acompaar al detenido al
enviarlo al Csar 204; de hecho, al comenzar el acto, se es el nico motivo de la reunin que aduce Festo (v.26-27). Claro que
ello no significa nada, pues los anteriores motivos, no eran para
ser proclamados en pblico.
Los dos personajes, huspedes de Festo, ante los cuales
va San Pablo a exponer su causa, nos son bastante conocidos por
los historiadores profanos, sobre, todo por Josefo, y su conducta
no tiene nada de recomendable. Eran hermanos, hijos de Heredes
Agripa, el que hizo matar a Santiago (12:2), pero vivan juntos
incestuosamente desde haca ya bastantes aos; incluso en Roma
era conocido el hecho, provocando las stiras de Juvenal 205.
321
Lorenzo Turrado
Por lo que hace al rey Agripa, ste se haba educado en

Roma, y tena diecisiete aos cuando en el 44 muri su padre (cf.
12:23). Claudio quiso nombrarlo rey enseguida, dndole los
mismos territorios del difunto; pero, por ser todava demasiado
joven, se le opusieron sus consejeros, por lo que hubo de restablecer de nuevo en Judea el rgimen de los procuradores, cuyos
nombres fueron: Cuspio Fado (a. 44-46), Tiberio Alejandro (a.
46-48), Ventidio Cumano (a. 48-53), Antonio Flix (a. 53-60),
Porcio Festo (a. 60-61), Lucio Albino (a. 62-64) y Gesio Floro
(a. 64-66). Llegado a mayor edad, en el 49, le nombr rey de
Calcis, pequeo territorio junto a Damasco, concedindole,
adems, la superintendencia del templo de Jerusaln y el derecho
a nombrar sumo sacerdote; ms tarde, en el 53, le permut ese
territorio por otro ms amplio, que comprenda las antiguas tetrarquas de Filipo y Lisania (cf. Lc 3:1); finalmente, en el 54,
Nern le aadi algunas ciudades de Galilea y de Perea. Segn la
cronologa que antes hemos defendido (cf. 24:27), el encuentro
con San Pablo habra tenido lugar en el ao 6o. Ms tarde, en el
66, comenzada la guerra juda, Agripa se mostr partidario de los
romanos, por lo que stos, una vez terminada la guerra, recompensaron su fidelidad con nuevos territorios. Muri hacia el ao
92, siendo el ltimo de los Herodes en la historia 206.
Este Agripa, a pesar de su fidelidad a Roma, se mostr
siempre interesado por las cosas judas y leal para su nacin, cuyos intereses defendi no pocas veces ante el emperador. Nada
tiene, pues, de extraa la noticia de que mostrara deseos de ver a
San Pablo (v.22), del que, sin duda, habra odo hablar muchas
veces.
Discurso de Pablo, 26:1-32.
1
Dijo Agripa a Pablo: Se te permite hablar en tu defensa. Entonces Pablo, tendiendo la mano, comenz
as su defensa: 2 Por dichoso me tengo, rey Agripa,
de poder defenderme hoy ante ti de todas las acusa322
Lorenzo Turrado

3
ciones de los judos; sobre todo, porque t conoces

todas las costumbres de los judos y sus controversias.
Te pido, pues, que me escuches con paciencia. 4 Lo
que ha sido mi vida desde la juventud, cmo desde el
principio he vivido en medio de mi pueblo, en Jerusaln mismo, lo saben todos los judos; 5 de mucho
tiempo atrs me conocen y pueden, si quieren, dar testimonio de que he vivido como fariseo, segn la secta
ms estrecha de nuestra religin. 6 Al presente estoy
sometido a juicio por la esperanza en las promesas
hechas por Dios a nuestros padres, 7 cuyo cumplimiento nuestras doce tribus, sirviendo continuamente
a Dios da y noche, esperan alcanzar. Pues por esta
esperanza, oh rey!, soy yo acusado por los judos. 8
Tenis por increble que Dios resucite a los muertos?
9
Yo me cre en el deber de hacer mucho contra el
nombre de Jess Nazareno, 10 y lo hice en Jerusaln,
donde encarcel a muchos santos, con poder que para
ello tena de los sumos sacerdotes, y cuando eran
muertos, yo daba mi voto. 11 Muchas veces por todas
las sinagogas los obligaba a blasfemar a fuerza de castigos, y loco de furor contra ellos, los persegu hasta en
las ciudades extraas. 12 Para esto mismo iba yo a
Damasco, con poder y autorizacin de los sumos sacerdotes; 13 y al medioda, oh rey!, vi en el camino
una luz del cielo, ms brillante que el sol, que me envolva a m y a los que me acompaaban. 14 Cados todos a tierra, o una voz que me deca en lengua
hebrea: Saulo, Saulo, por qu me persigues? Duro te
es dar coces contra el aguijn. 15 Yo contest: Quin
eres, Seor? El Seor me dijo: Yo soy Jess, a quien
t persigues. 16 Pero levntate y ponte en pie, pues para esto me he aparecido a ti, para hacerte ministro y
testigo de lo que has visto y de lo que te mostrar an,
323
Lorenzo Turrado
17
librndote de tu pueblo y de los gentiles, a los cuales

yo te envo 18 para que les abras los ojos, se conviertan
de las tinieblas a la luz y del poder de Satans a Dios,
y reciban la remisin de los pecados y la herencia entre los santificados por la fe en m. 19 No fui, oh rey
Agripa!, desobediente a la visin celestial, 20 sino que
primero a los de Damasco, luego a los de Jerusaln y
por toda la regin de Judea y a los gentiles, anunci la
penitencia y la conversin a Dios por obras dignas de
penitencia. 21 Slo por esto los judos, al cogerme en el
templo, intentaron quitarme la vida; 22 pero gracias al
socorro de Dios he continuado hasta este da dando
testimonio a pequeos y a grandes y no enseando
otra cosa sino lo que los profetas y Moiss han dicho
que deba de suceder: 23 Que el Mesas haba de padecer, que siendo el primero en la resurreccin de los
muertos, haba de anunciar la luz al pueblo y a los
gentiles. 24 Defendindose l de este modo, dijo Festo
en alta voz: T deliras, Pablo! Las muchas letras te
han sorbido el juicio. 25 Pablo le contest: No deliro,
nobilsimo Festo; lo que digo son palabras de verdad y
sensatez. 26 Bien sabe el rey estas cosas, y a l hablo
confiadamente, porque estoy persuadido de que nada
de esto ignora, pues no son cosas que se hayan hecho
en un rincn. 27 Crees, rey Agripa, en los profetas?
Yo s que crees. 28 Agripa dijo a Pablo: Poco ms, y
me persuades a que me haga cristiano. 29 Y Pablo: Por
poco ms o por mucho ms, pluguiese a Dios que no
slo t, sino todos los que me oyen se hicieran hoy tales como lo soy yo, aunque sin estas cadenas. 30 Se levantaron el rey y el procurador, Berenice y cuantos
con ellos estaban sentados; 31 y al retirarse se decan
unos a otros: Este hombre no ha hecho nada que merezca la muerte o la prisin. 32 Agripa dijo a Festo:
324
Lorenzo Turrado
Podra ponrsele en libertad, si no hubiera apelado al

Csar.
El presente discurso de Pablo coincide, en sus lneas generales,
con el pronunciado ante el pueblo judo, cuando le hicieron prisionero (22:1-21). Ello es natural, pues en ambos casos se trata
de un discurso en propia defensa, y lo ms noble es presentar
abiertamente los hechos: antes de la conversin (v.4-11), en la
conversin (v.12-18), despus de la conversin (v.18-23).
Una cosa, sin embargo, hace resaltar en este discurso, que
all no aparece; y es la de que est detenido por defender la esperanza juda, la resurreccin de los muertos, inaugurada con la
resurreccin de Jesucristo (v.6-8.22-23). Es la misma idea que ya
desarroll en su discurso ante el sanedrn (cf. 23:6-8) y en su discurso ante el procurador Flix (cf. 24:15); y con la que, como
entonces hicimos notar, liga en cierto sentido su causa a la de los
fariseos. Se trata de hacer ver que el cristianismo no es algo que
rompe con el judasmo, sino que es el mismo judasmo en su
ltima etapa de desarrollo, tal como haba sido anunciado ya por
Moiss y los profetas. Esta idea profunda no puede menos de traernos a la memoria aquella expresin terminante de Jesucristo:
No pensis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he
venido a abrogarla, sino a consumarla (Mt 5:17). La expresin
herencia entre los santificados (v.18) es corriente en Pablo (cf.
Ef 1:14; Gal 1:12). Dicha herencia no es sino la vida eterna
(cf. Mt 25:34; Rom 8:10-17), de la que actualmente el Espritu
Santo constituye la garanta de lo que se iba a recibir (cf. 2 Cor
1:22), y de la que era figura la tierra prometida.
Por lo dems, este discurso de Pablo no ofrece dificultades especiales, pues se alude a hechos de su vida comentados ya
en otro lugar (cf. 9:1-30). Notemos nicamente el bello exordio o
captatio benevolentiae con que Pablo inicia su discurso (v.2-3),
parecido al del discurso ante Flix (cf. 24:10) y no menos hbil
que el del Arepago (cf. 17:22-23). Notemos tambin que Pablo,
325
Lorenzo Turrado
bajo custodia miliaris (cf. 24:23), hubo de pronunciar su discurso, atado con una cadena a un soldado (v.29).
La reaccin de los dos principales espectadores, Festo y
Agripa, queda maravillosamente reflejada en el relato de Lucas.
La de Festo es la de un pagano noble, ms o menos escptico en
cuestiones religiosas (cf. 25:19), sin enemiga alguna contra Pablo, que cree est p3rdiendo el tiempo con cuestiones bizantinas
(v.24); la de Agripa, en cambio, es la de un judo erudito, que, en
parte al menos, est percibiendo la fuerza de la argumentacin de
Pablo, pero, demasiado atado por compromisos morales, quiere
salir de aquella situacin embarazosa y busca una evasiva (v.28).
En nuestra terminologa de hoy, quiz pudiramos traducir as su
respuesta: Vaya! Qu poco te cuesta a ti convertirme! La
contestacin de Pablo (v.29), haciendo un juego de palabras con
el poco ms de Agripa, revela al vivo toda la grandeza moral
del Apstol, que corts pero valientemente sabe ir siempre al
fondo de las cosas.
Mas a Agripa no le interesaba seguir, mxime estando all
presente Berenice, la cmplice de todos sus enredos; por eso, sin
atender siquiera a la respuesta de Pablo, da por terminada la sesin (v.50). La conclusin fue que tambin Agripa, al igual que
antes Festo (cf. 25:25), reconoce la inocencia de Pablo, diciendo
incluso que poda ponrsele en libertad, si no hubiera apelado al
Csar (v.32).
Camino de Roma, 27:1-6.
1
Cuando estuvo resuelto que emprendisemos la navegacin a Italia, entregaron a Pablo y a algunos otros
presos en manos de un centurin llamado Julio, de la
cohorte Augusta. 2 Embarcados en una nave de
Adramicia, que estaba para hacerse a la vela para los
puertos de Asia, levamos anclas, llevando en nuestra
compaa a Aristarco, macedonio de Te-salnica. 3 Al
otro da llegamos a Sidn, y Julio, usando con Pablo
326
Lorenzo Turrado
de gran humanidad, le permiti ir a visitar a sus amigos y proveer a sus necesidades. 4 De all levamos anclas, y, a causa de los vientos contrarios, navegamos a
lo largo de Chipre, 5 y atravesando los mares de Cilicia y Panfila, llegamos a Mira de Licia; 6 y como el
centurin encontrase all una nave alejandrina que
navegaba a Italia, hizo que nos trasladsemos a ella.
Lleg el momento de ir a Roma, visita con que Pablo haba soado muchas veces (cf. 19:21; Rom 1:13; 15:22). Claro que no
va en plan libre de evangelizador, conforme l haba pensado,
sino en plan de prisionero; con todo, incluso as, tiene la promesa divina de que tambin en Roma podr dar testimonio de
Jesucristo, al igual que lo haba hecho en Jerusaln (cf. 23:11;
27:24).
No sabemos cunto tiempo pasara desde la solemne sesin ante el rey Agripa y el embarque para Italia; es probable que
muy poco, el suficiente para que el procurador Festo organizase
la expedicin. Al frente iba el centurin Julio, de la cohorte Augusta (v.1), probablemente una cohorte de puesto permanente
en Palestina, igual que la cohorte itlica, de que se habl anteriormente (10:1); tambin pudiera ser, conforme opinan muchos,
que no se trate de una cohorte de puesto en Palestina, sino de un
cuerpo de pretorianos de Roma, los augustanos a que aluden
Tcito (Ann. 14:19) y Suetonio (Nero 25), que, a menudo, eran
enviados desde Roma a provincias para diferentes misiones. El
centurin Julio, personaje hoy para nosotros desconocido, habra
ido con alguna de estas misiones a Oriente, incluso pudiera ser
que de escolta de honor para Festo; y ahora, de vuelta a Italia,
habra recibido el encargo de trasladar hasta Roma a Pablo y a
algunos otros presos (v.1). No sabemos qu clase de presos eran
stos; es posible que se trate de vulgares criminales condenados a
ser expuestos a las fieras en el anfiteatro.
327
Lorenzo Turrado
Para el traslado de los presos no dispona Julio de medio

especial de transporte, sino que haba de aprovechar alguna de
las embarcaciones que hacan la travesa hasta Italia. A falta de
otra ms directa, tom una nave de Adramicia, puerto no lejos de
Trade, en Misia (cf. 16:8), que zarpaba de Cesrea para su puerto de origen, costeando el Asia Menor; en alguno de estos puertos de Asia pensaba, sin duda, encontrar otras naves que partieran para Italia, como en efecto sucedi (v.6). A Pablo acompaaban Lucas, que vuelve a usar en su narracin la primera persona
de plural (v.1), interrumpida en 21:18, y Aristarco (v.2), otro de
los colaboradores de Pablo (cf. 19:29; 20:4; Gol 4:10). Quiz estos dos compaeros de Pablo figuraban como pasajeros privados,
puesto que se trataba de una nave de flete pblico; o quiz fueron
admitidos por Julio, que fingi considerarlos como esclavos de
Pablo, a quien, por su condicin de ciudadano romano, la ley
permita ser atendido en su prisin por un par de esclavos.
Zarpando de Cesrea, la nave hace su primera escala en
Sidn, importante puerto de Fenicia (cf. 12:20), y Julio permite a
Pablo que baje a tierra para visitar a los cristianos de aquella comunidad (v.3; cf. 11:19; 21:3). Es curioso el trmino amigos
(v.3) para designar a los cristianos; probablemente es debido a
que Lucas, al hablar as, se coloca en el punto de vista de Julio.
De Sidn, a causa de los vientos contrarios, no pudieron ir directamente a las costas de Licia, navegando a occidente de Chipre,
sino que hubieron de seguir hacia el norte y bordear Cilicia y
Panfilia hasta llegar a Mira (v.4-5). Mira era la capital de Licia y
el mejor puerto de la regin; en l hacan escala con frecuencia
las naves que procedan de la costa fenicia o egipcia, buscando
refugio contra la tempestad o contra el viento del oeste. Aqu
precisamente es donde encuentra Julio una nave alejandrina que
iba a zarpar para Italia, y a ella traslada a sus presos (v.6). Esta
nave, por lo que luego se dice, era una nave de carga que transportaba trigo (cf. v. 10:38), y deba de ser bastante grande, pues,
adems de la carga, llevaba 276 personas (v.37).
328
Lorenzo Turrado
Comienza as el largo viaje de travesa del Mediterrneo,

cuyo relato constituye uno de los documentos ms interesantes
de que disponemos sobre la navegacin en la antigedad. Expertos marinos modernos lo han sometido a minucioso examen bajo
el aspecto histrico y nutico, y lo han encontrado de una exactitud admirable hasta en los detalles ms insignificantes, cosa que
revela en Lucas no slo un testigo ocular, sino tambin un atento
observador.
De las costas de Asia a la isla de Malta, 27:7-44.
7
Navegando durante varios das lentamente y con dificultad, llegamos frente a Gnido; luego, por sernos
contrario el viento, bajamos a Creta junto a Salmn; 8
y costeando penosamente la isla, llegamos a cierto lugar llamado Puerto Bueno, cerca del cual est la ciudad de Lasca. 9 Transcurrido bastante tiempo y siendo peligrosa la navegacin por ser ya pasado el ayuno,
les advirti Pablo, 10 diciendo: Veo, amigos, que la navegacin va a ser con peligro y mucho dao, no slo
para la carga y la nave, sino tambin para nuestras
personas. 11 Pero el centurin dio ms crdito al piloto
y al patrn del barco que a Pablo; 12 y por ser el puerto poco a propsito para invernar en l, la mayor parte fue de parecer que partisemos de all, a ver si
podramos alcanzar Fenice e invernar all, por ser un
puerto de Creta que mira contra el nordeste y sudeste.
13
Comenz a soplar el solano, y creyendo que se lograra su propsito, levaron anclas y fueron costeando
ms de cerca la isla de Creta; 14 mas de pronto se desencaden sobre ella un viento impetuoso llamado euraquiln, 15 que arrastraba la nave, sin que pudiera
resistir, y nos dejamos ir a merced del viento. 16 Pasando por debajo de una islita llamada Cauda, a duras penas pudimos recoger el esquife. 17 Una vez que
329
Lorenzo Turrado
lograron izarlo, cieron por debajo la nave con cables,

y luego, temiendo no fuesen a dar en la Sirte, plegaron
las velas y se dejaron ir. 18 Al da siguiente, fuertemente combatidos por la tempestad, aligeraron, 19 y al tercer da arrojaron por sus propias manos los aparejos.
20
En varios das no aparecieron el sol ni las estrellas,
y continuando con fuerza la tempestad, perdimos al
fin toda esperanza de salvacin. 21 Habamos pasado
largo tiempo sin comer, cuando Pablo se levant y dijo: Mejor os hubiera sido, amigos, atender a mis consejos: no hubiramos partido de Creta, y nos hubiramos ahorrado estos peligros y daos. 22 Pero levanten los animocos, porque slo la nave, ninguno de nosotros perecer. 23 Esta noche se me ha aparecido un
ngel de Dios, cuyo soy y a quien sirvo, 24 que me dijo:
No temas, Pablo; comparecers ante el Csar, y Dios
te ha hecho gracia de todos los que navegan contigo. 25
Por lo cual, arriba los nimos, amigos, que yo confo
en Dios que as suceder como se me ha dicho. 26 Sin
duda, daremos con una isla. 27 Llegada la decimocuarta noche en que as ramos llevados de una a otra parte por el mar Adritico, hacia la mitad de la noche,
sospecharon los marineros que se hallaban cerca de
tierra, 28 y echando la sonda, hallaron veinte brazas; y
luego de adelantar un poco, de nuevo echaron la sonda y hallaron quince brazas. 29 Ante el temor de dar
en algn bajo, echaron a popa cuatro ncoras y esperaron a que se hiciese de da. 30 Los marineros, buscando huir de la nave, trataban de echar al agua el esquife con el pretexto de echar las ncoras de proa. 31
Pablo advirti al centurin y a los soldados: Si stos
no se quedan en la nave, vosotros no podris salvaros.
32
Entonces cortaron los soldados los cables del esquife
y lo dejaron caer. 33 Mientras llegaba el da, Pablo ex330
Lorenzo Turrado
hort a todos a tomar alimento, diciendo: Catorce

das hace hoy que estamos ayunos y sin haber tomado
cosa alguna. 34 Os exhorto a tomar alimento, que nos
es necesario para nuestra salud, pues estad seguros de
que ni un solo cabello de vuestra cabeza perecer. 35
Diciendo esto, dio gracias a Dios delante de todos, y
partiendo el pan comenz a comer. 36 Animados ya
todos, tomaron alimento. 37 Eramos los que en la nave
estbamos doscientos setenta y seis. 38 Cuando estuvieron satisfechos aligeraron la nave arrojando el trigo al mar. 39 Llegado el da, no conocieron la tierra,
pero vieron una, ensenada que tena playa, en la cual
acordaron encallar la nave, si podan. 40 Soltando las
anclas, las abandonaron al mar, y desatadas las amarras de los timones e izado el artimn, iban con rumbo
a la playa. 41 Llegados a un sitio que daba a dos mares, encall la nave, e hincada la proa en la arena,
qued inmvil, mientras que la popa era quebrantada
por la violencia de las olas. 42 Propusieron los soldados
matar a los presos, para que ninguno escapase a nado;
43
pero el centurin, queriendo salvar a Pablo, se opuso a tal propsito y orden que quienes supiesen nadar se arrojasen los primeros y saliesen a tierra, 44 y
los dems saliesen, bien sobre tablas, bien sobre los
despojos de la nave. Y as todos llegaron a tierra.
Desde la salida misma del puerto de Mira, la navegacin comenz a ser difcil. Debido a ser el viento contrario, la nave hubo
de emplear varios das (v.7), hasta llegar a la altura de Gnido,
en la punta sudoccidental del Asia Menor, distancia que normalmente poda ser salvada en un da o poco ms. La dificultad se
hizo todava mayor al dejar las costas de Asia y entrar en mar
abierto, por lo que los marineros determinaron bajar Lcicia el
sur, doblando Creta por su extremo oriental, constituido por el
331
Lorenzo Turrado
promontorio de Salmn, y navegando luego a lo largo de la costa

meridional de la isla hasta llegar a la baha llamada Puerto Bueno, no lejos de la ciudad de Lasea (v.7-8). En todo esto transcurri bastante tiempo (v.g), mucho ms del que haban previsto
al comenzar el viaje, de modo que, al anclar la nave en Puerto
Bueno, haba pasado ya el Ayuno, es decir, el da del Kippur o
Expiacin (Lcv 16:29-31), que se celebraba el da 10 del mes
Tishri (fines de septiembre-principios de octubre), por lo que la
travesa hasta Italia resultaba ya muy peligrosa. Lo ms prudente
era invernar en algn puerto de Creta, y luego, al comenzar la
primavera, reemprender el viaje. Tal fue la determinacin general, como claramente se desprende del v.1a. Pero cul iba a ser
ese puerto?
Pablo, a quien, no obstante su condicin de prisionero, el
centurin tena en gran estima (cf. v.3.31.43), opinaba que no se
deba salir de Puerto Bueno, que era donde se encontraban
(v.10); en cambio, los tcnicos y la mayora de los tripulantes
eran de parecer que se llegase hasta Fenice, un poco ms a occidente, en la misma costa meridional de Creta, puerto mucho ms
cmodo y ms adecuado para invernar (v.10-11). Es probable
que Pablo, al obrar as, se dejase guiar no slo de su experiencia
personal en peligros de mar (cf. 2 Cor 11:25-26), sino tambin de
alguna iluminacin especial sobrenatural, anticipo de la visin
con que mego le favorecer el Seor (v.21-26). Pero el centurin,
que, por ser all el oficial de mayor graduacin y pertenecer la
nave a la flota mercante imperial, era a quien, en ltima instancia, tocaba decidir, dio ms crdito a los tcnicos que a Pablo
(v.11), y orden levar anclas. Al principio todo iba bien, pues
soplaba viento del sur, que les haca muy fcil mantenerse
prximos a la costa (v.1s); pero de pronto, como es frecuente en
aquellas zonas del Mediterrneo, la escena cambi radicalmente,
desencadenndose un viento huracanado procedente del nordeste
(el euroaquiln) que les separaba de la isla y al que no pudieron resistir (v.14). La nave qued a merced del viento, arras332
Lorenzo Turrado
trada cada vez ms hacia el sur, con peligro de ir a encallar directamente en la gran Sirte lbica (v.17), enorme ensenada entre
Tripolitania y Cirenaica, llena de bancos de arena movediza, terror de los antiguos navegantes, pues caer dentro de ella era perder la nave y la vida 207.
As estuvieron durante varios das (v.20.27), con la nave a merced de la furia de los elementos por el mar Adritico
208
, y sin que aparecieran el sol ni las estrellas (v.2o). Era sta
una de las cosas que ms teman los navegantes de entonces, y
por la que se consideraba tan peligrosa la navegacin durante el
invierno; pues, desprovistos como estaban de brjula, una vez
que perdan de vista la costa, solamente las referencias astronmicas podan servirles de orientacin. Para defenderse en la medida de lo posible, fueron usando de todos los medios a su alcance, como recoger a bordo el esquife para que no chocara contra
la nave (v.16), ceir el casco de sta, plegar las velas, aligerar la
carga (v.17-18); pero, en realidad, haban perdido ya toda esperanza de salvacin (v.20).
Solamente Pablo, afianzado en su mundo espiritual, pareca estar tranquilo, sin dejarse abatir por la situacin. Recuerda
a sus compaeros de barco que mejor hubiera sido no salir de
Puerto Bueno, en Creta, como l aconsejaba (v.21); pero, con
todo, que no teman, pues el Seor le ha prometido en una visin
que ninguno perecer (v.32-36). Parece que esta exhortacin de
Pablo debi de tener lugar el da 13, a contar desde la salida de
Puerto Bueno, pues a continuacin se habla de la decimocuarta
noche (v.27), que fue cuando comenzaron a descubrir seales
de tierra (v.27-29). El peligro, sin embargo, no haba acabado,
pues no era fcil que la nave pudiese resistir los embates de las
olas durante toda la noche; es por eso por lo que los marineros
tratan de huir (v.30), cosa que evita Pablo, denuncindolo al centurin y a los soldados ^.31-32). Su serenidad, en aquellos momentos de excitacin e incertidumbre, tiene todava un gesto admirable: mientras esperaban la luz del da y con ella la posibili333
Lorenzo Turrado
dad de salvacin, recomienda a todos que tomen alimento, con lo

que estarn en mejores condiciones para las fatigas del desembarco, pues llevaban ya catorce das sin comer (v-33-34)Claro
que esto de sin comer (.2133) no ha de tomarse en sentido
estricto, cosa muy difcil de explicar, mxime teniendo que luchar continuamente contra el temporal; se debe tratar ms bien
de que en todo aquel tiempo no haban hecho ninguna comida
formal y en reposo, como entonces la podan hacer. Y, en efecto,
animados con el ejemplo de Pablo, todos tomaron alimento
(35-38). En la accin de Pablo, dadas las expresiones empleadas: dar gracias.., partir el pan, han visto algunos el rito de la
eucarista (cf. 2:42), que Pablo habra celebrado para confortamiento suyo y de sus compaeros cristianos; con todo, dado el
contexto, ms bien parece que se alude simplemente al piadoso
uso ceremonial de todo buen israelita antes de las comidas (cf.
Mt 14:19; Mc 8:6).
Llegado el da, comenzaron enseguida los preparativos
para el desembarco (v.39-40); pero, al tratar de acercarse a la
playa, la nave encall de proa en la arena, mientras a popa era
destrozada por los golpes de las olas (v.41). Esto significaba el
naufragio, aunque a pocos pasos ya de tierra. Los soldados, para
evitar responsabilidades si se les escapaban los presos (cf. 12:19;
16:27), decidieron matar a stos; pero el centurin, que quera
salvar a Pablo, les prohibi que lo hicieran, con lo que, aunque
con dificultad, todos pudieron llegar a tierra (v.42-44).
Parada en Malta, 28:1-10.
1
Una vez que estuvimos en salvo, supimos que la isla
se llamaba Malta. 2 Los brbaros nos mostraron singular humanidad; encendieron fuego y nos invitaron a
todos a acercarnos a l, pues llova y haca fro. 3
Junt Pablo un montn de ramaje, y al echarlo al fuego una vbora que hua del calor le mordi en la mano. 4 Cuando vieron los brbaros al reptil colgado de
334
Lorenzo Turrado
su mano, dijronse unos a otros: Sin duda que ste es

un homicida, pues escapado del mar, la justicia no le
consiente vivir. 5 Pero l sacudi el reptil sobre el fuego y no le vino mal alguno, 6 cuando ellos esperaban
que pronto se hinchara y caera enseguida muerto.
Luego de esperar bastante tiempo, viendo que nada
extrao se le notaba, mudaron de parecer y empezaron a decir que era un dios. 7 Haba en aquellos alrededores un predio que perteneca al principal de la isla, de nombre Publio, el cual nos acogi y por tres das
amistosamente nos hosped. 8 El padre de Publio estaba postrado en el lecho, afligido por la fiebre y la disentera. Pablo se lleg a l, y orando, le impuso las
manos y le san. 9 A la vista de este suceso, todos los
dems que en la isla padecan enfermedades venan y
eran curados. 10 Ellos a su vez nos honraron mucho, y
al partir nos proveyeron de lo necesario.
La isla de Malta, en la que los nufragos lograron tomar tierra,
haba sido antiguamente colonia de Cartago, pasando luego a los
romanos, y perteneciendo a la sazn a la provincia de Sicilia.
Tena como primer magistrado a un representante del pretor de
Sicilia, denominado el principal (v.7), ttulo que aparece tambin en varias inscripciones all encontradas (primus Melitensium) . La lengua de sus habitantes parece que era la lengua
pnica, igual que la de los cartagineses sus colonizadores. Si San
Lucas los llama brbaros (v.2), es precisamente por razn de la
lengua (cf. 1 Cor 14:11), no por razn de cultura y civilizacin;
su comportamiento con los nufragos (v.2. 10) indica bien que
no tenan nada de brbaros en el sentido que hoy damos a esta
palabra.
El lugar de desembarco fue probablemente una pequea
ensenada, denominada hoy baha de San Pablo, bastante al
norte de la isla, en la costa que mira hacia oriente(v.28. 1-3) Es
335
Lorenzo Turrado
interesante notar la reaccin de los malteses al ver una vbora

colgada de la mano de San Pablo: Sin duda que ste es un
homicida, pues, escapado del mar, la Justicia no le consiente vivir (v.4). Aluden, sin duda, con un modo de pensar muy extendido en el mundo greco-romano de entonces, a la justicia ()
divina personificada, que interviene para castigar a los malhechores, testimonio espontneo de la razn natural a favor de la
divina Providencia. Se ha dicho, contra la historicidad de esta
escena, que en la isla de Malta no existen serpientes venenosas.
Y, desde luego, as parece ser en la actualidad, conocindose
slo tres especies de serpientes, ninguna de ellas venenosa. Los
malteses atribuyen su desaparicin a un milagro de Pablo; lo ms
probable es que, debido a ser una isla pequea y densamente poblada, las especies venenosas, como ms perseguidas por el
hombre, han terminado por desaparecer de la isla. As ha sucedido tambin en otras regiones con algunos animales dainos.
Al ver los malteses que, a pesar de la mordedura de la
vbora, no se cumplan sus previsiones de una muerte fulminante,
pasan al extremo opuesto y, con un razonamiento anlogo al de
los licaonios de Listra (cf. 14:11-13), concluyen que all no se
trata de ningn homicida, ni siquiera de un hombre, sino de un
ser sobrehumano, un dios (v.6). No hay duda que la noticia de
este episodio de la vbora se extendera rpidamente por todo el
contorno, contribuyendo a que los nufragos ms fcilmente fueran encontrando hospedaje, incluso por tres das, en casa del
mismo Publio, el principal de la isla (v.7). No est claro si ese
hospedaje por tres das en casa de Publio incluye a todos los
nufragos o slo a un grupo, entre los cuales estara Pablo, y sin
duda alguna, el centurin; ms probable parece que se trate de
todos los nufragos, a los que Publio, como representante de la
autoridad romana, habra hospedado en su casa y dependencias
hasta que fueran encontrando otro hospedaje.
Pablo no permaneci inactivo. Muy pronto le vemos curando de su enfermedad al padre de Publio (v.8) y, extendida su
336
Lorenzo Turrado
fama de taumaturgo, curando tambin a otros muchos enfermos

de la isla (v.9). De si predic o no a los isleos acerca de la nueva religin, nada dice San Lucas; slo tradiciones ya tardas
hablan de ello, sealando incluso que fue Publio el primer obispo
de la comunidad cristiana all fundada por San Pablo. Desde luego, el silencio de Lucas no es nunca una negacin, y es no slo
posible, sino casi seguro que Pablo, igual que haca siempre,
aprovech su estancia en Malta para predicar a Cristo; tanto ms,
que fue una estancia larga, de tres meses (v.11), y no parece
que su condicin de prisionero fuera para ello obstculo, dada la
liberalidad con que a lo largo de todo el viaje procedi siempre
con l el centurin. Ni se diga que pudo ser dificultad lo de la
lengua, pues est claro que, aunque la lengua local fuera el pnico, que sera lo que hablaban los primeros isleos que encontraron (cf. v.2), sin duda haba muchsimos que hablaban griego o
latn, con los que fcilmente se podan entender; era el mismo
caso de otras muchas regiones evangelizadas por el Apstol (cf.
14:11). De hecho, la cariosa despedida, al embarcar de nuevo
camino de Roma (v.10), indica que se haba llegado a bastante
intimidad entre nufragos e isleos.
De Malta o Pozzaoli y Roma, 28:11-15.
11
Pasados tres meses, embarcamos en una nave alejandrina, que haba invernado en la isla y llevaba por
ensea Discuros. 12 Arribados a Siracusa, permanecimos all tres das; 13 y de all, costeando, llegamos a
Regio, y un da despus comenz a soplar el viento
sur, con ayuda del cual llegamos al segundo da a Pozzuoli, 14 donde encontramos hermanos que nos rogaron permanecer con ellos siete das, y as nos dirigimos a Roma. 15 De all los hermanos que supieron de
nosotros nos vinieron al encuentro hasta el Foro de
Apio y Tres Tabernas. Pablo, al verlos, dio gracias a
Dios y cobr nimo.
337
Lorenzo Turrado
Apenas transcurrido lo ms crudo del invierno, comenzaban ya

las naves a salir de los puertos camino de sus destinos respectivos. Lo normal era esperar hasta comienzos de la primavera, a
mediados de marzo; pero, tratndose de trayectos cortos, no muy
alejados de las costas, esta fecha poda adelantarse bastante. Probablemente ese fue nuestro caso, y la nave alejandrina, en la que
embarc el centurin con sus presos (v.11) debi de partir de
Malta a fines o quizs mediados de febrero (cf. 27:9.27; 28:11).
Esta nave llevaba por emblema en la proa la imagen de los Discuros (v.11), los gemelos Castor y Plux, dioses protectores de
los navegantes.
El breve trayecto hasta Siracusa, y de aqu a Regio y Pozzuoli, a travs del estrecho de Mesina, se hizo sin novedad (v.
12-13). En Pozzuoli, puerto entonces de gran movimiento comercial, prximo al de Npoles, dejaron la nave, disponindose a
hacer por tierra el resto del viaje hasta Roma. Es probable que,
debido a razones de servicio en relacin con los prisioneros, el
centurin hubiera de hacer ah escala, parada que se habra prolongado hasta siete das para complacer a Pablo, a quien as se
lo rogaron los cristianos de aquella localidad (v.14). Esta parada
de siete das en Pozzuoli dio tiempo para que los cristianos de
Pozzuoli notificasen a los de Roma de la llegada de Pablo, y de
cmo estaba para salir hacia ellos 209.
La noticia de la llegada de Pablo hizo que salieran a su
encuentro algunos de los muchos amigos que, segn se desprende de la carta a los Romanos (16:1-15), tena en la capital del
Imperio, Algunos de stos llegaron hasta el Foro de Apio, a unos
65 kilmetros de Roma; otros se quedaron en Tres Tabernas, a
unos 49 kilmetros, lugar de descanso para viajeros, mencionado
por Cicern 209*, donde la va Apia tena una bifurcacin que iba
a Anzio. Pablo, al verlos, dio gracias a Dios y cobr nimo
(v.15). No cabe duda que esta acogida por parte de los fieles de
Roma, que as demostraban su simpata hacia l, debi de servir338
Lorenzo Turrado
le de gran consuelo (cf. Rom 1:10-12), despus de tantos sufrimientos y peligros. La comitiva, aumentada ahora con los que
haban salido al encuentro de Pablo, contina acercndose a Roma, siguiendo la va Apia. La entrada debi de ser por la puerta
Capena, muy cerca de la actual puerta de San Sebastin.
Estamos probablemente a mediados de marzo del ao 61, cuando
Nern llevaba ya casi siete aos en el trono imperial.
En Roma, 28:16-31.
16
Cuando entramos en Roma permitieron a Pablo
morar en casa particular, con un soldado que tena el
encargo de guardarle. 17 Al cabo de tres das, convoc
Pablo a los primates de los judos, y cuando estuvieron
reunidos, les dijo: Yo, hermanos, no he hecho nada
contra el pueblo ni contra las costumbres patrias. 18
Preso en Jerusaln, fui entregado a los romanos, los
cuales, despus de haberme interrogado, quisieron
ponerme en libertad, por no haber en m causa ninguna de muerte; 19 mas oponindose a ello los judos, me
vi obligado a apelar al Csar, no para acusar de nada
a mi pueblo. 20 Por esto he querido veros y hablaros.
Slo por la esperanza de Israel llevo estas cadenas. 21
Ellos le contestaron: Nosotros ninguna carta hemos
recibido de Judea acerca de ti, ni ha llegado ningn
hermano que nos comunicase cosa alguna contra ti. 22
Querramos or de ti lo que sientes, porque de esta
secta sabemos que en todas partes se la contradice. 23
Le sealaron da y vinieron a su casa muchos, a los
cuales expuso la doctrina del reino de Dios, y desde la
maana hasta la noche los persuada de la verdad de
Jess por la Ley de Moiss y por los Profetas. 24 Unos
creyeron lo que les deca, otros rehusaron creer. 25 No
habiendo acuerdo entre ellos, se separaron, y Pablo les
dijo estas palabras: Bien habl el Espritu Santo por
339
Lorenzo Turrado
el profeta Isaas a nuestros padres, 26 diciendo: Vete

a ese pueblo y diles: Con los odos oiris, pero no entenderis; mirando miraris, pero no veris; 27 porque
se ha embotado el corazn de este pueblo y sus odos
se han vuelto torpes para or, y sus ojos se han cerrado, para que no vean con los ojos ni oigan con los odos, ni con el corazn entiendan y se conviertan y los
sane. 28 Sabed, pues, que esta salud de Dios ha sido
ya comunicada a los gentiles y stos oirn. 29 Dicho esto, los judos salieron, teniendo entre s gran contienda. 30 Dos aos enteros permaneci en la casa que
haba alquilado, donde reciba a todos los que venan
a l, 31 predicando el reino de Dios y enseando con
toda libertad y sin obstculo lo tocante al Seor Jesucristo.
Los tres primeros das de estancia en Roma (cf. v.17) debi de
dedicarlos Pablo a dejar clara ante las autoridades romanas su
posicin jurdica de prisionero en custodia militaris. El texto de
los Hechos se contenta con decir: Permitieron a Pablo morar en
casa particular, con un soldado que tena el encargo de guardarle (v.16); pero, naturalmente, esto supone que para llegar ah
hubo que hacer antes toda una serie de trmites burocrticos. El
centurin Julio, como encargado de los presos, era quien desempeaba el papel ms esencial; tanto ms, que la documentacin
escrita es posible que desapareciera toda cuando el naufragio (cf.
27:44). No se nos dice quin fue el oficial destinado a recibir a
los presos; es casi seguro que fuera el prefecto del pretorio, a la
sazn Afranio Burro, filsofo estoico, amigo de Sneca y, como
ste, antiguo preceptor de Nern; y si no l en persona, algn
sustituto 210. Los informes del centurin sobre Pablo debieron de
ser buenos, como era de esperar (cf. 25:25; 26:32; 27:3), y, en
consecuencia, ste qued sometido a una custodia militaris muy
benigna (cf. 24:23), permitindole incluso vivir en casa particu340
Lorenzo Turrado
lar, aunque siempre bajo la custodia de un soldado (v.16). A encontrar esta casa particular, tomada en alquiler (v.30), le ayudaran, sin duda, los cristianos de la ciudad, ms conocedores de la
situacin. Una tradicin bastante antigua sita esta casa en el lugar donde est ahora la iglesia de Santa Maa in va Lata, junto
al actual corso Umberto; pero dicha tradicin no ofrece suficiente fundamento. En plan de conjetura, ms bien cabra pensar que
esta casa estuviera en las proximidades de la va Nomentana, que
era donde estaba el Castro Pretorio, y en donde residan los soldados pretorianos que tenan que turnarse para hacer guardia a
Pablo.
Arregladas las cosas de su situacin jurdica y concluidos
los primeros saludos a la comunidad cristiana, Pablo convoca a
los principales de la colonia juda de Roma, para aclarar tambin
ante ellos su posicin (v.17). Lo que ante todo trata de hacerles
ver, resumiendo la historia de su detencin, es que no tena la
menor hostilidad hacia la nacin juda ni haba apelado al Csar
para acusarla (v 7-19); si estaba preso, era nicamente por la
esperanza de Israel (v.20), es decir, por ser fiel al judasmo en
su firme creencia de la resurreccin de los justos, destinados a
formar parte del reino mesinico (cf. 23:6; 24:15-21; 26:6-7).
La respuesta de los judos es bastante ponderada y no carente de
cierta deferencia hacia Pablo: aparecen cual si slo conocieran el
cristianismo de lejos, sin aludir para nada al de Roma, y desean
que el mismo Pablo, en algn da convenido, les haga una amplia
exposicin de su pensamiento (v.21-22).
Efectivamente, convenido el da, vinieron a casa de Pablo
numerosos judos y, conforme a su modo habitual de proceder
ante auditorio judo (cf. 13:22-37; 17:2-3; 18:5), ste trata de
persuadirles, con razones sacadas de la Ley y los profetas, de que
Jess era el Mesas (v.23). La reaccin de los judos fue la misma
de otras ocasiones: algunos creyeron, pero otros rehusaron creer,
dando motivo a Pablo para que volviera a repetir lo que ya haba
dicho en Antioqua de Pisidia y en Corinto, es a saber, que los
341
Lorenzo Turrado
obstinados judos seran sustituidos por los gentiles (v.24-29; cf.

13:46; 18:6). Esta incredulidad juda respecto del mensaje
evanglico la ve ya vaticinada Pablo en el profeta Isaas (Is 6:910). Es el mismo texto proftico que haba citado tambin el Seor con idntica aplicacin (cf. Mt 13:14-15), y lo mismo San
Juan (Jn 12:40). No parece, sin embargo, dado el contexto, que
este texto de Isaas sea un texto directamente mesinico, como si
el profeta, al consignar aquellas palabras, pensase en los judos
de tiempos del Mesas; creemos que se alude ms bien a los judos contemporneos del profeta, cuya ceguera y obcecacin ste
les echa en cara. Para justificar la cita habr que aplicar aqu, al
igual que hemos hecho con algunos otros textos (cf. 1:20; 2:2528), la nocin de sentido pleno, en cuanto que lo que el hagigrafo dice de la incredulidad juda, con alusin a lo que ve suceder en su tiempo, va en la intencin de Dios hasta la incredulidad con su Ungido en los tiempos mesinicos. Y es que el
hecho mesinico es el gran acontecimiento al que Dios quiso ordenar no slo muchos hechos de la historia israeltica, de ah el
sentido tpico, sino tambin muchas expresiones bblicas que en
su sentido literal histrico no llegan tan lejos.
La estancia de Pablo en Roma se prolong dos aos enteros y, a pesar de su condicin de prisionero, pudo predicar el
reino de Dios con toda libertad y recibir a cuantos venan a l
(v.30-31).
As, con este esquematismo desconcertante, y sin que parezca aludir para nada a si se celebr o no el proceso ante el
Csar, termina San Lucas el libro de los Hechos. Ha sido opinin
muy comn la de considerar este final tan brusco como indicio
claro de que el libro fue concluido antes de que terminase el proceso de Pablo, razn por la cual San Lucas no habra podido aludir a l. Pero, como ya explicamos en la introduccin general al
libro, ms bien creemos que, en el momento en que Lucas escriba, Pablo no estaba ya preso, y que son razones de carcter literario las que le inducen a terminar de ese modo. Por lo dems,
342
Lorenzo Turrado
tampoco es cierto que no diga nada sobre el resultado del proceso, pues la expresin dos aos ( biennium), al igual
que en 24:27, parece estar tomada como trmino tcnico para
indicar la duracin mxima de una detencin preventiva 211. Su
afirmacin, pues, de que Pablo permaneci dos aos enteros en
prisin vendra a equivaler a que permaneci bajo custodia militaris la totalidad del plazo en que deba juzgarse su causa, y que
luego, sin necesidad de proceso, seguramente por no haberse
presentado los acusadores (cf. 25:12), qued automticamente en
libertad, cosa en que Lucas no insiste, porque supone de todos
conocido que Pablo andaba por entonces evangelizando libremente.
Durante estos dos aos de prisin en Roma escribi
Pablo las llamadas cartas de la cautividad (Gol, Ef, Flm, Flp),
expresando, en repetidas ocasiones, su confianza de prxima liberacin (cf. Flp i 25; 2:24; Flm 22).
1 Cf. J. Denk,; Zeitsch. fr neut. Wiss 7 (1906) 92-95. 2 Fue Lucas mismo quien
puso el ttulo a su libro? Actualmente son bastantes los autores (H. Sahlin, H. Menoud, L. Cerfaux..) que se inclinan a la negativa. Dicen que este libro form primitivamente una sola obra con el tercer evangelio, al que aparece ntimamente ligado (cf. 1:1-3), obra con la que su autor habra intentado darnos la historia de los
orgenes cristianos, habiendo sido nicamente ms tarde cuando estos dos libros
se separaron, probablemente por el deseo de los fieles de poder tener en un mismo
codex los cuatro evange; los. Habra sido entonces cuando se puso ttulo al libro;
incluso se explicara as mejor, tratndose de un ttulo que no es del mismo autor
del libro, la variedad de formas con que aparece en los antiguos manuscritos. Por
supuesto, esto se habra hecho en poca muy primitiva, pues ya citan el libro con
ese ttulo Ireneo, Clemente Alejandrino y el Fragmento Muratoriano. No negarnos
que la hiptesis es posible; pero juzgamos ms probable que el libro fuera ya desde un principio entregado a la publicidad separadamente del tercer evangelio;
pues, de lo contrario, a no ser que supongamos una nueva redaccin de todas esas
percopas de los primeros versculos cosa de que no hay pruebas difcilmente se explicara ese volver a repetir, amplindolo, lo ya dicho al final del Evangelio (cf. Lc 24:36-53), as como tampoco la inclusin nuevamente de la lista de los
Apstoles (1:13), dada ya en Le 6:14-16. Y si apareci separadamente del tercer
evangelio, ninguna dificultad vemos en que fuera el mismo Lucas, siguiendo la
costumbre de la poca, quien le diera el ttulo. 3 Cf. San Juan Grisstomo, In
Act. Apost. I: MG 60:21; Oecum., Proleg.: MG 118:32; Teofilacto, Expos. in Act.
prl.: MG 125:840. 4 He aqu los testimonijs principales: Fragmento Muratoriano: Acta autem omnium Apostolorum sub uno libro scripta sunt. Lucas ptimo Theophilo comprehendit, quae (quia?) sub praesentia eius singula gerebantur.
San Ireneo (Adv. haer, 3:14:1): Quoniam autem is Lucas inseparabilis fuit a Paulo.. mni-
343
Lorenzo Turrado
bus his cum adesset Lucas, diligenter conscripsit ea. Tertuliano (De ieiun. 10): Po-
rro cum in eodem commentario Lucae et tertia hora ora-tionis demonstretur, sub
qua Spiritu Santo initiati pro ebriis habebantur (cf. 2:15); et sexta, qua Petrus ascendit in superiora (cf. 10:9); et nona, qua templum sunt introgressi Clemente Alejandrino (Strom. 5:12:82): Sicut et Lucas in Actibus Apostolorum com-memorat Paulum dicentem: Viri Athenienses.. (cf. 17:22). Orgenes (Contra Celsum 6:11): Et ludas Galilaeus, sicut Lucas in Actibus Apostolorum scripsit, voluit seipsum.. Sera superfluo seguir aduciendo citas para tiempos posteriores, pues es cosa admitida por todos (cf. EUSEB., Hist. eccl 2:22:1; 3:4:1-10; 3:25:1) La nica excepcin es una
homila falsamente atribuida a San Juan Grisstomo (Hom. II in Ascens.: MG
52:780), en la que se dice que la paternidad del libro de los Hechos es atribuida,
ya a Clemente Romano, ya a Bernab, ya a Lucas: afirmacin que ms tarde encontramos repetida en Focio (Quaest. ad AmphiL 123-145: MG 101:716). Probablemente el autor de la homila confundi Hechos con ad Hebraeos, que ciertos autores antiguos atribuyen a Clemente o a Bernab. 5 Bajo este aspecto son
notabilsimas tres obras de A. Harnack, en que est estudiado el tema de modo casi exhaustivo: Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangelium und der Apostelgeschichte (Lcipzig 1906); Die Apostelgeschichte (Lcipzig 1908); Nene Untersuchungen zur Apostelgeschichte (Lcipzig 1911). Puede verse tambin H. J. cadbury, The style and Literary Method of Luke: Havard Theological Studies, 6
(1920) 10-36. Una larga lista de palabras y construcciones gramaticales comunes a
los Hechos y al tercer evangelio, podemos ver en E. Jacquier, Les Actes des Apotres (Pars 1926) p.LX-LXX. Esta tesis, de la unidad de autor de las dos obras, fue
impugnada hace ya algunos aos por A. C. Clark (The Acts of the Apostles, Oxford
1933, P-393-408), alegando determinadas diferencias en el empleo de partculas y
palabras corrientes; pero sus razones fueron slidamente rebatidas por W. L. Knox
(The Acts of the Apostles, Cambridge I948,p.2-i5 y 100-109). 6 Para esos crticos que, como Harnack y Trocm, admiten la autenticidad lucana del libro, esas
narraciones cargadas de milagros y atmsfera sobrenatural se explicaran porque
tales leyendas se forman en pocos aos, y Lucas no habra hecho sino aceptar la
creencia general. 7 Cf. H. Windisch, Beginnings of Cristianity, I, t.2, p.321334; PH. Vielhauer, Zum Pauimsmus der Apostelgeschichte: Evang. Theologie,
10 (1950-1951) 1-15; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, p.102ss; H. Conzelmann, Die Apostolgeschichte, p.ioss. 8 Es lo que dice M. Goguel: La simple
consideracin de estilo y vocabulario no permite, por s sola, determinar si la unidad que presenta bajo este aspecto la obra de Lucas se debe a la unidad de su
composicin o bien al cuidado y habilidad del redactor que le ha dado la forma bajo la cual la conocemos (Lc livre des Actes, Pars 1922, p.i40). 9 De todo esto
hablaremos luego ms en detalle, al tratar de la cuestin de las fuentes. De momento, baste recoger lo que dice a este respecto E. Trocm: La precisin cronolgica y geogrfica de los cap. 16-21 ha convencido a todos los crticos, casi sin
excepcin, de que la base de esta seccin fue una relacin de los viajes de Pablo,
hecha por uno de sus compaeros.. Ya hemos dicho que no hay por qu limitar esa
relacin a las secciones nos dado que el empleo de la primera persona del plural
es debido a un procedimiento literario del redactor. Cierto que muchos de los nosotros de Hechos se encontraban ya en la fuente; pero el autor del libro de los
Hechos los ha reproducido libremente, aadiendo aqu, quitando all. De ah que
nadie pueda dudar del estrecho parentesco que existe entre Act 16:11-15 y Act
17:1-9, no obstante que el primero de los pasajes emplee el nosotros y el segundo emplee el ellos (o.c., p.131-132). 9* Cf. Verbum Domini, 44 (1966)
p.282-283. 10 O.c. p.144. 11 Debido a esta problemtica, todava hoy exis-
344
Lorenzo Turrado
tente, sobre la fecha de composicin de los Evangelios, no juzgamos tenga base

alguna slida la opinin de aquellos autores (Feine, Wikenhauser..) que ponen la
composicin del libro de los Hechos como posterior al ao 67, fecha de la muerte
de Pablo, apoyados en el testimonio de Ireneo, que parece poner la composicin
del evangelio de Marcos, anterior al de Lucas y a los Hechos, despus de la muerte de Pedro y Pablo. No es de este lugar detenernos en el examen de ese testimonio (Adv. Haer, 3, 1:1: MG 7:8345), de discutible interpretacin. 12 Cf. A. Wikenhauser, Introduccin al Nuevo Testamento (Barcelona 1960) p.253; J. Dupont,
L'utilization apologtique de . . dans les discours des Actes: Eph. Theol. Lov.
29 (i953) P-30; G. Ricciotti, Los Hechos de los Apstoles (Barcelona 1957)
p.50-51; M. E. Bois-Mard, Synopt. Studien A. Wikenhauser, p.3- 13 E.
Trocm, o.c. p.iai. 14 J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apotres (Pars 1967) p34. Volvemos as, despus de cincuenta aos de euforia, a lo que escriba ya muy
acertadamente V. Rose a fines del siglo pasado: Autant il est peu critique de nier
a priori la possibilit de documents crits.. autant il est perilleux et divinatoire de
vouloir distinguer partout la source crte du travail du rdacteur (La critique
nouvelle et les Actes des Apotres: Rev. Bibl. 7, 1898, p.342). 15 F. Schleiermacher, Kritischen Versuch ber die Schriften des Lukas (Berln 1817). 16 Gf.
ejemplos de tales narraciones en E. Norden, Agnosias Theos (Berln 1913) 311332, y E. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, II (Stuttgart 1921)
I7ss. 17 Cf. J. Dupont, Les sources du lime des Actes (Bruges 1960) 160-161;
E. Trocm, o.c., p.128-130. 18 Cf. Dioscrides, De mat, med. 1:1; Polibio, Hist.
3:22:2; 4:2:2; Tucdides, Bell Pelop. ai. 18 * W. M. Ramsay, The Bearing of
Recent Discovery on the Trustworthines of the . T. (Londres 1915) P-Sg.) 19
Cf. E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchunger zur Formengeschichte rehgioser
Rede (Lcipzig 1913); P. DE Ambroggi, I discorsi di S. Pietro negli Atti: Se. Catt.
56 (1928) 81-97 161-186.243-264; C. H, Dodd, The Apostolic Preaching and its
Developments (London 1936); A. M. Vitti, L'eloquenza di S. Paolo colta al vivo
da S. Lea negli Atti: Bibl. 22 (1941) 159-197; J- Gevvies, Die urapostolische
Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte (Bres-lau 1939); W. L. Knox, Same Hellenistic Elements in Primitive Christianity (Oxford 1944); J. Schmitt, Jess
ressuscit dans la prdication apostolique (Pars 1949); M Dibelius, Die Reden
der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung (Heidelberg 1949); J
Munck, Discours d'adieu dans le N. T. et dans la littrature biblique: Mlanges M.
Goguel (Neucha-tel 1950) 155-170; C. M. Menchini, II discorso di S. Stefano protomartire nella letteratura e predicazione cristiana primitiva (Roma 1951); J Dupont, L'utilization apologtique de VAnden Testament dans les discours des Actes: Eph. Theol. Lovan. 29 953) 289-327; E. Schv-Veitzer, Zu den Reden der
Apostelgeschichte: Theol. Zeitsch 13 (i957) i-,* U. Wilckens, Die Missionsreden
der Apostelgeschichte (Neukalen 1962); D. Stanley, La Predicacin primitiva:
Concil. 3 (1966) 449-462; A. A. Balocco, Centralita dei discorsi nel libro degli Atti degli Apostoli: Riv. Lasalliana 35 (1968) 242-276. 20 Cf. G. T. Kilpatrick,
Western Text and Original Text in the Cospel and Acts: The Journal of Theol. St.
49 (1943) 24-36; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (Oxford 1946); A. F. J. Klijn, A Survey of the Researches into the Western Text of the
Gospels and Acts (Utrech 1949). 21 * El hecho de que para designar esa obra
anterior use el adjetivo y no no quiere decir que tuviera intencin de escribir un tercer libro, como algunos autores han pretendido deducir,
pues, en el griego helenstico, frecuentemente es usado para designar el
primero entre dos, y no slo para designar el primero entre muchos. 22 Cf. E.
Loisy, Les Actes des Apotres (Pars 1925) p.105ss. Esta teora haba sido ya pro-
345
Lorenzo Turrado
puesta por M. SOROF en 1890 y defendida igualmente por E. NORDEN en 1913; pero fue Loisy quien la defendi con ms calor, aunque los seguidores han sido pocos. Se opone a ello la fuerte contextura literaria del libro, unidad de estilo y procedimientos literarios. 23 Es posible que ese nmero de cuarenta equivalga
simplemente a numerosos das (cf. 13:31), apuntando quizs a la plenitud de la
revelacin llevada a cabo por Jesucristo antes de abandonar a los suyos. Cf. .
, L'Ascension: Rev. Bibl. 56 (1949) 192-193; PH. H. Menoud, Pendant quarante jours (Act 1:3): Mel. O. Cullmann (1962) 150-152. 24 Sobre el sentido
de la frase en labios del Bautista, cf. L. Turrado, El bautismo n Spiru Sancto et
ignv>: Estudios Ecles. 34 (1960) p.807-817. 25 Cf. P. Benoit, Passion et Resurrection (Pars 1966) p.386. 26 Esta expresin la emplean tambin los Evangelios (cf. Mt 12:46; 13:55; Mc 3:32; 6:3; Le 8:20-21; Jn 2:12; 7:3) Es tema ntimamente relacionado con la doctrina defendida constantemente por la Iglesia sobre la virginidad de Mara, madre de Jess. Algunos apcrifos, como el Protoevangelio de Santiago, resuelven el problema haciendo a estos hermanos de
Jess, hijos de San Jos en un matrimonio anterior. Es la explicacin que dieron
tambin algunos Padres, como Orgenes y S. Ambrosio, lo cual trae consigo el suponer a San Jos ya viudo, cuando se cas con la Virgen. No hay base para tales
especulaciones. La explicacin hoy corriente es la que damos en el texto. 2 7 Es
por eso que en estos salmos, como dice Toms, a veces inseruntur quaedam, quae
excedunt conditionem illius re gestae, ut animus elevetur ad figuratum (Toms,
Pro/. Comm. in 50 Psalmos). En orden a esta cuestin, pueden verse: L. Turrado, Se demuestra la existencia del sensus plenion por las citas que el nuevo Testamento hace del Antiguo?: XII Semana Bblica Espaola, Madrid 1952, p-333378; J. Dupont, L'utilisation apologtique de l'Ancien Testament dans les discours
des Actes: Eph. Thol. Lov. 29 (1953) 289-327; H. Braun, Das Alte Testament im
Neuen Testament: Zeitsch. fr Theol. und Kirche, 59 (1962) 16-31. 28 Hist.
eccl 1:12. 29 Entre otras cosas, decan los rabinos que la voz de Dios, al promulgar la ley en el Sina en medio de truenos y relmpagos (ruido y fuego), se dividi en 70 lenguas nmero de pueblos que, segn la creencia juda, entonces
existan a raz de la dispersin de Babel y reson hasta los confines de la tierra,
de modo que todos pudieron escucharLc. El milagro de las lenguas era como un
dar la vuelta al influjo destructivo de Babel, que separ a los pueblos por la diversidad de lenguas (cf. J. Dupont, tudes sur les Actes des Apotres [Pars 1967],
p.485-487; E. Trocm, Le livre des Actes et l'histoire [Pars 1957], p.201-206).
30 Cf. U. Holzmeister, Historia aetatis N. Testamenti (Roma 1932) p.206- 31
Cf. S. Lyonnet, De glossolalia Pentecosts eiusque significatione: Verb. Dom. 24
(1944) p.65-75; L. Cerfaux, Le miracle des Zangues: Rec. L. Gerfaux, Gembloux
1954, p.15sss. 32 Este lenguaje lo describe as San Bernardo: No atiende a
qu orden, a qu ley o a qu serie o propiedad de palabras hierba.. A veces no
busca palabras, ni voz alguna, contento slo con suspiros.. No considera qu o
cmo ha de hablar, sino que todo cuanto a la boca le viene al ungirle el amor, no
lo enuncia, sino lo eructa (In Cant. 67:3). De modo semejante se expresa Santa
Teresa: Ni entonces sabe el alma qu hacer, porque ni sabe si hable, ni si calle, ni
si ra, ni si llore. Es un glorioso desatino, una celestial locura (Vida, c.16). 33
La idea la expresa as Cerfaux: El cristiano se dirige a Dios en un monlogo incomprensible, que puede modular con sonidos sin significado determinado, en los
que se cree percibir palabras extranjeras. Este carcter de cosa extraa es esencial,
hasta el punto de intervenir un intrprete a fin de que el don edifique a la comunidad. Estamos muy cerca de la mntica pagana, como en Delfos, donde un profeta
explica los sonidos inarticulados que se escapan de los labios de la pitonisa (L.
346
Lorenzo Turrado
CERFAUX,
Itin. espir. de San Pablo, Barcelona 1968, P.ICH). De modo parecido se

expresa P. GRELOT : Semejante en apariencia a los transportes entusiastas que
practican los paganos en ciertos cultos orgisticos, puede incluso arrastrar a inconsecuencias a los fieles que no distinguen la influencia del Espritu divino de sus
falsificaciones (art. Carismas en: Vocab. de Teol Bibl de X. LEN-DUFOUR,
p.ia). 34 Cf. Ant. iud. 7:15; 16:7. 35 Gf. W. BOUSSET, Kyrios Christos
(Gttingen 1913/ 36 As lo supone ya en su tiempo Toms, quien trata de resolver la dificultad que parecen oponerlas palabras de Cristo en Mt 28:18-20, diciendo: Ex speciali Christi revelatione apostoli in primitiva Ecclesia in nomine
Christi baptizabant, ut nomen Christi quod erat odiosum iudaeis et gentilibus
honorabile redderet per hoc quod ad invocationem Spiritus Sanctus dabatur in
baptismo (Sum. Theol. 3 q.66 a.6 ad i). 37 Cf. P. Benoit, Passion et Resurrection du Seigneur (Pars 19 38 Sobre estos sumarios, cf. . , Remarques
sur les sommai'res des Actes: M-langes M. Goguel (1950) p.1-10. 39 Cf.
Didach 9:1-3; 14:1; San Ignacio ANT., Ad Eph. 20:2 40 Cf. Did. 9-10 y 14;
San Justino, I Apol 67. 41 L. Arnaldich, Influencias de Qumrn en la primitiva
comunidad judio-cristiana de Jerusaln: XIX Semana Bblica espaola (Madrid
1962) p. 179-185. 42 L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona
1968) p.33. 43 Algo parecido hemos de decir del trmino epscopos, aludido en
Act 20:28. Hay autores que tambin aqu suponen influencias de Qumrn, diciendo que son tales las analogas entre el mebaqqer de Qumrn, y el obispo cristiano, que la dependencia raya en certeza (L. Arnaldich, Influencias de Qumrn
en la primitiva comunidad judo-cristiana de Jerusaln: XIX Semana Bbl. Esp.,
Madrid 1962, p.isi); otros, en cambio, dicen que el paralelo entre el mebaqqer de
Qumrn y el epscopos de las primeras comunidades cristianas es menos claro de
lo que a primera vista aparece (M. Delcor, Le sacerdoce.. dans les docu-ments de
Khirbet Qumrn: Rev. de l'hist. des Relig., 1953, p.n). Creemos que el hecho de
que el trmino epscopos aparezca, por primera vez en las comunidades griegas,
hace poco probable esa dependencia de Qumrn; tanto ms que el epscopos era
trmino muy frecuente en el helenismo para designar inspectores y administradores de comunidades, tanto profanas como religiosas. No hace falta ir a buscar nada
en Qumrn 44 De bell iud. 5:5:3. 45 El trmino (-), traducido
aqu por autor, como hace la Vulgata, lo traducimos por prncipe en 5:31. Su
sentido primitivo es el de qui initium agit, pero ese significado puede matizarse
de diversas maneras, segn el contexto, equivaliendo unas veces a autor de la cosa, y otras veces a prncipe o gua que conduce a la consecucin de determinada finalidad. Cf. T. Ballarini, Archegs (Act 315; 5:31; Heb 2:10; 12:2): autore o
con-dottierot: Sacr. Doctr. 16 (1971) 535-551. 46 La expresin un profeta
har surgir (..) del v.22 ha dado lugar a muchas discusiones. Algunos,
afirmando que es un texto directamente mesinico, sostienen que Pedro ve ah indicada la resurreccin de Cristo, pues en el v.26, en que se haee notar la realizacin de esta promesa, se emplea el mismo verbo para sealar su resurreccin:
Dios, resucitando a su Siervo ( ..). Otros dicen que,
lo mismo en el v.22 que en el v.26, el verbo ha de traducirse por suscitar, no por resucitar, en el sentido de que, al igual que Dios haba suscitado a
Moiss de en medio del pueblo, as suscitar otros profetas, y ltimamente a Jess
de Nazaret (cf. Heb 1:1-2), para completar la obra comenzada por Moiss. Desde
luego, el verbo permite ambos significados, el de suscitar y el de resucitar. No parece haber duda que en el texto del Deuteronomio tiene el sentido
de suscitar, como pide el contexto; en cuanto al v.26, la cosa es dudosa, y mientras unos lo traducen tambin por suscitar, diciendo que no se trata de la resu-
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Lorenzo Turrado
rreccin de Cristo, sino de su envo de parte de Dios al mundo, otros, quizs ms

fundadamente, lo traducen por resucitar, con alusin a la resurreccin, que es el
punto clave de todos los discursos de Pedro, y como aconseja la comparacin con
pasajes ms o menos paralelos, como 13:32-34 y 26:6-8. Parece cierto que el volver a^ tomar el mismo verbo del v.22 es algo intencionado, explotando la anfibologa del verbo . 47 Es probable que esta admonicin de que no
hablen ni enseen en el nombre de Jess sea una admonicin legal; pues en la jurisprudencia juda, tratndose de gente del pueblo, no de rabinos, no se poda proceder judicialmente sino en caso de reincidencia, lo cual supona que haba precedido una admonicin legal. Tal parece suponerse en 5:28 al recordarles la prohibicin actual. 48 Cf. Ant. iud. 20:9:1. 49 El nombre griego Cristo (hebr. Mesas) de la cita del salmo (v.26) es explicado etimolgicamente al aplicarlo a Jess,
ungido por Dios (v.27). Evidentemente no se trata de uncin en sentido propio,
cual se haca con sacerdotes, profetas y reyes (cf. Ex 28:41; Lev 8:12.; i Sam 10:1;
3 Re 19:16), sino en sentido impropio, significando una eleccin divina en orden a
determinada misin, para la que se confieren las gracias congruentes (cf. 2 Sam
12:7; Sal 45:8; Is 61:1). Dios unge a Jess al constituirle como rey mesinico.
Esa uncin sustancialmente tiene lugar ya en la encarnacin, pero se manifiesta
pblicamente en el bautismo (cf. Jn 1: 31-34), Y ms an en la resurreccin (cf.
13:33). Acerca del apelativo siervo aplicado a Jess (v.27), ya hablamos al comentar 3:13. 50 Del v.32 parece hay que saltar al v.34, si queremos mantener la
ilacin de las ideas. A su vez, el v.33 enlaza muy bien con el v.3i. Quizs haya
habido aqu trastrueque por parte de algn amanuense, o quizs este aparente desorden sea debido a la diversidad de fuentes usadas por San Lucas. Hay quienes
suponen que este v.33 pertenece al contexto del c.5, de donde procedera, igual
que dijimos del v.43 del c.2. 51 Al trmino ecclesia pueden corresponder en
arameo tres palabras, sin que sea posible saber cul usara el Seor: qehala ( =
reunin o asamblea para un asunto cualquiera), idt ( = reunin o asamblea para
un fin concreto, y no ya con carcter indefinido), kenist ( = lugar donde se rene
la comunidad, o tambin la misma comunidad reunida). Esta ltima palabra, en el
judaismo rabnico, viene a equivaler a sinagoga. 52 Se ha discutido mucho
sobre cul fue entre los primeros cristianos la significacin primaria y ms antigua
del trmino iglesia, si la de sentido universal o la de sentido local. Creemos que
la respuesta ha de estar en consonancia con la opinin que cada uno defienda sobre el origen de esa denominacin entre los cristianos. Hay autores, como P. Batiffol y W. Kster, que ponen el punto de partida en el mundo griego, donde este
trmino era muy usado, en sentido de asamblea del pueblo como fuerza poltica.
Los ciudadanos eran llamados ekkletoi, es decir, los convocados (ek-kaleo = llamo
de, convoco) por_ el heraldo o pregonero. Es prcticamente el sentido que encontramos todava, sin ningn matiz cristiano, en Act 19:32.39. Habran sido los sectores helenistas de las comunidades cristianas los que habran comenzado a dar a
sus reuniones o asambleas el nombre mismo que se daba a las reuniones o asambleas de las ciudades griegas. Este habra sido el primer paso. Luego, en un segundo tiempo, ese mismo trmino habra pasado a designar, no ya la reunin
misma, sino los fieles que solan reunirse: iglesia local. Finalmente, en una tercera
etapa, del sentido de iglesia local se habra pasado al de Iglesia universal, designando con el mismo trmino al conjunto de todos los cristianos. Sin embargo, como indica Mc indicamos en el texto, creemos ms probable, siguiendo a la generalidad de los autores, poner el punto de partida, no en el helenismo, sino en el uso
que de este trmino Ekklesia hacan los LXX, traduciendo el hebreo qahal. Debido a ser un trmino acuado ya por los LXX y en cierto modo sagrado, se expli-
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cara que las antiguas versiones latinas conserven siempre la palabra griega ecclesia, sin traducirla al latn por alguna de sus equivalentes (curia, concio, cormtium..), cosa difcil de explicar si hubiese sido tomado del griego profano, sin otro
significado que el genrico de congregacin o reunin en asamblea. Tendramos,
pues, que el significado bsico y primario del trmino Ekklesia no sera el de
asamblea local, sino el de Iglesia universal o pueblo de Dios escatolgico, anterior a cualquier clase de agrupaciones locales; slo en una segunda etapa, al irse
extendiendo el cristianismo, se usar tambin ese mismo trmino para designar las
comunidades locales. Es decir, todo al revs de lo que suponen los que hacen derivar del helenismo el uso del trmino iglesia entre los cristianos. En un principio, esa Iglesia universal coincidir de hecho con la comunidad local de Jerusaln;
de ah que sea indiferente decir toda la iglesia (5:11), o simplemente la iglesia
(8:3), o tambin la iglesia de Jerusaln (8:1). Pero pronto el trmino iglesia
aparecer claramente en sentido supralocal y se hablar de la iglesia diseminada
por Judea y Galilea y Samara (9:31; cf. 20:28). Asimismo, el trmino iglesia se
aplicar a las nuevas comunidades cristianas que se van fundando en Antioqua,
Asia Menor, Efeso, etc. (cf. 13:1; 14:23; 20:17). Sin embargo, esta aplicacin a las
iglesias locales no destruye el concepto de Iglesia universal, que sigue siendo el
concepto bsico del trmino iglesia. Si se habla de la iglesia de Antioqua o de
la de Corinto, o de la de Roma, no es en el sentido de que esas iglesias sean parte
simplemente de la Iglesia universal, cual si de la suma de todas aqullas resultase
sta, sino que la referencia es siempre a la Iglesia de Dios, que es nica y universal, pero que se hace presente, de modo concreto, en esta o aquella comunidad local. Cada iglesia local, por pequea que sea, contiene toda la realidad iglesia, como la contena la iglesia de Jerusaln cuando no exista an ninguna otra. Algo parecido a como la eucarista local contiene a Cristo todo entero 53 En el Antiguo
Testamento se habla con frecuencia del ngel de Yahv, especie de personificacin de la providencia particular de Dios hacia su pueblo (Gen 16:7-12; 21:17-18;
22:11-18; Jue 2:1-5; 6:11-22; 13:3-21; 2 Reg 1:3.15) Es la misma concepcin que
aparece tambin en estos lugares de los Hechos. 54 La expresin prncipe
() y salvador (v.3i), que Pedro aplica a Jesucristo, se corresponde con
autor () de la vida en 3:15, y su sentido ya lo explicamos al comentar
ese pasaje. 55 Cf. Sotah, 9:15; Besah, 2:1-7. 56 Cf. Recogn. Clem. I, 6553:
PL 41:807-818. 57 Cf. An. iud. 18:1; 1-6; 20:5:1. 58 Cf. Ant. iud. 17:10:6;
De bell. iud. 2:4.2,59 Es la interpretacin corriente del trmino helenistas, y que
juzgamos ms probabLc. Es sabido que O. Cullmann propone y defiende calurosamente una nueva interpretacin, lo mismo para este pasaje, que luego para Act
9:29 y 11:20. Se tratara simplemente de judos, sean de Palestina o sean de la
dispora, pero de judos con ideas diferentes a las del judaismo oficial, con tendencias ms o menos esotricas de origen sincretista. A este movimiento, de gran
importancia en la historia de los orgenes del cristianismo, llama Cullmann judaismo esotrico, especie de gnosticismo judo. Una de sus doctrinas ms caractersticas sera la relativa a su actitud respecto del Templo, mucho ms libre que la
del judaismo oficial, propugnando un culto en espritu (cf. Act 7:47-50). En estrecho parentesco con este grupo helenista estara el grupo jonico, donde nace el IV Evangelio (cf. Jn 2:19-21; 4:20-24), formando un como segundo tipo de
cristianismo, en contraposicin al representado en los Sinpticos. Es en este segundo tipo de cristianismo donde vemos los mayores contactos con el essenismo de Qumrn (cf. O. Cullmann, Des sources de l'Evangile a la formation de la
thologie chrtienne, Neuchatel 1969, p. 16-21). 60 Cf. Ex 22:21; Dt 14:19;
Sal 68:6; Is 1:17; Jer 22:3; Act 9:39; 1 Tim 5:3; Sant 1:27. 61 Cf. Clem. Rom.,
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2:5:18; 5:5:157- 62 Gf. A. orden a511 Los Hechos de los Apstoles (Barcelona 1967) p.i 16-121; P. Gachter, " Une Zeit (Innsbruck 1958) p. 105-154. 63
Este texto de Amos citado por Esteban (v.42-43) presenta bastantes dificultades de
interpretacin en sus detalles; pero, para la finalidad de Esteban, basta la afirmacin de que, durante cuarenta aos, en el desierto los judos no ofrecieron vctimas
y sacrificios a Dios, sino que desviaron hacia cultos idoltricos de divinidades extranjeras. Y eso est claro en Amos, lo mismo en el texto hebreo que en el texto
griego de los LXX, que es el que sigue steban. Moloc era el dolo de los amonitas, representado por una estatua con cabeza de buey. Refan (en los'LXX: ')
parece una deformacin deKaivn, nombre asiro-babilnico de una divinidad astral, que corresponde a nuestro Saturno. Es un ejemplo del culto al ejrcito celestial, de que se habl antes (v.42). 64 Es de notar que en todos los dems lugares del N.T., al igual que en Sal no,i, se presenta a Jesucristo sentado a la diestra
de Dios (cf. Mt 24:64; Col 3:1); pero aqu Esteban le ve de pie, como preparado
para acudir en su ayuda. Tambin es de notar el trmino hijo del hombre para
designar a Jesucristo, trmino frecuentemente usado por el mismo Jesucristo en el
Evangelio (cf. Mt 8:20; 26:64), pero que no aparece en los otros libros del N.T., a
excepcin de este lugar y de Ap 1:13 y 14:14. Buena prueba de que fue un ttulo
cristolgico muy poco usado en el cristianismo primitivo. 65 El texto dice:
..de un jow.n () llamado Saulo, razn que alegan algunos para rechazar
la hiptesis de que pudiese formar parte del sanedrn; pero esa razn nada probara, pues el trmino griego , al igual que el latino adolescens, tiene una
significacin mucho ms amplia que el castellano joven, pudiendo ser aplicado
a hombres incluso de cuarenta o cuarenta y cinco aos. Hasta dicha edad son todava hombres jvenes, es decir, con pleno vigor de mente y de cuerpo. 66
Lo cuenta as Josefo: Entonces el sumo sacerdote, creyendo tener una buena ocasin, porque haba muerto Festo, y Albino se hallaba an en camino, rene un sanedrn de jueces y, citando.. a Santiago y a algunos otros, acusados de ser transgresores de la Ley, los conden a ser apedreados (Ant. iud. 20:9:1). 67 San
Agustn, Serm. 315. 68 Euseb., Hist. eccl. 5:18:14. 69 Sobre esta ida a predicar en Samara insiste mucho O. Cullmann, haciendo notar que los samaritanos
rechazaban tambin ellos el culto del Templo (cf. Jn 4:20-21) y, consiguientemente, tenan afinidad con las ideas defendidas por Esteban y el grupo helenista (cf.
Act 7, 47-50). Cree Cullmann que este grupo helenista, de que hablan los
Hechos, est muy en relacin con Jn 4:38, en que se habla de predicadores que
han trabajado en Samara antes de que lo hayan hecho los Doce (cf. O. Cullmann,
o.c., p.i8 y 48). 70 Cf. Just., Apol. I 26; Dial. c. Triph. 120:6; Iren., Adv. haer.
1:16-1:3; Tert., Apol. 13 ; De anima 34:57; Org., Contra Cels. 5:62; Euseb., Hist.
eccl 2:13; Homil pseud. Clem. 2, 22-23; 4:4-5- 71 Ciertamente que en el bautismo, signo eficaz de gracia, se nos confiere el Espritu Santo (cf. 1 Cor 12:13),
pero no parece que en las narraciones de los Hechos haya nunca explcita alusin
a ello. Todo da la impresin de que, en un principio, los ritos del bautismo se consideraban ms bien bajo el aspecto negativo de remisin de los pecados, quedando
la parte ms directamente positiva o don del Espritu para el rito de la imposicin
de manos. La primera afirmacin clara de la conexin inmediata entre el Espritu
y el bautismo la tenemos en Jn 3:5; tambin Pablo lo deja entender claramente en
varias de sus cartas (cf. 1 Cor 6:11; 12:13; Tit 3:5). Sin embargo, la creencia de
que haba conexin entre Espritu y bautismo queda implcita en las palabras de
Pedro ante Cornelio: Podr alguno negar el agua del bautismo a los que han recibido el Espritu? (10:47), lo que est dando a entender que el agua del bautismo
es smbolo eficaz del Espritu. 72 Plinio, en su captulo sobre Etiopa, dice que
350
Lorenzo Turrado
reinaba una mujer llamada Candace, quod nomen multis iam annis ad reginas
transiit (Hist. natur. 6:35). Segn testimonio de Eusebio (Hist. eccL 2:1), parece
que era normal el que ese reino de Etiopa estuviese gobernado por una mujer. Es
de notar que este nombre de Etiopa no corresponde a la actual Etiopa (Abisinia), sino ms bien a Nubia, pas situado al sur de Egipto, entre la primera y la
sexta catarata, y que entonces tena por capital la ciudad de Meroe. Los judos
llamaban a los habitantes de Nubia Kush o Kushiti, trmino que los LXX tradujeron por Etiopa y Etopes. Actualmente el territorio de la antigua Nubia pertenece
en su casi totalidad al Sudan, constituido reino independiente en 1956. Abisinia
queda ms al sur. 73 Cf. Iren., Adv. haer. 3:12:8: Eunuchus credens et statim
postulans baptizari dicebat: credo Filium Dei esse lesum. 74 Cf. Eusfb., Hist.
eccl. 2:1:13. 75 Una prueba la tenemos en los papiros rameos de la isla Elefantina recientemente descubiertos, que dan fe de una numerosa colonia juda ah
establecida ya en el siglo vi antes de Cristo. Esta isla se halla en la primera catarata del Nilo, lugar fronterizo entre Egipto y Nubia, siendo de creer que tambin
ms al sur existieran colonias judas. 76 Damasco se halla a unos 250 kilmetros de Jerusaln, y las caravanas empleaban seis o siete das en hacer el recorrido.
Perteneca a la provincia romana de Siria y, al igual que todas esas regiones, haba
sido conquistada por Pompeyo a mediados del siglo i a. G., quedando desde entonces sujeta a Roma. Segn testimonio explcito de Josefo, eran numerossimos
los judos ah residentes (cf. De bell. iud. 1:24:2. 77 Cf. Antiq. iud. 14:10; De
bell. iud. 1:24:278 Cf. A. M. DENIS, L'Aptre Paul prophte messianique des
Gentih: Eph. Thol. Lov. 33 (1957) 245-318; L. CERFAUX, La vocation de S.
Paul: Euntes doc. (1961) p-3-35- 79 La manera de ver de los crticos podramos resumirla as: Hay que distinguir entre la seccin gj-iga ( = 22:6-21 y 26:1218), en que se narra directamente la conversin de Saulo, y la seccin 9:196-30, en
que se narran sus primeras actividades despus de convertido. Esta segunda seccin, relativa a un perodo de la vida de Pablo del que parece que Lucas saba muy
poca cosa, habra sido hilvanada a su modo por l, valindose de algunas noticias
aisladas (huida de Damasco, dificultad de Pablo para relacionarse con los Apstoles de Jerusaln, etc.), con la expresa intencin de vincular a Pablo con la iglesia de los orgenes. En cuanto a la primera seccin, relativa a la conversin de Pablo, de la que presenta nada menos que tres relatos, la dificultad es mayor. Sin
embargo, comparando atentamente los tres relatos, sacamos el convencimiento de
que Lucas lleva la intencin de un acortamiento progresivo (19 ver. en el primer
relato, 16 en el segundo, y 7 en el tercero), al tiempo que introduce algunas diferencias: descripcin amplia de la visin de Ananas en el primer relato (vv.10-16)
y brevemente la entrevista con v.17-18;, mientras que en ei segunuu iciatw ou^^ al
revs, es decir, ni se habla siquiera de la visin de Ananas, pero se narra ampliamente su entrevista con Saulo (vv.12-16). Tambin se nota progresin en ir acentuando cada vez mas la vocacionde Pablo hacia los gentiles:en el primer relato se
habla simolemente de naciones, reyes e hijos de Israel (v.1s), en el segundo se
habla de todos los hombres (v. 15), Hay algunos (Harnack, Dibelius, Knpx,
Haenchen) que todas estas diferencias entre los tres relatos las atribuyen a la actividad literaria de Lucas; en cambio, otros (Spitta, Wendt, Hirsch, Lake, Trocm)
creen que algunas de ellas, particularmente lo relativo al episodio de Ananas, seran difciles de explicar, de no suponer ya diversidad en las fuentes usadas por Lucas. Creen que Lucas se vali de dos fuentes distintas: la primera, en la que no
habra nada de Ananas, deba ser muy semejante al relato que tenemos en Act
26:1-18 y es posible que procediera de Pablo mismo, dada la semejanza con Gal
1:15-16; la segunda, en cambio, tendra como ncleo central el episodio de Anan-
351
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as, difcilmente conciliable con las protestas de independencia de Pablo en Gal

1:11-24. Tendramos ah el clsico relato de un milagro de tipo tradicional, es decir, la curacin de la ceguera de Pablo por Ananas, sirviendo de introduccin el
escenario de la luz deslumbrante que le envuelve al acercarse a Damasco, su cada
en tierra l slo (cf. 9:4; 22:7) y su conduccin a la ciudad ciego y como anonadado (cf. E. Trocm, Le livre des Actes et l'histoire, Pars 1957). 80 Cf. G. Lohfink, Pawus vor Damaskus (Stuttgart 1965); D. M. Stanley, Paul's Conversin in
Acts: The Cath. Bibl. Quart. 15 (1953) p.315-338; A. Girlanda, De con-versione
Pauli in Actibus Apostolorum tripliciter narrata: Verb. Dom. 39 (1961) p.6681.129-140.173-184. 81 Cf. P.Gachter, Perus und seine Zeit (Innsbruck 1958)
p.338-450. 82 Gf. B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Pars 1962) 114-115.
83 Los textos bsicos para una cronologa de la vida de San Pablo son: Act 12:23;
18:12; 24:27; Gal 1:18; 2:1. 84 Este proverbio: Duro es cocear contra el
aguijn, est tomado de la vida agrcola, cuando al pinchazo de la aguijada el
animal suele responder con coces, y significaba el esfuerzo vano y necio con que a
veces se pretende evitar una cosa (cf. Esquilo, Agam. 1624; Pndaro, Pyth. II 94;
Eurpides, Bacch. 795; Terencio, Phormio 78). El proverbio se encuentra solamente en la tercera de las narraciones (26:14); aunque algunos cdices y la Vulgata
Clementina lo ponen tambin en la primera (9:5). Igualmente es exclusiva de la
tercera narracin la noticia de que Jess habl a Saulo en arameo (cf. 26:14).
85 Gf. W. Prokulski, The Conversin of St. Paul: The Cath. Bibl. Quart. 19 (1957)
453-473- 86 Digo de modo explcito, pues de una manera implcita quiz
podamos ver indicada esta revelacin en el v.1a. Tal debe afirmarse en el caso de
considerar este versculo como continuacin del precedente, que siguiera refiriendo palabras del Seor a Ananas. La traduccin sera: .. busca a Saulo de Tarso,
que est orando y ha visto en visin a un hombre llamado Ananas.. Es decir, que
el Seor informara a Ananas de una visin tenida por Saulo, dndole a entender
con ello que est ciego y que est dispuesto para su visita. La cosa, sin embargo,
no es clara, pues la interpretacin de este versculo es difcil. La Vulgata Clementina lo pone entre parntesis y parece considerarlo como una nota histrica intercalada por San Lucas, quien, tomando pie de la oracin de Saulo (v.11), agregara la noticia de la visin tenida por ste durante esa oracin, al mismo tiempo
que tena lugar la aparicin a Ananas. Tal es tambin la interpretacin que dan
muchos autores. En ese caso, este v.12 nada tendra que ver con la aparicin a
Ananas, 87 Sobre que Saulo qued ciego, no parece caber duda (v.8.i8). Tambin parece claro que esa ceguera est relacionada con el intenso resplandor de
la visin (cf. 22:11; 26:13). No creemos, sin embargo, que se trate simplemente de
un fenmeno natural, debido al exceso de luz; pues no hubiera durado tanto tiempo (cf. v.g). Desde luego, la curacin fue sobrenatural, y esas como escamas que
caen de sus ojos (v.18) parece deben entenderse no metafricamente, sino, en realidad, como algo material, especie de costra formada sbrelos ojos de Saulo. Algo
parecido haba sucedido a Tobas (cf. Tob 11:13). La expresin escamas que caen se encuentra en escritos de mdicos griegos. 88 No es fcil determinar a
qu regin alude este nombre de Arabia. El trmino e demasiado vago, aplicndose en aquel tiempo a todos los inmensos territorios del otro lado del Jordn, que
se extendan hasta la alta Siria por el norte, hasta el Eufrates por el este y hasta el
mar Rojo por el sur. Pero el ncleo principal era el reino de los nabateos (cf. i Mac
9:35), llamado tambin a veces reino de los rabes, cuya capital era Petra, y se
extenda a lo largo del este y sur de Palestina. A esta regin parece que fue donde
se retir Saulo. 89 Este Aretas sera Aretas IV, rey de los nabateos, del que conocemos bastantes datos por Josefo. Rein desde el ao 9 a. C. hasta el ao 40 d.
352
Lorenzo Turrado
C. Una hija suya estuvo casada con Herodes Antipas, a la cual repudi para unirse
con Herodas, mujer de su hermano, delito al que aluden tambin los evangelios
(cf. Mt 14:3). Este repudio disgust a Aretas, el cual, con pretexto de un incidente
fronterizo en TransJordania, declar la guerra a Herodes, que fue totalmente derrotado. Pero Herodes recurri a Tiberio, y ste ordena a Vitelio, legado de Siria,
que declare la guerra a Aretas y se lo lleve a Roma, vivo o muerto. Al llegar con
sus tropas a Jerusaln camino de Petra, capital del reino de Aretas, Vitelio recibe
la noticia de la muerte de Tiberio (16 de marzo del 37), y manda detener la expedicin militar en espera de recibir rdenes del nuevo emperador (cf. Josefo, Antiq,
iud. 18:5:1). No tenemos ms datos. 90 En vez de helenistas (judos de la
dispora), la Vulgata habla de gentiles, leyendo: loquebatur quoque gentibus et
disputabat cum graecis. Pero esta leccin no tiene apoyo alguno slido en los
cdices. 91 Recientes tentativas de algunos crticos, como E. Lohmeyer, han
querido unir la existencia de estas iglesias a la vida pblica de Jesucristo y a sus
apariciones en Galilea, imaginando dos tipos de cristianismo: el jerosolimitano y
el galileo. No creemos que haya base slida para tales suposiciones. 92 Cf. Josefo, Antiq. iud. 18:8:2-9. 93 El nombre Tabita es arameo, y corresponde al
griego , (v.56), en espaol gacela. Dicho nombre, aunque directamente designa un animal, haba pasado a ser nombre de mujer, incluso entre los griegos.
94 De este espritu de segregacin que animaba a los judos frente a las dems razas (cf. 10:28; 11:3; Gal 2:12; Jn 18:28) hablan tambin los escritores romanos. Es
clebre el testimonio de Tcito: Adversus omnes alios hostile odium, separati
epulis, discreti cubilibus (Hist. V 5). 95 En la tradicin se conoce al evangelista San Marcos como discpulo e intrprete () de Pedro; lo cual,
segn la interpretacin que juzgamos ms probable, parece debe entenderse de
que, al menos en un principio, hubo de valerse de l para su trato con el mundo
griego (cf. Papas, en Euseb., Hist. eccl. 3:39:15; Iren., Adv. haer. 3:1:1; San Jernimo, De viris ill. 8). 96 En relacin con los milagros y actividad de Jesucristo
usa Pedro la frase le ungi Dios con el Espritu Santo y con poder (v.38), frase
calcada en Is 61:1: El Espritu del Seor descansa sobre m, pues Yahv me ha
ungido y me ha enviado a predicar la buena nueva a los abatidos.. Ya Jesucristo
se haba aplicado a s mismo este pasaje al comienzo de su vida pblica, hablando
en la sinagoga de Nazaret (cf. Lc 4:17-21). El sentido de la frase de Pedro parece
claro. Pretende dar la razn del proceder y milagros de Jesucristo: era el Ungido
de Yahv, del que hablan las profecas mesinicas. Al comentar 4:27, explicamos
ya cmo deba entenderse la palabra ungir. 97 Esta afirmacin de Pedro est
en armona con la norma fundamental divina, a que tambin alude San Pablo, de
conducir los hombres a la salud por la fe (Rom 1:16-17) y a travs del ministerio
de otros hombres (Rom 10:13-15). 98 Cf. Jos., De bell. iud. 7:3:2; Antiq. iud.
12:3:1. 99 Hay bastantes cdices que, en lugar de griegos (), tienen
helenistas (-), lo mismo que en 6:1 y 9:29; pero esta leccin se opone
tan claramente al contexto, que puede decirse unnimemente rechazada en todas
las ediciones crticas. En efecto^ si leemos .^helenistas (judos de la dispora),
desaparece totalmente la oposicin con el judos del v.19. Otra cosa es en el pasaje de 6:1, pues all no se habla de judos, trmino comn para todos los de raza
juda, sino de hebreos, con que se designaba a los judos palesti-nenses, de habla
aramea. Con el trmino griegos se alude no precisamente a los habitantes de
Grecia, sino, al igual que en otros pasajes (cf. 14:1; 31:38; Rom 1:16), a los paganos en general, en contraposicin a los judos. 100 Los judos designaban
a los cristianos con el nombre de secta de los 5.14: 28:22), trmino de desprecio
(cf. Jn 1:46; 7:41), derivado del pueb] criado Jess (cf. 2:22; 6:14; 10:38). pueblo
353
Lorenzo Turrado
en que se haba 101 Cf. Sueton. , Claadius 18; Din Casio, 60:11; Tcit., Anuales 12:43; Josefo FLA-vio, Antiq. iud. 3:15:3; 20:2:5; 20:5:2. 102 Cf. J. Jeremas, Sabbat jahr und neutestamentliche Chronologie: Zeitschrift fr die neut. Wiss.
27 (1928) 98-103; A. M. Tormes, La fecha del hambre de Jerusaln aludida por
Act 11:28-20: Est. Ec. 33 (1959) 303-316; J. Dupont, Lafamine sous Claude: Rev.
Bibl. 62 (1955) 52-55- 103 Cf. L. Turrado, Carcter jerrquico de Tito, Timoteo, Lucas, Silas y otros compaeros de San Pablo: Ciencia Tomista 69 (1946) 82105.104 Cf. Eph. 6:1; Magn. 2; 6:1; Trall i,i;Philad. 4. 105 Con referencia a los v.27-28,
la recensin occidental, representada por el cdice D, tiene una interesante variante, que conviene sealar. Lee as: ..a Antioqua profetas, y hubo gran jbilo.
Mientras estbamos reunidos, levantndose uno de ellos.. De ser autntica esta
leccin, tendramos aqu la primera de las secciones nos, en que San Lucas
habla en primera persona del plural (cf. 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), y
sera una prueba manifiesta de que por este tiempo estaba en Antioqua y era ya
cristiano. De todos modo al menos es claro indicio de una antigua tradicin en
ese sentido. 106 Cf. Josefo Flavio, Antiq. id. 18:6-7; 19:5. 107 Cf. Antiq.
iud. 19:6-7. 108Gf. Z. Garca Villada, Historia eclesistica de Espaa I (Madrid 1929) P-46-66. 109 Cf. Org., Homil. 6 in Lc; San Jernimo, De vir. ilL i;
Lib. Pontiflcalis p.si; Brev. romn., d. 22 febr. 110 EUSEB., His. eccl. 2:14:6;
San Jernimo, De vir. ill. ; OROSIO, Hist. adv. paganos 7:6; Len Magno, Serm.
82:4. 111 Gf. Josefo Flavio, Antq. iud. ig,8:2. Biblia comentada 6a 9 112
Quiz a alguno llame la atencin lo de comido de gusanos, algo parecido a lo
que la Escritura refiere tambin de Antoco (2 Mac 9:5-9) y Eusebio dice del emperador Calerio (Hist. eccl. 8:16:4). Los incrdulos comentan a veces, en tono irnico, que es la muerte que los autores cristianos damos siempre a los perseguidores de la Iglesia. Desde luego, admitimos que se han formado a veces leyendas en
ese sentido, sin suficiente base histrica; v.gr., respecto de Pilato, Anas, Caifas,
etc.; pero ello no es motivo para negar la historicidad de aquellos otros casos que,
como la del que ahora tratamos, est suficientemente documentada. Notemos
cmo tambin Flavio Josefo, que no es autor cristiano, atribuye esa muerte a
Herodes el Grande (Ant. iud. 17:6:5), detalle precisamente que omite el Evangelio,
el cual se contenta con decir simplemente que muri (Mt 2:19). Por lo dems,
junto a una llaga que no se preserve bien de la putrefaccin, surgen muy pronto
gusanos. Esto sucede tambin hoy, y es de creer que sucediese con bastante ms
frecuencia en la antigedad. 113 Cf. Sueton., Claudius 17:3-4; Din Casio,
60:23:1-4. 114 Josefo Flavio, Antq. iud. 19:9:1-2. 115 Actualmente son
bastantes los autores que niegan toda validez a este razonamiento. Lo expone as
B. Rigaux: Estos dos ltimos versculos.. tienen un carcter netamente redaccional. Fundar sobre ellos cualquier tentativa de precisin cronolgica es contrario a
toda regla crtica (Saint Paul et ses Lettres, Bruges 1962, p.io9). Sin embargo,
es segura la conclusin? Es que por el hecho de que los versculos tengan
carcter redaccional, hay que excluir necesariamente de la mente de Lucas,
prximo aun a los acontecimientos, toda intencin cronolgica? 116 No se nos
dice en qu consista esa liturgia, pero evidentemente se trata del acto del culto
cristiano tal como sola practicarse en esos primeros tiempos de la Iglesia: oracin,
exhortaciones, cnticos y, sobre todo, la fraccin del pan (cf. 2:42; 20:7-11; 1 Cor
11:20; 14:26). Es importante hacer notar cmo con la liturgia va unido el ayuno.
117 Cf. Gong. Vatic. II, Const. Lumen Genttum, n. 12. 118 Cf. Josefo Flavio, Antiq. iud. 16:4. 119 Es de notar la exactitud histrica de San Lucas, al
hablar de procnsul (3) en Chipre. Precisamente era ste un punto que
haba sido alegado por algunos crticos para impugnar el valor histrico del relato.
354
Lorenzo Turrado
En efecto, decan que Chipre era provincia imperial (cf. ESTRABN, 14:6; 17:25),
es decir, bajo la dependencia directa del emperador, como jefe supremo del ejrcito, y, por tanto, no estaba gobernada por un procnsul, como supone el autor de
los Hechos, sino por un propretor o legado del Csar, al igual que la de Siria (cf.
Lc 2:2). Pues bien, las excavaciones arqueolgicas en la isla nos han dado a conocer varas inscripciones con cuatro nombres de procnsules. Una, encontrada en
1877, lleva precisamente el nombre de Paulus, que muy bien pudiera ser el Sergio Pablo del libro de los Hechos. Y es que, aunque en un principio Augusto hizo
a Chipre provincia imperial, como nos dice Estrabn, poco despus, hacia el ao
22, la hizo senatorial, entregndola al Senado, como sabemos por Din Cassio
(54:4). Estas provincias senatoriales las administraba el Senado mediante procnsules. Parece que bajo el emperador Adriano, por razones militares, de nuevo volvi a convertirse en provincia imperial; pero en tiempos de San Pablo ciertamente
era provincia senatorial. 120 Cf. Estrabn, 12:6:4. 121 Hay cdices que en
el v.18 leen los soport ( ), leccin que sigue tambin la
Vulgata. Pero parece ms en consonancia con el contexto la leccin les provey
de alimento () que es la que hemos preferido, y que tienen gran
nmero de cdices griegos y de antiguas versiones. De notar tambin, en esta primera parte del discurso, la cifra 450 aos del v.ao. En Gen 15:13 se da la cifra
de 400 aos para la estancia de los israelitas en Egipto, mientras que Ex 12:40-41
se da la de 430. Parece que Pablo se refiere al tiempo transcurrido desde que
Gan fue prometido a los patriarcas (cf. Gen 15:18) hasta su posesin efectiva en
tiempos de Josu, incluidos los 40 aos de marcha por el desierto. Sin embargo, el
texto est oscuro. Hay cdices que parecen referirse al tiempo transcurrido desde
la conquista de Caan hasta los Jueces, cosa que no responde a ninguna cronologa conocida. La recensin occidental refiere esa cifra a la poca de los Jueces,
pues lee: Durante unos 450 aos les dio jueces.. La cuestin, como en general
todas estas cuestiones cronolgicas de la Biblia, es muy oscura y parece que circulaban diversas corrientes, conforme ya explicamos al comentar 7:6.122 ES probable que el trmino proslitos (v.43), contrariamente a 2:11, se tome aqu en sentido amplio, con referencia simplemente a simpatizantes con el judaismo, conforme parece pedir la determinacin que se aade de adoradores de Dios (cf. 10:2).
123 La frase creyendo cuantos estaban ordenados a la vida eterna (v.48) ha
dado lugar a muchas discusiones. Algunos autores, relacionando este texto con
Rom 8:28-30, creen encontrar aqu una prueba de que hay una predestinacin a la
gloria futura del cielo dependiente de la sola libre voluntad de Dios, anterior a
cualquier previsin de mritos. No creemos que el texto bblico d pie para llegar
tan lejos. Evidentemente, en el contexto del pasaje, esos ordenados a la vida eterna son todos los que creyeron, y no es necesario suponer que todos haban de
salvarse en el sentido que nosotros damos a esta palabra. Ms bien se alude a los
que entran en la salud mesinica (cf. 2:47; 3:15), dentro ya de la vida eterna,
pues la gracia es el principio de la gloria. Se trata, sin embargo, de una vida que
an puede perderse. Lo que el texto bblico trata de acentuar es que los predicadores en su actividad y en sus xitos dependen de la direccin y accin de Dios (cf. 1
Cor 3.6-7). 124 Cf. Jenofonte, Anbasis 1:2:19. 125 Cf. Plinio, 5:25; Cicern, Ad familiares 15:4:2; Estrabn, 12:6:1. 125 bis ES sabido que Lucas, a lo
largo de todo el libro de los Hechos, reserva habitual-mente el trmino apstoles
para el grupo de los Doce (cf. 1:2.26; 2:37; 4:23; 5:12; 8:1.14; 9:27; 15:2). De otra
parte, Pablo reclama tambin para s el ttulo de apstol (cf. 1 Cor 9, i; 15:5-11;
Gal 1:1.17). Sin embargo, aqu se le da tambin ese ttulo a Bernab. Todo esto
ocasiona no pequea problemtica. Parece ser que, dentro de la poca neotesta-
355
Lorenzo Turrado
mentaria, el ttulo de apstol, que habra comenzado aplicndose a los Doce (cf.
Lc 6:13), adquiri luego un significado mucho ms amplio incluyendo a todos
aquellos que tenan corno misin caracterstica la de difundir el Evangelio all
donde no haba sido an predicado (cf. 1 Cor 12, 28; 2 Cor 11:5; Ef 4:11). Pronto,
sin embargo, el ttulo volvi a quedar reservado a los Doce y a Pablo, que es la situacin que parece suponer Lucas al escribir el libro de los Hechos. No es claro si
tambin Bernab perteneca a este grupo, dado el especial miramiento con que Pablo habla de l (cf. 1 Cor 9:6). El hecho de que Lucas le d ese ttulo, lo mismo
que a Pablo, podra ser un indicio (cf. Act 14:4-14). Sin embargo, es posible que
en la narracin de Lucas, como creen muchos autores, el trmino apstoles no
tenga sentido tcnico alguno, sino simplemente el de enviados de la iglesia de Antioqua, pues es un pasaje que se halla en ntima conexin con Act 13:1-3, y deja
traslucir una tradicin ms antigua. Tal sentido es corriente en las cartas paulinas
(cf. 2 Cor 8:23; Fil 2:25). Sobre este ttulo apstoles en la poca neotestamentaria,
cf. L. TURRADO, Carisma y ministerio en San Pablo: Salmanticensis, 19 (1972)
p.336-338. 126 Cf. Ovidio Metamorfosis 8. 126bis texto bblico no habla
explcitamente de imposicin de manos, sino de designacin de presbteros extendiendo la mano (.. ). Sin embargo, aunque este
verbo Se use a veces para significar la designacin por voto a mano
alzada, no parece que ese sentido tenga aqu aplicacin. 127 Cf. S. Giets, L'asemble apostolique et le decret de Jrusalem: Rech. Scienc. Relig. (1951) p.20322o; L. Cerfaux, Le chap. XV du Livre des Actes a la lumire de la littrature ancienne: Rec. Cerfaux (Gembloux 1954), p.105-124; J. Dupont, Fierre et Paul a Antioche et Jrusalem: Rech. Scienc. Relig. (1957) p.42-6o y 225-239. portantes
testimonios apostlicos a tavor de los gentiles. r,s posible que el documento relativo a Pedro aludiese a alguna discusin desarrollada en Jerusaln cuando la visita
de las Colectas 128 En opinin de los crticos, estos documentos procedan de
las iglesias tnico-cris-tianas, donde sin duda eran conservados como preciado tesoro, dado que se trataba de importantes testimonios apostlicos a favor de los
gentiles. Es posible que el documento relativo a Pedro aludiese a alguna discusin
desarrollada en Jerusaln cuando la visita de las Colectas (cf. 11:30), momento en
que Pedro parece que estaba todava a la cabeza de aquella iglesia. Lucas, buscando donde encuadrar este episodio que probablemente apareca sin indicacin cronolgica, no encontr sitio mejor que en la visita de Pablo y Bernab a Jerusaln,
de que viaje; para ello, no tuvo inconveniente en suprimir ei principio y el final
del documento, as como en introducir algunas adiciones, como sera, por ejemplo,
la alusin al caso de Cornelio (15:7-9). En cuanto al documento relativo a Santiago, parece que inclua los V.1Q y 21, es decir la tesis de la no intervencin: en vista de los buenos resultados de la predicacin de Pablo y Bernab, Santiago afirmaba que no haba por qu turbar la paz de esas comunidades, enviando emisarios
judaizantes (cf. Gal 2:12); pues, para propagar la Ley, ya haba sinagogas en todas
partes. l resto de esa percope (v.14-21) lo habra aadido Lucas, que desarroll
ms el tema, introduciendo la cita bblica (v. 15-18), la referencia al discurso de
Pedro (v.14) y el anuncio de la carta que pensaba poner poco despus (v.2o). Por lo
que respecta al decreto apostlico, es posible que se trate de un decreto que estaba en vigor en
Antioqua, y que Lucas recogi, presentndolo como resultado del concilio de Jerusaln (cf.
E. TROCM, Le Livre des Actes et l'histoire, Pars 1957, p. 156-163). 129 Cf. M. Dibe-
lius, Das Apostelkonzil: Theol. Literaturzeit. 72 (1947) p.193-198. 130 Por lo

que respecta concretamente a que Lucas parece hablar de una tercera subida de
Pablo a Jerusaln (cf. 9:25-26; 11:29-30; 15:2-4), creemos que es as, y que el relato de Pablo (Gal 1:18; 2:1) en nada se opone a ello. Pablo afirma, sin excluir; y
si no menciona el segundo viaje (el de las colectas) es porque no haca a su prop-
356
Lorenzo Turrado
sito. Hay autores, sin embargo, que buscan la conciliacin por otro camino. Dicen
que el viaje a Jerusaln aludido en Act 15:2-4 no es un viaje distinto del aludido
en Act 11:29-30, sino el mismo; habra, pues perfecta coincidencia con Pablo. Lo
que sucede es que Lucas, a causa de la diversidad de fuentes, presenta ese viaje
como desmembrado. La explicacin segn el P. Benoit, sera sta: Lucas, para todos estos captulos habra venido sirvindose de una tradicin o fuente antioquena, que inclua lo relativo a los orgenes de esa iglesia (11:19-30) Y Que continuaba con lo acaecido a Bernab y Pablo en Antioqua y Jerusaln (15, 3-33); dentro de este esquema antioqueno habra sido luego encuadrado el episodio de la
prisin de Pedro (12:1-23), que proceda de una tradicin palestinense, y lo relativo al primer viaje misional de Pablo (c. 13-14), que proceda de una tradicin
paulina, la cual continuar luego en i5:35ss. Pues bien, para esta labor de encuadramiento le bastan a Lucas dos breves notas redaccionales: 12:25 (para introducir
los c.15-14) y 15:1-2, para volver a enlazar con la tradicin antioquena, que haba
dejado en 11:29-30. Y, si esto es as, resulta que el viaje aludido en 15:1-2 (nota
redaccional para volver a enlazar) es el mismo ya aludido en n, 29-30, que de este
modo en la tradicin actual de los relatos, aparece desmembrado, dando la impresin de que hubo dos viajes a Jerusaln, cuando en realidad se trata slo de uno.
Su lugar cronolgico, dice Benoit, parece ser el del c.i5, es decir, despus del primer viaje misional de Pablo, que se narra en los c.i3-i4 (cf. P. Benoit, La deuxime
visite de St. Paul jrusalem: Bibl. 40, 1959, p.778-792). Creemos que toda esta
reconstruccin tiene mucho de subjetivo e hipottico, y no hay necesidad de tanta
descomposicin en el relato de Lucas, que admite, como ya dijimos, una explicacin mucho ms sencila. 131 Explcitamente nunca se dice en el texto bblico
que Pedro est aludiendo al caso de Cornelio en los v.j-g, pero ello parece evidente. Ese vosotros sabis, como algo de todos conocido, y ese dndoles el Espritu Santo igual que a nosotros, estn como sealando con el dedo el caso de Gornelio (cf. 10:47; 11:15-18). Ni hace dificultad el que diga de mucho tiempo ha
(v.7), pues parece ser que estamos en el ao 49, y lo de Gornelio es probable que
tuviera lugar hacia el ao 39 40 (cf. 9:31-32), distancia suficiente para que pudiera decirse que haba pasado ya mucho tiempo. 132 Gf. Euseb., Hist. eccl,
2:23; Flavio Josefo, Antiq. iud. 20:9. 138 Es de creer que Santiago, hablando en
arameo, citara el texto hebreo. Habra sido Lucas, que escriba en griego, o la
fuente que copia Lucas, quien lo sustituy por el de la versin de los LXX. La
confusin debi de proceder de que los LXX leyeron yidresu.. adam, en lugar de
yiiresu.. edom, aadiendo luego al Seor (que falta en muchos cdices) para
completar la idea. Desde luego, el sentido fundamental no cambia, pues con cualquiera de ambas lecciones se alude a la vuelta de la cautividad babilnica, en la
que queda envuelta la idea mesinica, haciendo constar que la casa de David, entonces en decadencia, se levantar a nueva gloria dominando (sobre Edom) y
sobre todas las gentes paganas, sobre las que ser entonces invocado el nombre
del verdadero Dios. Invocar el nombre de Yahv sobre su pueblo (cf. 2 Par
7:14) es frase hebrea que equivale a consagrarlo a Yahv o hacerlo su propiedad.
Es de notar que en la mente de los profetas a la liberacin de la cautividad babilnica va ntimamente unida la liberacin mesinica. Y es que lo que sobre todo falta a los profetas en sus visiones es la perspectiva o conveniente separacin entre
los diversos cuadros que pintan. Parece que Dios les dejaba en bastante oscuridad
respecto del tiempo en que haban de suceder las cosas; de ah que mezclen en un
mismo cuadro cosas que se aplican a la cautividad asira o babilnica con otras
que slo se aplican a la poca mesinica. Quiz, como observa agudamente el P.
Lagrange, la razn de este proceder de Dios haya de buscarse en que la esperanza
357
Lorenzo Turrado
mesinica deba ser para los israelitas fuente de vida religiosa, y lo era mucho ms
con esa incertidumbre del tiempo, vindola siempre como al alcance de la mano,
sobre todo en los tiempos de opresin y angustia. 139 Cf. Sanhedrin 56b.
140 Cf. Cicern, Pro M. Coelio 20: Verum si quis est, qui etiam meretriciis amoribus in-terdictum mventuti putet, est ille quidem valde severus.. Quando enim
hoc factum non est.'' Quando reprehensum? Quando non permissum? 141 Cf.
Euseb., Hist. eccl 5:1:26. 142 El texto del decreto que hemos comentado es el
de la redaccin llamada oriental, que es la admitida generalmente por los crticos. Existe otra redaccin llamada occidental, representada por el cdice D y
por citas de los Padres latinos, los cuales ponen solamente tres abstenciones, omitiendo los ahogados, y aadiendo al final la llamada regla de oro de la caridad. El testigo ms antiguo es San Ireneo: Ut abstineatis ab idolothytis et sanguine et fornicatione; et quaecumque non vultis fieri vobis, alus ne faciatis (Adv.
haer. 3:14)Evidentemente debe ser preferido el texto oriental, no slo porque
tiene a su favor la gran mayora de los cdices, sino tambin porque slo l responde al problema discutido y est en armona con el contexto del discurso de
Santiago. En la redaccin occidental, suprimidos los ahogados y aadida la
regla de oro de la caridad, se quita al decreto todo sabor judo y se le da un
carcter moral: que se abstengan de la idolatra, del homicidio y de la fornicacin,
y que no hagan a otros lo que no quieran que les hagan a ellos. De hecho, as interpretan muchos Padres latinos las palabras idolotitos, sangre, fornicacin. Pero
qu tena que ver todo esto con la cuestin que se debata? Probablemente la redaccin occidental debe su origen a que el texto del decreto (redaccin oriental), una vez difundido el cristianismo entre los gentiles, no sonaba bien a los odos de muchos fieles, sobre todo en las controversias con los judaizantes. Suprimido el trmino ahogados por algn copista, a los otros tres era ya fcil darles
un sentido mucho ms amplio y espiritual. (Cf. Yv. Tissot, Les prescriptions des
presbytres (Act 15:41 D). Ex-gse et origine du Decret dans le texte syrooccidental des Actes: Rev. Bibl. 77, 1970, p.321-346). 143 Hay algunos cdices griegos y versiones antiguas que a continuacin del v.33 aaden: Pero Silas
decidi permanecer all. Otros, en cambio, ponen: Pero solamente parti Judas.
La Vulgata, en la edicin sixto-clementina y cdices de menor valor, une Jas dos
lecciones, formando el y.34: Pero Silas decidi permanecer all, y parti solamente Judas. La autoridad crtica en favor de la autenticidad de este versculo,
que falta en los mejores cdices, es muy escasa. Probablemente se trata de una
adicin de la redaccin occidental para explicar la presencia de Silas junto a San
Pablo en Antioqua, de que se hablar luego (v.40). Sin embargo, Silas pudo muy
bien partir para Jerusaln, como parece suponer el v.33, y volver poco despus a
Antioqua a una llamada de Pablo. 144 Comentando este pasaje, dice San Jernimo: Paulus severior, Barnabas clementior; uterque in suo sensu abundat. Et tamen dissensio habet aliquid humanae fragitatis (Dial, adv, Pelag. 2:17: ML
23:580). Y San Francisco de Sales escribe: C'est une chose admirable, que ntre
Seigneur ait permis que plusieurs choses dignes veritablement d'tre crites, que
les Ap tres ont faites, soient demeures cachees spus un profond silence, et que
cette imper-fection que le grand St. Paul et St. Bernab commisent ensemble, ait
t crite.. Or, dites moi maintenant, nous devons-nous troubler quand on voit
quelques dfauts parmi nous autres, puisque les Apotres les commisent bien?
(Oeuvres, Entretien 14 t.6 p.244). 145 No se dice en qu consistan esas intervenciones del Espritu Santo (v.6) o Espritu de Jess (v.?) prohibiendo a los misioneros que se dirigieran al Asia proconsular y a Bitinia. Bien pudo ser una comunicacin explcita a travs de algn carismtico, como en otras ocasiones (cf.
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Lorenzo Turrado
20:23; 21,n); o tambin un acontecimiento humano cualquiera (enfermedad, caminos interceptados, etc.) que impidi a los misioneros su entrada en esas regiones, y
que fue interpretado por Pablo como un aviso de la Providencia. 146 Cf. Corpus Inscript. Latn. III 291, supl. 6818. 147 La vanante en 11:28, usando tambin primera persona de plural, es de autenticidad muy dudosa, como en su lugar
explicamos. Los pasajes o secciones nos son: 16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:128:16. 148 Esta va Egnatia, de la que derivaban esas otras ramificaciones o
vas menores, parta de Bizancio y, atravesando Tracia y Macedonia, llegaba hasta
Dirraquio, en el Adritico, frente a Brindis, donde terminaba la va Apia, enlazando as con Roma. Entre las ciudades por las que pasaba hay que contar: Filipos,
Anfpolis, Apolonia y Tesalnica, ciudades visitadas por San Pablo (cf. 16:12;
17:1). 149 Cf. Din Casio, 51:4. Tambin se han encontrado monedas con la
inscripcin Colonia Julia Augusta Victrix Philippensium. Eran estas colonias
relativamente numerosas en el Imperio. Generalmente se trataba, en su origen, de
veteranos del ejrcito, a los que de este modo se premiaba, envindoles a fundar
una nueva ciudad o a ocupar alguna ya existente, permitindoles formar una comunidad al estilo de Roma, libres de impuestos y con derecho a gobernarse por
magistrados propios. Estos magistrados, a los que se conceda poder ir precedidos
de los lictores, eran llamados oficialmente duumviri, pero con frecuencia se
les daba el nombre de pretores. Tenemos, a este respecto, el testimonio de Cicern, refirindose a los duumviri de Capua: Cum in ceteris coloniis duumviri
appellantur, hi se praetores appellari volebant (De lege Agr. 2:34). 150 Cf.
Tlto Llvio, 45:29- 151 Cf. Juvenal, Sat. 3:296, refirindose a las sinagogas: In
qua te quaero proseucha? 152 Segn una leyenda mitolgica muy extendida
por el mundo greco-romano, Pitn era el nombre de la serpiente que en un principio haba pronunciado los orculos en Delfos, y que fue muerta por Apolo, quien
la sustituy en su funcin de vaticinar. De ah el nombre de Apolo Pifio, dado a
este dios; y el de pitonisa, para designar a la sacerdotisa de Delfos, que pronunciaba sus orculos en nombre de Apolo. A veces, en algunos escritores griegos, se
llama pitn al ventrlocuo, desde cuyo vientre se crea que hablaba y vaticinaba
el espritu (cf. Ovidio, Metam. 1:434-451; Plutarco, De def. orac. 9). 153 Una
variante del texto occidental expresamente seala el terremoto como motivo del cambio de
actitud de los jueces: Llegado el da, se reunieron los pretores en el foro y, acordndose del
terremoto que se haba producido, tuvieron gran temor, y enviaron a los lictores.. 154 De
la ciudadana romana de Pablo se habla tambin en otros lugares (22:25-28; 23:27;

25:10-12). Respecto de Silas, no nos ha llegado ningn otro testimonio; pero el
modo de hablar de Pablo en este pasaje parece indicar claramente que tambin l
era ciudadano romano. Eso pide el plural nosotros (v.37), y as lo interpretan los
jueces (v.38). El argumento tiene tanto ms valor cuanto que atribuirse falsamente
esa condicin estaba castigado con la pena de muerte (cf. Suetonio, Claud. 25).
155 Cf. Valerio Mximo, 4:1; Tito Livio, 10:9. He aqu cmo se expresa CICERN:
Que un ciudadano romano sea atado, es una iniquidad; que sea golpeado, es un
delito; que sea muerto, es casi un parricidio (In Verrem 2:5:66). 156 La leccin proslitos griegos es la que tienen la mayora de los cdices. Hay, sin embargo, algunos, y tambin la Vulgata, que entre las dos palabras intercalan la conjuncin y, suponiendo que se trata de dos categoras distintas de convertidos: los
proslitos, o incorporados ms o menos al judaismo (cf. 2:11; 6:5; 10:2), y los
griegos, es decir, los paganos no afectados an por la propaganda juda (cf.
11:20; 16:3; 21:28). Por razones externas, de autoridad de cdices, parece debe
preferirse la leccin que hemos puesto en el texto; sin embargo, no pocos autores
prefieren la segunda leccin, apoyados en razones internas, pues, adems de que la
expresin proslito griego sera extremadamente rara, ni aparece ninguna otra
359
Lorenzo Turrado
vez en los Hechos, sabemos que la comunidad de Tesalnica se compona en gran

parte de cristianos salidos de la idolatra (cf. i Tes 1:9), cosa que difcilmente
podra aplicarse a proslitos, que ya crean en el verdadero Dios. Desde luego,
estas razones tienen su fuerza. 157 Cf. Cicern, In Pisonem 36. 158 Algunos
cdices, en vez de ecos .., leen eos .., con lo que parecen insinuar otra
razn. Se habra hecho partir a Pablo como al mar, es decir, como si fuera al
mar; pero, en realidad, el viaje iba a ser por tierra. Se trataba sencillamente de
despistar a los enemigos. Tambin el cdice D (recensin occidental) supone
que el viaje fue por tierra, afirmando expresamente que atravesaron Tesalia: .. le
llevaron hasta Atenas, pasando de largo por Tesalia, pues le fue prohibido predicar entre ellos la palabra. Se tratara de alguna prohibicin parecida a la de 16:67. 159 Cf. Cicern, De orat. 1:4; Tito LIVIO, 45:27; Pausanias, 1:3-24 160
Cf. Tucdides, 3:38; Demstenes, 4,io; Plutarco, De curiositate 8. 161 El trmino griego es literalmente = recogedor de semillas. Originariamente se emple este nombre para designar algunos pjaros, como la corneja, que recorren los surcos del arado en busca de semillas e insectos. Ms tarde se aplic a
los mendigos y vagabundos que en los mercados van recogiendo lo que encuentran por el suelo, y metafricamente se deca tambin de los charlatanes, que repiten como papagayos lo que han ido recogiendo de ac y de all. 162 Hay bastantes autores que entienden el trmino Arepago (V.1Q) no en sentido topogrfico, la colina, sino en sentido jurdico, el tribunal. Desde luego, el texto puede interpretarse de las dos maneras; pues, aunque en un principio el trmino Arepago design la colina, muy pronto comenz a usarse tambin para designar el tribunal que en ella se reuna. Incluso cuando este tribunal no se reuna ya en la famosa colina sino en la del agora, segua llamndose el Arepago.
Tal suceda en la poca romana (cf. CICERN, Ad Attic. 1:14:5; SNECA, De tranq.
5). A este tribunal que con el nombre de Arepago se reuna en el agora, habra
sido llevado San Pablo. Preferimos, sin embargo, la interpretacin topogrfica,
pues nada hay en todo el relato ni en el posterior discurso de Pablo que d la ms
mnima sensacin de acusacin ni de proceso. La expresinpodemos saber.. ?
(V.1Q), ms bien parece insinuar que se trata de buscar un lugar a propsito, fuera
de la concurrida y ruidosa agora, para que se explique mejor. 162 Varios escritores griegos, como Pausanias (1:1:4) Y Filstrato (Vita Apol. 6:3), hablan de altares erigidos en Atenas a dioses desconocidos. Generalmente eran inscripciones en
plural, pero existan tambin inscripciones dedicadas en singular a un dios que por
una u otra razn no hubiera sido bien identificado, como lo prueba la conocida
inscripcin del Palatino de Roma: Sei Deo Sei Deivae Sac(rum). Tratbase con
ello de tener propicios a todos los dioses, aunque fuesen desconocidos (cf. Digenes Laercio, Epimnides 1:10). 163 Las citas son dos: una implcita y otra
explcita. La primera reproduce casi literalmente este verso de Epimnides de Creta (s.VI a. C. en su poema Minos: . La
segunda reproduce un verso de Arato (s.III a. C.) en el poema Fenmenos:
yvog . Casi el mismo verso se encuentra tambin en Cleantes (s.III
a. C.) en su Himno a Zeus: . Es quizs por eso por lo que
Pablo dice en plural algunos de vuestros poetas (v.28). Ambos, Cleantes y Arato, pertenecen a la escuela estoica. Es evidente que Pablo, despus de lo que ha dicho de Dios creador (v.24-26), al citar estas expresiones de concepcin pantesta,
las emplea desde su punto de vista monotesta. Lo que trata de afirmar con la primera cita es que dependemos de Dios en todo, hasta el punto de que sin l no
podramos continuar viviendo, movindonos y ni aun existiendo. Toms comentar ms tarde que Dios est in mnibus per essentiam, in quantum adest mnibus
360
Lorenzo Turrado
ut causa essendi (i q.8 a.3 in c). Con la segunda cita. San Pablo sigue insistiendo
en la misma idea de nuestra proximidad a Dios, de nuestra semejanza con l; de
donde deduce una condena de la idolatra (v.2g), al menos en su concepcin popular, que ms o menos identificaba al dios con su representacin material; pues si
nosotros, que gozamos de inteligencia y de vida, somos linaje de Dios, est claro
que la naturaleza divina, fuente de esa inteligencia y vida, no puede ser figurada
por imgenes inertes. Esta semejanza del hombre con Dios est claramente atestiguada en el Antiguo Testamento (cf. Gen 1:26; 9:6; Sab 2:23; Eclo 17:1) y San
Pablo la recordar en sus cartas (cf. 1 Cor 11:7; Ef 4:24; Col 3:10). Dicha semejanza ser an ms perfecta en el cristiano, nacido de Dios (Jn 1:12-13) y partcipe de la naturaleza divina (2 Pe 1:4), 164 Euseb., Hist. eccl 3:4. 165 Cf. Estrabn, 8:2:1. 166 Gf. flavio josefo, De bello iud. 3:540: suetonio, ero iq;
din casio, 63:16. 167 Cf. Horacio, Odas 1:7:2: bimaris Corinthi moenia.
Tambin: Ovidio, Meta-mor/. 5:407- 168 Cf. Estrabn, 8:6:20. 169 Horacio,
Epist. 1:17:36: Non cuivis homini contingit adire Corinthum. Tambin lo recuerda ESTRABN. 8:6:2: KpivSov 3* - 170
De un decreto de Claudio expulsando de Roma a los judos habla tambin Suetonio: ludaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit (Claudius
25). Es de creer que se aluda al mismo decreto de expulsin que en los Hechos.
Lstima que no nos d la fecha del decreto, cosa que sera de gran importancia para la cuestin cronolgica de la vida de San Pablo. Esta fecha non la da, en cambio, un historiador del siglo iv, Orosio, quien dice tomarla de Josefo: Anno eiusdem nono expulsos per Claudium urbe iudaeos losephus re-fert (Hist. 7:6:15).
Sin embargo, en los escritos de Josefo, tal como hoy se conservan, nada se ha encontrado a este respecto; de ah que la noticia de Orosio, autor ya demasiado tardo, sin que sea despreciable, no ofrece absoluta garanta. Claudio comenz a reinar
el 24 de enero del ao 41; luego el ao nono abarcara desde el 25 de enero del
49 hasta el 25 de enero del 50. 171 Cf. Sneca, Natur. quaest. 4 praef.; Epist.
104; Estacio, Silv. 2:7:32; Plinio, Hist. nat. 31:6:62; DIN CASIO, 60:24. 172 Cf.
Tcito, Ann. 15:73; 16:17. 173 La inscripcin de Delfos, en estado bastante
fragmentario, fue dada a conocer y publicada en 1905 por E. BOURGUET, De rebus
Delphicis imperatoriae aetatis capita do (Mont-pellier 1905). Desde entonces ha
sido muy estudiada, en particular por A. Deissmann, F. Prat, A. Brassac, etc. Las
palabras (completadas con algunas letras que no se conservan en el original) que a
nosotros principalmente interesan son las siguientes: -..
* ..
.. Prescindiendo de interpretaciones de detalle, entre los autores que se
han dedicado a estudiar la inscripcin hay completo acuerdo en estos dos puntos:
que la carta est escrita siendo Galin procnsul de Acaya, y que est escrita despus que Claudio haba sido aclamado imperafor por viesimosexta vez y antes
de la vigsimosptima. La cifra 26 (ks') no puede referirse a otra cosa. Estas aclamaciones eran un honor que se tributaba al emperador despus de una victoria.
Pues bien, aunque no podemos determinar exactamente el tiempo de esa 26.a
aclamacin imperial), s que podemos hacerlo de manera bastante aproximada,
con un muy ligero margen de error. Sabemos, en efecto, por una inscripcin de
Roma junto a Porta Maggiore, que en i de agosto del 52, en que fue inaugurada
la conduccin a Roma del Acqua Claudia, Claudio estaba ya en su 27 aclamacin imperial; por tanto, la 26 ha de ser anterior a esa fecha. De otra parte, una
inscripcin encontrada en Kis (Asia Menor) une la 26 aclamacin imperial de
Claudio y el ao 12 de su potestad tribunicia, ao que sabemos abarca desde el 25
de enero del 52 al 24 de enero del 53; por tanto, combinando ambas inscripciones,
361
Lorenzo Turrado
deducimos que en los primeros meses del ao 52, no sabemos si ya desde el principio, Claudio estaba en su 26 aclamacin imperial. He dicho que no sabemos si
ya desde el principio, pues, no obstante la inscripcin de Kis, cabe an preguntar
si esa 26 aclamacin imperial de Claudio habra tenido lugar ya en el ao 51,0
tendra lugar en el mismo ao 52. Parece casi seguro esto ltimo, pues del cotejo
de varias inscripciones se deduce que, al comenzar el ao ii de su potestad tribunicia (25 enero del 51), Claudio estaba an en la 22 aclamacin imperial, y no es
fcil que en el mismo ao 51 se le decretaran otras cuatro aclamaciones, hasta la
26 inclusive. Sabemos, s, que a ese mismo ao pertenecen la 23 y la 24; para la
25 y la 26 no tenernos datos concretos positivos, pero podemos dar casi por cierto
que, al menos esta ltima, si es que no tambin la 25, pertenecen a los primeros
meses del ao 52, cuando a principios de primavera se renovaban las campaas
militares. Tanto ms podemos dar esto por cierto, cuanto que, como sabemos por
los Anales de Tcito, este ao 52 fue un ao de grandes xitos para las legiones
romanas. Tendramos, pues, que la carta de Claudio est escrita en la primera mitad del ao 52, y que en esas fechas era Galin procnsul de Acaya. Mas, esto supuesto, queda an por declarar un segundo punto: el de cundo habra comenzado
y hasta cundo dur ese proconsulado de Galin. Sin esto, nada podemos deducir
en orden a la cronologa paulina. Pues bien, respecto a este segundo punto, tengamos en cuenta que el cargo de procnsul era de suyo anual y que los nuevos
procnsules eran nombrados a principios de la primavera, debiendo partir hacia
las respectivas provincias no ms tarde del mes de abril (cf. DIN CASIO, 6o,11 y
17). Es de creer que tal sucediese en el caso de Galin. Cierto que Galin, como
parece insinuar el amicus meus de la carta de Claudio, es probable que no fuera
de los procnsules de nombramiento ordinario (), sino de los nombrados
por decreto especial del emperador (), lo cual poda hacerse en cualquier
tiempo y sin plazo fijo, por necesidades especiales de alguna provincia; sin embargo/ aun en este caso, podemos llegar a la misma conclusin, pues no es creble,
mxime siendo como era de salud delicada, que Galin se atreviese a salir de Roma entre los meses de octubre a marzo, tiempo del mare clausum, en que la navegacin estaba llena de peligros y era prcticamente nula. Por tanto, hubo de ser
entre marzo y octubre cuando embarc para Acaya. De otra parte, su estancia en
Acaya debi de ser muy breve, a juzgar por lo que dice su hermano Sneca: .. qui
cum in Achaia febrem habere coepisset, protinus navem ascendit clamitans non
corporis esse, sed loci morbum (Epist. 104). Este protinus navem ascendit,
huyendo del clima de Acaya, da la impresin de que pas all como procnsul
muy poco tiempo, probablemente sin esperar siquiera al plazo corriente de un ao.
Si, pues, en la primavera del ao 52, fecha de la carta de Claudio, era procnsul de
Acaya, hubo de ser tambin entonces, o muy poco despus, cuando tuvo lugar el
encuentro con Pablo. 174 Flavio JosefO, De bello iud. 2:15. Cf. tambin Mishna, Nazir, 3:6; 7:3. 175 Esto quedara an ms claro si fuese autntica la recensin occidental del v.21, que tienen tambin algunos Padres: .. despidindose
de ellos, dijo: Es absolutamente necesario que yo celebre la prxima fiesta en Jerusaln; luego volver a vosotros, si Dios quiere. 176 De este templo hablan
con frecuencia los historiadores antiguos. Haba sido destruido por un incendio en
el 356 a. C., pero reconstruido luego con magnificencia y suntuosidad an mayores (cf. Pausanias, 4:31; Phil. Byz., Spect. mundi 7; Estrabn, 14:7:26; Plinio, Hist.
nat. 36:21; Tito Liv., 1:45:2). La imagen de la diosa era una estatua en parte informe, cuya cabeza estaba ceida por una torre almenada, smbolo de poder. La
parte inferior estaba fajada a manera de momia egipcia, y el pecho lo tena recubierto de numerosas mamas, smbolo de la fecundidad; de ah el ttulo de multi-
362
Lorenzo Turrado
mammia con que la designan los antiguos (cf. San Jernimo, Praef. in Epist. ad
Ephesios). Se deca, al igual que de algunos otros objetos sagrados del paganismo,
que era una estatua no hecha por mano de hombres, sino cada del cielo
(), opinin que se recoge en los Hechos (cf. 19:3 5) 177 Esta prctica
del exorcismo estaba muy extendida entre los judos. El mismo Josefo, despus
de decir que Salomn haba recibido de Dios el poder de arrojar los demonios y
que ' haba compuesto para ello frmulas muy eficaces, aade: Esta manera de
curar est todava muy en uso entre nosotros (Antiq. iud. 8:2:5; De bello iud.
7:6:3). Tambin en el Talmud se dan varias frmulas de conjuros (cf. Schabbath
19:3; Abodah Zarah fol.12:3; Sanhedrin 10:1). A veces, como claramente da a entender la manera de hablar de Jesucristo, se trataba de exorcistas verdaderos, que,
por espritu de religin y confiando en Dios, practicaban exorcismos realmente
eficaces (cf. Mt 12:27; Mc 9:38); pero al lado de stos haban surgido otros muchos, que no eran sino simples vividores que vagaban de una parte a otra y se preciaban de conocer frmulas eficaces para arrojar los demonios. A esta clase deban
de pertenecer los hijos de Esceva, exorcistas ambulantes, que iban de lugar en
lugar ejerciendo su profesin. En Efeso, ciudad muy dada a la magia, esperaran
encontrar campo abonado para sus planes, pues exorcismos y magia son cosas
muy afines. 178 Gf. Plutarco, Symp. 7:5:4; Clem. Alejandrino, Strom. 5:8:42.
179 Cf. Didach 14:1: Reunidos cada da del Seor, partid el pan y dad gracias.. San Justino, / Apol. 67: Y en el da que se, llama del Sol se renen en un
mismo lugar los que habitan tanto las ciudades como los campos..; se traen el pan,
el vino y agua.. Tambin San Ignacio de Antioqua?. (Ad Magn. 9) habla de que
los cristianos no celebramos ya el sbado, sino el domingo. 180 En tiempos
posteriores sabemos que se haca en las primeras horas de la maana. Cf. San
Ctppriano, Epist. 63:15: Celebramos la eucarista como sacrificio matinal, a pesar
de que fue instituida por la tarde, porque en ella recordamos la resurreccin del
Seor. Y Plinio el Joven, en su carta a Trajano (a. 111-112), habla de una reunin
que solan hacer los cristianos stato die ante lucem (Epist. 10:96). 181 Algunos cdices aaden en el v. 15: ..hasta Samos, y habiendo hecho escala en Troglio, al otro da.. Hay autores que consideran esta variante como autntica, y ciertamente es del todo verosmil. Trogilio est en el continente asitico, en la punta
ms occidental del promontorio que se extiende frente a la isla de Samos. 182
Cf. J. Dupont, Le discours de Milet, testament pastoral de S. Paul (Pars 1962). 183 Hay
autores, y entre ellos algunos Santos Padres, como San Jernimo y San Agustn,
que, en vez de iglesia de Dios, prefieren la leccin iglesia del Seor, como
tienen bastantes cdices. En ese caso, la divinidad de Jesucristo no quedara tan
claramente afirmada. Creemos , sin embargo, que debe preferirse la leccin iglesia de Dios, que es la que tienen la mayora de los cdices y est ms en consonancia con la manera de hablar de San Pablo, quien emplea frecuentemente dicha
expresin (1 Cor 1:2; 10:32; 11:16.22; 15:9; 2 Cor 1:1; Gal 1:13; i Tes 2:14),
mientras que no se emplea nunca la expresin iglesia del Seor, y slo una vez
la ms o menos equivalente iglesia de Cristo (Rom 16:16). La leccin iglesia
del Seor parece una correccin de la primera, sustituyendo Seor a Dios,
para evitar hablar de la sangre de Dios, cosa que a algn lector le debi de parecer demasiado fuerte. Modernamente algunos autores, como H. Conzelmann y K.
Lake, a los que se inclina tambin el P. Leal, proponen otra interpretacin, sobrentendiendo el sustantivo uou, y traducen: ..la Iglesia de Dios, que El adquiri con
la sangre de su propio Hijo. El trmino 16105 vendra a ser equivalente del
hebreo yahid (unignito, predilecto), que los LXX traducen por y
. Pero tal elipsis no tiene apoyo positivo en los textos escritos conoci-
363
Lorenzo Turrado
dos. Sobre el trmino iglesia y su significado concreto, ya hablamos al comentar

Act 5:11. 185 La expresin encadenado por el Espritu (
) no es clara. Alude, sin duda, a que va a Jerusaln como forzado por un
impulso interior al que no puede resistir; pero se refiere a un impulso del Espritu Santo o a un impulso de su propio espritu? La cosa es dudosa. En este ltimo
caso, habra que traducir: encadenado en el espritu.18 5 La recensin occidental aade: y Mira, que estaba un poco ms al este y era la capital de Licia y el
principal puerto de aquella regin. En Mira atracar el barco de Pablo cuando va
prisionero camino de Roma (cf. 27:5). 186 En este sentido entiende el trmino
Eusebio, al aplicarlo a ciertos predicadores ambulantes que continuaban la obra de
los apstoles: Relicta patria peregre proficiscentes munus obibant evangelistarwn, iis qui fidet sermonem nondum audivissent Christum praedicare et sacrorum evangeliorum libros tradere ambitiose satagentes. Hi postquam in remotis
qui-busdam ac barbaris regionibus fundamenta fidei iecerant, aliosque pastores
constituerant et novellae plantationis curam iisdem commiserant, eo contenti ad
alias gentes ac regiones, co-mitante Dei gratia ac virtute, properabant (Hist. eccl.
3:37). Y ms adelante, hablando de Panteno, que deja Alejandra y marcha a predicar a la India, le da el nombre de evangelista: Complures erant tune evangelistae sermonis Dei, qui divina quadam aemulatione succensi, apostolorum exemplo
studium suum conferre ad aedi-ficationem fidei et ad incrernentum verbi divini
properabant. Ex quorum numero Pantaenus ad Indos usque penetrasse dicitur..
(Hist. eccl.). 187 Segn la recensin occidental, el hospedaje prestado por
Mnasn no habra sido en Jerusaln, sino en una parada del trayecto: .. nos condujeron a casa de los que nos haban de hospedar; y, llegados a cierto pueblo, estuvimos en casa de Mnasn, chipriota, antiguo discpulo; y saliendo de all, llegamos a Jerusaln. La Vulgata latina, con la que concuerda en sustancia la versin
siraca Peshitta, supone que Mnasn acompaa al grupo de Pablo ya desde Cesrea, aunque tena su domicilio en Jerusaln. 188 Cf. Mishna, Nazir 1:3; Flavio
Josefo, De bello iud. 2:15:1. 189 Para podernos formar idea de esta escena,
tengamos en cuenta que el templo de Jerusaln no estaba compuesto de una sola
pieza, al estilo de nuestros templos cristianos. Lo constituan todo un conjunto de
edificaciones y atrios, que rodeaban el relativamente pequeo edificio del santuario (vaos) o templo propiamente dicho. Empezando de fuera a dentro, se encontraba primeramente el atrio de los gentiles, flanqueado al oriente por el prtico de
Salomn (cf. 3:11; 5:12) y al sur por el prtico real o de Herodes, quien lo haba
reconstruido suntuosamente. En este atrio podan entrar incluso los paganos y era
lugar de cita de cuantos residan o estaban de paso en Jerusaln, judos o gentiles;
algo parecido a lo que era el foro en las ciudades romanas o el agora en las griegas. Sobre todo con ocasin de las fiestas se converta en un verdadero mercado
pblico, con tiendas de toda clase de artculos, particularmente de aquellos que se
necesitaban para los sacrificios litrgicos (cf. Jn 2:14-16). Una balaustrada de piedra, en la que inscripciones latinas y griegas recordaban a los gentiles la prohibicin de seguir adelante bajo pena de muerte, delimitaba esa zona, de la no accesible a los paganos. A continuacin, pasando esa balaustrada y subiendo unos escalones, se llegaba al atrio interior, protegido por gruesos muros y subdividido en
dos partes: atrio de las mujeres y, un poco ms adentro, atrio de los israelitas, al
que slo tenan acceso los hombres. Entre el atrio de los gentiles y el atrio interior
haba 10 puertas (cf. FLAVIO JOSEFO, De bello iud. 5:5:2), entre las que sobresala,
mirando a oriente, la llamada puerta de Nicanor, que parece ser la misma que se
llamaba tambin Hermosa (cf. 3:2). Del atrio de los israelitas, subiendo an ms,
se llegaba al atrio de los sacerdotes, donde estaba el altar de los holocaustos al ai-
364
Lorenzo Turrado
re libre. Finalmente, subiendo an unos peldaos, se entraba en el templo propiamente dicho o santuario. En el mismo recinto donde estaban estas edificaciones,
que en su conjunto constituan el templo, estaba tambin la torre o fortaleza Antonia, precisamente en el ngulo noroeste. Esta fortaleza, reconstruida por Herodes
sobre otra anterior de tiempo de los Macabeos, era sede de la guarnicin romana
de servicio en Jerusaln, y tena acceso directamente al atrio de los gentiles. Josefo, hablando de ella, da algunos datos de gran utilidad para reconstruir nuestra escena: Por la parte donde se una con los prticos del templo, tena a ambos lados
escaleras, por donde bajaban los soldados de guardia.., y se distribuan con sus
armas a lo largo de los prticos, durante las solemnidades, vigilando para que el
pueblo no tramase revoluciones (De bello iud. 5:5:8). 190 De este episodio
habla Josefo en dos ocasiones (De bello iud. 2:13.5; Antiq. iud. 20, 8:10), aunque
exagerando las cifras, como de costumbre, e incluso contradicindose (cf. nota a
5:36). Los sicarios eran los ms fanticos de entre los nacionalistas judos, llamados as porque solan llevar un pual (sica) escondido bajo el manto. 191
Cf. Digesto 48:18:1. 192 Cf. Din Casio, 60:17. 193 En el caso de Jess, al
menos por lo que se refiere a la sesin preliminar, sta tuvo lugar i el mismo palacio del sumo sacerdote (cf. Mt 26:57). Pero, de ordinario, las sesiones del sanedrn
se celebraban en un local destinado a este objeto, llamado por Josefo sala del Con
sejo ( , ), y por la Mishna sala de la piedra cuadrada
(lishka haggazith), aunque no sabemos dnde estaba exactamente esa sala (cf.
JOSEFO, De bello iud 5:4.2; 6:5:3; Mish., Middoth 5:4; Pea 2:6; Sanh.
11:2).Generalmente, los autores suponen que estaba en el ngulo sudoeste del
atrio interio del templo, pero la localizacin no es segura. Hay, adems, otra noticia en el Talmud d que, cuarenta aos antes de la destruccin del templo, el sanedrn se traslad de la sala d la piedra Cuadrada a las mansiones (Sabbath 153;
Sanh. 4ia; Abada zara 8b). Tampoco sa bemos dnde estaban estas mansiones o
estancias (chanoth). 194 Contra Pelag 3:4. 195 Flavio Josefo, De bello iud.
2:17:9. De este Ananas que fue sumo sacerdote del 4 al 59, habla adems Josefo
en otras varias ocasiones, pintndole como hombre codicioso violento (cf. Antiq.
iud. 20:5:5; 20:8:9; 20:9:2). 196 Causa extraeza el que, dentro mismo del judaismo, hubiese quienes negasen un dogma tan fundamental como es el de la resurreccin de los muertos, sin que por eso quedasen excluidos de la sinagoga. Mas
tngase en cuenta que, respecto de la vida de ultratumba, incluso el pueblo elegido
hubo de vivir por mucho tiempo en casi completa oscuridad. Cunto camino hubo
que andar hasta llegar a la doctrina terminante de Jesucristo, de resurreccin con
nuestros propios cuerpos, unos para vida gloriosa en el cielo, y otros para vida de
tormentos en el infierno! (cf. Mt 24:31; Jn 5:29). En un principio, el mismo pueblo
de Israel apenas dispona de otros datos que el de la supervivencia de las almas
en el scheol, donde stas llevaban una vida lnguida y triste, sin comunicacin alguna con los hombres ni con Yahv (cf. Gen 37:35; Nm 16:30; Sal 87, 11-13; Is
38:10-20; Job 10:21-22). En algunos salmos hallamos ya algo ms: el salmista expresa su firme confianza de que Yahv le librar del scheol y podr vivir perpetuamente unido a l (cf. Sal 15:7-11; 48:16; 72:23-28). Es el primer chispazo revelador de la gran verdad de la resurreccin. En Sab 3:1-7 se desarrollar ms la
idea, y se hablar ya claramente de la vida eternamente dichosa de los justos cerca
de Dios. Daniel y el autor del segundo libro de los Macabeos aadirn explcitamente el dato de la resurreccin de los cuerpos (Dan 12:2; 2 Mac 7:11; 12:43-44),
dato que para una mente juda apenas aada nada nuevo a lo dicho en el libro de
la Sabidura, pues no era fcil que concibieran una vida dichosa sin que el cuerpo
estuviera unido al alma. 197 Cf. Mishna, Nedarim 5:6; 9:1. 198 Algunos
365
Lorenzo Turrado
cdices de la recensin occidental, a los que sigue tambin la Vulgata, aaden a

continuacin del v.24: Porque tema que los judos lo raptaran y lo mataran, y
cayese sobre l la calumnia de que haba aceptado dinero. Si esta leccin fuese
autntica, que dara todava ms claro el porqu de tan extraordinario despliegue
de fuerzas militares para defensa de Pablo. Sin embargo, es una variante que falta
en los mejores cdices, ni hay motivo para sospechar que el tribuno temiese una
Tal acusacin (cf. 24:6-7). 199 cf. Flavio Josefo, Antiq. iud. 20:8:5-9; De bello
iud. 2:13:2; Tcito, fis. 5:9; Annal 12:54; Suetonio, Claudius 28. 200 El inciso
y quisimos juzgarLc.. se presentaron a ti (v.6b-7) falta en los mejores cdices, y su autenticidad es
dudosa. No est, pues, claro si Trtulo aludi o no en su discurso a la actuacin de Lisias. 201
Gf. Flavio Josefo, Antiq. iud. 20:7:1-2. 202 Esta destitucin de Flix, a quien
sucede Festo, es otro de los puntos base, igual que la muerte de Heredes (12:23) y
el encuentro con Galin (18:12) para la cronologa paulina. En efecto, es casi seguro que Festo, muerto durante el cargo (cf. Josefo, Antiq. iud. 20:9:1), inici su
mandato en el ao 6o, probablemente entrado ya el verano. Esto ultimo se desprende con bastante claridad de la narracin de los Hechos, pues no mucho despus de su llegada a la provincia (cf. 25:1.6.13) empieza el viaje de Pablo a Roma
(cf. 27:1), y cuando llegan a Greta eran ya los comienzos del invierno (cf. 27:9).
En cuanto a que esto sucediese en el ao 6o, la cosa no es ciertamente tan fcil de
probar. Hay autores que ponen la destitucin de Flix en el ao 55, apoyndose en
un testimonio de Josefo confrontado con otro de Tcito. Dice, en efecto, Josefo
(Antiq. iud. 20:8:9) que Flix fue llamado a Roma por Nern debido a ciertas acusaciones de los judos de Cesrea, y que pudo evitar el castigo gracias a la intervencin de Palante, que gozaba de extraordinaria influencia en la corte; ahora
bien, segn Tcito (Ann. 13:14), Palante cay en desgracia de Nern pocos meses
despus de la eleccin de ste como emperador (13 oct. del 54), luego tambin
Flix hubo de ser destituido por entonces. De esta opinin son ya, en la antigedad, Eusebio y San Jernimo. Sin embargo, dicha opinin es difcilmente sostenibLc. Aparte su imposible armonizacin con la data del 52 para el encuentro con
Galin en Corinto, tampoco se armoniza con otros datos de Josefo y de los
Hechos. En efecto, segn Josefo, Flix fue nombrado procurador al fin ya del reinado de Claudio (Antiq. iud. 20:7:1-2; cf. Tcito, Htst. 5:9), hasta el punto de que
todas las cosas referentes a su administracin las enmarca bajo el reinado de
Nern, sucesor de Claudio (cf. Antiq. iud. 20:8:5-9; De bello iud. 2:13:2-7); de
otra parte, cuando San Pablo se encuentra con Flix, es decir, dos aos antes de su
destitucin (cf. 24:27), ste llevaba ya muchos aos de procurador (cf. 24:10),
no siendo fcil que ese trmino muchos incluya menos siquiera de cuatro o cinco aos. Si, pues, Flix fue nombrado procurador al final ya del reinado de Claudio (f 13 oct. del 54), difcilmente podemos poner su destitucin antes del 6o, o a
lo sumo el 59. Ni puede ponerse despus de esa fecha; pues en otoo del 62 vemos
ya actuando de procurador en Judea a Albino, el sucesor de Festo (cf. Josefo, De
bello iud. 6:5:3), constndonos, adems, que entre la muerte de Festo y la llegada
de Albino pasaron varios meses, tiempo precisamente que aprovech el sanedrn
para dar muerte a Santiago, cosa que irrit a Albino (cf. Josefo, Antig. iud.
20:9:1). L,O mas prooaDie es que esa intervencin ae raame en ravor ae renx, ae
que naoia Josefo, sea una de sus acostumbradas confusiones (cf. 5:36; 21:38); o
que Palante, cado en desgracia hacia el 55, volviese de nuevo a granjearse el favor del emperador, como sucedi, v.gr., a Burro, otro de los personajes influyentes
de entonces (cf. TCITO, Ann. 13:23; 14:7; I5:5i). 203 Haba un proverbio romano muy claro a este respecto: Quae acta gestaque sunt a procuratore Gaesaris,
sic ab eo comprobantur, atque si a Gaesare ipso gesta sunt (Ulpiano, De offic.
Procuratoris). 204 El Csar en aquel entonces era Nern (13 oct. del 54-9 jun.
366
Lorenzo Turrado
del 68). Sabido es que, a partir de Octavio Augusto, los ttulos de Csar y de
Augusto (cf. v.21) se empleaban como ttulo imperial. Tambin, a partir de
Calgula, comenz a emplearse el ttulo Seor (cf. v.26), que fue adquiriendo
cada vez ms un carcter sagrado, hasta que Domiciano se hizo llamar seor y
dios nuestro (cf. Suetonio, Domitianus 13; Tcito, Ann. 2:87). El ttulo designaba, a lo que parece, el poder universal y absoluto del emperador, a quien se atribuan prerrogativas ms o menos divinas. Fue un ttulo que los primitivos cristianos gustaban de aplicar a Jesucristo (cf. 11:20-21). En el Martyrium Polycarpi
(VIII,2), de mediados del siglo , parece tener ya claramente este carcter sagrado,
de ah que el santo obispo se niegue resueltamente a secundar los deseos de los
que trataban de persuadirlo a que dijese : Csar el Seor, y as salvar la vida.
205 Juvenal, Sat. 6:156-160. No sin razn se ha llamado a Berenice la pequea
Cleopatra. Viuda a los veintin aos de un to suyo, rey de Calcis, fue a vivir con
su hermano Agripa, corrindose muy pronto el rumor de la vida incestuosa de los
dos hermanos (Josefo, Antiq. iud. 20:7:3). Para evitar crticas se cas en segundas
nupcias con Polemn, rey de Cilicia; pero lo abandon a los pocos meses, volvindose de nuevo al palacio de Agripa, Cuando estall la guerra juda, sigui
muy de cerca a Vespasiano y a Tito, e incluso se deca que ste le haba prometido
tomarla por esposa (cf. Suetonio, Ti'us 7:1; Tcito, Hist. 2:81). Terminada la guerra, sigui a Tito a Roma, viviendo en el mismo palacio imperial, no sin gran
escndalo del pueblo romano, por lo que Vespasiano la mand alejar de la ciudad
(Din Casio, 66:15). Muerto Vespasiano y elegido Tito emperador, de nuevo se
present en Roma, pero tambin el nuevo emperador hubo de mandarla marchar:
Berenu-cem statim ab urbe dimisit, invitus invitam (Suetonio, Tius 7.2). 206
Cf. Flavio Josefo, Antiq. Iud. 19:9:1-2; 20:7:1-3; 20:9-7; De Bello Iud. 2:16:1-4;
4:1.1-3; Tcito, Hist. 5:1, 207 Cf. Flavio Josefo, De bello iud. 2:16:4; Salustio,
Yugurta 78; Silio Itl., Pun. 3.320. 208 Se designaba as a toda la costa del Mediterrneo situada entre Grecia, Italia y frica (cf. Ptolomeo, 3:15:1; Pausanias,
5:25:3; Ovidio, Trist. 1:11:4). 208* M. Guarducci, S. e gli scavi archeol.
a Malta: Arch. Class. 19 (1967) 177-83 209 M. Adinolfi, S. / Pozzuoli
(Bresca 1969). 209* Cf. Cicern, Ad Attic. 1:13:1; 2:10:12. 210 Hay bastantes cdices cuya lectura del v.16 es interesante a este respecto^ Guando entraron
en Roma, el centurin entreg los presos al prefecto del campamento ), permitiendo a Pablo.. Ese prefecto del campamento sera el praefectus castro-rum, de que hablan los autores romanos, y que ordinariamente se
entenda del prefecto de los pretorianos, cuyo campamento estaba situado cerca de
la va Nomentana, y al que se llama todava hoy Castro Pretorio. Sin embargo, un
manuscrito latino (cod. Gigas) traduce el por princeps peregrinorum, con lo que da a entender que se tratara del prefecto de los milites peregrini, campamento ste situado entre el Celio y el Palatino, y destinado sobre todo
a los soldados de paso. A este campamento habra ido primeramente Pablo, quiz
porque en l era donde tenan que alojarse el centurin y los soldados de escolta.
La cosa es verosmil, aunque de la existencia de este campamento no tenemos noticias ciertas hasta el siglo ni, sin que haya pruebas de que ya exista en tiempos de
Pablo. En todo caso, fuese o no fuese primeramente al castra peregrinorum, parece cierto que muy pronto hubo de presentarse en el campamento de los pretorianos. 211 No conocemos testimonios directos de los autores romanos que
hablen de plazo mximo para las detenciones preventivas. Con todo, es de creer
que hubiese alguna legislacin al respecto. De hecho, sabemos de un papiro (BGU
28r) en que se alude a una disposicin de Nern sealando el plazo en que acusado y acusadores deban comparecer en Roma, cuando se trataba de causas tras-
367
Lorenzo Turrado
ladadas de provincias: .. et accusatoribus et res in Italia quidem novem menses

dabuntur, transalpinis autem et transmarinis annus et sex menses. l texto del papiro est incompleto, y no sabemos qu pasaba si reo o acusadores no se presentaban dentro del plazo fijado; es de creer, sobre todo por lo que se refiere a la no
comparecencia de los acusadores, que esto estuviese en relacin con la concesin
de la libertad al acusado (cf. H. J. Cadbury, Beginnings t.5 33-334)
Epstolas Paulinas.
Introduccin.
Cuando los corintios, desorbitando las cosas, toman a Pablo, o.

a Apolo, o a Gefas, por maestros y como fundadores de sectas
religiosas, Pablo protesta con vehemencia y dice que esa prerrogativa es de Cristo, nico fundamento sobre el que es lcito
edificar (cf. 1 Cor 1:11-17; 3:5-11.21-23). Pero, salvada esta diferencia fundamental, es un hecho que nadie como Pablo ha logrado imprimir en el cristianismo rasgos tan marcados y caractersticos. Para todo pensador cristiano, el estudio de sus cartas se
hace insustituible.
I. Biografa de San Pablo.
No pretendemos aqu escribir una vida de San Pablo, sino
dar slo las lneas maestras que nos sirvan de ayuda para entender mejor sus epstolas.
Actualmente, entre los que se dedican a estudiar a San
Pablo, hay una marcada tendencia a mirar casi exclusivamente al
Pablo telogo, sin atender gran cosa a perfilar y concretar los
hechos de su vida. Pero no olvidemos el estudio del Pablo histrico, pues toda su teologa est encerrada en escritos ocasionales,
que responden a situaciones muy concretas de su vida, sin cuyo
conocimiento y estudio previo no ser fcil medir el alcance de
muchas de las frases y expresiones paulinas.
368
Lorenzo Turrado
Nos valdremos para nuestro trabajo no slo del libro de

los Hechos y de algunos datos de la tradicin, sino tambin de
esas mismas epstolas, que, adems de su gran riqueza doctrinal,
tienen un extraordinario valor autobiogrfico. Hoy son bastantes
los crticos que rebajan mucho el valor histrico del libro de los
Hechos, con lo que se hace ms difcil componer una biografa
de Pablo; sin embargo, como ya expusimos en la introduccin al
libro de los Hechos, nada hay que nos autorice a suponer que
Lucas en su libro desfigura sustancialmente los acontecimientos,
no obstante reconocer que su intencin no es puramente histrica, sino ms bien apologtico doctrinal.
1. El fariseo perseguidor de la Iglesia.
Pablo nace en Tarso de Cilicia (Act 9:11; 21:39; 22, 3,)
de familia juda all residente, adicta al farisesmo (Act 23:6;
Rom 11:1; Flp 3:5). Es probable que sus antepasados procedieran
de Cscala, en Galilea, a juzgar por algunas noticias, aunque no
muy seguras, de la tradicin 1.
En el libro de los Hechos aparece en un principio con el
nombre de Saulo 2, nombre que es cambiado por el de Pablo a
raz de su primer gran viaje misional, despus de la conversin
del procnsul de Chipre, Sergio Pablo (Act 13:7-12). En las epstolas aparece siempre con el nombre de Pablo. Desde tiempos
antiguos se ha venido discutiendo si fue en esa ocasin de la
evangelizacin de Chipre cuando tom el nombre de Pablo, en
recuerdo de la conversin del procnsul, o tena ya ambos nombres desde los das de su nacimiento. San Jernimo y San
Agustn se inclinaban a lo primero; Orgenes, en cambio, y con
l la inmensa mayora de los autores modernos, sostienen lo
ltimo. Esta opinin de Orgenes la juzgamos mucho ms probable, como ya explicamos al comentar Act 13:9.
Otra cosa que llama la atencin es que Saulo-Pablo, un
judo de Tarso, poseyera desde su nacimiento la condicin de
ciudadano romano. Sin embargo, del hecho no cabe dudar (Act
369
Lorenzo Turrado
22:25-28; cf. 16:37-39; 23:27; 25:10-12); lo que ya no est claro,

conforme indicamos al comentar Act 22:28, es cmo los antepasados de Pablo haban adquirido ese derecho de ciudadana.
Sobre la educacin de Pablo, en sus grados, como hoy
diramos, de enseanza elemental y media, no tenemos datos
precisos. Es de creer, si es que en Tarso haba sinagoga juda y la
consiguiente escuela aneja, que fuera en esa escuela donde recibiera su primera formacin cultural. Ni parece probable, contra
lo que opinan muchos, que asistiera a las escuelas pblicas de la
ciudad, de retrica o filosofa, entonces muy florecientes; 3 se
opona a ello el acendrado farisesmo de su familia, del que l
mismo se jacta (Act 22:3; 23:6; Gal 1:14; Flp 3:5). Es interesante
a este respecto la respuesta que se da en el Talmud a un judo que
preguntaba si, una vez estudiada la Ley, poda estudiar la sabidura griega. Se comienza por recordarle el mandato de Dios a
Josu de que el libro de la Ley no se apartara nunca de su boca
y lo tuviera presente da y noche (Jos 1:8), y luego se aade:
Vete y busca qu hora no sea ni de da ni de noche, y consgrala
al estudio de la cultura griega4. La razn que suele alegarse, de
que Pablo sabe escribir bien en griego, cita autores griegos (Act
17:28; 1 Cor 15:33; Tit 1:12) y conoce las costumbres e ideas
griegas (Act 17:22-31; 1 Cor 9:24-27; 12:14-26; Ef 6, 14-17), no
prueba gran cosa; pues, de inteligencia despierta, toda esa cultura
poda adquirirla perfectamente con la observacin y trato social,
sin necesidad de suponer que frecuent las escuelas paganas.
Al mismo tiempo que reciba esta su primera formacin
cultural, Pablo aprendi tambin, quizs en casa de su propio padre, un trabajo manual, el de fabricante de tiendas (cf. Act
18:3). Era norma rabnica que el padre deba ensear a su hijo
algn oficio, y que quien no enseaba a su hijo un oficio, le enseaba a ser ladrn 5. Es natural, pues, que el padre de Pablo,
celoso fariseo, quisiera seguir estas normas. A lo largo de su ministerio apostlico, despus de convertido, Pablo hubo de ejercer
con frecuencia este oficio a fin de ganarse el sustento y no ser
370
Lorenzo Turrado
una carga para sus fieles (cf. Act 20:34; 1 Cor 4:12; 2 Cor 11:712; i Tes 2:9; 2 Tes 3:8).
Por lo que respecta a la formacin cultural, que podramos llamar superior, Pablo se traslada a Jerusaln, teniendo por
maestro al clebre Rabbn Gamaliel (Act 22:3), de cuya fuerte
personalidad ya hablamos al comentar Act 5:34. Esta poca de la
vida de Pablo debe tenerse muy en cuenta, pues probablemente
su formacin rab-nica influy bastante en su modo de investigar
la Escritura, a veces un poco desconcertante para nosotros (cf.
Rom 10:6-9; 1 Cor 9:9; 2 Cor 3:7-18; Gal 4:21-31). No sabemos
cunto tiempo pas en Jerusaln escuchando las lecciones de
Gamaliel, ni a qu edad lleg a la ciudad santa. La manera de
hablar del Apstol, al aludir a esta poca de su vida, da la impresin de que fue a Jerusaln todava muy joven, pues dice que all
creci y se educ.., y que en ella vivi desde la juventud (Act
22:3; 26:4). Lo que s parece claro es que estos aos de estancia
de Pablo en Jerusaln no coincidieron con los de la vida pblica
de Jesucristo, pues, de lo contrario, apenas es concebible que la
noticia de las nuevas doctrinas no llegara hasta Pablo y que a ello
no se aludiera alguna vez en sus epstolas. Esto nos obliga a establecer una de estas dos suposiciones: o la estadia de Pablo en
Jerusaln para sus estudios fue anterior a los aos de la vida
pblica de Jesucristo, habiendo abandonado luego la ciudad y
volviendo de nuevo a ella aos ms tarde, puesto que all se halla
cuando la lapidacin de Esteban (Act 7:58-60); o no fue a cursar
sus estudios a Jerusaln sino despus de haber muerto ya Jesucristo.
La primera hiptesis es la tradicional y, tambin hoy, la
ms corriente entre los autores; sin embargo, todo bien pensado,
ms bien nos inclinamos a la segunda, que es tambin la de A.
Wikenhauser, J. Cambier y otros. El texto de los Hechos da la
impresin de que efectivamente la vida de Pablo transcurri ya
de modo estable en Jerusaln a partir de la poca de sus estudios
(cf. Act 22, 3-5; 26:4-5), ni hay el ms leve indicio de lo contra371
Lorenzo Turrado
rio. Tampoco creemos sea insuperable la dificultad cronolgica.

Pudo ir a Jerusaln hacia los diecisis-dieciocho aos, inmediatamente despus de morir Jesucristo, y cuando la muerte de Esteban (Act 7:58), apenas terminados sus estudios, tener entre los
veintids y veinticinco aos. Ah, en Jerusaln, parece que tena
una hermana casada (cf. Act 23:16).
Pero sea de todo eso lo que fuere, lo que s sabemos cierto es que, estando en Jerusaln, su fervor y entusiasmo por la
Ley era apasionado, interviniendo cuando la muerte de Esteban
(Act 7, 58-60) y aventajando a sus compatriotas en el celo persecutorio contra la naciente comunidad cristiana (Act 8:3; 9:1-2;
22:4-5; 26, 9-12; Gal 1:13-14). Algunos autores han supuesto
incluso que Pablo lleg a formar parte del sanedrn; cosa, sin
embargo, que no juzgamos probable, como ya explicamos al comentar Act 7:58.
2. Conversin y primeras actividades del convertido.
La conversin de Pablo es narrada tres veces en los
Hechos (9:1-19; 22:4-16; 26:10-18), y una en Gal 1:13-17. No
necesitamos recordar aqu las circunstancias de este acontecimiento, de tanta trascendencia en la historia del cristianismo,
pues son de todos conocidas y ya tratamos de ello al comentar
los pasajes bblicos respectivos. Notemos nicamente, en descargo del perseguidor convertido en apstol, que Pablo proceda de
buena fe en su celo persecutorio contra los cristianos, a los que
consideraban apstatas de la autntica Ley divina y, por consiguiente, culpables. Lo dice l mismo de varias maneras (Act
26:9; Flp 3:6; 1 Tim 1:13; cf. Act 3:17). No era, pues, su pecado
un pecado contra el Espritu Santo (cf.Mt 12:31).
Una vez convertido, de temperamento fogoso como era,
no pudo permanecer inactivo. Durante algunos das, en las
reuniones sinagogales de los judos de Damasco, comenz a predicar la nueva fe, con gran asombro de sus antiguos correligionarios (Act 9:19-21). Sin embargo, este primer ensayo de apostola372
Lorenzo Turrado
do fue muy breve, y enseguida se retir a la Arabia (Gal 1:17),

sin duda, para rehacer su espritu sobre la base de los nuevos
principios que la fe en Jesucristo haba trado a su alma; una especie de ejercicios espirituales, algo parecido a lo de San Ignacio en Manresa y San Francisco en el monte Alverna. No sabemos cunto tiempo dur la estancia en Arabia; es posible que un
ao entero, o quizs ms. Slo sabemos que, despus de este retiro en Arabia, volvi a Damasco (Gal 1:17), donde prosigui su
predicacin de la nueva fe (Act 9:22-25), y que entre las tres etapas: primera predicacin en Damasco retiro en Arabia, segunda
predicacin en Damasco, forman un total de tres aos (Gal 1:18).
De Damasco, perseguido por los judos, que trataban de
quitarle la vida (Act 9:23-25; 2 Cor 11:32-33), subi a Jerusaln
(Gal 1:18). En la ciudad santa se encontr con gran desconfianza
hacia l por parte de los fieles, que no crean en su conversin,
siendo Bernab quien logr aclarar las cosas e introducirle hasta
los apstoles (Act 9:26-27). Muy pronto comenz a predicar
con valenta la nueva fe a los judos, siendo tambin aqu perseguido por stos, y habiendo de retirarse a Tarso, su patria, en
espera de la hora de Dios (Act 9:28-30).
La actividad de Pablo en Tarso nos es totalmente desconocida. Es posible, conforme opinan muchos, que se dedicara a
la predicacin, no solamente en Tarso, sino tambin en sus alrededores e incluso en la zona de Antioqua (cf. Gal 1:21; Act
15:41); pero no parece caber duda de que su actividad principal
debi de ser por entonces todava interna. Y as, en esta etapa de
espera, pas Pablo en Tarso varios aos, probablemente no menos de cuatro, hasta que un da Bernab, su antiguo introductor
ante los apstoles, que le conoca bien, fue a buscarlo para que le
ayudara en la evangelizacin de Antioqua (Act 11:25-26). Juntos trabajaron all por espacio de un ao, y juntos suben luego
a Jerusaln para llevar a los fieles de aquella iglesia una colecta
de los fieles antioquenos (Act 11, 29-30).
373
Lorenzo Turrado
3. Los tres grandes viajes misionales.

Llegaba la hora sealada por Dios. A Pablo se le haba
dicho, en la fecha misma de su conversin, que haba sido elegido para llevar la luz del Evangelio sobre todo a los gentiles
(Act 9:15; 26:17-18); pero hasta este momento la cosa apenas
pasaba de una promesa. Es ahora, a la vuelta del viaje a Jerusaln
(Act 12:25), cuando la promesa se va a convertir en realidad. El
punto de partida es una orden del Espritu Santo a la iglesia de
Antioqua reunida en un acto litrgico, mandando que separasen a Bernab y a Saulo para la obra a que los haba destinado,
es decir, como aparece claro del contexto, para la evangelizacin
de los gentiles (Act 13:1-3). Vemos que, al igual que en otras
ocasiones de importancia excepcional para el desarrollo de la
Iglesia (cf. Act 2:1-4; 8:29; 10:19), tambin aqu es el Espritu
Santo quien seala el momento oportuno.
Con esto comienza el primero de los tres grandes viajes
misionales de Pablo, cuya descripcin encontramos bastante detallada en Act 13:4-14:28, con el siguiente recorrido: AntioquaChipre (Sala-mina-Pafos)-Perge-Antioqua de Pisidia-IconioListra-Derbe = Lis-tra-Iconio-Antioqua de Pisidia-Per geAtalia-Antioqua. Pablo iba acompaado de Bernab y, hasta
Perge, tambin de Juan Marcos. No nos detenemos a referir los
incidentes de este viaje, pues ya lo hicimos en su lugar respectivo
al comentar el libro de los Hechos. Diremos nicamente que el
recorrido, incluyendo ida y regreso, abarca ms de 1000 kilmetros y que, a juzgar por lo que puede , deducirse del texto bblico,
los misioneros emplearon no menos de cuatro aos.
El resultado fue consolador; y cuando los misioneros, de
vuelta en Antioqua, reunieron a la comunidad cristiana para
contar cunto haban hecho Dios con ellos y cmo haban abierto a los gentiles la puerta de la fe (Act 14:27), produjeron en
aquella comunidad gran alegra. Pero no todos, entre los seguidores de la nueva fe, participaban del mismo entusiasmo: un fuerte
374
Lorenzo Turrado
movimiento judaizante, que parta de Jerusaln, pretenda exigir

a los cristianos procedentes del gentilismo la aceptacin de la
circuncisin y la observancia de la Ley mosaica (Act 15:1; cf.
11:1-2). Pablo y Bernab se resistan, y la cuestin, evidentemente gravsima, hubo de ser llevada a los apstoles. En Jerusaln se
discuti ampliamente el asunto, con especial intervencin de
Santiago, dando la razn a Pablo y a Bernab, aunque imponiendo ciertas limitaciones en la prctica sugeridas por Santiago (Act
15:2-31; Gal 2:1-10). Es lo que suele denominarse el concilio
de Jerusaln. No se calmaron, sin embargo, los de la corriente
judaizante con este decreto de los apstoles, sino que seguirn
oponindose a la libertad predicada por Pablo; y, ya que no puedan exigir a los gentiles que se convierten la observancia de la
Ley mosaica, pretendern que, al menos a los convertidos judos,
se les exija que sigan observndola estrictamente (cf. Act 21:2026). Ello motivar un serio incidente entre Pedro y Pablo, conocido con el nombre de incidente de Antioqua (cf. Gal 2:11-15),
que comentamos en su lugar correspondiente.
Poco despus de este incidente de Antioqua, Pablo emprende su segundo gran viaje misional, descrito en Act 15:4018:22. Esta vez va acompaado de Silas, y, desde Listra, tambin
de Timoteo, habindose separado de Bernab por ciertas diferencias respecto de Juan Marcos (Act 15:36-40). El recorrido es
mucho ms largo que el del primer viaje: Antioqua-Derbe-Listra
( Iconio-Antioquia de Pisidia)-Frigia y Galacia-Trade-FiliposTesalnica-Berea-Atenas-Corinto = Efeso-Cesrea-JerusalnAntioqua. Los resultados, no obstante las inmensas dificultades
y a veces fracasos, como en Atenas, fueron, en general, esplndidos, surgiendo las florecientes cristiandades de Filipos, Tesalnica, Corinto, etc., a las que ms tarde Pablo dirigir algunas de sus
cartas. A juzgar por los datos que nos suministra el texto bblico,
podemos calcular que este viaje debi de durar alrededor de los
tres aos.
375
Lorenzo Turrado
De vuelta en Antioqua permanece all slo muy poco

tiempo, emprendiendo enseguida su tercer gran viaje misional.
Este viaje est descrito en Act 18:23-21:16, y, a grandes lneas,
tiene un recorrido que casi coincide con el del viaje anterior, sin
tocar apenas ciudades nuevas; aunque con la diferencia de que en
el viaje anterior Pablo prolonga su estancia sobre todo en Corinto
(Act 18:11), mientras que ahora ser Efeso el centro de sus actividades, detenindose en ella por espacio de tres aos (Act
19:8.10.22; 20:31). Las principales etapas de este viaje son: Antioqua-Galacia y Frigia-Efeso-Macedonia-Corinto Macedonia- Trade-Mileto-Ptara- Tiro-Cesrea-Jerusaln. Parece que,
en total, Pablo debi de emplear en este su tercer viaje misional
unos cinco aos.
4. El prisionero de Cristo.
Poco despus de su llegada a Jerusaln, Pablo es hecho
prisionero por los judos, que le acusan de ir enseando por todas
partes doctrinas contra la Ley y contra el templo y de haberse
atrevido incluso a introducir en ste a un incircunciso (Act
21:28). El alboroto del pueblo fue tal que, de no haber llegado el
tribuno romano con sus tropas, all mismo, en los atrios del templo, le hubieran linchado. Pablo quiso defenderse, pero su discurso, aludiendo al mandato del Seor de que predicase a los gentiles, todava excit ms los nimos (Act 22:21-23).
El tribuno romano, no logrando aclarar el porqu de tanto
odio contra aquel detenido, manda reunir el sanedrn, llevando
all a Pablo; mas tampoco logr aclarar nada (Act 23:10). Al fin,
decide enviarlo a Cesrea, sede del procurador romano, a la
sazn un tal Antonio Flix. En Cesrea se celebra juicio delante
del procurador, pero ste da largas al asunto, y Pablo hubo de
permanecer preso en Cesrea dos aos, que fue el tiempo que
todava dur Flix en el cargo (Act 24:22-27). El nuevo procurador, Porcio Festo, manda celebrar nuevo juicio; pero, por miramiento hacia los judos, con los que no quera enemistarse, tam376
Lorenzo Turrado
poco se decide a soltar a Pablo. Entonces ste, cansado de tantas

dilaciones, hace uso de su derecho de ciudadano romano y apela
al Csar (Act 25:11).
A partir del momento de la apelacin al Csar quedaban
en suspenso todas las jurisdicciones subalternas y no haba ms
tribunal competente que el del emperador. El juez deba interrumpir el proceso, sin poder ya sentenciar ni en favor ni en contra; su misin se reduca a dar curso a la apelacin y preparar el
viaje del acusado a Roma. Es lo que hizo Festo. Durante los das
que precedieron al viaje tuvo lugar la visita del rey Agripa a Festo y, ms por entretener a su husped que por otra cosa (cf. Act
25:22), Festo ordena tener un solemne acto pblico en que Pablo
exponga su causa. Al final, Agripa, resume as su opinin ante
Festo: Podra ponrsele en libertad si no hubiera apelado al
Csar (Act 26:32). Mas, como antes dijimos, despus de la apelacin, eso ya no era factible. No quedaba ms que el viaje a
Roma; viaje que efectivamente se realiz, y que est descrito en
los Hechos con todo detalle (Act 27:1-28:15).
En Roma Pablo sigui detenido otros dos aos, esperando
la solucin de su causa (Act 28:30). Fue, sin embargo, una detencin bastante ligera, permitindole vivir en casa particular y
recibir libremente visitas, aunque siempre bajo la vigilancia de
un soldado.
5. ltimos aos.
El libro de los Hechos termina su narracin con la prisin
romana de Pablo, sin que nos diga nada de los aos posteriores.
Sin embargo, conforme explicamos al comentar Act 28:30, claramente da a entender que Pablo fue puesto en libertad. Qu
sucedi, pues, en esos aos posteriores a la prisin romana? Para
responder hemos de valemos de otras fuentes. Sern stas,
adems de la tradicin, los datos suministrados por las epstolas
pastorales.
377
Lorenzo Turrado
En primer lugar, recordemos que Pablo haba expresado

claramente su deseo de visitar Espaa (Rom 15:24-28), siendo
obvio suponer que, una vez conseguida la libertad, pusiera en
prctica ese deseo. De hecho, as lo afirman testimonios antiguos. El primer testimonio claro que poseemos es el del Fragmento Muratoriano, de mediados del siglo n, que dice: Lucas
refiere al ptimo Tefilo lo que ha sucedido en su presencia, como lo declara evidentemente y el viaje de Pablo desde Roma a
Espaa. Ya antes, a fines del siglo i, escribe San Clemente Romano en su famosa carta a la iglesia de Corinto: Pongamos ante
nuestros ojos a los santos apstoles. Por la envidia y la rivalidad
mostr Pablo el galardn de la paciencia.., hecho heraldo de
Cristo en Oriente y Occidente; despus de haber enseado a todo
el mundo la justicia y de haber llegado hasta el lmite del Occidente, sali as de este mundo y march al lugar santo, dejndonos el ms alto dechado de paciencia. Esa expresin hasta el
lmite del Occidente ( ), en boca de
quien escribe desde Roma, no parece pueda tener otro sentido
que Espaa. Tambin hablan de este viaje de Pablo a Espaa los
Hechos de Pablo, dos apcrifos del siglo n. Posteriormente, a
partir del siglo IV, los testimonios son innumerables 6. Nada
concreto sabemos, sin embargo, acerca de este viaje ni de sus
resultados 7.
De Espaa es probable que Pablo regresara a Roma, pues
no es fcil que desde Espaa embarcara directamente para Oriente, donde le suponen actuando las epstolas pastorales. Parece
ser, aunque tambin sera posible organizar el recorrido de otra
manera, que Pablo desembarc en Efeso, donde dej a Timoteo,
partiendo l para Macedonia (1 Tim 1:3); de all pas a Creta,
donde dej a Tito (Tit 1:5). Estuvo tambin en Trade, Mileto y
Corinto (2 Tim 4:13.20), y parece que pas un invierno en Nicpolis del Epiro (Tit 3:12).
Imprevistamente Pablo aparece de nuevo preso en Roma,
desde donde enva su segunda carta a Timoteo, ltimo de sus es378
Lorenzo Turrado
critos (2 Tim 1:15-18; 2:9; 4:16-18). Cmo y dnde le cogieron

prisionero, no es posible determinarlo con los datos que poseemos. Hay quienes suponen que fue hecho prisionero en Oriente,
y de all conducido a Roma; otros, en cambio, apoyados en un
testimonio de San Dionisio de Corinto8, creen que volvi a Roma
de propia iniciativa y que, estando en Roma, fue hecho prisionero. Una antigua tradicin recogida por Eusebio, y que tambin
hace suya San Jernimo, pone su martirio en el ao 14 de
Nern, es decir, ao 67 de nuestra era 9.
6. Cronologa de la vida de Pablo.
Los tres datos fundamentales en orden a establecer la
cronologa de la vida de San Pablo son: muerte de Herodes Agripa (Act 12:23), encuentro de Pablo con el procnsul Galin (Act
18:12), sustitucin del procurador Flix por el procurador Festo
(Act 24:27). Tambin puede tener inters la mencin de Aretas
en 2 Cor 11:32, al referirse San Pablo a su huida de Damasco y
primera subida a Jerusaln despus de convertido.
Conforme explicamos en los lugares respectivos, al comentar dichos textos, hay slidas razones para creer que la muerte de Herodes Agripa tuvo lugar en la primavera-verano del ao
44; el encuentro de Pablo con Galin en la primavera-verano del
ao 52; la sustitucin de Flix por Festo en el verano del ao 6o,
y el comienzo del dominio de Aretas en Damasco no antes del
ao 37, fecha de la muerte de Tiberio.
Esto supuesto, teniendo tambin en cuenta Gal 1:18 y
2:1, podemos dar como slidamente fundada la siguiente ordenacin cronolgica:
36 de la era cristiana. 39 Conversin.
Huida de Damasco y subida a Jerusaln.
Estancia en Tarso. 39-43
Predicacin en Antioqua con Bernab y subida
a Jerusaln. 44
379
Lorenzo Turrado
Primer viaje misional... 45-49

Concilio de Jerusaln... 49
Segundo viaje misional... 50-53
Tercer viaje misional... 53-58
Cautividad en Cesrea... 58-60
Cautividad romana... 61-63
Viaje a Espaa. 63-64?
De nuevo en Oriente 64-66?
Martirio en Roma. 67
Para la etapa de la vida de Pablo anterior a su conversin apenas
disponemos de datos. Suelen alegarse Act 7:58, donde a Pablo,
que asiste a la lapidacin de Esteban, se le llama joven
(), y Flm 9, carta escrita hacia el ao 62, donde Pablo se
dice viejo (). Sin embargo, los trminos son demasiado vagos para que podamos deducir nada concreto en orden al
ao de nacimiento del Apstol.
Si, como juzgamos ms probable, Pablo, todava muy joven (Act 22:3; 26:4), no fue a cursar sus estudios a Jerusaln hasta despus de la muerte de Jesucristo (a. 30), hemos de suponer
que el nacimiento del Apstol debi de tener lugar entre los aos
10-15 de la era cristiana. Cuando la muerte de Esteban, hacia el
ao 36, Pablo tendra entre veintids y veinticinco aos.
II. Las cartas.
Son catorce las cartas que tradicionalmente se han venido atribuyendo a San Pablo; del problema de su autenticidad trataremos
despus. Pero es evidente que, aparte esas cartas, Pablo escribi
otras, hoy perdidas. As se deduce de algunas afirmaciones suyas
(cf. 1 Cor 5:9; 2 Cor 2:4; Fil 3:1; Gal 4:16). Sin embargo, ciertamente son apcrifas las cartas entre Pablo y Sneca, conocidas
ya de San Jernimo 10. Sobre si las cartas autnticas de Pablo,
380
Lorenzo Turrado
hoy perdidas, estaran o no inspiradas, no es fcil dar una respuesta taxativa. Los que consideran el apostolado como criterio vlido de inspiracin, habrn de responder afirmativamente.
Pero, aun en el caso de ser inspiradas, ciertamente no haban sido
entregadas a la Iglesia para su custodia, es decir, no eran cannicas; y, por consiguiente, ninguna dificultad teolgica en que
hayan desaparecido, una vez conseguido el fin para que fueron
inspiradas.
1. Pablo, escritor.
La actividad apostlica de Pablo, igual que la de Jesucristo, se ejerci sobre todo de viva voz; pero Pablo, como acabamos
de indicar, hizo tambin uso, no pocas veces, de la escritura para
comunicarse con sus fieles, dejando a la posteridad algunas valiossimas cartas, que hacen podamos hablar de l como escritor.
Son estas cartas escritos ocasionales, que responden a situaciones concretas de una comunidad determinada (Tesalnica,
Corinto, Filipos..) o de una persona (Filemn, Timoteo, Tito);
pero, por razn de los temas tratados, encierran casi siempre,
aparte la cosa de saludos, valor universal; de ah que el mismo
Pablo mande a veces que se lean tambin en otras iglesias (cf.
Col 4:16), seal evidente de que, no obstante el encabezamiento
de la carta, pensaba, adems, en un sector de lectores mucho ms
amplio. As lo entendi desde un principio el pueblo cristiano,
recogindolas cuidadosamente y formando esa riqusima coleccin que constituye el epistolario paulino, agregado a los Evangelios y a los dems escritos cannicos.
La disposicin o plan general de estas cartas es bastante
uniforme: Despus de un encabezamiento de saludo, seguido de
una introduccin ms o menos larga en forma de accin de gracias, sigue una exposicin doctrinal del tema que se quiere tratar,
luego una exhortacin a la prctica de la doctrina y vida cristianas, para acabar con saludos a particulares y la bendicin final.
Naturalmente, no en todas las cartas estn sealadas estas cuatro
381
Lorenzo Turrado
partes con la misma claridad; depende mucho del tema que se

trate. Es evidente que, sobre todo por lo que se refiere a las dos
partes centrales (exposicin doctrinal y exhortacin moral), que
son las que constituyen el cuerpo de la carta, ha de haber diferencia entre la carta a Filemn, por ejemplo, o incluso a los Filipenses, y la carta a los Romanos o a los Galatas. Pero, en lneas
generales, se cumple ese esquema de las cuatro partes. Slo en la
carta a los Hebreos falta el encabezamiento o saludo.
Todas las cartas, incluso la escrita a los fieles de Roma,
fueron redactadas por San Pablo en griego; no en el griego clsico de Demstenes o Platn, que tambin muchos contemporneos de Pablo procuraban imitar (aticistas), sino en el griego popular o koin, el que hablaba la gran masa del pueblo, de que tantas
muestras nos han quedado en los papiros descubiertos. Pablo sabe expresarse bien en esta lengua (cf. Act 21:37), como lo prueban el amplio vocabulario empleado y algunos pasajes realmente
sublimes, incluso bajo el aspecto literario, de sus cartas (cf. Rom
8:35-39; 1 Cor 13:1-13; 2 Cor 11:21-29; Flp 2:6-11; 2 Tim 4:68). De fuerte personalidad, no tiene reparo en formar a veces palabras
nuevas
(,
,
,
..) en revestir de nueva significacin a las antiguas
(yio, , ..), adaptando la lengua griega a
las nuevas ideas cristianas y formando as el primer bloque de
expresiones tcnicas al servicio de la teologa.
Pablo, sin embargo, no es un escritor elocuente, si bajo
ese trmino entendemos al literato de frases perfiladas y perodos
bien construidos. Su estilo es, en general, descuidado, como ya
de antiguo notaron los Santos Padres 11. El mismo Pablo dice de
s mismo que es rudo de palabra (2 Cor 11:6). Y es que su
atencin va simplemente a la idea, sin preocuparse gran cosa de
los preceptos de la retrica y a veces ni de las reglas de la gramtica (cf. 1 Cor 2:1-5). Si mientras dicta o escribe, una idea le sugiere otra y otra, no tiene inconveniente en ir insertando frases
complementarias, aunque resulte un perodo gramaticalmente
382
Lorenzo Turrado
incorrecto y a veces incompleto (cf. Rom 1:1-7; 51>12-14; Gal

2:3-9). Por la misma razn, con la vista puesta nicamente en la
idea a la que quiere llegar enseguida, a veces salta frases y expresiones, que quedan implcitas, y el lector tiene que suplir (cf.
Rom 11:18). Esto hace, aparte de otras causas, como la profundidad de doctrina y nuestro imperfecto conocimiento de las condiciones en que se desenvolva la vida de entonces, que las cartas
de San Pablo no siempre sean de fcil inteligencia. Sin embargo,
esas que pudiramos llamar deficiencias de Pablo como escritor,
constituyen, en cierto sentido, tambin su grandeza, pues, aun sin
pretenderlo, consigue a veces en sus modos de expresin metas
difcilmente superables. Hermosamente lo deca ya San Agustn:
As como no afirmamos que el Apstol haya seguido los preceptos de la elocuencia, as tampoco negamos que la elocuencia
haya ido en pos de su sabidura. 12
Algunos han querido ver en determinados razonamientos
de Pablo, con su forma ms o menos dialogada (cf. Rom 2:1-25;
3:1-20; 1 Cor 6:12-15), vestigios de educacin estoica, donde era
corriente sustituir la simple exposicin de conceptos por la diatriba, introduciendo personajes ficticios que interrogaban y daban a la exposicin un inters y viveza especiales. Sin embargo,
parece que esos razonamientos de Pablo, ms o menos semejantes a la diatriba de los estoicos, pueden explicarse simplemente
por su educacin rabnica y por la espontaneidad con que
surgan en su propia mente, atenta a dar inters a la exposicin
13
.
De ordinario San Pablo no escriba personalmente sus
cartas, sino que las dictaba a algn asistente, aadiendo luego de
su puo y letra un saludo al final (cf. 1 Cor 16:21; Gal 6:11; Col
4:18; 2 Tes 3:17). Para la carta a los Romanos sabemos incluso
el nombre del escribiente (Rom 16:22). La breve carta a Filemn,
dado su carcter ntimo y personal, es probable que la escribiera
ntegramente de su propia mano el Apstol (cf. Flm 19.21).
383
Lorenzo Turrado
2. Las cartas paulinas en el conjunto de la epistolografa antigua,

Son varios miles las cartas de la antigedad greco-romana
que han llegado hasta nosotros. Slo de Cicern se conservan
ms de 700. Algunas de estas cartas antiguas, como las encontradas en papiros recientemente descubiertos, las poseemos en su
mismo texto original 14. Todas estas cartas, dentro de la variedad
que el tema y las circunstancias llevan necesariamente consigo,
siguen un mdulo al que, en lneas generales, siempre se ajustan,
y que San Pablo, como vamos a ver, modifica ligeramente bajo
el influjo de la idea cristiana.
En efecto, tienen estas cartas antiguas, igual que nuestras
cartas actuales, tres partes distintas bien marcadas: encabezamiento o saludo, cuerpo de la carta y conclusin o despedida.
Veamos cul es el mdulo y cules las variantes que encontramos en San Pablo.
Por lo que se refiere al encabezamiento de la carta (praescriptum), exista una frmula ms o menos estereotipada: Fulano (remitente) a Zutano (destinatario), salud 15. Esta frmula la
encontramos tambin en la carta del apstol Santiago (1:1), as
como en el decreto apostlico (Act 15:23) y en la carta de Lisias
al procurador Flix (Act 23:26). En San Pablo, sin embargo, no
se encuentra nunca, sino slo bastante modificada. Y as, vemos
que comienza por nombrar junto a s, en la mayora de sus cartas,
cosa que es muy rara en las cartas profanas, a uno o varios de sus
colaboradores (cf. 1 y 2 Cor, 1 y 2 Tes, Gal, Flp, Col, Flm);
adems, no tiene reparo en ampliar grandemente la extensin de
la frmula basndose en ttulos personales y explicaciones complementarias (cf. Rom 1:1-7; Gal 1:1-5). Adase que nunca emplea el usual como frmula de saludo, sino que, sustituyendo el infinitivo por el sustantivo , completa la
expresin con el shalon = paz) del saludo semtico, surgiendo as
la frmula gracia y paz ( ), que, a lo que pare384
Lorenzo Turrado
ce, es de creacin de San Pablo. A esta frmula da el Apstol un

profundo sentido cristiano, deseando con ese gracia y paz, no
el bienestar material, como en el saludo griego o semita, sino un
bienestar de orden ms elevado, con referencia al agrado o benevolencia divina, traducido en gracia santificante con su cortejo de
dones y virtudes, y a la paz que trae consigo la reconciliacin
con Dios operada por Jesucristo. Las riquezas y consuelos humanos no tienen importancia para el cristiano (cf. 1 Cor 7:31; 1 Tes
3:3). No importa que los destinatarios de la carta poseyeran ya
esa gracia y paz; siempre era laudable pedir la perseverancia
en ellas, y aun el aumento, siempre posible.
Tambin parece que es creacin suya la idea de comenzar
la carta con una accin de gracias a Dios, a continuacin del saludo: la costumbre juda de comenzar el discurso por una accin
de gracias la pas a su correspondencia.
En cuanto a la conclusin o despedida, ltima parte de las
cartas, tambin procede San Pablo con bastante libertad respecto
del mdulo antiguo. La frmula usual en las cartas antiguas, despus de las noticias personales y saludos, era: vale o salve
(en griego: ). Es la frmula que encontramos en
el decreto apostlico (Act 15:29) y en la carta de Lisias a Flix
(Act 23:30). Esta despedida final tena gran importancia en las
cartas antiguas, pues no exista entonces la costumbre de firmar
de propia mano, y era ese saludo final, escrito de puo y letra del
remitente, el que daba a la carta garanta de autenticidad. En muchas cartas, de las que poseemos el texto original en los papiros,
se nota perfectamente que el saludo final est escrito por distinta
mano, seal evidente de que la carta haba sido dictada. Pues
bien, San Pablo tambin se vale de esta norma para autenticar sus
cartas (cf. 2 Tes 3:17), pero nunca emplea la frmula usual vale, sino que la cambia en una bendicin final, ms o menos extensa, pidiendo para sus lectores la gracia de Jesucristo (cf.
Rom 16:24-27; 1 Cor 16:21-24; Flp 4:23; 1 Tes 5:28).
385
Lorenzo Turrado
Por lo que respecta al cuerpo de la carta, es ms difcil

sealar semejanzas y diferencias, pues no puede haber un mdulo preciso, dependiendo mucho de los temas que se traten. Muchos autores, siguiendo a Deissmann, dividen las cartas antiguas
en dos grandes grupos: cartas privadas, sin observaciones literarias, dirigidas a personas o grupos de personas con una ocasin
determinada, y cartas literarias (epstolas), destinadas al pblico
en general, autnticos tratados en forma epistolar sobre determinadas materias. De este ltimo tipo son, v.gr., las Cartas morales, de Sneca, y la famosa carta de Horacio A los Pisones sobre
el arte potico; del primer tipo son la inmensa mayora de las cartas que se han conservado en los papiros. Pues bien, a cul de
los dos tipos pertenecen las cartas de Pablo? Es evidente que,
propuesta as la cuestin, tenemos que responder que a ninguno.
Las cartas de Pablo, como ya indicamos ms arriba, tienen de lo
uno y de lo otro: estn dirigidas a personas o grupos de personas
determinadas, con noticias y saludos que slo interesan a esas
personas; pero, de otra parte, tratan temas de valor universal, y
Pablo mismo, al redactarlas, piensa en un crculo de lectores ms
amplio que el indicado en el encabezamiento. Son, pues, de forma mixta. Mas no creemos que esto sea una caracterstica exclusiva de las cartas de Pablo; ms o menos, estas formas mixtas se
encuentran tambin en otros autores.
Aadamos una ltima observacin. De ordinario, las cartas antiguas solan escribirse sobre papiro, especie de junco muy
abundante en Egipto, que se cortaba de arriba abajo en tiras finsimas, entrelazndolas luego y formando algo as como nuestras
hojas de papel. Para cartas breves bastaba con una sola hoja;
cuando se trataba de cartas largas, se iban pegando al primer folio otros y otros, hasta obtener espacio suficiente, enrollndolos
luego sobre s mismos y formando el volumen. El trabajo de la
escritura era pesado y lento, dado lo imperfecto del instrumental
con que se contaba; de ah que fuese necesario largo tiempo de
aprendizaje y que se considerase ms bien como trabajo de es386
Lorenzo Turrado
clavos, sin que fuera bochornoso para una persona culta no saber
o apenas saber escribir. Nos consta, como ya indicamos ms
arriba, que Pablo us tambin de amanuense para escribir sus
cartas. Lo que ya no est claro es si ese amanuense fue siempre
simple amanuense, que se reduca a copiar al dictado, o a veces
se le permiti extender ms lejos su actividad, corriendo de su
cuenta la redaccin del texto. Sabemos, en efecto, que esto ltimo no era infrecuente en la antigedad, confiando al escriba la
elaboracin y fijacin del texto de las cartas, despus de haberle
sealado los puntos que tena que tocar. Ni por eso dejaba de ser
autntica la carta, mxime cuando con la frmula final de saludo
(vale), escrita de propia mano del remitente, ste la reconoca
expresamente por suya. Habr tambin algo de esto en las cartas
de Pablo? As lo creen muchos, no ya slo respecto de la carta a
los Hebreos, que ciertamente parece de algn modo vinculada a
Pablo, aunque no haya sido escrita por l, sino tambin respecto
de otras cartas, como las Pastorales y quizs los Efesios.
3. El orden cronolgico de las cartas.
Desde fines del siglo ni se fue haciendo general la costumbre de disponer las cartas paulinas por el orden con que de
ordinario se leen hoy en nuestras Biblias, que es el orden con que
estn en la Vulgata latina, y el mismo que sigui el concilio Tridentino al hacer la enumeracin de los libros de la Sagrada Escritura. Este orden es: Romanos-1 y 2 Corintios-Glatas-EfesiosFilipenses-Colosenses-1 y 2 Tesalonicenses-1 y 2 Timoteo-TitoFilemn-Hebreos. Anteriormente al siglo IV no siempre encontramos el mismo orden; y as el Fragmento Muratoriano, v.gr.,
pone en primer lugar las cartas a los Corintios y, a continuacin,
Efesios, mientras que el papiro Chester Beatty comienza con la
carta a los Romanos y sigue con Hebreos.
Desde luego, este orden en que las cartas de San Pablo se
suelen poner en nuestras Biblias, en uso ya durante tantos siglos,
no es el cronolgico. Parece que se debe sobre todo a la inten387
Lorenzo Turrado
cin de colocar primero las cartas dirigidas a comunidades que

las dirigidas a individuos; y dentro de cada uno de los dos grupos, primero las de mayor extensin e importancia doctrinal. Si
se hace excepcin con la carta a los Hebreos, colocada en ltimo
lugar, ello parece ser debido a las dudas que sobre su autenticidad existieron durante los siglos II y ni, motivo por el que en
muchos lugares, slo ms tarde, cuando para las otras haba ya
un orden fijo, fue aadida al canon.
El orden cronolgico en que deben ser colocadas las cartas de San Pablo no siempre es fcil de determinar. Hay algunas,
como la carta a los Calatas, de cuya fecha de composicin se discute seriamente. El orden que juzgamos ms probable, conforme
trataremos de ir probando en los lugares respectivos, es el siguiente:
a) Primera y segunda a los Tesalonicenses, escritas con
pocos meses de intervalo durante el segundo viaje misional, probablemente poco despus de la llegada del Apstol a Corinto,
hacia el ao 51. El tema candente de estas cartas es el escatologismo.
b) Primera y segunda a los Corintios, Glatas y Romanos, escritas durante el tercer viaje misional, entre los aos 5658. La primera a los Corintios est escrita desde Efeso; algunos
meses ms tarde, desde Macedonia, la segunda a los Corintios;
luego, desde Corinto, estn escritas las de los Glatas y Romanos. Son stas las cuatro cartas ms extensas de San Pablo, denominadas vulgarmente epstolas mayores, que encabezan la coleccin en el orden de enumeracin tradicional. Las dos a los Corintios son en gran parte apologticas y disciplinares; las otras
dos exponen el dogma de la justificacin. En unas y otras se deja
traslucir constantemente el tema que durante esa poca traa preocupado a San Pablo, la lucha contra las doctrinas judaizantes.
c) Colosenses, Efesios, Filemn y Filipenses, escritas
desde Roma durante la primera cautividad romana de Pablo,
hacia el ao 62. Son llamadas epstolas de la cautividad, El tema
388
Lorenzo Turrado
central de estas cartas es la persona de Cristo y su obra; en ninguna otra parte, como en estas cartas, desarrolla San Pablo tan
ampliamente su maravillosa cristologa.
A este grupo podemos agregar la carta a los Hebreos,
cristolgica y sacerdotal, escrita probablemente desde Roma,
hacia el ao 63-64, libre ya Pablo de la prisin, y quiz despus
de haber realizado incluso su viaje a Espaa.
d) Primera a Timoteo, Tito y segunda a Timoteo, escritas
entre los aos 65-67. Las dos primeras estn escritas en Oriente,
quiz desde Macedonia, cuando San Pablo, despus de su primera prisin romana, volvi a pasar por aquellas regiones; la tercera
est escrita desde Roma, poco antes de su muerte, cuando el
Apstol se hallaba de nuevo preso en esta ciudad. Las tres cartas
son muy parecidas entre s por su fondo y por su forma, y contienen principalmente avisos acerca del ejercicio del ministerio pastoral; de ah el nombre de epstolas pastorales, conque son vulgarmente conocidas.
No hay duda que, para una mejor inteligencia de las cartas, es til atender a la fecha de su composicin y a las ideas que
por aquella poca ms preocupaban al Apstol. No que admitamos en Pablo verdadera evolucin doctrinal en el sentido que lo
hacen a veces algunos crticos 16; pero s admitimos cierto cambio en el centro de gravedad de su pensamiento, no siempre fijo
con la misma fuerza en las mismas verdades a lo largo de las distintas etapas de su vida. Por eso, ya San Juan Crisstomo, gran
conocedor de San Pablo, recomendaba el orden cronolgico
para la lectura de las cartas del Apstol17, y por eso tambin
muchos comentaristas siguen este orden en sus comentarios.
Con todo, nosotros seguiremos el orden tradicional, para
evitar dificultades de manejo del comentario a nuestros lectores.
Bastar con que al leer cada una de las cartas no olviden de situarla en su marco cronolgico, conforme a lo dicho anteriormente.
389
Lorenzo Turrado
4. Riqueza doctrinal.
Es ste un punto bastante difcil de desarrollar. No por
falta de cosas que decir, tratndose de escritos tan densos de doctrina, sino porque lo que sobre todo se pretende no es hacer un
recuento de verdades doctrinales afirmadas por Pablo, sino sistematizar esas verdades en un todo orgnico, tal como es de creer
estaran sistematizadas en la mente del Apstol. La tarea no es
fcil.
Ante todo, recordemos que las cartas de San Pablo son
escritos ocasionales, y que sera fuera de lugar buscar en ellos al
telogo sistemtico, que desde un principio procede con un plan
preconcebido de ideas concatenadas. San Pablo escribe, no para
darnos un tratado completo sobre la doctrina cristiana, sino con
miras a situaciones y casos determinados, a los que intenta
dar solucin; ni es necesario que hayamos de encontrar en sus
escritos todas y cada una de las verdades del dogma cristiano.
Con todo, fue tal la variedad de temas que se vio obligado a tocar, y tal la abundancia de pensamientos y afectos que fluyen de
su pluma, que bien puede afirmarse que toda la sustancia de la
doctrina y moral cristianas queda reflejada en sus cartas. Su espritu, lleno de Cristo y de la verdad cristiana, derramaba sta a
torrentes, aun sin proponrselo, en las ms insignificantes ocasiones. El misterio de la Trinidad, la encarnacin del Hijo de
Dios, la redencin de los hombres, la accin eficaz de la gracia,
la eficacia de los sacramentos, el sacrificio eucarstico, la unidad
de la Iglesia, la importancia de la fe, de la esperanza y de la caridad.., son verdades a las que innumerables veces alude expresamente en sus cartas, donde se encuentra, pudiramos decir, la
primera expresin teolgica importante del mensaje cristiano.
Esto es claro, ni hay nadie que lo discuta. Tambin es claro que en la mente de San Pablo todas esas verdades no eran un
montn informe de cosas, sino que formaban un todo orgnico, que debe tener su idea madre fundamental o principio gene390
Lorenzo Turrado
rador. Pero cul es esa idea madre? Es ah precisamente donde

est la discusin, organizando unos de una manera y otros de otra
ese todo orgnico que suponemos en la mente de San Pablo.
Algunos, como el P. Prat, examinan la doctrina en s misma para
descubrir su estructura interna y objetiva, presentando el siguiente esquema: Prehistoria de la redencin (la humanidad antes de
Cristo y plan misericordioso de Dios en orden a la bendicin de
los hombres), la persona del Redentor (antes y despus de la encarnacin), la obra de la redencin (misin redentora de Cristo y
efectos inmediatos de la redencin), los canales de la redencin
(fe, sacramentos, iglesia), los frutos de la redencin (vida cristiana, novsimos)18. Parecido al del P. Prat es el esquema que presenta el P. Bover en su tambin Teologa de San Pablo 19. He
aqu el orden de captulos: Antecedentes de la redencin (p.163268), la persona del Redentor (v.269-319), la obra de la redencin (p.321-431), derivaciones mariolgicas (p.433-524), eclesiologa (p.525-651), misteriologa (v.652-730), justificacin y
gracia (p.73i-839), virtudes teologales (p.84i-866), escatologa
(p.862-923). Ni son muy diferentes los que presentan M. Meinertz, F. Amiot y E. Whiteley en sus tratados respectivos 20.
A todas estas divisiones con que es presentada la teologa
paulina se ha achacado el que parece suponerse una sistematizacin doctrinal que, ms que al pensamiento de Pablo, responde a
estructuras de una dogmtica ya evolucionada. De ah que muchos prefieran hoy seguir otros derroteros, tratando de escapar de
esa sistematizacin y fijndose ms bien en el aspecto que pudiramos decir gentico y psicolgico. Es la lnea que sigue el P.
Bonsirven, presentando la doctrina de Pablo como un conjunto
de intuiciones vitales, pendientes orgnicamente de una intuicin
central, que es la de Cristo mediador. Reduce su obra a siete
captulos, que seran otras tantas intuiciones vitales de Pablo:
Encuentro con Cristo glorioso viviente en sus fieles; la persona
de Cristo, Hijo de Dios encarnado, que revela al Padre y al Espritu; preparacin a la obra mediadora de Cristo (creacin y pre391
Lorenzo Turrado
destinacin en l, Adn y el pecado, la Promesa y la Ley, Israel y

las naciones); la obra de Cristo en s misma (redencin objetiva por su muerte y resurreccin); la obra de Cristo en el cristiano, que por la fe y el bautismo recibe la justicia; la obra de Cristo
en la colectividad de los salvados (la Iglesia, cuerpo de Cristo;
vida litrgica y sacramental, carismas, jerarquas); consumacin
final (resurreccin, juicio, nueva creacin) 21. No muy distinto es
el camino que propone J. Cambier, afirmando que toda la teologa de Pablo parte de un hecho fundamental: la revelacin de Jesucristo, Hijo de Dios (cf. Gal; 1 Cor 15:3). Es esta revelacin la
que le ha hecho ver en Dios al Padre de nuestro Seor Jesucristo,
que no ha perdonado a su Hijo y lo ha entregado para darnos la
vida (cf. Rom 5:8-10; Gal 4:4-5), vida que viven en el Espritu
del Padre y del Hijo, todos los fieles reunidos en la Iglesia de
Dios (cf. Rom 8:1; Cor 6:11-19; Ef 2:11-22), en espera de la fase
final de la historia de la salud (cf. Rom 8:18-23; 2 Cor 4:7-5:10;
Col 3:1-4). Segn esto, podramos organizar la teologa de Pablo
a base de cinco temas o captulos: Dios, Padre de nuestro Seor
Jesucristo; Jesucristo Seor, don del Padre y salud de los creyentes; el Espritu del Padre y del Hijo; la Iglesia de Dios; la escatologa 22. Por su parte, L. Cerfaux trata de salir del problema organizando el pensamiento doctrinal del Apstol en torno a tres
grandes temas (Cristo, la Iglesia, el Cristiano), cuidando al mismo tiempo de hacer notar su desarrollo o progreso dentro de la
mente misma de Pablo 23.
Desde luego, tratar de concretar cul era la concepcin
doctrinal orgnica latente en la mente de Pablo no es tarea fcil.
Una cosa juzgamos cierta, y es que cuanto ms se leen las cartas
de San Pablo, ms se afirma el convencimiento de que al centro
de toda su doctrina o de sus intuiciones vitales est Jesucristo
muerto y resucitado, es decir, Jesucristo en su condicin de Redentor de los hombres. En este su concentrar y como encarnar en
Cristo toda la revelacin divina es donde podemos ver el sello
inconfundible del genio de Pablo y lo que distingue su evange392
Lorenzo Turrado
lio del resto de los escritos del Nuevo Testamento. Su teologa

es una teologa esencialmente cristolgica o, mejor an, soteriolgica.
Sin embargo, no debemos olvidar que Pablo ve siempre a
Dios Padre en el fondo de toda consideracin sobre la obra de la
salud. Ello quiere decir que su pensamiento teolgico, en ltima
instancia, es teocntrico, pues aunque no quiere conocer sino a
Cristo crucificado (1 Cor 2:2; Fil 3:8), convertido para nosotros
en sabidura, justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1:30),
todo eso lo contempla partiendo de Dios, cuya alabanza y glorificacin pone siempre en primer trmino (cf. 1:30; 15:28; Rom
11:36; Fil 1:11; Ef 1:6). Estos dos aspectos, el cristocntrico y el
teocntrico no estn yuxtapuestos, sino que, como recientemente
ha hecho resaltar W. Thsing, estn estricta y orgnicamente
unidos: por el Espritu de Cristo comunicado a los creyentes,
stos reproducen en ellos la imagen del Hijo de Dios, y participan por ello de su condicin de Imagen y de Hijo, en total dependencia de Dios y en total entrega a El 24.
5. Fuentes de la doctrina de Pablo.
Si se nos pregunta por las fuentes de la doctrina de Pablo,
la respuesta, as en general, no es difcil. Aparte lo recibido de la
catequesis apostlica comn (cf. 1 Cor 15:3-7), hay que poner las
revelaciones sobrenaturales hechas directamente a l (cf. Act
26:16-18; Gal 1:12). Sobre esta doble base, ahondando, adems,
en lo ya revelado en el Antiguo Testamento, Pablo cimienta sus
enseanzas, valindose de sus dotes naturales de ingenio, de su
formacin rabnica y de los conocimientos que su continuo contacto con el mundo helenstico le proporcionaba.
La dificultad viene luego, al tratar de precisar la mayor o
menor amplitud de cada uno de estos elementos en el pensamiento y doctrina de Pablo. Hasta no hace muchos aos era casi un
axioma entre los crticos afirmar que Pablo estaba fuertemente
influenciado por el helenismo. La figura de Cristo presentada por
393
Lorenzo Turrado
Pablo, ms que estar en lnea de continuidad con el Jess histrico, sera en gran parte creacin suya bajo el influjo de diversas
corrientes de la poca 25. Todava hoy, por Bultmann y otros, se
sigue insistiendo en esos influjos helensticos, particularmente el
del mito gnstico del Urmensch u nombre primordial, que habra
servido de base a Pablo para su figura de Cristo 26.
Sin embargo, en la actualidad prevalece ms bien la tendencia de hacer a Pablo tributario del judasmo. A ello ha contribuido no poco el descubrimiento de los escritos de Qumrn, con
cuyas expresiones teolgicas ofrecen cierto parentesco bastantes
pasajes paulinos 27. Se ha visto que los trminos mismos de yvcoats, , , .., tan en uso en el mundo
helenstico y empleados tambin por San Pablo, tienen en ste de
ordinario un matiz de significado que es de influjo semtico. En
resumen, todo da la impresin de que Pablo sigue siendo un pensador judo, aunque hecho cristiano. Si, en ocasiones, ciertos
idiotismos y formas de pensar nos descubren al griego, en el fondo aparece siempre el judo, que piensa con la ayuda del Antiguo
Testamento y no ajeno a los mtodos rabnicos 28.
Dentro de lo recibido de la catequesis apostlica, un
campo en el que hoy se trabaja intensamente, tratando de hallar
lo prepaulino, es el relativo a las llamadas profesiones o frmulas de fe, que el Apstol utiliza frecuentemente en sus cartas (cf.
Rom 1:3-5; Fil 2, 6-11; Ef 5:14; 1 Tim 3:16). Se da por supuesto
que eran frmulas ya en uso en las comunidades cristianas, y Pablo, celoso en guardar las tradiciones (cf. 2 Tes 2:15; 1 Cor
11:2; 15:1-3; 1 Tim 6:20), se habra valido de ellas, aunque con
libertad para adaptarlas y matizarlas a su manera. En distinguir
esos matices estrictamente paulinos se esfuerzan hoy mucho los
exegetas 29.
En principio, todos estos influjos en Pablo son posibles, y
en mayor o menor medida es seguro que han tenido lugar. Lo
nico que necesitamos es proceder en cada caso con prudencia y
no ir ms all de lo que dan los textos. Ciertamente es fcil
394
Lorenzo Turrado
hablar de prepaulinismo, ideas y formas literarias que Pablo

habra recogido de la tradicin y del medio ambiente, pero no
es tan fcil llegar a conclusiones ciertas, pues la apreciacin del
peso de las razones para afirmar ese prepaulinismo est muy
sujeta a los presupuestos, conscientes o no, del crtico 30.
6. Autenticidad.
Lo que escribimos hablando de la autenticidad del libro
de los Hechos hay casi que volver a repetirlo respecto de las cartas de San Pablo. Puede decirse que las dudas sobre su autenticidad, si prescindimos de la carta a los Hebreos, no comienzan,
igual que para el libro de los Hechos, hasta fines del siglo XVIII
y principios del XIX.
Las dudas comienzan por las cartas pastorales, apoyndose en lo diferentes que resultan del resto del epistolario paulino,
lo mismo en el estilo que en las materias tratadas. As, con ligeras variantes, J. E. G. Schmidt (1804), F. Schleiermacher (1807),
J. G. Eichorn (1814) y W. de Wette (1826). Poco despus F. Gh.
Baur (1835), siguiendo en la misma lnea, concreta ms y dice
que los herejes aludidos en las pastorales llevan ya todos los rasgos del gnosticismo avanzado del siglo n, especialmente de la
secta de Marcin, y, por consiguiente, que dichas cartas no pueden ser anteriores a la segunda mitad del siglo n. Ni par aqu la
cosa. Aos ms tarde, en 1845, el mismo F. Ch. Baur extiende la
negacin al resto de las cartas paulinas, a excepcin de Calatas
Romanos 1 y 2 Corintios, fundndose en que nicamente
en esas cuatro cartas apareca el Pablo polmico contra la corriente judo-cristiana, representada por Santiago. A Baur siguieron muchos otros crticos, adictos a la que muy pronto comenz
a llamarse escuela de Tubinga, y de la que el mismo Baur se consideraba como fundador. Y an se sigui ms adelante. A algunos pareci ilgico ese detenerse a medio camino de los de Tubinga, y rechazaron tambin las cuatro cartas admitidas por aqullos, apoyndose en que tambin en stas haba cosas que favo395
Lorenzo Turrado
recan a los judos y, adems, su estilo no era diferente del de las

otras. Todo el epistolario paulino, segn ellos, habra sido formado en el siglo n basndose en fragmentos de escritos cuyos
verdaderos autores era imposible discernir. As B. Bauer (1859),
en Alemania, y los de la llamada escuela holandesa (A. Pierson,
S. A. Naber, A. Loman, W. C. van Manen, D. Volter, L. G. Rylands, etc.) a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX.
Claro es que contra esta crtica tan demoledora, a todas
luces carente de base objetiva, se levantaron pronto muchas voces, incluso en el campo acatlico. El examen sereno de los documentos demostraba, claramente que esa supuesta rivalidad entre petrinismo y paulinismo, considerada como piedra de toque
para admitir o rechazar documentos, tena muchsimo de fantasa. Por eso, la mayora de los crticos, a partir ya de fines del pasado siglo, consider extremada la posicin de los de la escuela
de Tubinga, y mucho ms la de los de la escuela holandesa, sosteniendo que no haba motivo alguno para poner en duda la autenticidad de Romanos, Galatas, 1 y 2 Corintios, Filipenses, 1
Tesalonicenses y Filemn.
En cuanto a las otras siete cartas que la tradicin considera como paulinas, no ha habido ni hay uniformidad de pareceres
entre los crticos del campo acatlico. Puede decirse que, a excepcin de muy pocos de tendencia conservadora (B. Weis, Th.
Zahn, W Michaelis, J. Jeremas, etc.), unnimemente es negada
la autenticidad de las pastorales y de Hebreos. Por lo que respecta a las pastorales, se insiste particularmente en tres razones: 1)
fuertes diferencias de lenguaje y estilo con el resto de las cartas
paulinas; 2) los errores combatidos (1 Tim 6:20; 2 Tim 2:16) pertenecen a tiempos posteriores a San Pablo; 3) la organizacin
eclesistica que reflejan, con obispos, presbteros y diconos, es
ya de poca avanzada y no de tiempos de San Pablo. As H. J.
Holtzmann (1880), M. Dibelius (1931), H. Von Campenhausen
(1951), que las suponen escritas en la primera mitad del siglo n.
396
Lorenzo Turrado
Otros crticos, aunque niegan que tal como se conservan actualmente sean de San Pablo, admiten que hay en ellas fragmentos
de cartas paulinas (A. von Harnack, H. von Soden, P. Feine, P.
N. Harrison, R. Falconer, etc.). Por lo que respecta a la carta a
los Hebreos, no insistimos en sealar las razones de por qu se
niega la autenticidad, pues esta carta presenta problemas especiales, y trataremos de ella por separado en su lugar correspondiente.
Adems de pastorales y Hebreos, es negada tambin por
muchos la autenticidad de Efesios (H. J. Holtzmann, A. von Soden, J. Moffatt, M. Dibelius, E. J. Goodspeed, W. L. Knox, M.
Goguel, C. L. Mitton, R. Bultmann, H. Conzelmann, etc.). Algunos de estos autores admiten en ella, sin embargo, amplia base de
fondo paulino, en el sentido de que el redactor habra aprovechado materiales de cartas autnticas paulinas, particularmente de
Colosenses, dndonos un breve resumen de las doctrinas ms
caractersticas de Pablo. Contra la autenticidad se alegan sobre
todo estas razones: 1) diferencia de estilo y vocabulario con las
otras nueve cartas paulinas, emplendose un estilo mucho ms
prolijo y nada menos que 83 vocablos nuevos; 2) doctrina referente a la Iglesia, como una y universal, mucho ms desarrollada
que en las otras cartas (cf. 2:11-22; 3:5-12; 5:23-32); 3) tal semejanza con Colosenses, en fondo y forma, que claramente se ve
que Efesios no es sino un comentario o ampliacin de aqulla,
hecho posteriormente.
Quedan otras dos cartas, Colosenses y 2 Tesalonicenses,
cuya autenticidad es tambin puesta en duda por algunos crticos,
aunque en bastante ya menor nmero. Respecto de Colosenses,
se insiste sobre todo en ciertas particularidades lingsticas, con
34 ha-paxlegomena neotestamentarios (P. Wendland, E.
Schwartz, R. Bultmann, E. Ksemann, G. Bornkamm, H. Conzelmann, etc.); y, por lo que se refiere a la segunda a los Tesalonicenses, insisten unos en que hay contradiccin con la primera
en lo que se dice sobre la parusa (Ch. Masson, H. Braun, etc.),
397
Lorenzo Turrado
mientras que otros se fijan en la sorprendente afinidad de las dos

cartas, incluso en las palabras, lo que supone que la segunda es
obra de uno que trat de imitar a Pablo, pues el Apstol nunca se
repite de esa manera (W. Wrede, P. Wendland, Jlicher-Fascher,
R. Knopf, etc.).
Tal es, en visin de conjunto, el sentir del mundo acatlico respecto del epistolario paulino 31. Como fcilmente puede
observarse, las nicas razones a que se atiende son de carcter
interno, basadas en el examen de los escritos en cuestin. Pues
bien, no negamos que los criterios internos sean tambin muy de
considerar, pero tratndose de averiguar un hecho histrico, como es el de saber quin sea el autor de un determinado escrito,
ante todo y sobre todo debemos atender a los criterios externos.
Un solo testimonio contemporneo de algn autor fidedigno tiene ms fuerza que centenares de hiptesis construidas a base de
sutiles comparaciones, en las que, queramos o no, hay mucho de
subjetivismo. Necesitamos, pues, ante todo examinar los testimonios externos 32. De hecho es as como ha procedido la Iglesia
en sus decisiones sobre quines sean los autores de los Evangelios, Hechos y Epstolas 33.
Naturalmente, no es posible dar aqu una lista, ni siquiera
resumida, de los testimonios externos que, en cadena ininterrumpida de casi veinte siglos, en documentos conciliares y en escritos privados, han venido sealando a San Pablo como autor de
las catorce cartas en cuestin. Tampoco es necesario, pues a partir del siglo IV hay tal abundancia de testimonios y tal unanimidad en ellos, que resultara intil cualquier enumeracin. Nos
bastar fijarnos en los primeros anillos de la cadena.
Puede servirnos de punto de partida, para comenzar nuestro camino hacia atrs, el testimonio de Eusebio de Cesrea (f
339), el gran historiador de la antigedad cristiana, que trat de
recoger en sus escritos todo el fruto de los siglos pasados: Las
cartas clara y manifiestamente de San Pablo son catorce, aunque justo es aadir que algunos rechazan la carta a los Hebreos,
398
Lorenzo Turrado
diciendo que la Iglesia romana niega que sea de San Pablo 34.
Nada diremos de esta ltima observacin de Eusebio, pues, como
ya indicamos ms arriba, la carta a los Hebreos, aunque ciertamente es inspirada y cannica, presenta problemas especiales
respecto a autenticidad paulina, por lo que parece mejor tratar de
ella separadamente.
Dice Eusebio, clara y manifiestamente de San Pablo.
En efecto, tambin de poca anterior a Eusebio tenemos claros y
explcitos testimonios. Citemos a Orgenes (f 253-54), quien a lo
largo de su extenssima produccin literaria cita repetidas veces
como del Apstol las catorce cartas paulinas, incluso la brevsima dirigida a Filemn, y de alguna de ellas, como la de los Romanos, escribi amplios comentarios. Anteriormente a Orgenes,
al frente de la misma iglesia de Alejandra, tenemos a Clemente
Alejandrino (f c. 214), quien incidentalmente, con una u otra
ocasin, alude varias veces en sus obras a las cartas todas de Pablo, a excepcin de la de Filemn, sin duda porque, dada su brevedad y escaso contenido doctrinal, no hubo ocasin de citarla 35.
Pasando a otra iglesia, la de Cartago, encontramos a Tertuliano (f
c. 220), quien cita tambin como de San Pablo las catorce cartas,
a excepcin de Hebreos, que l atribuye a Bernab 36. Otro testimonio de extraordinario valor es el de San Ireneo (f c. 202),
oriundo de Asia Menor, donde fue discpulo de San Policarpo,
que, a su vez, lo haba sido del apstol San Juan 37, viviendo
luego en Occidente y llegando a ser obispo de Lyn; con una u
otra ocasin, cita tambin todas las cartas de Pablo, a excepcin
de Hebreos y de Filemn 38.
Aadamos an otro testimonio, el del llamado Fragmento
Muratoriano (c.170), documento el ms antiguo que poseemos
sobre la fe de la Iglesia primitiva acerca del canon del Nuevo
Testamento. Referente a San Pablo dice: En cuanto a las epstolas de Pablo. (no) necesitamos discutir sobre cada una de ellas,
ya que el mismo bienaventurado Apstol Pablo, siguiendo el orden de su predecesor Juan, slo escribi nominalmente a siete
399
Lorenzo Turrado
iglesias, por este orden: la primera, a los Corintios; la segunda, a

los Efesios; la tercera, a los Filipenses; la cuarta, a los Colosenses; la quinta, a los Galatas; la sexta, a los Tesalonicenses; la
sptima, a los Romanos. Y aunque a los Corintios y Tesalonicenses escriba dos veces para su correccin, sin embargo, se reconoce una sola Iglesia difundida por todo el mundo; pues tambin
Juan en el Apocalipsis, aunque escribe a siete iglesias, habla para
todos. Asimismo son tenidas por sagradas una carta a Filemn,
una a Tito y dos a Timoteo, que, aunque hijas de un afecto y
amor personal, sirven al honor de la Iglesia catlica y a la ordenacin de la disciplina eclesistica. 39 Como se ve, falta la carta
a los Hebreos.
Anteriormente al Fragmento Muratoriano encontramos
las alusiones y citas que de las cartas paulinas hacen los Padres
apostlicos, quienes, aunque no las atribuyen explcitamente a
Pablo, s que lo hacen implcitamente, pues esas cartas, de las
que se citan determinados textos, aparecan en todos los cdices
y manuscritos bajo el nombre de Pablo 39 . Si no nombran a Pablo es porque era entonces norma, al citar la Sagrada Escritura,
dar sencillamente las palabras del texto inspirado, sin mencionar
para nada al autor humano. As hacen tambin con los Evangelios. Con ello resaltaba ms la autoridad divina que atribuan
a estos libros. El que fueran escritos por Mateo, Marcos o Pablo
importaba poco. Fue slo ms tarde, al surgir los evangelios apcrifos, cuando hubo necesidad de insistir tambin en el autor
humano, para distinguir mejor los escritos autnticos de los considerados apcrifos.
A vista de estos testimonios externos, muy graves han de
ser las razones que obliguen a poner en duda afirmacin tan slidamente fundada. Se dan esas razones? Evidentemente, no. Las
peculiaridades de algunas cartas sealadas por los crticos, en lo
que tienen de objetivo, pueden explicarse perfectamente sin renunciar a la tesis de su origen paulino. A veces, como en el caso
de la segunda carta a los Tesalonicenses sobre la parusia, se trata
400
Lorenzo Turrado
simplemente de nuevos puntos de vista, no de contradiccin con

la primera; lo mismo se diga de la doctrina sobre la Iglesia en la
carta a los Efesios, o es que Pablo no va a poder aadir nunca
nada nuevo a lo ya dicho una vez? Si, de otra parte, encontramos
sorprendentes afinidades entre la primera y la segunda a los Tesalonicenses, y lo mismo entre Colosenses y Efesios, qu tiene
ello de extrao, siendo as que se trata de cartas escritas por las
mismas fechas y cuyos destinatarios corran ms o menos los
mismos peligros?
En cuanto a las razones alegadas contra la autenticidad de
las pastorales, negamos que los errores combatidos en ellas sean
las doctrinas gnsticas del siglo II; se trata ms bien de doctrinas
difundidas por elementos judaizantes en orden a conseguir una
ciencia superior (abstencin de ciertos alimentos, prohibicin del
matrimonio, mitos y genealogas), doctrinas que ya encontramos
tambin combatidas en la carta a los Colosenses (Col
2:4.8.16.23), y que no hay inconveniente en considerar como
primeros grmenes de esa doctrina gnstica que luego alcanzar
su pleno desarrollo en el siglo II Estas tendencias gnsticas aparecen muy pronto en el judasmo, como han demostrado los documentos de Qumrn. Por tanto, hoy apenas si tiene ya sentido
alegar el carcter gnstico de los herejes combatidos en las Pastorales como argumento contra su autenticidad paulina 40. Tambin negamos que la organizacin eclesistica que reflejan las
pastorales exija una fecha de composicin posterior a San Pablo;
al contrario, ms bien es indicio de autenticidad, pues reflejan la
situacin histrica del siglo i, y los trminos presbtero y
obispo siguen an siendo ms o menos sinnimos e intercambiables, igual que en las anteriores cartas del Apstol y en los
Hechos, sin esa diferencia tan marcada con que aparecen ya a
principios del siglo II en las cartas de San Ignacio de Antioqua (cf. Act 11:30).
Queda, finalmente, la cuestin de lengua y estilo, con
ms o menos nmero de hapaxlegomena en las pastorales, en
401
Lorenzo Turrado
Efesios y tambin en Colosenses. A esto respondemos que los

trminos y expresiones nuevas no arguyen necesariamente diversidad de autor; los aos transcurridos, los temas tratados, la condicin de los destinatarios, etc., pueden hacer que un autor emplee trminos no usados anteriormente y hasta introduzca ciertas
diferencias de estilo. En ltimo trmino, si las diferencias de estilo son realmente sustanciales, queda siempre la posible explicacin, conforme indicamos ms arriba al hablar de la epistolografa antigua, de atribuirlo a la parte que en la redaccin de la carta
pudiera tener el asistente o secretario .
1 San Jernimo dice expresamente que naci en Cscala, de donde habra emigrado a
Tarso con los suyos, cuando los romanos conquistaron el pueblo. He aqu sus palabras: Paulus apostolus.. de tribu Beniamn et oppido Judaeae Giscalis fuit, quae
a Romanis capta, cum parentibus suis Tarsum Ciliciae ccmmigravit (De vir. ill :
PL 23, 645-646). Sin embargo, en otro lugar, da la misma noticia, pero de modo mucho ms impreciso, anteponiendo un se dice: Talem fabulam accepimus:
aiunt parentes apostoli Pauli regione fuisse Judaeae; et eos, cum tota provincia
romana vastaretur.. (Comm. in Philm. 26; Pl 26, 653). Tambin Focio afirma que
la familia de Pablo proceda de Cscala (Ad. Amphil 116: PG , 687). Es probable, como antes dijimos, dando as algo de base a estas tradiciones, que sean los
antepasados de Pablo, no el mismo Pablo, quienes emigraran de Cscala a Tarso.
2 Cf. Act 7:57-59; 8:3; 9:1.4.8.11.12.17.22.23; 11:25.30; 12:25; 13.2.9. 3
Cf. H. Bhlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter (Gttingen
1913). 4 Menahoth ggb. 5 Cf. Tosefta: Quiddushin i,u; Aboth 2:2. 6 Cf.
San Atanasio, Epist. ad Oracont. 4: MG 25:528; San Epifanio, Haer. 27:6: MG
41, 374; San Juan Grisstomo, In 2 Tim. 4:2: MG 62:659; San Jernimo, Comm.
in 7s. 11:6: ML 24:151; Teodoreto, In Ps. 116: MG 80:805. 7 Cf. Z. G. Villada,
La venida de S. Pablo a Espaa: Razn y Fe 38 (1914) 171-81; G. Spicq, S. Paul
est venu en Espagne: Helmant. 15 (1964) 45-70. 8 Cf. Eusebio, Hist. eccl
2:25:8: MG 20:209. 9 Cf. Eusebio, Chronicon 2; Olymp. 211: MG 19:544; San
Jernimo, De viris ill. : ML 23:617. 10 Cf. Hier., De vir. ill. 12: PL 23, 262.
Son catorce cartas: ocho dirigidas por Sneca a Pablo, y seis dirigidas por Pablo a
Sneca. En las de Sneca, ste admira la doctrina de Pablo y, entre otras muchas
cosas, le manifiesta su pesar porque a la grandeza de pensamiento no va unida
la perfeccin de estilo, remitindole el libro De verborum copia y dicindole
que lamenta el incendio de Roma y la persecucin de los cristianos. (Cf. L. Vouaux, Les Actes de Paul et ses lettres apocryphes, Pars 1913, p.332-369). 11 Cf.
San Ireneo, Adv. haer. 3:7: MG 7:864; Orgenes, Comm. n Rom. pref.: MG 14,
833; San Epifanio, Haer. 64:29: MG 41:1115; San Juan Crisstomo, Comm. in
Ep. ad Rom. 6:1: MG 60:592. 12 De doctrina christ. 4:7: ML 34:94- 13 Entre los que creen encontrar en Pablo influjos de la diatriba estoica, podemos sealar a R. Bultmann, que tiene una obra expresamente dedicada a este tema, bajo
el ttulo: Der Stil der Paulinischen Predigt und die Kynisch-stoische Diatribe
(Gottingen 1910). En sentido contrario escribi al ao siguiente A. Bonhpffer,
haciendo hincapi en que muchas de las expresiones que Bultmann considera co-
402
Lorenzo Turrado
mo influidas por la diatriba estoica, se pueden explicar perfectamente como

hebrasmos con que Pablo manifiesta su conviccin de conciencia proftica y
apostlica (cf. A. Bonhoffer, Epiktet und das Neue Testament, Gies-sen 1911).
14 Cf. A. Deissmann, Licht vom Osten (Tbingen 1923); O. ROLLER, Das Formular. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Briefe der paulinischen Briefe (Stuttgart
1953). 15 Algunos ejemplos: Cicero Attico salutem, o tambin: Cicero
Sempronio suo sa-lutem plurimam dicit. Igualmente en griego:
; tambin: Trcrrpi .
16 Hay crticos que hablan incluso de contradiccin entre afirmaciones de unas
cartas y de otras, debida a esa evolucin doctrinal que se habra dado en el Apstol. Particularmente suele aludirse a lo referente a escatologa, concepto de Iglesia
y cuerpo de Cristo, como tendremos ocasin de exponer en sus lugares respectivos. Pues bien, creemos que ser muy difcil probar, no ya slo que existan en Pablo ideas contrarias, pero ni siquiera que exista verdadero progreso doctrinal en su
pensamiento, sin que se trate ms bien de presentar una doctrina bajo aspectos
nuevos, existentes ya fundamentalmente desde un principio en su mente, pero no
presentados hasta que determinadas circunstancias le pusieron en la ocasin de
hacerlo. El argumento del silencio es siempre muy delicado; pues es evidente que
la primera mencin literaria de una idea o de un trmino en los escritos de un autor no supone necesariamente que hasta entonces no estuviera an presente en su
espritu, o que pensase de otra manera. 17 San Juan Grisstomo, Comm. tn
Rom., proem.: MG 60:39. 18 F. Prat, La thologie de S. Paul (Pars 19081912). La obra ha tenido muchas ediciones, y est traducida al espaol (Mjico
194?) 19 J. M.t Bover, Teologa de San Pablo (Madrid 1946). 20 Gf. M.
Meinertz, Teologa del Nuevo Testamento (Madrid 1963); F. Amiot, L'enseignement de Saint Paul (Pars 1968); D. E. H. Whiteley, The Theology of St.
Paul (Oxford 1964). Ya mucho antes Toms haba reducido tambin a esquema la
doctrina enseada por San Pablo: Est enim haec doctrina [paulina] tota de gratia
Christi, quae quidem potest tripliciter consideran. Uno modo, secundum quod est
in ipso capite, scilicet Christo, et sic commendatur in epstola ad Hebraeos. Alio
modo, secundum quod est in membris principa-libus corporis mystici, et sic commendatur in epistolis quae sunt ad praelatos. Tertio modo, secundum quod in ipso
corpore mystico, quod est Ecclesia; et sic commendatur in epistolis quae mittunrur
ad gentiles: quarum haec est distinctio. Nam ipsa gratia Christi tripliciter potest
considerar!. Uno modo, secundurr se, et sic commendatur in epstola ad Romanos. Alio modo, secundum quod est in sacramentis gratiae, et sic commendatur in
duabus epistolis ad Gorinthios, in quarum prima agitur de ipsis sacramentis; in secunda de dignitate mi-nistrorum. Et in epstola ad Calatas, in qua excluduntur superflua sacramenta, contra i los qui volebant vetera sacramenta novis adiungere.
Tertio consideratur gratia Christi secundum affectum unitatis, quem in Ecclesia
fecit. Agit ergo Apostolus primo quidem de institutione ecclesiasticae unitatis in
epstola ad Ephesios. Secundo, de eius confirmatione et profectu in epstola ad
Philippenses. Tertio, de eius defensione contra errores quidem in epstola ad Colossenses; contra persecutiones vero praesentes in I ad Thessalonicenses; contra
futuras vero, et praecipue tempore antichristi, in II. Praelatos vero ecclesiarum instituit et spirituales et temporales. Spirituales quidem de institutione, instructione et
gubernatione ecclesiasticae unitatis in prima ad Timotheum; de firmitate contra
persecutores in secunda. Tertio, de defensione contra haereticos in epstola ad Titum. Dminos vero temporales instruit in epstola ad Pbilemonem. Et sic patet ratio distinctionis et ordinis omnium epistolarum (In omnes epstolas S. Pauli expositio, prl.). 21 J. Bonsirven, L'Evangile de St. Paul (Pars 1948). 22 J.
403
Lorenzo Turrado
Cambier, art. Paul (vie et doctrine de Saint): Dict. Bibl. Sup. vol. VII, col. 279387. 23 Cf. L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de St. Paul (Pars 1951); La
thologie de l'Eglise suivant St. Paul (Pars 1965); Le Chrtien dans la thologie
de S. Paul (Pars 1959) De las tres obras hay traduccin espaola. 24 Cf. W.
Thsing, Per Christum in Deum. Studien zum Verh altnis von Christozentrik und
Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Mnster 1965). 25 Cf. E. Fascher, art. Paulas: Pauly-Wissovva Realencykopdie, Suppl. 8, p.431-4S6; H.
Windisch, Paulus und Christus (Lcipzig 1934); S. Lyonnet, Hellnisme et Christianisme: Bibl. 26 (1945) 115-132; F. Amiot, L'enseignement de S. Paul (Pars
1968) 37-46. 26 Cf. R. Bultmann, Ole Bedeutung des geschichtlichen Jess fr
die Theologie des Paulus: Theol. Bltter, 8. (1929) 137-151. 27 Cf. J. MurphyO'connor, Paul and Qumrn (London 1968). Es una obra en que se recogen, traducidos al ingls, los artculos ms interesantes aparecidos sobre este tema a partir
de los descubrimientos de Qumrn en 1948. Los artculos pertenecen a nueve autores: Benoit, Fitzmyer, Gnilka, Delcor, Grundmann, Kuhn, Coppens, Mussner y
Murphy-O'Connor. 28 Cf. J. Bonsirven, Exgse rabbinigue et exgse paulinienne (Pars 1939); W. D. DA-VIES, Pau and Rabbinic Judaism (London 1948);
E. Earle Ellis, Paul's Use of the Od Testament (Edimbourg 1957). 29 Cf. P. E.
Langevin, Jess Seigneur et l'eschatologie. Exgse de textes-prpauliniens (Pars
1967); B. Klapper, Sur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I
kor. 15, 3-5; New Test. Stud. 13 (1967) 168-173; G. Ruggieri, U Figh'o di Dio davidica. Studt'p sua storia delle tradizioni contenute in Rom. 1:3-4 (Roma 1968),
30 Sobre pruebas o criterios para identificar un texto como prepaulino, cf. P. E. Langevin, o.c., p-31-35, en que recoge y resume lo dicho ya a este respecto por otros
autores, como Stauffer, Schmitt, Kelly, Rigaux, etc. 31 En la reciente Teologa
bblica de H. Conzelmann, al presentar las fuentes para conocer la doctrina de Pablo, expresamente se excluyen: Heb.-Past.-Ef. Gol.-2 Tes., que, segn Conzelmann, reflejaran ya una teologa postpaulina ms desarrollada (H. CONZELMANN,
Thologie du . ., Gnve 1969). 32 A este respecto escribe muy bien Cerfaux: Ante un genio como Pablo las razones de estilo no son nunca decisivas; y
las tomadas de su doctrina no sern tampoco convincentes, con tal de que se le
permita sacar de su tesoro nova et vetera (L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San
Pablo, Barcelona 1968, p.22o). 33 Cf. S. Muoz Iglesias, Documentos bblicos
(Bac, Madrid 1955) p.279-366.371. 379.382. 34 Hist. eccl 3:3: MG 20:217.
35 Cf. Clemente Alejandrino, Paedag. 1:5.6: MG 8:269.272.312; Strom, 1:1.14;
2:11;
3:11.15;
4:8.13-16.21;
5:3:
MG
8:692.705.757.989.1176.1200.1276.1300.1305.1344; 9:36; EUSEB., Hist. eccl
6:14: MG 20:549.552. 36 Cf. Tertuliano, Adv. Marcionem 4:5; 5:1.11.16.20.21:
ML 2:366.469.500.510.512. 522.524; De praescript. haeretic. 7-25-33: ML
2:20.37.46; Scorpiace 13: ML 2:148.149; De resunect. carnis 23.24: ML 2:826828; Adv. Praxeam 13: ML 2:170; De pudicitia 13.20: ML 2:1003.1021. 37 Cf.
San Ireneo, Adv. haer. 3:3:4: MG 7:851; Euseb., Hist. eccl. 5:20; MG 20:485.
38 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 2:14.7; 3:3,3-4; 3:7:1-2; 3:14:1; 3:16:3; 3:18:2;
4:18:4; 4:27:3; 5:2:3; 5:6,i; 5:14:3; 5:25:1: MG 7:755.849-854.864.865.914922.932.1026.10.591 1138.1163.1189. 39 Cf. S. Muoz Iglesias, Documentos
bblicos (BAC, Madrid 1955) p. 153-156. 39 * La nica carta paulina de la que
no se encuentran reminiscencias en los escritos de los Padres Apostlicos es la de
Filemn, sin duda a causa de su extrema brevedad (25 versculos) y escaso contenido doctrinal. Aludiendo a este detalle de la brevedad, deca Tertu-' liano: Sol
huic epistulae brevitas sua profuit, ut falsarias manus Marcionis evaderet (Adv.
Marcionem 5:21: ML 2:524)- Damos a continuacin los principales pasajes de
404
Lorenzo Turrado
los Padres Apostlicos en que se encuentran citas de las cartas paulinas: San Clemente Romano, Ad Corinthios 2:7', 29:1; 35:5; 36:1; 46:6; 47:1: MG
1:212.269.277.280.282.304.305; San Ignacio Antioqueno, Ad Ephe-ios 10:1-2;
16:1; 18:1; 19:3; Ad Romanos 5:1; Ad Philadelphos 1:1; Ad Smyrnenses 1:1; Ad
Polycarpum 5:1: MG 5:653.657660.692.697.708.724; San Policarpo, Ad Philippenses 1:3; 2:2; 3:2-3; 4:1; 5:1; 6:2; 9:2; 10:1; 11:2.4; 12:2: MG
5:1005.1008.1009.1012.1013.1015. Tambin en San Justino (f c. 165) se encuentran reminiscencias de todas las cartas paulinas, a excepcin de la de Filemn.
40 Cf. J. Salguero, El dualismo qumrnico y San Pablo: Stud. Paulin. Congressus
(Roma 1963) P-549-562.
Epstola a los Romanos.

Introduccin.
La iglesia de Roma.
Cuando Pablo, hacia el ao 58, escribe su carta a los fieles de Roma (cf. 1:7.15), stos formaban ya una comunidad floreciente y numerosa (1:8; 16:19; cf Act 28:15), en la que el
Apstol tena muchos conocidos (cf. 16:3-16). Pero desde
cundo exista esa iglesia y quin la haba fundado? La respuesta
a estas preguntas no es fcil.
Desde luego, no haba sido fundada por Pablo (cf. 1:1115; 15:19-24). Lo ms probable es que fuera resultado de la obra
de muchos, dado que a Roma, por su condicin de capital del
Imperio, afluan gentes de todos los pases 40 , y es obvio suponer
que entre esos que continuamente, por unos u otros asuntos, llegaban a Roma, hubiera tambin cristianos, que muy pronto se
agruparan en comunidad, extendiendo su accin al resto de
los habitantes de la ciudad. Es posible que esto sucediera ya
desde los primeros das de la Iglesia, si es que entre los forasteros romanos presentes a la predicacin de Pedro en Pentecosts
(Act 2:10) hubo tambin convertidos (cf. Act 2:41), que no tardaran en tener que hacer algn viaje a Roma, tuvieran o no la
residencia habitual en Jerusaln. Una antigua tradicin conserva405
Lorenzo Turrado

41
da por Eusebio habla de que el mismo Pedro, lleg a Roma en

los primeros aos del reinado de Claudio (a.41-54). De ser ello
as, la frase de Act 12:17: sali de Jerusaln, yndose a otro lugar, aludira a esa ida a Roma en los primeros aos de Claudio.
De lo que no cabe dudar es de que San Pedro estuvo en Roma al
menos al final de su vida, en tiempos de Nern (a.54-68), siendo
martirizado en esa ciudad, lo mismo que San Pablo. Sobre esto,
la tradicin es clarsima ya desde Clemente Romano, Ignacio de
Antioqua, Dionisio de Corinto, Ireneo, etc. 42 De Roma mismo
tenemos el testimonio del presbtero Gayo, contemporneo del
papa Ceferino (a. 199-217), declarando que en su tiempo todava
podan contemplarse en el Vaticano y en la va Ostiense los trofeos de ambos apstoles43. Ms esta estada cierta de Pedro en
Roma es ya tarda, lo mismo que la de Pablo, cuando la iglesia
de Roma estaba ya fundada y llevaba varios aos de existencia.
Ha sido muy discutido lo de si la iglesia de Roma, por las
fechas en que Pablo escriba su carta, se compona sobre todo de
judo-cristianos o ms bien de tnico-cristianos. Fue Th. Zahn
quien con ms calor ha defendido la tesis de una mayora judocristiana, apoyndose sobre todo en la carta misma a los Romanos, cuya finalidad fundamental es la de demostrar que la justicia se debe a la fe, no a la circuncisin ni a la Ley, tema muy en
consonancia con destinatarios de ascendencia juda, no tanto
tratndose de cristianos venidos del paganismo. Adems, explcitamente se llama a Abraham padre nuestro segn la carne
(4:1), y se dice a los destinatarios que han muerto a la Ley
(7:4), expresiones que estn pidiendo destinatarios judocristianos. Adase a esto que en Roma la colonia juda era muy
numerosa 44, y es obvio suponer que, al igual que sabemos de
otras ciudades, tambin en Roma la predicacin del cristianismo
comenzase por los judos. De hecho, el conocido testimonio de
Suetonio sobre tumultos judos en Roma, promovidos por un tal
Chrestus, que provocaron el decreto de expulsin de Claudio
406
Lorenzo Turrado
(cf. Act 18:2), parece una clara alusin a violentas luchas entre
judos que seguan incrdulos y judos creyentes en Cristo 45.
No obstante estos argumentos, la mayora de los autores,
lo mismo entre los catlicos que entre los acatlicos (M. J. Lagrange, S. Lyonnet, W. Sanday, O. Michel, etc.), sostienen con
razn que en la iglesia romana, al tiempo de escribir San Pablo
su carta, predominaban los tnico-cristianos. En efecto, el Apstol saluda a los Romanos como gentiles (1:5-6) y funda su
proyecto de ir a Roma apelando a su deber como Apstol de los
gentiles (1:13-15); ms adelante los llama explcitamente
gentiles, distinguindolos de los judos (11:13-14), y al final de
la carta se excusa de haberles escrito con cierta audacia, en virtud
de su condicin de ministro de Jesucristo para los gentiles
(15:15-16). Claro que esto no quiere decir que en la iglesia de
Roma no hubiese tambin judo-cristianos (cf. 16:3.7), como es
probable lo fueran la inmensa mayora de esos dbiles en la fe
(14:1), que santificaban determinados das y distinguan entre
alimentos puros e impuros (14:2.5.14), para los que San Pablo
pide comprensin y caridad; mas, en todo caso, esos judocristianos no eran sino una minora, y quedaban como absorbidos
dentro de la masa de los tnico-cristianos. Y es que, aunque el
primer ncleo de la iglesia de Roma se compusiera, como parece
probable, sobre todo de judo-cristianos, poco a poco habran ido
prevaleciendo los tnico-cristianos, mxime a raz de la expulsin de los judos por Claudio, hacia el ao 49, en cuyo decreto
quedaban, sin duda, incluidos los cristianos procedentes del judasmo. Este decreto debi de caer pronto en olvido, y muchos
judos, como es el caso de Priscila y Aquila (cf. Act 18:2; Rom
16:3), volvieron a Roma. Hasta es posible que este decreto de
Claudio no fuera nunca aplicado estrictamente, como lo da a entender Dioncasio46.
407
Lorenzo Turrado
Ocasin de la carta.
No gustaba Pablo de edificar sobre fundamentos ajenos,
sino de trabajar en terrenos vrgenes, donde el nombre de Cristo
no hubiera sido todava anunciado (cf. Rom 15:20; 2 Cor 10:1316). Segn este principio, nada hubiera tenido que hacer en Roma, cuya iglesia llevaba ya varios aos de existencia y no haba
sido fundada por l. Sin embargo, el caso de Roma era singular.
No obstante el anterior principio, expresamente dice a los Romanos que muchas veces se haba propuesto ir a verlos (1:13).
Tambin dice qu era lo que le impela a ello: recoger algn fruto tambin entre vosotros, como entre los dems gentiles (1:13)
o, como delicadamente haba dicho poco antes, consolarme con
vosotros por la mutua comunicacin de nuestra comn fe
(1:12). Y es que Roma, por su condicin de capital del Imperio,
era eminentemente cosmopolita, en la que Pablo mismo tena
muchos conocidos (cf. 16:3-16), y desde donde, como cuartel
general, la doctrina de Cristo poda ms fcilmente extenderse
hasta las ms remotas provincias. La iglesia de Roma no poda,
pues, serle indiferente a l, el Apstol de los gentiles (cf.
1:5.14; 11:13; 15.16).
De todos modos, aun con estas justificaciones, no parece
que Pablo tuviera nunca intencin de detenerse a ejercer el apostolado en Roma. Su intencin debi de ser siempre ms bien la
de una estadia breve, de paso hacia otras regiones cercanas como
es el caso de la Peninsula Iberica, las Galias. De hecho, as quiere que sea la visita que ahora anuncia a los Romanos: Desde
Jerusaln hasta la Iliria y en todas direcciones he predicado cumplidamente el evangelio de Cristo: sobre todo me he hecho un
honor de predicar el evangelio donde Cristo no era conocido, para no edificar sobre fundamentos ajenos..; pero ahora, no teniendo ya campo en estas regiones y deseando ir a veros desde hace
bastantes aos, espero veros al pasar, cuando vaya a Espaa, y
ser all encaminado por vosotros, despus de haber gozado un
408
Lorenzo Turrado
poco de vuestra conversacin (15:19-24). He aqu claramente

indicada la ocasin de esta carta: anunciar a los Romanos su visita, de paso para Espaa.
No todo, sin embargo, queda claro con esto. Un motivo
tan ligero, como es el anuncio de una visita, no parece sea razn
suficiente para una carta tan larga y tan cuidadosamente elaborada. Algn motivo ms grave debe andar de por medio; pero cul
es ese motivo? No es fcil responder a esta pregunta. La cosa ha
sido discutida ya desde antiguo. Algunos, siguiendo a San
Agustn47, creen que tambin en la iglesia de Roma haba tendencias judaizantes, y San Pablo, enterado de ello, se propuso
aclarar la cuestin, de modo parecido a como haba hecho en la
carta a los Galatas. Sin embargo, justamente se ha hecho observar que no hay indicios de que existieran tales tendencias judaizantes en la iglesia de Roma, cuya fe es alabada sin reservas por
el Apstol (cf. 1:8.12; 15:14-16). Qu diferencia con la manera
de hablar en la carta a los Glatas! (cf. 1:6-10; 3:1-5; 4:17-20;
5:7-12). Por eso otros, siguiendo a Teodoreto48, creen que el verdadero motivo de tratar las cuestiones abordadas en la carta es,
no la situacin interna de la iglesia de Roma, sino el estado de
nimo del Apstol en aquellos momentos, cuando, terminado su
perodo de actividad misionera en Oriente, piensa comenzar otro
en Occidente, con Roma como centro de operaciones. Era natural
que, para dejar desde un principio las cosas en claro contra posibles falsos rumores sobre l, quisiera presentar a los Romanos un
como resumen de lo que constitua la caracterstica de su predicacin: universalidad de las bendiciones de parte de Cristo
y la gratuidad de la justificacin a travs de la fe.
Creemos, siguiendo al P. Lagrange, que una y otra de las
opiniones pueden tener su parte de verdad. Desde luego, es natural que Pablo, al ponerse por primera vez en contacto con la iglesia de Roma, quisiese informarles ampliamente sobre las doctrinas fundamentales por l predicadas; pero no parece caber duda,
dado el tenor de la carta, que, al hacerlo, est pensando en la si409
Lorenzo Turrado
tuacin concreta de esa iglesia, compuesta predominantemente

de tnico-cristianos, que, al parecer, y de ello se habra enterado
San Pablo, no mantenan con los judo-cristianos las relaciones
de caridad e inteligencia que eran de desear. No se tratara de
divergencias en puntos doctrinales, como en el caso de los Galatas, sino de falsas apreciaciones en la vida prctica, que afectaban sobre todo a la caridad. Esa insistencia de Pablo en inculcar
a los Romanos que sientan modestamente, que acojan a los
debiles en la fe, que se abstengan de juzgar a sus hermanos,
que sobrelleven las flaquezas de los dbiles, sin complacerse en
s mismos (12:1-15:13), indica que las cosas no iban del todo
bien a este respecto. Probablemente los tnico-cristianos, mucho
ms numerosos, miraban con cierto desdn a los fieles procedentes del judasmo; de ah esa llamada a la caridad, y de ah el que
ya antes, en la parte dogmtica, Pablo haga resaltar que tambin
l es judo (11:1-2), y que los gentiles no deben enorgullecerse al
ver cados a los judos (11:18-20), y que l, aunque Apstol de
los gentiles, sigue pensando ardientemente en la conversin de
los judos, cuya es la adopcin y la gloria y las alianzas. y de
quienes, segn la carne, procede Cristo (9:1-5; cf. 10:1-2;
11:23-31). Incluso el principio de la redencin universal, sin
privilegios ni de unos ni de otros, que constituye como el nervio
de toda la carta, responde perfectamente a estas circunstancias.
La carta est escrita cuando Pablo se dispona a emprender el viaje a Jerusaln para entregar a la iglesia madre la colecta recogida en Macedonia y Acaya (15:25-29), situacin que
coincide exactamente con la que se supone en Act 19:21-20:3.
Parece, pues, claro que est escrita desde Corinto, hacia el ao
58, al final de su tercer viaje apostlico. Podemos ver una confirmacin en el hecho de que se hallasen entonces con l Timoteo y Sosipatro (16:21), Cayo, en cuya casa se hospedaba
(16:23), Y Febe, diaconisa que trabajaba en Cencreas (16:1); de
Timoteo y Sosipatro sabemos que efectivamente le acompaaban
en Corinto (cf. Act 20:4); Cayo es de creer que sea el bautizado
410
Lorenzo Turrado
en Corinto por San Pablo (cf. 1 Cor 1:14); y Febe, que parece
haber sido la portadora de la carta a Roma, ciertamente era de
Corinto, pues Cencreas era el puerto oriental de esa ciudad (cf.
Act 18:18).
Estructura o plan general.
No es sta una carta fruto de improvisacin ante circunstancias que surgen en un determinado momento, sino exposicin
sosegada de un tema largamente meditado. Cuando San Pablo
escribe esta carta, hacia el ao 58, haban pasado ya ms de veinte aos desde su conversin. Las luchas sostenidas contra los judaizantes, ltimamente en la crisis de Galacia, le haban obligado
a profundizar en el tema de judasmo y cristianismo, que, en fin
de cuentas, es el tema que late desde el principio al fin en esta
carta. Lo que San Pablo viene a decir es que existe un medio de
salvacin para la humanidad, pero que ese medio no es la Ley
mosaica, en que tanto confiaban los judos, sino el Evangelio. Es
la tesis que haba ya expuesto en la carta a los Galatas, pero en
una atmsfera de polmica,' sin la serenidad y amplitud con que
est desarrollada aqu. Si en Galatas la temtica quedaba casi circunscrita al problema concreto de la Ley, aqu en Romanos, sin
que desaparezca el tema de la Ley, la visin es mucho ms amplia y grandiosa, presentando a la humanidad toda, que estaba
sumergida en el pecado y solidaria de Adn pecador (1:18-3:20;
5:12-14), naciendo a una vida nueva en el Espritu por su incorporacin a Cristo muerto y resucitado (3:21-8:39). En el
centro del cuadro destaca luminosamente la figura de Jesucristo
en su papel de redentor de los hombres, hasta el punto de que
muy bien pudiramos concretar el tema de la carta en esta otra
expresin: relaciones de la humanidad frente a Cristo o, lo que es
lo mismo, qu era la humanidad antes de Cristo y qu es con El.
La Carta aparte el prlogo (1:1-17) Y el eplogo (15:1416:27), se divide en dos partes claramente deslindadas: una ms
411
Lorenzo Turrado
especulativa o dogmtica (1:18-11:36) y otra ms prctica o moral (12:1-15:13).

Al tratar de concretar ms, sobre todo por lo que se refiere a la parte dogmtica, surgen no pocas vacilaciones entre los
exegetas. La dificultad afecta sobre todo a cmo articular el
cap.5 y los cap. 9-11 dentro del conjunto de la carta en el pensamiento paulino 50.
Damos a continuacin, en esquema, la divisin conceptual que juzgamos ms probable:
Introduccin (1:1-17).
Saludo (1:1-7), accin de gracias (1:8-15) y tema que va
a desarrollar (1:16-17) I. Justificacin por medio de Jesucristo
(1:18-11:36).
a) Necesidad de la justificacin lo mismo para los gentiles (1:18-32) que para los judos (2:1-3:20).
b) Modo de la justificacin (3:21-31), predicho ya en la
Ley (4:1-25).
c) Frutos de la justificacin: reconciliacin con Dios y
esperanza de la gloria futura (5:1-21), liberacin de la servidumbre del pecado (6:1-23) Y de la Ley (7:1-25), inhabitacin del
Espritu Santo en nosotros pasando a ser coherederos de Cristo
(8:1-39).
d) Participacin de los judos en la justificacin: Dios no
ha faltado a sus promesas (9:1-29), sino que es culpa de los mismos judos el haber quedado fuera de la justificacin (9, 3010:21), exclusin, adems, que no es ni universal ni definitiva
(11:1-36). II. Exigencias morales de la justificacin (12:115:13).
Deberes generales para con Dios (12:1-8), para con nuestros prjimos (12:9-13:10), para con nosotros mismos (13:1114), para con los dbiles en la fe (14:1-15:13). Epilogo (15:1416:27).
Noticias y proyectos (15:14-33), recomendaciones y saludos (16:1-24), doxologa final (16:25-27).
412
Lorenzo Turrado
Hay algunos cdices que omiten los c. 15-16, terminando

la carta en el c.14. As tambin Marcin, segn testimonio de
Orgenes51. Esto, aadidas otras razones de carcter interno (cf.
15:33; 16:20.27), ha motivado el que algunos crticos nieguen la
autenticidad de estos dos captulos, que, segn ellos, habran sido
incorporados a la carta ms tarde. Incluso se ha llegado a suponer
que el c. 16 fuera parte de una carta paulina enviada a Efeso,
como parece indicar el que se manden saludos para Priscila y
Aquila (cf. Act 18, 18-19; 1 Cor 16:19; 2 Tim 4:19) y para Epneto, primicias de Asia (16:3.5). A este respecto, resulta interesante la hiptesis de Manson, seguida luego por otros autores,
segn la cual esta carta a los Romanos habra tenido como dos
ediciones. Pablo la habra escrito efectivamente para los fieles de
Roma; pero, por tratarse de un tema tan importante y que el
Apstol llevaba muy en el corazn, la habra querido dar a
conocer tambin a otras comunidades, concretamente a la de
Efeso. A Roma habra enviado slo los cap. 1-15; pero para Efeso, donde tena muchos conocidos, habra aadido toda una serie
de saludos, sin olvidarse de ponerles en guardia contra los judaizantes (cf. 16:17-20). El texto actual de la carta correspondera,
pues, a su edicin efesina 52.
Sin embargo, la autoridad de la casi totalidad de los cdices, confirmada por la ndole misma del texto, y en particular del
c.15, cuya unidad lgica y estilstica con el resto de la carta es
indiscutible, est claramente en favor de la autenticidad de estos
dos captulos. Por lo que respecta a Marcin, de todos es conocida la libertad con que proceda para rechazar determinados libros
o pasajes del Nuevo Testamento, si vea que contradecan sus
doctrinas. Tal parece debi de ser el caso de Rom 15:1-13. Y en
cuanto a que estos dos captulos falten en algunos cdices, ello
puede ser debido en parte a la influencia de Marcin y en parte a
la influencia de los Leccionarios litrgicos, que, sin duda, omitan esos dos captulos como menos tiles para la lectura pblica
en la iglesia. La teora de que el c.16 es un fragmento de una car413
Lorenzo Turrado
ta enviada a Efeso, carece de base objetiva, pues tambin en la

iglesia de Roma poda tener Pablo muchos conocidos, encontrados eventualmente en sus correras apostlicas, ni hay inconveniente en que Priscila y Aquila hubieran vuelto a Roma, aunque
ms tarde de nuevo regresaran a Efeso (cf. 2 Tim 4:19).
Mayores dificultades ofrece la autenticidad de la gran
doxologa final (16:25-27). Hay algunos manuscritos (G, F, D,
etc.) que la omiten por completo; no pocos (L y ms de 200
minsculos) la colocan al final del c.14; otros (A, P, etc.) la ponen dos veces, al final del c. 14 y al final del 16; a su vez, el P46,
del siglo ni, la tiene al final del c.15. Se ve que reina gran confusin en los manuscritos.
Suponen algunos crticos 53 que es una confesin litrgica
de fe, incorporada posteriormente a la carta a los Romanos; de
ah esas divergencias en los manuscritos.
Sin embargo, tampoco vemos motivo suficiente para dudar de la autenticidad paulina de esta gran doxologa, al final del
c.16, tal como est en la inmensa mayora de los manuscritos (S,
B, G, D, E, etc.) y en las versiones latina, copta, etipica, peshitta, etc. El que algunos manuscritos la omitan y otros la cambien
de lugar, puede explicarse por las mismas razones a que antes
aludimos al referirnos a los c. 15-16 en general. En efecto, es obvio suponer que, omitidos esos captulos en los Leccionarios para uso litrgico, sufriera tambin sus consecuencias la doxologa
final, que a veces habra sido omitida totalmente y a veces, dada
su importancia doctrinal, habra sido trasladada al final del c.14 o
del 15. Por lo dems, ni el estilo ni el fondo doctrinal exigen un
origen no paulino.
Perspectivas doctrinales.
Podramos decir, reduciendo a unidad toda la temtica de
la carta, que la intencin de Pablo es mostrar a los Romanos, y
en ellos a todos los hombres, que el Evangelio es mensaje de salvacin. As lo deja entender l mismo en una frase inicial que
414
Lorenzo Turrado
tiene todos los trazos de enunciado programtico para entrar en

materia: No me avergenzo del Evangelio, que es poder de Dios
para la salud de todo el que cree, del judo primero, pero tambin
del griego (1:16). La tesis de Pablo es que el hombre ha sido
creado para conocer y glorificar a Dios (1:19-21); pero, en lugar
de ir por ese camino, los seress humanos han divinizado la
creacin (1:21-23), de donde result el desorden y corrupcin en
el mundo (1:24-3:20), a cuya situacin angustiosa Dios ha preparado una salida: la fe en Jesucristo (3:21-11:36).
Dentro de esta perspectiva, sealaremos cinco puntos
concretos: conocimiento de Dios por la creacin, dominio del
pecado en el mundo, justificacin por la fe, redencin del universo, la incredulidad juda.
El conocimiento de Dios por la creacin. La universalidad del pecado en el mundo, que tanto recalca Pablo en los
primeros captulos de su carta, est exigiendo una pregunta: y
cmo se lleg a ese estado?
La respuesta que se nos da, viene a decir, en el fondo, que
ha sido la humanidad voluntariamente y por s misma, no porque
sea ontolgicamente mala, la que se ha separado de Dios. Da a
entender Pablo que el plan de Dios, contenido en el acto mismo de la creacin, fue el de revelarse en ella a los seres humanos, de modo que stos le rindiesen homenaje (1:19-21). Supone,
pues, que el ser humano es capaz de descubrir a Dios en las criaturas 54, idea que encontramos tambin en los discursos de Listar
y de Atenas, que los Hechos ponen en boca de Pablo (Act 14:17;
17:27). Por lo dems, esta doctrina de que por la creacin el
hombre puede descubrir a Dios, no es nueva en la Escritura; ya la
encontramos en el Antiguo Testamento, particularmente en los
libros sapienciales (Job 12:9; Sal 19:2; Sab 13:1-9).
La doctrina es de fundamental importancia en la interpretacin del paulinismo, pues no hay razn para suponer que esta
capacidad de alcanzar a Dios por la creacin que aqu se
afirma existiera slo en un principio, pero no despus de la cada
415
Lorenzo Turrado
del hombre en la idolatra, con toda la corrupcin de costumbres

que de ah brot (cf. 1:21-31). De hecho, no obstante su insistencia en la universalizacin del dominio del pecado (cf. 3:9),
Pablo afirma que quienes obran el bien, incluso entre aquellos
que no disponen ms que de la ley natural, recibirn la incorruptibilidad y la vida eterna (2:6-10.14-16). Eso significa que
permanece la capacidad para alcanzar a Dios, y que Dios no ha
dejado nunca al ser humano con la puerta cerrada hacia su verdadero destino, incluso en esa etapa de dominio universal del
pecado. Si Pablo usa frmulas generales que indican universalidad (cf. 3:9), habremos de entenderlas como generalizaciones
literarias, que no excluyen el que haya excepciones y que cada
ser humano concreto pueda seguir usando de su libertad, ya para
pactar con la actitud general de la masa, ya para acomodar su
vida al conocimiento que por la creacin tiene de Dios (cf. 1:21).
De si eso haba de resultar fcil o difcil, y de si se necesitaba
adems especial auxilio divino, Pablo no dice aqu nada de modo
explcito. El Concilio Vaticano I dir, y lo mismo repite el Vaticano II, que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser
conocido con certeza por la ley natural de la razn humana, partiendo de las criaturas; pero hay que atribuir a su revelacin el
que las realidades divinas que por su naturaleza no son inaccesibles a la razn humana las puedan conocer todos fcilmente, con
certeza y sin error alguno, incluso en la condicin presente del
gnero humano.55
El dominio del pecado en el mundo. Al referirse al
dominio del pecado en el mundo, cuya situacin vino a remediar
Cristo, encontramos en Pablo dos como perspectivas. De una
parte, habla de un dominio del pecado en el mundo, como consecuencia de la negativa voluntaria del hombre a escuchar la llamada de Dios que resonaba en las obras creadas, cayendo luego
en la idolatra y de ah en una espantosa degradacin de costumbres que lo llena todo (cf. 1:21-32). Esta perspectiva parece que
era ya corriente en el judasmo helenstico (cf. Sab 14:11-29).
416
Lorenzo Turrado
Sin embargo, los judos quedaban fuera de este cuadro sombro

(cf. Sab 15:1-3); Pablo, en cambio, aun reconociendo las diferencias entre gentiles y judos, engloba tambin a stos dentro de ese
alud, de pecados de la humanidad antes de Cristo (cf. 2:1-29),
llegando a la conclusin de que todos, judos y gentiles, nos
hallamos bajo el pecado (3:9). De este modo, ha preparado maravillosamente la presentacin de su tesis central: Mas ahora,
sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios. por la fe en
Jesucristo.., pues todos pecaron y todos estn privados de la
gloria de Dios (3:21-23).
Nada aparece en estos captulos que haga referencia al
pecado de Adn y su repercusin universal. Sin embargo, poco
despus (cf. 5:12-21), tratando Pablo de declarar ms y ms la
obra redentora de Cristo, encontramos una nueva perspectiva
respecto al dominio del pecado en el mundo antes de Cristo.
Ciertamente que se habla tambin de pecados personales (cf.
5:13.16.20); pero se habla, adems, de un pecado cometido por
Adn, al que se denomina prevaricacin.., Transgresin. , desobediencia (cf. 5:14.15. 17.18.19), y que de algn modo llega a
todos los hombres (cf. 5:19). San Pablo dir que, debido a esa
transgresin o pecado de Adn, entr el pecado ( ) en
el mundo, y por el pecado la muerte (cf. 5:12). Evidentemente,
nos encontramos aqu con una perspectiva distinta a la que aparece en los tres primeros captulos de la carta: aqulla era una
perspectiva corriente en el judasmo helenstico, sta es la sugerida por la narracin del Gnesis y ampliamente desarrollada en
la literatura juda extrabblica, donde existe una fuerte tendencia
a dar universalidad a la persona de Adn, no ya slo por razn
del castigo que trajo sobre toda la humanidad, sino incluso por lo
que se refiere a su persona fsica 56.
Hay oposicin entre ambas perspectivas? Parece claro
que Pablo no lo juzga as, pues pone una a continuacin de la
otra. Creemos que en el pensamiento de Pablo los pecados individuales, nicos que se consideran de manera explcita en la pri417
Lorenzo Turrado
mera perspectiva, han venido a aadirse al pecado de Adn, que

por tanto se supone anterior a ellos y como en la base. De hecho,
las continuas infidelidades de los judos hacia la Ley, incluidas
en la primera perspectiva (cf. 2:1-3:20), las explicar ms tarde
Pablo como debidas a las tendencias malas de la carne, es decir, a que reinaba ya el pecado en el mundo (cf. 7:7-18); parece
obvio que lo mismo debamos decir respecto de los gentiles, en
cuanto a la idolatra y subsiguiente degradacin de costumbres.
Hasta es probable que en la expresin.. privados de la gloria de
Dios (3:23), al final de su exposicin sobre el dominio del pecado dentro de la primera perspectiva, haya una alusin al pecado de Adn como se narra en el Gnesis, privndonos de la gloria de Dios (cf. Gen 1:26-3:19).
Expuesta as la cuestin en forma general, tratemos ahora
de concretar cul es aqu la nocin de pecado en el pensamiento
de Pablo. La primera aclaracin que debemos hacer es que Pablo
distingue entre pecados y el pecado. Los pecados son violaciones concretas de la voluntad de Dios, expresada en la ley natural o en la escrita (cf. 2:12-16); para designarlos, Pablo suele
emplear los trminos de: ., ..,
(cf. 3:25; 4:15; 5:16), y raramente: (cf. 7:5; 1 Cor 15:3).
En cambio, el pecado ( ), en singular y con artculo,
es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de
poder maligno que existe ya en el mundo con anterioridad a la
decisin de cada hombre en particular, y que esclaviza a todo
hombre y lo separa de Dios y le trae la muerte (cf. 6:12.20.23;
7:14-20). La personificacin que Pablo hace del pecado, y lo
mismo respecto de la muerte y de la Ley (cf. 5:17-20), no
debe extraar, pues era ya corriente en los modos de pensar apocalpticos. Pero, despejada de su ropaje literario, qu es concretamente lo que Pablo quiere significar bajo la expresin el pecado?
Ante todo, notemos la afirmacin de que ese pecado (
), que aparece como fenmeno universal, entr en el
418
Lorenzo Turrado
mundo por la transgresin de un hombre, es decir, de Adn (cf.

5:12-21; 1 Cor 15:21-22). Tradicionalmente se ha venido interpretando este pasaje paulino como afirmacin clara de que segn
el pensamiento de Pablo la humanidad contrajo en su origen una
culpa, que de algn modo Pablo no dice cmo pasa a todos
los hombres, que haban de venir despus. Eso parece exigir:
1) el paralelismo con Cristo, al que se presenta como
nueva cabeza o tronco de raza que arrastra en pos de s a toda la
humanidad hacia la justificacin y la vida, al igual que Adn la
haba arrastrado hacia el pecado y la muerte (cf. 5:12. 18.19.21);
2) la afirmacin explcita del v.19, diciendo que por la
desobediencia de un solo hombre los muchos fueron constituidos
pecadores;
3) la dificultad de dar una interpretacin satisfactoria a
los v. 13-14, de no admitir esta vinculacin de todos los seres
humanos con el pecado de Adn.
De hecho, este pasaje paulino ha venido siendo considerado como el lugar clsico para demostrar la existencia del pecado original, y lo cita tambin el concilio Tridentino en su definicin dogmtica al respecto: si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su descendencia.. o que,
manchado l por el pecado de desobediencia, slo transmiti al
gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma, sea anatema, pues contradice al
Apstol, que dice: Por un solo hombre, etc.57
Contra esta interpretacin del pasaje paulino, que ha sido
la tradicional en la exgesis catlica, existe hoy una fuerte corriente de oposicin. A ella han contribuido, de una parte, las
ms o menos hoy admitidas teoras evolucionistas, que no parecen poder compaginarse con el rgido monogenismo que supone
la exgesis tradicional del pasaje paulino, y, de otra, los progresos exegticos sobre la verdadera naturaleza del relato del Gnesis, fundamento del pasaje paulino, que ms bien es considerado
como narracin simblica o mtica o etiolgica.., pero nunca co419
Lorenzo Turrado
mo relato histrico. Dicen estos autores, prescindiendo de matices, que la intencin de Pablo no era hacia la persona de Adn y
su prevaricacin, sino hacia la persona de Cristo, cuya obra redentora trata de esclarecer; la figura de Adn entra slo en funcin de Cristo, y Pablo toma esa figura tal como se la ofreca entonces la mentalidad religiosa de su ambiente, pero sin que pretenda hacer al respecto ninguna afirmacin doctrinal. Lo que, en
el fondo, vendra a decir San Pablo es que la existencia humana
fue atacada y manchada por los pecados personales desde el comienzo de su historia; es como una atmsfera de pecado dentro
de la cual nacemos, queramos o no, y de la que no podemos salir
si no es por un acto salvador de Dios. Tal habra sido la obra de
Cristo; pero nada de suponer que hayamos de atribuir a Adn un
pecado cualificado, causante de la situacin pecaminosa de la
humanidad.58
Desde luego, admitida esta explicacin, desaparecen las
dificultades que surgen espontneas en nuestra mente contra esa
doctrina tradicional de pecado universal, consecuencia de la prevaricacin personal de Adn. Pero advirtamos, como punto de
partida, que el hecho de que una verdad revelada sea misteriosa
no es ninguna razn teolgica para rechazarla. Pues bien, admite el texto de Pablo esa nueva interpretacin? Sinceramente,
creemos que no. No existe el menor indicio que aconseje reducir
a mera expresin literaria esa vinculacin que Pablo establece
entre la pecaminosidad general y el pecado o prevaricacin de
Adn. As lo siguen sosteniendo los ms caracterizados exegetas
neotestamentarios de nuestros das: Cerfaux, Feuillet, Benoit,
Fitzmyer, Lyonnet, Kuss, Viard.. 59 Nada tiene, pues, de extrao
que en el Credo del pueblo de Dios recitado por Pablo VI para
clausurar el Ao de la Fe, encontremos recogida explcitamente
la doctrina tradicional: Creemos que en Adn todos pecaron, lo
cual quiere decir que la falta original cometida por l hizo caer a
la naturaleza humana, comn a todos los hombres, en un estado
en que experimenta las consecuencias de esta falta.60
420
Lorenzo Turrado
La justificacin por la fe. Dice San Pablo al principio

de su carta, y como anticipando el tema fundamental de la misma, que el Evangelio es poder de Dios para la salud (
) de todo el que cree (1:16). Es decir, que el Evangelio
es un mensaje de salvacin.
Esa salud ofrecida a todos los hombres es obra de Dios
por Jesucristo, para designar la cual, aparte el trmino salud,
usa San Pablo los trminos: justificacin, expiacin, redencin,
reconciliacin.., exigiendo de parte del hombre la fe e insistiendo una y otra vez en que no es por las obras, sino por la fe,
como conseguiremos la salud que se nos ofrece (1:16-17; 3:2128; 4:2-8; 5:10-11). Son precisamente estos trminos de fe y
justificacin, junto con los de justicia y justicia de Dios,
ntimamente relacionados con ellos, los que han dado ms que
pensar a los comentaristas de esta carta, particularmente a partir
de la Reforma. Parece, pues, oportuno, antes de entrar en el comentario, presentar, en visin de conjunto, el significado de estas
palabras, que son clave en la teologa paulina.
La salud ().
Para los judos hablar de salud era traer a la memoria la
salud mesinica, tantas veces prometida en el Antiguo Testamento, que haba de ser realidad con la venida del Mesas (cf. Mt
1:21; Lc 1: 69-75; 2:11.30; Jn 4:42). No siempre tenan ideas claras sobre el contenido de esa salud, que con frecuencia interpretaban en sentido demasiado terreno (cf. Act 1:6); pero,
hablando en general, no hay duda que en la salud mesinica
vean el remedio a todos sus males y la entrada en una situacin
de mayor unin con Dios y bienestar. Tambin en el mundo pagano haba ansias de liberacin de las duras condiciones de la
vida presente, llena de sufrimientos e inquietudes; de ah la frecuencia con que invocaban a sus dioses bajo el ttulo de salvadores, y el que en las religiones de los misterios tanto abundasen las teoras y ritos de salvacin. Pues bien, a ese grito unnime de la humanidad pidiendo salud, San Pablo ofrece la solu421
Lorenzo Turrado
cin del Evangelio, diciendo que es poder de Dios en orden a

esa salud precisamente (cf. 1:16-17). No concreta en este lugar
cul es el contenido del trmino salud, contentndose con relacionarla explcitamente con la justicia de Dios y aadir que de
nuestra parte es exigida la fe. A lo largo de la carta, sin embargo, aparecer claro que se trata de una salud en el orden religioso, no en el temporal. En sustancia, lo que San Pablo viene a
decir es que esa situacin de tortura que pesa sobre nosotros es
resultado de una falta moral cometida al principio de la humanidad y acrecentada con nuestros pecados personales, que nos alej
de Dios; ahora la salud consistir en ser liberados de ese estado
de pecado, mediante nuestra incorporacin a Jesucristo, principio
de nueva vida para la humanidad regenerada.
Podemos decir, en lneas generales, que el trmino salud () viene a ser prcticamente equivalente para San
Pablo al trmino justificacin (); de ah que lo mismo
diga que el hombre alcanza la salud por la fe (1:16) o que es
justificado por la fe (3:28). Hay, sin embargo, clara diferencia
de matices. El trmino salud incluye una como doble fase: vida
de gracia ac en la tierra y vida de gloria en el reino celeste, hasta el punto de que San Pablo hable a veces de la salud como de
algo ya conseguido (cf. V 11; 2 Cor 6:2; Ef 1:13; 2:8; Tit 3:5),
mientras que otras veces habla de ella como de algo futuro que
todava esperamos (cf. 8:24; 1 Tes 5:9; Fil 2:12; 2 Tim 2:10). En
cambio, el trmino justificacin mira ms bien a la poca presente, con referencia al nuevo estado o condicin que adquiere el
ser humano ya ahora por su fe en Cristo (cf. 3:24.28; 4:25;
5:1.9.18; 8:30), estado o condicin que Pablo designa tambin
con la expresin alcanzar la justicia (9:30; cf. 1:17; 3:22.26).
La justificacin ().
Si, como acabamos de decir, justificacin viene a ser
equivalente para Pablo a alcanzar la justicia, es obligado comenzar nuestra exposicin por el anlisis del trmino justicia.
422
Lorenzo Turrado
Este trmino justicia () aparece 32 veces en

la carta a los Romanos. Aparte dos alusiones a la justicia proveniente de la Ley (9:31; 10:5), San Pablo se refiere, bien a la
justicia de Dios que se revela en el Evangelio (cf. 1:17;
3:5.21.22.25.26), bien a la justicia en nosotros adquirida por la
fe (cf. 4:3.5.6.9.11.13.22; 5:17.21; 6:18.19.20; 8:10; 9:30;
10:3.4.6.10; 14:17), expresiones ambas que aparecen en ntima
relacin. Pero cul es esa relacin? En otras palabras, esa justicia de Dios que se revela en el Evangelio ha de ser entendida
como atributo divino o como don comunicado al hombre por
Dios? En este ltimo caso, no sera necesario distinguir entre los
textos de la primera serie y los de la segunda, pues en todos se
tratara de justicia como cualidad en el ser humano, y se llamara justicia de Dios, porque procede de Dios, es decir, es un
don con el que Dios justifica al ser humano. Vendra a ser, en
nuestra terminologa corriente, lo que solemos llamar gracia
santificante.
Ya San Agustn se inclinaba abiertamente a esta interpretacin cuando, despus de citar Rom 1:17, aada: tal es la justicia de Dios, que, velada en el Antiguo Testamento, ha sido revelada en el Nuevo; la cual en tanto se llama justicia de Dios en
cuanto que, comunicada a los hombres, los hace justos, as como
se dice salud del Seor aquella por la cual los hace salvos.60*
Esta interpretacin, en conformidad con cuya terminologa se
expresa el mismo concilio Tridentino 61, ha venido siendo hasta
estos ltimos aos la ms corriente, no slo entre los telogos,
sino tambin entre los exegetas (Gornely, Vigouroux, Prat, Lagrange, etc.).
Referente a esos textos, como Rom 3:25-26, en que parece hacerse clara referencia a justicia de Dios como atributo o
propiedad suya, algunos autores, como el P. Lagrange, crean
que tambin estos textos podran interpretarse en sentido de justicia comunicada; otros, como el P. Bover, aadan que a la expresin justicia de Dios no se debe dar un sentido precisivo
423
Lorenzo Turrado
(atributo de Dios o cualidad en el hombre), sino un sentido comprensivo, en el que iran incluidas la justicia vengadora, con que
Dios castiga en Cristo lo injusto, la justicia comunicativa o bienhechora con que obra la justificacin del hombre, y Injusticia del
hombre, recibida de Dios 61*. Sin embargo, no creemos que haya
base para dar un sentido tan complejo al trmino justicia dentro de un mismo contexto.
Actualmente los exegetas, al interpretar el trmino justicia, suelen seguir otro camino. Creen ms bien que la expresin
justicia de Dios, como pide su sentido obvio, no indica, al menos directamente, un don comunicado al ser humano, sino que
est sealando un atributo divino 62. Este atributo no sera la justicia vindicativa (castigo del pecado) o distributiva (premios y
castigos, segn merezca cada uno), acepcin corriente que, bajo
la influencia del pensamiento jurdico greco-romano, nos viene
enseguida al pensamiento al or hablar de justicia, sino la justicia salvifica, tantas veces anunciada en los textos profetices en
relacin con la salud mesinica 63. Prcticamente el trmino justicia vendra a equivaler a fidelidad, o mejor, al modo de obrar
divino (= actividad divina salvfica), resultado de esa fidelidad,
conque Dios mantiene sus promesas de salud.
Por lo dems, esta interpretacin no es nueva. Ya la encontramos en el Ambrosister: Es justicia de Dios, porque cumpli lo prometido64.
Esta justicia de Dios, algo as como el polo opuesto a
ira de Dios manifestada en los tiempos antemesinicos (1:18;
9:22)66, no es una propiedad o atributo divino en sentido esttico,
sino actuacin dinmica de Dios misericordioso que lleva consigo un efecto en el ser humano, y ese efecto es la justificacin
obtenida por la fe. Es lo que dice expresamente San Pablo con
la frase justo y que justifica (3:26), esto es, Dios muestra su
justicia salvfica, en conformidad con lo prometido, justificando
al hombre, o lo que es lo mismo, concedindole el don divino
de la justicia (cf. 4.5; 5:17; 8:10; 9:30; Fil 3:9; Gal 2:21)67.
424
Lorenzo Turrado
Es as como insensiblemente se pasa de la justicia atributo de Dios, a la justicia, don concedido al hombre, es decir, a
la justificacin (). Pero qu es lo que incluye realmente ese don de la justicia? Es ah donde radica la dificultad.
Para el judasmo contemporneo de Pablo, el hombre era
capaz por s mismo de cumplir la Ley, y el que cumpla la Ley
era justo. La justicia, pues, era considerada como obra propia
del hombre, y, por tanto, hablar de justificacin ante Dios
equivala simplemente a reconocimiento por parte de Dios de
una justicia que ya exista previamente en el ser humano, es
decir, que Dios no haca justo al hombre, sino simplemente lo
declaraba justo. Pues bien, no es se el sentido que da San Pablo al verbo justificar (). Incluso en aquellos pocos
casos en que, con referencia al juicio final tambin l, igual que
en el griego profano y en los LXX, usa ese verbo en sentido forense o declarativo (cf. 2:13; 1 Cor 4:4), hemos de suponer, conforme lo exige el conjunto de su doctrina (cf. 7:24-25; 2 Cor 3:5;
Ef 2:8; Fil 2:13), que no es su intencin decir que el hombre ha
llegado a ese estado por sus propias fuerzas. Habra ya, pues,
tambin en esos casos una diferencia radical con el modo de pensar judo. Con todo, no es sa la principal diferencia en el uso del
verbo justificar. Pablo, cuando habla de la justificacin del
hombre por Dios, no concibe esa justificacin como mero reconocimiento de una realidad previa, haya o no intervenido Dios
para su consecucin, sino como creacin de esa realidad en el
hombre 65. Es una verdadera transformacin en el ser ntimo del
ser humano un paso del estado previo de injusticia y de pecado a
un estado de vida nueva en Cristo, hasta el punto de que puede
hablarse de nueva creatura (cf. 5:1-21; 6:2-11; 1 Cor 6:11; 2
Cor 5:17-18; Gal 4:19; 6:15; Ef 2:3-10; Tit 3:4-7)
Esta transformacin en el ser ntimo del hombre, que Pablo vincula al trmino justificacin, y que es don gratuito
de Dios (3:24; Ef 2:5; Tit 3:5), incluye dos aspectos fundamentales: remisin de pecados (4:7-8; Ef 1:7; Col 1:14; 2:13) y nue425
Lorenzo Turrado
va vida en Cristo bajo la gua del Espritu (5:1-21; 6:2-11; 8:117). San Pablo usa, adems, en relacin con la justificacin,
otras expresiones que hacen clara referencia al papel desempeado por la muerte de Cristo en la concesin de este don por Dios:
redencin (3:24-25; Ef 1:7; Col 1:14), expiacin (3:24-25; cf. 1
Cor 5:7; Ef 5:2; Hebr 9:13-14), reconciliacin (5:9-11; 2 Cor
5:18-19; Col 1:21-22; Ef 2:16). Podemos tambin observar cierta
como estructura trinitaria en el modo como desarrolla San Pablo
su pensamiento sobre la justificacin: comienzan predominando
los trminos justicia y justificacin, puestos en relacin con
Dios Padre (c.1-4); siguen luego los trminos reconciliacin y
liberacin, en relacin con la obra de Cristo (c.5-7); finalmente, predominan los trminos vida y vivificar, con referencia
directa al Espritu Santo (c.8).
Est claro que la nocin de justificacin, que acabamos
de exponer, no es compatible con la que sostenan los antiguos
protestantes, para quienes la justificacin era una simple fictio
iuris, especie de acto forense o sentencia judicial por la que Dios,
en atencin a los mritos de Cristo, declaraba justo al pecador,
pero sin que hubiera verdadera remisin de pecados ni transformacin interior en el hombre. Como muy bien dice Cerfaux,
una justificacin forense, derivada de una declaracin, anticipativa o no, del juicio escatolgico que Dios hiciera de nuestra justicia dejndonos tal como ramos, pecadores, sin contar que no
hay texto alguno que realmente lo sostenga, no puede explicar
las frmulas realistas que se multiplican en la pluma del Apstol.69 De hecho, en la actualidad hay una fuerte tendencia entre
los protestantes a abandonar esa antigua doctrina de considerar la
justificacin como imputacin puramente externa de la justicia
de Cristo.70
La fe ().
Como ya dijimos antes, San Pablo repite una y otra vez
que, en orden a conseguir la justificacin, Dios exige de parte del
hombre la fe (cf. 1:16-17; 3:22.28; 4:2-5; 5:1-2; 9:30-32; Gal
426
Lorenzo Turrado
2:16; 3:6-9; Ef 2:8; Fil 3:9). Pero qu entiende San Pablo por
fe?
La respuesta no siempre resulta fcil. A veces la palabra
fe viene a equivaler prcticamente a lo que podramos decir
objeto de la fe (fe objetiva), concretamente, la nueva economa
divina manifestada en el Evangelio en contraposicin a la Ley es
decir, que Pablo sintetiza en la palabra fe el nuevo orden de
bendiciones inaugurado por Dios en Cristo (cf. 10:8; Gal 1:23;
3:23; 1 Tim 6, i o; Tit 1:13). No es se, sin embargo, su significado corriente. Lo normal en Pablo es que tome la palabra fe, y
lo mismo el verbo creer, con referencia a algo que est en el
ser humano (fe subjetiva), siendo su significado bsico el de
aceptacin del mensaje de bendicin ofrecido por el Evangelio
(cf. 4:22-25; 13:11; Gal 2:16; Ef 1:13; 1 Tes 1:8-9; 2 Tes 1:10).
Pero, como se deduce de todo el conjunto de los textos paulinos,
no se trata simplemente de una adhesin de tipo intelectual a
Dios que se revela71, sino de toda una actitud vital (entendimiento y voluntad) de quien se pone en manos de Dios, suma verdad
y suma bondad, aceptando la revelacin de la justicia divina en
la obra llevada a cabo por Jesucristo y profesando que de Dios
solo, nica fuente de salud, confa recibir todo. Es como un
abrirse totalmente a Dios, dejando que l intervenga en nuestra
vida transformndonos y enderezndonos en la direccin por La
querida de hacernos sus hijos adoptivos. Hay, pues, en el acto de
fe un abandono confiado en Dios, pero un abandono que no
es ciego e irracional, pues lleva incluida la aceptacin intelectual
(obsequium rationabile) de la verdad contenida en la revelacin
(cf. 10:6-17; 1 Cor 15:1-19; 16:13). Este concepto amplio de
fe, sin restringirlo a la adhesin del entendimiento a una verdad o conjunto de verdades, sino incluyendo la adhesin del
hombre todo entero a Dios, que se inclina hacia l en una actitud de amor, es la que se recoge en la constitucin Dei Verbum
del concilio Vaticano II 72.
427
Lorenzo Turrado
Es por medio de la fe cmo el hombre se convierte en

receptor apto del Evangelio, abrindose a la fuerza salvfica divina, que le introduce en la vida cristiana. Y no slo eso. A lo
largo de todo el curso de su vida, deber acompaar al cristiano
esa disposicin fundamental implicada en la fe, mantenindole
abierto permanentemente a la accin de Dios (cf. 11:20; 1 Cor
13:13; 2 Cor 5:7; Gal 2:20; Col 1:23). Si ella falla, cae todo el
edificio; de ah que la fe sea considerada como fundamento
y raz de la justificacin, pues es la que hace posible que llegue
al ser humano la nueva vida de Cristo.
Esta fe, as entendida, no es an la justicia, sino disposicin positiva que Dios exige en el ser humano antes de
concederle el don excelso de la justicia.73 Ella misma es tambin don de Dios (cf. 1 Cor 1:27-31; Gal 5:22; Ef 2:8-9; Fil
1:29; 2:13), siendo El quien con su gracia prepara la voluntad
humana para creer, pero sin forzarla, de modo que permanezca
siempre libre el asentimiento; con la violencia, la fe perdera su
nobleza de homenaje y su valor de acto religioso por excelencia,
ni tendra sentido hablar de obediencia a la fe (cf. 1:5; 16:26).
El que tambin ella sea un don divino permite a San Pablo establecer vigorosamente contra sus adversarios esa contraposicin, a la que tantas veces alude, entre la justificacin por la fe,
tal como l la predica, y la justificacin por las obras de la Ley
(afortiori, por las obras naturales de los gentiles), tal como la
buscaban los judos (cf. 3:28; Gal 2:16). Esta, caso de darse, no
sera justificacin gratuita, sino algo as como salario debido a
nuestro trabajo, y, por tanto, el hombre tendra de qu gloriarse,
cosas ambas para San Pablo absurdas, que ni siquiera discute; no
as la justificacin por la fe, en que la iniciativa misma parte de
Dios, que es quien llama con su gracia en el momento oportuno,
sin que el ser humano haya de hacer sino someterse (entendimiento y voluntad) a ese plan divino de bendiciones, reconociendo que todo viene de Dios (cf. 4:1-9; 1 Cor 1:27-31; Ef 2:89; Flp 1:29).
428
Lorenzo Turrado
No queremos terminar esta exposicin sobre la fe sin

hacer referencia al hecho de que Pablo no slo atribuye la justificacin a la fe, cosa que hemos venido sealando (cf. 3:28; 5:1;
Gal 2:16; Ef 2:8), sino que a veces dice lo mismo respecto del
bautismo (cf. 6:3-11; 1 Cor 6:11; Ef 5:26; Tit 3:5), y a veces
mezcla ambas cosas (cf. Gal 3:24-27; Col 2:11-13). Es que no
basta la fe?
Creemos que, en el pensamiento de Pablo, fe y bautismo son en realidad inseparables. La fe de que l habla, no
solamente no excluye, sino que incluye el bautismo, que por disposicin divina forma parte integrante del camino salvfico de la
fe. No parece que Pablo se planteara nunca la cuestin de si la
fe, aislada del bautismo, nos procurase la justificacin. Los
telogos suelen decir que en la fe vaya, al menos implcitamente, el deseo del bautismo, y eso bastara en caso de imposibilidad de recibirlo.
Todava una ltima cuestin. La fe que Dios exige en
el hombre en orden a la justificacin, no es concebible sin la
aceptacin abierta e incondicional de los postulados morales del
Evangelio. No hay, pues, oposicin entre la doctrina de Pablo y
la de Santiago (cf. Sant 2:14-17). Lo que sucede es que Pablo, al
hablar de la fe, bajo el influjo de la polmica con los judaizantes, carga el acento en la inutilidad de las obras para merecer la
salud; pero nunca dice que en el hombre justificado, nica que
contempla Santiago, las obras no sean necesarias. Es lo contrario
lo que est enseando continuamente en sus cartas (cf. 6:15-23;
8:9-13; 12:1-15:13; Gal 5:5-26).
La redencin del universo. En Rom 8:18-25 habla San
Pablo de las maravillosas perspectivas de la esperanza cristiana, y dice (v.18) que los padecimientos del tiempo presente no
son nada en comparacin con la gloria que ha de manifestarse en
nosotros. Formando parte de ese nuestro futuro glorioso incluye
expresamente San Pablo la transformacin o redencin de nuestro cuerpo (v.23; cf. 1 Cor 15:42-53; Fil 3:20-21), transforma429
Lorenzo Turrado
cin que parece se extender tambin, de algn modo, al cosmos

entero (v.21-22). Otros tres pasajes encontramos en sus cartas
que atribuyen tambin dimensiones csmicas a la obra salvadora de Cristo (cf. 1 Cor 15:24-28; Ef 1:10; Col 1:20).
Pues bien, qu clase de transformacin o redencin del
cosmos podemos ver aludida en estos pasajes, aparte la de nuestros cuerpos mortales ?
La respuesta resulta muy difcil. Comencemos por decir
que ya en las alusiones de los profetas al futuro reino mesinico
se habla de cielos y tierra nuevos (cf. Is 65,17; 66:22), expresin que no recoge San Pablo, pero que se recoge en 2 Pe 3:13 y
Ap 2:11. Con todo, aunque San Pablo no recoja la expresin, es
claro que en los textos citados est dentro de la misma lnea de
pensamiento. Hay autores que interpretan todas esas expresiones
bblicas como simples imgenes indicadoras de la renovacin
radical que obrar el Mesas entre los hombres, con transformacin incluso de nuestros cuerpos mortales en gloriosos; pero nada de suponer ah aludidas verdaderas transformaciones csmicas74. Otros, sin embargo, reaccionan vigorosamente contra esas
concepciones demasiado espiritualistas de la vida futura, y dicen
que no son solamente los cuerpos de los seres humanos los que
sern transformados con el soplo del Espritu, sino la creacin
entera, que escapar a la servidumbre de la corrupcin... La idea
de Dios aniquilando el conjunto de su creacin material fuera de
los cuerpos humanos sera, por otra parte, difcilmente concebible teolgicamente hablando.75 Abundando en esta ltima perspectiva, se habla tambin de que ese cosmos futuro a que se
refieren los textos bblicos no debemos desligarlo del actual,
como si hubiera de salir de improviso, sino que hemos de suponerlo como prolongacin y en continuidad del actual, siendo nosotros los hombres, con nuestro esfuerzo, los que debemos irlo
preparando con continuas mejoras, procurando llenarlo todo de
Cristo, hasta la plena maduracin, de modo que Dios sea todo
en todo (cf. 1 Cor 15:28). La misma expresin de San Pablo:
430
Lorenzo Turrado
todo lo creado gime y siente dolores de parto (v.22), estara

dando a entender que el mundo futuro habr de salir de las
propias entraas del actual, que est como en gestacin76.
Qu decir a todo esto? Creemos que, a base de los textos
bblicos, es muy difcil poder concretar tanto. Una cosa es clara,
es, a saber: que los autores bblicos, si aluden a transformaciones
csmicas, es siempre en ntima relacin con el ser humano, que
en todo moment aparece como el personaje central. Es slo a
modo de derivacin y amplificacin de lo dicho del ser humano,
lo mismo respecto del mal (v.20) que del bien (v.21), como queda aludida la suerte de la creacin material. Sin embargo, reducir
a simple imagen todo eso que se refiere a ella, nos parece que
quita fuerza a las expresiones bblicas. Concretar, resulta muy
difcil. Gustosamente suscribimos este prrafo del P. Lyonnet:
Pablo afirma la redencin del Universo como corolario de la
redencin del cuerpo del ser humano y, por consiguiente, fundada en la resurreccin de Cristo.. Y lo mismo que la condicin
del cuerpo glorioso se constituye esencialmente por el dominio
perfecto del Espritu sobre la materia, hasta el punto de poder
hablar de cuerpo pneumtico (1 Cor 15:44), as de modo anlogo, se ha de concebir la condicin del Universo glorificado, cosa
que solamente podemos afirmar, pero no representrnoslo, como
tampoco podemos representarnos la condicin del cuerpo glorioso.77
Ms difcil todava resulta decidir, a base de los textos
bblicos, si hemos de poner o no ruptura de continuidad entre el
mundo actual y el mundo futuro. Hay textos, como 2 Pe 3:10-13,
que parecen suponer ruptura; otros, en cambio, ms bien pareceran insinuar lo contrario (Rom 8:20-22; Ef 1:10; Col 1:20). La
Iglesia no alcanzar su consumada plenitud sino en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la restauracin de todas las cosas (cf. Act 3:21) y cuando junto con el gnero humano, tambin
la creacin entera, que est ntimamente unida con el hombre y
por l alcanzar su fin, ser perfectamente renovada en Cristo
431
Lorenzo Turrado
(cf. Ef 1:10; Col 1:20; 2 Pe 3:10-13) 78. La dimensin csmica

de la redencin, pero recalcando al mismo tiempo que, en esa
futura renovacin, el ser humano es el personaje central. No concreta ms. En apoyo de sus afirmaciones da tres citas bblicas: Ef
1:10; Col 1:20; 2 Pe 3:10-13. Pero es de notar que la ltima fue
aadida a ltima hora a peticin de algunos Padres; y, como
consta en las Actas, se admiti no sea que citando nicamente
Ef 1:10 y Col 1:20 parezca que favorecemos la opinin de aquellos que creen que este mundo actual ha de pasar a la gloria.7 9
El problema de la incredulidad juda. Cuando Pablo,
hacia el ao 58, escribe la carta a los Romanos, las comunidades
judo-cristianas iban, cada vez ms, perdiendo importancia, al
tiempo que permaneca fuera de la Iglesia la gran masa del pueblo judo. En cambio, las comunidades tnico-cristianas se multiplicaban por todas partes. Era un hecho que el cristianismo, con
todas sus riquezas espirituales, estaba pasando a propiedad de los
gentiles. Problema realmente desconcertante. Qu se ha hecho
de la eleccin y promesas de Dios al pueblo judo durante dos
milenios? Es que han fracasado los planes de Dios? Dnde est
la fidelidad a sus promesas?
Todos estos problemas bullen en la mente de Pablo mientras escribe los captulos 9-11 de esta carta. Es probable que por
aquellas fechas el hecho de la incredulidad juda fuera tema de
frecuentes conversaciones en las comunidades cristianas (cf.
11:17), y ello habra dado pie a Pablo para tratarlo aqu con tanta
amplitud. Su exposicin est caldeada por la emocin, pues ama
con pasin a su pueblo (cf. 9:2-5), cosa que no est reida con un
espritu abierto y universalista (cf. 1:13-16).
La respuesta de Pablo viene a decir, en sustancia, que
Dios no ha faltado a sus promesas (cf. 9:6-7) ni ha abandonado a
su pueblo (cf. 11:1-4); y que, aunque de momento slo un resto ha aceptado el Evangelio (cf. 11:5-7), llegar un da en que
todos los judos se convertirn, lamentndose de haber cedido su
puesto a los gentiles (cf. 11:11-12.14-15:26). Con ello y as
432
Lorenzo Turrado
resume Pablo su pensamiento sobre los planes salvficos de Dios

aparecer claro que, lo mismo para gentiles que para judos, la
salud no se obtiene simplemente por descendencia carnal, sino
que es puro don de la misericordia divina (cf. 11:30-32). En apoyo de sus afirmaciones aludir Pablo al proceder de Dios en la
historia de los patriarcas, eligiendo slo a uno de sus hijos e incluso sin que sea el primognito (cf. 9:7-13); es prueba comentar San Pablo de la libertad omnmoda de Dios en su
eleccin, que aparece tambin en la historia posterior, conforme
indican algunos textos de Oseas y de Isaas, sin que nosotros
seamos quines para pedir cuentas a Dios (cf. 9:14-29). Si de
momento la gran masa del pueblo judo ha quedado fuera del
Evangelio, ha sido por falta de docilidad al plan de Dios, empeados en buscar la justicia simplemente por la Ley; de
ah que tropezaran luego con la piedra de escndalo que fue para
ellos Jesucristo (cf. 9:30-10:21).
Tal es, en resumen, la respuesta de Pablo al problema de
la incredulidad juda. La alegora del olivo, en que dice son injertados los gentiles, nos ayudar a precisar todava ms su pensamiento en este punto. Es el olivo un rbol muy corriente en
Palestina, del que se valen ya Jeremas y Oseas para designar a
Israel (cf. Jer 11:16; Os 14:7). Sin embargo, la alegora de Pablo
a base del olivo es mucho ms compleja que la de aquellos profetas: la raz de ese olivo son los patriarcas, portadores de las promesas (cf. 11:16-28); va creciendo el olivo y parte de sus ramas
son cortadas (cf. 11:17-20), a fin de injertar otras nuevas tomadas
de plantas silvestres (cf. 11:17. 19.24). La leccin que pretende
sacar San Pablo es clara, y va dirigida sobre todo a los tnicoscristianos: si Dios pudo realizar con xito un injerto con ramas
silvestres, ms fcil le ser hacerlo con ramas del propio olivo,
actualmente desgajadas. Es lo que suceder con el Israel incrdulo (cf. 11:24-26).
Hasta aqu todo parece claro. No es ya tan fcil poder
precisar cul es concretamente el pensamiento de Pablo sobre
433
Lorenzo Turrado
relacin entre cristianismo y judasmo. Forma el cristianismo un

nuevo pueblo de Dios que sustituye al antiguo, o existe un nico
pueblo de Dios, que comenz con Abraham, y al que luego se
han incorporado los gentiles? Ciertas expresiones evanglicas,
como les ser quitado el reino y dado a las gentes (Mt 21:43;
cf. 8:12; Lc 21:24), parecen apoyar lo primero; en cambio, las
afirmaciones de Pablo en estos captulos de la carta a los Romanos ms bien parecen insinuar lo contrario. De hecho, as opinan
algunos autores, insistiendo en que nunca la Escritura habla de
nuevo pueblo de Dios con referencia al cristianismo o de antiguo pueblo de Dios con referencia al judasmo, como si Dios
hubiese tenido dos pueblos 80.
Haba telogos quienes defendan que Israel no slo haba dejado de ser el pueblo elegido, sino que, desde aquel grito
revelador su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos
(Mt 27:25) sus ttulos de privilegio se haban cambiado en ttulos
de mayor distanciamiento, pasando a ser un pueblo reprobado y
maldito de Dios 81. Otros, en cambio, apoyados en las expresiones paulinas, insistan en que los judos, no obstante su condicin
mayoritaria de ramas desgajadas, seguan siendo amados de
Dios a causa de los padres (11:28) o, lo que viene a ser lo mismo, Dios se mantena fiel a la eleccin y continuaba amando a su
pueblo (cf. 11:1). As lo creemos tambin nosotros.
En efecto, todas esas expresiones peyorativas, que tambin usa Pablo: se han encallecido.., han cado.., vasos de ira..,
ramas cortadas (cf. 9:22; 11:7.12.17), no miran al pueblo como
tal, sino a aquella parte de ese pueblo, ciertamente mayoritaria,
que no cree, y a la cual por eso le viene sustrado el Reino de
Dios y la abundancia de gracia, que se le ofrecan con la venida de Cristo. Pero de ese pueblo ha quedado un resto, al que
pertenecen Cristo y los Apstoles y las ms primitivas comunidades cristianas, es decir, el ncleo primero de la Iglesia, que
est en absoluta lnea de continuidad con el pueblo de Dios veterotestamentarlo; tanto es as, que los judos que permanecen fue434
Lorenzo Turrado
ra del Evangelio no son sino ramas desgajadas. Hay, pues, clara diferencia entre los judos y los otros pueblos paganos en relacin con la Iglesia: mientras la entrada de stos en la Iglesia es
considerada como pura misericordia de Dios (cf. 11:18), en la de
los judos entra un nuevo elemento, es, a saber, su precedente
eleccin por parte de Dios, pues los dones y la vocacin de Dios
son irrevocables (cf. 11:29). Podramos decir, pues, con las debidas matizaciones, que los judos pertenecen a la Iglesia como
miembros por naturaleza o de derecho; de ah que, cuando se
conviertan y crean, no harn sino volver a su lugar, es decir, ser
injertados en el propio tronco.
Esto supuesto, tratemos ya de responder a la cuestin de
si hemos de considerar o no a la Iglesia como nuevo pueblo de
Dios. Si con eso queremos decir que Dios ha tenido dos pueblos,
uno primero que rechaz y otro que eligi despus en su lugar,
con ruptura completa entre ambos, no debemos hablar de la Iglesia como nuevo pueblo de Dios. Esa concepcin no es exacta,
pues la Iglesia, dentro del plan salvfico de Dios, es continuacin
legtima y realizacin plena del pueblo de Dios veterotestamentario.
Sin embargo, la Iglesia no es mera continuacin del antiguo pueblo de Dios, pues en su formacin entra un elemento
nuevo, Cristo, cuya obra es de tal magnitud que hace podamos
hablar de fundacin nueva sobre Cristo, es decir, de nuevo pueblo de Dios. Cierto que la Escritura no usa nunca dicha expresin, pero s habla de nueva Alianza (1 Cor 11:25; 2 Cor 3:6;
Lc 22:20); y esa nueva Alianza, sellada con la sangre de Cristo,
aparece estrechamente vinculada con la idea de nuevo pueblo de
Dios, de cuya existencia constituye el fundamento (cf. Heb 8:812). En otras palabras, la muerte y resurreccin de Cristo introducen caractersticas nuevas en la nocin misma de pueblo de
Dios y en el modo de agregacin a l82. Por eso, nada tiene de
extrao que la expresin nuevo Pueblo de Dios, aunque no la
435
Lorenzo Turrado
encontremos en la Escritura, sea corriente en la literatura cristiana 83.

40* La poblacin de Roma, segn clculos de los historiadores, ascenda por entonces
al milln de habitantes ms o menos, y en su mayor parte no eran nativos de la
ciudad. Oigamos el testimonio de Sneca: Aspice agedum hanc frequentiam, cui
vix Urbis immensae tecta sufficiunt: mxima pars istius turbae patria caret. Ex
municipiis et coloniis suis, ex, toto denique orbe terrarum confluxerunt. Alios adduxit ambitio, alios necessitas officii publi-ci, alios imposita legatio, alios luxuria
opportunum et opulentum vitiis locum quaerens, alios liberalium studiorum cupiditas, alios spectacula; quosdam traxit amicitia, quosdam industria lasam ostendendae virtuti nancta materiam; qudam venalem formam attulerunt, qudam venalem eloquentiam. Nullum non hominum genus concucurrit in Urbem et virtutibus
et vitiis magna pretia ponentem. lube istos homines ad nomen citari et unde domo quisque sit quaere: videbis maiorem partem esse quae, relictis sedibus suis,
venerit in maximam qui-dem ac pulcherrimam urbem, non tamen suam (Consolarte ad Helviam 6:2-3). 41 ist. eccl. 2:14: MG 20:172. Tambin lo repite San
Jernimo: Secundo Claudii im-peratoris anno ad expugnandum Simonem Magnum Romam pergit (De viris illustr. i: ML 23:607). Lo mismo dice Orosio:
Exordio regni Claudii Petrus apostolus.. Romam venit et salutarem dictis credentibus fidem fideli verbo docuit (Hist. 7:6:2: ML 31:1072). 42 Clem. Rom.,
Epist. a Cor. 5:1-6: MG 1:217.220; Ign. Ant., Epist. ad Rom. 4:3: MG 5:689;
Dion. Corint., en Eusebio, Hist. eccl. 2:25:8: MG 20:209; Iren., Adv. haer. 3:1:1:
MG 7:844; Clem. Alej., Hypotyp. ad i Petr. 5:14: MG 0:732; Tertul., De bapt. 4:
ML i, 1203; ORIG., en Eusebio, Hist. eccl. 3:1:2: MG 20:216. 43 Ego vero
Apostolorum tropaea possum ostendere. Nam sive in Vaticanum, sive ad Ostiensem viam pergere libet, occurrent tib tropaea eorum qui Ecclesiam illam fundaverunt (en Eusebio, Hist. eccl. 2:25:7: MG 20:209). Cf. M. Guarducci, La tradicin
de Pedro en el Vaticano a la luz de la historia y de la arqueologa (Roma 1963).
44 Cf. S. Frey, Les Communauts juives a Rome aux premiers temps de l'Eglise: Rech. de Science Relig. 21 (1930) 269-297, y 22 (1931) 129-168; ID., Bblica
12 (1931) 129-156. 45 ludaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma
expulit (Vita Claudii 25) Sobre el sentido de este testimonio, confundiendo
Chrestus con Christus, cf. J. Lebreton-J. Zeiller, L'Eglise primitive (Pars 1934) P234 46 Cf. K. Lake, The Beginnigs of Christianity, 5, p.459. 47 Expos. in Gal
pref. : ML 35:2107. 48 Interpr. in Rom. 1:11: MG 82:56. 49 Gf. S. Lyonnet, Les tapes de l'histoire du salut selon l'ptre aux Romains (Pars 1969) p.ii.
50 Gf. A. Feuillet, Le plan salvifique de Dieu d'aprs l'ptre aux Romains:
Rev. Bibl. (1950) 333-387 y 489-529; S. Lyonnet, Note sur le plan de l'ptre aux
Romains: Rech. Se. Relig. 39-40 (1951) 301-316; J. Dupont, Le problme de la
structure littraire de l'ptre aux Romains: Rev. Bibl. 62 (1955) 365-397; A.
Descamps, La structure de Rom. i-n: Stud. Paul Congr. Intern., vol.I (Roma 1963)
p.3-14. 51 Cf. ORG., Comm. in Rom. 10:43: PG 14:1290: Marcin.. ab eo loco ubi scriptum est omne autem, quod non est ex fide, peccatum est (14:23), usque ad finem cuneta dissecuit. 52 Gf. T. W. Manson, St. Pau's Letter to the
Romains and the others: Bull of John Ryland's Libr. (1948) 224-240. 53 Gf. J.
Dupont, Pour l'histoire de la doxologie finale de l'ptre aux Romains: Rev. Bibl.
58 (1948) 3-22. 54 Cf. J. Feuillet, La connaissance naturelle de Dieu parmi les
hommes d'apres Rom. i, 18-23: Lum. et. Vie, 14 (1954) 207-224; H. P. Ovven,
The Scope o/Natura/ Revelation in Rom. I and Acts XVII: New Test. Studies, 5
436
Lorenzo Turrado
(1958-1959) 133-143. 55 Cf. Vatic. I: Denz. n. 1785-86; Vatic. II, Const. Dei
Verbum, n. 6. 56 Citemos, a modo de ejemplo, estos tres testimonios: Sois
hijos del primer hombre, que trajo el castigo de la muerte sobre nosotros y sobre
todos sus descendientes que han de venir tras l hasta el fin de las generaciones
(R. YEHUDA, Siphre Deut. 32:33). Y en el Talmud, por lo que se refiere a la persona fsica de Adn, se dice: El polvo de que fue formado Adn se tom de todas
las partes de la tierra..; el tronco de Babilonia, la cabeza de la tierra de Israel, y las
extremidades de los dems pases (TALMUD BAB., b. Sanh. 38a-b). Especulaciones similares se hacan sobre su nombre: Yo le asign un nombre compuesto con
las iniciales de los cuatro puntos cardinales: este, oeste, sur y norte (Enoch
30:13). Vemos que la nocin de personalidad corporativa, tan arraigada en el
pensamiento semita, considerando a jefes o antepasados no simplemente como individuos sino como personajes que encarnan en su persona a toda su comunidad y
cuyas acciones repercuten en sta, es aqu llevada, por lo que se refiere a Adn, a
un grado ridculo y extravagante. Sin embargo, la idea de fondo, que no es otra
que la idea de personalidad corporativa, es estrictamente bblica (cf. Gen 9:25-27;
18:20-23; 1 Sam 2:33-34; 1 Re 11:39; Is 5:5-7; Jer 22:18-30). Sobre la idea de
personalidad corporativa, con aplicacin tambin al caso de Cristo (Rom 5, 1221; 1 Cor 15:45-49), cf. J. De Fraine, Adam et son lignage. tudes sur la notion de
person-nalit corporative (Bruges 1959). 57 Denz. n. 789. Cf. J. Freundorfer,
Erbsnde und Erbtod beim Apostel Paulus (Mns-ter 1927); M. Labourdette, Le
pech originel et les origines de l'homme (Pars 1953); A. M. Du-Barle, Le pech
originel dans l'Ecriture (Pars 1958); M. Flick, El pecado original (Barcelona
1961); S. Lyonnet, Le pech originel en Rom. 5:12: Bibl. 41 (1960) 325-355.
58 Cf. A. Hulsbosch, Die Schopfung Cotes. Schpfung, Snde und Erlosung im
evolu-tionistischen Weltbild (Wien 1965); H. Haag, Biblische Schpfungslehre
und kirchliche Erb-sndenlehre (Stuttgart 1966); P. Schoonenberg, L'homme et le
pech (Pars 1967); P. Grelot, Rflexions sur_ le problme du pech originel
(Tournai 1968); B. Van , Cuestiones sobre el estado original a la luz del problema de la evolucin: Concil. (1967), II, p.47-486; G. Baumgartner, El pecado
original (Barcelona 1971); S. DE CARREA, El pecado original en Rom. 5:12-21:
Nat. y Grac. 17 (1970) 3-31; A. DE Villalmonte, Adn nunca fue inocente. Reflexin teolgica sobre el estado de justicia original: Nat. y Grac. 19 (1972) 3-82.
59 Refirindose a la nueva interpretacin, escribe Feuillet: Ciertamente suprimimos la dificultad, pero al mismo tiempo traicionamos el pensamiento autntico de Pablo, si vemos en la cada original una simple expresin, llmese simblica o mtica, de esta verdad de experiencia corriente y universal: el mal moral no es
slo realizado por cada uno de nos otros.. sino que nos precede, y est caracterizando el ambiente humano en el cual entramos por nacimiento y en dimensin
comunitaria.. Como resulta del presente estudio nosotros nos orientamos en un
sentido totalmente diferente (A. Feuillet, Le rgne de la mor et le rgne de la
vie: Rev. Bibl. 77, 1970, p.493). En la misma lnea se expresa Benoit: Lo hace con
ocasin de la resea que public el ,P. de Vaux sobre la obra de H. Haag, Biblische Schpfungslehre.., que ya citamos anteriormente. El P. de Vaux alaba la exposicin de Haag, y dice: Estoy completamente de acuerdo con Haag sobre la exgesis de los textos del Gnesis; pero aade: Con referencia al pasaje de Rom
5:12-21, dejo el juicio a los exegetas del Nuevo Testamento. Pues bien, all
mismo, en nota, recogiendo la invitacin del P. de Vaux, escribe el P. Benoit: Me
asoci a la interpretacin seguida por la mayora de los exegetas, y que Haag cree
deber impugnar.. Los v.13-14 son para m ininteligibles, si no quieren decir que,
desde Adn a Moiss, los hombres han muerto, no a consecuencia de sus pecados
437
Lorenzo Turrado
personales, que entonces no eran transgresiones formales, sino a consecuencia de

la falta del primer padre. Pablo ensea, pues, segn yo creo, una muerte hereditaria debida al pecado original (Rev. Bibl. 76, 1969, p.440). En el mismo sentido se
vuelve a expresar (Rev. Bibl. 80 [1973] p.434-436) al resear una obra de Lyonnet. Como orientacin general en esta materia, pueden verse: A. Martnez Sierra,
Problemtica en torno al pecado original: Est. ec. 44 (1969) 503-517; M. Labourdette, Le pech originel (bulletin): Rev. Thom. 70 (1970) 277-291. 60 Cf.
Ecclesia, n.1397 (6 de julio de 1968) p.ioo?. 60* Cf spir. et littera n : ML
44:211. 61 Hablando de la justificacin dice as el concilio: nica causa formalis (iustificationis) est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos
facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu ments nostrae, et non modo reputamur, sed ver iusti nominamur et su-mus (D 799). Est claro, sin embargo,
que el concilio no intenta definir el sentido de la expresin en San Pablo. Lo que
el concilio pretende, usando de la terminologa entonces corriente, es sealar la
verdadera naturaleza de la justificacin, rechazando la interpretacin protestante
de justicia imputada, algo meramente extrnseco, a manera de manto que cubriese nuestra lepra sin curarla. 61* Cf. J. M. Bover, Teologa de San Pablo (Madrid 1946) p. 125-132. 62 Cf. S. Lyonnet, Les tapes de l'histoire du salut selon
l'ptre aux Romains (Pars 1965) p.25-53; dem, De justitia Dei in Epistula ad
Romanos: Verb. Dom. 25 (194?) 23-34 n8-121.129-144-193-203.257-263; 42
(1964) 121-152. 63 Cf. Is 46:13: Yo har que se os acerque mi justicia.., y no
tardar mi salvacin; 51:5: Mi justicia se acerca, ya viene mi salvacin; 56:1:
Pronto va a venir mi salvacin y a revelarse mi justicia; Sal 40:11: No he tenido encerrada en mi corazn tu justicia, anunci tu salud y tu redencin; Sal 85:612: Vas a estar siempre irritado contra nosotros y vas a prolongar tu clera de
generacin en generacin?.. Brota de la tierra la fidelidad y mira la justicia desde
lo alto de los cielos; Sal 98:2-3: Ha mostrado Yahv su salvacin y ha revelado
su justicia.. Se ha acordado de su benignidad y de su fidelidad a la casa de Israel;
Sal 143:1: Escucha mi plegaria segn tu fidelidad, yeme en tu justicia. 64
Jn Rpm. 1:17: lustitia est Dei, quia quod promisit dedit. Igualmente, In Rom.
3:25: Ad ostensionem iustitiae eius, hoc est, ut promissum suum palam faceret,
quo nos a pec-catis liberaret, sicut antea promiserat; quod cum implevit iustum se
ostendit (ML 17:56 y 70). 65 En su comentario a Rom 1:17 dice as Toms:
Quod quidem dupliciter potest intellig: uno modo de iustitia qua Deus iustus est,
secundum illud Ps 10: lustus Dominus et iustitias dilexit. Et secundum hoc sensus
est quod iustitia Dei, qua scilicet iustus est servando promissa, in eo revelatur..
Vel alio modo, ut intelligatur de iustitia Dei, qua Deus homines iustificat. 66
Creemos que es contrario al pensamiento de San Pablo identificar las expresiones
justicia de Dios e ira de Dios, al modo como lo hacen algunos telogos. Es el
caso de R. Garrigou-Lagrange, refirindose a Rom 9:22: Si Dios quera manifestar su clera, es decir, su justicia.. (Dict. thol. cath., art. Predestination
col.2954). 67 Admitida esta interpretacin, se sigue una consecuencia que juzgamos importante, y es que la justicia de Dios de la carta a los Romanos viene a
equivaler prcticamente a la promesa, de que tanto habla Pablo en la carta a los
Calatas. Si en esta carta el Apstol, aunque hable de justicia (2:21; 3:11; 5:5),
omiti la expresin justicia de Dios, trmino ya tcnico en el Antiguo Testamento, ello se debi probablemente a que era una carta polmica contra los judaizantes, y haba peligro de que interpretaran el trmino justicia, conforme era corriente en el judasmo de entonces, como justicia distributiva que da a cada uno
segn sus obras, consecuencia que a todo trance quera evitar. No era sa la justicia de Dios, de que se trataba. Por eso prefiri el trmino promesa, con el que
438
Lorenzo Turrado
sin lugar a dudas quedaba ms clara la gratuidad de la justificacin. 68 Hay autores que, incluso supuesta esa acepcin del verbo justificar?,creen que existe
como fondo una idea forense, ya que la imagen est tomada de la esfera del procedimiento judicial, en el cual el hombre comparece como acusado, ante Dios. Pero tengamos en cuenta que.. la declaracin de justo, hecha por el Dios omnisciente
y omnipotente, confiere al hombre algo que le libra realmente de la culpa de sus
pecados, y lo eleva al estado de justicia, creado y reconocido por el Seor (M.
Meinertz, Teologa del . ., Madrid 1963, P-374). Sin embargo, otros creen que
nos hallamos frente a un trmino que San Pablo acomoda a su teologa.. creando
una nueva acepcin: la de hacer justo por gracia, la de crear en el cristiano una
participacin de la justicia de Dios (L. Gerfaux, El cristiano en San Pablo, Madrid 1965, p.354). En realidad el sentido que da San Pablo a justificar, ms que
forense, es soeriogico, y est en consonancia con la nocin de justicia de Dios
(= actuacin salvfica de Dios), de que ha venido hablando. 69 Cf. L. Cerfaux,
El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) .356. 70 . Bonnard, art. justo: Vocab. Bbl. de v. Allmen, p.175. En la misma lnea se expresa F. J. Leenhardt:
Guando proclama justo al hombre, Dios crea una situacin nueva; introduce al
hombre en una relacin nueva con l; le concede su favor; le abre el acceso a su
comunin, le permite llamarle padre; le reconoce por hijo.. Dios no habla por
hablar; cuando habla, obra. La justificacin es una palabra de Dios eficaz.. En este
sentido, el creyente es una nueva criatura. Lo es, no de manera autnoma, no en
s mismo, no en naturaleza; pero lo es realmente desde que ha sido puesto bajo
la accin de la gracia (F. J. Leenhardt, L'pHre de saint Paul aux Romains, Neuchatel-Pars 1957, p.34). Aadamos este otro testimonio del telogo luterano W.
Lohff: En lo que respecta a la comprensin del Evangelio de la justificacin, decisiva entonces para Lutero y los telogos siguientes.., podemos decir hoy que por
los recientes trabajos de la teologa catlico-romana el ncleo del conflicto puede
ya ser considerado casi como superado, tanto ms cuanto que tambin en la tradicin reformada la interpretacin de la justificacin ha seguido evolucionando (W.
Lohff, Conc. II [1971] P.66). Quedan, sin embargo, algunos telogos, como K.
Barth, que siguen defendiendo el ex-trinsecismo de la justificacin. Con todo H.
Kng cree que tambin K. Barth puede interpretarse en sentido catlico (H, KNG,
La justificacin segn Karl Barth, Barcelona 1965). 71 Tal es la nocin que
suelen dar los telogos de la fe teolgica o dogmtica, definida as en el Concilio
Vaticano I: virtud sobrenatural por la que, con la inspiracin y ayuda de la gracia
de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca
verdad de las cosas percibidas por la luz natural de la razn, sino por la autoridad
del mismo Dios que revela, que ni puede engaarse ni engaar (Denz. n. 1789).
72 Cf. Const. Dei Verbum, n. 5. 73 Algunos autores, como el P. Prat,
ms que hablar de disposicin positiva, prefieren hablar de causa instrumental.
Otros, como el P. Huby, van todava ms lejos y dicen que la fe plena de que
habla S. Pablo, animada por la caridad (fides frmala), se identifica en realidad
con la justicia. En este mismo sentido se expresa R. Bales: La fe es una aptitud espiritual absolutamente original: el hombre adquiere con ella un poder gracias
al cual glorifica a Dios y le hace una total entrega para el futuro. Esta aptitud espiritual es el estado de justicia misma. La justificacin no es algo aadido a la fe
desde el exterior, sino que es la fe misma: ser justo es ser creyente (R. Bales,
L'Evangile, puissance de Dieu, Pars 1968, p.150). La relacin entre fe y justicia la expresa S. Pablo con la ayuda de diversas preposiciones: , , ,
(cf. 1:17; 3-22.25.30; 4-5; Fil 3:9), cuya misma variedad hace difcil poder concretar cmo concibe l esa relacin. Creemos, sin embargo, que Pablo no identifica
439
Lorenzo Turrado
fe y justicia, sino que concibe la fe ms bien como el camino que lleva a la

justicia, como su preparacin (fides informis), algo que ha venido a sustituir a las
obras sobre las cuales pretenda apoyarse la justicia juda. 74 Gf. F. Spadafora, Diccionario Bblico, art. escatologa (Barcelona 1968) p.192. Tambin L.
Cerfaux se muestra muy precavido al respecto. Refirindose concretamente a Rom
8,18-25, escribe: El pasaje es pattico; no se le ha de interpretar, por lo mismo,
sin tener en cuenta la emocin que arrebata a San Pablo. Su inters es la resurreccin del hombre, y no el cosmos. La transfiguracin del mundo al fin de los tiempos era un lugar comn que Pablo utiliza en favor de su teora de la gloria de los
cuerpos resucitados, su gran esperanza (L. Cerfaux, El cristiano en S. Pabo, Madrid 1965, pg. 49). 75 Cf. M. E. Boismard, E Prlogo de S. Juan (Madrid
1967) p. 166-167. El P. Boismard cita, a su vez, en el mismo sentido a A. M. Dubarle, Le gmissement des cratures dans I'orare du Cosmos: Rev. Scienc. Phil.
Thol. 38 (1954) 445-465. 76 Es claro que, vistas as las cosas, los trabajos
mismos del hombre por ir perfeccionando el mundo material y humanizando sus
estructuras adquieren valor de eternidad; el dilogo con los marxistas, cuyo ideal
es construir con nuestro esfuerzo el mundo futuro perfecto, resulta ms fcil y en
gran parte coincidente. Uno de los primeros en ocuparse de este tema fue G. Thils,
Teologa de las realidades terrenas (Buenos Aires 1948). 77 Cf. S. Lyonnet,
Redemptio csmica secundum Rom 8:19-23: Verb. Dom. 44 (1966) 236 y 238.
Vase tambin E. Rayn Lara, La redencin del Universo material: Est. ecl. 45
(1970) 237-252. 78 Cf. Const. Lumen gentium, n.48. 79 Cf. G. Pozo, Teologa del ms all (Madrid 1968) p.130-135. 80 Cf. PH. Menoud, Le peuple de
Dieu dans le christianisme primitive: Foi et vie-Cahiers bibliques (Pars 1965)
p.386-400. De la misma opinin es J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de S. Pablo a
los Calatas (Madrid 1964) p. 268-269. 81 Gf. L. M. Carli, La questione giudaica davanti al Conc, Vaticano II: Pal. del Clero, 44 (1965) 185-20382 Gf. J.
Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9:11 (Copenhague 1956); P.
Demann, Lesjuifs. Foi et destine (Pars 1961); G. Baum, Les Juifs et l'Evangile
(Pars 1965); R. Schnackenburg-J. DupoNT, La Iglesia como pueblo de Dios: Conc. (1965), I, p.ios-ns; . , II poplo hebraico nel piano divino della salvezza:
Civ. Catt. 116 (1965), IV, p.2og-22g. 83 Cf. Decl. Nostra aetate, n. 4 y Const.
Lumen Gentium, n. g.
Saludo epistolar, 1:1-7.
1
Pablo, siervo de Cristo Jess, llamado al apostolado,
elegido para predicar el Evangelio de Dios, 2 que por
sus profetas haba prometido en las Santas Escrituras,
3
acerca de su Hijo, nacido de la descendencia de David segn la carne, 4 constituido Hijo de Dios en poder
440
Lorenzo Turrado
segn el Espritu de santidad a partir de la resurreccin de entre los muertos, Jesucristo nuestro Seor, 5
por el cual hemos recibido la gracia y el apostolado
para promover la obediencia de la fe, para gloria de
su nombre, en todas las naciones, 6 entre las cuales os
contis tambin vosotros, los llamados de Jesucristo; 7
a todos los amados de Dios, llamados santos, que estn
en Roma, la gracia y la paz con vosotros de parte de
Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo.
Comienza San Pablo, a modo de presentacin ante la iglesia de
Roma, indicando sus ttulos para el apostolado (v.1). Abiertamente se proclama siervo () de Cristo Jess, expresin
muy parecida a siervo de Yav, de tan frecuente uso en el Antiguo Testamento, no ya slo para designar al Mesas (cf. Is
42:155), sino tambin para designar a aquellos israelitas cuya
vida estaba dedicada de modo especial al servicio de Dios, particularmente si eran profetas (cf. Jos 14:7; 1 Re 8:53; 2 Re 9:7;
10:23; Esd 9:11; Neh 1:10; Jer 33:21; Dan 9:6; Sal 18:1; 105:6).
Pablo, pues, al proclamarse siervo de Cristo Jess, no aludira
slo a su condicin de cristiano, sino a algo ms particular, como
luego concretar en los dos ttulos siguientes: llamado al apostolado, con la misin de predicar el evangelio de Dios. Sobre la llamada de Pablo al apostolado, y su condicin de apstol al igual que los doce, ya hablamos al comentar Act 9:3-19 y
13:1-3.
A continuacin de su nombre y ttulos esperaramos encontrar la mencin de los destinatarios de la carta, con la acostumbrada frmula de saludo. Pero no es as, y hemos de aguardar
hasta el v.7. Y es que San Pablo, sin preocuparse gran cosa del
estilo, se deja llevar por las ideas conforme van afluyendo a su
mente, aadiendo incisos sobre incisos, formando un perodo
muy rico en doctrina, pero bastante embrollado gramaticalmente.
Esto es corriente en el estilo de Pablo, como ya hicimos notar en
441
Lorenzo Turrado
la introduccin general a sus cartas, y uno de los ejemplos clsicos son precisamente estos primeros versculos de la carta a los
Romanos. La idea de evangelio de Dios (v.1) le trae a la memoria la de la vinculacin del evangelio con el Antiguo Testamento, que ya habl de Cristo (v.2-3), y sta a su vez le mueve
a hablar de la grandeza de Cristo constituido Hijo de Dios
(v.4) y por medio del cual l ha recibido la gracia que le ha convertido en Apstol de los gentiles (v.5-6). Incluso podemos ver
en estas ideas de los versculos preliminares, de modo parecido a
como sucede tambin en otras cartas (cf. Gal 1: 1-4), un como
anticipo de los temas fundamentales que pretende desarrollar. De
hecho, todas esas ideas, a las que podemos aadir la de la gratuidad de la eleccin divina (v. 1.5-6), reaparecern continuamente
a lo largo de la carta.
No cabe duda que la idea principal, base de referencia
que est sosteniendo todo el perodo, est centrada en la figura
excelsa de Jesucristo: acerca de su Hijo.. Constituido Hijo de
Dios.., por el cual hemos recibido.. (v.3-5). Tampoco cabe duda
que son dos las afirmaciones fundamentales de San Pablo acerca
de Jesucristo: que es hijo de David (v.3), y que es hijo de Dios
(v.4). Pero, eso supuesto, al tratar de concretar ms, la cosa ya no
es tan fcil. Ninguna dificultad ofrece lo de que Jesucristo sea
hijo de David segn la carne (cf. Mt 1:1-21; 9:27; 12:23; 21:9;
22:42); mas qu quiere significar San Pablo con las expresiones
constituido Hijo de Dios (. 3 ), en poder
( ), segn el Espritu de santidad (
)? Las interpretaciones que a estas palabras han dado y
siguen dando los exegetas son muy variadas 84. Desde luego, debe excluirse cualquier interpretacin que lleve consigo la negacin de la preexistencia divina de Jesucristo, cosa que estara en
contradiccin con lo que claramente ensea San Pablo en otros
lugares (cf. Gal 4:4; 1 Cor 8:6; Col 1:15-17). Tampoco es de este
lugar, atendido el significado del verbo (cf. Act 10:42;
17:31), referir esas expresiones a la predestinacin de Jesucris442
Lorenzo Turrado
to segn su naturaleza humana, conforme han hecho muchos telogos, apoyados en la traduccin de la Vulgata: qui praedestinatus est Filius Dei. Creo que para la interpretacin de este texto
puede darnos mucha luz otro parecido del mismo San Pablo en
Flp 2:6-11: existiendo en la forma de Dios. , se anonad tomando la forma de siervo. , hecho obediente hasta la muerte. ; por lo
cual Dios lo exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre,
para que.. toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre. Exactamente las dos mismas ideas, de humillacin y exaltacin, que en este pasaje de la carta a los Romanos, con la diferencia de que en la carta a los Filipenses esas dos
ideas estn ms desarrolladas y las expresiones son mucho ms
claras. Parece evidente que ese constituido Hijo de Dios. , segn
el Espritu de santidad. , Seor nuestro, de la carta a los Romanos, equivale en sustancia a la exaltacin. , nombre sobre todo
nombre. , Seor para gloria de Dios Padre, de la carta a los Filipenses. Si ello es as, la expresin constituido Hijo de Dios
(v.4), ms que aludir directamente a la filiacin natural divina de
Jesucristo en sentido ontolgico, aludira a su entronizacin como rey mesinico y Seor universal de las naciones, conforme
explicamos al comentar Act 2:36 y 9:20. Es a partir de la resurreccin cuando comienza a ser realidad la obra vivificadora de
Cristo en los seres humanos (cf. 1 Cor 15:45), obra que tendr su
culminacin al fin de los tiempos con la resurreccin general (cf.
1 Cor 15:20-28). La expresin en poder podra referirse bien a
Jesucristo, constituido Hijo de Dios en poder (cf. 1 Cor 15:43),
bien a Dios mismo, que muestra su gran poder en esa exaltacin
de Jesucristo a partir de la resurreccin. Quiz sea preferible
esta segunda interpretacin, en conformidad con el modo de
hablar de San Pablo en otros lugares (cf. 1 Cor 6:14; 2 Cor 13:4;
Ef 3:20; Col 2:12). Por lo que hace a la misteriosa frase segn el
Espritu de santidad, tngase en cuenta que en la predicacin
cristiana primitiva, la efusin del Espritu Santo sobre el mundo
por Cristo formaba parte, como elemento esencial, de la exalta443
Lorenzo Turrado
cin de ste (cf. Act 2:32-36). El mismo San Pablo, dentro de la

carta a los Romanos, atribuye al Espritu Santo el ser principio de
esa nueva vida trada por Cristo que ha de desembocar en la resurreccin de los as vivificados (cf. 425; 5:5; 8:11; 15:16). Es
obvio, pues, suponer que, al aludir al principio de su carta a la
persona de Jesucristo, lo haga fijndose sobre todo en su poder
de santificador, segn el Espritu, poder que comenz a ejercer
de modo ostensible a partir de la resurreccin (cf. Act 1:4-8).
Lo que a continuacin dice San Pablo (v.5-7) es ya ms
fcil de entender. Sealemos nicamente la expresin para
promover la obediencia de la fe ( ), expresin un tanto ambigua, que no todos interpretan de la misma manera. Creen muchos que la palabra fe est tomada aqu en sentido objetivo, como conjunto de verdades evanglicas a las que
es necesario someterse; otros, en cambio, ms en consonancia
con el tema central de la carta, mantienen el sentido obvio de la
palabra fe, e interpretan la frase como refirindose a la obediencia a Dios por la fe. El que San Pablo llame santos a los
fieles de Roma (v.7) no quiere decir que todos lo fuesen en el
sentido que hoy damos a esta palabra; era ste un trmino entonces corriente con que se designaban entre s los cristianos, como
ya explicamos al comentar Act 9:13, significando su eleccin por
parte de Dios, que los haba como separado del mundo para
consagrarlos a su servicio. Adems, en este caso, la expresin
paulina ( yois) significa ms bien santos por vocacin
o llamados a ser santos.
Por fin, San Pablo llega al final del saludo, deseando a los
destinatarios la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.7). Sobre esta frmula usual en sus cartas y, a lo que
parece, formada por l, ya hablamos en la introduccin general,
al comparar sus cartas con el resto de la epistolografa antigua.
444
Lorenzo Turrado
Elogio de los fieles de Roma en forma de accin de gracias a

Dios, 1:8-15,
8
Ante todo doy gracias a mi Dios por Jesucristo, por
todos vosotros, de que vuestra fe es conocida en todo
el mundo. 9 Testigo me es Dios, a quien sirvo en mi
espritu, mediante la predicacin del Evangelio de su
Hijo, que sin cesar hago memoria de vosotros, 10 suplicndole siempre en mis oraciones que por fin algn
da, por voluntad de Dios, se me allane el camino para
ir a veros. 11 Porque, a la verdad, deseo veros, para
comunicaros algn don espiritual, para confirmaros,
12
o mejor, para consolarme con vosotros por la mutua
comunicacin de nuestra comn fe. 13 No quiero que
ignoris, hermanos, que muchas veces me he propuesto ir pero he sido impedido hasta el presente -, para
recoger algn fruto tambin entre vosotros, como en
las dems gentes. 14 Me debo tanto a los griegos como
a los brbaros, tanto a los sabios como a los ignorantes. 15 As que en cuanto en m est, pronto estoy a
evangelizaros tambin a vosotros los de Roma.
Hay aqu, a continuacin del saludo inicial, una especie de captatio benevolentiae, ponderando el inters que se siente por
aquellos a quienes se escribe, conforme era corriente en la epistolografa de entonces. El mismo proceder hallamos en las dems
cartas, a excepcin de Calatas, Tito y primera a Timoteo. Ello no
quiere decir que los sentimientos manifestados no sean totalmente verdicos.
Lo que San Pablo manifiesta a los Romanos es la buena
reputacin de su fe (v.8), el continuo recuerdo de ellos en sus
oraciones (V.9), y la esperanza de visitarlos pronto, cumpliendo
as un antiguo deseo (v. 10-15). Funda sobre todo esos deseos en
que es Apstol de los gentiles (v.13-15; cf. Gal 2:7-9; Act
445
Lorenzo Turrado
9:15) y, no obstante su principio de no meterse en campo trabajado por otros (cf. 15:20), quiere hacerles partcipes tambin a
ellos de los frutos de su predicacin (v.11) o, como dice luego
con exquisita delicadeza, consolarme con vosotros por la mutua
comunicacin de nuestra comn fe (v.12). La expresin tanto a
los griegos como a los brbaros (v.14) indica la totalidad del
mundo gentil. Tmase aqu el trmino griegos como equivalente a hombres de cultura grecorromana, en contraposicin a los
de otros pueblos, a quienes se tena por brbaros o incultos (cf.
Act 28:2; 1 Cor 14:11). Era una terminologa, que corresponda
al punto de vista grecorromano. En otros lugares, sin embargo, el
trmino griego incluye a todos los gentiles, en contraposicin a
los judos (cf. 1:16; 2:9-10; 3:9; 10:12; Act 11:20). Era el punto
de vista de los judos.
Tema de la carta, 1:16-17.
16
Pues no me avergenzo del Evangelio, que es poder
de Dios para la salud de todo el que cree, del judo
primero, pero tambin del griego, 17 porque en l se
revela la justicia de Dios, de fe en fe, segn est escrito: El justo por la fe vivir.
En ninguna otra de sus cartas seala San Pablo tan manifiestamente, por anticipado, el tema que va a desarrollar. La ilacin de
ideas con lo anterior es clara. Ha dicho a los Romanos que est
pronto a evangelizarlos (v.1s), ahora da la razn de ese su modo
de pensar: no obstante que los sabios de este mundo tengan el
Evangelio por una locura (cf. 1 Cor 1:23; Act 17:32), l no se
avergenza de predicarlo incluso en la misma Roma, sabiendo
que es poder de Dios para la salud de todo el que cree, del judo
primero, pero tambin del griego (v.16). Magnfica definicin
del Evangelio! En el v.17 ya no har sino explicar el por qu de
su afirmacin (v.17a), y cmo ese modo de salud por la fe estaba ya anunciado en la Escritura (v.17b). Dicho de otra manera,
446
Lorenzo Turrado
lo que Pablo afirma son sobre todo estas tres verdades: 1) El

Evangelio es un instrumento potente y eficaz del que Dios ha
determinado servirse en orden a proporcionar la salud
() a los hombres. 2) Esta salud, obra de la justicia de
Dios, es ofrecida a todos los seres humanos, sin distincin de
razas ni culturas, con cierta primaca de orden histrico por parte
de los judos, dado que a ellos fueron confiadas las promesas de
salud (cf. 3:2; 9:1-6) y a ellos tambin fue predicado primeramente el Evangelio. 3) Para obtener esa salud es exigida de
nuestra parte la fe, cuestion que no es ninguna innovacin,
pues estaba ya anunciado en la Escritura.
Realmente, a lo largo de la carta, Pablo no har sino profundizar en estas verdades, sacando las oportunas consecuencias.
Las palabras salud, fe, justicia de Dios.., usadas en estos
versculos, estn cargadas de sentido, y son palabras clave en la
teologa paulina. A ellas nos referimos ya en la introduccin a
esta carta, tratando de presentarlas en visin de conjunto. Nos
remitimos a lo dicho all.
Cuando San Pablo habla de que el Evangelio es poder
() de Dios.., no lo considera simplemente como un
cuerpo de puntos doctrinales que hay que aceptar, cosa que supone ya han hecho los destinatarios de su carta (cf. 1:8), sino que
se fija en su vitalidad, en su eficacia, como instrumento de Dios
en orden a la salud. La palabra evangelio es para l, no un
cuerpo inerte de doctrinas, sino una realidad viviente, creada por
Dios, que nos pone en comunicacin con Cristo muerto y resucitado, haciendo llegar hasta nosotros la vida divina; viene a ser,
pues, como la expresin sinttica que condensa toda la economa
divina de salvacin (cf. 2 Tim 1:8-12). Es Dios actuando en la
historia, y llamando a los seres humanos a la comunicacin con
El. A esta invitacin el ser humano debe responder libremente bajo el influjo de la gracia.
Por lo que se refiere al trmino fe, sabido es que es ste
uno de los trminos ms frecuentemente usados por San Pablo,
447
Lorenzo Turrado
cuya interpretacin ha dado lugar a acaloradas controversias entre catlicos y protestantes. De ello tratamos ya en la introduccin a la carta. En este mismo pasaje que comentamos alude a
ella tres veces: .. para la salud de todo el que cree. ; la justicia
de Dios de fe en fe. ; el justo por la fe vivir. Podr discutirse el
sentido exacto de estas dos ltimas expresiones, pero de lo que
no cabe dudar es de que San Pablo recalca con ellas la importancia capital de la fe para todo el que trata de conseguir la salud ofrecida por Dios en el Evangelio 85.
Queda, por fin, el trmino justicia de Dios. San Pablo
dice que en el Evangelio se revela la justicia de Dios (1:17).
Lo mismo vuelve a repetir en 3:21-22, texto evidentemente paralelo a este de 1:17. Como ya explicamos ampliamente en la introduccin a la carta, esa justicia no es la justicia vindicativa,
conforme se ha tomado a veces este trmino, sino la justicia salvifica divina, tantas veces anunciada en los textos profetices en
relacin con la bendicion mesinica, manifestada ahora en el
Evangelio.
I. Justificacin Por Medio de Jesucristo,

1:18. -11:36.
Culpabilidad de los gentiles, 1:18-23.
18
En efecto, la ira de Dios se manifiesta desde el cielo
sobre toda impiedad e injusticia de los hombres, que
aprisionan la verdad con la injusticia. 19 Pues lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, ya que Dios
se lo manifest; 20 porque desde la creacin del mundo
los atributos invisibles de Dios, tanto su eterno poder
como su divinidad, se dejan ver a la inteligencia a
travs de las criaturas. De manera que son inexcusables, 21 por cuanto, conociendo a Dios, no le glorifica448
Lorenzo Turrado
ron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su insensato corazn; 22 y alardeando de sabios,
se hicieron necios, 23 y cambiaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del humano
corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles.
Antes de abordar directamente el tema de la justicia de Dios
revelada en el Evangelio (v.17; cf. 3:21), San Pablo comienza
por hacernos ver la necesidad de esa justicia de Dios, presentndonos en visin de conjunto el estado ruinoso de la humanidad, tanto entre los gentiles (1:18-32) como entre los judos
(2:1-3:8), concluyendo que todos, judos y gentiles, se hallaban
bajo el pecado (3:9-20). Sobre ellos se revela la ira de Dios
(v.18), en contraste con la justicia salvfica revelada en el
Evangelio, Esta ira es la justicia vengadora con que Dios castiga el pecado, que tendr su revelacin solemne en el juicio final (cf. 2:5; 5:9; 1 Tes 1:10; 5:9), pero que ya obra en el curso de
la historia castigando de varios modos a los pecadores, y, en este
caso concreto, oscureciendo los ojos de su espritu (v.21-23) y
entregndolos a los vicios ms infames (v.24-32; cf. 2:3-9).
Comienza San Pablo por los gentiles, y distingue claramente dos etapas: una primera en que seala el origen del mal (v.
18-23), Y otra segunda en que pinta el espantoso cuadro de degradacin moral a que los gentiles haban llegado (v.24-32). De
momento nos interesa la primera de las dos etapas, pues es sa la
percopa que comentamos. En sustancia, lo que San Pablo viene
a decir es que los gentiles, aunque carentes de la revelacin positiva de Dios concedida a los judos, han conocido de hecho a
Dios a travs de las criaturas (. 19-20), pero, en la prctica, no
han acomodado su vida a ese conocimiento que tienen de Dios,
trocando la gloria del Dios incorruptible por la semejanza del
hombre corruptible, y de aves, cuadrpedos y reptiles, es decir,
han negado a Dios el culto que le es debido, incensando a las
449
Lorenzo Turrado
criaturas con el humo y aroma que son propios suyos (v.21-23).

Es lo mismo que ha dicho antes en frase apretada de sentido:
aprisionan la verdad con la injusticia (v.18). Esa verdad que
aprisiona es el conocimiento que, a travs de las criaturas, tienen
de Dios, y al que, contra todo derecho, mantienen como esclavo
sin permitirle producir sus frutos naturales. Este pecado de idolatra y politesmo es el gran pecado que viciaba en su raz la
vida toda religiosa de la gentilidad (cf. Sab 14:27).
San Pablo afirma en esta percopa (v. 19-20) no slo la
posibilidad del conocimiento de Dios a travs de las criaturas,
sino tambin el hecho, concretando incluso el aspecto de la esencia divina que es trmino de la operacin mental del hombre: su
eterno poder y su divinidad (v.20). Y es que no todos los atributos de Dios se revelan igualmente en las obras de la creacin;
los que sobre todo se presentan al contemplar las maravillas de
este mundo visible, que est pidiendo una causa, son su omnipotencia creadora, por encima de las contingencias del tiempo, y su
divinidad o soberana trascendente, por encima de cualquier otro
ser. De esta capacidad del hombre para llegar al conocimiento
de Dios por la creacin, que aqu deja entender Pablo, ya
hablamos antes en la introduccin a la carta.
El castigo divino, 1:24-32.
24
Por esto los entreg Dios a los deseos de su corazn,
a la impureza, conque deshonran sus propios cuerpos,
25
pues cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y
adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del Criador, que es bendito por los siglos, amn. 26 Por lo cual
los entreg Dios a las pasiones vergonzosas, pues las
mujeres mudaron el uso natural en uso contra naturaleza; 27 e igualmente los varones, dejando el uso natural de la mujer, se abrasaron en la concupiscencia de
unos por otros, los varones de los varones, cometiendo
torpezas y recibiendo en s mismos el pago debido a su
450
Lorenzo Turrado

28
extravo.
Y como no procuraron conocer a Dios,
Dios los entreg a su reprobo sentir, que los lleva a
cometer torpezas 29 y a llenarse de toda injusticia, malicia, avaricia, maldad; llenos de envidia, dados al
homicidio, a contiendas, a engaos, a malignidad;
chismosos, 30 calumniadores, aborrecidos de Dios, ultrajadores, orgullosos, fanfarrones, inventores de
maldades, rebeldes a los padres, 31 insensatos, desleales, desamorados, despiadados; 32 los cuales, conociendo la sentencia de Dios que quienes tales cosas
hacen son dignos de muerte, no slo las hacen, sino
que aplauden a quienes las hacen.
Es impresionante el cuadro pintado aqu por San Pablo sobre la
degradacin moral del mundo gentil. Ni creamos que se trata de
expresiones retricas. Incluso hombres tan ponderados como
Scrates y Plutarco hacen elogios de esas acciones contra naturaleza entre varones a que alude San Pablo (v.27), considerndolas
como nota distintiva de guerreros y literatos, que saben sobreponerse a los halagos de las mujeres. No que en nuestra sociedad
actual no haya esos vicios, pero se trata ms bien de pecados aislados de individuos, no de la sociedad misma, que aplauda esas
acciones y a veces hasta les daba carcter religioso (cf. v.32).
Los pecados enumerados aqu por San Pablo caen todos
dentro de la segunda parte del Declogo, en que se regulan las
relaciones con nuestros semejantes (a partir del cuarto mandamiento), y parece como si el Apstol tratara de distinguir tres
grupos: pecados de impureza en general (v.24-25), pecados contra naturaleza (v.26-27), perversin total del sentido moral (v.2832). Y es de notar que estos pecados son considerados no slo
como acciones pecaminosas, sino tambin y sobre todo como
castigo por el pecado de idolatra (cf. v.24.20.28), la cual a su
vez es considerada como castigo de otro pecado, el de no haber
querido los seres humanos glorificar a Dios cual lo peda el co451
Lorenzo Turrado
nocimiento que a travs de las criaturas tenan de El (cf. v.2123). No parece que haya orden alguno sistemtico en la larga
enumeracin de pecados de los v.28-32. Probablemente San Pablo los fue poniendo conforme acudan a su mente 87, y hasta es
posible que ya circularan en la literatura juda listas de pecados
ms o menos hechas (cf. 2:1-3; Ap 21:8; 22:15). En otras varias
ocasiones hace San Pablo enumeraciones parecidas (cf. 1 Cor 6,
9-10; 2 Cor 12:20-21; Gal 5:19-21; Ef 5:3-6; Col 3:5-8; 1 Tim
1:9-10; 2 Tim 3:2-5)
Referente a la frase por esto Dios los entreg
(v.24.26.28), no ha de interpretarse como si positivamente Dios
empujara a los hombres al pecado, cosa incompatible con su santidad. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que esa bochornosa degradacin moral en que los hombres han cado es resultado de una ordenacin divina que tiene algo de ley del talin: por
no querer los hombres glorificar a Dios, cual era su deber, ste,
en castigo, retir sus gracias, de modo que cada vez fueran cayendo ms abajo, a merced de sus instintos bestiales. Es lo que
sucede: el primer pecado es causa del segundo, y el segundo es
castigo del primero. En otros lugares, dentro de un contexto
muy semejante, San Pablo se fijar ms en la parte del hombre
(cf. Act 14:16; Ef 4:19); aqu, por el contrario, quiere hacer resaltar la parte de Dios. Y es que en la actuacin moral del hombre
hay una misteriosa conjuncin de gracia divina y libre albedro
humano, dos verdades fundamentales que es necesario salvar,
aunque la conciliacin no sea ya tan fcil de entender.
Culpabilidad de los judos, 2:1-11.
1
Por lo cual eres inexcusable, oh hombre!, quienquiera que seas, t que juzgas: pues en lo mismo que
juzgas a otro, a ti mismo te condenas, ya que haces eso
mismo que condenas. 2 Pues sabemos que el juicio de
Dios es conforme a verdad, contra todos los que cometen tales cosas. 3 Oh hombre! Y piensas t, que con452
Lorenzo Turrado
denas a los que eso hacen y con todo lo haces t, que

escapars al juicio de Dios? 4 O es que desprecias las
riquezas de su bondad, paciencia y longanimidad,
desconociendo que la bondad de Dios te atrae a penitencia? 5 Pues conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn, vas atesorndote ira para el da de
la ira y de la revelacin del justo juicio de Dios, 6 que
dar a cada uno segn sus obras; 7 a los que con perseverancia en el bien obrar buscan gloria, honor e inmortalidad, la vida eterna; 8 pero a los contumaces,
rebeldes a la verdad, que obedecen a la injusticia, ira e
indignacin. 9 Tribulacin y angustia sobre todo el
que hace el mal, primero sobre el judo, luego sobre el
gentil; 10 pero gloria, honor y paz para todo el que
hace el bien, primero para el judo, luego para el gentil; n pues en Dios no hay acepcin de personas.
San Pablo no dice nunca en esta historia que est refirindose a
los judos. Simplemente habla de: oh hombre, quienquiera que
seas, t que juzgas! (v.1); y con este innominado personaje es
con quien se encara. Parece claro, sin embargo, atendido el conjunto de la argumentacin, que este personaje, representante de
todo un sector, es el mismo que a partir del v.17 aparece ya
explcitamente con el nombre de judo. Las mismas expresiones: conforme a tu dureza y a la impenitencia de tu corazn
(v.5), estn como recordando otras similares alusivas al pueblo
de Israel (cf. Ex 32:9; Dt 31, 27; Jer 9:26; Bar 2:30; Act 7:51). Si
San Pablo no pone explcitamente desde un principio el nombre
de judo fue quizs para no herir bruscamente susceptibilidades, prefiriendo ir a la sustancia de la cosa, y que sean los judos
mismos, aunque sin nombrarlos, los que se vean como forzados a
reconocer que tambin ellos son culpables.
La conexin de este captulo con el anterior es clara. San
Pablo contina con el mismo alegato del estado ruinoso de la
453
Lorenzo Turrado
humanidad, que necesita de la justicia revelada en el Evangelio. Habl de los gentiles (1:18-32); ahora va a hablar de los judos. Estos, en contraposicin a los gentiles de 1:32, no aprueban
los vicios de los paganos, antes al contrario los condenan (.13).
Estn de acuerdo con San Pablo en esas invectivas lanzadas contra el mundo gentil, considerndose muy orgullosos de no pertenecer a esa masa pecadora, que no ha recibido la Ley, convencidos de que con sta pueden ellos sentirse seguros, sin preocuparse gran cosa de las exigencias morales (cf. Mt 23:23; Le 18:914). Pues bien, esta mentalidad es la que ataca aqu San Pablo,
hacindoles ver que su situacin no es mejor que la de los gentiles, cuyos vicios condenan.
El argumento de San Pablo es el de que hacen eso mismo que condenan (v.1.3), y, por tanto, son tan culpables como
los gentiles; incluso puede hablarse de culpabilidad mayor (cf.
v.9), pues han recibido ms beneficios de Dios, despreciando
las riquezas de su bondad y longanimidad para con ellos (v.45). El que San Pablo diga que hacen eso mismo que condenan
no significa que los judos, como pueblo, cayeran tan bajo en los
vicios todos de los paganos. Lo que se trata de hacer resaltar es
que, por lo que toca al dominio del pecado, estn en la misma
situacin que ellos; pues como ellos, tampoco viven de acuerdo
con el conocimiento que tienen de Dios. Es ah donde radica el
gran pecado, tanto de gentiles como de judos. En los v. 17-23 se
concretarn luego algunos vicios de los judos, que condenan en
los paganos, pero que, sin embargo, tambin ellos cometen.
San Pablo, en todo este alegato contra los judos, insiste
en una verdad de suma importancia: que en el da de la ira y de la
revelacin del justo juicio de Dios, cada uno ser juzgado segn
sus obras, lo mismo judos que gentiles; pues en Dios no hay
acepcin de personas (v.5-n). El da de la ira es el da del juicio final, de que con frecuencia habla San Pablo (cf. 14:10-12; 1
Cor 3:13-15; 4:5; 2 Cor 5:10; 1 Tes 5:2-9; 2 Tes 1:6-10) y tambin el Evangelio (cf. Mt 10:15; 11:22-24; 12:36; 13:39-43;
454
Lorenzo Turrado
25:31-46); si se dice da de ira es porque en la perspectiva presente se mira sobre todo al castigo de los pecadores, aunque sea
tambin da de recompensa de los justos. Al decir San Pablo que
Dios dar a cada uno segn sus obras (v.6; cf. 1 Cor 3:13-15; 2
Cor 5:10; Ef 6:8), no hace sino repetir lo dicho por Jesucristo (cf.
Mt 16:27; Jn 5:29), y en modo alguno se contradice con lo que
afirma en otras ocasiones hablando de justificacin por la fe
(cf. 1:16-17; 3:22; 4:11; 5:1); pues la justificacin por la fe no
excluye las obras, exigencia de esa misma fe en orden a conseguir la salud (cf. 12:1-2; 1 Cor 13:1; Gal 5:6). Aqu San Pablo
recalca como universal el principio de retribucin segn las
obras, que vale lo mismo para gentiles que para judos, como
luego concretar en los v. 12-16.
Ni la Ley ni la circuncisin dispensan de la rectitud interior,
2:12-29.
12
En efecto, cuantos hayan pecado sin Ley, sin Ley
tambin perecern; y los que pecaron en la Ley, por la
Ley sern juzgados; 13 porque no son justos ante Dios
los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley,
sos sern declarados justos. 14 En verdad, cuando los
gentiles, que no tienen Ley, cumplen naturalmente las
prescripciones de la Ley, ellos mismos, sin tenerla, son
para s mismos Ley. 15 Y con esto muestran que los
preceptos de la Ley estn escritos en sus corazones,
siendo testigo su conciencia, que ora acusa, ora defiende. 16 As se ver el da en que, segn mi evangelio,
juzgar Dios por Jesucristo las acciones secretas de los
hombres. 17 Pero si t, que te precias del nombre de
judo y confas en la Ley y te gloras en Dios, 18 conoces su voluntad, e instruido por la Ley, sabes estimar
lo mejor, 19 y presumes de ser gua de ciegos, luz de los
que viven en tinieblas, 20 preceptor de rudos, maestro
de nios, y tienes en la Ley la norma de la ciencia y de
455
Lorenzo Turrado

21
la verdad; t, en suma, que enseas a otros, cmo

no te enseas a ti mismo? T, que predicas que no se
debe robar, robas? 22 T, que dices que no se debe
adulterar, adulteras? T, que abominas de los dolos,
te apropias los bienes de los templos? 23 T, que te
gloras en la Ley, ofendes a Dios traspasando la Ley?
24
Pues escrito est: Por causa vuestra es blasfemado
entre los gentiles el nombre de Dios. 25 Cierto que la
circuncisin es provechosa, si guardas la Ley; pero si
la traspasas, tu circuncisin se hace prepucio. 26 Mientras que, si el incircunciso guarda los preceptos de la
Ley, no ser tenido por circuncidado? 27 Por tanto, el
incircunciso natural que cumple la Ley te juzgar a ti,
que, a pesar de tener la letra y la circuncisin, traspasas la Ley. 28 Porque no es judo el que lo es en lo exterior, ni es circuncisin la circuncisin exterior de la
carne; 29 sino que es judo el que lo es en lo interior, y
es circuncisin la del corazn, segn el espritu, no
segn la letra. La alabanza de ste no es de los seres
humanos, sino de Dios.
Contina San Pablo su alegato contra los judos en un ataque cada vez ms directo e incisivo. Dos elementos nuevos entran en
juego: la Ley (v. 12-24) Y la circuncisin (v.25-29), cosas ambas
que eran para los judos motivo de orgullo y que consideraban
algo as como reaseguro infalible que les aseguraba un puesto
en el reino de Dios. Somos hijos de Abraham, gritaron orgullosamente a Jesucristo, que trataba de llevarlos al buen camino
(Jn 8:33); y, ms o menos, esos mismos sentimientos de orgullo
revelan tambin las frases que aqu les aplica San Pablo (v. 1720). Se deca por algunos rabinos, segn nos cuenta el Talmud,
que Abraham estaba sentado a las puertas del infierno y no
permita que entrase ninguno que estuviese circuncidado; para
el caso de grandes criminales, decan que el mismo Abraham les
456
Lorenzo Turrado
quitaba las seales de la circuncisin (cf. 1 Mac 1,16; 1 Cor

7:18).
Pues bien, contra esa mentalidad absurda de confianza en
los ritos exteriores, sin preocuparse de la rectitud interior, es contra la que lanza sus invectivas San Pablo. Comienza recalcando
el principio, sealado ya antes (v.6), de que lo que realmente pesar en la balanza divina en el da del juicio, lo mismo para judos que para gentiles, sern las obras de cada uno, con la nica
diferencia de que los judos sern juzgados de conformidad con
la ley dada a ellos, es decir, la ley mosaica, mientras que los gentiles, que no han recibido ninguna ley positiva, sern juzgados de
conformidad con la ley natural impresa en sus corazones (v. 1216). Ambas leyes, la mosaica y la natural, son expresiones de la
voluntad de Dios, y el pecado est en no obrar de conformidad
con esa voluntad 88. Es cierto que San Pablo nunca dice explcitamente que la ley natural, en virtud de la cual los hombres son
para s mismos ley (v.14), proceda de Dios; pero claramente se
deduce de todo el contexto que se es su sentir, pues de otro modo la ley natural no intimara sus rdenes con tanto imperio e independencia, ni tena por qu ser mdulo por el que en el da del
juicio Dios por Jesucristo juzgar las acciones secretas de los
hombres (v.16; cf. Jn 5:22-30; Act 17:31; 1 Cor 4:5).
A continuacin, San Pablo, en los v. 17-24, hace una
aplicacin ms directa a los judos, acusndoles de quebrantar la
Ley, a pesar del claro conocimiento que tienen de ella, siendo
incluso motivo de que entre los gentiles sea blasfemado el nombre de Dios (v.24; cf. Is 52:5; Ez 36:20); pues el desprecio hacia
ellos recae de algn modo sobre el Dios del que se dicen servidores. El texto gramaticalmente resulta algo confuso, pues al perodo iniciado en el v.1y le falta la apdosis; sin embargo, no es
difcil de suplir. No est claro a qu aluda San Pablo con ese te
apropias los bienes de los templos () del v.22). Creen
algunos que se trata de defraudaciones en los tributos que haba
que pagar al templo (cf. Mal 3:8-10), aunque otros, quiz ms
457
Lorenzo Turrado
acertadamente, opinan que se trata de robos en templos y sepulcros paganos, contra el precepto expreso de la Ley (cf. Dt
7:5.25). De hecho, segn Josefo89, parece que era ste un reproche que con frecuencia se echaba en cara a los judos (cf. Act
19:37).
Por fin, en los V.25-29, San Pablo precisa el verdadero
sentido de la circuncisin, diciendo que forma un todo indivisible
con la Ley, y que, si no se practica sta, queda convertida en un
signo meramente externo sin valor alguno espiritual. Hasta tal
punto dice ser esto verdad, que si un gentil incircunciso observa
la ley impresa en su conciencia, fundamentalmente correspondiente a la Ley mosaica, puede decirse ms circunciso y ms
judo que los propios descendientes de Abraham; pues pertenece ms realmente que ellos al verdadero pueblo de Dios, que
juzga segn las obras y no segn las apariencias externas. Era
ste un principio revolucionario para una mentalidad juda, al
equiparar o poco menos la Ley mosaica con la ley natural,
igualmente que haba ya hecho en los v.14-15. Con este principio
prepara ya su concepcin del verdadero israelita, que concede al
cristiano el derecho de reivindicar para s las promesas hechas a
Israel (cf. 9:6-8; Gal 3:29; 6:16). De la circuncisin del corazn se hablaba ya en el Antiguo Testamento (cf. Lev 26:41;
Deut 10:16; Jer 4:4).
Todos, judos y gentiles, reos ante el tribunal de Dios, 3:1-20
1
En qu, pues, aventaja el judo, o de qu aprovecha
la circuncisin? Mucho en todos los aspectos, 2 y primeramente porque a ellos les han sido confiados los
orculos de Dios 3 Pues qu! Si algunos han sido incrdulos, acaso va a anular su incredulidad la fidelidad de Dios? 4 No, ciertamente. Antes hay que confesar que Dios es veraz y todo hombre falaz, segn est
escrito: Para que seas reconocido justo en tus palabras y triunfes cuando fueres juzgado5 Pero si nues458
Lorenzo Turrado
tra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, qu diremos? No es Dios injusto en desfogar su ira?
(hablando a lo humano). 6 De ninguna manera. Si as
fuese, cmo podra Dios juzgar al mundo ? 7 Pero si
la veracidad de Dios resalta ms por mi mendacidad,
para gloria suya, por qu voy a ser yo juzgado pecador? 8 Y por qu no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen, asegurando que decimos:
Hagamos el mal para que venga el bien? La condenacin de stos es justa. 9 Qu, pues, diremos? Los
aventajamos? No en todo. Pues ya hemos probado que
judos y gentiles nos hallamos todos bajo el pecado, 10
segn est escrito: No hay justo ni siquiera uno, 11 no
hay uno sabio, no hay quien busque a Dios. 12 Todos se
han extraviado, todos estn corrompidos, no hay
quien haga el bien, no hay ni siquiera uno. 13 Sepulcro abierto es su garganta, con sus lenguas urden
enveneno de spides hay bajo sus labios, ganos, 14 su
boca rebosa maldicin y amargura, 15 veloces son sus
pies para derramar sangre, 16 calamidad y miseria
abunda en sus caminos, 17 y la senda de la paz no la
conocieron, 18 no hay temor de Dios ante sus ojos. 19
Ahora bien, sabemos que cuanto dice la Ley, lo dice a
los que viven bajo la Ley, para tapar toda boca y que
todo el mundo se confiese reo ante Dios. 20 De aqu que
por las obras de la Ley nadie ser justificado ante El,
pues de la Ley slo nos viene el conocimiento del pecado.
Lo anteriormente expuesto, equiparando la ley natural a la Ley
mosaica y afirmando que judos y gentiles, sin acepcin de personas, sern igualmente juzgados por Dios conforme a sus obras
(2:1-29), ha dejado flotando una idea: si esto es as, qu queda
459
Lorenzo Turrado
de los tan decantados privilegios de Israel? Es que la Ley y la

circuncisin y el pertenecer al pueblo elegido no significan nada?
A este interrogante trata de responder aqu San Pablo
(v.1-20). Una respuesta ms amplia la encontramos en los c.9-11.
De momento es una respuesta sumaria, concebida como una especie de dilogo con un supuesto interlocutor, dilogo que bien
pudiera ser eco de discusiones sostenidas por l en las sinagogas
judas. Literariamente el pasaje es bastante embrollado, oscilando el pensamiento del Apstol entre las prerrogativas de Israel y
sus prevaricaciones, sin que podamos ver siempre con claridad el
nexo entre unas proposiciones y otras.
Primera interpelacin: En qu, pues, aventaja..? Mucho en todos los aspectos, y primeramente. (v.1-2). En efecto,
es sta la gran gloria de Israel: ser depositario del mensaje divino
de bendicion, que comenz en el paraso a raz de la primera cada del hombre (cf. Gen 3:15), y que ahora se revela plenamente en el Evangelio (v.21-22). El mensaje est destinado a toda
la Humanidad, sin distincin de judos ni gentiles (cf. v.2930), pero es ventaja del pueblo judo el haber sido elegido por
Dios para, a travs de l, comunicar al mundo este mensaje. Y
no slo es gloria de los judos como pueblo, pues incluso individualmente son los judos quienes pueden aprovecharse primero y
ms fcilmente de ese mensaje de salud; de ah la frmula que
con frecuencia repite San Pablo: primero para el judo, luego
para el gentil (cf. 1:16; 2:9-10).
Segunda interpelacin: Pues qu! Si algunos... No,
ciertamente. Antes hay que confesar. (v.3-4). Recalca aqu San
Pablo la respuesta a la interpelacin anterior, diciendo que la incredulidad de algunos judos (no slo en el caso de Jesucristo,
sino ya antes a lo largo de la historia israeltica), no hace cambiar los planes de Dios, que seguir fiel a sus promesas sobre
Israel. La misma idea ser expuesta ms ampliamente en los C.911, donde se habla de un resto que permanece fiel (cf. 9:27-29;
11:5), y de que incluso la masa de judos, que por su culpa ha
460
Lorenzo Turrado
quedado fuera, se convertir al fin (cf. 11:25-27), salvando as la

continuidad de los planes salvficos de Dios (cf. 9:27-29). En
confirmacin de que Dios es siempre fiel (veraz), cita San Pablo
las palabras del Sal 41:6. Late en todo esto una idea importante:
la de que la grandeza y superioridad de los judos les afecta ms
bien colectivamente, como pueblo, y slo de modo secundario
como individuos, los cuales por su culpa pueden perder los beneficios a ellos derivados, y prcticamente quedar en la misma situacin que los gentiles (cf. 2:12-29).
Tercera interpelacin: Pero si nuestra injusticia. De
ninguna manera. Si as fuese.. (v.5-6). Es una nueva dificultad
que resulta de la solucin a la anterior. En efecto, si nuestros pecados (los de los judos) no anulan los planes de Dios, antes, al
contrario, hacen resaltar ms su justicia (= fidelidad a las promesas, cf. 1:17), parece que con ellos contribuimos a su gloria, y,
por tanto, injustamente nos castiga. La objecin no deja de ser un
poco singular; de ah quiz la frase hablando a lo humano, como disculpndose el interlocutor de aplicar este raciocinio a las
actuaciones de Dios. La respuesta de San Pablo es tajante: De
ninguna manera. Y ni siquiera quiere entrar en discusin; se
contenta con reducir la cosa ad absurdum: si la argumentacin
valiese, Dios no podra juzgar al mundo, es decir, a los paganos,
pues con esos castigos tambin resplandecen ms sus atributos.
Cuarta interpelacin: Pero si la veracidad de Dios. Y
por qu no decir lo que algunos calumniosamente nos atribuyen..? (v.7-8). Es una objecin muy parecida a la anterior. Parece que el interlocutor judo viene a decir: Bien! Admitido que
Dios debe juzgar al mundo, pues se trata de gentiles, masa pecadora; pero eso no tiene aplicacin a los judos, pues, al fin de
cuentas, somos su pueblo elegido, y nuestras infidelidades no
han hecho sino poner ms de relieve su generosidad y su voluntad de permanecer fiel a las promesas. La respuesta de San Pablo, al igual que antes, tampoco es directa; se contenta de nuevo
con reducir la cosa ad absurdum : si as fuese, sera lcito hacer
461
Lorenzo Turrado
el mal para que resultase el bien, cosa que todos condenan. Parece incluso que una tal doctrina atribuan algunos calumniosamente a San Pablo (v.8), apoyados quiz en expresiones parecidas a
las de 5:20 y Gal 3:22 (cf. 6:1.15).
Resueltos as los reparos puestos por el interlocutor judo,
San Pablo trata de resumir y hace aplicacin a la cuestin que se
discute. Por eso aade: Qu, pues, diremos? Aventajamos los
judos a los gentiles, o no? (v.3). El Apstol matiza su respuesta
diciendo que los aventajamos, pero no en todo. Es decir, siguen en pie las prerrogativas antes aludidas (v.1-2); pero bajo el
aspecto moral, como individuos, estamos todos bajo el pecado,
lo mismo que ellos (v.9). Como prueba remite a lo dicho en los
captulos anteriores (cf. 1:18-2:29), y cita, en confirmacin, un
rimero de textos bblicos, que es posible estuvieran ya agrupados
antes de Pablo formando una especie de florilegio 90: Sal 14:1-3
(v. 10-12), Sal 5:10 y 140:4 (v.13), Sal 10:7 (v.14), Is 59:7-8
(v.15-17), Sal 36:2 (v.18). Evidentemente no todos los textos
aludidos tiene la misma fuerza probatoria; pero el argumento
formado por el conjunto es suficiente a Pablo para concluir que
los judos, a quienes ciertamente se refieren los textos citados
(v.19), en lo que toca a la justificacin ante Dios, estn en las
mismas condiciones que los gentiles. Todava, tratando de prevenir una objecin, aade que las obras de la Ley no bastan para
justificarnos ante Dios (cf. Sal 143:2), pues de la Ley slo nos
viene el conocimiento del pecado (v.20).
No ataca San Pablo con esto la observancia de los preceptos de la Ley (cf. 7:12; 13:8-10) ni se contradice conlodicho en
2:13, sino que lo que quiere recalcar es que la justificacin, caso
de darse, ha de proceder de otro principio, no de la Ley, cuya finalidad es simplemente la de ser norma externa de conducta, revelando ms claramente el pecado a la conciencia del ser humano (cf. 7:7-25). Ese principio de justificacin, como luego aclarar, es el que se revela ahora en el Evangelio (cf. 3:22-24), y
462
Lorenzo Turrado
que ya con anterioridad ejerca su eficacia santificadora en los

justos del Antiguo Testamento (cf. 4:2-10).
La justificacin mediante la fe y no mediante la Ley, 3:21-31.
21
Mas ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia
de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas; 22 la
justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los
que creen, sin distincin; 23 pues todos pecaron y todos
estn privados de la gloria de Dios, 24 y ahora son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la
redencin operada por Cristo Jess, 25 a quien Dios
preorden instrumento de propiciacin, mediante la
fe, en su sangre, para manifestacin de su justicia, 26
habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente en el tiempo de la paciencia de Dios, para
manifestacin de su justicia en el tiempo presente, a
fin de mostrar que es justo y que justifica a todo el
que cree en Jess. 27 Dnde est, pues, tu jactancia?
Ha quedado excluida. Por qu ley? Por la ley de las
obras? No, sino por la ley de la fe, 28 pues sostenemos
que el hombre es justificado por la fe sin las obras de
la Ley. 29 Acaso Dios es slo Dios de los judos? No
lo es tambin de los gentiles? S, tambin lo es de los
gentiles, 30 puesto que no hay ms que un solo Dios,
que justifica a la circuncisin por la fe y al prepucio
por la fe. 31 Anulamos, pues, la Ley con la fe? No,
ciertamente, antes la confirmamos.
Con frecuencia ha sido designado este pasaje como idea madre, pasaje clave, compendio de la teologa paulina. Desde
luego, su riqueza de contenido es extraordinaria, constituyendo,
en conjunto, la exposicin ms completa que del misterio de la
redencin ha hecho el Apstol. Podemos considerar como versculo central el v.24, sealando que, en la nueva economa inau463
Lorenzo Turrado
gurada con el Evangelio, los seres humanos son justificados

gratuitamente, es decir, sin que precedan mritos humanos,
por la sola gracia de Dios, que fluye sobre los hombres en
virtud de la redencin operada por Jesucristo. Afirma, pues, el
Apstol que la justificacin se debe a una iniciativa del Padre,
y tiene como causa meritoria la pasin y muerte de Jesucristo.
No es el hombre quien se justifica a s mismo por su esfuerzo,
sino que es Dios quien le justifica por la fe. En otros versculos
concretar que esta justificacin se ofrece a todos indistintamente, judos y gentiles (v.22.29), Pero para que se haga eficaz
respecto de cada uno se nos exige la fe en Jesucristo
(v.22.25.26.28.30; cf. 1:16-17). Incluso nos dir que esta nueva
economa divina de justificacin por la fe, revelada ahora en el
Evangelio, no es algo imprevisto, sino que estaba ya atestiguada
por la Ley y los profetas (v.21; cf. 4:3-8). Por eso podr concluir
que el principio de justificacin por la fe no anula la Ley, antes
ms bien la confirma (v.si; cf. 13:8-10), dado que era una verdad
enseada ya en ella, cuya misin era la de ser pedagogo en orden a conducir los israelitas a Cristo para ser por El justificados
(cf. 5:20; 7:7; 11:32; Gal 3:24).
No se crea, sin embargo, como a veces parece suponerse
en algunos comentarios, que el Apstol intente ex professo en
este pasaje presentarnos una exposicin completa sobre la justificacin por la fe en Cristo Redentor. Su intencin es, ms bien,
siguiendo en la misma lnea de los captulos anteriores, la de
hacer ver que, lo mismo que antes respecto del pecado, tambin
ahora respecto de la salud o justificacin, todos, judos y gentiles, estamos en las mismas condiciones; de ah, esas preguntas
con que termina su exposicin, haciendo resaltar que la justificacin no es un premio al cumplimiento de las obras de la Ley,
de lo que pudieran gloriarse los judos, nicos a quienes ha sido
dada la Ley, sino un don gratuito de Dios que se ofrece a todos,
judos y gentiles, pues no hay ms que un solo Dios para todos,
464
Lorenzo Turrado
que a todos quiere justificar mediante la fe en Jesucristo

(v.27-31).
El pasaje enlaza directamente con 1:16-17, volviendo el
Apstol a usar incluso casi las mismas expresiones y afirmando
que es ahora, en la nueva economa inaugurada con el Evangelio, cuando se revela la justicia de Dios sobre el mundo para
todos los que creen (v.21-22). Al espantoso cuadro que nos pint
anteriormente (1:18-3:20), sigue este otro lleno de luz y esperanzas, que todava completar ms en los captulos siguientes (cf.
5:1-11; 8:1-39). San Pablo recalca que esa justicia de Dios, que
ahora se revela en el Evangelio, es ofrecida a todos, judos y gentiles, pues todos la necesitan, dado que todos pecaron y estn
privados de la gloria de Dios, es decir, de esa presencia radiante
de Dios comunicndose al ser humano, de la que carecen los
pecadores (v.23; cf. Ex 34:29; 40, 34; Sal 85:10; Is 40:5).
Manifestar Dios su gloria en medio del pueblo equivala prcticamente a hacer gozar a ste de los beneficios de su presencia, as como retirar su gloria equivala a privarlo de esos
beneficios y abandonarlo a la desgracia.
No cabe dudar que la justicia de Dios, a cuya manifestacin en la poca del Evangelio tan enfticamente alude San Pablo (v.21. 22.25.26), est ntimamente relacionada con la justificacin del hombre, de la que habla tambin con no menor insistencia (v.24.26. 28.30). Pero qu incluyen esas expresiones?
De este punto tratamos ya ampliamente en la introduccin a la carta, a cuya exposicin remitimos. Precisamente es este pasaje uno de los que han dado lugar a ms reidas controversias. De una parte, el contexto en los v.21-22 parece estar sealando una justicia bienhechora, sea cualquiera el matiz de significado a que luego nos inclinemos; de otra parte, en los v.25-26,
parece estarse aludiendo a la justicia vengadora de Dios, al castigar tan terriblemente en su Hijo los pecados de los hombres,
justicia que haba quedado como eclipsada a los ojos del mundo
en la poca anterior, poca de tolerancia y de paciencia, en
465
Lorenzo Turrado
que Dios haba castigado el pecado menos de lo que se mereca.

De hecho, as han interpretado estos textos la mayora de los comentaristas de San Pablo. Es que el Apstol, dentro de un mismo prrafo, toma la expresin justicia de Dios en sentidos diferentes? Desde luego, la cosa sera bastante extraa. Por eso los
comentaristas actuales se inclinan, en general, a buscar unidad de
significado a la expresin 91.
Creemos, como ya explicamos en la introdcelo a la carta, que el Apstol alude, con unidad de significado, a la justicia
de Dios que pudiramos llamar salvfica, es decir, a Infidelidad
con que mantiene sus promesas de bendicion mesianica, a las
que da cumplimiento con el Evangelio. Se trata, pues, de un atributo o propiedad en Dios; pero de un atributo cuya manifestacin
trae consigo un efecto en el hombre, la justificacin. Eso significa la frase justo y que justifica (v.26), esto es, muestra su justicia salvifica, en conformidad con lo prometido, justificando al
ser humano. Esta justificacin estaba reservada para la poca del Evangelio (v.21-24); los tiempos anteriores eran tiempos
de tolerancia y de paciencia (v.25-26; cf. Sab n, 24), tiempos de
permisin a las naciones de que siguieran su camino (Act
14:16), tiempos de ignorancia (Act 17:30) en una Palabra,
tiempos en que no se haba an manifestado la justicia de Dios,
con la consiguiente justificacin en el ser humano 92. San Pablo no hace sino sealar el hecho de la existencia de estos dos
perodos en la historia de la humanidad. El por qu fij Dios esos
largos tiempos de espera antes de que llegara la manifestacin
de su justicia salvifica, no lo dice aqu el Apstol; quizs fuese
para preparar la humanidad a recibir con ms inters y agradecimiento los preciosos dones que le destinaba (cf. 11:11-24; Gal
3:24).
Si a esos tiempos de la ira (cf. 1:18; 3:9) los llama ahora tiempos de la paciencia, es porque Dios no ha intervenido ni
para castigar definitivamente a los pecadores, como en el da del
juicio, ni para anular el reino del pecado, como ahora con la
466
Lorenzo Turrado
Redencin. Eran tiempos en que soportaba pacientemente la

existencia de los pecados y el reino del pecado, aunque manifestando su clera con los consiguientes castigos; ahora, en cambio,
manifiesta su justicia salvifica anulando en Cristo ese reino del
pecado.
Explicado as el trmino justicia de Dios, rstanos ahora hablar de su efecto en el hombre, la justificacin. Cuatro
veces alude San Pablo en este pasaje al hecho de la justificacin (v.24.26. 28.30); pero qu entiende por justificacin?
Remitimos a lo ya expuesto en la introduccin a esta carta. Como
entonces explicamos, no se trata de una justificacin meramente imputada y extrnseca, y que, en realidad, nos dejase tan pecadores como antes, sino verdadera remisin de nuestros pecados
con renovacin interna del alma, de modo que de enemigos pasemos a ser amigos de Dios y herederos de su gloria 93.
Por lo que a nuestro pasaje se refiere, San Pablo insiste
sobre todo en que la justificacin no es debida a mritos nuestros anteriores, sino que nos la concede Dios gratuitamente a todos, judos y gentiles, mediante la fe en Jesucristo, a cuya muerte
redentora y propiciatoria hemos de agradecer este inmenso beneficio. Son, pues, tres los elementos que San Pablo hace resaltar:
universalidad del ofrecimiento, gratuidad mediante nicamente
la fe en Jesucristo, relacin a la pasin y muerte de ste, verdadera causa meritoria de nuestra justificacin, en frase del concilio de Trento. Nada diremos acerca de los dos primeros elementos, pues de ello hablamos ya antes, al comenzar a comentar
este pasaje. Nos fijaremos slo en el tercero, del que hasta ahora
apenas hemos hablado y que constituye en realidad la tesis central de toda la doctrina cristiana soteriolgica o de salvacin.
Dos expresiones usa San Pablo al respecto: la de que
Dios nos justifica en virtud de la redencin (
) operada por Cristo Jess, y la de que lo preordin instrumento de propiciacin en su sangre (6v ^
). Evidentemente, aunque en los
467
Lorenzo Turrado
trminos empleados por el Apstol no todo sea claro, es cierto

que con una y otra de las expresiones est aludiendo a la pasin y
muerte de Cristo, de la que hace depender, en ltima instancia, la
existencia misma de nuestra justificacin. Esto es lo bsico y
lo realmente trascendental. Las discusiones vienen luego, al tratar de concretar la significacin de los trminos redencin e
instrumento de propiciacin. Dada la importancia de la materia, convendr que nos detengamos en algunas explicaciones.
La palabra redencin (), que San Pablo
emplea nueve veces (cf. 3:24; 8:23; 1 Cor 1:30; Ef 1:7-14; 4:30;
Col 1:14; Heb 11:35; 9:15), ha venido a ser como el trmino
tcnico para expresar la obra de la salud humana realizada por
Jesucristo. Su significacin primaria, en conformidad con la etimologa, es la de liberacin a base de pagar el conveniente precio o rescate. As eran rescatados en general los esclavos y los
cautivos; y en este sentido es empleada en la literatura profana 94.
Ser se tambin el sentido en que la emplea San Pablo? No
ser ms bien en sentido general de liberacin, sin que lleve incluida la idea de rescate? De hecho, en el Antiguo Testamento
con frecuencia se habla de que Dios ha redimido a su pueblo
de las cautividades egipcia y babilnica (Ex 6:6; 15:13.16; Dt
7:8; Is 43:14; 44:6; 47:4; Sal 74:2; 77:16; 107:2) e incluso se
alude a otra redencin ms profunda y universal que realizar
en la poca mesinica (cf. Is 54:5; 6o,16; 62:11-12; Jer 31:11;
33:7-9; Sal 49:8-16; 130:8), siendo evidente que en estos casos el
concepto de redencin no lleva incluida la idea de rescate o
pago de determinado precio. Ser tambin se el sentido que
San Pablo da a la palabra redencin al aplicarla a Cristo? As
lo creen hoy bastantes exegetas, a cuya cabeza podemos colocar
los PP. Lyonnet y Sabourin, que prcticamente excluyen del
concepto de redencin la idea de justicia de Dios que exige el
castigo del pecado, centrando toda su atencin en la idea de liberacin o retorno a Dios de la humanidad, tal como tuvo lugar
en la resurreccin de Cristo, retorno que personal e indivi468
Lorenzo Turrado
dualmente se aplicar luego a cada uno de nosotros a travs de la

fe y los sacramentos 95. Creemos, como muy bien dice el P. Benoit, que tal manera de explicar la redencin empobrece la soteriologa paulina, reducindola a un gesto de amor misericordioso, que deja insatisfechas las exigencias de justicia de la antigua
economa y de toda psicologa humana 96.
No es as como Pablo parece mirar la redencin, es decir, cual si fuese algo que tiende simplemente a remediar un mal,
pensando en el ser humano sino que la mira como algo que tiende tambin a reparar un desorden, pensando en Dios. Es lo que
claramente deja en: tender, cuando habla del quirgrafo que
nos era contrario y que Cristo cancel clavndolo en la cruz (cf.
Col 2:14). Los textos de 2 Cor 5:21 y Gal 3:13, que no hacen sino repetir lo ya dicho profticamente por Is 53:5-6, son sumamente expresivos a este respecto. Por lo que hace concretamente
al trmino redencin, creemos que en el pensamiento de Pablo,
al usar ese trmino, no anda ausente la idea de rescate. En efecto,
no se contenta con afirmar el hecho de la redencin o liberacin
del hombre por Jesucristo, sacndonos de la esclavitud con que
nos opriman el pecado y la muerte y aun la misma Ley de
Moiss y tambin Satans (cf. 8:2; Gal 3:13; Ef 2:1-7; Gol 1:1314; Heb 2:14-15), sino que expresamente habla del precio de la
redencin (cf. 1 Cor 6:20; 7:23), especificando que ese precio es
Cristo mismo (1 Tim 2:6; Tit 2:14), y ms concretamente, su
sangre (cf. Ef 1:7; 2:13; Col 1:20; Heb 9:12). No un precio
pagado al diablo, como imaginaron algunos Padres (Orgenes,
Ambrosio), sino pagado al Padre, conforme canta la liturgia pascual en el Exsultet, calcado en expresiones de Pablo: Porque
El ha pagado por nosotros al eterno Padre la deuda de Adn, y
derramando su sangre, cancel el recibo del antiguo pecado. Por
lo dems, en los escritos neotestamentarios es Dios quien aparece
llevando a la muerte a Jess (cf. Rom 8:32; Jn 3:16), mientras
que Satn ms bien se opone (cf. Mc 8:33; Mt 16:23). Aqu
mismo, en este pasaje de Pablo, despus de hablar de redencin
469
Lorenzo Turrado
en Cristo (v.24), se habla de que fue Dios quien le preordin

instrumento de propiciacin en su sangre (v.25), lo que est
dando a entender que esa sangre de Cristo, precio de nuestro rescate, ha sido ofrecido no a las potencias del mal, sino a Dios.
En cuanto a esta nueva imagen, no todo es claro tampoco.
La palabra que hemos traducido por instrumento de propiciacin () se presta a varias interpretaciones. En el
Nuevo Testamento slo aparece en este lugar y en Heb 9:5. Por
el contrario, en la versin de los Setenta aparece frecuentsimamente y corresponde al hebreo kapporeth, conque se designaba
la lmina de oro que serva de cobertura al Arca de la Alianza y
que era a la vez el lugar donde se manifestaba la presencia de
Dios y donde, cada ao, en el solemne da del Kippur o de la Expiacin (cf. Act 27:9), entraba el sumo sacerdote para rociarla
con sangre en expiacin de los pecados de Israel (cf. Ex 25:1722; Lev 16:1-19). Tambin aparece alguna vez en la literatura
profana, particularmente en inscripciones, bien como sustantivo
(monumento erigido para aplacar a alguna divinidad), bien como
adjetivo unido a 3, 3, etc. (muerte expiatoria, sacrificio expiatorio..) 97. Etimolgicamente deriva del verbo
(aplacar, hacer propicio), sentido fundamental que se
ve claro no pierde en ninguno de los casos. Lo difcil es precisar
el matiz de significado con que la emplea San Pablo.
Algunos autores, apoyndose en que trminos de forma
similar, como piov, , etc., se emplean para
significar sacrificios de accin de gracias o de impetracin de
salud, creen que en este lugar de San Pablo debemos dar a
el sentido directo de sacrificio de propiciacin (o de
expiacin), mxime que el mismo Apstol aade: en su sangre.
Otros prefieren traducir monumento expiatorio, insistiendo en
que tal suele ser el sentido de en la literatura profana,
cuando aparece como sustantivo. Juzgamos que debe preferirse
el sentido ms general de medio o instrumento de propiciacin,
tal como hemos traducido en el texto, con alusin al kapporeth o
470
Lorenzo Turrado
propiciatorio del Arca de la Alianza. Eso aconseja el pasaje de

Heb 9:5-14, donde el trmino alude ciertamente al
kapporeth del Arca (v.5), y donde se establece explcita relacin
entre ese kapporeth antiguo, rociado con sangre una vez al ao
en el da solemne de la Expiacin (v.7), y la muerte de Cristo,
rociado en su propia sangre, ofrecindose al Padre (v. 11-14). Lo
que era para los judos el kapporeth del Arca, en orden a aplacar
a Dios y hacerle propicio, es para nosotros Jesucristo, cubierto
con su propia sangre en la cruz. Es Dios mismo quien ha preordinado en sus eternos decretos (tal parece ser el sentido de
^: cf. 8:28; Ef 1:9; 3:11; 2 Tim 1:9) este nuevo medio o
instrumento de propiciacin, mucho ms eficaz que todos los antiguos (v.25).
El inciso mediante la fe (v.25) no parece significar otra
cosa sino que la fe es el medio como Jess libra al hombre del
pecado, y que sin la fe Jess no producir en el hombre el efecto
del propiciatorio.
Precisando ms, diremos que, junto a la idea de propiciacin (asegurarse el favor de la divinidad), est la idea de expiacin (reparar faltas pasadas), conceptos muy afines, que parecen
estar ambos incluidos en el trmino , dado que a Dios
no le hacemos propicio sino expiando nuestros pecados. Ese doble efecto se atributa a los sacrificios de la antigua Ley, y ese doble efecto produce tambin la muerte redentora de Cristo. Aadamos que, de suyo, el trmino no contiene directamente la idea de sacrificio, pero s en este pasaje de San Pablo, al
decir no slo que Cristo es instrumento de propiciacin, sino
instrumento de propiciacin en su sangre. Por lo dems, el
carcter sacrificial de la muerte de Cristo aparece claro en
otros muchos lugares de las cartas paulinas (cf. 1 Cor 5:7; Ef 5:2;
Col 1:20; 1 Cor 11:25) Y sobre todo, en la carta a los Hebreos
(cf. Heb 2:17-18; 7:26-27; 9:11-14; 10:4-14; 13:11-12). La idea
es anterior a Pablo, pues queda implicada en las palabras mismas
471
Lorenzo Turrado
de la Cena, tan cuidadosamente recogidas en la tradicin sinptica (cf. Mc 14:24; Mt 26:28; Lc 22:20).
Incluso Abraham fue ya justificado por su fe, 4:1-25.
1
Qu diremos, pues, haber obtenido Abraham, nuestro padre segn la carne? 2 Porque si Abraham fue
justificado por las obras, tendr motivos de gloriarse,
aunque no ante Dios. 3 Qu dice, en efecto, la Escritura? Abraham crey a Dios, y le fue computado a
justicia. 4 Ahora bien, al que trabaja no se le computa el salario como gracia, sino como deuda; 5 mas al
que no trabaja, sino que cree en el que justifica al
impo, la fe le es computada por justicia. 6 As es como
David proclama bienaventurado al hombre a quien
Dios imputa la justicia sin las obras: 7 Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades han sido perdonadas y
cuyos pecados han sido velados. 8 Venturoso el varn
a quien no toma a cuenta el Seor su pecado. 9 Ahora
bien, esta bienaventuranza, es slo de los circuncidados o tambin de los incircuncisos? Porque decimos
que a Abraham le fue computada la fe por justicia. 10
Pero cundo le fue computada? Cundo ya se haba
circuncidado o antes? No despus de la circuncisin,
sino antes, n Y recibi la circuncisin por seal, por
sello de la justicia de la fe, que obtuvo en la incircuncisin, para que fuese padre de todos los creyentes no
circuncidados, para que tambin a ellos la fe les sea
computada por justicia; 12 y padre de los circuncidados, pero no de los que son solamente de la circuncisin, sino de los que siguen tambin los pasos de la fe
de nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado.
!3 En efecto, a Abraham y a su posteridad no le vino
por la Ley la promesa de que sera heredero del mundo, sino por la justicia de la fe. 14 Pues si los hijos de la
472
Lorenzo Turrado
Ley son los herederos, qued anulada la fe y abrogada

la promesa; 15 porque la Ley trae consigo la ira, ya
que donde no hay ley no hay transgresin. 16 Por consiguiente, la promesa viene de la fe, a fin de que sea
don gratuito y as quede asegurada a toda la descendencia, no slo a los hijos de la Ley, sino a los hijos de
la fe de Abraham, padre de todos nosotros, 17 segn
est escrito: Te he puesto por padre de muchas naciones, ante aquel en quien crey, Dios, que da vida a
los muertos y llama a la existencia lo que no existe. 18
Abraham, contra toda esperanza, crey que haba de
ser padre de muchas naciones, segn el dicho: As
ser tu descendencia, 19 y no flaque en la fe al considerar su cuerpo sin vigor, pues era casi centenario y
estaba ya amortiguado el seno de Sara; 20 sino que ante la promesa de Dios no vacil, dejndose llevar de la
incredulidad; antes, fortalecido por la fe, dio gloria a
Dios, 21 convencido de que Dios era poderoso para
cumplir lo que haba prometido; 22 y por esto le fue
computado ajusticia. 23 Y no slo por l est escrito
que le fue computado, 24 sino tambin por nosotros, a
quienes debe computarse; a los que creemos en el que
resucit de entre los muertos, a Jess, Seor nuestro,
25
que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificacin.
San Pablo, que gusta de hacer resaltar en cuantas ocasiones se le
ofrecen la armona de ambos Testamentos, se vea casi obligado
a tocar este tema de la justificacin de Abraham. Era Abraham
para los judos el tipo acabado de hombre justo (cf. Sab 10:5;
Ecli 44:20-23; 1 Mac 2:52; Jn 8:33.39.52; Sant 2:21-24); si,
pues, el principio de justificacin por la fe estaba ya atestiguado
antes del Evangelio (cf. 3:21.31), preciso era ver qu aplicacin
haba tenido en el caso de Abraham. Es lo que va a hacer San
473
Lorenzo Turrado
Pablo en este captulo, con el pensamiento fijo todava en los

judos (v.1: nuestro padre segn la carne), igual que en captulos anteriores (cf. 2:17; 3:27). Encuentra as en la misma Escritura la prueba bblica de que Dios nos justifica exclusivamente por
la fe.
El sentido general de su argumentacin no es difcil de
deducir. Reconoce gustoso esa preeminencia de Abraham, como aparece claro de todo el contexto de su exposicin; pero insiste en que Abraham ha sido justificado por Dios, no como
recompensa o salario de sus obras, sino gratuitamente, a causa
de su fe (v.2-5), que es como Dios perdona al pecador, segn
canta David (v.6-8).
Y por si alguno objetaba que de ah no poda deducirse
ningn principio general de justificacin con aplicacin tambin
a los gentiles, pues, al fin de cuentas, Abraham y los pecadores a
que alude David eran todos judos, pertenecientes al pueblo de
Dios, que llevaban en su carne la marca gloriosa de la circuncisin, San Pablo continuar su argumentacin diciendo que la circuncisin no es condicin previa ni pudo influir en la justificacin de Abraham, pues sa fue algo que tuvo lugar slo posteriormente para sello o seal de la justicia de la fe recibida antes;
con ello quera Dios presentar a Abraham como padre de todos
los creyentes, sean stos gentiles incircuncisos o judos circuncisos (v.9-12). Y an seguir ms adelante con su argumentacin,
tratando de deshacer otro reparo que podran proponerle por parte de la Ley. No era sta una institucin divina, que era necesario cumplir para poder participar de las promesas hechas a Abraham de que en l y en su descendencia seran bendecidas todas
las naciones de la tierra (cf. Gen 12:2-3; 15:4-6; 17:4-5; 22:1718) y, por consiguiente, para poder entrar en los planes de salud
establecidos por Dios? A esta pregunta implcita San Pablo responde que la promesa fue hecha a Abraham y a su posteridad,
no por razn de la observancia de la Ley (que todava no haba
sido dada, como aadir en Gal 3:17), sino por razn de su fe; y,
474
Lorenzo Turrado
por tanto, no es la Ley, sino la fe la que nos convierte en verdadera posteridad de Abraham, dndonos as derecho a participar
de la promesa (v.13-17). En Gal 3:16-29 an precisar ms y dir
que esta posteridad de Abraham a la que estn hechas las promesas es Cristo; y que es en El (es, a saber: por nuestra incorporacin a El mediante la fe y el bautismo) como los seres humanos
entramos a formar parte de la posteridad de Abraham y, por
tanto, a ser herederos segn la promesa. Con esto quedaba terminada prcticamente su exposicin. En los versculos restantes,
despus de ponderar la grandeza de la fe de Abraham (v. 18-22;
cf. Heb 11:8-19), recalcar que lo de Abraham no es un caso individual aislado, sino el primer jaln de un orden providencial, el
de la justificacin por la fe, que Dios establece en el mundo, y
que quedar ms patente en la poca del Evangelio (v.23-25).
Tal es lo que pudiramos decir el esquema de la argumentacin de San Pablo. Hagamos ahora algunas aclaraciones
sobre cada uno de los tres puntos en que hemos dividido su argumentacin (v.1-8. 9-12.13-17), y tambin sobre la reflexin
final (v.18-25).
No cabe duda que la parte bsica es la primera (v.1-8). En
ella trata de probar San Pablo que Abraham fue justificado no
merced a sus obras, sino merced a su fe, en atencin a la cual
Dios le concedi gratuitamente el don de la justicia. 98 Le sirve
de base la frase de la Escritura: Crey Abraham a Dios y le fue
computado a justicia (v.3.9.22; cf. Gal 3:6), frase que la narracin del Gnesis pone a raz de la promesa de posteridad que le
hace Dios (Gen 15:6). La expresin le fue computado
(3 ) pertenece al lenguaje transaccional, y significa
poner a cuenta de, lo que aplicado metafricamente a la justificacin significa que Dios pone a cuenta de Abraham la fe,
aceptndola como equivalente de la justicia que le otorga.
No intenta decir el autor sagrado que Abraham fuese justificado
precisamente en esa ocasin de la promesa de posteridad, pues es
claro que le supone ya anteriormente amigo de Dios y, por con475
Lorenzo Turrado
siguiente, justo, sino que la reflexin es general, significando

con ella cul es la norma de Dios en la justificacin. Sobre el
significado de los trminos fe, justicia y justificacin no
hay por qu volver a insistir; San Pablo los ha venido empleando
ya en captulos anteriores, y en el mismo sentido deben tomarse
aqu (cf. 1:16-17; 3:21-31). Lo que s queremos advertir es que,
de suyo, la expresin le fue computado no indica necesariamente gratuidad, pudiendo haber equivalencia de valor entre
ambos extremos; sin embargo, en este caso de la justicia ciertamente hay gratuidad, y San Pablo la seala expresamente, contraponiendo esta computacin de fe por justicia que Dios hace
como gracia ( ), a otra computacin entre salario y
obras realizadas, que sera como deuda ( ). La
cita del Sal 32:1-2, que a continuacin hace el Apstol (v.6-8),
lleva la misma finalidad, es, a saber, la de mostrar la gratuidad
de la justificacin del pecador. Hace resaltar San Pablo que ah el
salmista no alude para nada a obras realizadas por el pecador,
sino que lo atribuye todo a Dios; lo nico personal que el pecador puede aportar es su fe en aquel que puede justificarle (v.5),
confesando con su humilde oracin la gratuidad de la obra de
Dios. La expresin cuyos pecados han sido velados (v.7) equivale al perdonados inmediatamente anterior y al no tomar a
cuenta que sigue, segn exige el paralelismo de la poesa
hebrea; de otros pasajes de San Pablo, como ya hicimos notar al
comentar 3:24, se deduce claro que la justificacin del pecador
no ha de entenderse en sentido de justicia meramente imputada, como interpretaban los antiguos protestantes, sino de verdadera remisin del pecado con renovacin interna del alma. Claro
es que en el pecado debemos distinguir la ofensa, que es la que
queda perdonada, del acto mismo del pecado en cuanto realidad
histrica, bajo cuyo aspecto nunca podr decirse que ese acto no
ha sido cometido, una vez cometido, pero es tapado por la mano de la misericordia divina, de modo que se tenga como no
hecho.
476
Lorenzo Turrado
Por lo que toca a la relacin entre justificacin y circuncisin (v.8-12), que es lo que constituye la segunda etapa de
la argumentacin de San Pablo, ste no se contenta con decir que
en la justificacin de Abraham no pudo influir la circuncisin,
puesto que sta tuvo lugar despus que haba sido ya justificado (V.9-10), sino que hace resaltar el porqu de esa justificacin por la fe antes de la circuncisin, es, a saber, para que
fuese padre de todos los creyentes no circuncidados (v.11).
Qu humillacin para los orgullosos judos, que tanto se preciaban de ser los hijos de Abraham; (cf. Mt 3:9; Jn 8:33). Las consecuencias eran muy graves, pues si tambin los incircuncisos
podan ser hijos de Abraham, luego podan participar de las bendiciones mesinicas prometidas a Abraham y a su posteridad,
sin necesidad de someterse a la circuncisin ni a la Ley. Y San
Pablo sigue an ms adelante con la humillacin, aadiendo que
Abraham es tambin padre de los circuncisos, pero a condicin
de que imiten su fe, aquella precisamente que Abraham demostr
antes de estar circuncidado (v.12). Si la circuncisin no va
acompaada de esa fe, no da derecho a considerar como padre a
Abraham!
Respecto del tercer punto, es decir, relacin de la Ley con
la promesa (v.13-17), sigue San Pablo en la misma lnea de
pensamiento. Para que mejor entendamos su argumentacin,
convendr que comencemos con algunas observaciones generales. Para los judos lo que realmente constitua a Israel pueblo de
Dios, lo sustantivo y esencial, era la ley de Moiss. Cierto que
anterior a la Ley estaba la promesa, en la que Dios haba prometido a Abraham que en l y en su descendencia seran bendecidas todas las naciones de la tierra, con alusin evidente a que
tambin la gentilidad participara de esas bendiciones; pero ello
haba de ser sometindose a la Ley, que, aunque posterior, haba
venido a completar la promesa, determinando el camino a seguir para poder participar de las bendiciones prometidas a Abraham. Este rgimen de la Ley sera mantenido por el Mesas e im477
Lorenzo Turrado
puesto a la gentilidad, a fin de que sta pudiera entrar en los planes de salud sealados en la promesa. Diametralmente opuesta
era la concepcin de San Pablo. Para el Apstol, lo realmente
sustancial, permanente y definitivo, era la promesa hecha por
Dios a Abraham en premio a su fe. Para poder participar de las
bendiciones contenidas en esa promesa, de ninguna manera era
necesario someterse a la Ley, institucin posterior, secundaria y
provisional, cuyo nico objeto fue el de proteger externamente la
transmisin de la promesa hasta el momento de su realizacin
en el Evangelio (cf. Gal 3:24-25), y que, adems, enervada por la
concupiscencia, se convirti de hecho en ocasin de transgresiones y en instrumento de pecado (cf. 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-17; 1
Cor 15:56; Gal 3:19). Si la promesa, dice el Apstol, estuviera
vinculada a la observancia de la Ley, o, lo que es lo mismo, si
para participar de la promesa hubiera que ser hijo de la Ley
(v.14), ello equivaldra a decir que lo que bast para Abraham no
bastaba ya para nosotros y que Dios cambiaba sus planes. En
efecto, a Abraham le otorg Dios la justicia en premio a su fe,
y, en atencin a esa justicia radicada en la fe, le hizo tambin la
promesa, sin que influyera para nada la Ley (.13); sin embargo, a nosotros no nos bastara ya la fe, sino que se nos exigira la
observancia de la Ley, con lo que, adems de declarar anulada la
eficacia de la fe, en realidad quedaba tambin abrogada la promesa (v.14), pues lo que se haba concedido para Abraham y su
descendencia por pura liberalidad, en premio a la fe, sin ms
condiciones, quedaba vinculado a que observramos o no observramos la Ley, cuya consecucin deberamos merecer con
nuestras obras, dejando de ser un don gratuito de Dios. Teniendo
en cuenta, adems, que la Ley, convertida de hecho en ocasin
de transgresiones (v.15), lejos de ser una nueva garanta para el
cumplimiento de la promesa, ms bien haba de resultar un
obstculo para que Dios siguiese manteniendo esa promesa.
Por el contrario, si no hay Ley, es decir, si la promesa est
hecha de modo absoluto, sin condicionarla a la observancia de
478
Lorenzo Turrado
una ley, no puede haber transgresiones que impidan a Dios el

cumplimiento de la promesa (v.15). Es el caso de la fe (v.1617). La frase llama a lo que no existe como si existiera (v.17)
alude sin duda a la llamada creadora de Dios, haciendo resaltar
el poder omnmodo de sus actuaciones. No es claro si el sentido
es comparativo o consecutivo: llamar a lo que no es como a lo
que es, o llamar a lo que no es para que sea. En cualquier caso la
idea central permanece la misma, y Pablo sigue en la perspectiva
bblica de que el mundo no existe de suyo, sino que ha sido llamado a la existencia por Dios (cf. Gen 1:1; 2 Mac 7:28).
Y llegamos a la reflexin final (v. 18-25). La analoga
que San Pablo establece entre nuestra fe y la de Abraham es perfecta. En ambos casos se trata de la misma fe, sumisin y
abandono total en manos de Dios poderoso para dar vida a los
muertos (v.17.19.24), fe que, lo mismo a Abraham que a nosotros, por pura liberalidad divina, se nos toma a cuenta de justicia (v.22.24). La nica diferencia est en que para Abraham y
para los justos, en general, del Antiguo Testamento, el objeto de
esa fe eran las divinas promesas, que todas se concentraban en
el Mesas (cf. 2 Cor 1:20; Gal 3:16), mientras que para nosotros,
en el Nuevo Testamento, el objeto de la fe es ese Mesas,
muerto ya y resucitado, en quien el Padre puso la salud del mundo (cf. 3:21-26). La frase resucitado para nuestra justificacin
(v.25) no es del todo clara. San Pablo establece, desde luego, una
clara relacin entre nuestra justificacin y la resurreccin de Jesucristo, como la establece con su pasin y muerte en el inciso
anterior, al decir que fue entregado por nuestros pecados. Pero
cul puede ser el influjo de la resurreccin de Jesucristo en
nuestra justificacin? Entendemos perfectamente el de la pasin
y muerte, causa meritoria de nuestra justificacin; mas con la
resurreccin no poda ya merecer, habiendo terminado su tiempo
de fiador. Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisstomo,
dicen que, desde el punto de vista soteriolgico, muerte y resurreccin forman un todo inseparable y constituyen un nico acto
479
Lorenzo Turrado
redentor en su doble aspecto, negativo y positivo, de modo que

los efectos de la redencin pueden atribuirse indistintamente a
uno u otro de los aspectos; si San Pablo atribuye la remisin de
nuestros pecados a la muerte de Cristo, y la justificacin a su resurreccin, ello no significa que muerte y resurreccin hayan de
considerarse separadamente como dos causas distintas, pues
tambin los efectos que se les atribuyen, remisin de pecados y
justificacin, no son dos realidades diferentes, sino una realidad
con dos aspectos, negativo y positivo. Todo esto es verdad; pero
creemos que no acaba de explicar la frase de San Pablo. Desde
luego, resultara extrao que el Apstol hubiera invertido los
trminos y hubiera dicho: entregado para nuestra justificacin y
resucitado por nuestros pecados. Por eso, debemos buscar alguna ulterior explicacin. Ni parece bastar lo de que Cristo en su
resurreccin es causa ejemplar o tipo de la nueva vida del cristiano justificado; si nos quedamos con esto solo, parece claro que
restamos vigor a la frase del Apstol: resucitado para nuestra
justificacin. San Agustn, y con l otros muchos autores, buscan la explicacin de esa frase en el hecho de que la resurreccin
de Cristo es el principal motivo de credibilidad y como fundamento de nuestra fe, sin la cual no hay justificacin. Su razonamiento es ms o menos as: Si Cristo no hubiera resucitado, aunque con su pasin y muerte hubiramos quedado redimidos, nosotros no hubiramos credo en El; mas, al resucitar, cremos, y
de esa fe nos vino la justificacin. Tampoco esta explicacin parece dar razn completa de la expresin del Apstol. Creemos
que, en el pensamiento de San Pablo, la conexin entre resurreccin de Jess y justificacin humana no debe reducirse a un lazo
meramente extrnseco, en cuanto que aqulla es el principal motivo de credibilidad, sino que se trata de algo ms ntimo, que
pudiramos concretar diciendo que, segn los planes divinos, es
en el momento de la resurreccin cuando Cristo comienza a ser
espritu vivificante para la humanidad (1 Cor 15:45), haciendo
participar a los seres humanos de esa plenitud de vida sobrenatu480
Lorenzo Turrado
ral, de que El estaba lleno desde un principio, pero cuya comunicacin a la humanidad exiga como condicin previa su muerte
y resurreccin (cf. Jn 16:7; Rom 6:4; 8:9-11; 1 Cor 5:17).
Como muy bien dice el P. Prat, la resurreccin de Cristo
no es una simple recompensa otorgada a sus mritos, ni solamente un apoyo de nuestra fe y una prenda de nuestra esperanza; es
un complemento esencial y una parte integrante de la misma redencin
Podramos decir, usando terminologa de Cerfaux, que
por la resurreccin de Cristo entran en accin en este mundo los
acontecimientos escatolgicos prometidos y aguardados. 100
Cristo resucitado, primicias de los que duermen (1 Cor 15:20),
arrastra en pos de s a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adn la haba arrastrado al pecado
y a la muerte (cf. Rom 5:12-21). En su resurreccin la humanidad, alejada de Dios por el pecado, sufre una verdadera transformacin, real y jurdica, volviendo a la comunin y amistad
con Dios.
Hagamos una ltima observacin. En todo este captulo
referente a la justificacin de Abraham, San Pablo se vale de varios textos del Gnesis (Gen 15:5.6; 17:5), cuyo sentido literal
histrico no parece llegar tan lejos como el Apstol da a entender
(v.3.17.18). Realmente es muy difcil suponer que el redactor del
Gnesis, al componer su libro, pensase en ese valor universal del
crey Abraham a Dios y le fue computado a justicia, como expresin de la economa que Dios inauguraba de justificacin por
la fe, de modo que, como dice el Apstol, no slo por Abraham,
sino tambin por nosotros est escrito que la fe le fue computada a justicia (v.23-24); ni en esa posteridad innumerable que
haba de proceder de Abraham, no precisamente por va de generacin carnal, sino por va de fe, mediante nuestra incorporacin
a Cristo, de modo que, como dice el mismo Apstol, los nacidos
de la fe, sos son los hijos de Abraham (v.16; cf. Gal 3:7). Sin
embargo, qu duda cabe que cuando el autor sagrado, bajo la
481
Lorenzo Turrado
inspiracin, consignaba en la Sagrada Escritura aquellas frases,

todo eso estaba en la mente de Dios y a eso principalmente miraba? Tendramos, pues, aqu, al igual que en otras citas del Apstol (cf. 1:17), un sentido literal, s, pero ms all del que vean e
intentaban los autores sagrados del Antiguo Testamento. Es el
principio, recordado en varios lugares (cf. 15:4; 1 Cor 9:9-10;
10:1-11), de que todo lo que hay en la Escritura no mira slo a
los personajes concretos a quienes de modo directo se refiere,
sino que est dicho para nosotros.
La justificacin, prenda de la salud eterna, 5:1-11.
1
Justificados, pues, por la fe, tenemos paz con Dios
por mediacin de nuestro Seor Jesucristo, 2 por
quien en virtud de la fe hemos obtenido tambin el acceso a esta gracia, en que nos mantenemos y nos gloriamos, en la esperanza de la gloria de Dios. 3 Y no
slo esto, sino que nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulacin produce la paciencia; 4 la paciencia, la virtud probada; y la virtud
probada, la esperanza. 5 Y la esperanza no quedar
confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en
nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que
nos ha sido dado. 6 Porque cuando todava ramos
dbiles, Cristo, a su tiempo, muri por los impos. 7 En
verdad, apenas habr quien muera por un justo; sin
embargo, pudiera ser que muriera alguno por uno
bueno; 8 pero Dios prob su amor hacia nosotros en
que, siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. 9
Con mayor razn, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira; 10 porque, si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. 11 no slo reconciliados, si482
Lorenzo Turrado
no que nos gloriamos en Dios por nuestro Seor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliacin.
Comienza un nuevo apartado en este tema de la justificacin
que viene desarrollando San Pablo. Hasta ahora su preocupacin
era la de demostrar el hecho de la justificacin, don gratuito
que Dios ofrece a todos los hombres, judos y gentiles, mediante
la fe en Jesucristo, que nos lo mereci con su muerte redentora.
Es lo que el mismo San Pablo indica en los v.1-2, que muy bien
podemos considerar como conclusin de lo dicho en anteriores
captulos y como punto de arranque para los cuatro siguientes:
justificados, pues, por la fe, tenemos ya paz con Dios los que
antes ramos hijos de ira (cf. Ef 2:7; Col 1:21), y esto lo debemos a Jesucristo, que es quien nos ha hecho aceptos a Dios (cf.
3:24-25; 2 Cor 5:18; Ef 2:11-22) y nos ha conseguido el acceso a
esta gracia de la justificacin.. en la esperanza de la gloria de
Dios. Con esta ltima expresin queda suficientemente indicada
la nueva fase en que entra su exposicin.
En efecto, la finalidad que el Apstol se haba propuesto
al comenzar su carta era la de exponer cmo el Evangelio es
poder de Dios para la salud de todo el que cree (1:16). Esta salud est ya iniciada con la justificacin, que nos ha devuelto
la paz con Dios; pero la justificacin no es an la salud
completa y definitiva. San Pablo, a lo largo de cuatro captulos
(5:1-8:39) tratar de establecer la unin entre esas dos cosas:
justificacin y salud final o, lo que es lo mismo, gracia
santificante y gloria eterna, dndonos un precioso resumen de
la vida cristiana, con su fecunda vitalidad, vida que, gracias al
don del Espritu (cf. 5:5; 8:9-11), es participacin de la vida
misma de Cristo, de cuyo amor nada ni nadie ser capaz a separarnos (cf. 8:29-39).
En esta primera historia (v.1-11) deja ya establecida en
sus lneas generales y demostrada la tesis fundamental: nuestra
esperanza de llegar a la salud final no quedar confundida
483
Lorenzo Turrado
(v.1-5a), pues si, cuando todava ramos pecadores y enemigos,

Dios en su gran amor nos concedi la gracia de la justificacin,
llegando hasta entregar a su Hijo a la muerte por nosotros, cunto ms, ahora que somos amigos, hemos de esperar recibir de El
la gracia de la-salud final? Quin hizo lo ms, cuando ramos
enemigos, no har ahora lo menos, cuando somos amigos?
(v.5b-11).
Expuesto as el pensamiento fundamental, tratemos de
detallar un poco ms. Dice el Apstol que, ante esa esperanza de
la gloria futura, nos gloriamos incluso en las tribulaciones
(v.3-4). Y es que las tribulaciones, como a soldado en campaa,
nos dan ocasin de ejercitarnos en la paciencia y fortificarnos en
la virtud, acrecentando nuestros mritos y nuestros deseos de llegar a la meta final y recibir el premio (cf. 8:18-23). Tambin dice
que el fundamento de esa nuestra esperanza es el amor de Dios
derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo,
que nos ha sido dado (v.5). De qu amor habla San Pablo?
Del amor con que Dios nos ama del amor (virtud teologal) conque nosotros amamos a Dios? La expresin derramado en nuestros corazones parecera pedir la segunda interpretacin, que es
la que dan muchos autores, siguiendo a San Agustn, y en cuyo
sentido citan el texto los concilios Arausicano (c.17 y 25) y Tridentino (ses.6 c.7); sin embargo, el contexto general del pasaje,
particularmente los V.8-9, est exigiendo claramente la primera
interpretacin. Claro que no se trata de un amor que quedase solamente en una actitud de benevolencia desde fuera, sino de un
amor con un lazo viviente dentro de nosotros, que es el Espritu
Santo, presente en nosotros a ttulo de don, que desde el primer
momento de justificados dirigir toda nuestra vida sobrenatural
(cf. 8:8-27; Gal 3:1-5). Esta presencia activa del Espritu Santo en nosotros es claro testimonio del amor con que Dios nos
ama y prueba evidente de que nuestra esperanza no quedar confundida. Mas como esta presencia no siempre ser
perceptible y pueden llegar momentos de desaliento, San Pablo
484
Lorenzo Turrado
en los v.6-8, con frases entrecortadas y repitiendo de varios modos la misma idea, seala la prueba suprema, siempre perceptible, que Dios ha dado de este amor: la muerte de Cristo. Aunque
raro, dice, pudiera darse el caso de que uno se sacrificara por un
hombre de bien (v.7); pero es inconcebible que muera por un
impo (v.6), pecador (v.8), enemigo (v.10), como es el caso de Cristo muriendo por nosotros en la poca fijada por Dios
(a su tiempo: v.6; cf. 2 Cor 6:2; Gal 4:4; Ef 3:4-5; Col 1:26),
cuando todava ramos dbiles, es decir, impotentes para conseguir la salud y sin nada de nuestra parte que pudiera merecernos el favor divino. Si, pues, concluye gozoso (v.9-10), tal fue
el amor de Dios con nosotros cuando ramos enemigos, cmo
no hemos de esperar con mayor razn, ahora que estamos reconciliados con El, ser salvos de la ira (v.g; cf. 2:5; 1 Tes
1:10; 2 Tes 1:6-9) Y entrar de modo definitivo en la participacin de la vida de Cristo? (v.10; cf. 6:4-11; 8:11-17). Y an aade el Apstol, como tratando de dar nueva fuerza a su argumentacin, que no slo estamos reconciliados con Dios, sino que
nos gloriamos en El, plenamente confiados, como hijos con su
padre (cf. 8:14-16), de que dar cumplimiento a todas nuestras
aspiraciones, confesando alegres, con ms humildad que los judos (cf. 2:17), que somos su pertenencia y que todo se lo debemos a El. Es tambin interesante notar cmo en los V.9-11 recoge
San Pablo punto por punto las tres afirmaciones fundamentales
de los v.1-2 (justificados.., paz con Dios.., nos gloriamos) para
volver a repetir que esa justificacin (V.9), esa reconciliacin
(v.10) y ese gloriarnos (v.11) lo debemos a la muerte redentora
de Jesucristo.
De toda esta exposicin se deduce claramente que, en el
pensamiento de San Pablo, gracia y vida eterna (o justificacin y salud final) son los eslabones extremos de una cadena
indisoluble en los planes de Dios. Cuidemos, sin embargo, de no
sacar consecuencias falsas, como si el Apstol enseara que una
vez justificados podemos tener certeza absoluta de nuestra sa485
Lorenzo Turrado
lud final. Esto es verdad, vistas las cosas de la parte de Dios,

que ciertamente no dejar de ayudarnos; pero nuestra voluntad
libre tiene el triste privilegio de poder romper esa cadena, volviendo de nuevo al pecado, como el mismo Apstol indicar poco despus a lo largo del captulo sexto.
Paralelismo entre Cristo y Adn, 5:12-21.
12
As, pues, como por un hombre entr el pecado en el
mundo, y por el pecado la muerte, y as la muerte
pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. 13
Porque hasta la Ley haba pecado en el mundo, pero
como no exista la Ley, el pecado, no existiendo la Ley,
no era imputado; 14 pero la muerte rein desde Adn
hasta Moiss, aun sobre aquellos que no haban pecado con prevaricacin semejante a la de Adn, que es
tipo del que haba de venir. 15 Mas no es el don como
fue la transgresin Pues si por la transgresin de uno
solo han muerto los que son muchos, con ms razn la
gracia de Dios y el don de la gracia, que nos viene por
un solo hombre, Jesucristo, se ha difundido copiosamente sobre los que son muchos. 16 Y no fue del don lo
que fue de la obra de un solo pecador, pues por el pecado de uno solo vino el juicio para condenacin, mas
el don, despus de muchas transgresiones, acab en la
justificacin.17 Si, pues, por la transgresin de uno solo, esto es, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y
del don de la justicia reinarn en la vida por obra de
uno solo, Jesucristo. 18 Por consiguiente, como por la
transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos,
as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la
justificacin de vida. 19 Pues, como por la desobediencia de un solo hombre los que son muchos fueron
constituidos pecadores, as tambin, por la obediencia
486
Lorenzo Turrado
de uno solo, los que son muchos sern constituidos

justos. 20 Se introdujo la Ley para que abundase el pecado; pero donde abund el pecado, sobreabund la
gracia, 21 para que, como rein el pecado por la muerte, as tambin reine la gracia por la justicia para la
vida eterna, por Jesucristo nuestro Seor.
Nos haba dicho San Pablo que la reconciliacin y paz con
Dios las obtuvimos por Jesucristo (v.1-11). Esto le lleva a tratar
del origen de esa enemistad que Cristo vino a suprimir, estableciendo un paralelismo antittico entre la obra de Cristo y la de
Adn, paralelismo que va desarrollando difusamente a lo largo
de toda esta percopa (v. 12-21). La partcula de enlace es
(. 12), que normalmente tiene sentido causal (= por lo
cual); pero, en este contexto, parece reducirse a mera partcula de
transicin para introducir un nuevo prrafo en que se completan
las ideas anteriores, y que podemos traducir por: as, pues. Es
ste el lugar clsico para demostrar la existencia del pecado original; sin embargo, como aparece claro del contexto en que est
enmarcada la percopa, la intencin directa del Apstol no es tratar del pecado original, sino valerse de esa doctrina como punto
de referencia para mejor declarar la accin reconciliadora y vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo Adn. Para San Pablo, Adn y Jesucristo son como dos cabezas o troncos de raza
que arrastran en pos de s a toda la humanidad: el primero
llevndola a la perdicin, el segundo devolvindole los dones
perdidos e incluso enriquecindola con otros nuevos. Evidentemente, Pablo en esta anecdota est evocando la imagen de Adn,
tal como es presentada en los primeros captulos del Gnesis.
La argumentacin de San Pablo, en sustancia, se reduce a
esto: Como por Adn entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, as por Jesucristo entr la justicia en el mundo y
por la justicia: la vida. Es un trinomio antittico: Adn-pecadomuerte, Cristo-justicia-vida. Mas el Apstol teme hacer agravio a
487
Lorenzo Turrado
la grandeza de la obra de Cristo si no da a entender al mismo

tiempo que el paralelismo no es perfecto, pues el don aventaja a
la prdida; de ah esa construccin gramaticalmente bastante embrollada, en que se van mezclando ambos aspectos, dentro siempre de la idea fundamental del paralelismo. Expresan simplemente el paralelismo los v. 12.18.19.21; por el contrario, en los v.
15.16.17 se recalca la idea de que es inmensamente superior la
eficacia de la obra de Cristo para el bien, de lo que lo fue la de
Adn para el mal. Quedan los v.13-14, que constituyen una especie de parntesis, conque se intenta dar explicacin de ese por
cuanto todos pecaron del v.12; y el v.20, en que San Pablo introduce un nuevo elemento, la Ley, para decir que la Ley, contra
lo que algunos pudieran imaginarse, no slo no ha contribuido a
la reconciliacin y paz con Dios, sino que ha aumentado los pecados, con lo que, en realidad, ha contribuido a hacer ms abundante la eficacia de la obra de Cristo.
Aunque toda la percopa forma una unidad, podemos
hacer, por razones prcticas, la siguiente divisin: consecuencias
de la cada de Adn (v.12-14), beneficios de la redencin de
Cristo (v.15-21). Digo por razones prcticas, pues as es ms
fcil dar unidad a nuestras explicaciones, teniendo en cuenta,
adems, que de hecho en los v.12-14 apenas se habla sino de las
consecuencias del pecado de Adn, con simple alusin a Cristo
al final del v.14, mientras que en los . 15-21 lo que resalta es la
obra de Cristo, quedando en penumbra la obra de Adn.
Hablemos, pues, primeramente de los v.12-14. Claramente se ve que el v.12 es clave en todo el pasaje, y que los dems
versculos no hacen sino desarrollar ms la idea ah expresada.
Gramaticalmente el v.12 es la prtasis de una proposicin a la
que falta la correspondiente apdosis. 101 El Apstol, llevado de
otras consideraciones (v.13-14), se olvida de completar la frase.
Uno de tantos anacolutos, frecuentes en l (cf. 2:17; 11:18; Gal.
2:3-9). Con todo, la parte implcita, suficientemente insinuada al
final del v.14 con la expresin tipo del que haba de venir,
488
Lorenzo Turrado
fcilmente se sobrentiende, y podramos explicitarla as: .. de la

misma suerte, por un hombre entr la justicia en el mundo, y por
la justicia la vida, y as pas la vida a todos los hombres, por
cuanto todos fueron vivificados (cf. v.17-18; 1 Cor 15:22). Evidentemente, en el pensamiento de San Pablo ese hombre por
quien entr el pecado ( ) en el mundo (v.12) es Adn.
As lo exige claramente el v.14, y tambin el texto paralelo de 1
Cor 15:22, en que el Apstol expresamente cita a Adn por su
nombre. Ms cul es ese pecado que entr en el mundo por
Adn? El Apstol aade, y esto puede darnos luz, que por ese
pecado entr la muerte ( 3); y vuelve a repetirlo an de
otra manera: la muerte pas a todos los seres huamnos, por
cuanto todos pecaron. Vemos, pues, que establece clara relacin
entre pecado y muerte, considerando sta como consecuencia de aqul: precisamente porque el pecado es universal, lo es
tambin la muerte. Son precisamente estos trminos de pecado
y de muerte los que ofrecen mayores dificultades exegticas.
Antes de referirnos concretamente a este v.12, conviene que recordemos algunas nociones previas.
Como ya hicimos notar en la introduccin a la carta, Pablo distingue entre pecados y el pecado. Los pecados son
violaciones concretas de la voluntad de Dios, expresada en la ley
natural o en la escrita (cf. 2:12-16); en cambio, el pecado (
), en singular y con artculo, es concebido como algo resultante de actos pasados, especie de poder malfico o fuerza
personificada del mal, que, a partir de la transgresin de Adn,
hace su entrada en el mundo y ejerce su imperio sobre todo el
linaje humano (cf. 3:9; 5:21; 6:6.13.17.20.23; 7:11.13.14.17). De
modo parecido se expresa sobre la muerte ( 3), especie
de tirano subalterno a las rdenes del pecado, que est dominando al hombre (cf. 5:17; 6:21-23; 7:24-25; 8:2). Evidentemente,
en todos estos pasajes, se trata de personificaciones literarias;
pero no es menos evidente que, bajo ese ropaje literario, algo
quiere decir San Pablo. Es lo que tratamos de averiguar.
489
Lorenzo Turrado
Pues bien, atendido el conjunto de textos, debemos decir

que hay ocasiones en que el trmino pecado parece apuntar a
pecados personales (cf. 3:9; 5:13); pero hay otras en que parece
apuntarse ms bien a un pecado o estado de pecado (separacin de Dios) que,, independientemente de los pecados personales, afecta a todo hombre a raz de la transgresin de Adn (cf.
5:12.19). Incluso hay textos en que se da la impresin de que
ambos aspectos andan mezclados en el pensamiento de Pablo:
pecados personales y pecado o estado de pecado proveniente
de la transgresin de Adn (cf. 6:6-7.17-18).
Algo parecido hemos de decir del trmino muerte, que
resulta tambin de significado bastante complejo. Creemos que,
para Pablo, su significado fundamental es el de muerte total, es
decir, separacin de Dios en todo nuestro ser (cuerpo y espritu),
separacin que de suyo es definitiva (muerte eterna) a no mediar
la obra de Cristo, que es quien nos devuelve a la vida (cf. 5:17;
6:23; 8:2). La muerte fsica, hecho tangible y visible para todos,
entra dentro de este concepto en cuanto seal y, en cierto modo,
tambin prueba de la separacin de Dios o muerte total. En efecto, segn doctrina ya del Antiguo Testamento, la muerte, tal como ahora la conocemos, no entraba en los planes de Dios al crear
al hombre, sino que es pena del pecado y, si el hombre no hubiera pecado, tampoco habra muerto. No que la muerte fsica no
fuera, antes ya del pecado, algo inherente a nuestra naturaleza,
igual que a la de todo ser viviente material. De eso la Escritura
no dice nada. Lo que la Escritura dice es que Dios cre todas las
cosas en estado de orden y equilibrio (cf. Gen 1:3-2:17; Rom
8:19-21), y que el ser humano, destinado a llevar una vida feliz
en ntima familiaridad con Dios, habra sido preservado de la
muerte, que slo entr de hecho en el mundo a causa del pecado
(cf. Gen 3:19.24; Sab 1:13-15; 2:23-24).
Supuestas estas nociones previas, vengamos ya concretamente a los trminos pecado y muerte en el versculo que
comentamos. No parece caber duda de que ese pecado (
490
Lorenzo Turrado
) que por un hombre entr en el mundo, es el pecado de

Adn; pero no en cuanto transgresin o desobediencia personal (cf. v. 14.15.19) que afecta simplemente a l, sino en cuanto que esa transgresin introduce en el mundo un estado de
pecado (pecado original) que afecta a todo el gnero humano. Es
lo que de manera clara se dir en el v.19, que viene a ser una repeticin en forma concreta de lo que aqu se dice en forma abstracta. En cuanto al trmino muerte, creemos que de modo directo, al igual que en el v.14, se est aludiendo a la muerte fsica,
hecho visible y tangible, que est suponiendo la muerte espiritual, pues no habra tenido lugar de no haber venido el pecado.
Reducir el significado del trmino muerte simplemente a
muerte espiritual (separacin de Dios) sin connotar al mismo
tiempo la muerte fsica, es prcticamente darle el mismo sentido
que al trmino pecado y hacer ininteligible el texto de Pablo.
Ms difcil resulta la expresin por cuanto todos pecaron (.. ' ). Es sabido que este inciso es traducido en la Vulgata latina por in quo omnes peccaverunt, con
referencia a Adn, el hombre por quien entr el pecado en el
mundo. As interpretan tambin la frase la generalidad de los Padres latinos y la casi totalidad de los antiguos intrpretes y telogos, con lo que la existencia del pecado original, como participacin de todos los hombres en el pecado de Adn, quedara afirmada de una manera explcita. Sin embargo, esa traduccin de
', con sentido de relativo, no parece admisible gramaticalmente; pues, de una parte, est suponiendo un antecedente (por
un hombre) demasiado lejano, y, de otra, es locucin que ya en
los clsicos suele tener sentido causal, y lo mismo sucede en Pablo (cf. 2 Cor 5:4; Fil 3:12; 4:10). Por lo dems, el sentido causal
armoniza perfectamente en este contexto, tratando Pablo de dar
la razn de por qu mueren todos: porque todos pecaron.
El problema est en determinar el sentido de ese pecaron (). La interpretacin tradicional (mantngase o no
el in quo de la Vulgata) sostiene que Pablo est refirindose al
491
Lorenzo Turrado
mismo pecado de que habl en el primer inciso, es decir, al

pecado de todos los hombres en Adn, no a los pecados personales de cada uno (Cerfaux, Feuillet, Benoit). En cambio, otros
muchos autores (Lyonnet, Kuss, Fitzmyer), con apoyo en los Padres griegos, creen que Pablo est refirindose no a un pecado en
Adn por nuestra solidaridad con l, sino a los pecados personales de cada uno, igual que en 2:12 y 3:23. Habra, pues, que distinguir entre el primer inciso: como por un hombre entr el pecado.. por el pecado la muerte (alusin al pecado de Adn y
su repercusin universal, igual que en v.19), y el segundo inciso:
y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos pecaron, donde Pablo tratara de hacer resaltar la responsabilidad de
cada uno, como advirtiendo de que nadie era merecedor de la
muerte (muerte espiritual como separacin definitiva de Dios)
sino por sus propios pecados.
Creemos que esta ltima interpretacin resulta violenta,
pues hace decir a Pablo en una misma frase dos cosas difciles de
compaginar: pecado-muerte viniendo de Adn, y pecadomuerte viniendo de nuestros actos personales. Ms obvio parece tomar los trminos pecado-pecaron en el mismo sentido
desde el principio, conforme sostiene la opinin tradicional; y,
por lo que respecta al trmino muerte, no hablar simplemente
de muerte espiritual (separacin de Dios), sino de muerte fsica
que est connotando la muerte espiritual. Ese segundo inciso:
y as () la muerte.. no hara sino recalcar lo ya dicho en
el primer inciso sobre vinculacin entre pecado y muerte,
como tratando de llamar fuertemente la atencin: y as. , es decir, mediante el pecado la muerte se hizo universal.
A la misma conclusin nos lleva el anlisis de los v.1314, ligados al v.12 por la conjuncin porque (yp) y con los
que San Pablo parece que trata de clarificar su pensamiento precisamente sobre ese punto de la relacin entre pecado y muerte. Lo que San Pablo viene a decir, en sustancia, es que, durante
el perodo de tiempo entre Adn y Moiss, ciertamente hubo
492
Lorenzo Turrado
pecado y hubo muerte, como vemos por la narracin de la

misma Sagrada Escritura a lo largo del libro del Gnesis; mas esa
muerte no poda ser simplemente castigo de pecados personales,
pues, fuera del precepto dado a Adn (cf. Gen 2:17; 3:19), no
exista ninguna ley divina, hasta la legislacin mosaica, conminando el pecado con la pena de muerte; por consiguiente, el
pecado con que todos pecaron y a todos lleva a la muerte
(v.12), no pueden ser simplemente los pecados personales, ya
que a stos no se les ha conminado la muerte, sino algo relacionado con la transgresin de Adn, que de manera real (cf. v. 1819) contagia a toda la humanidad. En otras palabras, lo que solemos llamar pecado original.
El que San Pablo diga que, antes de la Ley, el pecado no
era imputado (v. 13), no significa que antes de la legislacin
mosaica los hombres, lo mismo judos que gentiles, no fuesen
responsables de sus pecados personales (cf. 1:20; 2:12), sino que
no era imputado a muerte (cf. v.14: pero rein la muerte..).
Esa poca entre Adn y Moiss tena para Pablo especiales caractersticas, pues, aunque los hombres gozaban de suficiente
conocimiento de Dios para poder pecar, sin embargo, no eran tan
plenamente conscientes de lo que estaban haciendo como lo
sern luego bajo la Ley (cf. 5:20; 7:7-11). En cambio, Adn, en
la forma que nos lo presenta la narracin bblica, era plenamente
conocedor de la voluntad de Dios y, por lo tanto, estaba en condiciones muy semejantes a las de los judos bajo la Ley. El inciso
aun sobre aquellos que no haban pecado con prevaricacin
() semejante a la de Adn (v.14), a primera vista parecera aludir, en contraposicin a los que haban cometido pecados personales, a una segunda categora de personas, la de los
que no los haban cometido (Abel, Henoc, No, nios que mueren antes del uso de la razn..), con lo que la argumentacin de
San Pablo para probar la existencia del pecado original subira
an de fuerza; sin embargo, dentro del contexto general de la carta a los Romanos, resultara extraa esta alusin directa a perso493
Lorenzo Turrado
nas inocentes, dada su insistencia en hacer ver que, antes de Cristo, todos nos hallbamos bajo el pecado (cf. 3:9.23). Por eso,
ms bien creemos que se alude simplemente a los hombres del
perodo entre Adn y Moiss, quienes, no obstante sus pecados
personales, no haban cometido transgresiones de ninguna ley
divina sancionada con pena de muerte, como haba hecho Adn.
En resumen, desde Adn a Moiss la muerte (muerte
fsica connotando la muerte espiritual) no poda ser simplemente
castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un
pecado de todos en Adn. Contra esta interpretacin, que podemos llamar tradicional, los autores que interpretan el todos pecaron del v.12 en sentido de pecados personales, dan a estos
v.13-14 una nueva interpretacin, en consonancia con la interpretacin del todos pecaron. Dicen que Pablo aadi estos versculos explicativos, no para decir que desde Adn a Moiss la
muerte no poda ser simplemente castigo de pecados personales y, por tanto, hay que suponer un pecado en Adn, sino que los
aadi para afirmar que tambin en esa poca, a pesar de no
existir todava la Ley (y donde no hay ley no hay transgresin),
hubo pecado (pecados personales) que llevaba a la muerte
(muerte eterna).
Dentro de la oscuridad del pasaje, seguimos considerando
mucho ms fundada la interpretacin tradicional, reteniendo para
el trmino muerte su sentido de muerte fsica, aunque con implicacin de muerte espiritual (separacin de Dios), conforme
explicamos anteriormente. Por lo dems, todos los judos conocan con qu vivos colores presenta la Escritura los pecados de
la poca del diluvio y de Sodoma y Gomorra, es decir, de la poca anterior a la Ley. A qu vendra, pues, tratar de recalcar que
tambin entonces hubo pecados personales?
Pasemos ahora a los v.15-21, en los que resalta sobre todo la segunda parte del paralelismo: la obra de Cristo. Prcticamente estos versculos no son sino un comentario de la ltima
frase del v.14, en que San Pablo afirma que Adn es tipo del
494
Lorenzo Turrado
que haba de venir, es decir, de Cristo. En todo el desarrollo de

la argumentacin se nota la preocupacin de San Pablo por hacer
ver la inmensa superioridad de la obra de Cristo para el bien sobre la de Adn para el mal; y, aunque nunca los pone de manera
explcita, parecen estar asomando continuamente a la superficie
estos dos principios: a) Adn es puro hombre, Jesucristo es mucho ms. b) Ms desea y puede hacer Dios para el bien que el
hombre para el mal.
En el v.15 tenemos ya establecida, de manera genrica,
esa afirmacin fundamental de que la eficacia redentora de la
obra de Cristo es muy superior a la eficacia corruptora de la obra
de Adn. San Pablo no da pruebas, pero parece evidente que los
dos principios a que aludimos antes estn bullendo en la mente
del Apstol. Cuando habla de los que son muchos (o ),
ese muchos equivale a todos, como tenemos explcitamente
en los v. 12.18; si pone muchos, no es para excluir la universalidad, sino por contraste con uno, y significa todos los otros.
Tal uso es frecuente en hebreo, y nicamente el contexto
habr de decirnos si esa multitud es o no la totalidad. En el .
16 se repite la misma idea del v.15, pero concretando ms; no se
afirma simplemente la mayor eficacia del don, que termina en
justificacin, sobre la del pecado, que termina en condenacin, sino que se lleva la comparacin a un aspecto concreto:
mientras que en el caso de Adn, para su obra destructora, se parte de un solo pecado, que es el que origina la ruina, en el caso de
Cristo, para su obra redentora, se parte no slo del pecado de
Adn, sino de otras muchas transgresiones que han seguido a
aquella primera y que Cristo hubo de borrar tambin. El v.17 sigue con el mismo pensamiento de los v.15-16, llevando las cosas
hasta el final: si el pecado de Adn tuvo fuerza para establecer el
reinado de la muerte, con mayor razn (a fortiori) la gracia de
Jesucristo tendr fuerza para establecer el reinado de los justos
en la vida. El porqu de ese a fortiori siguen siendo los dos
principios de que hablamos antes. Bajo el trmino vida queda
495
Lorenzo Turrado
incluido todo el proceso de salvacin, que comienza en el

momento de la justificacin (cf. 6:11) y culmina con la resurreccin de los cuerpos, ltima victoria de la obra redentora de Cristo (cf. 1 Cor 15:26). Recordemos que la idea central
de este captulo es infundir alientos a los ya justificados de que
llegarn al final en este camino hacia la bendicion definitiva
(cf. v.5).
Grupo aparte forman ya los v. 18-19. Constituyen estos
versculos, entre s casi idnticos y con slo diferencias de matiz,
una especie de resumen a que el mismo San Pablo reduce su argumentacin. Es quizs el lugar de todo el pasaje en que el
Apstol habla con ms claridad del pecado original. Por lo que se
refiere a la obra de Cristo, usa dos expresiones: llega a todos la
justificacin de vida (v.18), los que son muchos sern constituidos justos (v.19).
La expresin justificacin de vida viene a equivaler al
reinarn en la vida del v.1y, y ms que significar justificacin
que conduce a la vida, creemos que significa justificacin que
da vida, inicialmente y en fase de crecimiento ac en la tierra,
definitiva y perfectamente en el cielo. El que esta justificacin
de vida se extienda a todos los seres humanos, no quiere decir
que de hecho todos los hombres la reciban; es necesario que
acepten (por la fe y el bautismo) depender voluntariamente de
Cristo, como (por la generacin carnal) dependen necesariamente de Adn. Tampoco el futuro sern constituido justos significa que la justificacin del hombre no sea ya una realidad ac
en la tierra (cf. v.1); probablemente San Pablo usa el futuro como
tratando de sealar que la obra redentora de Cristo se ir aplicando poco a poco a lo largo de los siglos, a medida que los hombres, por la fe y el bautismo, vayan renaciendo a la vida. El
Apstol nada dice de los que vivieron antes de Cristo, pero es
evidente que, si a ellos lleg la vida, hubo de ser tambin en
dependencia de Cristo, cabeza de la humanidad regenerada.
496
Lorenzo Turrado
En los v.20-21 San Pablo nos da ya la conclusin final,

introduciendo un nuevo elemento, la Ley, causa tambin ella de
nuevas transgresiones, con lo que hace resaltar an ms la eficacia de la obra redentora de Cristo, que hubo de eliminar no
solamente el pecado de Adn y sus consecuencias, sino tambin
las transgresiones ocasionadas por la Ley. Para San Pablo, la Ley
mosaica, aunque de suyo es buena (cf. 7:12), de hecho ha venido
tambin ella, junto con el pecado y la muerte, a convertirse en
poder malfico que esclaviza al hombre (cf. 3:20; 4:15; 5:20;
7:7; Gal 3:19.23; 4:22-25). En 1 Cor 15:56 resume as San Pablo
la accin conjunta de estos tres enemigos en su empeo de dominio del hombre: El aguijn de la muerte es el pecado, y la
fuerza del pecado, la Ley.
El cristiano, unido a Cristo por el bautismo, est muerto al
pecado, 6:1-14.
1
Qu diremos, pues? Permaneceremos en el pecado
para que abunde la gracia? 2 Eso, no! Los que hemos
muerto al pecado, cmo vivir todava en l? 3 O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo
Jess fuimos bautizados en su muerte? 4 Con El, pues,
hemos sido sepultados por el bautismo en su muerte,
para que como El resucit de entre los muertos por la
gloria del Padre, as tambin nosotros caminemos en
novedad de vida. 5 Porque, si han sido hechos una
misma cosa con El por la semejanza de su muerte,
tambin lo seremos por la de su resurreccin; 6 pues
sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado
con El, para que fuera destruido el cuerpo del pecado
y ya no sirvamos al pecado. 7 En efecto, el que muere,
queda absuelto de su pecado. 8 Si hemos muerto con
Cristo, tambin viviremos con El; 9 pues sabemos que
Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere,
la muerte no tiene ya dominio sobre El. 10 Porque mu497
Lorenzo Turrado
riendo, muri al pecado una vez para siempre; pero

viviendo, vive para Dios. 11 As, pues, tambin vosotros haced cuenta de que estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess. 12 Que no reine,
pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo
a sus concupiscencias; 13 ni deis vuestros miembros
como armas de iniquidad al pecado, sino ofreceos ms
bien a Dios, como quienes muertos han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a Dios, como instrumento de justicia. 14 Porque el pecado no tendr ya dominio sobre vosotros, pues que no estis bajo la Ley, sino
bajo la gracia.
La idea fundamental que aqu desarrolla San Pablo es la de que
el hombre, una vez obtenida la justificacin, ha roto totalmente
con el pecado. El trmino pecado sigue usndose, igual que en
la percopa anterior (5:12-21), como fuerza personificada del mal
que trata de dominar al hombre, con sentido real bastante complejo, resaltando ora un matiz, ora otro, dentro del significado
general de hostilidad y separacin de Dios. A veces, valindonos
de nuestra terminologa teolgica posterior, podramos traducir
simplemente por concupiscencia.
San Pablo entra en el tema presentando una objecin
(v.1), que quizs alguno pudiera deducir de lo que l haba afirmado en 5:20 sobre pecado y gracia. En resumen, la objecin es
sta: puesto que el pecado no slo no ha sido obstculo para que
Dios nos conceda la gracia de la justificacin, sino que, al contrario, la ha hecho sobreabundar, a qu preocuparnos en cambiar de nuestra vida anterior? Nuestra permanencia en el pecado, dejndonos dominar por l y aadiendo transgresiones a
transgresiones, ser una nueva oportunidad que ofrecemos a Dios
para que siga multiplicando su gracia! Desde luego, la objecin es bastante extraa, y nos resulta difcil creer que a ningn
cristiano, si de veras se ha convertido a Dios, se le ocurra deducir
498
Lorenzo Turrado
conclusin tan disparatada; sin embargo, es posible que algunos

tratasen de hacerlo (cf. Gal 5:13) y que incluso atribuyesen al
Apstol doctrinas parecidas (cf. 3:7-8). Ello es ms explicable,
dado el ambiente de la poca, cuando abundaban las as llamadas
religiones de los misterios, a cuyos seguidores bastaba la iniciacin o rito de entrada para que se creyesen seguros de obtener la
salud final, sin importar gran cosa el gnero de vida que llevaran. San Pablo rechaza categricamente la objecin con un tajante eso, no! ( ), cual se hace con una blasfemia (v.2).
A rengln seguido aade la razn de la negativa, con un argumento ad absurdum: Los que hemos muerto al pecado, cmo
vivir todava en l? La respuesta, dentro de su brevedad, incluye
ya la sustancia de toda su argumentacin, que en los versculos
siguientes no har ms que desarrollar. Morir al pecado es desligarse de sus dominios, romper con l toda relacin, como la
tienen rota los muertos respecto de las funciones vitales, que es
de donde se toma la metfora. A su vez, vivir en el pecado,
equivalente a permanecer en l de la objecin (v.1), significa
seguir las rdenes del pecado, obedeciendo a sus concupiscencias (v.12) y sujetndose a l como esclavos (v.16).
Mas esa afirmacin de que hemos muerto al pecado
(v.2) era necesario probarla. Dnde y cmo hemos muerto los
cristianos al pecado? San Pablo lo va a explicar en los v.3-n,
haciendo un fino anlisis del significado mstico del bautismo.
Son versculos de riqueza teolgica extraordinaria, que nos llevan hasta la raz misma de nuestra vida sobrenatural a travs de
nuestra insercin en Cristo. Dadas ciertas semejanzas con algunos ritos de iniciacin en las religiones de los misterios, entonces muy en boga, se ha querido ver a Pablo influenciado por
esos ritos. No hay base para tales afirmaciones 102.
La afirmacin fundamental est en el v.3: cuantos
hemos sido bautizados en () Cristo Jess, en (sis) su muerte
hemos sido bautizados. No cabe duda de que, al hablar del
bautismo en Cristo Jess, San Pablo est pensando en el bau499
Lorenzo Turrado
tismo sacramento, aqul que instituy Jesucristo como puerta de

ingreso en su Iglesia (cf. Mt 28:19; Me 16:16; Jn 3:5) y que los
Apstoles comenzaron a exigir desde el primer momento (cf. Act
2:38-41). Mas, junto a esa idea, hay otra, que va ms lejos de la
simple afirmacin del hecho del bautismo y a la que directamente apunta San Pablo, la idea de inmersin en Cristo producida
por el bautismo sacramento, idea sugerida a Pablo por la palabra
misma bautizar (etimol. = sumergir) y por el hecho de que el
bautismo se administraba entonces por inmersin, sumergiendo
completamente en el agua al bautizado. Hemos, pues, de ver aqu
dos cosas: una realidad y un simbolismo. La realidad es que por
el sacramento del bautismo quedamos unidos msticamente a
Cristo y como sumergidos en El; el simbolismo est en el
hecho mismo de la inmersin en el agua bautismal, imagen de
nuestra inmersin en Cristo. Pero San Pablo no se detiene aqu,
sino que, en un segundo inciso del mismo, v.3, concreta ms y
dice que esa inmersin en Cristo producida por el bautismo es
inmersin en su muerte. Con ello quiere decir que por el bautismo Cristo nos asocia de una manera mstica, pero real, a su
muerte redentora, quedando muerto nuestro hombre viejo o
cuerpo de pecado (v.6; cf. Ef 4:22; Col 3:9), es decir, el hombre como estaba antes del bautismo, inficionado por la concupiscencia y esclavo del pecado; si Cristo, con su muerte, liquid todo lo que se refiere al pecado, hasta el punto de que ste no pueda ya volver con ms pretensiones ante la justicia divina (muri
al pecado una vez para siempre, v.10), tambin nosotros, asociados y como sumergidos en su muerte, hemos roto totalmente con el pecado, pues la muerte de un culpable rompe todos los
vnculos que le ligaban a la vida y extingue la accin judiciaria
(queda absuelto de su pecado, v.7).
Con esto, la tesis de Pablo quedaba probada. Mas era una
idea demasiado interesante para que el Apstol no tratara de desarrollarla ms. Y, en efecto, as lo hace. No se contenta con el
aspecto negativo de nuestro morir al pecado, sino que insistir
500
Lorenzo Turrado
tambin en el aspecto positivo de nuestra resurreccin a nueva

vida. Por eso, comienza ligando a la idea de muerte, de la que
ha hablado en el v.3, la idea de sepultura (v.4), con lo que el
cristiano, muerto y sepultado con Cristo, tiene ya completo, como Cristo, el punto de partida hacia la resurreccin 103. Esta
idea de resurreccin, igual que la de muerte y sepultura,
estara tambin simblicamente representada en el rito del bautismo (v.5), que tiene un doble momento, el de la inmersin
(imagen sensible de la muerte y sepultura) y el de la emersin
(imagen sensible de la resurreccin). Es, pues, el bautismo como
una parbola en acto, eficaz, de la anttesis muerte -vida.
En resumen, lo que San Pablo viene a decir es que por el
bautismo quedamos incorporados y como sumergidos en Cristo,
en su muerte y en su vida, hacindonos as aptos para que lleguen hasta nosotros los beneficios del Calvario. A partir de esta
insercin en Cristo, formamos una misma cosa con El
(, i.e., animados de un mismo principio vital, como el
injerto y la planta, .6; cf. 4:17), pudiendo con toda razn exclamar que hemos sido con-crucificados, consepultados, convivificados (v.4.6.8.n; cf. Ef 2, 5-6; Col 2:12), y que ya no vivimos nosotros, sino que es Cristo quien vive en nosotros (Gal
2:20). Al fin de cuentas, es lo que ya antes, con expresin ntida
y sencilla, haba dicho Jesucristo: Yo soy la vid, vosotros los
sarmientos (Jn 15:5). Una cosa, sin embargo, conviene advertir.
Esta nueva vida a la que nacemos por nuestra insercin en
Cristo, y a la que San Pablo alude repetidas veces en sus cartas
(cf. 2 Cor 5:15-17; Ef 2:15; Col 3:9-10), comienza ya en el bautismo, pero no logra su plenitud sino despus de nuestra muerte
corporal y salida de este mundo (cf. 1 Cor 15:12-18). Ello hace
que el trmino vida, lo mismo que antes en 5:17-18, tambin
aqu en estos versculos tenga un sentido complejo, equivaliendo
ora a la vida de gracia con su necesaria repercusin en la vida
moral, ora a la vida de gloria con su complemento de resurreccin de los cuerpos; de ah que San Pablo a veces hable en pre501
Lorenzo Turrado
sente (caminemos en novedad de vida.., v.4; vivos para

Dios.., v.11) y a veces en futuro (viviremos con El.., v.8),
pues fcilmente pasa de una etapa a otra.
La conclusin de todos estos razonamientos, con que se
responde a la cuestin propuesta en el v.1, podemos verla en el
v.11: As, pues, tambin vosotros haced cuenta.. A esta conclusin sigue, como toque de alerta, una clida exhortacin a vivir vigilantes para que el pecado no reine de nuevo en nosotros, como antes , del bautismo (v.12-13). Ello supone que, incluso despus de bautizados, el pecado puede reconquistar en
nosotros su antiguo dominio, hacindonos morir para Cristo y
vivir para l. La lucha ser dura; pero a quien diga que no tiene
fuerzas para resistir en ella, San Pablo responde que eso no es
verdad, pues no estamos ya bajo la Ley, que sealaba el pecado, pero no daba fuerza para evitarlo (cf. 3:20), sino bajo la gracia, que con nuestra insercin en Cristo alter completamente el
poder del pecado (v.14). Con esto volvemos al tema fundamental
de toda esta seccin, es a saber, que nuestra esperanza de llegar a
la salud final, si permanecemos unidos a Cristo, no quedar confundida (cf. 5:5).
El servicio del pecado y el de Dios, 6:15-22.
15
Pues qu! Pecaremos porque no estarnos bajo la
Ley, sino bajo la gracia? Eso, no! 16 No sabis que
ofrecindoos a uno para obedecerle os hacis esclavos
de aquel a quien os sujetis, sea del pecado para la
muerte, sea de la obediencia para la justicia? 17 Pero
gracias sean dadas a Dios, porque siendo esclavos del
pecado, obedecisteis de corazn a la norma de doctrina a la que habis sido entregados, 18 y libres ya del
pecado, habis venido a ser esclavos de la justicia. 19
Os hablo a la llana, en atencin a la flaqueza de vuestra carne. Pues bien, como pusisteis vuestros miembros al servicio de la impureza y de la iniquidad para
502
Lorenzo Turrado
la iniquidad, as ahora entregad vuestros miembros al

servicio de la justicia para la santidad. 20 Pues cuando
erais esclavos del pecado, estabais libres respecto de la
justicia. 21 Y qu frutos obtuvisteis entonces? Aquellos de que ahora os avergonzis, porque su fin es la
muerte. 22 Pero ahora, libres del pecado y hechos esclavos de Dios, tenis por fruto la santificacin y por
fin la vida eterna. 23 Pues la soldada del pecado es la
muerte; pero el don de Dios es la vida eterna en nuestro Seor Jesucristo.
San Pablo sigue insistiendo en la ruptura del cristiano con el pecado. Toda la percopa, de tipo eminentemente exhortativo, gira
en torno a esta anttesis: antes estuvisteis al servicio del pecado,
que lleva a la muerte; ahora habis de estar al servicio de
Dios, quien os dar la vida. Donde San Pablo se expresa con
trminos ms claros es en los v.22-23, nombrando explcitamente
a Dios como la potencia contraria al pecado a la que debemos
someternos (siervos de Dios. , el don de Dios); en otros versculos, aunque la idea es la misma, hablar de obediencia para la
justicia (v.16), obediencia a la norma de doctrina a la que habis sido entregados (v.17), siervos de la justicia (v. 18.19).
Esta justicia es evidentemente la justicia trada al mundo por
el Evangelio (cf. 1:17; 3:21-26); y la norma de vida a la que
fuimos entregados es ese mismo Evangelio, en cuanto fuerza
viva o instrumento de Dios en orden a la salud de los hombres
(cf. 1:16). Si San Pablo hace resaltar la idea de obediencia, ello
es debido a que nuestro paso al servicio de Dios, dejando el del
pecado, o lo que es lo mismo, nuestra aceptacin del Evangelio,
es un acto de nuestra voluntad libre, que hemos hecho de corazn (v.17). San Pablo entra en el tema de modo muy parecido
a como lo haba hecho en la percopa anterior (v.15; cf. v.1), presentando una objecin basada en lo que acaba de afirmar en el
v.14. Haba dicho el Apstol que por no estar bajo la Ley, sino
503
Lorenzo Turrado
bajo la gracia, el pecado no tiene ya fuerza para dominarnos, y

ello poda dar motivo a que alguno pensase que bajo el rgimen
de la gracia no haba por qu preocuparse ya del pecado ni de
los preceptos morales. Libertades semejantes vemos que haban
tratado de deducir algunos cristianos de Corinto (cf. 1 Cor 6:12).
San Pablo rechaza enrgico la consecuencia con un tajante Eso,
no! (v.15), y luego trata de razonar esa negativa: No sabis
que.. (v. 16). Lo que el Apstol parece querer decir es que, aunque, bajo el rgimen de la gracia, el pecado no tiene ya fuerza
para dominarnos, eso no significa que nosotros no podamos volver a caer de nuevo en su esclavitud; la nica diferencia respecto de tiempos anteriores est en que ahora esa esclavitud
es voluntaria, mas la naturaleza de la esclavitud sigue igual e
iguales tambin las consecuencias a que ella nos lleva.
En la poca en que escribe San Pablo, la idea de esclavitud estaba en el ambiente y era en extremo expresiva; de ah que
el Apstol se valga de ella para mejor hacer entender a sus lectores las obligaciones que la nueva fe nos impone. Es de notar, sin
embargo, que la palabra esclavitud, aplicada a nuestra sumisin al Evangelio, no le gusta a San Pablo, que ms bien prefiere
hablar de libertad cristiana (cf. 8:15-21; 2 Cor 3:17; Gal 5:1);
por eso se excusa de tenerla que emplear aqu (os hablo a la llana.., V.19), en atencin a que sus destinatarios no habran podido comprender razones conceptuales ms profundas, mientras
que les era fcil entender que lo menos que se poda pedir a un
cristiano es que pusiese al servicio de la justicia cuanto haba
puesto al servicio del pecado. Tambin estaba en el ambiente
la idea de soldada o paga militar (), en un mundo poblado de legiones romanas, y San Pablo la recoge para designar
la muerte, que es la soldada o salario con que el pecado paga a
sus servidores (v.23). Por lo que hace a los servidores de Dios,
San Pablo no habla de soldada, sino de don ), pues
Dios no nos da la vida eterna como simple sueldo, sino como
don, ya que es El quien con su gracia eleva el valor de nuestras
504
Lorenzo Turrado
obras para que sean merecedoras de tal recompensa. Probablemente en la palabra don, contrapuesta a soldada, hay una
alusin a los donativos o gratificaciones que en determinadas
circunstancias hacan los emperadores a los soldados, aparte del
sueldo. si es as, la metfora militar de que se vale San Pablo es
todava ms completa.
El cristiano, muerto a la Ley, 7:1-6.
1
O es que ignoris, hermanos hablo a los que saben de leyes , que la ley domina al hombre todo el
tiempo que ste vive? 2 Por tanto, la mujer casada est
ligada al marido mientras ste vive; pero muerto el
marido, queda desligada de la ley del marido. 3 Por
consiguiente, viviendo el marido ser tenida por adltera si se uniere a otro marido; pero si el marido muere, queda libre de la ley, y no ser adltera si se une a
otro marido. 4 As que, hermanos mos, vosotros habis muerto tambin a la Ley por el cuerpo de Cristo,
para ser de otro, del que resucit de entre los muertos,
a fin de que deis frutos para Dios. 5 Pues cuando estbamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la Ley, obraban en nuestros miembros y daban frutos de muerte; 6 mas ahora, desligados de la
Ley, estamos muertos a lo que nos sujetaba, de manera que sirvamos en novedad de espritu y no en vejez
de letra.
San Pablo da un paso ms. El cristiano, al ser sumergido en la
muerte de Cristo por el bautismo (cf. 6:4), no slo ha roto con el
pecado (c.6), sino que ha roto tambin con la Ley (c.7). Sin embargo, sera absurdo querer asimilar ambos trminos, como si
Ley fuera igual a pecado. Entendemos perfectamente que no
puedan conciliares servicio del pecado y servicio de Dios, como
Pablo acaba de explicar (cf. 6:16-23); Pero Por Qu al ser in505
Lorenzo Turrado
corporados a Cristo por el bautismo y nacer a una nueva vida

hemos de quedar desligados de la Ley? Es que esa Ley no es
buena y dada por el mismo Dios? No cabe duda que el problema
es muy serio. San Pablo ha aludido ya anteriormente a relaciones
entre pecado y Ley, pero slo de pasada (cf. 3:20; 4:15; 5:20);
ahora va a tratar el problema a fondo. En su exposicin podemos
distinguir tres partes, que el mismo Apstol parece querer sealar
con los interrogantes de los v.7 y 13, que indicaran comienzo de
nuevo apartado.
La entrada en el tema es a base de un interrogante (v.1)
que evidentemente est aludiendo a alguna afirmacin anterior
que tiene peligro de ser mal comprendida y que el Apstol trata
de explicar. La afirmacin parece ser la de 6:14, declarando que
los cristianos no estamos bajo la Ley, sino bajo la gracia; este
ltimo inciso dio origen a la hermosa percopa sobre incompatibilidad entre servicio de Dios y servicio del pecado (6:16-23),
Pero el primero quedaba sin probar. Es lo que intentar hacer
ahora San Pablo.
Comienza el Apstol aludiendo a un principio jurdico
general, el de que una ley, sea cual sea, slo nos obliga mientras
estemos en vida, no despus de muertos (v.1). Algo parecido
haba afirmado en 6:7. Y puesto que escribe a los Romanos, maestros en el Derecho, incluso se permite un pequeo perntesis
(hablo a los que saben de leyes) recordndoselo. Establecido el
principio, trata de ilustrarlo con un ejemplo, el de la ley matrimonial, cuya vigencia termina con la muerte de uno de los
cnyuges (v.2-3). La aplicacin la hace en el v.4, diciendo que
los cristianos hemos muerto a la Ley por el cuerpo de Cristo.
Evidentemente, aunque a primera vista la frase es bastante
enigmtica, San Pablo est refirindose al hecho de la pasin y
muerte que Cristo sufri en su cuerpo (cf. Gal 3, 13; Ef 2:15; Col
2:14) y a nuestra incorporacin a esa muerte mediante el bautismo (cf. 6:3.6). Debido a esa incorporacin, formamos una misma
cosa con El (cf. 6:5) y, por tanto, tambin nosotros hemos de
506
Lorenzo Turrado
considerarnos, con esa muerte de Cristo, libres de las antiguas

obligaciones. Para los que eran judos, la Ley perder su poder
sobre ellos; para los que proceden del gentilismo, la Ley no
podr ejercer ninguna reivindicacin. Tal es la argumentacin de
Pablo. Claro es que este modo de argumentar, afirmando que
quedamos desligados de la Ley por razn de una muerte ceremonial en el bautismo, parecer una sutileza sin sentido a los no
creyentes. Para entenderla, es necesario presuponer que la unin
con Cristo por el bautismo, aunque misteriosa, es verdaderamente real, como se explica en teologa al tratar de los sacramentos.
Pero San Pablo no se contenta con afirmar que por nuestra incorporacin a Cristo en el bautismo hemos muerto a la Ley,
sino que aade: para ser de otro que resucit de entre los muertos, a fin de que demos frutos para Dios (v.4). Son dos nuevas
ideas que no se deducen ya del principio jurdico establecido en
el v.1; pero al Apstol le interesa hacer resaltar que el bautismo
no es slo muerte al pasado, sino tambin punto de partida de
una nueva vida (cf. 6:4), de ah ese aspecto complejo que da a
su conclusin. Probablemente fue pensando en esta conclusin
compleja a que quera llegar por lo que eligi el caso del matrimonio (v.2-3) como ilustracin del principio jurdico general
(v.1). En efecto, en el caso de la muerte del marido en el matrimonio, la mujer no slo queda desligada del vnculo que la ataba
a l, sino que puede pasar a ser de otro marido y producir nuevos
frutos de hijos. Es lo que sucede al cristiano al morir msticamente en el bautismo: no slo queda desligado de la Ley, sino que
pasa a ser de Cristo, a fin de producir frutos para Dios. Cierto que la correspondencia no es perfecta, pues en el caso del matrimonio, al contrario que en la muerte del cristiano en el bautismo, uno es el que muere (el marido) y un segundo (la mujer viuda) el que pasa a ser de otro; pero eso, que algunos tildan de falta
de lgica, no interesaba al Apstol. Bastaba la correspondencia
en lo esencial, sin necesidad de que la hubiera tambin en cada
uno de los detalles; y ello porque no se trata de una alegora, en
507
Lorenzo Turrado
cuyo caso habra que exigir esa perfecta correspondencia, sino de

una especie de parbola o ejemplo ilustrativo.
San Pablo establece, pues, dos pocas: la anterior a nuestra muerte mstica en el bautismo, y la que sigue a esa muerte.
De estas dos pocas habla en los v.5-6, sealando sus diferencias
ms salientes. A la primera la caracteriza con las expresiones
estar en la carne (V-S) servir en vejez de letra (v.6); para
los que estn o han estado en ella, el elemento dominante, al que
se somete la conducta del hombre, es la carne (), es decir,
el hombre terreno con sus debilidades y pasiones pecaminosas
que le llevan al pecado y producen frutos de muerte. Cierto que
ya estaba la Ley, pero sta no haca sino excitar las pasiones
(v.5), siendo causa de nuevos pecados. En los c.1-3 pinta San
Pablo el sombro cuadro que corresponde a esta poca. A la segunda la caracteriza con las expresiones muertos a lo que nos
tena sojuzgados104 y servir en novedad de espritu (v.6); es la
poca que sigue al bautismo, cuando; desligados de las viejas
prescripciones mosaicas, servimos a Dios en novedad de espritu. Qu incluya esta novedad de espritu, nos lo dir luego
San Pablo en el c.8.
La Ley y el pecado, 7:7-12.
7
Qu diremos entonces? Que la Ley es pecado?
Eso, no! Pero yo no conoc el pecado sino por la Ley.
Pues yo no conocera la concupiscencia si la Ley no dijera: No codiciars. 8 Mas, con ocasin del precepto,
obr en mi el pecado toda suerte de concupiscencia,
porque sin la Ley el pecado est muerto. 9 Y yo viv
algn tiempo sin ley, pero sobreviniendo el precepto,
revivi el pecado 10 y yo qued muerto, y hall que el
precepto, que era para vida, fue para muerte. 11 Pues
el pecado, con ocasin del precepto, me sedujo y por l
me mat. 12 En suma, que la Ley es santa, y el precepto, santo, y justo, y bueno.
508
Lorenzo Turrado
Comienza aqu San Pablo, y continuar a lo largo de todo el

captulo, la descripcin de un drama moral en el interior del
hombre, fino anlisis de psicologa humana, que constituye una
de las pginas ms elocuentes que nos ha dejado la antigedad
sobre esta materia. Las personas del drama son tres: la Ley, el
pecado y un innominado sujeto que se oculta bajo el pronombre
yo. Los trminos Ley y pecado nos son ya conocidos. No
cabe duda, en efecto, que esa Ley es la Ley mosaica, de la que
el Apstol ha venido hablando en la percopa anterior (cf. v.4-5)
y de la que cita expresamente el precepto no codiciars (v.7;
cf. Ex 20:17; Dt 5:21); y en cuanto al pecado, es ese mismo
pecado que entr en el mundo a raz de la transgresin de Adn
(cf. 5:12-21), principio de perversidad entraado en nuestro ser
(cf. 6:12-14), o dicho de otro modo, el pecado original heredado
de Adn, considerado ms que como privacin de la justicia original, como raz y principio de depravacin que nos arrastra
hacia los pecados personales. Pero quin es ese innominado sujeto que se oculta bajo el pronombre yo, verdadero protagonista del drama? Desde luego, y en esto hoy todos estn prcticamente de acuerdo, se trata de un yo oratorio, usado por el
Apstol para dar ms viveza a la expresin, que habla tambin en
nombre de otros muchos 105. Ms quines son esos otros muchos? Si, como antes dijimos, el trmino Ley debe entenderse
de la Ley mosaica, est claro que el yo que por boca de Pablo
habla en este captulo es el hombre cado, vctima de las pasiones, privado de la gracia, que vive bajo la Ley, Querer aplicar ese
yo al hombre inocente representado por Adn en el paraso (as
el P. Lagrange y el P. Lyonnet) o al hombre regenerado ya por la
gracia de Jesucristo que sigue recibiendo los asaltos de la concupiscencia (as San Agustn), exige dar al trmino ley otro sentido diferente (ley impuesta por Dios a Adn, ley evanglica!),
que no encaja en este contexto. Adems, anteriormente a esa
ley, San Pablo supone ya existiendo el pecado y la concupis509
Lorenzo Turrado
cencia (cf. v.9.14); cmo poder, pues, aplicar eso al hombre

inocente? Y por lo que se refiere a la opinin de San Agustn,
surgida a raz de las controversias pelagianas, notemos la exclamacin final del Apstol: Gracias a Dios, por Jesucristo..
(v.25), indicio suficiente de que el yo que habla anteriormente,
quejndose de su lucha desigual contra las pasiones (cf. v.
14.23), no es an el cristiano liberado por Jesucristo. Cierto que
ste habr de sostener tambin fuertes luchas contra la concupiscencia (cf. Gal 5, 17), pero tiene en su mano el antdoto de la
gracia y difcilmente el Apstol hubiera puesto en su boca esas
angustiosas expresiones de queja. Qu diferente lenguaje el empleado en el siguiente captulo, donde ciertamente el Apstol
habla del ser humano liberado por Jesucristo, sobre el que no
pesa ya condenacin alguna! (8:1).
San Pablo, de modo parecido a como haba hecho en
6:15, entra en el tema presentando una objecin (v.7), a que poda dar lugar su afirmacin del v.5: pasiones pecaminosas, excitadas por la Ley. Esa afirmacin pareca suponer que tambin la
Ley participaba de la naturaleza del pecado, siendo ella misma
algo malo, contrario a la voluntad de Dios, cosa que categricamente rechaza San Pablo, quien claramente defender que la Ley
es santa y buena (v.12; cf. 9:4). Por eso, despus de la tajante
negativa con el acostumbrado Eso, no! (v.7; cf. 6:2.15), tratar de explicar el problema, haciendo un sutil anlisis de la relacin entre pecado y Ley.
Comienza por afirmar que es la Ley la que le ha hecho
conocer el pecado, pues es la Ley, con su precepto no codiciars (cf. Ex 20:17; Dt 5:21), la que le ha hecho conocer la
concupiscencia como algo malo que inclina a lo que Dios no
quiere (v.7). Recordemos que Pablo, aunque habla en primera
persona, est hablando en nombre del hombre cado que vive bajo la Ley. Cuando dice que la Ley le ha hecho conocer el pecado, est refirindose no a un pecado especfico contra este o
aquel mandamiento, sino a un pecado general que reside en cada
510
Lorenzo Turrado
ser humano a raz de la transgresin de Adn (cf. 5:12.19) y que

est ntimamente ligado a la concupiscencia (cf. 6:12); no es
propiamente la concupiscencia, sino algo ms ntimo, ms oculto, principio y raz de esa concupiscencia, que sabemos que es
mala (concupiscentia consequens), puesto que la prohbe la Ley.
Esta idea del v.7 la completa el Apstol en el v.8, al afirmar que
ese pecado, antes de que viniera la Ley con sus preceptos, estaba muerto, es decir, sin actuacin clara, y fue con ocasin de
los preceptos de la Ley cuando se puso en movimiento, impulsando al hombre a ir en contra de lo que se le ordenaba. Es decir,
la Ley no slo me ha hecho saber dnde est el pecado, sino que
me excita a cometer el pecado. He ah el hecho que Pablo enuncia como una constante universal106.
Los v.9-11 no hacen sino concretar ms, con referencia a
los planes divinos de bendicin, lo dicho de modo general en
los v.7-8. Alude el Apstol a la poca de la humanidad anterior
al rgimen de la Ley (viv algn tiempo sin Ley.., v.g; cf.
5:13), poca en que el pecado estaba muerto; se refiere luego a
la poca de la Ley, cuyos preceptos hacen revivir el pecado
(V.9; cf. 5:20), resultando que preceptos que eran para vida se
convierten, de hecho, en instrumento de muerte (v.10-n). No
quiere decir San Pablo que antes de la Ley mosaica no hubiera
pecados, pues para ello bastaba la ley natural, impresa en el corazn de los hombres, que les hace responsables de sus actos (cf.
1:20; 2:12.16); Mas ahora prescinde de eso, y se fija nicamente
en el nuevo aspecto que toma el pecado al venir la Ley. En efecto, hasta la Ley, aparte el caso de Adn, no haba pecados que
fueran transgresin de una voluntad positiva de Dios (cf. 4:15;
5:14); adems, en medio de un mundo corrompido, con sola la
razn natural, era muy difcil la recta formacin de la conciencia
a este respecto, sobre todo para los actos interiores de la concupiscencia. Fue la Ley, manifestacin positiva de la voluntad de
Dios, la que nos determin de modo claro con sus preceptos
dnde haba pecado, haciendo, adems, que el pecado se convir511
Lorenzo Turrado
tiera en transgresin. En este sentido, los pecados bajo el rgimen de la Ley (cosa que no acaeca en los de poca anterior) son
semejantes al pecado de Adn, pues uno y otros son transgresin
de un precepto divino. Puede decirse que la Ley es como una segunda fase en el plan de salud de Dios, una vez fracasada la primera con la transgresin de Adn; es como si Dios intentara una
renovacin de sus planes de salud, valindose esta vez de los
preceptos de la Ley, a cuyo cumplimiento vincula grandes bienes, igual que haba hecho con Adn. Como entonces el demonio
(cf. Gen 3:4-13), tambin ahora el pecado, herencia de aquella
transgresin de Adn, intenta hacer fallar los planes de Dios,
impulsando a los seres humanos a la transgresin, a fin de
llevarles a la muerte, no ya slo la que es consecuencia de la
transgresin de Adn (cf. 5:14), sino la debida a nuestros pecados personales. La tctica es la misma; de ah que la descripcin
que de esta actividad del pecado hace San Pablo (v.8-n) est
como recordando el pasaje del Gnesis donde se cuenta la tentacin de nuestros primeros padres. Lo que a San Pablo interesaba
hacer resaltar es que esos planes de Dios tambin aqu van a fallar, y de hecho el ser humano, bajo el rgimen de la Ley, quedar peor que antes, con aumento del nmero de pecados y agravacin de su malicia (cf. 5:20).
A qu, pues, la Ley? Es que nos ha sido dada para llevarnos a la muerte? Esta inquietante pregunta, aunque en realidad ya quedara contestada con lo anterior, va a ser objeto de
ms detallada respuesta.
La potencia maligna del pecado, 7:13-25.
13
Luego lo bueno me ha sido muerte? Eso, no! Pero
el pecado, para mostrar toda su malicia, por lo bueno
me dio la muerte, hacindose por el precepto sobremanera pecaminoso.14 Porque sabemos que la Ley es
espiritual, pero yo soy carnal, vendido por esclavo al
pecado. 15 Porque no s lo que hago; pues no pongo
512
Lorenzo Turrado
por obra lo que quiero, sino lo que aborrezco, eso

hago. 16 As, pues, si hago lo que no quiero, reconozco
que la Ley es buena. 17 Pero entonces ya no soy yo
quien obra esto, sino el pecado, que mora en m. 18
Pues yo s que no hay en m, esto es, en mi carne, cosa
buena. Porque el querer el bien est en m, pero el
hacerlo no.19 En efecto, no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. 20 Pero si hago lo que no
quiero, ya no soy yo quien lo hace, sino el pecado que
habita en m. 21 Por consiguiente, tengo en m esta ley,
que, queriendo hacer el bien, es el mal el que se me
apega; 22 porque me deleito en la Ley de Dios, segn el
hombre interior; 23 pero siento otra ley en mis miembros, que lucha contra la ley de mi razn y me encadena a la ley del pecado que est en mis miembros. 24
Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo
de muerte?.. 25 Gracias a Dios, por Jesucristo nuestro
Seor.. As, pues, yo mismo, que con la-razn sirvo a
la ley de Dios, sirvo con la carne a la ley del pecado.
Sigue San Pablo analizando las relaciones entre pecado y Ley. Y
lo primero, como haba hecho en la percopa anterior (cf. V.7),
presenta en forma de pregunta el verdadero nudo de la cuestin:
Luego lo bueno me ha sido muerte? (.13). Ese es precisamente el punto a explicar: cmo una cosa buena y espiritual, como es la Ley, ha podido ser de hecho causa de muerte para el
hombre.
La respuesta, en sus lneas esenciales, est ya indicada en
los v.13-14, haciendo recaer la responsabilidad, no sobre la Ley,
sino sobre el pecado. Este pecado, que el Apstol con atrevida figura literaria presenta como personificado, es el mismo de
que ha venido hablando en las percopas anteriores, ntimamente
ligado a la transgresin de Adn, a raz de la cual entr en el
mundo (cf. 5, 12-21; 6:12-14; 7:5); se trata, como ya dijimos ms
513
Lorenzo Turrado
arriba, no de un pecado especfico contra este o aquel mandamiento, sino de un pecado general, entraado en el hombre como
consecuencia de la falta de Adn, que nos est continuamente
impeliendo al mal. Aunque ya haba entrado en el mundo a raz
de la transgresin de Adn, hasta la aparicin de la Ley este pecado estaba como muerto (cf. v.8), y fueron los preceptos de la
Ley los que lo hicieron revivir (cf. v-9), siendo ellos ocasin de
que mostrara toda su malicia y se hiciese sobremanera pecaminoso (.13). San Pablo, hablando en nombre de los que viven
bajo la Ley, dice que ha sido vendido a l por esclavo (v.14),
que habita en su carne y en sus miembros (.17.18.20.23), terminando su descripcin con aquella exclamacin angustiosa:
Desdichado de m! Quin me librar de este cuerpo de muerte? (v.24). El cuerpo de muerte es el cuerpo en cuanto esclavo
del pecado y, por eso mismo, destinado a la muerte, entendido
el trmino en el sentido complejo en que lo viene usando el
Apstol, conforme explicamos al comentar 5:12-14.
Es, pues, el pecado, no la Ley, la verdadera causa del
desorden. Si la Ley, sealando qu se debe hacer y qu se debe
evitar, hubiera sido dada a seres en perfecto estado de rectitud,
no hubiera tenido sino ventajas; pero de hecho, despus de la
transgresin de Adn, no es sa la condicin de la humanidad.
Tenemos un yo dividido, el yo carnal, siempre de parte del
pecado, y el yo recto, radicado en la razn (vo), que aprueba
y se deleita en la Ley divina (v.22. 23.25); mas, por desgracia, el
yo recto est dominado por el yo carnal, resultando ese drama o lucha en el interior del hombre, tan sutilmente descrito por
San Pablo, drama que termina en una incongruencia entre juicio
y accin, entre teora y prctica, al querer y aprobar el bien con
nuestra inteligencia o parte superior y luego, de hecho, arrastrados por la carne, obrar el mal (v.15-23). Es la incongruencia descrita tambin por autores paganos 107. San Pablo describe ese
drama en tres ciclos, aunque en el segundo (v. 18-20) prcticamente no hace sino repetir lo del primero (v.15-17), haciendo
514
Lorenzo Turrado
recaer, lo mismo en uno que en otro, toda la responsabilidad sobre el pecado; en el tercero (v.21-23) se recogen las observaciones precedentes, con aplicacin ms concreta al caso de la
Ley mosaica, que est de acuerdo con nuestro querer, pero no
con nuestro obrar. Es decir, para San Pablo, el judo se encuentra entre dos leyes contradictorias: la mosaica o Ley de Dios, que
se corresponde con la ley de la razn, y la carnal o ley en sus
miembros, que le encadena al pecado; y como la Ley, en cuanto
tal, no hace sino sealar el camino sin dar fuerza interior para
recorrerlo, resulta que de hecho, a causa del yo carnal, no hace
sino aumentar el pecado. Este es el drama terrible del hombre
bajo la Ley, visto en su realidad desde las alturas de la revelacin
cristiana. No que entonces no pudiera haber seres humanos justos, como los poda tambin haber entre los gentiles (cf.
2:7.10.13), pero no lo eran en virtud de la Ley, que no haca sino
sealar el camino, sino en virtud de un elemento extrnseco a
ella, es a saber, la gracia, que derivaba de otro principio, y con la
que nicamente era posible resistir a la esclavitud del pecado.
San Pablo, al tratar del valor de la Ley, prescinde de este elemento extrnseco, a fin de hacer ver a los orgullosos judos, tan ufanos con su Ley (cf. 2:17; 9:4), que la Ley, en cuanto tal, no llevaba a la salud, sino que, al contrario, era causa de ms pecados. Es la conclusin a que quera llegar, para que as resultase
ms clara la necesidad de la obra de Jesucristo (v.24-25). En
otros pasajes de sus cartas completar la descripcin del papel de
la Ley, afirmando que era slo una fase transitoria en los planes
divinos de salud, destinada a producir en el hombre la conciencia
de su pecado y llevarle a Cristo, objeto de las promesas
hechas a Abraham (cf. 4:13-16; 10:4; 11:32; Gal 3:6-25; Col
2:14).
Llama la atencin el que San Pablo, despus de la exclamacin de alivio ante la liberacin operada por Jesucristo
(v.25a), vuelva de nuevo a recordar el conflicto entre la razn,
queriendo el bien, y la carne, arrastrndonos al mal (v.25b).
515
Lorenzo Turrado
Probablemente no se trata slo de una especie de eplogo confirmativo de lo dicho en los v.15-23, sino que es una manera de indicar que el conflicto, aunque con menos dramatismo, como explicar en el captulo octavo, seguir tambin en el cristiano, que
habr de luchar contra las tendencias de la carne y dejarse guiar
por el Espritu hasta conseguir la bendicion definitiva.
La vida de gracia o vida del espirita, 8:1-11.
1
No hay, pues, ya condenacin alguna para los que estn
en Cristo Jess, 2 porque la ley del espritu de vida en
Cristo Jess me libr de la ley del pecado y de la muerte.
3
Pues lo que a la Ley era imposible, por ser dbil a causa
de la carne, Dios, enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado, y por el pecado, conden al pecado en la carne, 4 para que la justicia de la Ley se cumpliese en nosotros, los que no andamos segn la carne, sino segn el espritu. 5 Los que son segn la carne, tienden
a las cosas carnales; los que son segn el espritu, a las
cosas espirituales. 6 Porque las tendencias de la carne son
muerte, pero las tendencias del espritu son vida y paz. 7
Por lo cual las tendencias de la carne son enemistad con
Dios, que no sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios.
8
Los que estn en la carne no pueden agradar a Dios. 9
Pero vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, si
es que de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros.
Pero si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de
Cristo. 10 Mas si Cristo est en vosotros, el cuerpo est
muerto por el pecado, pero el espritu vive por la justicia.
11
Y si el Espritu de aquel que resucit a Cristo Jess de
entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a
Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a
vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu, que
habita en vosotros.
516
Lorenzo Turrado
Hemos llegado al punto culminante de la exposicin que viene

haciendo el Apstol sobre la justificacin. Hasta aqu, una vez
probado el hecho (c.1-4), se haba fijado sobre todo en el aspecto
negativo: reconciliacin con Dios (c.5), liberacin del pecado
(c.6), liberacin de la Ley (c.7); ahora, a lo largo de todo este
captulo octavo, va a atender ms bien al aspecto positivo, detenindose a describir la condicin venturosa del hombre justificado, que vive bajo la accin del Espritu, teniendo a Dios por
Padre, seguro de que llegar a conseguir la futura gloria que
les espera.
Comienza San Pablo su descripcin con una afirmacin
rotunda: No hay, pues, ya condenacin alguna (
) para los que estn en Cristo Jess (v.1). Con la expresin estar en Cristo Jess nos sita claramente en campo
cristiano; no se trata ya del hombre bajo la Ley, como en el captulo anterior, sino de quien ha sido incorporado a la vida misma
de Cristo por el bautismo, conforme explic en 6:3-11. Pero qu
quiere indicar con la palabra condenacin? El trmino fue usado ya por el Apstol anteriormente, refirindose a la condenacin que cay sobre el hombre a raz de la transgresin de Adn
(cf. 5:16.18), y es evidente que ambos pasajes estn relacionados. Aquella condenacin, con su reato de culpa y de pena, fue
causa del desorden introducido en el hombre, quien desde ese
momento qued esclavo del pecado y de la muerte (cf. 6:1213.20-21), sin que la Ley mosaica ni la ley de la razn pudieran hacerles frente (cf. 7:13-23), dando ocasin a aquel terrible
grito de angustia que San Pablo pone en boca del hombre que
vive bajo la Ley: Desdichado de m! Quin me librar de este
cuerpo de muerte? (7:24). Pues bien, fue Jesucristo el que nos
liber de ese dominio del pecado y de la muerte (cf. 5:21; 6:3-11;
7:4-6.25a), que es lo que San Pablo parece incluir aqu directamente bajo el trmino condenacin; de ah la partcula ilativa
pues () con que introduce su afirmacin, dando a entender
que se trata de una consecuencia de lo anteriormente expuesto
517
Lorenzo Turrado
(c.5-7), y quizs con alusin particular a 7:25a, cuya respuesta,

demasiado escueta, va a intentar ahora desarrollar.
Lo que aade en el v.2: porque la ley del espritu de vida.., no hace sino confirmarnos en lo dicho. No cabe duda, en
efecto, que la ley del pecado y de la muerte, a que ah se alude,
est equivaliendo a la condenacin del v.1; ni parece significar
otra cosa que ese dominio del pecado y de la muerte, encastillados en la carne, tan dramticamente descrito en 7:8-24. De ese
dominio nos liber Dios por Jesucristo (7:25) o, dicho de otra
manera, la ley del espritu de vida en Cristo (v.2). Esta ltima
expresin, a primera vista no muy clara, est cargada de sentido.
Si el Apstol habla de ley del espritu, es en evidente paralelismo con ley del pecado, en cuanto que al dominio del pecado, como principio de accin, llevando al ser humano a la muerte, sucede ahora, en los justificados, el dominio del espritu,
llevndolo a la vida. Pero qu significa el trmino espritu? Es
aqu donde late la mayor dificultad. El trmino vuelve a aparecer
repetidamente en los versculos siguientes (v.4.5.6), y a veces
con clara referencia a la persona del Espritu Santo (cf.
V.9.11). Es por lo que algunos autores, tambin aqu en el v.2,
ponen la palabra con mayscula. Creemos, sin embargo, que hasta el V.9 no se alude directamente a la persona del Espritu Santo,
y que ms bien debemos traducir con minscula, con referencia
al espritu o parte superior del hombre, en contraposicin a la
carne o parte inferior (cf. 7:18.23; 1 Cor 5:3.5; 7:34; Gal 5:1617; Col 2:5), sin que por eso quede excluida toda referencia a la
persona del Espritu Santo, pues en la concepcin y terminologa
de San Pablo el trmino espritu (), a diferencia del de
razn (vou, cf. 7:23.25; 12:2), indica, en general, la faceta espiritual o intelectiva del hombre, no a secas, sino en cuanto se
mueve y acta bajo la accin del Espritu Santo. De ah que caminar segn el espritu (v.4) venga a equivaler prcticamente a
caminar conforme lo pide la recta razn iluminada y fortificada
por el Espritu Santo, y que en el v.9 se diga que no est en el
518
Lorenzo Turrado
espritu aquel en quien no habita el Espritu Santo. De este

papel preponderante del Espritu Santo en la vida del cristiano
habla frecuentemente San Pablo (cf. 5:5; 8:14.26; 1 Cor 6:11.19;
12:3; Gal 3:2-5; Ef 3:16; 2 Tim 1:14; Tit 3:5-6). De otra parte, el
Espritu no se nos comunica aisladamente, por as decirlo, sino
en cuanto incorporados a Jesucristo, formando un todo con
El, y participando de su vida; de ah que el Apstol no hable
simplemente de ley del espritu, sino de ley del espritu de
vida en Cristo Jess (v.2).
Del papel del Espritu en la poca mesinica hablan ya
los antiguos profetas, como Jer 31:31-34 (cf. Heb 8:7-13) y Ez
36:26-28. El Espritu Santo, instalado en el corazn del hombre,
es como una ley viviente que no slo indica lo que se debe hacer,
sino que nos da fuerza para llevarlo a cabo.
La razn profunda de por qu esta ley del espritu de vida en Cristo pudo librarnos de la ley del pecado y de la muerte est indicada en los v.3-4. Ambos versculos forman un solo
perodo gramatical, de construccin bastante irregular 108, pero
de extraordinaria riqueza de contenido. Comienza el Apstol por
recordar, resumiendo lo ya expuesto en 7:8-24, la impotencia de
la Ley para vencer a nuestra carne de pecado y llevar a los hombres a los ideales de justicia y santidad que sus preceptos prescriban (v.32); a continuacin indica el modo cmo Dios puso
remedio a esa situacin de angustia (cf. 7:24), enviando al mundo a su propio Hijo y condenando al pecado en la carne (v.3b);
por fin, a manera de conclusin, seala cmo, realizada esa obra
redentora por Cristo, nos es y a posible conseguir los ideales de
justicia que la Ley persegua (cf. 13:8-10; Gal 5:14), a condicin
de que no caminemos segn la carne, sino segn el espritu,
condicin que el Apstol, aunque en realidad no siempre de
hecho sea as, supone realizada en todos los cristianos (v.4). Est
claro que las afirmaciones fundamentales son las del v.3b, donde
el Apstol se refiere directamente a la obra redentora de Cristo,
de quien dice que vino a este mundo en carne semejante a la de
519
Lorenzo Turrado
pecado, y por el pecado, condenando al pecado en la carne. Tres

verdades bien definidas: la de que vino en carne semejante a la
de pecado, es decir, revestido de verdadera carne, exactamente
igual a la nuestra, pero sin pecado (cf. 1:3; Gal 4:4; 2 Cor 5:21;
Heb 4:15); la de que vino por el pecado ( ), es
decir, a causa del pecado y para destruirlo (cf. Gal 1:4); y la de
que, a travs de El, Dios conden () al pecado en la
carne. Es esta ltima expresin la que constituye el centro de
toda la percopa y la que ofrece precisamente mayor dificultad de
interpretacin. La idea general es clara; no as el precisar toda la
significacin y alcance de cada palabra. Desde luego, bajo el
trmino conden hemos de ver no una mera declaracin verbal, sino algo eficaz, que despoja al pecado de su dominio sobre
la carne, de ese dominio tan dramticamente descrito en 7:13-24.
Pero en qu momento de la vida de Jesucristo realiz Dios esa
condenacin del pecado en la carne y por qu tuvo valor para
todos los hombres ? La respuesta no es fcil. Muchos autores
creen que San Pablo est refirindose al momento concreto de la
pasin y muerte de Cristo, que fue cuando se consum la
obra redentora y, consiguientemente, la destruccin del pecado (cf. 6:2-11; Col 1:22); otros, sin embargo, como Lagrange
y Zahn, opinan, y quizs ms acertadamente, que se alude al
hecho mismo de la encarnacin, al enviar Dios a su propio Hijo
en carne no dominada por el pecado, prueba inequvoca de que
ste haba perdido su universal predominio. Claro que esto no
significa que hayamos de excluir toda relacin a la pasin y
muerte de Cristo en la perspectiva de San Pablo, pues esa derrota
del pecado en la carne de Cristo, al venir al mundo, es como un
fruto anticipado de su pasin y muerte, que es donde se consuma
la obra redentora. De otra parte, esa victoria de Jesucristo en su
carne es victoria para todos los hombres. San Pablo no precisa en
este pasaje cmo sea ello posible. Da por supuesto que Jesucristo, como nuevo Adn, es representante y cabeza de todos los
hombres, y que, al tomar carne como la nuestra, aunque sin pe520
Lorenzo Turrado
cado, puede obrar en nuestro nombre y transmitirnos los resultados adquiridos (cf. 5:12-21).
Los v.5-8, que siguen, ofrecen consideraciones de tipo ya
ms bien prctico. Parece que fue la ltima frase del v.4: .. los
que no andamos segn la carne, sino segn el espritu, la que
sugiri a San Pablo estas hermosas reflexiones en que va haciendo resaltar el contraste entre carne y espritu, como dos principios opuestos de accin, sealando, adems, las consecuencias a
que una y otro llevan. La misma idea, ms ampliamente desarrollada, encontramos en Gal 6:16-26. Son de notar los trminos
(v.5) y (.6-7), que hemos traducido por
tienden a y por tendencias, respectivamente, pero cuyo significado es ms complejo, indicando a la vez convicciones y sentimientos, una como entrega al objeto de que se trata de nuestro
entendimiento y voluntad, que no saben pensar ni aspirar a otra
cosa. Los trminos muerte, a la que conducen las tendencias de
la carne, y vida, a la que conducen las del espritu, ya quedan
explicados en captulos anteriores (cf. 5:12-21; 6:4-5). Algo extraa resulta la expresin de que las tendencias de la carne no se
sujetan ni pueden sujetarse a la ley de Dios (v.7); advirtase que
no se trata de la carne como tal, en cuanto criatura de Dios, que
nada cre malo, sino de la carne en cuanto dominada por el
pecado a raz de la transgresin de Adn (cf. 5:12; 7:14.18.23).
Esta carne, as entendida, manifestar siempre tendencias hostiles a Dios, pues Dios y pecado son irreconciliables. Ello no significa, sin embargo, que la carne sea inaccesible a las influencias
del Espritu y que el hombre carnal no pueda pasar a espiritual, as como tambin viceversa. Las mismas advertencias y
amonestaciones del Apstol, en este y otros pasajes, estn indicando que puede darse ese trnsito 109.
Expuesta as la anttesis entre carne y espritu, San
Pablo va a profundizar ms en esto ltimo (V.9-11), dirigindose
directamente a los Romanos: Pero vosotros no estis en la carne.. (V.9). Y primeramente establece clara relacin entre estar
521
Lorenzo Turrado
en el espritu y la presencia o inhabitacin del Espritu Santo, de

modo que aquello primero venga a ser como un efecto de esto
segundo (v.9). Ntese cmo el Apstol habla indistintamente de
Espritu de Dios y Espiritu de Cristo (V.9), con lo que claramente da a entender que el Espritu, tercera persona de la
Santsima Trinidad, procede no slo del Padre, sino tambin del
Hijo, conforme ha sido definido por la Iglesia. Y an hay ms.
Da por supuesto el Apstol que por el hecho de habitar en nosotros el Espritu de Dios o Espritu de Cristo (V.9), habita tambin
el mismo Cristo (v.10). Es sta una consecuencia de lo que los
telogos llaman circuminsesin o mutua existencia de una persona en las otras (cf. Jn 10:38; 14:11). Cristo habita en nosotros a
travs de su Espritu, que es a quien pertenece, por apropiacin,
el oficio de santificador, haciendo partcipes a los hombres de la
vida misma divina o vida de la gracia. Esa presencia del Espritu
de Cristo y de Cristo mismo en nosotros hace que, aunque el
cuerpo est muerto por el pecado ( ), el espritu sea vida a causa de la justicia ( ). Alude
el Apstol, aunque hay que reconocer que sus expresiones no son
del todo claras, a la muerte a la que permanece sujeto nuestro
cuerpo a causa del pecado original ( = 3, cf. v.11), y
a la vitalidad que da a nuestro espritu la vida de la gracia en orden a ( = = Cf 5, cf. 6:16; 8:4) poder practicar la justicia 109*.
aun hay otro efecto de la presencia del Espritu de Cristo en nosotros, y es que gracias a la accin del Espritu presente en nosotros (cf. 1 Cor 3:16; 6:19), nuestros mismos cuerpos mortales
sern vivificados a su tiempo, lo mismo que lo fue el de Cristo
(v.11). Es curioso que San Pablo, aludiendo a esta resurreccin
futura de los cuerpos, no emplee la palabra resucitar, sino vivificar (), de sentido ms amplio, quiz pensando en
los supervivientes de tiempos de la parusa (cf, 1 Cor 15:51-52;
1 Tes 4:15-17), a los que no sera fcilmente aplicable la palabra
resucitar. La idea de unir nuestra resurreccin a la de Jesucristo es frecuente en San Pablo (cf. 6:5; 1 Cor 6:14; 15:20-23; 2 Cor
522
Lorenzo Turrado
4:14; Ef 2:6; Flp 3:21; Col 1:18; 2:12-13; 1 Tes 4:14). De ordinario no se detiene a explicar el porqu de esta vinculacin entre la
resurreccin de Cristo y la nuestra; pero, a poco que se lea entre
lneas, fcilmente se vislumbra que para San Pablo esa doctrina
descansa siempre sobre la misma base: la unin msticosacramental de todos los cristianos con Cristo, Cabeza viviente
de la Iglesia viviente. O dicho de otra manera: Gracias al Espritu de Cristo, presente en nosotros, somos como englobados en la
vida misma de Cristo, y debemos llegar hasta donde ha llegado
El, a condicin de que no rompamos ese contacto, volvindonos
hacia los dominios de la carne. Aadamos que San Pablo se fija
slo en la resurreccin de los justos. Que tambin hayan de resucitar los pecadores consta por otros textos (cf. Jn 5:28-29; Act
24:15).
Hijos de Dios y herederos del cielo, 8:12-17.
12
As, pues, hermanos, no somos deudores a la carne
de vivir segn la carne, 13 que si vivs segn la carne
moriris; mas si con el espritu mortificis las obras
de la carne, viviris. 14 Porque los que son movidos
por el Espritu de Dios, sos son hijos de Dios. 15 Que
no habis recibido el espritu de siervos para recaer en
el temor, antes habis recibido el espritu de adopcin,
por el que clamamos: Abba, Padre! 16 El Espritu
mismo da testimonio a una con nuestro espritu de
que somos hijos de Dios, 17 y si hijos, tambin herederos de Dios, coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con El, para ser con El glorificados.
Contina San Pablo presentando a sus lectores de Roma las profundas realidades de la vida cristiana y la certeza de que esas realidades llegarn a su plenitud. Y primeramente, como conclusin
de lo expuesto, les exhorta a vivir segn el espritu y no segn la
carne, pues a sta ningn beneficio le debemos, de modo que nos
523
Lorenzo Turrado
veamos como obligados a obedecer a sus exigencias (v.12). Por

el contrario, si obedecemos esas exigencias, de nuevo caeremos
en la muerte de la que nos liber Jesucristo (cf. 7:24-25); mas
si, siguiendo los impulsos del espritu, las mortificamos
(3), es a saber, suprimimos su vida, no consintiendo
con lo que nos piden, sino ms bien ejercitndonos en las virtudes contrarias (cf. Col 3:5), entonces es cuando viviremos la
vida verdadera (v.1s). Es lo que va a demostrar San Pablo a continuacin.
Ante todo, una afirmacin fundamental: los que viven esa
vida de mortificacin de la carne bajo el impulso del espritu, o
lo que es lo mismo, los movidos por el Espritu (se supone que
en consonancia con la naturaleza humana, sin suprimir su libertad, cf. v.1s), sos son hijos de Dios (v.14). La expresin
hijos de Dios, aplicada al hombre, no es nueva, y se us ya en
el Antiguo Testamento (cf. Ex 4:22; Dt 14:1; Os 11:1; Sab 2:18);
sin embargo, despus de la redencin operada por Jesucristo, dicha expresin adquiere un significado mucho ms hondo, como
el mismo San Pablo concretar enseguida (v. 15-16). En efecto,
antes poda ser invocado Dios como Padre (cf. Ex 4:22; Dt 32:6;
Is 1:2; Jer 31:9), y, de hecho, as lo hicieron a veces los israelitas
(cf. Is 63:16; 64:8; Sab 14:3; Ecli 23:1.4); pero la primera y principal disposicin de nimo hacia la divinidad, lo mismo entre
judos que entre gentiles, era el temor, no el amor, idea esta que
quedaba muy en segundo plano (cf. Dt 6:13; 10:20-21). Ahora,
en los tiempos del Evangelio, es al revs. Aunque seguimos reconociendo la omnipotencia y terrible justicia de Dios, prevalece
totalmente la idea de amor; no es el espritu de siervos con su
Amo, sino el de hijos con su Padre, el que regula nuestras relaciones con Dios (cf. Mt 6:5-34). San Pablo ve la prueba de esta
realidad en ese sentimiento de filiacin respecto a Dios que experimentamos los cristianos en lo ms ntimo de nuestro ser (espritu de adopcin), que hace le invoquemos bajo el nombre de
Padre 110. Es un sentimiento que no procede de nosotros, sino
524
Lorenzo Turrado
que lo hemos recibido (v.1s), y est ntimamente relacionado

con la presencia del Espritu en nosotros (v.14). Concretando
ms, con ayuda tambin de otros pasajes (cf. Gal 4:4-6; Ef 1:314; Tit 3:5; 1 Jn 3:1-2; 4:7; Jn 1:13; 3:5), aadiremos que ese
sentimiento o espritu de adopcin se debe a un como nuevo
nacimiento que se ha operado en nosotros a raz de la justificacin, al hacernos Dios partcipes de su misma naturaleza divina (cf. 2 Pe 1:4), entrando as a formar parte real y verdaderamente de la familia de Dios. A este testimonio de nuestro espritu
une su testimonio el Espritu Santo mismo, testificando igualmente que somos hijos de Dios (v.16). No es fcil precisar la
diferencia entre este testimonio del Espritu Santo (v.16) y el de
nuestro espritu bajo la accin del Espritu Santo (v.1s).
Quizs se trate simplemente de mayor o menor intensidad en esa
como posesin del alma por parte del Espritu Santo. Lo que s
afirmamos es que el testimonio del Espritu Santo, infalible en s
mismo, tiene valor absoluto, tratndose del conjunto de los fieles,
pero sera absurdo deducir que cada uno de ellos puede percibirlo
experimentalmente, con certeza que no deje lugar a duda, doctrina que justamente conden el concilio Tridentino contra los protestantes.
Terminada la prueba, enseguida la conclusin esperada:
Si hijos, tambin herederos.. (v.17). Es aqu donde quera llegar San Pablo. Ntese que la eterna glorificacin es para el cristiano, no una simple recompensa, sino una herencia, a la que tenemos derecho, una vez que hemos sido adoptados como hijos
de Dios (v.15; Gal 4:5; Ef 1:5), hacindonos ingresar en su familia. Con ello nos convertimos en coherederos de Cristo (v.17),
el Hijo natural de Dios, que ha ingresado ya tambin como
hombre en la posesin de esos bienes (cf. Flp 2:9-11), para nosotros todava futuros (cf. v.23-24). San Pablo, ms que hablar de
herederos de la gloria, habla de herederos de Dios, quizs
insinuando que poseeremos al mismo Dios por la visin beatfica
(cf. 1 Cor 13:8-13; 1 Jn 3:2). Como conclusion, no se olvida de
525
Lorenzo Turrado
recordar una doctrina para l muy querida, la de que nuestra

suerte est ligada a la de Cristo (cf. v.11), y hemos de padecer
con El, si queremos ser con El glorificados (v.17).
Certeza de nuestra esperanza, 8:18-30.
18
Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo
presente no son nada en comparacin con la gloria
que ha de manifestarse en nosotros; 19 porque la expectacin anhelante de lo creado ansia la manifestacin de los hijos de Dios, 20 pues lo creado fue sometido a la vanidad, no de grado, sino por razn de quien
lo someti, con la esperanza 21 de que tambin lo
creado ser liberado de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los
hijos de Dios. 22 Pues sabemos que hasta el presente
todo lo creado gime y siente dolores de parto. 23 Ni es
slo eso, sino que tambin nosotros, que tenemos las
primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros
mismos, suspirando por la adopcin, por la redencin
de nuestro cuerpo. 24 Porque en esperanza estamos
salvos; que la esperanza que se ve, ya no es esperanza.
Porque lo que uno ve, cmo esperarlo? 25 Pero si esperamos lo que no vemos, en paciencia esperamos. 26
Y el mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues qu hayamos de pedir, como conviene, no sabemos; mas el mismo Espritu aboga por nosotros con
gemidos inefables, 27 y el que escudria los corazones
conoce cul es el deseo del Espritu, porque intercede
por los santos segn Dios. 28 Ahora bien: sabemos que
Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los
que le aman, de los que segn sus designios son llamados. 29 Porque a los que de antemano conoci, a sos
los predestin a ser conformes con la imagen de su
Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos
526
Lorenzo Turrado

30
hermanos;
y a los que predestin, a sos tambin
llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que
justific, a sos tambin los glorific.
En realidad, San Pablo dej ya demostrada su tesis al sealar que
somos hijos de Dios, y si hijos, tambin herederos.. (v. 16-17).
Pero quiere seguir an insistiendo en el tema. Su ltima advertencia de que para ser glorificado con Cristo, antes hemos de
padecer con El (v.17), poda asustar a alguno. Por eso, su afirmacin inmediata: los padecimientos del tiempo presente no
son nada en comparacin con la gloria que ha de manifestarse en
nosotros (v.18; cf. 2 Cor 4:17; Col 3:4). Es la respuesta cristiana
ms sencilla al problema del sufrimiento: que no paremos nuestra consideracin en lo presente, sino que miremos hacia el futuro (cf. Mt 16:24-27; Col 2:10-12; 1 Pe 4:13). A continuacin va
sealando el Apstol las pruebas o razones, especie de garanta
divina, que corroboran, en continuo crescendo, la certeza de esa
nuestra esperanza: primeramente, el presentimiento de las cosas
creadas (v. 19-22); despus, nuestros propios gemidos suspirando por la glorificacin (v.23-25); luego, la intercesin del Espritu Santo a nuestro favor (v.26-27); por fin, los planes mismos
de Dios, que todo lo endereza a la salud de sus escogidos (v.28 30). Comentaremos brevemente cada una de estas pruebas.
Comienza el Apstol fijando su atencin en el mundo
creado ( ), sometido contra su voluntad a la vanidad
(), y corrupcin (), que espera anhelante la
manifestacin de los hijos de Dios, momento en que tambin l
ser liberado de su servidumbre para participar en la libertad de
la gloria de los hijos de Dios (v. 19-22). No parece caber duda
que ese mundo creado, que el Apstol presenta personificado,
es el mundo sensible inferior al hombre, al que expresamente se
contrapone (cf. v.19-23); pero qu clase de servidumbre es esa a
que ha sido sometido y cul es la liberacin que espera? La respuesta a estas preguntas no es fcil111. Creemos que como base
527
Lorenzo Turrado
de toda explicacin hay que colocar dos textos del Gnesis: la

sujecin que Dios hace al hombre de todos los seres inferiores a
l (Gen 1:26-29), y el pecado de ste, que afect tambin a esos
seres inferiores, al menos en su relacin hacia el hombre (Gen
3:17-19). Produce, pues, el pecado de Adn un desequilibrio en
las cosas, un desorden, un modo de ser, que no es el puesto primitivamente por Dios; y este modo de ser le ha venido a las cosas no de grado, sino por razn de quien las someti (v.2o), es
decir, no por responsabilidad directa, sino en virtud de aquel lazo
moral que Dios estableci entre el hombre y los seres inferiores,
de modo que stos siguiesen la suerte de aqul. Precisamente,
debido a tener su suerte ligada a la del hombre, la esperanza
de liberacin que Dios dej entrever al ser humano ya desde
el momento mismo de la cada (Gen 3:15), era tambin esperanza para las cosas mismas. Esa, y no otra, parece ser la esperanza de que habla San Pablo (v.20). En realidad es la misma
idea que encontramos ya en Isaas, cuando Dios promete cielos
nuevos y tierra nueva para la poca mesinica (Is 65:17; 66:22),
idea que se recoge en el Nuevo Testamento, fijando su realizacin en la parusa (cf. Mt 19:28; Act 3:21; 2 Pe 3:13; Ap 21:1).
La diferencia est nicamente en que San Pablo dramatiza ms
las cosas y habla no slo del estado glorioso final, sino tambin
de la etapa anterior, etapa de expectacin anhelante.., de gemidos y dolores de parto, suspirando por ese estado glorioso final,
que tiene como centro al hombre, lo mismo que lo tuvo la cada.
Por eso, probablemente, es por lo que escribe sabemos que..
(v.22), como indicando que se trata de doctrina conocida.
Querer concretar ms es difcil, y apenas podemos salir
de conjeturas. San Juan Crisstomo, al que siguen otros muchos,
antiguos y modernos, cree que la vanidad y corrupcin a que
ha sido sometido el mundo creado no es otra cosa que la ley de
mutabilidad y muerte, que afecta a todos los seres materiales, y
de la que sern liberados al final de los tiempos. Pero es que
antes del pecado de Adn no estaban sujetos a mutacin y muer528
Lorenzo Turrado
te? Es que lo van a dejar de estar al fin de los tiempos? No es

probable que San Pablo tratara de responder a estas cuestiones.
Por eso muchos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandra,
interpretan los trminos vanidad y corrupcin en sentido moral, no en sentido fsico, y se aplicaran a las criaturas irracionales en cuanto que, a raz del pecado de Adn, quedaron sometidas a hombres vanos y corrompidos que se valen de ellas
para el pecado (cf. 1:21-32), suspirando por verse liberadas de
tan degradante esclavitud. Pero no ser esto limitar demasiado
la visin de San Pablo? Notemos que el Apstol atribuye dimensiones csmicas, y no slo antropolgicas (5:12-21), a la redencin de Cristo (cf. Ef 1:10; Col 1:20). Quiz, pues, sea lo ms
prudente dejar imprecisa la interpretacin, porque imprecisa estaba probablemente tambin en la mente de San Pablo. No deben
urgirse demasiado los trminos vanidad (), de sentido ms bien moral (cf. 1:21; Ef 4:17; 2 Pe 2:18), o corrupcin
(), de sentido ms bien fsico (cf. 1 Cor 15:42.50; Gal 6:8;
Col 2:22); pues el centro de todo el drama es el hombre, y en ste
se cumplen ambos aspectos, por lo que nada tiene de extrao que
el Apstol emplee esos mismos trminos refirindose a las criaturas irracionales, cuya suerte lig Dios a la del hombre. Para
una visin ms amplia, puede verse lo que referente a este tema
expusimos ya en la introduccin a la carta.
Una segunda prueba, que es complementaria de la anterior, la ve el Apstol en nuestros propios gemidos, suspirando
tambin por la glorificacin (v.23-25). Son gemidos por parte
de quienes poseen ya las primicias del Espritu (v.23); por tanto, aparte las razones de la prueba anterior, tenemos una nueva
garanta de que esa expectacin anhelante no puede quedar frustrada. San Pablo habla, no de glorificacin, sino de adopcin
(v.23), trmino que resulta aqu un poco extrao, pues sa la poseemos ya a raz de la justificacin (cf. v.14-15); ello indica que
el trmino adopcin () puede tomarse en sentido ms
y menos pleno, desde que comienza en la justificacin hasta su
529
Lorenzo Turrado
consumacin o desenvolvimiento definitivo en la gloria, que es

como ahora lo toma San Pablo. Es por eso, probablemente, por lo
que, como tratando de explicarse ms, aade lo de redencin de
nuestro cuerpo ( ), cosa que sabemos est reservada para despus de la muerte (v.23; cf J Cor
15:42-53; 2 Cor 5:1-5). En el mismo sentido habla de primicias
del Espritu (v.23), a decir, de que tenemos ya el Espritu (cf.
v.9.11.14), pero no tenemos todava todo lo que esa posesin nos
garantiza. Dicho de otra manera, estamos salvos en esperanza
(v.24), pues la plenitud de esa salvacin aparecer slo ms tarde
(cf. 5:1-11); de momento debemos esperar en paciencia (v.25),
o lo que es lo mismo, con espera sufrida y constante.
A continuacin indica San Pablo una tercera prueba o
motivo de confianza (v.26-27). No son ya slo los gemidos del
mundo creado (v.22) y nuestros propios gemidos (v.23), Que
es mismo Espritu, viniendo en ayuda de nuestra flaqueza
().., aboga por nosotros con gemidos inefables
( ). La inteligencia del pasaje est centrada en el sentido que se d a los trminos flaqueza
nuestra y gemidos del Espritu. Evidentemente esa flaqueza
o deficiencia de parte nuestra est relacionada con la glorificacin futura por la que suspiramos (v. 19-25), como expresamente lo da a entender el Apstol, al aadir: pues qu hayamos de
pedir, como conviene, no sabemos ( 3
3 ). Es decir, sabemos, s, que Dios quiere
nuestra glorificacin; pero hasta llegar a ella ha de pasar tiempo, y en ese camino hasta la meta no siempre sabemos qu
hayamos de pedir () en cada circunstancia (cf. 2 Cor 12:8-9) y
cmo hayamos de hacerlo (3 ). suplir esa deficiencia
viene en nuestra ayuda el Espritu, abogando por nosotros con
gemidos inefables, que son siempre segn Dios, es decir,
conformes a los designios que Dios tiene sobre sus santos
(v.27; sobre el trmino santos, cf. 1:7). Estos gemidos, pues,
no pueden dejar de ser atendidos. El Apstol los llama inefa530
Lorenzo Turrado
bles, bien porque se trata de algo interior, sin palabras, bien

porque no pueden ser expresados adecuadamente en lenguaje
humano, resultando incomprensibles a los hombres, pero no a
Dios que escudria los corazones con su ciencia infinita (v.27;
cf. 1 Sam 16:7; 1 Re 8:39; Sal 70:10; Ap 2:23). El hecho de que
San Pablo mencione aqu este atributo divino es seal de que no
se trata propiamente de gemidos del Espritu, cosa incompatible con su condicin divina, sino de gemidos que el Espritu
pone en nuestros corazones. La diferencia, pues, con los gemidos de que se habla en el v.23, tambin bajo el influjo del
Espritu, no parece ser grande; quiz se trate simplemente, igual
que dijimos al comentar los v. 15-16, de mayor o menor intensidad en esa como posesin del alma por parte del Espritu.
Por fin viene la cuarta y ltima prueba, razn suprema de
nuestra confianza (v.28-30). Son tres versculos que contienen en
sntesis la doctrina toda de la carta, pues en ellos indica el Apstol la razn ltima de esa esperanza de salud que viene predicando desde el principio. Debido a su gran importancia doctrinal,
han sido objeto de numerosos estudios y comentarios por parte
de telogos y exegetas, cuyas interpretaciones, al rozarse con el
debatido tema de la predestinacin, no siempre han contribuido a
presentar con ms luz el pensamiento del Apstol, sino ms bien
a oscurecerlo. De ah la necesidad de que distingamos bien lo
cierto de lo dudoso y discutible.
Bajo el aspecto gramatical distinguimos claramente dos
partes principales (v.28 y v.29-30), enlazadas entre s mediante la
conjuncin porque (), que convierte a la segunda (v.29~30)
en una explicacin de la primera (v.28), en la que ha de buscarse,
por consiguiente, la afirmacin fundamental del Apstol. Pues
bien, cul es esa afirmacin fundamental? En lneas generales
su pensamiento parece claro. Trata, lo mismo que en los versculos precedentes (. 18-27), de infundir nimo a los cristianos ante
la certeza de nuestra futura glorificacin; la razn alegada ahora
(v.28) es que Dios, en cuyas manos estn todas las cosas, todo lo
531
Lorenzo Turrado
endereza a nuestro bien. En otras palabras: Dios lo quiere, y a

Dios nada puede resistir. Es ste, desde luego, el primero y radical principio del optimismo cristiano 112. Pero a quines lo aplica San Pablo? Creemos, sin gnero alguno de duda, que a los
cristianos todos en general, que es de quienes ha venido hablando (cf. v. 1.14.23.27). A ellos, y no a una categora especial dentro de los cristianos, se refieren las expresiones los que aman a
Dios (.. 3) y llamados segn sus designios (.. ^ ). Que pueda haber cristianos
pecadores que no aman a Dios, San Pablo lo sabe de sobra (cf. 1
Cor 5:1; 6:8; Gal 5:10; 1 Tim 1:20); pero esos tales quedan aqu
fuera de su perspectiva, fijndose en el cristiano como tal, que
procura cumplir sus obligaciones. El inciso los llamados
() segn sus designios no es limitativo de los que
aman, sino aposicin que se refiere a los mismos seres humanos
y con la que se hace resaltar la iniciativa de Dios para llegar a
nuestra condicin de cristianos. En la terminologa de San Pablo
son llamados () aquellos que han recibido de Dios el
llamamiento a la fe y han respondido a ese llamamiento (cf.
1:6; 1 Cor 1:24); por consiguiente, todos los cristianos son
. lo son segn sus designios ( 3), pues es
Dios quien en acto eterno de su voluntad (cf. Ef 1:11; 3:11; 2
Tim 1:9) ha determinado concederles ese beneficio sobrenatural.
Querer distinguir, como hizo San Agustn, y detrs de l muchos
telogos, una categora privilegiada de cristianos en esos llamados segn sus designios, algo as como llamados-elegidos (predestinados) en contraposicin a llamados-no elegidos (cf. Mt
20:16), es hacer ininteligible todo el pasaje. La argumentacin de
San Pablo se reducira a lo siguiente: todos debemos confiar,
pues algunos (los predestinados) obtendrn ciertamente la glorificacin ansiada. Dnde quedara la lgica? Ese otro problema
de la predestinacin a la gloria, como lo tratan los telogos, no
entra aqu en el campo visual de San Pablo.
532
Lorenzo Turrado
En los v.29-30, segunda parte de nuestra percopa, indica

el Apstol los diversos actos o momentos en que queda como
enmarcada la accin salvadora de Dios afirmada en el v.28. Dentro de ese marco quedan incluidos todos los accidentes que
pueden afectar a la vida de cada cristiano, los cuales van dirigidos por Dios a la ejecucin de sus planes hasta llegar a la glorificacin final. De los cinco actos divinos enumerados por San Pablo (presciencia-predestinacin a ser conformes con la imagen de
su Hijo-vocacin a la fe-justificacin-glorificacin), los dos primeros pertenecen al orden o estadio de la intencin, y son actos
eternos; los otros tres pertenecen al orden o estadio de la ejecucin, y son actos temporales (terminative). La presciencia es
un previo conocimiento que Dios tiene de aquello de que se trata;
aqu, concretamente, un previo conocimiento de aquellos de que
se habl en el v.28, es decir, de los cristianos todos (no precisamente de los predestinados a la gloria, en el sentido en que
hablan los telogos). No est claro si esa presciencia divina
arguye slo previo conocimiento del futuro, como en el caso de
la presciencia humana (cf. Act 26:5; 2 Pe 3:17), o incluye tambin cierta aprobacin o beneplcito, es decir, un conocimiento
acompaado de amor o preferencia, sentido que suele tener el
verbo conocer aplicado a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 13:12;
Gal 4:9; Tim 2:19). De todos modos, la presciencia no es an
la predestinacin, y San Pablo distingue ambos actos, pues escribe: a los que de antemano conoci (), a sos los predestin (). El Apstol no indica la razn de la ilacin;
probablemente lo nico que trata de sealar es que Dios no predestina ciegamente, sino que, como en todo agente intelectual,
precede el conocer a cualquier determinacin. El trmino
predestinacin aparece otras cuatro veces en el Nuevo Testamento, y siempre en el sentido de determinacin divina en orden
a conceder un beneficio sobrenatural (Act 4:28; 1 Cor 2:7; Ef
1:5-11). Evidentemente se es tambin el significado que tiene la
palabra en el caso presente. Los destinatarios de ese beneficio
533
Lorenzo Turrado
son los mismos que fueron objeto de la presciencia, es decir, los

cristianos todos de que el Apstol viene hablando; y el beneficio
a que Dios los ha predestinado es a ser conformes con la imagen
de su Hijo ( eios ), es decir, a
reproducir en s mismos los rasgos de Cristo, de modo que ste
aparezca con las prerrogativas de primognito entre muchos
hermanos al frente de una numerosa familia, con la consiguiente
gloria que ello significa. He ah el fin ltimo que Dios pretende
en toda esta obra de la predestinacin: la gloria de Cristo, cuya soberana se quiere hacer resaltar (cf. Col 1:15-20).
Mas cundo adquirimos los cristianos esa configuracin
con Cristo que constituye el objeto real de la predestinacin?
Algunos autores, siguiendo a los Padres griegos (Orgenes,
Crisstomo, Cirilo Alejandrino), creen que se alude al estado de
gracia y de filiacin adoptiva que tenemos ya aqu en la tierra a
raz de la justificacin, y que constituye una verdadera transformacin que nos asemeja a Cristo (cf. 12:2; 2 Cor 3:18; Gal
4:19). En el mismo sentido interpretan el glorific final
(), como refirindose simplemente a la condicin gloriosa inherente a la gracia santificante. Otros autores, sin embargo, siguiendo a los Padres latinos (Jernimo, Agustn, Ambrosio), creen que se alude al estado glorioso en el cielo, cuando incluso nuestro cuerpo ser transformado a semejanza del de Cristo
(cf. 1 Cor 15:49; Flp 3:21); y en ese mismo sentido interpretan el
glorific final. Creemos, dado el contexto, que es esta interpretacin de los Padres latinos la que responde al pensamiento de
San Pablo; no negamos que tambin la transformacin por la
gracia nos asemeje ya a Jesucristo (cf. v.14-17), pero no es an
esa imagen perfecta y consumada por la que suspiramos (cf.
v.11.23) y sobre cuya consecucin precisamente quiere San Pablo tranquilizar a los cristianos. Lo que a continuacin aade el
Apstol: a los que predestin, a sos tambin llam, y a los que
llam, justific, y a los que justific, glorific (.30), apenas
ofrece ya dificultad, pues ha de interpretarse en consonancia con
534
Lorenzo Turrado
lo anterior. Se trata simplemente de sealar, en el orden de la

ejecucin, los principales actos con que Dios lleva a cabo esa
predestinacin: vocacin a la fe-justificacin-glorificacin en el
cielo.
De lo expuesto se deduce que el concepto de predestinacin, tal como este trmino est tomado aqu por San Pablo,
aplicndolo a todos los cristianos, no coincide exactamente con
el concepto en que suele tomarse en el lenguaje teolgico, restringindolo a aquellos que cierta e infaliblemente conseguirn
de hecho la vida eterna, incluso aunque de momento sean grandes pecadores. La predestinacin de que habla San Pablo supone, por parte de Dios, una voluntad seria y formal (no veleidad), pero no necesariamente con eficacia efectiva, pues sta se
halla condicionada a nuestra cooperacin. De esta cooperacin el
Apstol no habla, contentndose con sealar la parte de Dios,
quien ya nos ha llamado a la fe y justificado, y ciertamente nos
llevar hasta la glorificacin final, de no interponerse nuestra libertad frustrando sus planes. Tanto es as, que el Apstol, suponiendo tcitamente nuestra cooperacin, habla incluso de glorific () en pasado, dando as ms certeza a nuestra esperanza (.30; cf. Mt 18:15; Jn 15:6). Por lo dems, ms que aludir directamente al destino particular de cada fiel, San Pablo parece que alude, de modo semejante a lo que dijimos al comentar
el v.16, al destino de la comunidad o conjunto de fieles, que son
los que constituirn la familia de que Cristo es primognito
(v.29); y en ese sentido la certeza de que llegar la glorificacin
final es indubitable. No cabe duda, en efecto, que la nave de la
Iglesia llegar ciertamente al puerto, aunque algunos de los tripulantes se empeen en evadirse y naufragar.
Himno de la esperanza cristiana, 8:31-39.
31
Qu diremos, pues, a esto? Si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? 32 El que no perdon a
su propio Hijo, antes le entreg para todos nosotros,
535
Lorenzo Turrado
cmo no nos ha de dar con El todas las cosas? 33

Quin acusar a los elegidos de Dios? Siendo Dios
quien justifica, quin condenar? 34 Cristo Jess, el
que muri, an ms, el que resucit, el que est a la
diestra de Dios, es quien intercede por nosotros. 35
Quin nos arrebatar al amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? 36 Segn est escrito:
Por tu causa somos entregados a la muerte todo el
da, somos mirados como ovejas destinadas al matadero. 37 Mas en todas estas cosas vencemos por aquel
que nos am. 38 Porque persuadido estoy que ni la
muerte, ni la vida, ni los ngeles, ni los principados, ni
lo presente, ni lo venidero, ni las potestades, 39 ni ia altura, ni la profundidad, ni ninguna otra criatura
podr arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jess,
nuestro Seor.
Terminada la enumeracin de garantas divinas que dan certeza a
nuestra esperanza (v. 18-30), San Pablo desahoga su corazn en
un como canto anticipado de triunfo, pasaje quizs el ms brillante y lrico de sus escritos, proclamando que nada tenemos que
temer de las tribulaciones y poderes de este mundo, pues nada ni
nadie podr arrancarnos el amor que Dios y Jesucristo nos tienen
(v-31-39).
Evidentemente el Apstol sigue refirindose, igual que en
los versculos anteriores, a los cristianos en general, y en ese sentido debe entenderse la expresin elegidos de Dios, de que se
habla en el v.33 (cf. Gol 3:12; Tit 1:1). Para hacer resaltar ms el
amor de Dios hacia nosotros (v.31), recuerda el hecho de que nos
dio a su propio Hijo, cmo, pues, vamos a dudar de que nos
dar todo lo que necesitemos hasta llegar a la glorificacin definitiva? (v.32). No est claro si, al hablar de acusacin y condenacin (v.33), San Pablo est aludiendo al juicio final, cuyo
536
Lorenzo Turrado
espectro, en lo que tiene de terrorfico, quiere tambin eliminar

de nuestra fantasa. As interpretan muchos este versculo, en cuyo caso el trmino justifica () parece debe tomarse en
sentido de justificacin forense (cf. Is 50:8; Mt 12:37; Rom
3:20), no en sentido de justificacin por la gracia. Sin embargo, quizs est ms en consonancia con el contexto referir esa
alusin de San Pablo, no precisamente al juicio final, sino a la
situacin general del cristiano ya en el tiempo presente, lo mismo
que luego en el v.35. En este caso, el trmino justifica deber
tomarse en su sentido corriente de justificacin por la gracia, y
la idea de San Pablo vendra a ser la misma que ya expres al
principio del captulo, es decir, que no hay condenacin alguna
para los que estn en Cristo Jess (v.1). Recalcando ms esa
idea de confianza, aade en el v.34 que el mismo Jesucristo, que
muri y resucit por nosotros, es nuestro abogado ante el Padre.
Claro es que esa situacin de confianza vale tambin respecto del
juicio final.
A continuacin (v.35-3 9) enumera una serie de obstculos o dificultades con que el mundo tratar de apartarnos del
amor de Cristo (v.35) Y del amor de Dios en Cristo (v.39). Notemos esta ltima expresin con la que el Apstol da a entender
que el Padre nos ama, no aisladamente, por as decirlo, sino en
Cristo, es decir, unidos a nuestro Redentor como miembros a la
cabeza, como hermanos menores al primognito. No es fcil determinar qu signifique concretamente cada uno de los trminos
empleados por San Pablo: tribulacin, angustia. , potestades,
altura, profundidad. , ni hemos de dar a ello gran importancia; la
intencin del Apstol mira ms bien al conjunto, tratando de presentarnos todo un mundo conjurado contra los discpulos de
Cristo, pero que nada podr contra nosotros. Los ngelesprincipados-potestades parecen hacer alusin a los espritus malignos contrarios al reino de Cristo (cf. 1 Cor 15:24; Ef 6:12; Col
2:15); la altura y profundidad (abstractos por concretos) parecen aludir a las fuerzas misteriosas del cosmos (espacio supe537
Lorenzo Turrado
rior e inferior), ms o menos hostiles al hombre, segn la concepcin de los antiguos. La aplicacin a los cristianos del lamento del salmista por el estado de opresin en que se hallaban los
israelitas de su tiempo (v.16; cf. Sal 44:23), no significa que fuese esa la situacin de los cristianos romanos de entonces; sin embargo, esa situacin no tardar en llegar. Y San Pablo, para el
presente y para el futuro, quiere inculcar al cristiano que las persecuciones y sufrimientos no influirn para que Dios nos deje de
amar, como a veces sucede entre los seres humanos, al ver oprimido y pobre al amigo de antes, sino que nos unirn ms a El,
siendo ms bien ocasin de victoria gracias a aquel que nos ha
amado (v.37).
Este amor de Dios y de Cristo, tan maravillosamente cantado por San Pablo, es, no cabe duda, la raz primera y el fundamento inconmovible de la esperanza cristiana. Por parte de
Dios nada faltar; el fallo, si se da, ser por parte nuestra.
La salud mesinica y el pueblo de Israel, 9:1-5.
1
Os digo la verdad en Cristo, no miento, y conmigo da
testimonio mi conciencia en el Espritu Santo, 2 que
siento una gran tristeza y un dolor continuo en mi corazn, 3 porque deseara ser yo mismo anatema de
Cristo por mis hermanos, mis deudos segn la carne, 4
los israelitas, cuya es la adopcin filial y la gloria, y las
alianzas, y la legislacin, y el culto, y las promesas; 5
cuyos son los patriarcas, y de quienes, segn la carne,
procede Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, amn.
San Pablo comienza aqu a tratar el gravsimo y para l torturante
problema de la incredulidad juda. La ligazn con lo anterior es
por anttesis: ante el hecho confortante de la esperanza cristiana
(c.5-8), cul es la situacin de los israelitas, el pueblo de la
eleccin y de las promesas divinas ? Su incredulidad casi general
538
Lorenzo Turrado
no puede menos de desconcertar. Qu se ha hecho de aquella

eleccin y de aquellas promesas ? Es que han fracasado los planes de Dios ? Si as es, tampoco los cristianos podemos estar
muy seguros.
La respuesta a estas preguntas ocupar los captulos 9-11
y, en perspectiva general, ya tratamos de este problema en la introduccin a la carta. Ante todo, despus de una como especie de
introduccin (9:1-5), San Pablo sale enseguida por los fueros de
Dios, dejando bien sentado que en nada quedan comprometidas
su fidelidad y su justicia (9:6-29). A continuacin, fijando su vista ms directamente en los judos, hace recaer sobre ellos la culpa de haber quedado fuera del Evangelio, pues no quisieron
admitir la salud que Dios les ofreca (9:30-10:21). Por fin, va an
ms lejos y da la solucin completa, diciendo que esta incredulidad, por lo dems slo parcial, no es definitiva, sino slo temporal, utilizada por Dios en orden a facilitar la salud de los gentiles,
concluyendo con un canto de admiracin y rendido homenaje a
sus insondables juicios e inescrutables caminos (11:1-36). Tal
es el esquema de la respuesta del Apstol al problema de la incredulidad juda. Es posible que por aquellas fechas este hecho
de la incredulidad juda fuese tema de las conversaciones diarias
(cf. 11:17), como lo fueron otros posteriormente en tiempos de
determinadas herejas, y que ello indujese al Apstol a tratarlo
con tanta amplitud en su carta; mas, sea de ello lo que fuere, lo
cierto es que en su respuesta nos ha dejado una de las pginas
ms interesantes de sus escritos, con principios de altsima teologa sobre los planes providenciales divinos en orden a la bendicion de los seres humanos. Una cosa, sin embargo, es muy de
notar. No olvidemos nunca que San Pablo est tratando de responder al problema concreto de la incredulidad juda, y que ms
que de individuos aislados habla de pueblos, no refirindose, directamente al menos, a la salvacin o condenacin eterna de nadie, sino ms bien al papel histrico que Dios ha asignado a Israel en los planes de bendicion. Sera, pues, un gravsimo abuso, y
539
Lorenzo Turrado
de fatales consecuencias, aplicar sin ms a los abstrusos problemas de predestinacin y reprobacin, como los tratan los telogos, algunas de las expresiones que aqu emplea el Apstol. Claro es que eso no quiere decir que la doctrina del Apstol no pueda iluminar esos problemas, y que no podamos citar esos textos;
podremos hacerlo, pero teniendo bien en cuenta que l se refiere
directamente a otro orden de cosas y que es necesario fijar con
precisin de antemano lo que realmente en ese contexto ensea.
Por lo que se refiere a esta primera percopa (v.1-5), que
ahora debemos comentar, ya dijimos antes que se trataba de una
especie de introduccin al tema. Comienza el Apstol haciendo
notar su gran tristeza ante el hecho de la incredulidad juda (v.12). Es, sin que eso quite nada a su realidad, una captatio benevolentiae, deshaciendo la idea tan extendida contra l de considerarle como enemigo del pueblo judo (cf. Act 21:28). Su amor a
sus compatriotas es tal, que estara dispuesto a sufrir cualquier
mal, incluso el ms extremo, por el bien de ellos. Eso indica con
la expresin: deseara ser yo mismo anatema de Cristo
(.. ) por mis hermanos, expresin que
no debe tomarse demasiado a la letra, sino como modo enftico
de hablar para indicar el inters extremo que siente por ellos.
Bien sabe San Pablo que eso es una hiptesis irreal, que no puede ser objeto de verdadero deseo. Expresin parecida la usa tambin en Gal 1:8. El trmino anatema (= hebr. herem) lo usa varias veces el Apstol y siempre en el sentido de objeto ofrendado
a Dios para ser destruido como cosa maldita (1 Cor 12:3; 16:22;
Gal 1:8; cf. Lev 27:28-29; Jer 6:17).
A continuacin enumera San Pablo las grandes prerrogativas de Israel, que lo distinguen de todos los otros pueblos: cuya es la adopcin filial, y la gloria, y las alianzas.. (v.4-5). En
efecto, de entre todos los pueblos Dios eligi a Israel como pueblo suyo (cf. Ex 4:22; Dt 14:1; Jer 31:9; Os 11:1), en medio del
cual se haca presente su gloria (cf. Ex 40:34; i Re 8:10-11; Sal
26:8); con l pact varias veces (cf. Gen 15:18; Ex 2:24; 19:5;
540
Lorenzo Turrado
24:7; Sal 89:4), y le dio una Ley (cf. Dt 4:1) y un culto (cf. Dt
12:1), y le hizo depositario de las promesas mesinicas (cf. 4:13;
Gal 3:17); a l pertenecen los patriarcas, grandes amigos de Dios
(cf. Ex 3:6), y, sobre todo, de l procede Jesucristo en cuanto
hombre, gloria mxima de Israel, que nadie le podr arrebatar.
Hablando de Jesucristo, San Pablo le llama expresamente
Dios, siendo ste uno de los testimonios bblicos ms claros y
categricos de su divinidad 113.
Dios no ha sido infiel a sus promesas, 9:6-13.
6
Y no es que la palabra de Dios haya quedado sin
efecto; es que no todos los nacidos de Israel son Israel,
7
ni todos los descendientes de Abraham son hijos de
Abraham, sino que por Isaac ser tu descendencia, 8
Esto es, no los hijos de la carne son hijos de Dios, sino
los hijos de la promesa son tenidos por descendencia. 9
Los trminos de la promesa son stos: Por este tiempo volver y Sara tendr un hijo. 10 Ni es slo esto;
tambin Rebeca concibi de un solo varn, nuestro
padre Isaac. Pues bien, 11 cuando an no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal, para que el
propsito de Dios, conforme a la eleccin, permaneciese no por las obras, sino por el que llama, 12 le fue a
ella dicho: El mayor servir al menor; 13 segn lo
que est escrito: Am a Jacob ms que a Esa.
La idea general de este pasaje es clara: se trata de defender la
fidelidad de Dios a sus promesas, no obstante el hecho de la incredulidad de Israel. As lo da a entender claramente San Pablo
al comienzo mismo de su exposicin: y no es que la palabra de
Dios haya quedado sin efecto.. (v.6). En realidad, sa era la dificultad primera que se le ocurra a cualquier lector de la Biblia
ante el hecho de la incredulidad de Israel. No quedaba comprometida con ello la fidelidad de Dios? Qu se haba hecho de
541
Lorenzo Turrado
aquellas promesas de salud a Israel, tan frecuentemente repetidas

(cf. Gen 17:6-11; 26:3-5; 28:14; 2 Sam 7:14-16; Is 2:2-5; Miq
5:2-4), si ahora, al llegar su realizacin con el Evangelio, l se
queda fuera ?
Para resolver esta objecin, San Pablo recurre a la distincin, empleada tambin en otras ocasiones (cf. 4:11-12; 1 Cor
10:18; Gal 6:16; Flp 3:3), entre la descendencia carnal de Abraham, o Israel racial, y la descendencia espiritual, o Israel de
Dios; la primera no lleva consigo necesariamente la segunda, y,
al contrario, se puede tener la segunda sin la primera (v.6). Tambin el Bautista haba empleado ya esta distincin (cf. Mt 3:9).
Pues bien, es al Israel de Dios, compuesto de creyentes, al que
estn hechas las promesas mesinicas (cf. 4:11-16); Consiguientemente, no obstante haber quedado fuera del Evangelio gran
parte del Israel racial, la fidelidad de Dios a su palabra queda a
salvo, pues siempre se conserv fiel un resto (9:27; 11:4-5),
que es el que constitua el Israel de Dios, y al que luego se agregaran muchos otros creyentes venidos del gentilismo. Claro es
que esta distincin era totalmente extraa a la mentalidad de los
judos, que no admitan otro Israel que el Israel racial, por eso
San Pablo tratar de declararla ms en los v.7-13, haciendo notar
basndose en textos de la Escritura (Gen 18:10; 21:12; 25:23)
que las promesas a Abraham no afectaban a toda su descendencia, sino slo por Isaac, con exclusin de Ismael (v.7-9); ni tampoco a toda la de Isaac, sino slo por Jacob, con exclusin de
Esa (v. 10-13). Esto prueba, segn el pensamiento de San Pablo, que el Israel de las promesas o Israel de Dios no est constituido simplemente por la descendencia carnal de Abraham, sino
que entra como elemento esencial, incluso entre esos descendientes de Abraham, la eleccin divina. Insistiendo en esa idea de
libre eleccin divina, San Pablo recuerda el texto de Gen
25:23, donde aparece que Dios elige a Jacob y no a Esa, ya antes de que nacieran y, consiguientemente, antes de que hubiera
mritos o demritos por parte de ellos; seal evidente, concluye
542
Lorenzo Turrado
el Apstol, de que la eleccin de Dios, conforme a su propsito () o eternos designios, no slo no est hecha en
virtud simplemente de ser descendencia de Abraham, puesto que
se trataba de hermanos mellizos, pero ni siquiera de obras buenas
o malas que hubiesen realizado (v. 11-12). Y an recalca el
Apstol esta doctrina con una cita tomada del profeta Malaquas
(1:2), referente tambin a Esa y Jacob 114.
Est claro que, en la intencin de San Pablo, esos dos
ejemplos tomados del Gnesis deben ser elevados a principio
general. Es as nicamente como adquiere fuerza probatoria su
argumentacin. Por lo dems, en Gal 4:22-31, el mismo San Pablo da explcitamente carcter general al caso de Ismael e Isaac,
como tpico o representativo de las dos clases de hijos de Abraham. Quiero advertir nicamente que el Apstol est refirindose
a eleccin o reprobacin en orden a ser depositarios, y a su tiempo herederos, de las promesas mesinicas, cosa que de suyo no
debe confundirse con salvacin y condenacin. Esto ltimo queda fuera del objetivo inmediato de San Pablo, y por ninguna parte consta que intentara excluir irremisiblemente de la salvacin a
Ismael y Esa y sus descendientes por el hecho de no haber sido
elegidos para ser depositarios de las promesas mesinicas.
Ni ha sido injusto, 9:14-29.
14
Qu diremos, pues? Que hay injusticia en Dios?
Eso no! 15 Pues a Moiss le dijo: Tendr misericordia de quien tengo misericordia, y tendr compasin
de quien tengo compasin. 16 Por consiguiente, no es
del que quiere, ni del que corre, sino de Dios, que tiene
misericordia. 17 Porque dice la Escritura al Faran:
Precisamente para esto te he levantado, para mostrar en ti mi poder y para dar a conocer mi nombre en
toda la tierra. 18 As que tiene misericordia de quien
quiere y a quien quiere le endurece. 19 Pero me dirs:
Entonces, por qu reprende? Porque quin puede
543
Lorenzo Turrado

20
resistir a su voluntad? Oh hombre! Quin eres t

para pedir cuentas a Dios? Acaso dice el vaso al alfarero: Por qu me has hecho as? 21 O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de lujo y
un vaso ordinario? 22 Pues si Dios, queriendo mostrar
su ira y dar a conocer su poder, soport con mucha
longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdicin, 23 y, al contrario, para manifestar la riqueza de
su gloria, cobr misericordiosamente] sobre los vasos
de misericordia, que El prepar para la gloria, 24 es
decir, sobre nosotros, los que El llam, no slo de los
judos, sino tambin de los gentiles.. 25 Como dice en
Oseas: Al que no es mi pueblo llamar mi pueblo, y a
la que no es mi amada, mi amada. 26 Y donde les fue
dicho: No sois mi pueblo, all sern llamados hijos del
Dios vivo. 27 E Isaas clama de Israel: Aunque fuera
el nmero de los hijos de Israel como la arena del
mar, slo un resto ser salvo, 28 porque el Seor ejecutar sobre la tierra un juicio consumado y decisivo. 29
Y segn predijo Isaas: Si el Seor de los ejrcitos no
nos dejara un renuevo, como Sodoma hubiramos venido a ser y a Gomorra nos asemejaramos.
San Pablo sigue defendiendo la conducta o proceder de Dios en
sus planes de salvacin, y comienza formulando explcitamente
la dificultad que parece seguirse de lo que acaba de decir: Qu
diremos, pues? Que hay injusticia en Dios? (v.14). En efecto,
si conforme a lo anteriormente expuesto (v. 11-13), Dios elige a
unos y rechaza a otros, antes incluso de que vengan a la existencia y, consiguientemente, de todo mrito o demrito, dnde
queda su justicia ?
La objecin parece realmente grave. San Pablo, despus
de rechazarla como blasfema con un tajante: Eso, no (v.14), en
vez de atenuar su fuerza, tratando de matizar en qu sentido ha
544
Lorenzo Turrado
de entenderse esa eleccin o reprobacin por parte de Dios,

recalca con redoblada energa la misma idea que motiv la dificultad, insistiendo nuevamente en el dominio librrimo e independiente de Dios para distribuir sus dones cmo y a quien quiere. Como prueba cita dos textos del xodo, uno relativo a Moiss
(v.15; cf. Ex 33:19) y otro al Faran (v.17; cf. Ex 9:16), personajes en total contraste entre s, dcil uno y rebelde el otro, pero
ambos instrumentos en manos de Dios, que se sirve de ellos en
orden a sus planes de salud. La misin de Moiss, libremente
elegido por Dios, como antes lo haban sido Isaac y Jacob, fue la
de liberar a Israel, el pueblo de las promesas, conducindolo a la
tierra prometida; frente a l, oponindose a ese plan, se alza la
figura del Faran, quien con su rebelda, no hace sino contribuir,
aunque sin intentarlo, al mayor esplendor de ese plan de liberacin, que hubo de ir acompaado de manifestaciones extraordinarias del poder de Dios. En ese sentido puede decirse que Dios
endureca el corazn del Faran (cf. Ex 4, 21; 7:3; 9:12; 10:1;
14:8); no que intentara directamente endurecerle, pues Dios no
puede querer el mal, sino que, aunque era el propio Faran quien
se endureca a s mismo (cf. Ex 7:13-14; 8:15; 9:7; 13:15),
Dios no slo haba previsto ese endurecimiento que iban a ocasionar sus prodigios, sino que tambin haba provisto el enmarcarlo en sus planes de salud para hacer mayor ostentacin de su
poder y especial providencia hacia Israel. Y es que hay como dos
planes en los designios de Dios: uno primero, queriendo que todos obedezcan sus rdenes, y otro ms amplio y complejo, lgicamente posterior, enmarcando en sus planes de salud las rebeliones previstas. Del primero podemos salimos merced a nuestra
condicin de seres libres, pero ipso facto entramos en el segundo,
en el que nuestras mismas rebeliones estn ya previstas y enmarcadas para que tambin ellas contribuyan a los designios divinos.
Es lo que suceda con el endurecimiento del Faran. Como se
ve, no se alude aqu, directamente al menos, a la suerte eterna del
Faran, as como tampoco a la de Moiss en el texto anterior.
545
Lorenzo Turrado
De estos dos textos del xodo alusivos a la conducta de

Dios con Moiss y Faran deduce San Pablo un principio general: No es cuestin de querer ni de correr, sino de Dios.., que
tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere le endurece
(v.16.iS). Las expresiones, tendentes a hacer resaltar la soberana
e independencia de Dios en la distribucin de sus dones, pudieran ser interpretadas falsamente, como si la libertad humana no
contara para nada en el proceso de la salvacin. Y, evidentemente, no es sa la intencin de San Pablo. Ello se opondra a otros
muchos textos en que afirma que Dios quiere que todos los seres humanos se salven (cf. 5:18; 2 Cor 5:14; 1 Tim 2:4), as
como a sus incesantes recomendaciones a que vivamos vigilantes
(cf. 2:4-6; 8:13; 12:1-2) y a lo que dice de s mismo: .. corriendo
ansiosamente hacia la meta de la gloria eterna (Flp 3:12-14).
Con todo, as parece interpretarlas el supuesto interlocutor del
v.19: Si todo depende de Dios y nadie le puede resistir, por qu
reprende al pecador?
Esta objecin retuerza la del v.14, entrando an ms al
vivo en el misterio de la distribucin de las gracias o favores divinos. San Pablo, como si fuera poco lo anterior, por toda contestacin de nuevo vuelve a insistir en la misma idea de soberana e
independencia de Dios, valindose de la imagen del alfarero, que
de la misma masa hace vasijas para usos nobles (
) y vasijas para usos srdidos ( ), sin que stas
tengan por qu pedirle cuentas (v.20-21). Quizs este smil del
alfarero, por lo dems bastante corriente en la Sagrada Escritura
(cf. Is 29:16; 45:9; Jer 18:2-6; Sab 15:7; Ecli 33:13-14), tenga su
origen en la antigua narracin genesaca de la creacin del hombre, formado del barro de la tierra (cf. Gen 2:7). Como quiera
que sea, el parangn no debe urgirse demasiado, pues en el caso
de la arcilla se trata de materia inanimada e irresponsable, no as
en el caso del hombre, ser inteligente y libre. Sera totalmente
ajeno al pensamiento de San Pablo, tal como aparece en sus cartas, presentar al ser humano como materia inerte e inconsciente
546
Lorenzo Turrado
manejada mecnicamente por Dios. El mismo Apstol nos dice a

continuacin (v.22-24), bajo la impresin an de la imagen del
alfarero, que a los vasos de misericordia Dios los prepar para
la gloria ( ), mientras que a los vasos de
ira los soport con mucha longanimidad (
). El perodo est gramaticalmente truncado, faltndole no slo la apdosis, sino tambin el verbo principal del segundo miembro de la prtasis; sin embargo, no parecen difciles
de suplir, dado el contexto. Como verbo del segundo miembro de
la prtasis puede sobrentenderse: obr misericordiosamente,
en consonancia con el v.15; y para apdosis bastar con aadir al
final:.. de los gentiles, qu tienes que objetar? Lo que a nosotros ahora interesa es sealar la terminologa tan diferente que
usa el Apstol al hablar de la actitud de Dios con los vasos de
misericordia y con los vasos de ira. Esa diferencia de terminologa es muy significativa. Ella nos da a entender que la accin
de Dios con los vasos de misericordia es puro beneficio que se
debe a su iniciativa, mientras que su accin con los vasos de
ira supone en stos algo que no se debe a su iniciativa, puesto
que incluso le desagrada. No puede, pues, aplicarse sin ms al
caso de Dios la imagen del alfarero, quien libremente dispone de
la masa para fabricar vasos con uno u otro uso, sin que tenga sentido la palabra soportar respecto de los fabricados para usos
viles, puesto que todo ha dependido nica y exclusivamente de
l. No as en el caso de Dios. Lo que el Apstol pretende con ese
smil es tapar la boca al supuesto contradictor, sealando que el
hombre, simple criatura, obra de las manos de Dios, debe acatar
llanamente sus disposiciones como sabias y acertadas, aunque no
las comprenda (cf. 11:33-36).
Una segunda cuestin es la de qu entienda el Apstol
bajo esas expresiones de vasos de ira y vasos de misericordia. La cuestin es importante, dada la frecuencia con que suelen citarse estos textos en nuestros tratados de teologa, al hablar
de la predestinacin y de la gracia eficaz. Pues bien, parece claro,
547
Lorenzo Turrado
atendido el contexto, que bajo la expresin vasos de ira (v.22)

el Apstol est aludiendo a los judos incrdulos, en contraposicin a los vasos de misericordia o pueblo cristiano, compuesto
de judos y gentiles (v.23-24). A esos judos incrdulos, que no
han querido aceptar el Evangelio, Dios los ha soportado con
mucha longanimidad, es decir, aunque maduros para la perdicin 115, no los ha castigado en seguida cual merecan, queriendo mostrar su ira y dar a conocer su poder (v.22). Notemos
esta ltima frase, que recuerda la actitud de Dios con el Faran
(v. 17-18), y con la que el Apstol trata de dar a entender que, lo
mismo que entonces, tambin ahora sobre los judos incrdulos
Dios manifiesta su ira, dejndoles ir de pecado en pecado (cf.
1:18-3:20), para dar a conocer su poder triunfando de los
obstculos que oponan a la difusin del Evangelio (testigo, el
libro de los Hechos) y haciendo contribuir su misma incredulidad
al mayor esplendor de sus planes de salud. Esos planes quedan
insinuados en los v.23-24, y ms claramente luego en 11:11-12.
25-26. No se trata, pues, como ha sido corriente interpretar estos
textos, de la manifestacin de la ira y poder de Dios en tiempo
futuro, con los tormentos del infierno, sino de una manifestacin
que Dios estaba ya realizando entonces y precisamente en orden
a sus planes de salud, exactamente igual que haba hecho en el
caso del Faran.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, la dificultad que
algunas expresiones de este pasaje parecan ofrecer contra la justicia de Dios y su voluntad salvfica universal, pierden mucho de
su fuerza; pues San Pablo no se refiere directamente a la salvacin o condenacin de los individuos, sino al papel que Dios
asigna a unos y otros en la historia de la salud. Claro que la perspectiva escatolgica no estaba totalmente ausente de su pensamiento, como se ve por las expresiones maduros para la perdicin (v.22) y que prepar para la gloria (v.23), dichas de los
vasos de ira y de los vasos de misericordia, respectivamente;
sin embargo, tampoco esas expresiones ofrecen dificultad espe548
Lorenzo Turrado
cial, pues no tienen sentido pre-destinacionista, sino ms general, de modo que ni los que prepar Dios para la gloria (= cristianos, cf. v.24) tengan infaliblemente asegurada su salvacin
personal (cf. 8:28-30), ni los maduros para la perdicin, a
quienes Dios soporta con mucha longanimidad en orden a sus
planes de salud, quedan necesariamente excluidos de la salvacin
sin que puedan convertirse.
El hecho de que muchos gentiles hayan pasado a ser vasos de
misericordia, llamados por Dios a formar parte del pueblo elegido, al paso que de los judos slo lo haya sido un escaso nmero, lo ve San Pablo indicado ya en Oseas y en Isaas, respectivamente (v.25-29). Los dos textos de Oseas (Os 1:10; 2:23-24), que
el Apstol cita un poco libremente y aplica a la conversin de los
gentiles, se refieren en su sentido literal histrico a las diez tribus
cismticas desechadas a causa de sus idolatras y pecados, pero a
las que, si quieren convertirse, Dios promete misericordia y la
restitucin del antiguo privilegio de pueblo de Dios. Parece que
San Pablo los cita, porque en ellos, adems de su sentido literal
histrico, ve reflejada la manera de obrar divina, que haba de
tener su expresin ms clara, a la que Dios apuntaba ya desde
entonces, en la poca mesinica. Tendramos, pues, que aplicar
aqu esa nocin de sentido pleno que hemos encontrado tambin en otras citas (cf. 1:17; 4:3). Igual se diga de los dos textos
de Isaas (Is 1:9; 10:22-23), en que el profeta se refiere a las invasiones asira y caldea, de las que slo un resto se salvar, y esto por pura misericordia de Yahv; y es que tambin aqu, sobre
ese sentido literal histrico, ve San Pablo un sentido ms pleno,
con referencia a la liberacin de los tiempos mesinicos, figurada
en aquella otra liberacin de la cautividad babilnica, con la que
en la mente de los profetas suele andar casi siempre mezclada
(cf. Act 15:16-17).
549
Lorenzo Turrado
La culpabilidad de Israel, 9:30-33.

30
Pues qu diremos? Que los gentiles, que no perseguan la justicia, alcanzaron la justicia, es decir, la
justicia por la fe; 31 mientras que Israel, persiguiendo
una ley de justicia, no alcanz la ley. 32 Y por qu?
Porque no fue por el camino de la fe, sino por el de las
obras. Tropezaron con la piedra de escndalo, 33
segn est escrito: He aqu que pongo en Sin una
piedra de tropiezo, una piedra de escndalo, y el que
creyere en El no ser confundido.
Hasta aqu el Apstol ha considerado el problema de Israel, que
ha quedado fuera de la Iglesia, por el lado de la parte de Dios;
ahora, completando el panorama, va a fijarse en el otro extremo,
el de la parte humana, haciendo recaer en los judos mismos la
responsabilidad de ese lamentable estado. Su respuesta abarcar
todo el captulo 10; pero ya antes, en estos tres ltimos versculos
del captulo 9, hace una exposicin sucinta de su tesis.
Comienza recalcando el contraste con los gentiles, quienes, sin perseguir la justicia, alcanzaron la justicia, al paso que
los judos, persiguiendo una ley de justicia, no alcanzaron esa
ley (v.30-31). Son expresiones tomadas de los juegos de atletas,
que corren hacia la meta en persecucin del deseado triunfo,
imgenes muy del gusto de San Pablo (cf. v.16; 1 Cor 9:24-27;
Gal 2:2; 5:7; Flp 3, 12-16; 2 Tim 4:7-8). No quiere decir el
Apstol que no hubiese gentiles que tendiesen afanosamente al
bien (cf. 2:14); mas no cabe duda que sos eran los menos, y los
mismos judos vituperaban su laxitud moral (cf. 2:1-3). Los judos, en cambio, ponan gran empeo en seguir la ley de Moiss,
ley de suyo santa y tendente a proporcionar la justicia (cf. 2:13;
7:10-12). Y, sin embargo, mientras los gentiles entraban masivamente en la Iglesia, alcanzando la justicia o bendicin mesinica (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-5; 5:1; 9:24-26), los judos se
550
Lorenzo Turrado
quedaban fuera, no alcanzando la ley, es decir, no logrando esa

justicia a la que de suyo conduca su ley. Cul fue la causa?
San Pablo es categrico a este respecto: porque no fueron por el
camino de la fe, sino por el de las obras (v-32). No estaba mal el
que se esforzasen por observar la ley, era su obligacin; pero lo
que estaba mal, y San Pablo critica, es que creyesen poderse labrar ellos mismos su justicia con el exacto cumplimiento de las
obras de la ley, como enseaba el rabinismo oficial. He ah el
gran pecado judo, verdadera causa de su fracaso en la persecucin de la justicia, y contra el que clama San Pablo (cf. 3:28;
Gal 2:16; Ef 2:8-9). No comprendieron el plan divino de justificacin por la fe, atestiguado ya en el Antiguo Testamento
(cf. 4:2-8), y meta final de la Ley (cf. 3:31; 8:4; 10:4; Gal 3:24).
Concretando todava ms, San Pablo dir que tropezaron
con la piedra de escndalo (v.32). Evidentemente esa piedra de
escndalo es Jesucristo, a causa sobre todo de su vida humilde y
muerte en cruz (cf. 1 Cor 1:23; Gal 5:11). No les caba en la cabeza la idea de un Mesas de esas condiciones; de ah que lo que
para los cristianos es roca de salvacin y fuente de justicia, Jesucristo en la cruz, para ellos se convirti en piedra de escndalo.
San Pablo ve ya predicho este hecho en la Escritura (v.33), alegando una cita formada con dos textos de Isaas (Is 8:14; 28:16),
que encontramos casi de modo idntico en i Pe 2:6-8, lo que
prueba que era un texto combinado formado ya anteriormente, de
uso quizs en las disputas antijudas. Para el profeta, esa piedra era la fe en Yahv y en sus promesas de bendicin, punto de apoyo de la vida toda de Israel; si ahora son aplicados esos
textos a Cristo, constituido punto de apoyo de la sociedad mesinica (cf. Act 4:12), es base de esa nocin de sentido pleno a
que aludimos ya anteriormente (cf. v.25-29), aplicacin tanto
ms fcil de hacer cuanto que la equivalencia Cristo-Yahv es
frecuente en la exgesis de los apstoles (cf. Mt 2,10; Jn 12:41;
Ef 4:8; Heb 1:6).
551
Lorenzo Turrado
Justicia por la Ley y justicia por la fe, 10:1-13.

1
Hermanos, a ellos va el afecto de mi corazn y por
ellos se dirigen a Dios mis splicas, para que sean salvos. 2 Yo declaro en favor suyo que tienen celo por
Dios, pero no segn la ciencia; 3 porque ignorando la
justicia de Dios y buscando afirmar la propia, no se
sometieron a la justicia de Dios; 4 porque el fin de la
Ley es Cristo, para la justificacin de todo el que cree.
5
Pues de la justicia proveniente de la Ley escribe
Moiss que el hombre que la cumpliere vivir por
ella. 6 Pero la justicia que viene de la fe dice as: No
digas en tu corazn: Quin subir al cielo? Esto es,
para bajar a Cristo; 7 o quin bajar al abismo? Esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos. 8
Pero qu dice? Cerca de ti est la palabra, en tu boca, en tu corazn, esto es, la palabra de la fe que predicamos. 9 Porque si confesares con tu boca a Jess
como Seor y creyeres en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo. 10 Porque con el
corazn se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salud. n Pues la Escritura dice: Todo el
que creyere en El no ser confundido. 12 No hay distincin entre judo y gentil. Uno mismo es el Seor de
todos, rico para todos los que le invocan, 13 pues todo
el que invocare el nombre del Seor ser salvo.
Sigue San Pablo con el mismo tema iniciado en los ltimos
versculos del captulo anterior. Es, podramos as denominarlo,
el tema de las dos justicias, o mejor, el de los dos medios de aspirar a la consecucin de la justicia: de una parte, la justicia por
la fe, medio elegido por Dios y que siguen los cristianos; de
otra parte, la justicia por la Ley, con cuyo exacto cumplimiento
pretendan los judos conseguir su propia justicia.
552
Lorenzo Turrado
El Apstol comienza por afirmar una vez ms su amor

hacia los judos, sus compatriotas, por quienes dirige incesantes
splicas-a Dios, para que sean salvos (v.1; cf. 9:3). Notemos
bien esto ltimo, pues ello nos ayuda a precisar el sentido de la
expresin vasos de ira del captulo anterior, contra aquellos
intrpretes que le dan un sentido predestinacionista de reprobacin irrevocabLc. Dice el Apstol que tienen celo por Dios, pero no segn la ciencia, es decir, mal dirigido (v.2; cf. Act 22:3;
Gal 1:14; Flp 3:6). Y la razn es porque tratan de hacer triunfar
su punto de vista, de una justicia por las obras de la Ley, en que
los judos conserven su puesto de privilegio sobre los otros pueblos, rehusando someterse a la justicia de Dios, es decir, al
modo elegido por Dios para salvar al mundo conforme a sus
promesas, juntando en un solo pueblo judos y gentiles, y salvando a todos por la fe en Jesucristo (v.3). Ese es el sentido que damos a la expresin justicia de Dios, en conformidad con lo ya
explicado en otra ocasin (cf. 1:16-17; 3 21-26). Ni los judos
pueden buscar apoyo en la Ley para defender su punto de vista,
pues la Ley, con sus instituciones y prescripciones, est ordenada
hacia Jesucristo y debe conducir a creer en El, llegando entonces
a su fin o plenitud (v.4; cf. 3:31; 8:4).
A continuacin San Pablo pone frente a frente las dos justicias, la que proviene de la Ley (.6) y la que proviene de la fe
(v.6-10), concluyendo que es sta la nica aceptable lo mismo
para judos que para gentiles (v. 11-13). Para hablar de la primera, San Pablo se apoya en Lev 18:5: El que cumpliere mis mandamientos, dice Yahv, vivir por ellos, texto que cita con bastante libertad (v.5). La misma cita, y en contexto muy parecido,
hace tambin en Gal 3:12. Esa vida a que se refiere el texto del
Levtico no es meramente la vida temporal, ni tampoco la vida
futura, de que el Pentateuco no habla, sino la vida en amistad con
Yahv, prcticamente equivalente a la justicia de que se viene
hablando. Lo que el Apstol parece intentar con esa cita del
Levtico es hacer ver que en la economa de la Ley cada uno hab553
Lorenzo Turrado
a de labrarse su justicia, cumpliendo exactamente todos sus

preceptos (cf. 2:13; Gal 3:10; 5:3), cosa muy difcil de realizar
(cf. Act 15:10), y, desde luego, imposible sin el auxilio de la gracia interior, que no se daba en virtud de la Ley precisamente, sino en virtud de la fe (cf. 4:2-25). La Ley, en cuanto tal, es decir,
como contrapuesta a la fe y, por tanto, aislada de la gracia, ms
bien era ocasin de pecados (cf. 3:20; 5:20; 7:7-24), ofreciendo
una justicia a la que era imposible llegar.
Al contrario, la justicia proveniente de la fe es fcil de
alcanzar. Es la idea que San Pablo trata de inculcar en los v.6-io,
valindose de las mismas expresiones empleadas por Moiss con
referencia a la Ley (cf. Dt 30:11-14), expresiones que, por una
prosopopeya, pone en boca de la justicia proveniente de la fe,
como si sta fuera un personaje vivo. La aplicacin de esas expresiones a la justicia por la fe no deja de causar extraeza,
pues originariamente estn dichas con referencia a la Ley, y, por
tanto, ms bien esperaramos verlas aducidas en favor de la precedente justicia por la Ley. Es posible que San Pablo, con esa
cita, no trate de darnos una prueba escrituraria de su tesis, sino
simplemente quiera vestir su pensamiento con lenguaje de la Escritura, que usara en sentido acomodaticio. Su argumentacin
se reducira a esto: Moiss ha dicho de la Ley que, para conocerla, no es necesario subir al cielo ni atravesar los mares..; con mayor razn debe decirse esto del Evangelio, pues no es necesario
subir al cielo para hacer bajar a Cristo, puesto que ya baj en la
encarnacin, ni descender a los abismos para hacerle subir, puesto que ya resucit de entre los muertos, sino que basta con escuchar la doctrina predicada por los apstoles, creyendo con el corazn y confesando con la boca que Jess es el Seor y que ha
resucitado. Precisamente porque se tratara simplemente de una
acomodacin, San Pablo no tendra inconveniente en modificar
el texto mosaico (atravesar los mares = bajar al abismo)
para que se acomodara ms al misterio de la resurreccin de
Cristo. Sin embargo, otros autores, como Lagrange y Ricciotti,
554
Lorenzo Turrado
creen que no se trata de simple acomodacin, sino que el

Apstol quiere darnos el sentido pleno o profundo del texto mosaico. Y, desde luego, la opinin no carece de fundamento, pues
poco antes ha dicho que el fin de la Ley es Cristo (v.4); por
tanto, nada tendra de extrao que en esos pasajes referentes a la
Ley mosaica viera ya como presentida la ley evanglica, que era
como su fin o plenitud.
Las expresiones creer con el corazn y confesar con la
boca (v.9-10) sealan claramente el doble aspecto (interior y
exterior) que ha de revestir la fe cristiana. El orden bocacorazn (v.9) no debe urgirse demasiado, pues en el proceso de
justificacin la fe es, lgicamente, anterior a la confesin externa, orden natural que tenemos en el v.10; si en el v.9 San Pablo
invierte ese orden, parece que lo hace bajo el influjo de Dt 30:14,
pasaje que est sirviendo de base a su exposicin. Tampoco debe
urgirse demasiado la diferencia entre justicia y salud (v.10),
como si al acto interno de fe correspondiera la justicia, y a la
profesin externa de esa fe, la salud; desde luego, esos trminos de justicia y salud no siempre se equivalen (cf. 5:9-10;
8:24), pero en el pensamiento de San Pablo estn ntimamente
unidos, y a veces, como en este lugar, los toma ms o menos indistintamente, sin parar mientes en el matiz que los distingue (cf.
1:16-17; 2 Cor 6:2; Ef 2:8).
Como objeto esencial de la confesin de fe cristiana seala San Pablo el seoro de Cristo (v.9). De este ttulo de Seor dado a Cristo, smbolo y compendio de todas sus prerrogativas, ya hablamos al comentar Act 2:21-36 y 11:20-24. En los v.
11-13, el Apstol trata de confirmar con textos de la Escritura
esta su afirmacin de que basta la fe en Cristo-Seor para conseguir la salud, lo mismo tratndose de judos que de gentiles. Los
textos en que se apoya son uno de Isaas (Is 29:16), citado ya anteriormente en 9:33, y otro de Joel (Jl 2:32), citado tambin por
San Pedro en su discurso de Pentecosts (Act 2:21). Aunque los
textos se refieren directamente a Yahv, los apstoles no tienen
555
Lorenzo Turrado
inconveniente en aplicarlos a Jesucristo, a base de esa nocin de

sentido pleno que ya explicamos al comentar 9:33 y Act 2:21.
Los judos son inexcusables, 10:14-21.
14
Pero cmo invocarn a aquel en quien no han
credo? Y cmo creern sin haber odo? Y cmo
oirn si nadie les predica? 15 Y cmo predicarn si no
son enviados? Segn est escrito: Cuan hermosos
los pies de los que anuncian buenas nuevas! 16 Pero
no todos obedecen al Evangelio. Porque Isaas dice:
Seor, quin crey nuestra predicacin? 17 Por
consiguiente, la fe es por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo. 18 Pero digo yo: Es que
no han odo? Cierto que s. Por toda la tierra se difundi su voz, y hasta los confines del orbe su
pregn. 19 Pero acaso Israel no conoci? Es Moiss
el primero que dice: Yo os provocar a celos de uno
que no es pueblo, os provocar a clera por un pueblo
insensato. 20 E Isaas se atreve a decir: Fui hallado
de los que no me buscaban, me dej ver de los que no
preguntaban por m. 21 Pero a Israel le dice: Todo el
da extend mis manos hacia el pueblo incrdulo y rebelde.
San Pablo llega al final del anlisis que viene haciendo sobre la
culpabilidad de Israel. Con una serie de interrogaciones debidamente enlazadas, y con abundantes citas de textos bblicos, va
sealando cmo Dios ha ofrecido a los judos todo lo necesario
para que pudiesen conocer el Evangelio, y cmo, si no han credo, la culpa est toda de su parte.
El punto de partida es la invocacin a Cristo como Seor, de que se habl en v.13. Su argumentacin es clara: para
invocar a Cristo, es necesario creer en El; para creer en El, es
necesario haber odo su predicacin 116 o al menos la de sus
556
Lorenzo Turrado
mensajeros; para ser mensajero autorizado y no engaoso (cf. 2

Cor 11:13; Tit 1:11), es necesario haber recibido el legtimo
mandato (v.14-15). Tales son las condiciones para, de va ordinaria, llegar a la fe. Hasta aqu San Pablo se mantiene en el terreno
de la teora; luego, en los v. 18-21, har la aplicacin a Israel,
mostrando haberse verificado en l esas condiciones.
Antes, sin embargo, aun a trueque de perder algo en claridad su argumentacin, se detiene a considerar la hermosa obra
de los mensajeros del Evangelio, que son los que hacen llegar
hasta nosotros la palabra de Cristo y ponen la base a nuestra fe.
A ellos aplica (v.15) el texto de Is 52:7, palabras con que el profeta aluda a los encargados de anunciar el final del destierro babilnico, pero que, con toda razn, pueden aplicarse a los mensajeros o heraldos del Evangelio, pues, en la mente de los profetas,
a la restauracin temporal de Israel va siempre unida la restauracin mesinica (cf. Act 15:16). Estos mensajeros del Evangelio
han cumplido su oficio, pero desgraciadamente no todos han
aceptado su predicacin (v.16). San Pablo, aunque sigue
hablando en general, est pensando evidentemente en los judos,
y a ellos aplica (v.16) el texto de Is 53:1, texto que tambin les
haba aplicado San Juan en su Evangelio (Jn 12:38), y en el que
el profeta predice la incredulidad juda hacia un Mesas paciente
y humilde. El texto de Isaas da pie al Apstol, como parece insinuar ese por consiguiente (), para volver a insistir en la importancia de la predicacin en orden a la fe, predicacin que, en
el caso presente, tiene su origen o punto de partida en la palabra
misma o mensaje revelado por Cristo (v.17).
A continuacin (v. 18-21), San Pablo desciende al campo
histrico, con aplicacin concreta a los judos. Lo primero que
pregunta es si tambin ellos han odo la predicacin del Evangelio (v.18). La respuesta no puede ser sino afirmativa; y el Apstol, para hacer resaltar ms la universal resonancia de la predicacin evanglica, imposible de ignorar por los judos, cita una frase de Sal 19:5, en la que el salmista se refiere a los cielos y fir557
Lorenzo Turrado
mamento estelar pregonando la gloria de Yahv a la tierra toda.

Evidentemente en esta acomodacin o adaptacin del texto
bblico, aplicando a los apstoles respecto de Cristo un papel
anlogo al de los cielos respecto de Dios, hay su parte de hiprbole, pues no es cierto que en aquellas fechas el Evangelio hubiera sido ya predicado hasta los confines del mundo. San Pablo
lo sabe de sobra, pero era una frase ya hecha, y la predicacin
evanglica estaba lo suficientemente extendida para que no necesitase pensar en cambiarla.
Quedaba una segunda posible excusa que podra alegarse
en favor de los judos, y era la de que, aunque hubieran odo la
predicacin evanglica, no la hubiesen conocido (V.19), es decir, no la hubiesen entendido tal como era, medio nico de salud.
En ese caso habra error, pero no culpa. San Pablo trata de responder tambin a este punto (v.19-21). No lo hace de manera
directa, sino basndose en citas de la Escritura, una de Moiss
(Dt 32:21) y otra de Isaas (Is 65:1-2). Aunque no es fcil de precisar la relacin exacta entre estos textos citados y el punto discutido 117, la idea general que San Pablo pretende hacer resaltar
es clara: Si un pueblo (los gentiles) mucho menos preparado religiosamente que el judo ha entendido la predicacin evanglica y
abrazado la fe, Israel ha debido entenderla tambin (v. 19-20), y
si no ha sido as, ello debe atribuirse a su espritu de incredulidad
y rebelda, no a que el mensaje evanglico fuese oscuro (v.21).
La conclusin ser, pues, que se trata de ignorancia (cf. v.2-3),
pero ignorancia en que tiene gran parte la obstinacin y mala voluntad y que no exime a los judos de culpa (cf. Act 3:17).
La futura conversin del pueblo judo, 11:1-32.
1
Segn esto, pregunto yo: Pero es que Dios ha rechazado a su pueblo? Eso, no! Que yo soy israelita,
del linaje de Abraham, de la tribu de Benjamn. 2 No
ha rechazado Dios a su pueblo, a quien de antemano
conoci. O es que no sabis lo que en Elias dice la Es558
Lorenzo Turrado
critura, cmo ante Dios acusa a Israel? 3 Seor, han

dado muerte a tus profetas, han arrasado tus altares,
he quedado yo solo, y an atentan contra mi vida. 4
Pero qu le contesta el orculo divino? Me he reservado siete mil varones que no han doblado la rodilla
ante Baal. 5 Pues as tambin, en el presente tiempo,
ha quedado un resto, en virtud de una eleccin graciosa. 6 Pero si por gracia, ya no es por las obras, que entonces la gracia ya no sera gracia. 7 Qu, pues? Que
Israel no logr lo que buscaba, pero los elegidos lo lograron. Cuanto a los dems, se han encallecido, 8
segn est escrito: Dioles Dios un espritu de aturdimiento, ojos para no ver y odos para no or, hasta el
da de hoy. 9 Y David dice: Vulvase su mesa un lazo y una trampa, y un tropiezo, en su justa paga; 10
oscurzcanse sus ojos para que no vean, y doblega
siempre su cerviz. 11 Pero pregunto: Han tropezado
de suerte que del todo cayesen? Eso, no! Pues gracias
a su transgresin obtuvieron la salud los gentiles para
excitarlos a emulacin. 12 Y si su cada es la riqueza
del mundo, y su menoscabo la riqueza de los gentiles,
cunto ms lo ser su plenitud! 13 Y a vosotros, los
gentiles, os digo que mientras sea apstol de los gentiles har honor a mi ministerio, 14 por ver si despierto
la emulacin de los de mi linaje y salvo a algunos de
ellos. 15 Porque si su reprobacin es reconciliacin del
mundo, qu ser su reintegracin sino resurreccin
de entre los muertos? 16 Que si las primicias son santas, tambin la masa; y si la raz es santa, tambin las
ramas. 17 Y si algunas de las ramas fueron desgajadas,
y t, siendo acebuche, fuiste injertado entre ellas y
hecho partcipe de la raz, es decir, de la pinguosidad
del olivo, no te engras contra las ramas. 18 Y si te
engres, ten en cuenta que no sustentas t a la raz, si559
Lorenzo Turrado
no la raz a ti. 19 Pero dirs: Las ramas fueron desgajadas para que yo fuera injertado. 20 Bien, por su incredulidad fueron desgajadas, y t por la fe ests en
pie. No te engras, antes teMc. 21 Porque si Dios no
perdon a las ramas naturales, tampoco a ti te perdonar. 22 Considera, pues, la bondad y la severidad de
Dios; la severidad para con los cados, para contigo la
bondad, si permaneces en la bondad, que de otro modo tambin t sers desgajado 23 Mas ellos, de no
perseverar en la incredulidad, sern injertados, que
poderoso es Dios para injertarlos de nuevo. 24 Porque
si t fuiste cortado de un olivo silvestre y contra naturaleza injertado en un olivo legtimo, cunto ms
stos, los naturales, podrn ser injertados en el propio
olivo! 25 Porque no quiero, hermanos, que ignoris este misterio, para que no presumis de vosotros mismos: Que el endurecimiento vino a una parte de Israel
hasta que entrase la plenitud de las naciones; 26 y as
todo Israel ser salvo, segn est escrito: Vendr de
Sin el Libertador, para alejar de Jacob las impiedades. 27 Y sta ser mi alianza con ellos, cuando borre
sus pecados. 28 Por lo que toca al Evangelio, son
enemigos por vuestro bien; mas segn la eleccin, son
amados a causa de los padres, 29 que los dones y la vocacin de Dios son irrevocables. 30 Pues as como vosotros algn tiempo fuisteis desobedientes a Dios, pero
ahora habis alcanzado misericordia por su desobediencia, 31 as tambin ellos, que ahora se niegan a
obedecer, para dar lugar a la misericordia a vosotros
concedida, alcanzarn a su vez misericordia. 32 Pues
Dios nos encerr a todos en la desobediencia, para tener de todos misericordia.
560
Lorenzo Turrado
La impresin que dejan los dos captulos anteriores es la de que,

aparte un pequeo resto, Dios ha rechazado al pueblo judo incrdulo y rebelde, buscndose otro, compuesto en su mayora de
gentiles. Haba peligro de engreimiento por parte de stos, con
desprecio hacia los primeros (cf. v. 18-20). Por eso el Apstol va
a presentar una exposicin completa del problema, poniendo las
cosas en su punto y ofrecindonos en visin de conjunto el maravilloso plan divino. Su razonamiento es el siguiente: Dios no
ha rechazado a su pueblo, pues muchos judos han abrazado la fe
(v.1-6), y si otros se han endurecido en su incredulidad (v.7-10),
ese endurecimiento no es definitivo, sino que entra en los planes
de Dios en orden a facilitar la conversin de los gentiles (v. 1124), de modo que, una vez que haya entrado en la Iglesia la plenitud de las naciones, tambin Israel se convertir (v.25-32).
Es muy de notar que aqu pueblo de Dios (v.1-2) e Israel (v.7.20) estn designando la totalidad del pueblo judo o
descendencia carnal de Abraham, y no slo la parte fiel o Israel
de Dios, como en 9:6. Esto aparece claro de todo el contexto (cf.
v.17.21.24.28)., Ni ha de extraar la frase: a quien de antemano
conoci (v -vco), pues eso indica simplemente su eleccin por parte de Dios con preferencia a todos los otros pueblos,
eleccin que, en cierto sentido, permanece tambin respecto de
las ramas desgajadas, que siguen siendo objeto de su amor (cf.
v.28-29). La primera afirmacin de Pablo es que no todos los
judos han quedado fuera de la salud revelada en el Evangelio,
pues l mismo, que tiene conciencia de su eleccin como cristiano y aun de su misin como apstol (cf. 1:1-5; Gal 1:1.15), es
judo (v.1). Y es que ahora, como en tiempos de Elias (cf. 1 Re
19:10.18), Dios se ha reservado un resto para constituir el
ncleo de la nueva Iglesia (v.2-5). Esta idea del resto judo,
que ir quedando siempre a salvo a pesar de todos los castigos y
destrucciones, es corriente en los profetas (cf. Is 4:3; Jer 5:18; Ez
12:16; Miq 2:12; Zac 14:2), y a ella ha aludido ya anteriormente
San Pablo (cf. 9:27-29). Es ste el gran privilegio de Israel, con
561
Lorenzo Turrado
preferencia a todas las otras naciones, para las que en tiempos de

castigo nunca se habla de resto. Y an aade otra idea el Apstol: la de que ese resto ha sido seleccionado no por sus obras,
sino en virtud de una eleccin graciosa de Dios (v.5-6). Es la
aplicacin de la doctrina que con tanta insistencia ha venido recalcando a lo largo de su carta (cf. 1:16; 3:24; 4:2-5; 5:15; 8:29).
Del resto escogido, ncleo de la nueva Iglesia (v.1-6),
pasa el Apstol a tratar de los judos que han quedado fuera, que
son la inmensa mayora (v.7-10). Estos no lograron lo que buscaban (cf. 9:31-32; 10:2-3), mismo que se han encallecido en
su incredulidad (v.7). Como prueba de que su ceguera espiritual
estaba predicha ya en la Escritura, cita fundidos en uno un texto
de Isaas y otro del Deuteronomio (v.8; cf. Is 29:10; Dt 29:3), a
los que aade otro del salmista (v.9-10; cf. Sal 69:23-24). La idea
de San Pablo es clara. Trata de sealar que, no obstante la claridad con que se present Jesucristo con su predicacin y sus milagros, ellos ni vieron ni entendieron. Es lo mismo que dir ms
tarde personalmente a los judos de Roma (cf. Act 28:26-27), y
lo que tambin dice San Juan de los de Palestina con amargo son
de queja (Jn 12:37-40). No parece que los textos bblicos citados
sean directamente mesinicos; si San Pablo los aplica a los judos
de tiempos de Jesucristo es tomndolos en ese sentido ms profundo o pleno que hemos visto tambin en otras citas (cf. 10:1921). El que se atribuya a la accin divina el endurecimiento de
los judos (dioles Dios.., v.8), no significa que Dios intente directamente ese endurecimiento, conforme ya explicamos, al tratar de otra frase parecida respecto del Faran (cf. 9:17-18). A lo
sumo podr decirse que Dios les hace caer en ese endurecimiento
como consecuencia de la retirada de sus gracias en castigo de
una primera falta (cf. 1:24).
A continuacin, el Apstol nos ofrece una de las pginas
ms maravillosas de sus escritos (v. 11-32). Es una pgina de
altsima filosofa de la historia, mirando los hechos desde el elevado plano que su condicin de apstol iluminado por Dios le
562
Lorenzo Turrado
permita hacerlo. Gira todo en torno a un hecho central: la cada

de Israel, que, en su inmensa mayora, ha quedado fuera de la
Iglesia. Para San Pablo esa cada de Israel no es algo aislado, sin
entronque en los planes salvadores de Dios, sino que, como ya
hicimos notar ms arriba, est enderezada a facilitar la conversin de los gentiles (v. 11.12.15. 19.28.30.31), de modo que, una
vez convertidos stos, sin razn ya de ser en los planes de Dios,
tambin Israel se convertir (v.12.15. 26.31). Y an va ms lejos:
entra tambin en los planes de Dios el que esa conversin de los
gentiles sirva asimismo de punto de partida para la conversin de
los judos, excitando en ellos la emulacin (v.11.14); con ello, y
as llegamos a la razn ltima de todo, aparecer claro que lo
mismo para gentiles que para judos la salud es puro don de la
misericordia divina (v.30-32).
Tales son las ideas centrales de esta pgina de Pablo. Trataremos
ahora de aclarar ms algunos puntos. Y primeramente, en qu
sentido la cada de Israel facilitar la conversin de los gentiles,
San Pablo no lo dice. Sin embargo, es probable que est apuntando al exacerbado nacionalismo judo, con sus privilegios de
raza y su apego extremado a las prescripciones mosaicas, cosas
todas que, de haberse convertido el pueblo judo en masa, hubiera sido muy difcil suprimir, y que hubieran constituido un grave
obstculo para que la nueva religin adquiriese ese carcter de
universalidad a que estaba llamada (cf. Act 15:1-2). Desaparecido ese obstculo, la Iglesia tena ms libertad para lanzarse a la
conquista del mundo gentil, cosa que haca en un segundo tiempo, despus de comenzar por los judos, el pueblo de las promesas (cf. Act 13:5.46). Tampoco explica el Apstol cmo la emulacin provocada en los judos por la conversin de los gentiles
haya de contribuir a su conversin. Desde luego, la primera reaccin ser la de envidia e indignacin (cf. Act 13:45); pero, como
aqu permite deducir San Pablo, ms pronto o ms tarde esa reaccin, de suyo vituperable, terminar por empujarlos hacia la
conversin y revisar sus errores pasados, una vez convencidos
563
Lorenzo Turrado
de que Dios les ha retirado sus bendiciones de pueblo elegido,

pasndolas a los gentiles.
En cuanto a que esa conversin haya de llegar, San Pablo
es categrico. Claramente lo insina en los v.12 y 15, y lo afirma
de modo explcito en los v.26 y 31. La afirmacin ms clara es la
del v.26, precedida de la solemne frmula: No quiero, hermanos, que ignoris este misterio. Por dnde lo sepa el Apstol,
no nos lo dice. Desde luego, al llamarle misterio, da claramente a entender que se trata de arcanas disposiciones divinas que no
es posible conocer sin particular revelacin (cf. 1 Cor 15:51; Ef
3:3); mas esa revelacin no es necesario que haya sido hecha directamente a l, aunque tampoco se excluye. Parece claro que
Jesucristo aludi ya a esta futura conversin de los judos (cf. Mt
23:39). Por de pronto, el Apstol se apoya en Is 59:20 y 27:9,
fundiendo ambos textos en uno (v.26-27). Los textos de Isaas,
no obstante la relacin que en la mente del profeta pueda haber a
la cautividad babilnica, son ciertamente mesinicos , anunciando la purificacin de Israel como consecuencia de la venida del
Mesas. San Pablo ensea que esa profeca, aunque cumplida ya
parcialmente con la conversin de los gentiles y la salvacin del
resto judo elegido, implica la conversin de Israel en masa, de
todo Israel (v.26). Este sentido pleno del texto proftico, que
aqu nos descubre el Apstol, es en cierto modo consecuencia, y
as nos lo hace saber, de la fidelidad de Dios a sus promesas para
con los judos, amados a causa de los padres, no obstante su
incredulidad presente (v.28-29; cf. 9:4-5). Hay como una doble
actitud de Dios para con ellos: de una parte, enemigos a causa
de su postura respecto del Evangelio; pero, de otra parte, amados a causa de pertenecer al pueblo elegido.
Dos comparaciones sumamente expresivas, primicias..
masa (v.16) y raz.. ramas (v. 16-24), han servido al Apstol
para hacer resaltar esta ltima idea y, al mismo tiempo, inculcar
humildad a los gentiles convertidos, en peligro de atribuirse la
exclusiva de nuevos elegidos, con desprecio hacia los judos, ra564
Lorenzo Turrado
mas desgajadas del viejo tronco y aparentemente montn de lea

seca. Para el Apstol, usando de una imagen ya en los profetas
(cf. Jer 11:16; Os 14:7), Israel es como un olivo, cuyas races
son los antiguos patriarcas y cuyas ramas son los judos todos,
que reciben su savia de aquella raz santa (sobre la nocin de
santo, cf. 1:7), que son sus progenitores. Cierto que algunas
ramas han sido desgajadas a causa de su incredulidad; pero incluso las ramas desgajadas conservan cierta vinculacin al tronco, y bastar que remuevan el obstculo por el que fueron desgajadas para que, sin violencia alguna, vuelvan a ocupar su puesto
en el propio olivo. Muy otra es la condicin de los gentiles. Son
stos como ramas de olivo silvestre o acebuche injertadas por
pura misericordia divina en el tronco judaico; que no se engran,
pues, contra los judos, pues si Dios no perdon a las ramas naturales, tampoco a ellos los perdonar, de no permanecer fieles, y
si pudo injertar ramas silvestres en olivo legtimo, ms fcilmente podr devolver a su propio olivo ramas desgajadas 118. Evidentemente no quiere decir con esto San Pablo que la conversin de
los judos haya de ser cosa fcil, sino que deber tenerse por algo
ms normal y ms fcil de comprender que la de los paganos,
dado su entronque con los patriarcas, raz santa que comunica
tambin cierta santidad o especie de consagracin a las ramas.
En el mismo sentido habr de entenderse la otra comparacin de
primicias-masa (v.16), que San Pablo no desarrolla, pues no es
probable que la primera aluda a diverso objeto que la segunda.
La imagen est tomada de una costumbre muy conocida en Israel, es a saber, la de ofrecer a Dios las primicias de una cosa,
con lo que el resto se consideraba ya en cierto modo santificado
(cf. Nm 15:17-21; Lev 19:23-25). Esas primicias seran los
antiguos patriarcas (y no los israelitas ya convertidos, como interpretan algunos autores), que reciben las bendiciones de Dios,
comunicando cierta santidad a la masa toda de sus descendientes
(cf. v.28-29).
565
Lorenzo Turrado
Y una ltima cuestin: Afirma algo San Pablo sobre el

tiempo en que tendr lugar esa conversin de los judos? La respuesta no es fcil. Hay dos frases que parecen aludir a este punto,
pero demasiado vagas para que podamos sacar conclusiones concretas. Una frase est en el v.15: si su reprobacin es reconciliacin del mundo, qu ser su integracin sino resurreccin de
entre los muertos?, y la otra en el v.25: el endurecimiento vino
a una parte de Israel hasta que entrase la plenitud de las naciones, y entonces todo Israel ser salvo. En cuanto a la primera
frase, hay bastantes autores que interpretan esa resurreccin de
entre los muertos ( ) como alusiva a la resurreccin de nuestros cuerpos con que se coronar la obra redentora
de Cristo (cf. 8:11.23) Y que tendr lugar al final de los tiempos
en la parusa (cf. 1 Cor 15:52; 1 Tes 4:16). En ese caso, establece San Pablo relacin entre la conversin del pueblo judo
(reintegracin) y el final del mundo, del que aqulla sera como preludio? As lo creen algunos 119. Sin embargo, ms bien
parece que lo que San Pablo afirma directamente es que, despus
de la conversin de los judos, que vendr detrs de la de los gentiles, ya se han cumplido los planes de Dios en orden a la salvacin de los seres humanos, y nada falta hasta la consumacin de la obra redentora de Cristo, aunque sin concretar si
entre esa conversin de los judos y la consumacin final ha de
pasar poco o mucho tiempo. Por lo dems, tambin sera posible
interpretar en sentido metafrico la expresin resurreccin de
entre los muertos, aludiendo a un extraordinario resurgir en la
vida de la Iglesia como consecuencia de la conversin del pueblo
judo, tan extraordinario que podra ser comparado a una resurreccin de entre los muertos (cf. 6:13; Ez 37:1-14; Lc 15:24).
Por lo que respecta a la segunda frase, tampoco podemos
llegar a algo del todo concreto, pues la expresin plenitud de las
naciones ( 3) es bastante vaga. Desde luego,
esa plenitud o totalidad se ha de entender de las naciones en
general, no de todos y cada uno de los individuos; pero aun eso
566
Lorenzo Turrado
supuesto, nunca ser posible precisar con rigor matemtico qu

exija el trmino plenitud, pues parece claro que no se trata de
plenitud o totalidad absoluta, sino slo moral. Adems, lo que
directamente se afirma es que la conversin de Israel no tendr
lugar hasta haber entrado en la Iglesia la plenitud de las naciones gentiles; mas no se dice que despus de eso, en seguida, haya
de venir la conversin de Israel. Sobre esto no hay nada cierto
120
.
Himno final de rendido homenaje a la grandeza de Dios,
11:33-36.
33
Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y de
la ciencia de Dios! Cuan insondables son sus juicios e
inescrutables sus caminos! 34 Porque quin conoci
el pensamiento del Seor? O quin fue su consejero?
35
O quin primero le dio, para tener derecho a retribucin? 36 Porque de El y por El y para El son todas las cosas. A El la gloria por los siglos. Amn.
Termina San Pablo la parte especulativa o dogmtica de su carta
con este himno de rendido homenaje a la grandeza de Dios. Es
el himno de la debilidad humana postrndose reverente ante Dios
infinitamente poderoso y sabio, que nos ha dejado vislumbrar sus
maravillosos designios, dirigidos por la misericordia, en orden a
la salvacin de los hombres. Directamente este desahogo lrico
del Apstol parece estar refirindose a los captulos 9-11, a los
que servira como de conclusin; pero muy bien puede tambin
considerarse como sello o eplogo de toda la parte doctrinal de la
carta, cuyo tema qued sealado claramente en 1:16.
Cuando el Apstol habla de profundidad de la riqueza
de Dios (33) esa riqueza, aunque no se excluyen otros matices, est aludiendo sobre todo a la riqueza de su misericordia (cf.
10:12), con lo que aparece ms claramente la ilacin con los
versculos precedentes, que vienen hablando precisamente de ese
567
Lorenzo Turrado
atributo divino (cf. v.30-32). En los v.34-35, el Apstol se vale

de textos de la Escritura (Is 40:13; Job 41:3) para expresar sus
propios sentimientos de sumisin y acatamiento a la soberana
divina, haciendo resaltar (v.36) que todo viene de Dios como
creador ( ), todo subsiste por El como conservador (
), y todo tiende a El como a ltimo fin (eis ). El,
pues, la gloria por los siglos. Amn.
II. Exigencias Morales de la Justificacin,

12:1-15:13.
Lo que debe ser la vida del cristiano, 12:1-2.
1
Os ruego, pues, hermanos, por la misericordia de
Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como hostia viva,
santa, agradable a Dios, ste es vuestro culto racional.
2
Que no os conformis a este siglo, sino que os transformis por la renovacin de la mente, para que sepis
discernir cul es la voluntad de Dios: lo que es bueno,
lo que es agradable, lo que es perfecto.
Comienza aqu la parte moral o exhortatoria de la carta, con una
serie de consejos y avisos para los cristianos de Roma en su vida
diaria. Es de notar el enlace con la anterior parte dogmtica mediante la partcula viva pues (ov), dato importante que conviene hacer resaltar, pues ello es prueba de que para San Pablo,
lo mismo que para Santiago (cf. Sant 2:14-17), la fe de que tanto
ha venido hablando (cf. 1:16-17; 3:22; 4:5; 5:1; 9:30; 10:4) no es
una fe muerta, sino una fe que est exigiendo las obras de las
virtudes cristianas. Tambin es de notar la expresin por la
misericordia de Dios (v.1) como dando a entender que las exhortaciones que van a seguir son como una respuesta a la misericordia divina, que se ha manifestado en el Evangelio.
568
Lorenzo Turrado
Esta primera percopa (v.1-2) es todo un programa de vida espiritual. El Apstol trata de inculcarnos que nuestro culto a
Dios no ha de consistir en ofrecerle sacrificios de animales, como en la Ley mosaica y tambin entre los paganos, sino en
ofrecerle nuestros cuerpos como hostia viva y santa, viviendo,
no conforme a los criterios del mundo, sino renovados interiormente, a fin de discernir la voluntad de Dios sobre nosotros, es a
saber, lo que es bueno ( ayav), lo que le agrada (),
lo que es perfecto (-). Hace, pues, una como interpretacin litrgica de nuestros deberes de cristianos.
Sera una interpretacin demasiado restringida considerar
ese ofrecer a Dios nuestros cuerpos simplemente como una
exhortacin a la pureza, igual que en 1 Cor 6:13; se trata de algo
mucho ms general, y su interpretacin nos la da el v.2, con esa
exigencia de renovacin de la mente, que viene a equivaler a
un despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo, vivificados por la vida misma de Cristo y de su Espritu (cf. 6:2-13;
8:1-8). Con eso nos convertimos en hostia viva, santa y agradable, trminos escogidos al trasluz de los sacrificios mosaicos (cf.
Lev 22:19-24; Mal 1:8), cuyas condiciones deben cumplirse de
modo mucho ms perfecto en este nuevo culto cristiano, consistente en una vida de acciones buenas y santas. A este culto llama
San Pablo culto racional ( ), quizs porque es un
culto que atae a la razn, es decir, no reducido a ceremonias
externas, sino conforme lo pide la naturaleza racional del ser
humano y conforme Dios haba manifestado que lo quera (cf. Is
1:11-17; ! Sam 15.22; Os 6:6; Miq 6:6-8; Jer 7:21-23; Sal 40:7-9;
Prov 21:3). La idea, pues, de considerar la vida autnticamente
religiosa como un culto espiritual no es una innovacin de San
Pablo, pues vemos que es lo que principalmente pide ya Dios
en el Antiguo Testamento. De nada valen los sacrificios y culto
externo si falla eso.
569
Lorenzo Turrado
Cada cristiano debe sentir modestamente de s, contentndose con la funcin que le haya sido asignada en la comunidad,
12:3-8.
3
Por la gracia que me ha sido dada, os encargo a cada
uno de vosotros no sentir de s por encima de lo que
conviene sentir, sino sentir modestamente, cada uno
segn la medida de fe que Dios le reparti. 4 Pues a la
manera que en un solo cuerpo tenemos muchos
miembros, y todos los miembros no tienen la misma
funcin, 5 as nosotros, siendo muchos, somos un solo
cuerpo en Cristo, pero cada miembro est al servicio
de los otros miembros. 6 Pues tenemos dones diferentes, segn la gracia que nos fue dada: ya sea la profeca, segn la medida de la fe; 7 ya sea el ministerio para
servir; el que ensea, en la enseanza; 8 el que exhorta, para exhortar; el que da, con sencillez; quien preside, presida con solicitud; quien practica la misericordia, hgalo con alegra.
Doctrina de gran importancia en la vida prctica esta que aqu
inculca San Pablo a los cristianos de Roma, Es como la primera
aplicacin de esa renovacin de la mente, a que aludi en la
percopa anterior (cf. v.2). La idea central est indicada en el v.3,
encargando a todos, uno por uno, que ninguno se tenga en ms
de lo que se debe tener, sino que sienta modestamente de s,
segn la medida de fe que Dios le ha concedido. En el texto
griego original hay un hermoso juego de palabras imposible de
traducir: ' ,
. Y para dar ms autoridad a su amonestacin, San
Pablo invoca su condicin de apstol, diciendo que les hace ese
encargo en virtud de la gracia que le ha sido dada (cf, 15:15; 1
Cor 3:10; Gal 2:9). Es posible que el recuerdo de los recientes
disturbios de la iglesia de Corinto (cf. 1 Cor 3:3; 14:12-40), lugar
570
Lorenzo Turrado
desde donde escribe la carta a los Romanos, est todava bullendo en su mente y sea como el motivo u ocasin prxima de que
comience por esta recomendacin. Con la expresin medida de
fe no alude el Apstol a la fe como tal, en cuanto asentimiento a
la verdad divina, sino a las consecuencias o fruto de esa fe, es
decir, a los dones o carismas que Dios reparte de modo vario a
los fieles junto con la fe, mirando a la determinada funcin que
cada uno debe desempear en la Iglesia (cf. v.6; Ef 4:7). Dicho
de otra manera: aunque la fe por razn de su principio es la misma en todos y en todos transforma la orientacin de su vida, cada
uno est llamado a prolongar la accin de Cristo en la medida
que le conviene y que depende a la vez de sus aptitudes personales y del bien del grupo de que hace parte.
En los v.4-8 no hace sino aclarar ms y recalcar la anterior recomendacin. Comienza valindose de una imagen sumamente expresiva, es a saber, la imagen del cuerpo humano que,
siendo uno solo, tiene gran variedad de miembros, cada uno con
su funcin, y todos al servicio unos de otros. Mas notemos bien
que San Pablo no considera esto como pura imagen de lo que
debe suceder entre los cristianos, pues no dice simplemente que
debemos comportarnos a la manera de los miembros de un
cuerpo, sino que dice: .. as nosotros, siendo muchos, somos un
solo cuerpo en Cristo. Se trata, pues, de algo que es profunda
realidad, aunque tenga cierta analoga con lo que sucede en el
cuerpo humano. Esa profunda realidad, aqu brevemente aludida
y que sirve de base a la recomendacin del Apstol, no es otra
cosa que la doctrina de la Iglesia como Cuerpo mstico de Cristo,
de que habla tambin en otras de sus cartas, particularmente en
las de la cautividad 121.
Concretando ms, San Pablo hace referencia a diversas
funciones o actividades dentro de la Iglesia, para cuyo fiel desempeo Dios reparte libremente sus dones () entre
los fieles, mirando al bien de la comunidad (v.6-8). Estos dones o
carismas, de que el Apstol habla tambin en otras ocasiones (cf.
571
Lorenzo Turrado
1 Cor 12:8-10; 28-30; Ef 4:11), no deben concebirse como algo

extraordinario y pasajero, propio de los comienzos de la Iglesia,
conforme ha sido opinin bastante corriente, sino como algo estable que durar mientras dure la Iglesia. Sobre la naturaleza y
funcin de esos carismas hablaremos luego ms en detalle en
la introduccin a la carta primera a los Corintios.
Qu se haya de entender por cada uno de los carismas sealados por el Apstol, no es fcil de determinar. En este pasaje
de la carta a los Romanos da siete nombres; dos abstractos:
profeca-ministerio, y cinco concretos: el que enseaexhortada-preside-practica misericordia. En los lugares poco ha
indicados de Corintios y Efesios, junto a nombres coincidentes
con stos de Romanos, hay otros que difieren. Ello prueba que en
ninguno de los pasajes San Pablo intenta darnos una lista completa de carismas, sino que seala algunos principales que ms
interesaban a su propsito. Por lo que atae concretamente a estos siete nombres de la carta a los Romanos, he aqu su significacin ms probable: profeca, don en orden a la predicacin del
mensaje evanglico, bajo el impulso e iluminacin del Espritu
(cf. Act 13:1; 1 Cor 14:24-25); ministerio, don de significado
difcil de precisar, pero que probablemente es de carcter genrico (cf. 11:13; 15:31), englobando las cinco funciones o servicios
que se enumeran a continuacin: ministerio de la enseanza, don
para instruir convenientemente en las verdades de la fe, oficio
propio del doctor, que suele venir a continuacin de apstoles y profetas (cf. Act 13:1; 1 Cor 12:29); ministerio de la exhortacin, don para llegar fcilmente al corazn de los dems
con palabras apropiadas, aun teniendo menos instruccin que el
profeta y el doctor; ministerio de la limosna, don que estimula a dar de los propios bienes y hacerlo con sencillez, buscando ayudar al prjimo y no otros motivos inconfesables, v.gr., el
figurar en las listas de suscripciones; ministerio de gobierno, don
para que los que estn al frente de las varias obras de la comunidad lo hagan con celo y diligencia; ministerio de la prctica de la
572
Lorenzo Turrado
misericordia, don para atender con suavidad y buenas maneras al

cuidado de enfermos, peregrinos, esclavos, etc.
Consejos de vida cristiana, centrados en la prctica de la caridad, 12:9-21.
9
Vuestra caridad sea sincera, aborreciendo el mal,
adhirindoos al bien,10 amndoos los unos a los otros
con amor fraternal, honrndoos a porfa unos a otros.
n
Sed diligentes sin flojedad, fervorosos de espritu,
como quienes sirven al Seor. 12 Vivid alegres con la
esperanza, pacientes en la tribulacin, perseverantes
en la oracin; 13 subvenid a las necesidades de los santos, sed solcitos en la hospitalidad. 14 Bendecid a los
que os persiguen, bendecid y no maldigis. 15 Alegraos
con los que se alegran, llorad con los que lloran. 16 Sed
unnimes entre vosotros, no seis altivos, mas allanaos
a los humildes. No seis prudentes a vuestros propios
ojos. 17 No volvis mal por mal, procurad lo bueno a
los ojos de todos los hombres. 18 A ser posible y cuanto
de vosotros depende, tened paz con todos. 19 No os
tomis la justicia por vosotros mismos, amadsimos,
antes dad lugar a la ira (de Dios); pues escrito est:
A m la venganza, yo har justicia, dice el Seor. 20
Por lo contrario, si tu enemigo tiene hambre, dale de
comer; si tiene sed, dale de beber; que haciendo as
amontonis carbones encendidos sobre su cabeza. 21
No te dejes vencer del mal, antes vence al mal con el
bien.
Con esta larga serie de avisos de carcter moral, centrados en la
caridad, San Pablo nos da claramente a entender el gran papel de
esta virtud en la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:1-13). Los avisos se
suceden rpidamente y, a lo que parece, sin un orden lgico determinado; quizs podamos hacer distincin entre los v.9-13,
573
Lorenzo Turrado
aludiendo al ejercicio de la caridad entre los cristianos, y los

v.14-21, extendiendo ese horizonte a todos los hombres, incluso
a los enemigos y perseguidores.
Comienza San Pablo con una recomendacin de carcter
general, manifestando que la caridad ( ) debe ser sincera
(), es decir, sin simulacin ni fingimiento, cual suelen hacer los actores en escena (V.9; cf. 1 Jn 3:16-18). Insiste
luego en varios aspectos particulares, entre los que podemos destacar el de fraternidad, como hijos de un mismo Padre celestial y
miembros de un mismo Cuerpo mstico; el de alegra, con la esperanza del cielo (cf. 5:2; 8:18), y el de hospitalidad, recibiendo
solcitamente a todos los santos (cf. 1:17) que necesiten refugio (v. 10-13).
A continuacin, aunque entremezclando otros, insiste sobre todo en el concepto del amor a los enemigos (v. 14-21), cosa
que haba hecho ya claramente tambin Jesucristo (cf. Mt
5:39.44). Con razn se ha hecho notar, comentando este pasaje,
la actitud tan diferente de los judos, quienes pocos aos ms tarde, a fines del siglo i, introducen en su plegaria oficial Semon
esr estas palabras de maldicin contra los cristianos: Que no
haya esperanza para los apstatas.., que los nazarenos perezcan
prontamente y los herejes sean borrados del libro de los vivos.
San Pablo, a fin de recalcar ms la idea de que no busquemos por
nosotros mismos la justicia contra las injurias, sino que lo dejemos en manos del Seor, que la har a su tiempo, busca apoyo en
la Sagrada Escritura, citando (v. 19-20) una frase de Dt 32:35 y
otra de Prov 25:21-22. La expresin amontonar carbones encendidos sobre la cabeza del enemigo no es clara. Su sentido,
como pide el v.21, parece ser el de que, perdonando sus injurias
y devolviendo bien por mal, produciremos en l sentimientos de
vergenza y remordimiento, que le obligarn a cambiar de conducta. La imagen quizs est tomada de los asedios de ciudades,
cuando se arrojaban sobre los asaltantes fuego y aceite hirviendo.
Lo que aqu dice San Pablo, de que el cristiano no debe tomar la
574
Lorenzo Turrado
justicia por s mismo, sino dejarla a Dios (v.19), ha de entenderse

del cristiano como persona privada, no del cristiano constituido
en autoridad, que tiene el deber de reprimir el mal (cf. 13:4). Ese
aspecto San Pablo aqu no lo considera. E incluso como persona
privada, el cristiano puede, y a veces convendr hacerlo, apelar y
defenderse ante los tribunales; pero lo que nunca le ser lcito es
hacerlo con espritu de venganza personal, secundando la reaccin de la carne. Es lo que directamente quiere decir San Pablo.
Obediencia a los poderes pblicos, 13:1-7.
1
Todos habis de estar sometidos a las autoridades
superiores, que no hay autoridad sino por Dios, y las
que hay, por Dios han sido ordenadas, 2 de suerte que
quien resiste a la autoridad resiste a la disposicin de
Dios, y los que la resisten se atraen sobre s la condenacin. 3 Porque los magistrados no son de temer para
los que obran bien, sino para los que obran mal.
Quieres vivir sin temor a la autoridad? Haz el bien y
tendrs su aprobacin, 4 porque es ministro de Dios
para el bien. Pero si haces el mal, teme, que no en vano lleva la espada. Es ministro de Dios, vengador para
castigo del que obra el mal. 5 Por eso es preciso someterse, no slo por temor del castigo, sino por conciencia. 6 Pagadles, pues, los tributos, que son ministros de
Dios constantemente ocupados en eso. 7 Pagad a todos
lo que debis, a quien tributo, tributo; a quien aduana, aduana; a quien temor, temor; a quien honor,
honor.
Anteriormente San Pablo se ha referido a las relaciones entre los
cristianos y los no cristianos (cf. 12:14-21); ahora, puesto que
escribe a los fieles de Roma, capital poltica entonces del mundo,
cree oportuno aadir algunos avisos concretos sobre relaciones
575
Lorenzo Turrado
con los poderes pblicos. Su doctrina, no obstante que est pensando en las circunstancias concretas de los destinatarios de la
carta, es de carcter general y abarca todos los tiempos (v.1-7).
De modo parecido a San Pablo se expresa tambin San
Pedro en una de sus cartas (cf. 1 Pe 2:13-14).
La idea fundamental de la exposicin del Apstol est en
los v.1-2, al afirmar que todos los seress humanos, sin excluir los
cristianos, deben obedecer a los poderes pblicos constituidos,
pues toda autoridad viene de Dios, y desobedecerlos es desobedecer a Dios. San Pablo no determina en qu sentido toda
autoridad viene de Dios, idea por lo dems muy bblica (cf. Sab
6:3-4; Jn 19-11) pero podemos suponer que es en el sentido de
que Dios es el autor del hombre creado para vivir en sociedad y,
por lo mismo, autor de la sociedad y de la autoridad, que es la
forma de la sociedad misma. Esta doctrina es totalmente opuesta
a la que, por aquellas mismas fechas, sostenan sus compatriotas
zelotes en Palestina, que luchaban contra la dominacin romana
y defendan que someterse a cualquier autoridad humana, y ms
si pagana, era una especie de apostasa religiosa (cf. Act 5:37).
San Pablo, al contrario, lleva hasta Dios el origen de los Estados,
pues es El quien ha determinado que existan organismos civiles,
compuestos por quienes mandan y por quienes obedecen. Tanto
es as, que resistir a las autoridades humanas es resistir a la disposicin de Dios.. y atraerse sobre s la condenacin (v.2). Esta
condenacin () es, en el pensamiento de San Pablo, la
justa sancin civil en castigo de la desobediencia, sancin que no
excluye otra de tipo ms elevado, dado que se trata de rebelda
contra la disposicin de Dios.
Como vemos, la doctrina expuesta aqu por el Apstol es
de muy graves consecuencias, impregnando de profundo sentido
religioso las relaciones del naciente cristianismo con el Estado,
aunque ste sea pagano, como era el caso de entonces. Una observacin importante queremos hacer, y es que San Pablo se fija
en las autoridades constituidas de hecho, sin aludir al modo co576
Lorenzo Turrado
mo llegaron al poder. Es cuestin que no considera. Tampoco

considera el caso en que esas autoridades manden cosas injustas;
ms bien supone que el Estado se mantiene dentro de sus lmites,
aprobando el bien y reprimiendo el mal (v.3-4), y es slo en esa
hiptesis como tiene aplicacin su doctrina, incluso en la cuestin de impuestos a que alude en los v.6-7. Para el caso de injusticia y abuso de poder, tenemos la respuesta tajante de San Pedro
ante una orden del sanedrn: Es preciso obedecer a Dios antes
que a los hombres (Act 5:29).
De nuevo el precepto de la caridad, 13:8-10.
8
No estis en deuda con nadie, si no es en la del amor
mutuo; porque quien ama al prjimo ha cumplido la
Ley. 9 Pues aquello de no adulterars, no matars, no
robars, no codiciars y cualquier otro precepto, en
esta sentencia se resume: Amars al prjimo como a
ti mismo. 10 La caridad no obra el mal del prjimo.
Es, pues, la caridad la plenitud de la Ley.
Terminado lo referente a los deberes para con el Estado, de nuevo vuelve San Pablo al tema de la caridad con todos los seres
humanos. La entrada en materia es tan ingeniosa como delicada,
presentando la caridad como una deuda que debemos pagar al
prjimo, pero una deuda que es nica, pues, al contrario de las
otras, sta nunca podremos acabar de saldarla (v.8).
Son de notar las expresiones con que San Pablo hace resaltar la importancia de la caridad, diciendo que es la plenitud
() de la Ley (v.10) y que quien ama al prjimo ha
cumplido (-) la Ley (v.8) y que los preceptos de
sta se resumen (-) en el de la caridad hacia
el prjimo (V.9). Creemos que todas estas expresiones vienen a
significar prcticamente lo mismo; es, a saber, que con la prctica de la caridad llevamos la Ley hasta su plenitud o, lo que es
igual, hasta donde Dios intentaba llevarla. Late aqu una idea
577
Lorenzo Turrado
muy profunda, que conviene sealar, y que, antes que San Pablo,
expres ya Jesucristo en el sermn del monte, al decir que no
haba venido a abrogar la Ley, sino a consumarla (cf. Mt 5:17).
Y notemos que, no obstante esta afirmacin, el mismo Jesucristo
aadir poco despus repetida y solemnemente: Osteis que se
dijo a los antiguos.., pero yo os digo..; y a veces, como en el
caso del libelo de repudio, en abierta oposicin con el precepto
mosaico (cf. Mt 5:31.38).
Para darnos cuenta de lo que esto significa, tengamos
presente que en la antigua Ley se han de distinguir claramente
dos cosas: la idea o verdad divina que Dios intentaba inculcar y
los preceptos mismos materiales en los que quedaba como encarnada y aprisionada esa idea. Estos preceptos, muchos de los
cuales estaban ya en vigor entre el pueblo antes de Moiss, no
eran sino el ropaje o involucrum del que Dios se vala, en consonancia con la capacidad del pueblo y las circunstancias histricas
de entonces, sin que estuvieran destinados a perdurar en el reino mesinico; no as la idea o verdad divina que esos preceptos
encerraban, que era de valor perpetuo. Esta idea, como expresamente dice San Pablo (V.9; cf. Gal 5:14), no era otra que la idea
de caridad. Lo mismo dice Jesucristo (cf. Mt 12:29-31; Lc 10:2728), poniendo bien en claro a travs de la parbola del samaritano (cf. Lc 10:30-37) que ese amor no ha de limitarse a los
miembros del mismo pueblo o asimilados, como solan interpretar los judos el trmino prjimo (cf. Lev 19:18.34; Mt
5:43), sino a todos los seres humanos, incluso enemigos. Es
esa chispa de caridad, latente en todos los preceptos de la Ley, la
que los pone en contacto con el Evangelio. Si, por la ley del
talln, por ejemplo, se limitaba la venganza a los trminos de la
injuria, era moderando la pasin humana, que no suele con-t tentarse con dar lo que recibi, preparando as el camino a la mansedumbre del Evangelio; y si, por la ley del libelo de repudio, se
permita despedir a la mujer, era no para introducir el divorcio,
que se supone ya establecido, sino para coartar algo esa libertad
578
Lorenzo Turrado
y salir en defensa de la mujer, cuya situacin, con ese documento, no era ya tan desesperada. Esa chispa de caridad es la que
permanecer en el reino mesinico y ser sacada a plena luz,
mientras que el involucrum o elemento material slo durar hasta Juan (cf. Mt 11:13; Gal 5:2). Ah est precisamente la gran
diferencia entre la interpretacin de Jesucristo (y de Pablo) y la
de los escribas y fariseos; mientras que stos slo atendan al aspecto externo y jurdico de la Ley, considerando todos sus preceptos como de valor permanente en el reino mesinico, Jesucristo va hasta la misma raz del precepto, poniendo en claro el
sentido moral del mismo (cf. Mt 5:21-48), siendo precisamente
ese sentido ms profundo el que hace que sean armnicos y no
antagnicos ambos Testamentos.
Exhortacin a la vigilancia, 13:11-14.
11
Y esto, ya que conocis en qu tiempo estamos, porque es hora de levantaros del sueo, pues nuestra salud est ahora ms cercana que cuando cremos. 12 La
noche va muy avanzada y se acerca ya el da. Despojmonos, pues, de las obras de las tinieblas, y vistamos las armas de la luz. 13 Andemos decentemente, y
como de da, no viviendo en comilonas y borracheras,
no en amancebamiento y libertinaje, no en querellas y
envidias, 14 antes vestios del Seor Jesucristo, y no os
deis a la carne para satisfacer sus concupiscencias.
Estos versculos vienen a ser como conclusin a las recomendaciones que preceden, sea para todas en general a partir de 12:1,
como opinan muchos, sea ms concretamente para las relativas a
la caridad (v.8-10), como parece insinuar el comienzo de la percopa: Y esto.. Su finalidad es la de combatir la pereza y el dejar hacer, a lo que, pasados los primeros entusiasmos, estn expuestos todos los hombres, incluso los mejores.
579
Lorenzo Turrado
La idea del conjunto del pasaje es muy parecida a la de i

Tes 5:1-10, y tambin 1 Cor 7:29-31. En sustancia, lo que San
Pablo viene a decir, lo mismo en ste que en esos otros dos lugares, es que conviene vivir vigilantes, sin dejarnos arrastrar por las
tendencias de la carne y los espejismos del mundo, pues el tiempo es breve y la salud se acerca. Pero de qu tiempo y de qu
salud se trata? Es esto lo que puede dar lugar a equivocaciones.
Hay autores que creen que San Pablo est aludiendo a la
vida de cada uno sobre la tierra, tiempo realmente muy corto, al
que seguir la salud definitiva en los cielos; sera, pues, pensando en la brevedad de la vida de cada uno y en la gloria que
nos espera despus de la muerte como hara estas exhortaciones.
La respuesta no puede ser ms sencilla y, desde luego, evitara
muchas dificultades a que puede dar lugar el texto del Apstol si
se prescinde de esa interpretacin. Sin embargo, no parece que
esta respuesta est en consonancia con el contexto y con las expresiones usadas por el mismo San Pablo (cf. v.11-12). Ms bien
creemos que el Apstol est refirindose a la bendicin o glorificacin final que tendr lugar en la venida de Cristo en la
parusa (cf. 1 Tes 4:13-18). Ese tiempo en que estamos (v.11),
con la noche ya muy avanzada (v.12), es el tiempo intermedio
entre las dos venidas de Jesucristo, tiempo de la Iglesia militante.
Y la salud que se acerca (v.11) es la misma de que ha venido
hablando desde el principio de la carta (cf. 1:16); pero no meramente incoada como la que tenemos ahora (cf. 3:21-26; 5:1; 8:1),
sino en su consumacin final definitiva, por la que todava suspiramos (cf. 5:2-n; 8:18-25). De una parte, pertenecemos ya al
mundo de la luz y debemos obrar en consecuencia (v.12-14; cf.
6:11-14; Ef 5:8-21; 1Tes 5:5-8); de otra, estamos an rodeados
de tinieblas, con peligro de que nos envuelvan, esperando el pleno da de esa luz que ya esclarece el horizonte y cuyos rayos llegan hasta nosotros (v. 11-12).
Ni debe extraarnos esta manera de hablar del Apstol,
insistiendo tanto en la parusa o segunda venida de Jesucristo.
580
Lorenzo Turrado
Lo har infinidad de veces a lo largo de sus cartas (cf, 1 Tes

2:19; 3:13; 4:16-17; 5:23; 2 Tes 1:7; 1 Tim 6:14; 2 Tim 1:12;
4:8; Tit 2:13). Es una concepcin algo distinta de la nuestra actualmente. Mientras nosotros referimos simplemente nuestra esperanza a la consecucin de los bienes del cielo, y esta esperanza
nos anima y alienta en medio de los trabajos y tribulaciones presentes, para la primitiva comunidad cristiana esa esperanza estaba como centrada en un punto: el retorno glorioso de Jess. Los
mismos ngeles, consolando a los apstoles en el momento de
verse separados de Cristo en la ascensin, tienen ya ese mismo
lenguaje: Qu estis mirando al cielo? Ese Jess.. vendr as,
como lo habis visto ir al cielo (Act 1:11). Desde entonces esa
esperanza est alentando y sosteniendo a los apstoles en sus trabajos, y lo mismo a las primitivas comunidades cristianas (cf. 1
Cor 16:22; Ap 22:21). Por eso, en uno de sus discursos a los judos, San Pedro los exhorta y anima a la conversin con la vista
puesta en los tiempos de refrigerio y restauracin de todas las
cosas, que seguirn a la parusa (cf. Act 3:20-21). Y en su segunda carta escribir: No retrasa el Seor la promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que
nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia.. Viviendo en
esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e irreprensibles delante de El (2 Pe 3:8-14). Es tambin la
recomendacin de San Pablo (cf. Flp 4:5; 1 Tes 3:13; 2 Tes 2,
15-16; 1 Tim 6:14). Eso no quiere decir que los apstoles estuviesen convencidos de la inminencia de la parusa, cosa que,
puesto que no se realiz, hubiese supuesto error en ellos. Parece,
s, que la desean e incluso juzgan posible que est prxima (cf. 1
Cor 16:22; 2 Cor 5:2-4; 1 Pe 4:7), pero a base siempre de la ignorancia anunciada por Jesucristo (cf. Mt 24:36; Act 1:7), y que
San Pablo manifiesta explcitamente (cf. 2 Cor 5:3; 1 Tes 5:1-3).
Si con tanta frecuencia la recuerdan en sus exhortaciones morales, ello tiene un claro sentido pedaggico en apoyo de su predicacin. Algo parecido a lo que dijimos de la esperanza mesi581
Lorenzo Turrado
nica en el Antiguo Testamento, en nuestro comentario a Act

15:16-17. Mas, a pesar de esos deseos y de esa expectativa, en
caso de que les sobrevenga la muerte, no por eso se consideran
perjudicados, como parece deducan algunos fieles de Tesalnica
(cf. 1 Tes 4:13), sino que aceptan esa muerte complacidamente,
en la seguridad de que la promesa de la glorificacin final no
quedaba frustrada y de que, ya desde un principio, se reuniran
con el Seor, a quien fielmente haban servido (cf. 2 Cor 5:210; Flp 1:21-23; Act 7:59-60).
Un caso de conciencia: los fuertes y los dbiles, 14:1-23.
1
Acoged al flaco en la fe, sin entrar en disputas sobre
opiniones. 2 Hay quien cree poder comer de todo;
otro, flaco, tiene que contentarse con verduras. 3 El
que come no desprecie al que no come y el que no come no juzgue al que come, porque Dios le acogi. 4
Quin eres t para juzgar al criado ajeno? Que est
en pie o caiga, es asunto que no concierne sino a su
amo; pero se mantendr en pie, que poderoso es el
Seor para sostenerle. 5 Hay quien distingue un da de
otro da, y hay quien juzga iguales todos los das; cada
uno proceda segn su propio sentir. 6 El que distingue
los das, por el Seor los distingue; y el que come, por
el Seor come, dando gracias a Dios; y el que no come,
por el Seor no come, dando gracias a Dios. 7 Porque
ninguno de nosotros para s mismo vive, y ninguno
para s mismo muere; 8 pues, si vivimos, para el Seor
vivimos; y si morimos, morimos para el Seor. En fin,
sea que vivamos, sea que muramos, del Seor somos. 9
Que por esto muri Cristo y resucit, para dominar
sobre muertos y vivos. 10 Y t, cmo juzgas a tu hermano o por qu desprecias a tu hermano? Pues todos
hemos de comparecer ante el tribunal de Dios. 11 Porque escrito est: Vivo yo, dice el Seor, que a m se
582
Lorenzo Turrado
doblar toda rodilla y toda lengua rendir homenaje a

Dios. 12 Por consiguiente, cada uno dar a Dios cuenta de s. 13 No nos juzguemos, pues, ya ms los unos a
los otros; y mirad sobre todo no pongis tropiezos o
escndalo al hermano. 14 Yo s, y estoy persuadido en
el Seor Jess, que nada hay de suyo impuro; mas para el que juzga que algo es impuro, para se lo es. 15 Si
por tu comida tu hermano se entristeciese, ya no andas en caridad. Mira que por tu comida no seas ocasin de que se pierda aquel por quien Cristo muri. 16
No sea, pues, vuestra libertad materia de maledicencia, 17 porque el reino de Dios no es comida ni bebida,
sino justicia y paz y gozo en el Espritu Santo. 18 Pues
el que en esto sirve a Cristo es grato a Dios y aplaudido de los hombres. 19 Por tanto, trabajemos por la paz
y por nuestra mutua edificacin. 20 No destruyas, por
amor de la comida, la obra de Dios. Todas las cosas
son puras, pero es malo para el hombre comer escandalizando. 21 Bueno es no comer carne, ni beber vino,
ni hacer nada en que tu hermano tropiece o se escandalice o flaquee. 22 La conviccin que t tienes, gurdala para ti y para Dios. Dichoso el que a s mismo no
tenga que reprocharse en las resoluciones que tome. 23
El que no sale de dudas, si come, se condena, porque
ya no procede segn conciencia, y todo lo que no es
segn conciencia es pecado.
Presenta aqu San Pablo un problema concreto de la comunidad
romana, que, probablemente, con ms o menos variantes, fue
bastante corriente en las primitivas comunidades cristianas. Junto
a los cristianos que el Apstol llama fuertes o bien instruidos,
conscientes de lo que exiga y no exiga la nueva religin (cf.
15:1), haba otro grupo de dbiles en la fe (v.1) que se crean
obligados a seguir determinadas prcticas en las comidas y en el
583
Lorenzo Turrado
calendario. Se habla concretamente de que se abstenan de la

carne y del vino (v.21), que se contentaban con verduras (v.2), y
que para ellos no todos los das eran del mismo valor (v.5). No se
trataba, pues, de error en la fe o de debilidad en la adhesin a las
doctrinas cristianas, sino de introducir ciertas prcticas en su
cristianismo, que no se deducan de los simples principios de la
fe.
Cmo surgi este grupo de cristianos no es fcil de precisar. La mayora de los autores creen que se trata de cristianos
procedentes del judasmo, demasiado apegados todava a las
prcticas de la Ley, como los encontramos tambin en otras partes (cf. Act 15:1; 21:20; Gal 2:12). Lo de distinguir un da de
otro da (v.5) sera una alusin a los das festivos prescritos por
la Ley, que consideraban como de especial valor para cumplir
determinados fines religiosos. Pero y lo de abstenerse de carne
y vino y contentarse con slo verduras ? Desde luego, esto no era
lo comn en el judasmo. Por eso, unos autores hablan de que se
tratara de judos procedentes de la corriente de los esenios, cuyas prcticas ascticas en este sentido nos eran conocidas por
Filn y Josefo, y actualmente lo son mucho ms gracias a los
descubrimientos de Qumrn; otros, en cambio, creen que lo de
abstenerse de carne y vino era un paso adelante que habran dado
esos judo-cristianos ante el peligro de que fuesen alimentos contaminados por actos idoltricos, igual que tenemos en el caso de
Corinto (cf. 1 Cor 8:1-7). Creemos, sin embargo, que nos faltan
datos para poder concretar tanto. Tngase en cuenta, en efecto,
que por esas mismas fechas tambin en el mundo pagano existan
varias corrientes de ascesis laica, con resabios de pitagorismo, de
estoicismo y de otros sistemas filosficos, no siendo improbable
que algunos de los cristianos romanos convertidos hubiesen estado anteriormente bajo el influjo de esas corrientes. De todos modos, no est fuera de razn suponer que el ncleo principal de ese
grupo de fieles estaba constituido por cristianos procedentes del
judasmo, quienes en todas partes tendan a formar grupo aparte,
584
Lorenzo Turrado
con extraordinaria resistencia a dejar sus prcticas atvicas (cf.

Act 10:14; 11:2; 15:19-21; 21:20; Gal 2:12).
No sabemos cmo lleg a conocimiento de San Pablo ese
problema concreto de la comunidad romana. Claro que ello no
era difcil, dadas las continuas comunicaciones de Roma con las
diversas ciudades del imperio (cf. 16:1; Act 18:2; 27:6). Lo cierto es que el Apstol estaba enterado, y trata de poner remedio. La
cuestin era delicada y constitua un difcil caso de conciencia.
De una parte, los dbiles se escandalizaban ante la libertad con
que procedan los fuertes y corran riesgo de verse arrastrados
por stos, obrando contra conciencia y pecando; de otra, los
fuertes se sentan inclinados a despreciar a los dbiles, por
considerar que todas esas distinciones de alimentos y de das
eran algo sin valor, con lo que se corra peligro de escisiones en
la comunidad. A unos y otros pide San Pablo mutua tolerancia y
comprensin, apoyndose en la ley de la caridad (cf. v.3.15.20).
Dos partes podemos distinguir en el razonamiento del
Apstol. En la primera, que abarca los v.1-12, se dirige a fuertes y dbiles, invitndoles a que se abstengan de criticarse
mutuamente (v.3), pues todos servimos a un mismo Seor (v.49), y cada uno deber dar cuenta de s ante el tribunal de Dios (v.
10-12), sin que nosotros, meros criados, tengamos derecho a
juzgarnos unos a otros, cosa que nicamente atae al amo o
Seor (v.4). Es de notar la correspondencia entre el Seor de
los v.4-9, a quien pertenecemos, y el Dios de los v. 10-12, por
quien seremos juzgados, encontrndonos aqu con uno de tantos
casos de la equivalencia Cristo-Yahv a que hemos aludido ya en
otras ocasiones (cf. 9:33). El texto citado en el v.11 es de Is
45:23, y directamente se refiere a Yahv. Al mismo texto se alude tambin en Flp 2:10, aplicndolo a Cristo. Por lo que respecta
a la segunda parte, que abarca los v.13-23, en ella San Pablo se
dirige sobre todo a los fuertes, entre los cuales se cuenta a s
mismo (cf. 15:1), pidindoles que con sus libertades, de suyo
lcitas (v. 14.20.22), no escandalicen a los dbiles (v.13.
585
Lorenzo Turrado
15.16.20.21); pues con ello pueden ser ocasin de que pequen

esos otros hermanos nuestros, dado que ellos no juzgan las cosas
como nosotros, y obrar contra el dictamen de la propia conciencia o con conciencia prcticamente dudosa es pecado (v.13.23).
La frase del v.15: mira que por tu comida no seas ocasin de
que se pierda aquel por quien Cristo muri.., para quien se sienta de veras cristiano, no puede menos de llegar al corazn.
El ejemplo de Jesucristo, 15:1-13.
1
Los fuertes debemos sobrellevar las flaquezas de los
dbiles sin complacernos a nosotros mismos. 2 Cada
uno cuide de complacer al prjimo, para su bien, para
su edificacin, 3 que Cristo no busc su propia complacencia, segn est escrito: Sobre m cayeron los
ultrajes de quienes me ultrajaban, 4 Pues todo cuanto
est escrito, para nuestra enseanza fue escrito, a fin
de que por la paciencia y por la consolacin de las Escrituras estemos firmes en la esperanza. 5 Que el Dios
de la paciencia y de la consolacin os d tener unos
para con otros unos mismos sentimientos a ejemplo de
Cristo Jess, 6 para que unnimes, a una sola voz, glorifiquemos a Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo.
7
Por lo cual recibios mutuamente, segn que Cristo os
acogi a vosotros para gloria de Dios. 8 Digo, en efecto, que Cristo fue ministro de la circuncisin por la
veracidad de Dios, para cumplir las promesas a los
padres, 9 mientras que los gentiles glorifican a Dios
por su misericordia, segn est escrito: Por esto te
alabar entre las gentes y salmodiar a tu nombre.
10
Y otra vez dice: Regocijaos, gentes, con su pueblo.
11
En otra parte: Alabad al Seor todas las gentes y
ensalzadle los pueblos todos. 12 Y otra vez dice Isaas:
Aparecer la raz de Jes y el que se levanta para
mandar a las naciones; en El esperarn las naciones.
586
Lorenzo Turrado
13
Que el Dios de la esperanza os llene de cumplida

alegra y paz en la fe, para que abundis en esperanza
por la virtud del Espritu Santo.
Contina San Pablo su exhortacin a fuertes y dbiles, proponindoles el ejemplo de Cristo. Es de notar, sin embargo, que
sus razonamientos son de carcter amplsimo y miran a regular
nuestro comportamiento general con el prjimo, sobrepasando el
caso concreto de los fuertes y los dbiles.
La idea bsica es que el cristiano, ms que pensar en
complacerse a s mismo, debe pensar en complacer al prjimo,
buscando su bien o, como se concreta luego, su edificacin
(v.2). Esta metfora de la edificacin es usada con mucha frecuencia por San Pablo en el sentido de crecimiento en la vida
cristiana (cf. 14:19; 1 Cor 14:26; 2 Cor 10:8; Ef 2:21; 1 Tes
5:11). Y para animarnos a algo que nos resulta difcil y que, en
fin de cuentas, est a la raz de todas las discordias, San Pablo
nos propone el ejemplo de Jesucristo, que no busc su propia
complacencia, sino que se someti por nosotros a todo gnero
de humillaciones, conforme estaba ya predicho en Sal 69:10. Este salmo, con frecuencia, es aplicado por los evangelistas a Jesucristo (cf. Jn 2:17; 15:25; 19:29), y de su carcter mesinico ya
hablamos al comentar Act 1:20. La cita escriturstica da pie al
Apstol para recalcar el valor permanente de la Escritura en orden a nuestra instruccin, al infundir en nosotros, con sus enseanzas, la esperanza de los bienes eternos, dndonos as paciencia y consolacin en las pruebas de esta vida (v.4; cf. 1 Cor
10:11; 2 Tim 3:16). Que ese Dios, pues, de la paciencia y de la
consolacin, concluye el Apstol, os conceda tener los mismos
sentimientos unos para con otros, a ejemplo de Cristo Jess, para
que unnimemente glorifiquis a Dios en vuestras oraciones, no
obstante las opiniones divergentes sobre menudencias de manjares y de das (v.5-6; cf. Act 1:14; 5:12).
587
Lorenzo Turrado
Con esta llamada a la concordia dan por terminada algunos autores la exhortacin a los fuertes y a los dbiles. Sin
embargo, la frase por lo cual acogeos mutuamente del v.7, tan
parecida a la de 14:1, parece estar indicando que San Pablo en
esta percopa (v7-8) no na perdido an de vista el tema. Incluso
ha habido intrpretes que en los judos y gentiles de esta
percopa ven designados con su verdadero nombre a los dbiles y fuertes de narraciones anteriores. Nosotros no llegamos
tan lejos. Ms bien creemos, como insina l por lo cual del
v.7, que el Apstol trata simplemente de desarrollar su invitacin
a seguir el ejemplo de Jesucristo del v.5, aduciendo el ejemplo
concreto de lo que Jesucristo ha hecho con judos y gentiles, al
acogerlos a todos, no obstante sus diferencias, en un solo pueblo,
para gloria de Dios (v.7). Los judos, aade San Pablo, deben su
salvacin a la veracidad o fidelidad de Dios, que cumple sus
promesas envindoles al Mesas (v.8; cf. Mt 15:24); los gentiles,
alejados de la sociedad de Israel, la deben puramente a su misericordia (v.g; cf. Ef 2:11-22). Claro que, en realidad, tambin las
promesas hechas a Israel son a base de misericordia, y la
llamada a los gentiles est ya implicada en esas promesas.
A continuacin, el Apstol cita cuatro pasajes de la Escritura en los que ve ya predicha esa glorificacin que los gentiles
haban de dar a Dios (v.9-12; cf. Sal 18:50; 117:1; Dt 32:43; Is
11:10). De estos cuatro pasajes, los tres ltimos son ciertamente
mesinicos, aunque la idea mesinica, como es corriente en los
profetas (cf. Act 15, 16-17), est ntimamente ligada al final de la
cautividad. En cuanto a Sal 18:50, primero de los textos citados,
no se ve tan claro su carcter mesinico. Todo el salmo es un
canto de triunfo en el que David da gracias a Dios por haberle
librado de sus enemigos y haber ensanchado su reino hasta ms
all de las fronteras tradicionales, sometiendo los pueblos paganos de filisteos, moabitas y otros. Con esta expansin en pases
paganos, no slo ya en la tierra de Israel, tambin entre esos pueblos gentiles, incorporados en cierta manera a Israel, se dar
588
Lorenzo Turrado
gloria al Dios verdadero. A esto parecen aludir las palabras

por esto te alabar entre las gentes, que cita San Pablo. Si el
Apstol relaciona esas palabras con los tiempos mesinicos y ve
en ellas anunciada la entrada de los gentiles en la Iglesia, es
porque, al igual que hemos visto en otros muchos textos (cf.
9:25-29.33; 10:19-21; Act 1:20; 2:25), esas expresiones, que en
su sentido literal histrico se refieren a tiempos de David, en la
intencin de Dios van hasta el Mesas, en quien nicamente
han de tener su pleno cumplimiento.
San Pablo termina la parte moral de su carta con una especie de augurio o bendicin final, pidiendo para los fieles de
Roma aquella paz y alegra que nacen de la fe, y que son prenda
de la felicidad que esperamos (v.13; cf. 5:1-5).
Epilogo, 15:14-16:27.
Excasas por haber escrito, 15:14-21.
14
Yo estoy personalmente bien persuadida, hermanos
mos, de que ya vosotros mismos estis llenos de bondad, llenos de toda ciencia, para poder amonestaros
unos a otros; 15 sin embargo, os he escrito a veces con
bastante libertad, como quien os trae a la memoria lo
que ya sabis, en virtud de la gracia que por Dios me
fue dada, 16 de ser ministro de Jesucristo entre los
gentiles, encargado de un ministerio sagrado en el
Evangelio de Dios, para procurar que la oblacin de
los gentiles sea aceptada, santificada por el Espritu
Santo. 17 Tengo, pues, esta gloria en Cristo Jess, por
lo que mira al servicio de Dios;18 porque no me atrever a hablar de cosa que Cristo no haya obrado por
m para la conversin de los gentiles, de obra o de palabra, mediante el poder de milagros y prodigios y el
589
Lorenzo Turrado

19
poder del Espritu Santo. De suerte que desde Jerusaln hasta la Iliria y en todas direcciones he predicado cumplidamente el Evangelio de Cristo; 20 sobre todo me he hecho un honor de predicar el Evangelio
donde Cristo no era conocido, para no edificar sobre
fundamentos ajenos, 21 sino segn lo que est escrito:
Le vern aquellos a quienes no fue anunciado, y los
que no han odo entendern.
San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de la despedida
y acostumbrados saludos, quiere como disculparse ante los romanos de haberles escrito con tanta libertad. Desde luego, si se
hubiese tratado de una iglesia fundada por l, no es probable que
hubiese pensado en presentar excusas; pero sabemos que la iglesia de Roma no haba sido fundada por el Apstol (cf. 1:10-13),
y era norma suya no edificar sobre fundamentos ajenos (v.20;
cf. 1 Cor 3:10; 2 Cor 10:15).
Comienza, pues, por disculparse ante los romanos de
haberles escrito; tanto ms, que ellos mismos estaban llenos de
bondad y de ciencia (3 ) para poder
amonestarse mutuamente (v.14). La alabanza, aunque tenga su
parte de expresin corts y no excluya el que hubiera algunos
defectos (cf. 14:1-4), no debe considerarse como simple adulacin, sino que responde a una realidad, que habla muy alto en
favor de la comunidad romana (cf. 1:8.12). A pesar de todo, San
Pablo ha querido escribirles con esa libertad que lo ha hecho,
recordndoles ideas que ya conocen, en virtud de su condicin
de Apstol de los Gentiles (cf. 1:5; 12:3), encargado de presentarlos ante el altar de Dios como oblacin santificada por el
Espritu Santo (v. 15-18). Es de notar la terminologa litrgica o
sacrificial con que Pablo se expresa al hablar de su apostolado. Y
es que el apostolado, ms an que la simple vida cristiana (cf.
12:1; Flp 2:17), es una como especie de liturgia en que el
590
Lorenzo Turrado
Apstol, o mejor, Cristo por l, ofrece los seres humanos a

Dios (cf. 1:9).
Insistiendo en esta idea de que es Apstol de los Gentiles
y de que no quiere trabajar en terrenos roturados ya por otros,
entre los cuales est Roma, San Pablo seala cul ha sido hasta
ahora su campo de accin, que abarca desde Jerusaln hasta la
Iliria (v.18-21). El mejor comentario a esta afirmacin del
Apstol son los captulos 13-20 del libro de los Hechos. No est
claro, sin embargo, si la Iliria o Dalmacia queda incluida en ese
su campo de actividad, o debe considerarse como lmite exterior.
Ms probable parece lo primero (cf. Act 20:2). La cita de Is
52:15, que el Apstol hace en el v.21, pertenece al poema del
Siervo de Yahv, refirindose el profeta a la estupefaccin que
experimentarn en el futuro todos aquellos a quienes se predique
un Mesas glorioso, s, pero antes, escarnecido y humillado. De
hecho as fue (cf. 1 Cor 1:23); y San Pablo, al ir a predicar a pases donde Cristo no ha sido an anunciado tal es la ocasin
con que hace la cita , va dando cumplimiento a esa profeca.
Proyectos de viaje, 15:22-33.
22
Por lo cual me he visto impedido muchas veces de
llegar hasta vosotros; 23 pero ahora, no teniendo ya
campo en estas regiones, y deseando ir a veros desde
hace bastantes aos, 24 espero veros al pasar, cuando
vaya a Espaa, y ser all encaminado por vosotros,
despus de haber gozado un poco de vuestra conversacin. 25 Mas ahora parto para Jerusaln en servicio
de los santos, 26 porque Macedonia y Acaya han tenido
a bien hacer una colecta a beneficio de los pobres de
entre los santos de Jerusaln. 27 Y lo han querido as,
considerndose deudores suyos, ya que, si los gentiles
comunican en los bienes espirituales de ellos, deben
ellos servirles con los bienes materiales. 28 Una vez
cumplido este oficio, cuando les entregue este fruto,
591
Lorenzo Turrado
pasando por vosotros me encaminar a Espaa, 29 y s

que yendo a vosotros, ir con la plenitud de la bendicin de Cristo. 30 Os exhorto, hermanos, por nuestro
Seor Jesucristo y por la caridad del Espritu, a que
me ayudis en esta lucha, mediante vuestras oraciones
a Dios por m, 31 para que me libre de los incrdulos
en Judea y que el servicio que me lleva a Jerusaln sea
grato a los santos. 32 Con esto ir alegre a veros, por la
voluntad de Dios, y me recrear con vosotros. 33 El
Dios de la paz sea con todos vosotros. Amn.
San Pablo declara, por fin, cul es la ocasin inmediata de escribir a los romanos: anunciarles su visita, de paso para Espaa. Ya
de mucho tiempo atrs haba deseado visitarlos (cf. 1:10-13; Act
19:21); pero sus trabajos en la fundacin de nuevas iglesias,
desde Jerusaln hasta la Iliria, se lo haban impedido (v.22).
Ahora, no teniendo ya campo en estas regiones, ha pensado
dirigirse a Espaa, la nacin en el extremo occidental del mundo
entonces conocido, y, al pasar, quiere detenerse en Roma para su
consuelo y para que desde ah, nudo central de comunicaciones,
le encaminen hacia su nuevo campo de actividades (v.23-24). Lo
de no tener ya campo desde Jerusaln hasta la Iliria (v.23) no
quiere decir que todos los gentiles de esas regiones se hubiesen
convertido, sino que, hablando en general, el Evangelio estaba ya
suficientemente promulgado en esas regiones, y su misin era la
de poner los fundamentos, dejando a sus discpulos el encargo de
continuar la obra. Sobre si San Pablo llev a cabo o no su proyectado viaje a Espaa, ya hablamos al trazar su biografa en la
introduccin general a las cartas.
Antes del viaje a Espaa notemos que San Pablo est
escribiendo desde Corinto , ha de realizar todava otro viaje
que le trae un poco preocupado: el viaje a Jerusaln, para llevar a
los fieles de aquella iglesia las colectas recogidas en Macedonia
y en Acaya (v.25-32; cf. 1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8:1-9:15). Este via592
Lorenzo Turrado
je lo tenemos descrito con bastante detalle en Act 20:1-21:26.

San Pablo se haba impuesto como una obligacin el organizar
estas colectas en favor de la iglesia-madre de Jerusaln (cf.
Gal 2:10), a lo que parece, en bastante penuria (cf. Act 11:29),
insistiendo en que si hemos recibido de ella bienes espirituales,
justo es que la ayudemos con los bienes materiales (v.27; cf. 1
Cor 9:11). Desde luego, la accin caritativa del Apstol no poda
merecer sino alabanzas; pero el terreno era delicado. No ya slo
por las dificultades con que en sus viajes haba de tropezar por
parte de los judos incrdulos, que continuamente le estaban tendiendo asechanzas para acabar con l (cf. Act 20:3; 21:27-30),
sino tambin porque, incluso los judos convertidos, le miraban
con bastante recelo y haba peligro de que rechazasen desdeosamente esas colectas, desaire que hubiera tenido fatales consecuencias para las relaciones de las iglesias hijas con la iglesia
madre (cf. Act 21:18-25). Por eso pide oraciones a los fieles de
Roma, para que el servicio que me lleva a Jerusaln sea grato a
los santos (v.31).
El v.33, con que termina esta percopa, tiene todas las
trazas de un saludo final, como lo encontramos en otras cartas
(cf. 1 Cor 16:24; 2 Cor 13:13; Flp 4:23; 1 Tes 4:28; 2 Tes 3:18).
Recomendaciones y saludos, 16:1-24.
1
Os recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa
de la iglesia de Cencreas, 2 para que la recibis en el
Seor de manera digna de los santos y la asistis en
todo lo que le fuere necesario, pues ella ha favorecido
a muchos y a m mismo. 3 Saludad a Frisca y a Aquila,
mis cooperadores en Cristo Jess, 4 los cuales, por salvar mi vida, expusieron su cabeza, a quienes no slo
estoy agradecido yo, sino todas las iglesias de la gentilidad. 5 Saludad tambin a la iglesia de su casa. Saludad a mi amado Epneto, las primicias de Cristo en
Asia. 6 Saludad a Mara, que soport muchas penas
593
Lorenzo Turrado

7
por vosotros. Saludad a Andrnico y a Junia, mis

parientes y compaeros de cautiverio, que son muy estimados entre los apstoles y fueron en Cristo antes
que yo. 8 Saludad a Ampliato, a quien amo en el Seor. 9 Saludad a Urbano, nuestro cooperador en Cristo, y a Estaquis, mi amado. 10 Saludad a Apeles, probado en Cristo. Saludad a los de la casa de Aristbulo.
n
Saludad a Herodiano, mi pariente. Saludad a los de
Narciso, los que son del Seor. 12 Saludad a Trifena y
a Trifosa, que han pasado muchas penas en el Seor.
Saludad a Prsida, muy amada, que sufri muchas
penas en el Seor. 13 Saludad a Rufo, el elegido del
Seor, y a su madre, que lo es tambin ma.14 Saludad
a Asncrito y Flegn, Hermes, Patroba, Hermas, y a
los hermanos que viven con ellos. 15 Saludad a Fillogo y a Julia, a Nereo y a su hermana, y a Olimpia y a
todos los hermanos que viven con ellos.16 Saludaos
unos a otros con el sculo santo. Os saludan todas las
iglesias de Cristo. 17 Os recomiendo, hermanos, que
tengis los ojos sobre los que producen divisiones y
escndalos en contra de la doctrina que habis aprendido, y que os apartis de ellos, 18 porque sos no sirven a nuestro Seor Cristo, sino a su vientre, y con
discursos suaves y engaosos seducen los corazones de
los incautos. 19 Vuestra conversin ha llegado a noticia
de todos; me alegro, pues, en vosotros, y quiero que
seis prudentes para el bien, sencillos para el mal, 20 y
el Dios de la paz aplastar pronto a Satans bajo vuestros pies. La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea
con vosotros.21 Os saluda Timoteo, mi colaborador, y
Lucio, y Jasn, y Sospatro, mis parientes. 22 Os saludo yo, Tercio, que escribo esta epstola, en el Seor. 23
Os saluda Gayo, husped mo y de toda la iglesia. 24
594
Lorenzo Turrado
Os saluda Erasto, tesorero de la ciudad, y el hermano

Cuarto.
Despus del saludo o bendicin con que San Pablo cerr el captulo anterior, pareca poderse dar por terminada la carta. Faltaban, sin embargo, los saludos personales. A ello sobre todo va a
dedicar este captulo.
Comienza por pedir a los Romanos que presten buena
acogida a Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas, que, al parecer, deba trasladarse a Roma por asuntos suyos o de la comunidad de Corinto y a quien Pablo hizo portadora de la carta (v.1-2).
Cencreas era el puerto oriental de Corinto (cf. Act 18:18). El
nombre Febe (femenino de Febo) era clebre en la mitologa
griega, lo que indica que esta cristiana deba de ser de origen
gentil, pues difcilmente una madre juda habra puesto un tal
nombre a su hija. En cuanto al trmino diaconisa (),
que San Pablo aplica a Febe, no est claro cul sea su exacto significado. Es el nico caso en el Nuevo Testamento en que a una
mujer se da este ttulo, aunque puede tambin citarse al respecto
1 Tim 3:11, conforme a la interpretacin que daremos en su lugar. Lo ms probable es que tengamos ya aqu el primer indicio
de la institucin de las diaconisas, institucin que claramente
parece suponerse en la famosa carta de Plinio a Trajano, hacia el
ao II hablando de los cristianos: .. ex duabus ancillis, quae ministrae dicebantur, quid esset veri.. (Epist. 10:96). No es fcil
concretar cul era la misin de estas diaconisas. Parece ser que se
limitaban a la asistencia a pobres y enfermos, incluyendo tambin, quizs, ciertos oficios auxiliares en el bautismo de las mujeres.
Despus de la recomendacin de Febe, San Pablo enva
saludos a no menos de veintisis personas individualmente, aparte otros ms en general, como los que envan a los de Aristbulo y a los de Narciso (v.3-16; cf. v.10-11). Bastantes de estos
nombres son griegos (Andrnico, Apeles, Epneto..), otros lati595
Lorenzo Turrado
nos (Ampliato, Aquila, Urbano..), y algunos parece que hebreos

(Herodiano, Mara..). A los que preguntan cmo pudo San Pablo
conocer tanta gente de Roma, sin haber estado jams en ella, podemos responder que a muchos les conocera sin duda personalmente por haberse encontrado con ellos en alguno de sus viajes
apostlicos, como es el caso de Prisca y Aquila (cf. Act 18:2),
pero a otros es probable que les conociera slo de odas, por
haberle hablado de ellos alguien que hubiera encontrado en sus
viajes. Se ha trabajado mucho por identificar estos nombres con
otros encontrados en inscripciones sepulcrales o conocidos por la
historia. As, el caso de Prisca, Ampliato, Urbano, etc. Lo mismo
se diga de Aristbulo, nombre frecuente entre los descendientes
de Heredes, algunos de los cuales se establecieron en Roma, y de
Narciso, famoso liberto del emperador Claudio, a quien Agripina
hizo morir poco despus de subir al trono Nern, pasando sus
cuantiosos bienes al fisco. Es posible que esos cristianos de la
casa de Aristbulo y de la de Narciso (v.10-n) fuesen esclavos o libertos que pertenecan o haban pertenecido a estos personajes. El problema es delicado, pues la identidad de nombres
no supone necesariamente identidad de personas. Tampoco es
claro cundo Prisca y Aquila expusieron su cabeza en favor de
Pablo (v.4). Es probable que fuese en Efeso, con ocasin del tumulto que estuvo a punto de costar la vida al Apstol (cf. Act
19:29),- siendo tambin quizs en esa ocasin cuando Andrnico
y Junia fueron compaeros suyos de cautiverio (v.7). De ellos
dice que eran sus parientes (), y lo mismo vuelve a
repetir de otros varios (cf. v. 11.21). No est claro de qu clase
de parentesco se trata. Desde luego, no parece pueda entenderse simplemente en el sentido de israelitas, como en 9:3, pues
en ese caso habra que considerar como no judos a todos los de
la lista a quienes no da ese ttulo, lo que resulta absurdo, como
vemos en el caso de Prisca y Aquila. Quizs se trate de judos
pertenecientes a la tribu de Benjamn, a la que sabemos perteneca Pablo (cf. n,i; Flp 3:5). El P. Lagrange, sin llegar tan lejos en
596
Lorenzo Turrado
busca del tronco comn, dice que puede tratarse de parentesco

en sentido estricto; pero con esa parentela oriental extraordinariamente amplia, que incluye centenares de personas, que conservan el recuerdo de su origen comn no obstante vivir dispersas por el mundo. Aade an San Pablo otros detalles respecto de
algunos nombres, que no conviene dejar pasar sin un breve comentario. Y as, de Epneto dice que era las primicias de Cristo
en Asia (v.5), expresin que parece indicar que haba sido el
primer convertido de la provincia proconsular de Asia, lo mismo
que Estfanas lo haba sido de la de Acaya (cf. 1 Cor 16:15); de
Andrnico y Junia dice que eran muy estimados entre los apstoles (v.7), debiendo notar que el trmino apstoles est tomado en sentido amplio, ms o menos como en la Didach
(11:3-6), designando simplemente a aquellos predicadores ambulantes, fueran o no de los Doce, que predicaban el Evangelio all
donde no haba sido an predicado (cf. Act 13:1-3) En cuanto a
Rufo, de quien habla con especial cario (v.13), es probable que
se trate de un hijo de Simn Cireneo; pues San Marcos, que escribe su evangelio en Roma, dice del Cirineo que era padre de
Alejandro y Rufo (Me 15:21), nombrando a los dos, sin otras
indicaciones, como personas conocidas en la comunidad de Roma.
Por fin, terminados los saludos, San Pablo exhorta a los
fieles romanos a saludarse mutuamente con el sculo santo
(v.16), gesto este que es mencionado otras tres veces en sus cartas (cf. 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12; 1Tes 5:26), y que pronto se
convirti en ceremonia litrgica, como smbolo de unin y caridad 122. Es muy de notar la expresin que aade a continuacin:
Os saludan todas las iglesias de Cristo. Y digo que es muy de
notar, porque es la nica vez en que San Pablo, dirigindose a
una comunidad particular, dice que todas las iglesias la saludan.
Testimonio elocuente de la veneracin de que San Pablo rodea a
la iglesia de Roma, y del lugar preeminente que sta ocupaba ya
en aquella poca.
597
Lorenzo Turrado
Los . 17-20 constituyen una especia de digresin, en la

que el Apstol pone en guardia contra aquellos predicadores que
ocasionan discordias y apartan de la doctrina tradicional. No se
concreta ms. Probablemente se trata de los predicadores judaizantes, bien conocidos por otras cartas (cf. 2 Cor 11:13-15; Gal
1:6-7; Flp 3:18-19), que rehusaban reconocer en la fe, separada
de la circuncisin y de las obras de la Ley, un principio suficiente de salud, y haba peligro de que intentasen difundir tambin
sus doctrinas en Roma, al igual que lo venan haciendo en otras
partes. El peligro deba de ser todava vago e incipiente, pues, en
caso contrario, San Pablo hubiera tratado de ello ms directamente en su carta. Desde luego, no se trata de los dbiles en la
fe (cf. 14:1), aunque podan tambin ser causa de discordia,
pues a stos no manda evitarlos, sino tratarlos con compasin.
La brusca interrupcin de pensamiento que supone esta percopa,
a continuacin de los saludos, quiz se explique mejor si suponemos que se trata de unas lneas que el Apstol aade de su
propia mano, al igual que sola hacer en otras cartas, y que eran
como la firma o seal de autenticidad (cf. 1 Cor 16:21; Gal 6, n;
2 Tes 3:17).
Quedaban an los saludos por parte de aqullos que
acompaaban a San Pablo, y es lo que tenemos en los v.21-24.
La mayora de estos nombres nos son conocidos tambin por
otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Act 13:1; 16:1; 17:5;
20:4; 1 Cor 1:14; 2 Tim 4:20), aunque la correspondencia no
siempre es segura. Resulta simptica la mencin de este Tercio,
del que slo sabemos el nombre y que fue el amanuense del que
se vali San Pablo para escribir la carta. Tambin l quiso incluirse entre los que enviaban saludos.
La gran doxologa final, 16:25-27.
25
Al que puede confirmaros en orden a mi evangelio y
a la predicacin de Jesucristo, en orden a la revelacin
del misterio tenido secreto en los tiempos eternos, 26
598
Lorenzo Turrado
pero manifestado ahora, y por medio de las Escrituras

profticas, conforme a la disposicin de Dios eterno,
dado a conocer a todas las gentes para que se rindan a
la fe, 27 al Dios slo sabio, sea por Jesucristo la gloria
por los siglos de los siglos* Amn.
Ya por dos veces San Pablo haba como terminado la carta (cf.
15:33; 16:20); pero al acordarse de que faltaban an los saludos,
hubo de continuar. Ahora no queda ya nada por decir. El remate
no puede ser ms solemne, siendo sta, entre todas las doxologas que encontramos en el Apstol, la ms elaborada y amplia,
verdadero himno a la omnipotencia y sabidura de Dios en su
obra de salvacin de los hombres.
Notemos que el tema fundamental de la carta ha sido la
exposicin de la obra de salud revelada en el Evangelio (cf. 1:1617), Y Que Pablo deseaba visitar a los fieles de Roma ante todo y
sobre todo para confirmarlos en la fe (1:11; cf. 1 Cor 1:8; 1
Tes 3:2). Pues bien, sas son precisamente las ideas que se recogen en esta doxologa. A la predicacin de la obra de salud llama
San Pablo su evangelio o, lo que es equivalente, predicacin
que tiene por objeto a Jesucristo (v.25); y dice que esta obra de
salud ha sido un misterio tenido en secreto por Dios desde la
eternidad 123, escondido en la penumbra de la antigua revelacin
y manifestado ahora abiertamente con la venida de Jesucristo al
mundo y la consiguiente predicacin de los apstoles (cf. 1:5;
3:21; 10:15), a fin de llevar todas las gentes a la obediencia de la
fe. La expresin por medio de las Escrituras profticas (v.26)
parece querer dar a entender que la Escritura sirve como de instrumento a los apstoles en su predicacin para mejor dar a conocer el misterio de Cristo (cf. 1:2; 3:21; 4:23; 15:3-4). A Dios,
pues, que puede confirmaros en la fe (v.25) y que ha concebido un plan tan sabio de salvacin (v.27; cf. 11:33), sea la gloria por los siglos de los siglos. Y sea esa gloria por Jesucristo,
599
Lorenzo Turrado
que ha sido el instrumento de salvacin, y que ha de ser nuestro

mediador ante Dios.
85 La expresin de fe en fe ( ) ciertamente es oscura. Probablemente es una expresin enftica para indicar permanencia o continuidad progresiva, parecida a de vigor en vigor (Sal 84:8), de gloria en gloria (2 Cor
3:18); cosa que, adems, parece pedir la frase siguiente: el justo por la fe vivir.
De hecho, San Pablo insistir en que el hombre, una vez justificado, debe continuar viviendo en la fe (cf. 1 Cor 13:13; 16:13; 2 Cor 1:24; 5:7; Gal 2:20; 5:6; Col
1:23; 2:7; 1 Tim 2:15). La cita el justo por la fe vivir es de Hab 2:4. De nuevo
encontramos esta misma cita en Gal 3:11 y Heb 10:38. No est clare si por la fe
ha de unirse a justo (el justo por la fe) o a vivir (por la fe vivir). Gramaticalmente ambas cosas son posibles, y tambin dan sentido dentro de la doctrina
paulina, puesto que, segn San Pablo, es gracias a la fe como adquirimos la justicia (justo por la fe) y es tambin gracias a la fe como permanece y se desarrolla en
nosotros la vida divina hasta que lleguemos a la gloria celeste (vivir por la fe). El
contexto del pasaje de Habacuc favorece esta segunda opinin. Se refera el profeta a que, si los israelitas tenan fe en la palabra de Dios, por esa su fe se mantendran en la vida y no sucumbiran ante la invasin caldea. San Pablo, sin salirse del
significado de salvacin por la fe, da al texto una amplitud mucho mayor, refiriendo esa salvacin no ya a la vida ante el peligro de enemigos, sino a la vida en
su plenitud, a la vida sobrenatural, que viene de Dios, la que lleva dentro el alma
justa y que constituye al hombre en un nuevo modo de existir, cuyo remate ser la
gloria eterna. Da, pues, al texto de Habacuc un sentido ms pleno del que parece
tener, en su sentido literal, en el pasaje proftico (cf. Act 1:20; 2:25; 3:22; 28:25).
87 Como final de lista pone San Pablo el pecado de aplaudir el nial, pecado
que bajo ciertos aspectos puede considerarse como el colmo de la depravacin
moral, mxime teniendo en cuenta que los que as aplauden conocen la sentencia
divina de que son dignos de muerte los que hacen tales cosas (v-32). No parece
que la expresin dignos de muerte haya de interpretarse como alusin concreta a
la muerte temporal o a la muerte eterna, cosas en que, a buen seguro, no pensaban
los gentiles, sino que deber tomarse ms bien en su sentido genrico de castigo
mximo (cf. Prov 5:14), que en los tribunales humanos es la pena de muerte, y de
una u otra forma, a juicio de los mismos gentiles, ha de tener su correspondencia
en el tribunal de Dios, como el mismo San Pablo concretar luego en 2:14-16. La
Vulgata y algunos cdices griegos tienen otra leccin: Qui cum iustitiam Dei
cogno-vissent, non intellexerunt quoniam qui talia aguat, digni sunt morte; et non
solum qui ea faciunt, sed etiam qui consentiunt facientibus. Probablemente esta
leccin surgi tratando de evitar la dificultad de cmo los gentiles conocan la sentencia divina de que eran dignos de muerte los que hacan tales cosas. 88 Al
hablar San Pablo de gentiles que cumplen naturalmente las prescripciones de la
ley (v.14), no quiere decir que cumplan esas prescripciones con las solas fuerzas
naturales, sin la ayuda de la gracia, sino de que las cumplen guiados por la razn
natural, sin la ayuda de ninguna ley escrita positiva, cual la tenan los judos. Es
decir, que no contrapone naturaleza a gracia, sino ley natural a ley mosaica. De otros pasajes, particularmente del c.7 de esta misma carta a los Romanos,
se deduce que, segn San Pablo, ni los judos con ley mosaica ni los gentiles con
ley natural podan obrar ntegra y constantemente el bien sin el auxilio de la gracia de Jesucristo. Y esto para actos honestos de orden natural, pues para actos sobrenaturales, que conduzcan a la vida eterna, incluso para el comienzo mismo de
600
Lorenzo Turrado
la fe, la gracia es absolutamente necesaria (cf. 2 Cor 3:5; Ef 2:8; Flp 2:13). El
hecho mismo de que aqu ponga en manos de Jesucristo el juicio de judos y gentiles (V.16), parece dar a entender que dependen ya de El en el obrar. 89 Ant.
iud. 4:8:10. 90 Vestigios de estos florilegios, para uso de catequistas y predicadores, los podemos ver tambin en otros lugares (cf. 1 Cor 2:9; 3:19-20). Cree
Dodd que esta Biblia, llammosla as, de la Iglesia primitiva incluira textos que
podramos agrupar, a juzgar por las citas neo-testamentarias, en tres captulos:
apocalpticos, tomados sobre todo de Joel (cap. 2-4), Zacaras (cap. 9-14), Daniel
(cap. 7 y 12) y Malaquas (cap. 3:1-5); nuevo Israel, tomados de Oseas (2:1-25);
Isaas (6:1-9; 7.u; i-io; 29:9-14; 40:11), Jeremas (13:10-34), Y Habacuc (cap. 12); persona y obra de Jess, tomados principalmente de Isaas (cap. 42 y 52-53) Y
de los Salmos (cf. C. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1953; L. Cerfaux, Vest-ges d'un Florilge dans 1 Cor 1:18-3:23?: Rec. L. Cerfaux, Gembloux
1954, p.319-332). 91 Cf. M. J. Lagrange, ptre aux Romains (Pars 1916)
p.77-?8: On peut aussi se de-mander (v.25-20) ce qu'est la justice de Dieu? justice attribut ou justice communique?.. 11 reste done que c'est dans les deux cas la
justice de Dieu communique, celle dont parle 'aptre au v.21. C'est d'ailleurs au
v.21 que la question est tranche d'avance. On ne peut voir aux v.25-26 la justice
de Dieu attribut si on ne la trouve aussi dans le v.21. 92 Esto no quiere decir
que antes del Evangelio no hubiera hombres justos y gratos a Dios, como fueron
los patriarcas y profetas; pero no lo eran independientemente de la obra de redencin que haba de realizar Jesucristo. 93 Cf. Conc. Trid. ses.6 c.7: D 799. 94
Cf. Plutarco, Pompeius 24; Flavio Josefo, Anf. iud. 12:2:3. Lo mismo se diga de
; cf. Platn, Leges 9193; Filipo DE Maced. (Demstenes, 159,15) 95
Cf. S. Lyonnet, La soteriologa paulina: Introd. a la Biblia (Robert-Feuillet), II,
(Barcelona 1965) p.746-787; De peccato et redemptione (Roma 1972); L. Sabourin, Redencin sacrifical (Bilbao 1969). 96 Cf. P. Benoit: Rev. Bibl. 8o (1973)
P-434 (resea de una obra de Lyonnet). 97 Cf. F. Prat, La thologie de S. Paul I
(Pars 1934) p.504-507. 98 No entramos en dificultades de detalle respecto a
construcciones gramaticales en esta percopa. San Pablo, como es frecuente en l,
va a la idea, y necesitamos adivinar frases que quedan sobrentendidas. Es particularmente difcil, bajo este aspecto, el inciso aunque no ante Dios del v.2. Probablemente debera completarse as: Si fue justificado por las obras, tendr motivos
de gloriarse (en general, lo mismo ante Dios que ante los hombres); ahora bien,
sabemos que nada tiene de qu gloriarse ante Dios (nada se dice de si tiene ante
los hombres, ya que no hace al caso), pues dice la Escritura: Crey Abraham a
Dios.. 99 F. Prat, La thologie de S. Paul, II (Pars 1937) P-256. A este propsito podemos recordar aqu la explicacin de Toms, de corte puramente teolgico. Ante la dificultad de cmo la resurreccin poda influir en nuestra justificacin, dado que Cristo no estaba ya en estado de merecer, Santo Toms se inclina a
otra clase de causalidad, que l llama a modo de eficiencia, y que hay que poner
en la muerte y resurreccin de Cristo, lo mismo que en todas las dems acciones y
pasiones, por ser su humanidad instrumento de la divi-nidaxd (cf. Corom. in Rom.
4.251. l00 L. Cerfaux, Itinerario espiritual de S. Pablo (Barcelona 1968) p.75
101 Hay algunos autores, como Freundorfer y Cerfaux, que creen encontrar la
apdosis en el mismo v.12: as como por un hombre.. as tambin (KC ) la
muerte pas. Pero hemos de decir que, en ese caso, la partcula griega suele ser
, cosa que tambin vemos hace Pablo (cf. 5:15.18.19; 11:30). Adems,
supuesta esa construccin gramatical, perdemos el paralelismo antittico AdnCristo, que tan claro aparece en todo el pasaje (cf. V.15-19). 102 Cf. G. Wagner, Das religionsgeschichte Problem von Romer 6:1-11 (Zrich 1962); Pauline
601
Lorenzo Turrado
Baptism and the Pagan Mvsteries (London 1967). 103 Donde nosotros traducimos ..sepultados por el bautismo en su muerte (v.4), ligando muerte a bautismo y dando a la expresin el mismo significado que en el v.3, otros traducen:
.. sepultados por el bautismo en orden a la muerte, ligando muerte a sepultados y dando a toda la expresin el sentido de que por el bautismo hemos sido sepultados con Cristo (simbolismo directo de la inmersin) a fin de morir al pecado. A la objecin de que la muerte es antes que la sepultura, y no la sepultura antes de la muerte, suelen responder con Toms: Gorporaliter aliquis prius moritur,
et postea sepeltur, sed spiritua-liter sepultura baptismi causat mortem peccati (In
Rom. 6:4). 104 La expresin muertos a lo que nos tena sojuzgados
( ) no expresa con claridad si San Pablo est pensando slo en la Ley o ms bien en todo el conjunto que sojuzgaba al hombre
viejo: colaboracin de la carne, el pecado y la Ley. Para el sentido fundamental,
la cosa importa poco. La Vulgata lee de otra manera: nunc autem soluti sumus a
lege morfi, in qua detineba-mur, ita ut.. Tampoco esto afectara fundamentalmente al sentido. 105 La opinin, hasta no hace muchos aos bastante corriente, de considerar esto como alusivo al mismo Pablo, que as habra resumido su
experiencia bajo la Ley, hoy ha sido abandonada. 106 Es un hecho de experiencia, con aplicacin tambin despus del bautismo, este despertar de la concupiscencia ante lo prohibido. Conocido es a este respecto el verso de Ovidio: Nitimur in vetitum semper cupimusque negata (Amores 3:4:17). De modo parecido
se expresa tambin el autor de los Proverbios: Son dulces las aguas hurtadas, y el
pan de tapadillo, el ms sabroso (Prov 9:17). 107 Cf., v.gr., Ovidio: Video
meliora proboque, deteriora sequor (Metam. 7:20-21). De parecido se expresa
Epicteto: ..quod vult non facit, et facit quod non vult Si Pablo, al describirnos la
actividad del pecado, comenz expresndose en el lenguaje del Gnesis, ahora
se expresa ms bien en frmulas que tienen afinidad con los autores grecorromanos. Sin embargo, como hace notar Cerfaux, el tema helnico se da en versn
juda ninado por la nocin de la carne, ese poder maligno enraizado en el fondo de
nuestros y dominado por la nocin de la carne, ese poder maligno enraizado en el
fondo de nuestros miembros, y del pecado que habita en ella (L. Cerfaux, El cristiano en S. Pablo, Madrid 1965 P-367). 108 En efecto, la primera proposicin: Lo que a la Ley era imposible, queda como en suspenso, faltando otra que
la complete. Podramos ordenar as el conjunto: Lo que a la Ley era imposibLc..,
Dios lo ha hecho posible, enviando a su propio Hijo.. y condenando al pecado..
109 Para entender esto mejor, es conveniente que recordemos algunas caractersticas ms salientes de la terminologa antropolgica de San Pablo. Son trminos en l de uso muy frecuente: carne, cuerpo, espritu, alma.., pero no siempre
tomados en el mismo sentido. Concretamente, por lo que se refiere al trmino
carne (), es corriente el sentido que pudiramos decir fsico o neutral con
referencia al elemento corpreo o materia carnal de que est formado el ser
humano (cf. Rom 2:28; 2 Cor 12:7; Gal 6:13; Ef 2:11 ; Col 2:13; en 1 Cor I539
se habla tambin de la carne de los animales, respecto de los cuales, sin embargo, Pablo suele usar el trmino , no : Rom 14:21; 1 Cor 8:13), aveces
equivalente prcticamente a cuerpo (cf. 1 Cor 5:5; 6:16; 2 Cor 4:11; Ef 2:15;
5:29.31; Col 2:1.5) e incluso al hombre todo (cf. Rom 3:20; 1 Cor 1:29; 2 Cor
7:5; Gal 1:16). El trmino carne no tiene en estos textos connotacin alguna de
carcter moral, as como tampoco la tiene cuando se usa para designar simplemente la esfera de lo humano y natural en contraposicin a la esfera de lo ultraterreno y sobrenatural (cf. Rom 1:3; 4:1; 9:5.8; 11:14; 1 Cor 1:26; 2 Cor 5, 1 6;
11:18; Gal 4:29; Ef 6:5; Fil 3:3; Film 16). Sin embargo, hay otros muchos textos
602
Lorenzo Turrado
en que el trmino carne connota algo pecaminoso y viene a designar prcticamente al hombre que se opone hostilmente a Dios, siendo considerada la carne
como asiento o instrumento del pecado (cf. Rom 7:14.18.25; 8:3-13; 1 Cor 3:3;
Gal 5:13-21; Ef 2:3; Col 2:23). Esta acepcin del trmino carne es desconocida
en el Antiguo Testamento y, en el Nuevo, aparte de Pablo, aparece en muy pocos
casos (cf. Jn 3:6; i Jn 2:16; 2 Pe 2:10; Jds 7-8). Pues bien, si Pablo considera a la
carne como pecaminosa, no es porque la considere mala en s misma, pues, para
Pablo, Dios es el nico creador de todo; sino porque es en los apetitos sensibles
donde el desorden introducido por el pecado de Adn (cf. Rom 5:12-21) se manifiesta de manera ms clara, siendo stos los que trastornan por completo la armona de nuestra naturaleza y teniendo casi siempre su parte en el desarreglo de las facultades superiores (cf. Rom 7, 14-23). Intimamente relacionado con el trmino
carne es el de cuerpo (), trminos usados a veces como equivalentes (cf.
1 Cor 6:16; 2 Cor 4:10-11; 1 Cor 5:3 = Col 2:5), con la diferencia de que Pablo
nunca da al trmino cuerpo sentido peyorativo, sino que ms bien habla de l
con respeto e incluso dice que ser transformado en cuerpo glorioso (cf . 1 Cor
6:13-20; 15:44; Fil 3:21), cosa que nunca dice de la carne. Podramos resumir
diciendo que, para Pablo, el trmino cuerpo tiene sentido neutral y designa esa
realidad visible bajo la cual se manifiesta la persona humana; mientras que el
trmino carne tiene ms bien, al menos en muchos casos, sentido religioso y designa el modo de ser del hombre con relacin al plan salvfico de Dios. Por lo que
respecta al trmino espritu (), que Pablo suele contraponer al de carne
(cf. Rom 8:4-9; Gal 5:16-25) y a veces, lo mismo que el de carne, designa tambin al hombre todo (cf. Gal 6:18; Fil 4:23), su sentido fundamental, mrese desde
perspectiva griega o desde perspectiva semita, es el de principio vital y como sede
de nuestras manifestaciones afectivas e intelectuales (cf. 1 Cor 2:11; 16:18; 2 Cor
2:13). Afn al concepto de espritu es el de alma (), que Pablo usa tambin con frecuencia (cf. Rom 2, 9; 16:4; 2 Cor 1:23; 12:15; i Tes 2:8), y a veces
yuxtaponindolo al de espritu (cf. i Tes 5:23; 1 Cor 2:14-15; 544; Heb 4:12),
con lo que est dando a entender que establece cierta diferencia entre ambos
trminos. Parece ser que, para Pablo, el concepto de espritu es ms elevado que
el de alma, acercndose bastante (cf. 1 Cor 2:11) al voug (inteligencia), dlos
griegos, trmino que estaba entonces muy en uso y que tambin Pablo emplea con
frecuencia (cf. Rom 1:28; 7:23.25; 12:2; Ef 4:17.23; Fil 4:7); sin embargo, como
advierte L. Cerfaux, se distinguira de vo en cuanto que el espritu designa no
solamente la parte superior del hombre, como la inteligencia, sino que connota
una presencia activa del Espritu Santo (Itinerario esp. de S. Pablo, Barcelona
1968, p.112). En otras palabras, bajo el trmino espritu Pablo estara aludiendo
a esa parte ms ntima y elevada del hombre, que sirve como campo de accin del
Espritu Santo, que es quien nos convierte en creaturas nuevas (cf. Ef 3:16-19;
4:23-24; 1 Cor 2:15), hasta el punto de que a veces es difcil saber si Pablo est
hablando del espritu del hombre o del Espritu de Dios actuando en el hombre (cf Rom 8:1-11). 109* Algunos autores, siguiendo a San Juan Crisstomo,
entienden esa muerte del cuerpo con referencia a nuestra muerte mstica en el
bautismo (cf. 6:4-6), que el Apstol afirmara ser tambin efecto de la presencia
de Cristo en nosotros; sin embargo, dado que en el v.11 se habla de la muerte corporal, parece que en ese mismo sentido debe entenderse la expresin del v.10. En
cuanto a la expresin a causa de la justicia, tampoco es clara. Muchos autores la
entienden en sentido causal, en paralelismo con por el pecado, atribuyendo a la
justicia que Dios nos confiere (cf. 1:17; 3:21) el ser causa o raz de la vida espiritual; sin embargo, parece ms en consonancia con el contexto el sentido final, con-
603
Lorenzo Turrado
forme hemos interpretado nosotros. Ni hay por qu urgir el paralelismo, pues cada
cosa debe interpretarse segn su naturaleza; y no es lo mismo pecado que vida, la cual se nos confiere en orden a producir algo (cf. 6:11-13; 7-4). 110 Es
posible que haya aqu una alusin al Padrenuestro, la oracin cristiana por excelencia, que nos ense el mismo Jesucristo (cf. Lc 11:1-4). San Pablo antepone a
la palabra Padre el trmino correspondiente arameo Abba, y lo mismo hace en
Gal 4:6. Igual hace San Marcos al referirnos la oracin de Jesucristo en Getseman
(Mc 14:36). Es ste un trmino arameo popular, que significa padre, pero en un
sentido menos solemne. Probablemente se trata, como sucede con otras frmulas
(cf. 1 Cor 14:16; 16:22), de antiguas reminiscencias conservadas en oraciones
litrgicas, que se resistan a desprenderse de esas palabras primitivas que, aunque
en lengua extraa, tanto decan al corazn cristiano. Sobre esta invocacin a Dios
como Abba, cf. J. Jeremas, Le message central du Nou-veau Testament (Pars
1966) p.y-29. 111 Cf. A. Viard, Exspectatio creaturae: Rev. Bibl. 59 (1952)
337-354; A. M. Dubarle, Le gmissement des cratures dans l'ordre du cosmos:
Rev. Se, phil. et thol. 38 (1954) 445-465. 112 Conviene advertir que en el texto original griego (.. sis ..) no est
claro cul sea el sujeto de . Nosotros hemos traducido hace concurrir,
suponiendo que sea Dios, sujeto implcito fcil de sobrentender. As interpretan la
mayora de los Padres griegos, y as parecen exigirlo las proposiciones siguientes
(v.2Q-30), enlazadas ntimamente a sta, y en las que el sujeto implcito es ciertamente Dios. La Vulgata traduce: .. diligentibus Deum omnia cooperantur in
bonum, suponiendo que el sujeto sea . El sentido fundamental no cambia;
pues si las cosas aun las adversas (tribulaciones, pobreza, muerte..), acaban por ser
provechosas al cristiano, es debido no a ellas mismas, que nada podran hacer en
orden a nuestra salud, sino a la accin providencial de Dios, que todo lo dirige a
nuestro bien, haciendo que nos resulten tiles. Tampoco cambiara gran cosa el
sentido si traducimos coopera con nosotros en todas las cosas, en vez de hace
concurrir o cooperar con nosotros todas las cosas. Esta ltima traduccin, dando
a valor causativo, parece estar ms en consonancia con el acusativo
, y no v . 113 Algunos crticos han pretendido desvirtuar el valor
de este testimonio, puntuando la frase de otra manera: .. segn la carne procede
Cristo. El que est por encima de todas las cosas, Dios, [sea] bendito..; o tambin: .. por encima de todas las cosas. Dios [sea] bendito.. En uno y otro caso, la
doxologa o alabanza no estara dirigida a Cristo, sino a Dios Padre, como es frecuente en San Pablo (cf. 1:25; 11:36; 2 Cor 11:31; Gal 1:5; Ef 3:21). La cuestin
no puede resolverse a base de crtica textual, pues es sabido que los antiguos manuscritos griegos, de los que depende nuestro texto actual, estaban sin puntuacin.
Hay que resolverla, pues, a base de examinar texto y contexto. Pues bien, el contexto pide que consideremos esa doxologa como dirigida a Cristo, ya que, al sealar San Pablo que Cristo es de procedencia juda segn la carne, est dando a
entender claramente que hay en El algo ms que la naturaleza humana, que es precisamente lo que especifica, como segundo miembro de la anttesis, en la doxologa. Aadamos que una doxologa como enunciado, absoluto, sin ligar gramaticalmente con lo que precede, sera caso nico en San Pablo (cf. 1:25 ; 11:36), quien,
por lo dems, nunca antepone Dios a bendito, sino viceversa, dando al predicado el lugar de relieve (cf. 2 Cor 1:3; Ef 1:3). Ni conviene omitir que una doxologa al Padre apenas encajara en este contexto, pues no enumera San Pablo las
prerrogativas de Israel con espritu de jbilo, que provoca las doxologas, sino
como amargo contraste entre los privilegios y la actual incredulidad. Al contrario,
aplicndola a Cristo, todo resulta normal y obvio en la frase. Tambin Cullmann,
604
Lorenzo Turrado
en su Cristologa del Nuevo Testamento, juzga preferible unir Dios a Cristo

por razones objetivas de estilo. Cierto que San Pablo suele reservar para el Padre
el nombre de Dios (cf. 15:6), pero eso no impide que en ocasiones lo aplique
tambin a Cristo (cf. Flp 2:6; Tit 2:13); y en este caso ese testimonio explcito
haba venido como madurndose en su espritu con las exposiciones jubilosas anteriores (cf. 8:35-39). 114 El sentido exacto de este texto de Malaquas citado
por San Pablo ha sido muy discutido. Literalmente habra que traducir: Am a
Jacob y odi () a Esa; sin embargo, ese odi puede tambin traducirse
por he amado menos, conforme al modo de hablar entre los semitas (cf. Gen
29:30-31; Dt 21:15-17; Lc 14:26 = Mt 10:37). En caso de retener su significacin
de odi, es evidente que no puede referirse a la conducta de Dios para con Esa
antes ya de que naciera y de que hubiera obrado nada bueno o malo, que es la situacin que vena considerando San Pablo (v.1i-ia); ms bien habra de referirse a
una situacin posterior, supuesto ya el pecado de Esa. De hecho, se parece ser el
sentido en el contexto del pasaje de Malaquas, quien se refiere, ms bien que a
Esa y a Jacob, a los dos pueblos procedentes de ellos, el de los edomitas, o descendientes de Esa, y el de los israelitas, o descendientes de Jacob. Lo que el profeta trata de hacer notar es la diversa actitud de Dios para con los dos pueblos
hermanos; pues, aunque ambos fueron pecadores, perdona misericordiosamente a
Jacob en atencin a la eleccin que haba hecho de l, y castiga justamente a Esa
hacindole desaparecer como nacin. Ese sera tambin el sentido en la cita de
San Pablo, quien se apoyara en este texto de Malaquas para hacer ver que los
sentimientos de Dios hacia Esa y Jacob, con preferencia de ste sobre aqul, continuaron hacia los dos pueblos descendientes de ellos. En otras palabras, lo que
San Pablo vendra a indicar es que, en ausencia de cualquier mrito, Dios es dueo
de sus preferencias (texto del Gnesis); y en igualdad de demritos, Dios es dueo
de sus misericordias (texto de Malaquas). 115 La expresin maduros para la
perdicin ( ) indica simplemente el hecho, sin especificar quin los ha puesto en ese estado. Sin embargo, debemos concluir que ciertamente no ha sido Dios, como pedira una aplicacin estricta de la imagen del alfarero, pues en ese caso no tendra sentido lo de que los soport con mucha longanimidad. Deben, pues, haber sido ellos mismos, con sus pecados, los que se han
preparado para la perdicin, como el mismo San Pablo concretar en el captulo
10, al afirmar que, si muchos judos han quedado fuera del Evangelio, es nicamente por su culpa, pues no quisieron aceptar la salud que se les ofreca. 116
La frase que nosotros hemos traducido cmo creern sin haberle odo? (
- ) traducen otros: cmo creern sin haber odo de
El? Esta interpretacin conservara ms pura la gradacin o climax, pero no sabemos de ningn otro ejemplo en la prosa helenstica donde el giro
equivalga a . De hecho, todas las antiguas versiones han traducido en el primer sentido, y lo mismo la Vulgata latina: quomodo credent ei,
quem non audierunt? Por lo dems, tambin con esa interpretacin la frase conserva perfecto sentido. San Pablo sabe, como muy bien hace notar el P. Lagrange,
que no son muchas las personas todava con vida que hayan odo directamente a
Cristo, y precisamente por eso se pregunta en seguida: Y cmo oirn, si nadie
les predica? Y cmo predicarn, si no son enviados? 117 Que San Pablo cite
Dt 32:21 e Is 65:1, refirindolos al ingreso de los gentiles en la Iglesia (v.19-20),
es claro; tambin es claro que de Is 65:1 separa Is 65:2, refiriendo este ltimo texto a los judos (v.21). Pero es se el sentido que tienen dichos textos en el contexto histrico de donde estn tomados ? La respuesta no es fcil. Creemos que el
texto de Dt 32:21 se refiere a los pueblos paganos (asirios y caldeos) que Dios en-
605
Lorenzo Turrado
viar sobre Israel para castigo de sus rebeldas. Ellos son el no pueblo y pueblo
insensato, a quienes, como a todo lo no judo, Israel consideraba muy inferiores,
y de los que Dios se valdr para castigar a Israel, a fin de excitar en ste la emulacin al verse pospuesto a ellos por su Dios. Ese sera su sentido literal histrico.
Mas en la intencin de Dios, como aqu nos revela San Pablo, esas expresiones
tendran un alcance mucho mayor, indicando no slo aquel hecho concreto, sino
su norma de obrar respecto a judos y gentiles, norma que tendra su expresin suprema en los tiempos mesinicos con la entrada de los gentiles en la Iglesia, que
sirven de emulacin a los judos, quedados fuera (cf. ,). Algo parecido habra
que decir del texto de Is 65:1-2. Creemos que el profeta est refirindose a los judos, sus contemporneos, rebeldes a Yahv, a pesar de que El les est tendiendo
continuamente las manos.. Ese sera su sentido literal histrico. Y lo que el profeta
deca de los judos sus contemporneos, San Pablo no tiene inconveniente en aplicarlo a los judos de tiempos de Cristo (v.21); ms an, no tiene inconveniente en
hacer una divisin en el texto de Isaas separando la primera parte, que aplica a la
conversin de los gentiles (v.20), interpretando las expresiones los que no me
buscaban y los que no preguntaban por m en funcin del no pueblo y pueblo insensato de Dt 32:21, que acababa de citar. Y es que, para San Pablo, las palabras de Isaas, adems de referirse al caso concreto de los judos contemporneos del profeta, tienen una significacin ms amplia, con referencia especial a la
poca mesinica. Por lo que respecta a los judos (v.21), vemos que as hace tambin con otros textos del profeta (cf. Act 28:26); y por lo que respecta a la aplicacin a les gentiles (v.2o), hara uso del mismo principio que en la cita de Dt 32:21,
viendo en el texto de Isaas no slo el hecho concreto a que alude el profeta, sino
la manera de obrar de Dios en la distribucin de sus gracias. Que el profeta tratara
de judos o de gentiles, era cosa para San Pablo indiferente; lo que le importaba
hacer notar era que Dios se ofreca a los que no le buscaban y poda ser hallado de
ellos, exactamente como haba de suceder en el caso de los gentiles en los tiempos
mesinicos 118 Ya desde tiempos de Orgenes han venido haciendo notar los
intrpretes lo extrao del smil paulino, pues la prctica agrcola es la de injertar
plantas frtiles en plantas silvestres, pero no viceversa. Algunos autores aducen en
defensa de San Pablo ciertos testimonios de escritores antiguos, como Columela y
Paladio, por los que sabemos que tambin esa prctica que parece suponer el
Apstol era conocida en Oriente, estando destinada a dar nueva vida a plantas
frtiles ya viejas. Sin embargo, no parece que San Pablo piense en eso. Adems, la
comparacin fallara por otro lado, pues la planta silvestre tiene su mrito, dando
nuevas fuerzas al tronco, cosa que en este contexto San Pablo no trata de afirmar
de los gentiles. Lo ms sencillo es suponer que el Apstol toma la imagen un poco
en abstracto, con libertad para modificar detalles de la realidad agrcola si as consigue mejor su finalidad, que es nicamente la de hacer sensible el plan realizado
por Dios con judos y gentiles. 119 Gf. G. Baum, The Jews and the Cospel
(London 1961) p.257-258. 120 Algunos autores antiguos, relacionando este pasaje paulino con Lc 21:24: Jerusaln ser hollada por los gentiles hasta que se
cumplan los tiempos de las naciones, crean poder deducir de modo seguro que la
conversin de los judos no tendra lugar hasta finales del mundo. En efecto, daban por supuesto que la expresin hasta que se cumplan los tiempos de las naciones aluda al fin del mundo, y que el castigo material contra Jerusaln y los judos
anunciado por Jesucristo se corresponda cronolgicamente con el endurecimiento
o incredulidad de que habla San Pablo. Sin embargo, no consta de la verdad de
esas premisas. La frase hasta que se cumplan los tiempos de las naciones no es
clara. Desde luego, parece cierto que se alude en ella a un perodo ms o menos
606
Lorenzo Turrado
prolongado de predominio o florecimiento de los gentiles sobre los judos, pero no

se dice que ese perodo haya de durar hasta el fin del mundo. La creencia popular,
tan arraigada durante siglos, de considerar perpetuo el castigo al pueblo judo, sin
posibilidad de poder volver a formar un hogar propio, parece que tuvo su origen,
ms que en las frases bblicas, en el hecho de los continuos fracasos para la reconstruccin del templo a partir ya de Juliano el Apstata. Tampoco se afirma
nunca, al menos de manera explcita, el sincronismo entre castigo material de dispersin'por el mundo, a que parece referirse directamente San Lucas, y endurecimiento o incredulidad, a que alude San Pablo. Como es sabido, el 14 de mayo de
1948 fue proclamado el nuevo Estado de Israel en Palestina, y los judos consideran terminado su destierro, como termin el de Egipto y como termin el de Babilonia. En el prembulo mismo de la Constitucin del nuevo Estado se leen estas
solemnes palabras: Nosotros, el pueblo de Israel, humildemente damos las gracias a Dios todopoderoso por habernos librado de la pesada carga del exilio y
habernos reintegrado a nuestro antiguo hogar. 121 Sobre el origen y significado de este trmino cuerpo aplicado a la Iglesia, tratamos ampliamente en la introduccin a la carta a los Efesios. 122 Gf. San Justino, I Apol 65; tertul., De
orat, 18; san cirilo jerosol., Ca. 23. 123 Este trmino misterio, designando el
plan eterno de Dios de salvar al mundo por medio de la fe en Jesucristo, no haba
sido empleado anteriormente por San Pablo en la carta; lo usa, sin embargo, en
otras ocasiones, particularmente en las cartas de la cautividad (cf. 1 Cor 2:7-10; Ef
3:3-10; Col 1:25-27; 2:2-3). En cuanto a la expresin mi evangelio (v.25), haba
sido usada ya por el Apstol en 2:16, y de modo parecido se expresa en otros lugares (cf. 1 Cor 15:1; 2 Cor 4:3; 1 Tes 1:5; Gal 1:11; 2:2; 2 Tim 2:18). Evidentemente se refiere al evangelio o buena nueva mesinica que l predica. Este evangelio es fundamentalmente el mismo que predican los dems apstoles (cf. 1 Cor
15:1-11; Gal 2:2-10), aunque no cabe duda que, en la predicacin de Pablo, el
anuncio de esa buena nueva va marcado de un matiz especial, resaltando de modo
singular la unin de gentiles y judos en Cristo, derribado el muro de separacin
entre ambos pueblos (cf. Act 21:20-25). Es la doctrina que ha expuesto tambin en
esta carta (cf. 3:21-31), Y en la que pide a Dios que sean confirmados o consolidados los fieles de Roma.
----------------------------------------------
Nota a La Segunda Edicin.
Escribamos lo anterior en 1965, al presentar la primera edicin

de nuestro comentario. Hoy, al presentar la segunda edicin en
dos volmenes, volvemos a hacer las mismas observaciones.
Queremos que ellas sirvan de pauta al lector, mostrndole anticipadamente desde un principio la orientacin de todas nuestras
exposiciones. Aadiremos nicamente que el comentario ha sido
retocado y ampliado bastante, no ya slo en determinados pasajes concretos importantes, como 0.15 de Hechos o 5 de Romanos
607
Lorenzo Turrado
o 15 de 1. a Corintios, sino sobre todo en las introducciones,

procurando situar adecuadamente cada uno de los escritos bblicos y ofreciendo, en visin de conjunto, sus temas ms significativos.
Salamanca, 18 de mayo de 1975, festividad de Pentecosts.
El Autor.
Abreviaturas.
Libros de la Biblia.
Bar
Cant
Gol
Cor
Crn
Dan
Dt
Ecl
Eclo
Ef
Esd
Est
Ex
Ez
Flm
Abdas.
Hechos
Ageo
Amos.
Apocalipsis.
Baruc.
Cantar de los C.
Colosenses.
Corintios.
Crnicas.
Daniel.
Deuteronomio.
Eclesiasts.
Eclesistico.
Efesios.
Esdras.
Ester.
xodo.
Ezequiel.
Filemn.
Gal
Gen
Hab
Heb
Is
Jds
Jdt
Jer
Jl
Jn
Jos
Jue
Lam
Le
Lev
Mac
Mal
Me
Miq
Mt
Glatas.
Gnesis.
Habacuc.
Hebreos.
Isaas.
Judas.
Judit.
Jeremas.
Joel.
Juan.
Josu.
Jueces.
Lamentaciones.
Lucas.
Levtico.
Macabeos.
Malaquas.
Marcos.
Miqueas.
Mateo.
Flp
Filipenses.
Nah
Nahum.
Abd
Act
Ag
Am
Ap
Neh
Nm
Os
Par
Pe
Prov
Re
Rom
Rut
Sab
Sal
Sam
Sant
Sof
Tes
Tim
Tit
Tob
Zac
608
Nehemas.
Nmeros.
Oseas.
Paralipme
Pedro.
Proverbios
Reyes.
Romanos.
Rut.
Sabidura.
Salmos.
Samuel.
Santiago.
Sofonas.
Tesalonice
Timoteo.
Tito.
Tobas.
Zacaras.
Lorenzo Turrado
Abreviaturas de revistas y libros.

AAS.
Acta Apostolicae Sedis.
AASOR.
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Texts and Studies.
VD.
Verbum Domini.
Vg.
Vulgata.
WC.
Westminster Commentaries.
ZATW.
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft.
ZKT.
Zeitschrift fr katholische Thologie.
ZLG.
Zorell, Novi Testamenti Lexicn Graecum.
ZNTW.
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft.
CE, 2005
611
Lorenzo Turrado
Parte II
Contenido:
Epstola 1 a los Corintios.
Introduccion.
La iglesia de Corinto. Ocasin de la Carta. Estructura o plan
general de la carta. Perspectivas doctrinales. A) La resurreccin
de Jesucristo. B) La resurreccin de los cristianos.
Introduccin, 1:1-9.
Saludo Epistolar, 1:1-3. Accin de gracias a Dios, 1:4-9.
I. Correccin de Abusos, 1:10-6:20.
Los bandos o partidos entre los fieles, 1:10-16. La sabidura del
mundo y la de Dios, 1:17-31. Cmo fue la predicacin de Pablo
en Corinto, 2:1-5. Amplia descripcin de la sabidura de Dios,
2:6-16. Infancia espiritual de los corintios, 3:1-4. Naturaleza del
ministerio apostlico, 3:5-17. No hay que dejarse guiar de la
sabidura humana, 3:18-23. Los apstoles son responsables slo
ante Dios, 4:1-5. Pablo y Apolo, ejemplo para los corintios, 4:613. Paternas amonestaciones de Pablo, 4:14-21. El caso del
incestuoso, 5:1-5. Arrojemos de nosotros la vieja levadura, 5:6-8.
Sobre el trato con los pecadores pblicos, 5:9-13. Los pleitos
ante tribunales paganos, 6:1-11. El pecado de fornicacin, 6:1220.
II. Respuesta a Consultas de los Corintios.
Matrimonio y continencia, 7:1-9. Indisolubilidad del matrimonio
y privilegio paulino, 7:10-16. La conversin al cristianismo y la
condicin social, 7:17-24. Excelencia de la virginidad sobre el
matrimonio, 7:25.-35 Consejo a los padres que tienen hijas
solteras ya mayores, 7:36-38, Consejo a las viadas, 7:39-40. De
los dolotitos o carnes inmoladas a, los dolos, 8:1-13. El
ejemplo de Pablo, 9:1-27. El ejemplo de lo sucedido a los
israelitas, 10:1-13. Conclusin de la cuestin de los idolotitos,
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Lorenzo Turrado
10:14-33. El velo de las mujeres en los actos de culto, 11:1-16.

La celebracin de la cena eucarstica, 11:17-34. Los carismas o
dones espirituales, 12:1-11. La comparacin con el cuerpo
humano, 12:12-31. Himno a la caridad, 13:1-13. Superioridad del
carisma de profeca sobre el de lenguas, 14:1-25. Normas
prcticas para el aso de los carismas, 14:26-40. La resurreccin
de los muertos, 15:1-19. Cristo, primicias de nuestra
resurreccin, 15:20-23. Otras pruebas de la resurreccin, 15:2934. Modo de la resurreccin, 15:35-53. Himno final de victoria,
15:54-58.
Epilogo, 16:1-24.
La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusaln, 16:1-4. Planes de
viaje, 16:5-12. Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.
Introduccin.
Entorno histrico. Ocasin de la carta. Estructura o plan general.
Perspectivas doctrinales. Condicin de los muertos en el tiempo
que media hasta la parusia.
Introduccin, 1:1-1:1.
Salado epistolar, 1:1-2. Accin de gracias, 1:3-11.
I. Apologa de Pablo y de su Apostolado, 1:12-7:16.
No hay doblez en lo que ensea, 1:12-14. Por qu no ha ido a
Corinto, 1:15-24. La carta a en lgrimas, 2-1-11. Inquietud por
tener noticias de los corintios, 2:12-17. Las cartas comendaticias
de Pablo, 3:1-3. Ministerio de la letra y ministerio del
espritu, 3:4-18. Pablo, heraldo de la verdad, 4:1-6. Vasos de
barro en las manos de Dios, 4:7-18. Firme esperanza de los
ministros del Evangelio, 5:1-10. La caridad de Cristo, resorte del
apostolado, 5:11-21. Azares apostlicos de Pablo, 6:1-10.
Vibrante llamada a la reconciliacin y a la enmienda, 6:11-18.
Alegra por las buenas noticias que le dio Tito, 7:1-16.
II. La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusaln, 8:19:15.
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Llamada a la generosidad de los corintios, 8:1-15.

Recomendacin de Tito y sus dos compaeros, 8:16-24. Nueva
llamada a la generosidad, 9:1-5. La limosna, fuente de
bendiciones, 9:6-15.
III. Pablo y sus Adversarios, 10:1-13:10.
Har valer su autoridad, 10:1-11. No ha usurpado campos de
nadie, 10:12-18. Excusas Por Tener Que Alabarse, 11:1-15.
Sigue glorindose de su obra apostlica, 11:16-33. Las
revelaciones divinas de Pablo, 12:1-10. Por qu ha hecho su
apologa, 12:11-21. Exhortaciones varias en relacin con su
prxima visita, 13:1-10.
Epilogo, 13:11-13.
Epstola a los Galatas.
Introduccion.
Los glatas. Ocasin de la carta. Estructura o plan general.
Perspectivas doctrinales. La libertad cristiana.
Salado epistolar, 1:1-5. Dolorido reproche los glatas, 1:6-10.
I. Autoridad Apostlica de Pablo, 1:11-2:21.
Pablo llamado al Apostolado Directamente por Dios, 1:11-24. La
asamblea o concilio de Jerusaln, 2:1-10. El incidente de
Antioqua, 2:11-14. Apretada sntesis del evangelio de Pablo,
2:15-21.
II. Justificacin por la Fe, 3:1-4:31.
La experiencia de los glatas: evidencia de los hechos, 3:1-5. Por
la fe entramos participar de las bendiciones, 3:6-14. Las
promesas hechas a Abraham y la Ley, 3:15-25. Conclusin: la
verdadera descendencia de Abraham, 3:26-29. Las dos
situaciones religiosas de la humanidad, 4:1-11. Emotiva
exhortacin a los glatas, 4:12-20. La alegora de Agar y de Sara,
4:21-31.
III. Consecuencias Morales, 5:1-6:10.
Es necesario elegir: o judos o cristianos, 5:1-12. El precepto de
la caridad, plenitud de la Ley, 5:13-15. Carne y espritu, 5:16-26.
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Lorenzo Turrado
Consejos varios, 6:1-10. Eplogo escrito de puo y letra del

Apstol, 6:11-18.
Epstolas de la Cautividad.
Epstola a los Efesios.
Introduccin.
Quines son los Efesios. Ocasin de la carta. Estructura o plan
Introduccin, 1:1-2.
I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.
El misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14. Grandeza
de la esperanza cristiana, 1:15-23. El poder de Dios en los
cristianos, 2:1-10. Unin de judos y de gentiles en Cristo, 2:1122. Misin confiada a Pablo, 3:1-13. Oracin de Pablo, 3:14-21.
II. Consecuencias Morales, 4:1-6:20.
Exhortacin a la unidad, 4:1-6. Diversidad de dones dentro de la
unidad del Cuerpo mstico, 4:7-16. La vida nueva en Cristo,
4:17-32. Advertencias generales a los cristianos, 5:1-20. La vida
familiar: marido y mujer, 5:21-33. Padres e hijos, 6:1-4. Amos y
siervos, 6:5-9. La armadura del cristiano, 6:10-20.
Epilogo, 6:21-24.
Noticias personales, 6:21-22. Bendicin final, 6:23-24.
Epstola a los Filipenses.
Introduccin.
La Iglesia de Filipos. Ocasin de la carta. Estructura o plan
Saludo epistolar, 1:1-2. Accin de gracias y oracin por los
filipenses, 1:3-11.
I. Noticias sobre su situacin, 1:12-26.
La cautividad de Pablo est contribuyendo al progreso del
Evangelio, 1:12-20. Confianza de prxima liberacin, 1:21-26.
II. Exhortacin a llevar una vida digna, 1:27-2:18.
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Lorenzo Turrado
Constancia en el combate por la fe, 1:27-30. Vibrante llamada a

la unidad en la humildad, 2:1-11. Vida de santidad en medio de
un mundo perverso, 2:12-18.
III. Proyectos de Viajes, 2:19-30.
Probable viaje de Timoteo, y posiblemente tambin de Pablo, a
Filipos, 2:19-24. Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su
enfermedad, 2:25-30.
IV. Exhortacin Final, 3:1-4:9.
Cuidado con los judaizantes, 3:1-16. Cuidado con los que aspiran
a lo terreno, 3:17-21. Llamada a la concordia y al gozo espiritual,
4:1-9.
Epilogo, 4:10-23.
Agradecimiento por los socorros recibidos, 4:10-20. Saludos y
bendicin final, 4:21-23.
Epstola a los Colosenses.
Introduccion.
La iglesia de Colosas. Ocasin de la carta. Estructura o plan
Saludo epistolar, 1:1-2. Accin de gracias y oracin por los
colosenses, 1:3-14.
I. Dignidad Supereminente de Crist, 1:15-2:23.
La persona de Cristo, 1:15-20. La obra redentora de Cristo y los
colosenses, 1:21-23. Participacin de Pablo en la obra de Cristo,
1:24-29. Preocupacin de Pablo por la fe de los colosenses, 2:115. El falso ascetismo que quieren imponerles, 2:16-23.
La unin con Cristo, principio de vida nueva, 3:1-17. Deberes
familiares: marido y mujer, padres e hijos amos y siervos, 3:1825. Espritu apostlico, 4:1-6.
Epilogo, 4:7-18.
Noticias personales, 4:7-9. Salados, 4:10-17. Bendicin final,
4:18.
Epstola 1 a los Tesalonicenses.
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Lorenzo Turrado
Introduccin.
La iglesia de Tesalnica. Ocasin de la carta. Estructura o plan
Saludo epistolar, 1:1. Accin de gracias por la conversin de los
tesalonicenses, 1:2-10. Accin de gracias por la conversin de
los tesalonicenses, 1:2-10.
I. Pablo y los Tesalonicenses, 2:1-3:13.
Cmo fue la predicacin de Pablo en Tesalnica, 2:1-12
Correspondencia por parte de los tesalonicenses, 2:13-16. Vivo
deseo de volver verles, 2:17-20. Envo de Timoteo a
Tesalnica, 3:1-13.
II. Exhortaciones Morales, 4:1-5:22.
Santidad de vida, 4:1-12. La condicin de los muertos en la
parusa, 4:13-18. Incertidumbre sobre el tiempo de la parusa,
5:1-11. Amonestaciones varias, 5:12-22.
Epilogo, 5:23-28.
Oracin
por
los
tesalonicenses,
5:23-24.
Ultimas
recomendaciones y bendicin final, 5:25-28.
Introduccin.
Ocasin de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas
doctrinales.
Saludo epistolar, 1:1-2. Accin de gracias a Dios, 1:3-12.
I. La Parusa o Segunda Venida de Jesucristo, 2:1-17.
La parusa y sus signos precursores, 2:1-12. Constancia en la fe,
2:13-17.
II. Exhortaciones Morales, 3:1-15.
Demanda de oraciones y confianza en los, tesalonicenses, 3:1-5.
Cuidado con los que no quieren trabajar, 3:6-15.
Epilogo.
Saludos y bendicin final, 3:16-18.
Las Cartas Pastorales.
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Lorenzo Turrado
Epstola 1 a Timoe.
Introduccin.
Breve Biografa de Timoteo. Ocasin de la carta. Estructura o
plan general. Perspectivas doctrinales. Saludo epistolar, 1:1-2. El
peligro de los falsos doctores, 1:3-11. Digresin personal y
amonestacin a Timoteo, 1:12-20. En las asambleas litrgicas:
oracin por todos los hombres, 2:1-7. Modo de orar, 2:8-15.
Eleccin de ministros sagrados: los obispos, 3:1-7. Los diconos,
3:8-13. La Iglesia, columna y sostn de la verdad, 3:14-16. Los
falsos doctores y modo de combatirlos, 4:1-16. Modo de
comportarse con los fieles, 5:1-16. Los presbteros, 5:17-25. Los
siervos, 6:1-2. Nueva puesta en guardia contra los falsos
doctores, 6:3-19. Eplogo: Guarda el depsito! 6:20-21. La
gracia sea con vosotros.
Epstola 2 a Timoteo.
Introduccion.
Ocasin de la carta. Estructura o plan general. Saludo epistolar,
1:1-2. Accin de gracias a Dios por la fe de Timoteo, 1:3-5.
Motivos que deben animar a Timoteo, 1:6-18. Total entrega al
ministerio, 2:1-13. Lucha contra el peligro de los falsos doctores,
2:14-26. Puesta en guardia contra los seudoprofetas, 3:1-17,
Solemne exhortacin final a Timoteo, 4:1-8. Noticias personales,
4:9-18. Saludos y bendicin final, 4:19-22.
Epstola a Tito.
Introduccin.
Breve Biografa de Tito. Ocasin de la carta. Estructura o plan
general. Saludo epistolar, 1:1-4. Seleccin de presbteros dignos,
1:5-9. Lucha contra los falsos doctores, 1:10-16. Deberes propios
de cada estado, 2:1-10. Fundamento dogmtico de estas
exigencias, 2:11-15. Deberes generales del cristiano, 3:1-11.
Noticias varias, 3:12-14. Saludos y bendicin final, 3:15.
Epstola a Filemon.
Introduccin.
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Lorenzo Turrado
Filemn, destinatario de la carta. Ocasin de la carta. Estructura

de la carta. Perspectivas doctrinales. Salado epistolar, 1-3.
Accin de gracias, 4-7. Peticin a favor de Onsimo, 8-21.
Encargo de alojamiento y saludos, 22-25.
Epstola a los Hebreos.
Introduccin.
El problemtico autor de la carta. Los destinatarios. Estructura
temtica y literaria. Perspectivas doctrinales.
Superioridad de la Religin Cristiana, 1:1-10:18.
El Hijo de Dios, postrer enviado del Padre, 1:1-4. Cristo,
superior a los ngeles, 1:5-14. Exhortacin a perseverar en la fe
recibida, 2:1-4. La kenosis o humillacin temporal de Cristo,
2:5-18. Cristo superior a Moiss, 3:1-6. Nueva exhortacin a la
perseverancia en la fe, 3:7-19. Cuidemos de no ser excluidos del
descanso de Dios, 4:1-13. Jesucristo nuestro sumo sacerdote,
4:14-16. Requisito de todo sumo sacerdote, 5:1-10. Dificultad de
explicar este tema a los destinatarios, 5:11-14. Plan que el autor
piensa seguir, 6:1-8. Palabras de esperanza y de aliento, 6:9-20.
Melquisedec figura proftica, 7:1-3 Melquisedec superior
Abraham y a Lev, 7:4-10. El sacerdocio levtico sustituido por el
de Cristo, 7:11-25. Cristo el gran sacerdote eternamente
perfecto, 7:26-28. El santuario celeste, 8:1-5. La alianza nueva,
8:6-13. El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14. La sangre
de Cristo sello de la nueva alianza, 9:15-22. Eficacia eterna
del sacrificio nico de Cristo, 9:23-28. Recapitulacin:
Superioridad del sacrificio de Cristo, 10:1-18.
II. Exhortacin a la Perseverancia, 10:19-12:29.
Firme confianza de que llegaremos a la meta, 10:19-25. Peligro
de apoetasa, 10:26-31. Recuerdo del pasado, 10:32-39. Encomio
de la fe, 11:1-3. Los justos de la edad primitiva, 11:4-7. Los
patriarcas, 11:8-22. Moiss, 11:23-29. Los jueces y los profetas,
11:30-40. El ejemplo de Cristo, 12:1-3. Pedagoga divina, 12:413. Fidelidad a las exigencias de la nueva alianza, 12:14-29.
Apndice.
619
Lorenzo Turrado
Recomendaciones Particulares, 13:1-19. Salados y bendicin

final, 13:20-25.
Al Lector. Nota a la Segunda Edicin. Abreviaturas.
Libros de la Biblia. Abreviaturas de revistas y libros.

Introduccin.
La iglesia de Corinto.
La carta est escrita a la iglesia de Dios en Corinto
(1:2). Era Corinto a la sazn una de las ciudades ms importantes
del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el
Peloponeso, tena doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia Occidente (Lequeo),
en el mar Jnico, con un extraordinario movimiento comercial.
Se calcula que el nmero de sus habitantes sobrepasaba el medio
milln. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. All hablamos tambin de su corrupcin, que se
haba hecho proverbial en el mundo antiguo.
San Pablo fund esta cristiandad en su segundo viaje
misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios
del ao 51 o quizs fines del 50, y permaneciendo all hasta fines
del 52, aproximadamente dos aos (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundacin habla San Lucas en Act 18:1-18, a
cuyo comentario remitimos. Parece que el Apstol sufri all
muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jess,
aparecindosele en visin, hubo de animarle diciendo: No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atrever
a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso (Act 18:9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto,
con grupos tambin fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10),
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Lorenzo Turrado
debi de ser de las ms numerosas entre las fundadas por el

Apstol, a juzgar por los datos que el mismo Apstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente
el elemento gentil sobre el judo (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y,
en su inmensa mayora, los convertidos eran de condicin humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posicin (cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino deba de
ser bastante importante (cf. 11:1-16; 14:34-36). Al ao, ms o
menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, lleg all Apolo,
judo alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que
continu la evangelizacin comenzada por Pablo (cf. Act 18:2728; 1 Cor 3:4-6). Algn tiempo despus, no podemos concretar
cunto, regres a Efeso, donde se junt con San Pablo (cf. 1 Cor
16:12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen
tambin a Corinto otros evangelizadores, judos palestinenses
que se haban convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal
dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con
ellos en los cuatro ltimos captulos de su segunda carta a los
Corintios, llamndoles falsos apstoles y obreros engaosos,
que se disfrazan de apstoles de Cristo (2 Cor 11:13). No est
claro, sin embargo, si estos falsos apstoles, de procedencia
juda (cf. 2 Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona
de Pablo y sus ttulos de apstol (cf. 2 Cor 10:9-10; 11:5-7;
12:11-13), haban llegado a Corinto antes ya de escribir el Apstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que
s, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y
divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1
Cor 1:10-12; 4:18-19; 9:1-3). Eso no impide que su accin fuese
en un principio menos virulenta contra Pablo que despus.
Ocasin de la Carta.
Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecosts, para luego ir a
Corinto a travs de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos
621
Lorenzo Turrado
son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje

misional del Apstol (53-58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolong cerca de tres aos
(cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningn otro momento de la vida
del Apstol podran encuadrarse. Todo hace suponer, adems,
que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la
expresin me quedar hasta Pentecosts (1 Cor 16:8), y eso
dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de
Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apstol manda
saludos de las iglesias de Asia (1 Cor 16:19), cosa que supone
que llevaba ya all largo tiempo de evangelizacin (cf. Act
19:10). Sera, pues, el ao 57. La fiesta de Pentecosts, que el
Apstol toma como punto de referencia, deba de estar cerca.
Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo
que adquieren ms naturalidad las imgenes tomadas de dichas
ceremonias con que el Apstol describe a los Corintios nuestra
renovacin espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8). Tambin el lenguaje con
que les exhorta a renunciarse a s mismos, tomndolo de la vida
deportiva (cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere ms vida, si suponemos
que la carta est escrita por esas fechas de primavera, cuando la
ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos stmicos
que all se celebraban.
La ocasin de la carta puede determinarse con bastante
facilidad: noticias, no del todo buenas, que sobre la comunidad
cristiana de Corinto recibe el Apstol. Abusos que es necesario
corregir y dudas a las que es preciso responder. Quin le dio
esas noticias?
Sabemos que la comunicacin entre Efeso y Corinto, ciudades entre s muy prximas y de gran movimiento comercial,
era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apstol, ya desde
el principio de su estancia en Efeso, tena noticias, por uno u otro
conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual,
les haba escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que tambin trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que
622
Lorenzo Turrado
suponen una rpida visita del Apstol a Corinto, que le habra

servido de informacin directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14).
Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera
epstola a los Corintios, debe excluirse, pues la manera de hablar
del Apstol da claramente a entender que est informado no de
modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1; 5,;
11:18). Entre los informadores se cita expresamente a los de
Cloe (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. Tambin pudo
informarle Apolo, que haba regresado ya de Corinto (16:12).
Igualmente le informaran Estfanas, Fortunato y Acaico, especie
de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso
preguntas concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin
duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen
seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la
comunidad (1:1), laxitud en materia de impureza, hasta el punto
de que un cristiano viva escandalosamente con su madrastra sin
que la comunidad tomase ninguna determinacin (5:2), pleitos
ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres
en las asambleas litrgicas (11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebracin de la cena del Seor (i 1:20).
Le enteraron tambin de ciertas dudas y disputas tocante a puntos
doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7:1), carnes
inmoladas a los dolos (8:1), uso de los carismas (12:1), resurreccin de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas
los va tratando Pablo en su carta.
Adems de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les traiga a la memoria cules son sus caminos en Cristo Jess y cul su enseanza por doquier en todas
las iglesias (1 Cor 4:17). No est claro si esta ida de Timoteo a
Corinto fue decidida por el Apstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasin inmediata habra sido la llegada
de Estfanas y de sus dos compaeros con preguntas concretas
de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita
precisamente para hacer a Timoteo ms fcil su cometido. Desde
623
Lorenzo Turrado
luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegar a

Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16:10). Lo ms probable es
que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes
de la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que inclua
no slo a Corinto, sino tambin otras ciudades 124.
Estructura o plan general de la carta.
Se ve claro, despus de lo dicho, que la carta primera a
los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los
Romanos o la carta a los Glatas. Los temas tocados por San Pablo son mltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa
ndole que trata de corregir (1-6), y puntos doctrinales que trata
de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido,
que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valindose de
todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf.
5:5), a veces carioso (cf. 4:14), segn juzgue convenir mejor en
cada caso.
Damos a continuacin el plan general de la carta:
Saludo epistolar (1:1-3) y accin de gracias (1:4-9).
I. Correccin de abusos (1:10-6:20).
a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).
b) El caso del incestuoso (5:1-13).
c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).
d) El pecado de fornicacin (6:12-20).
II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).
a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).
b) Carnes sacrificadas a los dolos (8:1-11:1).
c) Reuniones litrgicas (11:2-34).
d) Dones carismticos (12:1-14:40).
e) Resurreccin de los muertos (15:1-58). Eplogo (16:1-24).
624
Lorenzo Turrado
Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).

Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios, parece que entramos en un
mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el
Apstol se detuvo por espacio de dos aos (cf. Act 18:11-18),
donde se produce de manera abierta el choque entre el mensaje
escatolgico que vena predicando el cristianismo y el pensamiento religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto
seala la gran experiencia de la implantacin del cristianismo
en almas griegas de tendencias intelectualistas, platnicas y
msticas. 125
Como genuinos griegos, los corintios propendan a pensar
en trminos de filosofa, no exenta de cierto misticismo, orientando su inters hacia la gnosis o conocimiento, viendo en Pablo y dems apstoles algo as como jefes de escuela de una nueva filosofa de carcter religioso 126. Por lo que hace a la vida
prctica, era muy marcada en ellos la propensin a la libertad e
independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por
encima de los escrpulos de los dbiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un
punto que se resistan a admitir era el de la resurreccin corporal de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les haba hablado Pablo durante su estancia entre ellos.
Pues bien, estas tendencias del espritu griego, que afloran constantemente en nuestra carta, son las que dan ocasin al
Apstol para desarrollar su teologa poniendo a punto, con
carcter universal, la presentacin del mensaje cristiano que
vena predicando. Puede decirse, en frase de Cerfaux, que las
cartas a los Corintios sealan una encrucijada en la teologa
paulina. A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia
(cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es en la sabidura humana
(filosofa unida a la elocuencia) donde deben poner su con625
Lorenzo Turrado
fianza, pues sta, ms que llevar al conocimiento de Dios, ha

engendrado de hecho la idolatra y el pecado (1:21; cf. Rom
1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento de los poderes de este siglo (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef
4:17-19); de ah que Dios haya decidido salvar a los seres humanos por la locura de la cruz (cf. 1:17-31).
Aqu tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la cruz 127. De esta idea Pablo hace
derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzar por decir
a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos
entre ellos prefiriendo unos a un predicador y otros a otro, no
tiene otra raz sino que no atiende a cul es la verdadera naturaleza del mensaje evanglico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa
libertad que se arrogan para juzgar de todo, trtese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de
la comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurreccin de los muertos la apoya Pablo, no en razonamientos de sabidura humana, sino en nuestra vinculacin a Cristo (cf. 15:1217), del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23;
12:27), Y donde se halla el genuino fundamento de la tica
cristiana, que el mismo Pablo llama ley de Cristo (cf. 9, 21).
En consonancia con esta idea, Pablo har frecuentes llamamientos a que se observen las tradiciones venidas de Cristo; esto no
slo cuando se trata de doctrinas que pudiramos llamar dogmticas, como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf.
7:10) o de la muerte y resurreccin de Cristo (cf. 15:3:11), sino
tambin cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de
celebrar la cena eucarstica (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo ley, como en el caso del velo
de las mujeres y de su silencio en las asambleas litrgicas (cf.
11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en sabidura
humana, juzgar a los Apstoles, sino que es Dios quien los juzgar en funcin de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta
626
Lorenzo Turrado
fidelidad precisamente la que inserta a los Apstoles en la

tradicin que viene de Cristo 128.
Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no ya slo bajo el punto de vista
histrico, permitindonos formar una idea bastante completa de
cmo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con
sus luces y sus sombras, sino particularmente y sobre todo bajo
el punto de vista doctrinal. El Pablo telogo aparece aqu perfectamente hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo
de relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.
De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos
a fijar en tres: la eucarista, los carismas y la resurreccin de los
muertos.
La Eucarista. Pablo alude al tema de la Eucarista en
dos pasajes de la carta. Primeramente al hablar de las comidas
sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar,
y a las que contrapone la comida eucarstica (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos en que han cado los corintios
cuando celebran la eucarista (cf. 11:17-34). La importancia que
para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria:
se trata del testimonio ms antiguo que poseemos sobre la institucin de la Eucarista por Cristo y sobre la prctica de la
misma en la Iglesia 129.
En efecto, como ya indicamos ms arriba, la carta est
escrita probablemente en la primavera del ao 57, pero el Apstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo,
sino que ya se lo haba transmitido de palabra cuando estuvo
entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-18), es decir, que nos remontamos a los aos 50-52, unos veinte aos despus de la muerte de
Cristo. No es claro a qu alude concretamente Pablo con esa
afirmacin de que l ha recibido del Seor lo que les ha trans627
Lorenzo Turrado
mitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger) que, dado el relieve que da a su afirmacin (yo he recibido.), creen que el Apstol est refirindose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Seor a raz ya de su
conversin en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12);
sin embargo, otros muchos (Alio, Huby, Hring) creen que est
refirindose, no a que lo haya recibido del Seor en esas revelaciones hechas a l, sino ms bien a travs de la tradicin o catequesis apostlica, es decir, de forma slo mediata. Eso parecen insinuar los trminos recibir y transmitir ()
y (), clsicos ya en el judasmo para designar la
transmisin de una tradicin; y eso indicara tambin, segn
algunos autores, el uso de la preposicin y no ),( 1:23),
como dando a entender que lo ha recibido de parte del Seor
(), pero no de boca del Seor (). Quizs esto ltimo sea
sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales en el uso de las preposiciones 130. De todos modos, l lo ha recibido del Seor, y una cosa no se opone a la
otra: las revelaciones hechas a l no excluyen otras informaciones a travs de la catequesis apostlica y de testigos directos
del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado con 1 Cor 15:111). Este sera nuestro caso.
Pues bien, qu es lo que ensea San Pablo sobre la Eucarista? 131 Lo primero que advertimos es que las frmulas con
que Pablo describe la institucin de la eucarista por Cristo
(11:23-26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20),
que sabemos fue su discpulo (cf. Col 4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio ms marcadas respecto de las frmulas de
Mateo y Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representaran otra corriente de tradicin. Es probable que las frmulas de
Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses,
mientras que las de Pablo-Lucas procederan de las comunidades
helenistas; de ah que cambien el por muchos (cf. Mt 26:28;
Mc 14:24) en por vosotros (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el
628
Lorenzo Turrado
bendecir (cf. Mt 26:26; Mc 14, 22) en dar gracias (cf. Lc

22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de Mateo-Marcos, de
profunda raigambre semtica, se prestaban a ser mal interpretadas
por odos griegos. Otra cosa que advertimos es que slo Pablo y
Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan de mandato de Cristo
de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos
quizs tenga su explicacin en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litrgicas, pues, como muy
bien se ha dicho, una prescripcin no se cita, sino que se pone
por obra.
En cuanto a sealar cules eran las enseanzas de Pablo
sobre la Eucarista, aparte esta afirmacin fundamental de que es
algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres
puntos principales: carcter sacrificial, presencia real de Cristo,
influjo en la vida de cada uno y en la de la Iglesia.
Por lo que hace al carcter sacrificial de la eucarista,
Pablo es muy claro en el primero de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la lnea de los manjares propios de los sacrificios. Tambin en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carcter sacrificial cuando habla de comer el cuerpo
y beber la sangre, expresiones que estn evocando la separacin
violenta del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no slo
piensa en Cristo, sino en Cristo que entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvacin de todos los humanos. Cristo se hace presente en el estado de inmolacin, siendo luego dado en alimento a los cristianos como las vctimas en los convites
sacrificiales. Todo ello recibe esplndida confirmacin en esas
otras expresiones por vosotros. nueva alianza en mi sangre
(11:24.25), con referencia a la antigua alianza sellada con sangre
(cf. Ex 24:8) y tambin probablemente a la entrega a muerte en
favor nuestro de que habla Isaas (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).
La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la
eucarista, no est menos acentuada. Esas expresiones comer.,
beber, que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y san629
Lorenzo Turrado
gre de Cristo (cf. 11:26-29), estn sealando que las palabras de

la institucin esto es mi cuerpo indican una realidad, y perderan
su fuerza si slo se tratase de presencia espiritual o simblica; ni
habra razn para hablar de pecados contra el cuerpo y la sangre
del Seor (cf. 11:27-32), sino ms bien contra el Seor, a quien
simbolizara el pan y el vino. Tambin en el primero de los pasajes alusivos a la eucarista (10:16-17) las expresiones comunin (hoinonia) con la sangre. con el cuerpo de Cristo, que
Pablo no usa al referirse a los sacrificios judos o paganos, est
como sealando que no se trata de una comunin con la divinidad de tipo slo moral, como en el caso de los sacrificios judos o paganos, sino de algo nticamente real, que tendr incluso
la virtud de unir a los participantes no slo con Cristo, sino
tambin entre s (v.17). Cmo se realice, sin embargo, esa transformacin del pan y vino en cuerpo y sangre de Cristo, Pablo no lo dice nunca.
Finalmente, el influjo de la eucarista en la vida del
cristiano est tambin en Pablo muy acentuado. No ya slo por
su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de pan
y vino, lo cual implcitamente est dando a entender que la eucarista es un rito de nutricin y tiene por fin dar la vida, sino
tambin, por anttesis, por el hecho de su insistencia en los castigos contra los profanadores de la eucarista, castigos que afectan
incluso a la salud y vida corporal (cf. 11:30-32). Esta idea de la
eucarista pan de vida est desarrollada maravillosamente en
San Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo aade todava que la eucarista
tiene tambin influjo en la vida de la Iglesia, llegando a decir que
presisamente por ser uno el pan y participar todos de ese nico
pan, formamos todos un solo cuerpo, que es la Iglesia (10:17;
cf. Col 1:18; 2:19), idea sta que merecera ms amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introduccin a la carta a los
Efesios.
Pablo, pues, no considera la eucarista mirando slo al
pasado, como recuerdo de lo que hizo Cristo, sino tambin mi630
Lorenzo Turrado
rando al presente, como actualizacin del hecho pasado, que se

hace operante all donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra
manera, no se trata de una simple conmemoracin, sino de una
conmemoracin que hace presente el objeto del recuerdo. Y todava ms. Pablo ve en la eucarista una proyeccin tambin
hacia el futuro, diciendo que con la celebracin de la eucarista
anunciamos la muerte del Seor hasta que El venga (11:26); es
decir, con la celebracin de la eucarista hacemos presente a
Cristo en estado de sacrificio redentor, cual si el sacrificio se
produjese en este momento, lo cual seguir hacindose hasta la
parusa, momento en que Jess volver a encontrarse ostensible y
definitivamente con los suyos.
Todava queda una ltima cuestin que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno discutido, pero
de la que conviene tambin decir algo. Nos referimos a la cuestin del gape, es decir, a si lo aludido aqu por San Pablo que
suceda entre los corintios (cf. 11:20-22) tiene o no algo que ver
con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algn cristiano generoso, y de la que
hay claros testimonios en siglos posteriores 132. La opinin tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayora de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las
primitivas comunidades cristianas, a imitacin del Seor en la
ltima cena, al rito propiamente eucarstico hacan preceder una
comida, de la que todos los fieles participaban en seal de hermandad, y a la que pronto comenz a llamarse gape, es decir,
caridad. Una prueba la tendramos en la comunidad misma de
Jerusaln, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los
corintios no haran sino seguir la costumbre de las dems iglesias, pero con la diferencia de que haban dejado introducir todos
esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apstol, pues,
les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los
abusos.
631
Lorenzo Turrado
Contra esta manera de pensar se levant Batiffol133, y a l

han seguido despus otros muchos autores (Goossens, Ladeuze,
Coppens). Dicen estos autores que hasta despus de mediado el
siglo n no consta siquiera de la existencia del gape, y que no
hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera
nunca unido a la celebracin de la eucarista. Suponer que lo
estuvo en un principio es algo totalmente apriorstico. Lo que
aqu San Pablo critica en los corintios no son simplemente los
abusos, sino la comida misma que unan a la eucarista, debido
probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas
conceban un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado.
Quiere que la reunin eucarstica sea exclusivamente eucarstica,
nada de comidas que la acompaen. Su argumentacin sera la
siguiente: Os reuns para comer la cena del Seor, pero eso que
hacis ya no es la cena del Seor porque la cena del Seor, la
que l mand, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que
afirma en el v.22 es clara prueba de que es ste su pensamiento.
Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para cuando
se junten para comer; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de comer la cena del Seor, igual que en el v.20. As,
ms o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la
cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos tambin
nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia
de Jerusaln, pues se fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act 2:42; 20:7).
Los carismas. Es en esta primera carta a los corintios,
de entre todos sus escritos, donde San Pablo trata con ms detencin y amplitud el tema de los carismas 134. De las diecisis veces que el trmino carisma () aparece en sus cartas,
siete lo estn en esta primera carta a los corintios: 1:7; 7:7;
12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11;
5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.
632
Lorenzo Turrado
Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes,

nos daremos cuenta en seguida de que Pablo toma este trmino
en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito
que viene de Dios, trtese de la obra redentora de Cristo en
general (Rom 5, 15-16), o de la vida eterna (Rom 6:23), o de los
privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una proteccin divina en medio de peligros (2 Cor 1:11), de gracia para vivir
honestamente en el propio estado (1 Cor 7:7), o de la gracia
concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposicin de manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio
marco de dones gratuitos de Dios, Pablo se fija de modo particular en esos dones que miran directamente a la propagacin
del Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los
relativos a funciones de ministerio (apstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias
para buen funcionamiento de una comunidad (enseanza,
obras de misericordia, exhortacin, milagros, etc.). Listas de
estos carismas, sin que Pablo tenga intencin de hacer una enumeracin completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom
12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no se emplea el trmino
carismas, pero es claro que se est aludiendo a ellos, igual que
en Corintios y Romanos.
Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral planteado por los carismas. El
hecho de los carismas, as en general, no tena por qu llamar
la atencin al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de
que la presencia del Espritu de Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y
Joel anuncia la universalidad de esa efusin en la poca mesinica (Jl 3:1-5; cf. Act 2, 15-21). Tambin Jesucristo, segn las
narraciones evanglicas, haba prometido esos dones a su Iglesia
(cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46;
19:6; 21:9). Generalmente la actuacin del Espritu tena lugar a
633
Lorenzo Turrado
travs de la razn y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9),

pero a veces tambin por encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor
14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas
haba adquirido tal desarrollo y amplitud que en las asambleas
fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos (cf. 1
Cor 14:26-32).
No es necesario decir que Pablo tena en gran estima los
carismas (cf. 1 Tes 5:19-20). Ninguna tesis tan central en su teologa como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el
hecho y experiencia de los carismas no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis. Pero es obvio suponer que
tuviera una preocupacin: la de que los fieles cuidasen de discernir qu carismas eran autnticos y cules no (cf. 1 Tes 5:2122; 2 Tes 2:2). Este problema, a lo que parece, adquiri especial
gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones
paganas estaban metindose por todas partes: en la celebracin
de la eucarista (cf. 11:18-22), en las concesiones respecto de los
idolatras (cf. 10:20-21), en la relajacin de costumbres (cf. 5:1-2;
6:12-23), Y parece que tambin en la prctica intemperante de
hablar en lenguas (cf. 13:1; 14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenmenos semejantes en
ciertos cultos orgisticos de los paganos (cf. 12:2-3).
Tal es la ocasin que mueve a Pablo a tratar el tema de
los carismas. Y, como es norma en l, no se queda en simple casuista para aquella situacin concreta, sino que se eleva a los
principios, con la vista puesta sobre todo en esos carismas que
miran a la utilidad comn, que era de donde poda venir la desorientacin.
Pues bien, cul es la doctrina que Pablo propone? Su
afirmacin bsica la podramos enunciar as: unidad y diversidad
de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas
son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y
nico Espritu (cf. 12:11); de ah su unidad profunda, sin que
634
Lorenzo Turrado
pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San Pablo,

adems, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por
el Espritu hacia el mismo fin, es decir, a la comn utilidad (cf.
12:7), idea que desarrolla maravillosamente valindose de la
comparacin con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo
humano hay gran variedad de miembros, unos ms nobles y otros
menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al
bien del conjunto, as el Espritu otorga diversos carismas a unos
y otros individuos en orden a concurrir todos a la utilidad de la
Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todava aadir, como
consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos
aspirar no a los que puedan parecer ms vistosos, sino a los de
mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)
Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los carismas y su importante papel
en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte:
cmo discernir los carismas autnticos de los que no lo son?
Pablo propone primeramente un criterio de carcter general: no ser verdadero carismtico quien no confiese la soberana de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesin es como compendio de toda la fe cristiana y santo y sea de
la ortodoxia. Prcticamente es el mismo criterio de que habla
tambin San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con
el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los
verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es claro, sin embargo, que
este criterio perfectamente vlido, pues, nada que se oponga a
la verdadera fe puede proceder del Espritu no siempre resultar suficiente. Qu hacer entonces? Poco despus habla Pablo
del carisma de discernimiento de espritus (12:10), es decir,
que tambin para esto pone un carisma, pero cmo distinguiremos al que realmente lo tiene?
Pablo no sigue adelante ni vemos que se proponga la cuestin.
Sin embargo, dada su manera de actuar, tomando decisiones
tambin en lo tocante a los carismas (cf. 1 Cor 14:37-40; 2 Tes
635
Lorenzo Turrado
2:2-3; Gal 1:7-8; Fil 3:15), es claro que l personalmente y es

de creer que lo mismo piense de los dems apstoles (cf. 1 Cor
15:1-11; Gal 2:1-9) se siente con autoridad para juzgar de la
autenticidad de los carismas al menos en forma negativa; es decir, para juzgar de los que no lo son. Podramos, pues, decir que,
en realidad, se considera revestido del carisma de discernimiento de espritus.
Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto
es de suma importancia prctica, por lo que convendr que
nos detengamos un poco en l. Primeramente tratemos de precisar la terminologa, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser
causa de ambigedades y desorientacin. En efecto, mientras en
la terminologa tradicional solemos llamar carismas solamente
a esos dones que el Espritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediacin alguna humana, trtese de fieles
que desempean funciones ministeriales o de quienes no desempean ninguna, en la terminologa de Pablo no es as, sino que,
como antes ya dijimos, Pablo toma el trmino carisma en sentido mucho ms amplio, equivalente prcticamente a don del
Espritu, incluyendo ah, por consiguiente, tambin los servicios
o ministerios en bien de la Iglesia 135. Donde los telogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesisticos, han venido
hablando de gracia de estado, Pablo habla simplemente de carisma (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom 12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2
Tim 1:6), e igualmente habla de carisma (cf. 1 Cor 7:7) donde
nosotros segn la terminologa tradicional hablaramos ms bien
de gracia sacramental. Para Pablo son carismas no slo el
don del Espritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria) o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino
tambin el don del Espritu para el recto desempeo de una
funcin eclesistica: apstol, profeta, doctor, obispo, dicono.
Ni admite que pueda haber ministerio sin carisma, pues el fiel
necesita de ese don o ayuda divina sin la cual nada puede hacer
(cf. 1 Cor 3:5; 2 Cor 3, 5-6; 1 Tim 4:14).
636
Lorenzo Turrado
Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestin. Evidentemente, para Pablo el apostolado, de que l se considera investido, es un carisma, como es un carisma la profeca o el
don de lenguas; pero no es simplemente un carisma ms de
entre los carismas, sino que tiene caractersticas nicas, en cuanto que arranca de una misin confiada a l directamente por
Cristo. Es ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo
al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1 Cor 9:1; 15:7-9), con
funciones caractersticas y privilegiadas: Tanto yo como ellos
(los Doce) esto predicamos y esto habis credo. Os lo he dicho
antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro
evangelio distinto del que habis recibido, sea anatema (1 Cor
15:11; Gal 1:8). Cierto que existen otros carismas, que el Espritu distribuye segn quiere (1 Cor 12:11), y de los que Pablo
dir a los tesalonicenses: No apaguis el Espritu (1 Tes 5:19),
pero nunca estos carismas aparecen desvinculados del carisma de
apostolado, al que muy bien podemos considerar como don supremo del Espritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y
a los Doce. Con frase incisiva dir a los corintios: Si alguno
cree ser profeta o estar dotado de algn carisma, reconocer que
esto que os escribo es precepto del Seor (1 Cor 14:37).
Esto hace que, mientras otros carismticos bastaba con
que pensasen en desarrollar el ministerio o servicio que el Espritu les confiaba, como poda ser la misin de consolar, o de exhortar, o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce,
en virtud misma del carisma de apostolado, se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:12; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad () para tomar decisiones (cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e
incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-3;
Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general har que los apstoles piensen muy pronto en colaboradores. El caso de Pablo es
claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito, Timo637
Lorenzo Turrado
teo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1 Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).
La resurreccin de los muertos. Se ha dicho, y no sin
razn, que la doctrina sobre la resurreccin de los muertos es
como la clave de bveda del pensamiento religioso de Pablo,
donde culminan su cristologa, su soteriologa y su antropologa
136
. Tres facetas del mensaje evanglico que hallamos ah directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y
Pablo, ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente 137.
Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban
la resurreccin de los muertos es algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa;
es una ms de las infiltraciones paganas que venan poniendo en
peligro la fe de aquella comunidad. Ya en el discurso de Atenas,
segn refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusin a
la resurreccin de los muertos, la acogida no puede ser ms desalentadora: Unos se echaron a rer y otros le dijeron: Te oiremos
sobre esto otra vez (Act 17:32), como dndole a entender que
no perdiera el tiempo. Y es que nada ms opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurreccin corporal. Platnicos
y pitagricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma
humana, eran contrarios, no menos que los epicreos, a esa idea
de resurreccin corporal, que tenan por algo absurdo. En el
mundo griego era corriente la expresin -, dando a
entender que el cuerpo no era ms que una tumba en que estaba
encerrada el alma. Con la muerte precisamente era cmo el hombre se libraba de esa crcel o tumba; de ah lo absurdo de una
resurreccin, pues sera como volver a encarcelar al alma despus de haber conseguido la liberacin.
Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo ms
mnimo su constante afirmacin de que habr resurreccin corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo
intervenir la nocin de cuerpo espiritual (cf. 15:44), nocin afn
638
Lorenzo Turrado
en cierto modo a la que representaba el alma para los griegos,

deshaciendo as las naturales objeciones contra una reanimacin
material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, segn las
narraciones evanglicas, haba hecho ya Jesucristo respondiendo
a una pregunta de los saduceos, que negaban tambin la resurreccin; sern como ngeles de Dios (Mt 22:30).
Notemos tambin que Pablo habla siempre de resurreccin de los muertos (cf. 15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de
resurreccin del cuerpo o de la carne, como parecera pedir
una concepcin antropolgica puramente griega, con ese marcado dualismo entre alma inmortal y cuerpo corruptible, crcel
de aqulla 138. Para Pablo, es el hombre todo entero el que ha recibido la promesa de salud, y l es el que muere; ni la muerte
debe ser considerada simplemente, al estilo griego, como liberacin del alma que sale de la crcel del cuerpo, sino ms bien
como algo que es castigo del pecado y que produce una situacin
violenta en el hombre, situacin que slo terminar en la resurreccin corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-24.54-57).
Hay, pues, una concepcin unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo que permitir al yo o ncleo fundamental
del hombre seguir viviendo junto a Cristo despus de la muerte
corporal, punto ste que expondremos luego con ms detalle al
comentar el pasaje de 2 Cor 5:6-8.
Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya
concretamente a la exposicin de Pablo sobre la resurreccin de
los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurreccin de
Cristo (15:1-11); de ah deducir, como consecuencia inevitable139, la realidad de nuestra resurreccin (15:12-58).
A) La resurreccin de Jesucristo.
Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta
carta sobre la eucarista, a menos de treinta aos de la muerte de
Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre la resurreccin, acontecimiento verdaderamente central en el
639
Lorenzo Turrado
cristianismo. Igual que entonces (cf. 11:23), Pablo vuelve a usar

los trminos recibir y transmitir (cf. 15:3), con referencia a
cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: muri - fue
sepultado resucit- se apareci, que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmacin: Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto
habis credo (15:11), y el hecho de sealar que vivan an muchos de los que haban sido testigos de las apariciones del Resucitado (15:6), dato ste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intencin de hacer ms ostensible el valor de su testimonio
sobre la resurreccin.
Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos
exponentes ms calificados podemos ver en R. Bultmann y W.
Marxsen, que trata de explicar la resurreccin de Jesucristo no
como algo objetivo tocante a Jess, sino como algo subjetivo
tocante a los apstoles, los cuales han credo en la resurreccin.
Segn Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias sobre
la resurreccin de Jesucristo no son sino la descripcin en lenguaje mitolgico de la fe pascual, es a saber, la fe de que la
muerte de Jess en la cruz no fue una muerte humana ordinaria,
sino un acontecimiento de salvacin para los hombres que creen
en Cristo. Qu es lo que haya detrs de eso es imposible saberlo,
y adems no nos interesa, pues la fe no se funda sobre hechos,
es ms, stos la comprometen y la hacen vana. De ah la frmula
pregnante de Bultmann: Jess ha resucitado en el kerigma, es
decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningn acontecimiento intermedio en la persona de Jess 140.
En la misma lnea de interpretacin se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurreccin de
Jesucristo como un hecho desarrollado ante sus ojos. Histricamente lo nico que se puede establecer, una vez muerto Jess en
la cruz, es que algunos hombres afirman haber tenido una expe640
Lorenzo Turrado
riencia, es a saber, la de haber visto a Jess despus de su muerte. Fue la reflexin sobre esa experiencia la que condujo a esos
hombres a la interpretacin: Jess ha resucitado. Pues bien, esa
interpretacin que hacen sus discpulos es la propia de su
tiempo y de su ambiente cultural; si dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, ms que decir: Jess ha resucitado, hubieran dicho: Jess ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues,
que pertenecemos a otro ambiente cultural, no tenemos por qu
estar ligados a una interpretacin propia de otros tiempos y de
otra cultura. Para nosotros la resurreccin de Jess significa sencillamente que el hecho de Jess contina y su mensaje llega
hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo
llegaba a sus discpulos. 141
Sin pretender hacer aqu una crtica detallada sobre este
nuevo enfoque que se da a la resurreccin de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos slo que ciertamente no es
ese el pensamiento de San Pablo 142. Esa larga enumeracin de
testigos que han visto al Resucitado, tambin fuera de los apstoles, con la coletilla de que muchos todava viven, no tiene en ese
contexto otra finalidad sino la de hacer ms creble y en cierto
modo garantizar ante los corintios el hecho de la resurreccin de
Jesucristo como algo real y objetivo.
Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar
Marxsen, que los apstoles, y concretamente Pablo, no conciben
la resurreccin de Jesucristo como simple reanimacin de un
cadver, tipo resurreccin de Lzaro (cf. Jn 11:43-44), accesible
directamente a la investigacin histrica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatolgico y que cae fuera de la percepcin y comprobacin normales. De ah que Pablo hable de
cuerpo espiritual (15:44), Y Que las apariciones escapen a
las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de
que unos vean y otros no vean, como parece ser el caso de la
aparicin de Damasco (cf. Act 9:5-7), que Pablo equipara a las
de los otros apstoles (15:8). En ese sentido ningn inconvenien641
Lorenzo Turrado
te tenemos en decir que la resurreccin de Jesucristo no es un

hecho histrico, en cuanto que no es accesible y cognoscible
en s mismo mediante los mtodos propios de la investigacin
histrica a travs de los testimonios de los que la hubiesen visto;
nos basta con reconocer que es un hecho real y objetivo, independiente de la fe de los apstoles y que precede a ella. Sin embargo, por qu hemos de restringir el hecho histrico slo a
los hechos que caen directamente bajo la experiencia humana?
Es que no pueden llamarse tambin histricos los hechos reales que resultan de la intervencin divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la experiencia (apariciones, tumba vaca.), le escapan, sin embargo, en su realidad
profunda? Tal sera el caso de la resurreccin de Jesucristo.
B) La resurreccin de los cristianos.
Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho
histrico de la resurreccin de Jesucristo, no es ciertamente para
pararse ah. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar
en el hecho de la resurreccin de Jesucristo es su valor soteriolgico, viendo en esa resurreccin el principio de la nueva creacin
o en futuro: Cristo resucita, pero resucita como primicias de
los muertos, y por su unin a El viven ahora ya nueva vida y
resucitarn a su tiempo todos los fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adn que arrastra en pos de s a toda la humanidad hacia la
justicia y la vida, de forma parecida a como Adn la haba arrastrado al pecado y a la muerte. Esta anttesis Adn-Cristo, que
aqu utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente desarrollada en Rom 5:12-21.
La vinculacin de nuestra resurreccin a la de Cristo la
expone Pablo en 1 Cor 15:12-28. Hay autores (Hring, Leal.) que
distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente (v.12-19) argira en pura lgica natural: si es verdad
que un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir que los
muertos no resucitan, pues nadie podr negar que de jacto ad
642
Lorenzo Turrado
posse valet illatio; luego (v.20-28) argira en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporacin a Cristo, cabeza de la
humanidad regenerada, que exige la resurreccin tambin de los
miembros. Creemos, sin embargo, que el Apstol, ya desde el
principio (v.12-13), est refirindose al plano sobrenatural, pues
todo da la impresin de que no alude simplemente a la posibilidad de la resurreccin, sino a la necesidad de esa resurreccin.
No concibe una sin la otra: si Cristo resucit, tambin los dems,
que estn unidos a El, debern resucitar.
El estado o condicin de los resucitados lo describe Pablo
en 1 Cor 15:35-53 nuestro cuerpo habr de sufrir plena transformacin, adquiriendo unas caractersticas totalmente diferentes
de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase
de Pablo (cf. 15:44) es: cuerpo espiritual (), expresin que parece ser contradictoria en s misma; si es cuerpo,
cmo puede ser espiritual? Y ciertamente habra contradiccin si Pablo identificase espiritual con inmaterial, que es
como solemos entender nosotros el trmino espiritual, partiendo de categoras filosficas griegas. Pero Pablo es semita, y
cuando habla de cuerpo espiritual, ms que pensar en inmaterialidad, con esa separacin tan marcada entre cuerpo material y
alma espiritual, que ponan los griegos, piensa en dominio del
Espritu, es decir, en un cuerpo que est totalmente bajo la accin del Espritu y goza de sus prerrogativas (incorrupcin, gloria, fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que est sometido nuestro cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo espiritual o pneumtico, en contraposicin a ste que ahora tenemos, al que llama animal o psquico,
pues vive bajo la accin e influjo del alma o psich (15:44-46).
Ante esta exposicin que hace Pablo sobre la resurreccin
de los muertos, una pregunta queda flotando: es que Pablo slo
piensa en la resurreccin de los cristianos? Qu suceder con
los dems hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?
643
Lorenzo Turrado
En los evangelios expresamente se habla de resurreccin

general para justos y pecadores (cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29);
tambin a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y
24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurreccin de los pecadores. Es que Pablo no crea sino en la resurreccin de los justos? As opinan algunos exegetas protestantes,
como J. Hring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe:
Hay que reconocer que aqu Pablo no habla para nada de la resurreccin de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que
si el Apstol hubiera credo en una resurreccin de los no elegidos, ste era el momento de hablar de ello, en este captulo y en
este lugar., qu suceder, pues, con los rechazados? Ya lo
hemos dicho antes: cesarn de existir junto con nuestro mundo,
participando de la suerte de esas potencias hostiles, como la
muerte, que sern aniquiladas.144 Otros, en cambio, como R.
Bultmann, sostienen lo contrario: Parece que Pablo esperaba la
resurreccin no slo para los justos, pues, aunque 1 Cor 15:22-24
y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a
ello se oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.
Efectivamente, tiene razn Bultmann. El hecho de que
Pablo haga frecuentes alusiones a un juicio divino, al que sern
tambin sometidos los pecadores cuando llegue la parusa y se
establezca la separacin definitiva entre buenos y malos (cf. 2
Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16;
14:10-12), est dando por supuesta esa resurreccin general,
tambin de los pecadores. Si explcitamente no habla nunca de
ella, quizs se deba a que sus cartas son escritos ocasionales, no
manuales de teologa, y lo que Pablo pretende es animar a los
fieles ante esa perspectiva de la resurreccin gloriosa (cf. 1 Tes
4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razn alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculacin a Cristo participando de su misma vida
en el Espritu, vale slo para los fieles, no para los pecadores;
pero si existe o no otra razn aplicable a todos, buenos y malos,
que sea causa no ya de tal resurreccin (la gloriosa), sino de la
644
Lorenzo Turrado
resurreccin en general, Pablo no lo incluye nunca directamente

dentro de su perspectiva, aunque parece claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al juicio divino para
justos y pecadores.
Introduccin, 1:1-9.
Saludo Epistolar, 1:1-3.
1
Pablo, por la voluntad de Dios llamado a ser apstol
de Cristo Jess, y Sostenes, hermano, 2 a la iglesia de
Dios en Corinto, a los santificados en Cristo Jess,
llamados a ser santos, con todos los que invocan el
nombre de nuestro Seor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro: 3 La gracia y la paz de parte de nuestro
Padre, y del Seor Jesucristo.
Es el saludo habitual con que San Pablo suele comenzar sus cartas (cf. Rom 1:1-7), aunque matizndolo de diversa manera,
segn las circunstancias, como es obvio. Aqu, en esta carta a los
Corintios, recalca su condicin de apstol (v.1; cf. 9:1; 15:511), lo mismo que har, y ms enrgicamente todava, en Gal
1:1, pues en una y otra ocasin sus enemigos queran despojarle
de ese ttulo. A su nombre une el de Sostenes (v.1), personaje
de quien no tenemos ms noticias. Creen muchos que se trata del
archisinagogo de Corinto, a que se alude en Act 18:17, y que,
convertido a la fe, se habra unido al Apstol como colaborador.
Ello es posible, pero nada puede asegurarse con certeza, tanto
ms que el nombre de Sostenes era bastante corriente.
La carta va dirigida a la iglesia de Dios en Corinto (v.2),
expresin favorita de San Pablo cuando habla de la comunidad
cristiana, como ya hicimos notar al comentar Act 20:28. En oposicin con iglesia de Dios van otras dos expresiones, santifi645
Lorenzo Turrado
cados en Cristo Jess ( ) y llamados santos ( ocyois, v.2). Evidentemente el Apstol est
refirindose a los cristianos de Corinto, en general, de quienes
dice santificados en Cristo Jess en cuanto incorporados a
Cristo por el bautismo, con lo que, muertos al pecado, entran a
participar de la vida y santidad de Cristo (cf. Rom 6:2-11). Lo de
llamados santos, expresin usada tambin en Rom 1:7, no indica simplemente que eran as designados los cristianos (cf. 6:1;
16:1; Act 11:26), sino que equivale a santos por vocacin, o lo
que es lo mismo, llamados a ser santos, con todo lo que ese
trmino santos lleva consigo (cf. Act 9:13).
Ms difcil de explicar resulta la expresin: . con todos
los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo en todo
lugar, suyo y nuestro (v.2). Hay quienes (Cornely, Bover) consideran esta frase como paralela a la de 2 Cor 1:1: . con todos
los santos de toda la Acaya, y el Apstol no hara sino incluir en
el saludo tambin a los cristianos de Acaya, aunque no perteneciesen a Corinto, la capital. El que a la regin toda de Acaya llame suya y nuestra (de los los corintios y de Pablo) podra explicarse en el sentido de que eran tierras dependientes de Corinto, la capital, y, por tanto, los corintos podan considerarlas como
suyas en cierto sentido; y, de otra parte, Pablo tendra inters en
recalcar que tambin l poda considerar esa regin como suya,
pues se trataba de comunidades cristianas fundadas por l, donde
trabaj cerca de dos aos. No cabe duda, sin embargo, que, si tal
era la intencin de San Pablo, la expresin que emple no tiene
nada de clara. Por eso otros muchos autores (Alio, Huby, Ricciotti) juzgan ms probable que el Apstol est refirindose, no
especficamente a los fieles de Acaya, sino a los fieles cristianos
en general, en cualquier lugar que se encuentren. Su intencin
sera la de recalcar la universalidad de la Iglesia, asociando con
los corintios a los fieles todos de cualquier lugar del mundo. Lo
de suyo y nuestro aludira no a lugar, sino a nuestro Seor
Jesucristo, como corrigindose de la expresin: he dicho mues646
Lorenzo Turrado
tro Seor Jesucristo, pero en realidad no he dicho bien, pues es

suyo y nuestro. Esta interpretacin, que juzgamos la ms fundada, estara muy en consonancia con el tema de los partidos,
preocupacin que bulla en la mente de Pablo ya desde las primeras lneas (cf. 1:12). Era como un echar en cara a los corintios su
falta de consistencia para las divisiones y partidos, apuntando,
quiz, sobre todo al partido de Cristo, como diciendo: qu absurdo!, es que no somos todos de Cristo?
Accin de gracias a Dios, 1:4-9.
4
Doy continuamente gracias a Dios por la gracia que
os ha sido otorgada en Cristo Jess, 5 porque en El
habis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y en
todo conocimiento, 6 en la medida en que el testimonio
de Cristo se consolid entre vosotros, 7 de modo que
no escaseis en don alguno, mientras llega para vosotros la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, 8
que a su vez os confirmar plenamente, para que seis
hallados irreprensibles en el da de nuestro Seor Jesucristo. 9 Pues fiel es Dios, por quien habis sido llamados a participar con su Hijo, Jesucristo, Seor
nuestro.
Despus del saludo epistolar, la accin de gracias a Dios por los
beneficios concedidos a los destinatarios. Es el modo como San
Pablo suele proceder en sus cartas, y que era como una especie
de captatio benevolentiae para entrar en materia (cf. Rom 1:8).
Aqu, en la presente carta, da gracias a Dios por la riqueza de
dones con que ha favorecido a los corintios (v.4-6), dones que
deben a la benevolencia de Dios, sobre cuya fidelidad hay que
contar para conseguir la salud en el gran da del retorno glorioso
de Jesucristo (v.7-9). Se ve que desde el principio orienta San
Pablo su exposicin a hacer ver a los corintios que no es en la
647
Lorenzo Turrado
suficiencia o industria humana, sino en la gracia o favor divino,

donde debemos poner nuestra ilusin y confianza.
Habla primero de la gracia ( ) que os ha
sido otorgada en Cristo Jess (v.4). Evidentemente, bajo la expresin gracia de Dios incluye San Pablo todo el conjunto de
dones sobrenaturales que los corintios han recibido al convertirse, dones que les han sido otorgados en Cristo Jess, es decir,
por su incorporacin a Jesucristo (cf. Rom 6:2-11), que es,
adems, quien se los ha merecido (cf. Rom 3:24-25). Luego (v.5)
concreta esos dones particularmente en dos: palabra y conocimiento (Ayos ). No es fcil determinar qu quiera
incluir el Apstol bajo esos dos trminos. Hay autores (Cornely,
Fillin, M. Sales) que interpretan el trmino palabra, al igual
que en otros pasajes paulinos (cf. Gal 6:6; Ef 1:13; 1 Tes 1:6),
como equivalente de doctrina evanglica; y en cuanto al trmino conocimiento, no hara sino recalcar la misma idea, aludiendo a que los corintios (no necesariamente cada individuo,
sino la iglesia de Corinto en general) haban sido enriquecidos
con un conocimiento hondo de esa doctrina, dado que (v.6) la
predicacin evanglica o testimonio de Cristo haba sido
firmemente consolidado entre ellos. Sin embargo, otros autores
(Alio, Spicq, Bover), y creemos que con fundamento, juzgan ms
probable que San Pablo est refirindose a los carismas de carcter literario y de carcter intelectual (cf. 12:8) con que los corintios haban sido favorecidos (cf. 14:26), y que sustituan con ventaja a las glorias literarias y filosficas, que tanto entusiasmaban
a algunos (cf. 3:4). Esos carismas, aadir el Apstol en una especie de parntesis explicativo, han sido otorgados a los corintios
en la medida en que el testimonio de Cristo haba arraigado
entre ellos, es decir, en proporcin a su fe o entrega al Evangelio (v.6). Tambin escribiendo a los glatas Pablo les dice que
han sido favorecidos por Dios con dones extraordinarios (Gal
3:2-5).
648
Lorenzo Turrado
El que San Pablo conmemore de modo particular los carismas de palabra y de inteligencia no quiere decir que su
perspectiva no sea mucho ms general, como lo indican las expresiones habis sido enriquecidos en iodo., de modo que no
escaseis en don alguno (v-5-?) Supuesta esta riqueza de dones
con que los corintios han sido favorecidos, el Apstol hace una
alusin al juicio final o victoria definitiva de los buenos, momento que los corintios deben esperar confiados, pues Dios es fiel,
y si es El quien los ha llamado a la fe y favorecido con tantos
dones, ciertamente no dejar de completar su obra, llevndolos
hasta la glorificacin final (v.7-9). Este recordar la parusa en
sus exhortaciones es frecuente en San Pablo (cf. 13, 11-12), y lo
mismo su insistencia en pedir que seamos hallados irreprensibles (cf. Flp 1:1; 1 Tes 3:13; 5:23) y en advertir que Dios es
fiel (cf. 10:13; 1 Tes 5:24; 2 Tes 3:3). En cuanto a la expresin
llamados a participar con su Hijo (.
), ninguna definicin mejor de lo que es el cristiano: el
llamado a participar de la filiacin del Hijo, en ntima comunin de vida con El (cf. Rom 6:3-11; 8:17; Gal 3:26-28).
124 Hay autores (Hpfl-Gut, Ricciotti) que ordenan las cosas de otra manera. Dicen
que el viaje de Timoteo aludido en 1 Cor 4:17 y 16:10 no es el de Act 19:22. sino
otro anterior, realizado expresamente para reforzar la carta e informar luego al
Apstol del resultado de la misma. Vuelto Timoteo a Efeso con la consiguiente informacin (cf. 1 Cor 16:11), el Apstol habra cambiado sus planes, anteriormente
manifestados, de ir en seguida a Corinto a travs de Macedonia (1 Cor 16:5),
haciendo un rpido viaje por mar a Corinto y volviendo luego a Efeso, donde an
se detuvo bastante tiempo, enviando por delante a Macedonia dos de sus auxiliares, Timoteo y Erasto, conforme se indica en Act 19:22. Ello lleva consigo, claro
est, que la carta primera a los Corintios no puede estar escrita el ao 57, sino al
menos un ao antes.
Creemos que son demasiadas conjeturas, muchas de ellas sin necesidad. Lo del viaje
rpido del Apstol a Corinto despus de esta primera carta, tambin lo admitimos
nosotros, conforme indicaremos a su tiempo; pero ello es independiente de la
cuestin de identificar o no identificar el viaje de Timoteo en 1 Cor 4:17 y Act
19:22.
125 Cf. L. CERFAUX, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.13.
126 Hay autores, como W. Schmithals y U. Wilckens, que ven ya un verdadero gnosticismo en estos corintios con quienes se enfrenta San Pablo. Ese desprecio de la
cruz, de la resurreccin corporal, de la debilidad carnal de Pablo. seran tpicas
concepciones gnsticas. Igualmente la sabidura del mundo, aludida por Pablo
649
Lorenzo Turrado
en los c.i-2 de su carta, no sera simplemente la sabidura racional de la filosofa

griega, sino la sabidura de los gnsticos, especie de emanacin del pleroma divino, que desciende sobre la tierra para salvar a los hombres de la dominacin de
los archontes o potestades extramundanas. Sin embargo, en todas estas conclusiones parece haber mucho de artificial. De hecho, la gran mayora de los exegetas, ms que de gnosticismo prefieren hablar de pregnosti-cismo, reservando
el trmino gnosticismo para esos sistemas gnsticos ya perfilados del siglo ii.
En este sentido, escribe Cerfaux: Los corintios, dgase hoy da lo que se quiera,
no eran gnsticos; sin embargo, sus tendencias dejan ya presentir los sistemas
posteriores de gnosis (L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo, Barcelona
1968, p.92).
127 Eso no quiere decir que San Pablo lance anatema general contra la razn humana.
Cuando habla de que la sabidura humana no ha llegado a conocer a Dios y lo
nico que ha engendrado es la idolatra y el pecado (1:21; cf Rom 1:18-32), se trata evidentemente de generalizacin literaria, que no impide que el mismo Pablo
deje entender que hay excepciones (cf. Rom 2:7-16). Adems, en Rom 1:20-21
expresamente est suponiendo que el hombre tiene capacidad para llegar al conocimiento de Dios; de ah que lo haga responsable de haber cado en la idolatra y
el pecado. Lo que Pablo trata de acentuar es que la actividad de la inteligencia no
puede situarse en el mismo plano que la revelacin y el mensaje de Dios, e insiste
en que de hecho lo que ha engendrado es la idolatra. Pero sera llevar las cosas
demasiado lejos afirmar que, para Pablo, la filosofa en s, como expresin de las
verdades naturales, es algo que los cristianos debemos evitar.
128 En las cartas Pastorales se hablar de depsito que hay que custodiar (cf. 1 Tim
6, 20; 2 Tim 1:14), doctrina que coincide plenamente con lo que aqu expone San
Pablo, y que est ya apuntada en sus primeros escritos (cf. 1 Tes 2:13; 4:15; 2 Tes
2:15).
129 Dejamos de lado la cuestin de terminologa: Como es sabido, Pablo no usa nunca
el trmino de eucarista, sino el de cena del Seor (cf. 11:20). Parece que, en los
primeros aos cristianos, la expresin ms corriente para designar la eucarista fue
la de fraccin del pan, como da a entender el libro de los Hechos (cf. Act 2:42;
20:7), y tambin la Didach (cf. 14:1) y San Ignacio de Antioqua (Ad, Eph. 202).
Sin embargo, pronto comenz a usarse tambin el nombre de eucarista (cf. Didach, 9:1-5); IGN. ANT., Ad Philad. 4), expresin derivada de ese dar gracias
() que preceda a la fraccin y que luego se generaliz, prevaleciendo
la idea de alabanza y agradecimiento (eucarista) sobre la de convite (fraccin del
pan).
130 por citar slo un ejemplo, mientras en Gal 1:1 dice que es apstol no de hombres
(), en Gal 1:12 dice que su evangelio no lo.recibi de hombres ().
131 Cf. T. De Orbiso, La eucarista en San Pablo: Est. Bibl. 5 (1946) 189-210; E. B.
Allo, La synthse du dogme eucharistique chez S. Paul: Rev. Bibl. 30 (1921) 321343; . , Les rcits de l'Institution et leur portee: Lum. et Vie, 31 (1957)
49-76; M. E. Boismard, L'Eucharistie selon S. Paul: Lum. et Vie, 31 (1957) 93106; G. Da Cruz Fernandes, Calicis eucharistici formula paulina: Verb. Dom. 47
(1959) 232-236; G. S. Slogan, Primitiue und Pauh'ne Concepts of the Eucharistie: Cath. Bibl. Quart. 23 (1961) 1-13.
132 Cf. Caones HippoL can. 164-185; Tert., Apol. 39: ML 1:468; San Agustn, Con/.
6:2 y Epts. 22: ML 32:719 Y 33:90.
133 Gf. P. Batiffol, art. gapes: Dict. Theol. Cath., I, 001.551-556; P. Ladeuze, Pus
d'gape dans la premire ptre aux Corinthiens: Rev. Bibl. (1904) 78-81; J.
Coppens, art. eucha-ristie: Dict. Bibl. Supl., II, col.1174.
650
Lorenzo Turrado
134 Cf. J. Brosch, Charismen und Amter in der Urkirche (Bonn 1951); K. Wennemer,
Die charismatische Begabung der Kirche nach dem heilige Paulus: Scholastik, 34
(1959) 503-525; L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.202-217;
K. Rahner, Lo dinmico en la Iglesia (Barcelona 1964).
135 Esta distincin entre la terminologa tradicional y la de Pablo est sealada expresamente en el Concilio Vaticano II, el cual sigue con la terminologa tradicional.
Basten estas dos citas de la Const. Lumen gentium: El Espritu. gua a la Iglesia.,
la provee y gobierna con diversos dones jerrquicos y carismticos (n.4); y, de
modo an ms explcito, algo ms adelante: El Espritu Santo no slo santifica y
dirige al pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios., sino que
tambin distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condicin.; los
cuales carismas. (n.12). Y es de notar que el Concilio recoge esa nocin tradicional de carisma, y no la de Pablo, a fin de evitar ambigedades sobre el carcter
jerrquico de la Iglesia. As se deduce claramente de las respuestas del Relator a
algunos Padres conciliares, que pedan se delimitase el significado del trmino
carisma con ms claridad de lo que se haca en el texto primitivo. Dice el Relator, de parte de la Comisin doctrinal: Commissio statuit charisma pressius definir per verba non tantum per sacramenta et ministeria. sed. gratiae speciales.
Charisma apud Paulum est appellatio latissima, quae etiam vel immo praecipue
ministeria comprehendit; cf. Rom 12:6-13; 1 Cor 12, 7-ii et 28-31; Eph 4:11-12.
(Cf. Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schema Constitutionis
De Edesia. Typis polygl. Vaticanis, 1964, p.47).
136 Cf. J. Hring, La premiare ptre de S. Paulaux Corinthiens (Neuchatel 1959)
p.132.
137 Cf. E. Rohde, Psych. Le cuite de I'ame chez les grecs et la croyance a iinmortalit (Pars 1928); A. J. Festugire, L'ideal religieux des Grecs et l'Evangile (Pars
1932); B. Allo, S. Paul et la double resurrection corporelle: Rev. Bibl. 41 (1932)
188-209; A. Feuillet, Le mystre pascal et la resurrection des chrtiens d'aprs les
ptres pauliniennes: Nouv. Rev. Theol. 79 (1957) 337-354; J. Danilou, La Resurrection (Pars 1969); P. De Surgy-P. Grelot., La resurrection du Christ et l'exgse moderne (Pars 1969); J. KREMER, La resurreccin de Jess, fundamento y modelo de nuestra resurreccin segn San Pablo: Concil. 1970, IV, p.7-87; F.
Mussner, La resurreccin de Jess (Santander 1971); X. Lpn-Dupour, Resurrection de Jess et message pascal (Pars 1971); B. Rigaux, Dieu ressuscit (Gembloux 1973).
138 Cf. O. Cullmann, Inmortalit de I'ame ou Resurrection des morts? (Neuchatel
1956).
139 Este proceder de Pablo, apoyando nuestra resurreccin en el hecho de nuestra incorporacin a Cristo y en la voluntad todopoderosa de Dios (cf. 1 Cor 15:1223.38; 1 Tes 4, 13-14; Rom 8:11; Fil 3:21), est totalmente dentro de la lnea
bblica, tan distinta en este punto de la filosofa griega. Mientras para los filsofos
griegos la supervivencia* despus de la muerte surge como una necesidad del
hombre, para los autores bblicos surge como una necesidad divina, es decir, no
porque el hombre es hombre, dotado de alma espiritual, sino porque Dios es
Dios y no puede permitir que los justos, a quienes ama, se separen de El. Un reflejo bien claro de esta concepcin lo tenemos en el modo de hablar de Cristo, al argir a los saduceos de lo equivocados que andaban negando la resurreccin: Por
lo que toca a la resurreccin , no es Dios de muertos, sino de vivos (Mc 12:2627). Que es lo mismo que decir: Dios es inseparable de los patriarcas a causa de su
fidelidad hacia ellos; ahora bien, Dios es viviente y fuente de vida, luego los Patriarcas estn vivos.
651
Lorenzo Turrado
140 Cf. R. Bultmann, Kerygma und Mythos. Das Problem der Entmythologisierung
der neutestamentlichen Verkndigung (Hamburg 1960).
141 Gf. W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gtersloh 1968).
142 Para una exposicin ms amplia, con referencia tambin a las teoras de Bultmann
y de Marxsen, cf. G. DE ROSSA, U cristiano di oggi di fronte alia risurrezione di
Cristo: Ciy. Catt. 121 (1970, III) 365-377 y 122 (1971, II) 3-17. En este artculo se
da una copiosa bibliografa de las ltimas publicaciones sobre el tema (p.36s), y se
recogen las principales conclusiones del Symposium internacional sobre la Resurreccin, celebrado en Roma, del 31 de marzo al 6 de abril de 1970. Segn el articulista, los participantes al Symposium (Coppens, Vgtle, Dupont, Mollat, Jeremas.) han estado de acuerdo en que 'la Resurreccin es un hecho objetivo, real,
independiente de la fe de los discpulos y que precede a ella. La Resurreccin significa que el Padre ha glorificado la entera humanidad santa de Jess, comunicndole una vida nueva y trascendente* (p.369).
143 F. GODET, Commentaire sur la i et 2 Eptre aux Corinthiens (Neuchtel
144 Gf. J. Hring, La premire pitre de S. Paul aux Corinthiens (Neuchtel 1959)
p.140-141.
145 Cf. R. Bultmann, art. s: Theol. Wrt. zum N. T., III, p.17.
I. Correccin de Abusos, 1:10-6:20.

Los bandos o partidos entre los fieles, 1:10-16.
10
Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Seor Jesucristo, que todos hablis igualmente, y no
haya entre vosotros cismas, antes seis concordes en el
mismo pensar y en el mismo sentir, 11 Esto, hermanos, os lo digo porque he sabido por los de Cloe que
hay entre vosotros discordias, 12 y cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas,
yo de Cristo. 13 Est dividido Cristo? O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habis sido bautizados
en su nombre? 14 Doy gracias a Dios de no haber bautizado a ninguno de vosotros, si no es a Crispo y a Gayo, 15 para que nadie pueda decir que habis sido bautizados en mi nombre. 16 Tambin bautic a la casa de
Estfanas, mas fuera de stos no s de ningn otro.
652
Lorenzo Turrado
Despus del saludo y accin de gracias, San Pablo entra ya en

materia. Lo primero que va a tratar es la cuestin de los bandos o
partidos en que se hallaba dividida la comunidad de Corinto, vicio el ms visible, y uno de los ms peligrosos para la comunidad. Ese espritu de partido era el que haba llevado a la ruina a
las pequeas repblicas de la antigua Grecia, y parece que segua
an vivo en Corinto. No se trataba propiamente de cismas o
diferencias en la fe, no obstante el trmino empleado (,
.10), sino de simples partidos o grupos rivales, formados segn
las preferencias por este o aquel predicador. El hecho de que San
Pablo dirija su carta a la iglesia de Dios en Corinto (v.2), prueba que la unidad de fe no estaba rota. Parece que los corintios,
con ideas poco claras an sobre la naturaleza de la nueva religin, consideraban a los predicadores evanglicos algo as como
jefes de escuelas filosficas, con derecho a agrupar seguidores en
torno a s. San Pablo reprueba enrgicamente esa manera de ver
las cosas, exponiendo cul es la verdadera naturaleza del
Evangelio y del ministerio apostlico.
Los principales partidos o bandos parece ser que eran
cuatro: de Pablo, de Apolo, de Cefas, de Cristo (v.12). De ello
haba sido informado Pablo por los de Cloe (v.11), mujer conocida en Corinto, sobre la que no tenemos ms datos, y ni siquiera sabemos con seguridad si era cristiana, pero que deba de
tener relaciones comerciales con Efeso, a cuya ciudad acudan
con frecuencia sus empleados. La existencia de los partidos de
Pablo y de Apolo se explica fcilmente, pues ambos personajes
haban predicado en Corinto (cf. Act 18:1; 19:1), y, dado el espritu pendenciero de los corintios, era fcil que hubieran surgido
grupos rivales, atendiendo ms a la persona que a las ideas del
predicador. Parece que los del partido de Apolo, el orador elocuente y perito en las Escrituras (Act 18:24), se consideraban
con cierta superioridad cultural sobre los del partido de Pablo,
quien se haba presentado en Corinto no con sublimidad de elocuencia o de sabidura., sino en debilidad, temor y mucho tem653
Lorenzo Turrado
blor (2:1-3). Tampoco es difcil de explicar la existencia del

partido de Cefas. Este Cefas es evidentemente el apstol Pedro
(cf. 15, 5; Mt 16:17-18; Jn 1:42). Desde luego, ello est completamente en el terreno de lo posible; tenemos, adems, la afirmacin explcita en este sentido de San Dionisio, obispo de Corinto,
hacia el ao 170 146. Difcil de explicar resulta la existencia del
partido de Cristo. Hay autores (Cornely, M. Sales, Leal) que niegan que se trate de un verdadero partido, y suponen que el Apstol alude ms bien a todos aquellos fieles que, disgustados de las
divisiones y ajenos a toda disputa sobre personas, decan con toda razn que pertenecan a Jesucristo. Incluso hay quien supone
que las palabras yo de Cristo estn dichas por Pablo en nombre
propio contra los tres partidos precedentes. Sin embargo, la manera de expresarse del Apstol, hablando de los que son de
Cristo en la misma forma con que habla de los partidos anteriores: yo de Pablo., yo de Cristo, da la impresin de que se trata
de un verdadero partido y que tambin a ellos los consideraba
reprensibles. De hecho, sta es la opinin que cada da se va
haciendo ms general entre los exegetas. Probablemente se trata
o de cristianos que se decan iluminados directamente por Cristo
y no queran saber nada de intermediarios humanos (cf. 14:37); o
quizs mejor de judaizantes, llegados muchos de ellos de Palestina, que haban conocido a Cristo personalmente (cf. 2 Cor 5:16)
y se preciaban de conocer mejor que nadie su autntico pensamiento. Es probable que estos judaizantes, ms extremistas que
los del partido de Cefas, sean los mismos con que luego se encarar directamente San Pablo en su segunda carta a los Corintios
(cf. 10:7; 11:13.22-23; 12:11).
La condena de Pablo contra todas esas divisiones es tajante: Es que est dividido Cristo ? O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habis sido bautizados en su nombre? (v.13).
Es decir, es absurdo andar con divisiones y banderas, cuando no
hay ms que un Jesucristo, que nos redimi con su pasin y
muerte, y en cuyo nombre hemos sido bautizados; somos todos
654
Lorenzo Turrado
pertenencia de Cristo (cf. 3:23), y querer sustituir a Cristo por

Pablo, Cefas o Apolo equivaldra a admitir muchos salvadores y
muchos bautismos. Sobre esta incorporacin a Cristo, con quien
nos unimos por medio del bautismo, entrando a formar parte de
su haber o propiedad, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom
6:3-11; 1 Cor 12:13; Gal 3:26-28; Ef 5:25-27; Col 2:12). Con
singular delicadeza, sin mencionar a los partidarios de Apolo o
de Cefas, el Apstol habla slo de los de su partido y dice que no
es Pablo el que ha sido crucificado por ellos o en cuyo nombre
han sido bautizados (v.13). A l, pues, nada le deben. Lo mismo poda haber dicho de Apolo o de Cefas, pero era ms noble
callar esos respetables nombres, que no tenan culpa ni responsabilidad alguna en que hubieran surgido partidos, y concretar todo
en s mismo. Y an aade, como recalcando ante sus partidarios
la falta de fundamento para que se llamen de Pablo, que en Corinto no ha bautizado sino a Crispo (cf. Act 18:8) y a Gayo (cf.
Rom 16:23), con lo Que se quita toda base, aun la ms remota,
para que puedan decir que han sido bautizados en su nombre y
mantengan esa especie de supersticin hacia su persona (v.1415). Escrito lo anterior, se acuerda, advertido quizs por el mismo Estfanas, all presente (cf. 16:17), que tambin haba bautizado a la familia de Estfanas, y as lo consigna (v.16). Es interesante esta rectificacin del Apstol. Ella nos revela que San Pablo no sola borrar lo escrito, aunque s rectificaba cuando era
necesario.
La sabidura del mundo y la de Dios, 1:17-31.
17
Que no me envi Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con sabidura de lenguaje, para que no se
desvirte la cruz de Cristo; 18 porque la doctrina de la
cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. 19 Segn
que est escrito: Perder la sabidura de los sabios y
reprobar la prudencia de los prudentes. 20 Dnde
655
Lorenzo Turrado
est el sabio? Dnde el letrado? Dnde el disputador de las cosas de este mundo? No ha hecho Dios
necedad la sabidura de este mundo? 21 Pues por no
haber conocido el mundo a Dios en la sabidura de
Dios por la humana sabidura, plugo a Dios salvar a
los creyentes por la locura de la predicacin. 22 Porque
los judos piden seales, los griegos buscan sabidura,
23
mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los gentiles, 24 mas poder y sabidura de Dios para los llamados, ya judos, ya griegos. 25 Porque la locura de Dios
es ms sabia que los hombres, y la flaqueza de Dios
ms poderosa que los hombres. 26 Y si no, mirad,
hermanos, vuestra vocacin; pues no hay entre vosotros muchos sabios segn la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles. 27 Antes eligi Dios la necedad
del mundo para confundir a los sabios y eligi Dios la
flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; 28 y
lo plebeyo, el desecho del mundo, lo que no es nada, lo
eligi Dios para destruir lo que es, 29 para que nadie
pueda gloriarse ante Dios. 30 Por El sois en Cristo
Jess, que ha venido a seros, de parte de Dios, sabidura, justicia y santificacin, y redencin, 31 para
que, segn est escrito, el que se glore, se glore en el
Seor.
Entiende San Pablo que la ltima raz de las divisiones y partidos
entre los corintios est en que no atienden como es debido a cul
sea la verdadera naturaleza del mensaje evanglico. Por eso, a lo
largo de toda esta seccin (1:17-4:21), evitando descender a
crtica menuda y de detalle, cosa siempre enojosa y no propia de
espritus elevados, va hasta la raz, hacindoles ver que el Evangelio recibe su fuerza, no de la cultura y artificios retricos del
predicador, que a Dios no interesan, sino nica y exclusivamente
656
Lorenzo Turrado
de la cruz de Cristo. De ah la contraposicin entre sabidura

humana y sabidura divina, que aflora constantemente en todos
sus
razonamientos
(cf.
1:17.19.20.21.22.24.26.27.30;
2:1.4.5.6.7.13; 3, 18, 19; 4,10). Por sabidura humana entiende
el Apstol, como se deduce del cotejo de los textos, todo ese
conjunto de conocimientos en ciencias o letras, que hace podamos decir de uno que es sabio o letrado o disputador (cf.
v.20). Dado su modo de predicacin entre los corintios (cf. 2:14), stos juzgaban que Pablo no tena derecho a tal ttulo, ni como filsofo ni como retrico, siendo esto causa de que muchos le
tuvieran en poco aprecio. Bastante distinta deba de ser la situacin de Apolo (cf. Act 18:24). Parece que en un principio tambin San Pablo haba ido algo por ese camino, y as en Listra lo
toman por Hermes, el gran mensajero de los dioses (cf. Act
14:12), y en Atenas pronuncia un hermoso discurso, al que nada
falta bajo el aspecto filosfico ni literario (cf. Act 17:22-31); pero, despus del fracaso de Atenas, vio claro que Dios no quera
salvar al mundo por ese camino. En ningn otro lugar de las cartas de Pablo encontramos una repulsa tan tajante e incluso burlona (cf. 4:8-13) de la filosofa y retrica griegas, como aqu. Por
sabidura divina entiende, segn se desprende de esos mismos
textos, el modo inefable como Dios llev a cabo nuestra redencin, incorporndonos a Cristo su Hijo, cabeza de la
humanidad regenerada y fuente nica de salud. Prcticamente
viene a equivaler al trmino misterio, de que habla en Colosenses y Efesios (cf. Col 1:26; 2:2; 4:3; Ef 1:9; 3:3; 6:19).
En el v.17, que sirve como de transicin, al mismo tiempo que indica la causa de por qu ha bautizado a tan pocos en
Corinto, dado que su misin era la de evangelizar, no la de bautizar, deja ya entrever claramente la tesis fundamental de toda la
percopa: el Evangelio no necesita de la sabidura humana; es
ms, Dios ha querido prescindir de ella, para que no se desvirte la cruz de Cristo. Lo de que no ha sido enviado a bautizar,
sino a evangelizar, no significa, ni mucho menos, que el Apstol
657
Lorenzo Turrado
tenga en poco aprecio el bautismo (cf. Rom 6:3-4; Ef 5:26; Col

2:12; Tit 3:5), sino que indica simplemente cul era su misin
primordial, lo mismo que la de los Doce (cf. Mc 3:14; Act 1:22;
6:4). Para el bautismo y catequesis aneja preparatoria, fcilmente
podan servirse de auxiliares; no as para evangelizar o roturacin primera del terreno. En cuanto a la contraposicin entre
Evangelio y sabidura humana (lit. = sabidura en el hablar), notemos la razn alegada: para que no se desvirte la cruz de Cristo. Dicho de otra manera: para que quede bien claro que la cruz
de Cristo es verdaderamente poder de Dios (v.18.24; cf. Rom
1:16), pues sin necesidad de tales recursos ha vencido al mundo.
Y, desde luego, si Dios hubiera elegido para difundir el Evangelio a grandes filsofos y literatos, fcilmente se hubiera podido
creer que la cruz sola no bastaba o, al menos, se le hubiera impedido que demostrara toda su eficacia.
En los v.18-19 no hace sino recalcar y declarar ms la
idea anterior. Insiste en que la cruz es poder de Dios, aunque aadiendo que lo es slo para los que se salvan (TOIS
), no para los que se pierden (TOIS );
para stos, la doctrina de un Dios que se hace hombre y muere en
un patbulo para salvar a los hombres es ms bien necedad
(). Conviene advertir que los participios o (los
que se salvan) y o (los que se pierden) tienen sentido ingresivo, no necesariamente de consumacin, y vienen a
equivaler prcticamente a creyentes e incrdulos, como aparece
claramente en los v.23-24. Supone San Pablo que la salvacin o
perdicin comienza ya aqu abajo en la tierra, segn que se acepte o se rechace la cruz de Cristo, que Dios puso como medio nico de salud. En confirmacin de su doctrina aduce el texto de Is
29:14, cuyo sentido literal alude a la liberacin de Jerusaln en
tiempo de Senaquerib. Dios haba prometido ayuda a la ciudad
cercada, pero los polticos y directores de la nacin confiaban
ms en el auxilio de Egipto que en esas promesas, y Dios manda
decirles por medio de su profeta que librar a Jerusaln prescin658
Lorenzo Turrado
diendo de esos medios sugeridos por la prudencia humana. En

qu sentido aplica San Pablo la cita? Es mera acomodacin?
Parece que ese segn que est escrito exige algo ms. Probablemente San Pablo trae aqu a colacin el texto de Isaas en
cuanto que ve claramente anunciada en l una de las reglas constantes de la providencia divina, que, con frecuencia, realiza sus
planes al margen completamente de los medios humanos.
Todo lo que sigue (v.20-31) no es sino aplicacin de lo
dicho. Primeramente (v.20-25), por lo que se refiere a los predicadores del Evangelio, que Dios no eligi de entre los sabios y
letrados 147, sino de entre gentes sencillas e incultas; ello equivala a rechazar como necia la sabidura de este mundo, de la que
no quiso servirse para la propagacin del Evangelio (v.20). La
razn la indica el Apstol en el v.21, y es una especie de castigo
al mundo por no haber ste llegado por los medios naturales
(por la humana sabidura) hasta el conocimiento y glorificacin de Dios, manifestado en las maravillas de la creacin (en la
sabidura de Dios); es decir, no han sabido leer en el libro de la
naturaleza. Es la misma idea que desarrolla en Rom 1:19-32. Ante ese absurdo proceder de la sabidura humana, Dios elige un
nuevo camino para salvar al hombre, y es la predicacin de la
cruz: a la intil sabidura humana sustituye la sencillez de la fe
evanglica. Esa doctrina de la cruz es escndalo para los judos,
locura para los gentiles, mas poder y sabidura de Dios para los
creyentes (v.23-24). Notemos el realismo de esas tres expresiones, escndalo-locura-poder y sabidura de Dios, con que San
Pablo caracteriza los sentimientos diferentes que tienen respecto
de la cruz las tres categoras de hombres en que divide a la
humanidad: judos, gentiles, cristianos. Para los judos, en efecto,
que esperaban un Mesas que hiciese ruidosos milagros y acabase con el dominio extranjero, la cruz de Cristo era ante todo un
escndalo, un insulto a sus esperanzas mesinicas, algo con
que necesariamente tropezaban y que no podan aceptar (cf. Gal
5:11); para los gentiles, que buscaban una doctrina que satisficie659
Lorenzo Turrado
se por completo las ansias de luz del entendimiento, la cruz era

ms bien una locura, algo fuera de camino, que ni siquiera mereca ser considerado (cf. Act 17:32); para los cristianos, en cambio, fuesen judos o griegos, la cruz de Cristo no era escndalo ni
locura, sino poder y sabidura de Dios, pues ella sola haba
tenido fuerza para librar al mundo de la esclavitud y llevar a
efecto el plan sapientsimo de Dios en el negocio de la salud. Ni
debe extraar, aade el Apstol, que una cosa tan dbil y absurda
en apariencia como es la muerte en una cruz, realice efectos tan
sorprendentes, pues es cosa de Dios, y lo que es de Dios, aunque
al hombre aparezca como locura, supera con mucho la sabidura
de todos los hombres, y aunque aparezca como flaco, supera toda
su fortaleza (v.25).
Ni es slo para la predicacin del Evangelio; tambin en
la eleccin de llamados a la fe prescinde Dios de los valores
humanos. Es lo que el Apstol hace resaltar en los v.26-31, concretndolo en el caso de la comunidad de Corinto. No hay entre
vosotros, les dice, muchos sabios, ni muchos poderosos, ni muchos nobles (v.26), tres cosas (ciencia, poder, nobleza) que tanto
estima el mundo; sino que, al contrario, Dios ha elegido lo necio
del mundo para confundir a los sabios, y lo flaco del mundo para
confundir a los fuertes, y lo plebeyo y tenido en nada para anular
a los que se tienen en algo (v.27-28). Qu leccin maravillosa
de modestia, no sin cierto tinte de irona, da aqu el Apstol a los
infatuados corintios, al mismo tiempo que les descubre los planes
divinos de eleccin! Dios quiere hacer ver que todos esos bienes
humanos, que tanto ansian y de que tanto se enorgullecen los
hombres, no valen nada para el negocio de la salud, sino que todo es obra de su poder y de su gracia 148. Esta ltima idea la recalca el Apstol sobre todo en los V.29-31, declarando expresamente a los corintios que, de nada que eran, han venido a ser algo en Cristo (v.30), es decir, mediante su incorporacin a Cristo, pues, al participar de su vida misma divina (cf. Rom 6:3-10),
participan tambin de los bienes que de ah derivan, y Cristo vie660
Lorenzo Turrado
ne a serles sabidura (pues ilumina su inteligencia), justicia y

santificacin (pues les limpia del pecado y les enriquece de gracia), redencin (pues les libra de la esclavitud del pecado y de
la Ley, pasando a la libertad de hijos: cf. Rom 8:1-2; Gal 4:37).
Tales son los frutos de la cruz de Cristo, escndalo para
los judos, locura para los gentiles, mas poder y sabidura de
Dios para los cristianos. La conclusin final de toda la percopa
es la plena gratuidad de nuestra salvacin. De nada valen los valores humanos; todo es obra de Dios en Cristo. Claro es que
eso no excluye el que en la propagacin y defensa del Evangelio
debamos usar de todos los recursos a nuestro alcance; pero no
confiemos demasiado en ellos, como si de ah dependiera totalmente el xito, pues cuando menos lo esperemos, Dios har el
milagro por el otro lado. Y todo esto, concluye el Apstol, para
que nadie pueda gloriarse ante Dios (v.29), o dicho de modo
positivo, citando a Jer 9:24, para que el que se glore, se glore
en el Seor (v.31; cf. Rom 4:2-4) 149.
Cmo fue la predicacin de Pablo en Corinto, 2:1-5.
1
Yo, hermanos, llegu a anunciaros el testimonio de
Dios no con sublimidad de elocuencia o de sabidura, 2
que nunca entre vosotros me preci de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y ste crucificado. 3 Y me present a vosotros en debilidad, temor y mucho temblor;
4
mi palabra y mi predicacin no fue en discursos de
sabidura, sino en manifestacin de Espritu y de poder, 5 para que vuestra fe no se apoye en la sabidura
de los hombres, sino en el poder de Dios.
Contina San Pablo desarrollando el tema de la sabidura humana y de la sabidura de Dios. Apela en esta percopa al ejemplo
de su propia predicacin en Corinto 150.
661
Lorenzo Turrado
En efecto, bien saben los corintios que, cuando por primera vez se present ante ellos, no se vali para nada de artificios retricos, sino que predicaba sencilla y llanamente a Cristo
crucificado (v.1-2). Ni fue eso slo. Deben saber tambin que se
present en debilidad, temor y mucho temblor (v.3), estado de
nimo muy poco a propsito para realizar grandes conversiones.
De este estado de nimo del Apstol al llegar a Corinto ya
hablamos al comentar Act 18:1-11. Sin embargo, a pesar de todo
eso, el resultado fue bueno (cf. Act 18:8-10); y todo, concluye el
Apstol, merced nicamente a que fue una predicacin en manifestacin de Espritu y de poder, a fin de que quedase bien claro
que nuestra fe no se apoya en la sabidura de los hombres, sino
en el poder de Dios (v.4-5). Dicho de otra manera: para que la
gloria sea toda de Dios (cf. 1:29.31).
La expresin en manifestacin de Espritu y de poder
( ) no es del todo clara. Lo
ms probable es que los dos genitivos de espritu y de poder
constituyan una especie de hendadis, pudiendo traducirse simplemente por poder del Espritu. Aludira el Apstol a la accin o fuerza divina que acompaaba su predicacin, operando
eficazmente en la conversin de los corintios, y que fcilmente
poda ser apreciada por todos. De suyo, la expresin no exige
necesariamente suponer que dicha predicacin en Corinto estuviese acompaada de milagros, pues basta a darle sentido el
hecho mismo de tantas conversiones; sin embargo, la cosa resulta
an ms clara si suponemos esos milagros y abundancia de carismas, como parece deducirse de la carta (cf. 1:4-7), no obstante
el silencio del libro de los Hechos.
Amplia descripcin de la sabidura de Dios, 2:6-16.
6
Hablamos, sin embargo, entre los perfectos, una sabidura que no es de este siglo, ni de los prncipes de
este siglo, abocados a la destruccin; 7 sino que enseamos una sabidura divina, misteriosa, escondida,
662
Lorenzo Turrado
predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra

gloria; 8 que no conoci ninguno de los prncipes de
este siglo; pues si la hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria. 9 Pero, segn escrito est: Ni el ojo vio, y ni el odo oy, ni vino a la
mente del hombre lo que Dios ha preparado para los
que le aman. 10 Pues Dios nos la ha revelado por su
Espritu, que el espritu todo lo escudria, hasta las
profundidades de Dios. 11 Pues qu hombre conoce lo
que en el hombre hay, sino el espritu del hombre, que
en l est? As tambin las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espritu de Dios. 12 Y nosotros no hemos
recibido el espritu del mundo, sino el Espritu que
viene de Dios, para que conozcamos los dones que
Dios nos ha concedido. 13 De stos hablamos, y no con
estudiadas palabras de humana sabidura, sino con
palabras aprendidas del Espritu, adaptando a los espirituales las cosas espirituales. 14 Pero el hombre
animal no percibe las cosas del Espritu de Dios; son
para l locura y no puede entenderlas, porque hay que
juzgarlas espi-ritualmente.15 Al contrario, el espiritual
juzga de todo, pero a l nadie puede juzgarle. 16 Porque quin conocila mente del Seor para poder ensearle? Mas nosotros tenemos el pensamiento de
Cristo.
Es esta percopa una como rplica o complemento aclaratorio del
mismo Apstol a sus afirmaciones anteriores. Haba insistido en
que Dios rechaz la sabidura humana de rtores y filsofos para
la difusin del Evangelio (1:17-31), y que l no se haba valido
de ella para la predicacin en Corinto (2:1-5); ahora completa su
pensamiento, aadiendo que en el Evangelio hay, sin embargo,
verdadera sabidura, sabidura que no lograron comprender los
sabios del mundo (V.6-9), pero que el Espritu Santo ha revelado
663
Lorenzo Turrado
a quienes tienen la misin de predicar el Evangelio (v.10-16). No

es sabidura a lo humano, sino sabidura divina, pues se
adentra en los planes mismos de Dios y slo se alcanza con las
luces que vienen de Dios. Con esto, parece decir San Pablo, el
cristianismo ofrece tambin campo donde satisfacer esas ansias
de sabidura, tan propias del espritu griego.
Lo primero que el Apstol recalca es el lado negativo de
esa sabidura, diciendo que no es de este siglo ni de los
prncipes de este siglo (v.6). La ltima expresin no es clara.
Hay autores que, siguiendo la interpretacin de Orgenes, creen
que hay ah una alusin a los ngeles cados o espritus del mal,
conforme al sentido de expresiones parecidas en otros lugares
(cf. 15:24-25; Rom 8:38; Ef 2:2; 6:12; Col 2:15; Lc 4:6; Jn
12:31); otros, sin embargo, siguiendo al Crisstomo, suponen
ms bien que el Apstol alude a los grandes de la tierra, como
parece desprenderse del v.8, en que vuelve a repetirse la misma
expresin, aplicndola a los que crucificaron a Cristo (sanedrn,
Herodes, Pilato). Lo ms probable, opinin que hoy siguen muchos (Cornely, Alio, Spicq, Ricciotti), es que San Pablo tenga en
el pensamiento ambas cosas: los espritus del mal o potencias
perversas extramundanas y sus representantes visibles en el
mundo. Ni es obstculo el v.8, pues en la crucifixin de Cristo no
slo intervinieron los hombres, sino tambin los espritus extramundanos que los movan (cf. Le 4:13; 22:3.53; Jn 13, 2.27); y,
si stos hubieran conocido el plan de salud de Dios, no habran
inducido a la crucifixin, pues por ella precisamente se lograba
lo que a todo trance queran evitar; es, a saber, la salvacin de los
hombres. Tampoco conocan ese plan los hombres, pues, si lo
hubieran conocido, aunque por motivo distinto que el de los demonios, tampoco ellos hubieran crucificado a Cristo (cf. Act 3,
17; 13:27). Lo de abocados a la destruccin (v.6) habra de
matizarse de diversa manera, segn que se refiera a los hombres
o a los demonios; por lo que toca a los demonios, indica que su
imperio est para ser destruido por el Mesas (cf. 15:24-25; Le
664
Lorenzo Turrado
10:18; Jn 12:31; Act 26:18; Gal 1:4; Ef 2:1-5; Gol 1:13); y por lo
que toca a los hombres, indica que su concepcin de la sabidura, como valor humano en orden a la salud del hombre, est para
ser destruida por la sabidura de la cruz.
Descrito as el lado negativo, pasa el Apstol a explicar
ms en concreto cul es esa sabidura que l predica, de la que
dice que es sabidura divina, misteriosa, escondida, predestinada. para nuestra gloria (v.7). Evidentemente, est aludiendo al
plan divino de salud mediante nuestra incorporacin a la muerte
y resurreccin de Cristo (cf. Rom 6:3-11), participando as de la
vida misma divina, comenzando ya esa participacin aqu abajo
en la tierra mediante la gracia, para tener luego su remate en el
cielo con la gloria. Hay, pues, una sabidura propiamente cristiana; es, a saber, una doctrina que tiene coherencia interna y da
una explicacin religiosa de la historia de la humanidad y del
plan de Dios sobre ella. Notemos la expresin Seor de la gloria (v.8), con que el Apstol designa a Jesucristo. En el Antiguo
Testamento este atributo se presenta como exclusivo de Yahv
(cf. Ex 24:16; 40:34; Is 42:8), y si Pablo ahora lo atribuye a Cristo, ello es seal de que implcitamente le coloca en el rango de
Yahv, volviendo aqu a aparecer la equivalencia Cristo-Yahv,
de que ya hemos hablado en otras ocasiones (cf. Rom 10:13; Act
2:21).
Para mejor ponderar cuan oculto estaba a los hombres ese
plan divino de salud o sabidura, San Pablo se vale de unas palabras (v.g) que, segn Orgenes, provienen del libro apcrifo
Apocalipsis de Elias, hoy conservado slo fragmentariamente.
Sin embargo, la frmula segn est escrito, con que se introduce la cita, parece estar exigiendo la referencia a la Sagrada Escritura; ni es fcil probar que el apcrifo sea anterior a San Pablo.
Lo ms probable es que se trate de una cita de Is 64:3, hecha bastante libremente, y quizs a travs de alguna hagadah o tradicin
rabnica basada en el texto del profeta, y en uso en la liturgia sinagogal151.
665
Lorenzo Turrado
Mas, contina el Apstol, esa sabidura o plan divino

de salud, que estaba tan oculto, Dios nos lo ha revelado ahora
por su Espritu (v.10; cf. Rom 16:25; Ef 3:2-5). Al tratar de
desarrollar esta afirmacin (v. 10-12), San Pablo enuncia tres
verdades fundamentales respecto del Espritu Santo: su divinidad, puesto que posee la omnisciencia, que es atributo divino;
su consustancialidad con el Padre, siendo para Dios lo que el
espritu del hombre es para el hombre; su procesin u origen,
pues viene del Padre Cuando el Apstol dice que nosotros no
hemos recibido el espritu del mundo (v.12), parece tomar esa
expresin espritu del mundo como equivalente ms o menos
de sabidura humana o modo de sentir propio de los mundanos,
en contraposicin al modo de sentir que tienen los que reciben el
Espritu que viene de Dios . Y en cuanto al pronombre nosotros, aunque de suyo podra referirse a todos los cristianos (cf.
Rom 8:9; 1 Cor 6:11.19; 2 Cor 1:22; Gal 4:6; Ef 1:13; 5:8; 1 Tes
5:5; Tit 3:5), parece, dado el contexto, que San Pablo en este lugar est pensando sobre todo en los apstoles, a quienes Dios
revela de modo particular sus secretos para que los anuncien a
los fieles (cf. 4:1-2; Ef 3:2-11; Jn 14:16).
Estos secretos o sabidura divina, sin embargo, no son
predicados a todos indistintamente, sino slo a los perfectos o
ya avanzados en la fe (v.6). No que entre los cristianos, a imitacin de las religiones de los misterios, haya dos categoras: los
iniciados o perfectos, a los que est reservado este conocimiento o sabidura, y el comn de fieles; eso chocara contra la
esencia misma de la doctrina de San Pablo, que a todos intenta
llevar hasta el pleno conocimiento e imitacin de Cristo (cf. Ef
4:13). Lo que sucede es que ese ideal no se consigue sino gradualmente, y es necesario que la predicacin se acomode a la capacidad de los oyentes. Evidentemente, hay ocasiones en que no
podr darse sino una enseanza cristiana elemental, predicacin
pura y simple de la salvacin por la cruz, sin entrar en profundidades (cf. Heb 5:11-14). Es de notar el trmino espirituales
666
Lorenzo Turrado
(), con que el Apstol designa (v.13-15) a estos cristianos perfectos o ya maduros en la fe. Los llama as, en contraposicin a los animales (), en cuanto que aqullos
son guiados por el espritu (), mientras que stos se guan
nicamente por el alma o facultades naturales (). En otro
lugar explicamos (cf. 1 Tes 5:23) la diferencia que pone San Pablo entre y , que no son dos almas distintas, sino
una sola, llamada en cuanto principio de la vida natural, y
llamada en cuanto adornada con la gracia y campo de
accin del Espritu Santo. En conformidad con esta concepcin
han de entenderse los adjetivos y , aqu empleados: el hombre animal o psquico es el hombre que tiene a
su disposicin la sola luz de la razn natural; el espiritual o
pneumtico es el que no slo dispone de esa luz, sino que sobre ella posee la luz sobrenatural que proviene del Espritu. En el
plano del hombre animal (no precisamente el sensual, en el
sentido en que hoy suele tomarse esta palabra) estn los griegos
y los judos, que tienen la cruz por locura y por escndalo (cf.
1:22). A los animales o psquicos se equiparan los carnales
() poco despus (3:1-3; cf. Rom 8:1-11).
Conforme a lo expuesto, est claro que el hombre animal no puede juzgar del espiritual, pues con su razn ni comprende ni acepta el plan divino de salud, que tiene por locura; al
contrario, el espiritual puede juzgar de todo, es decir, de cuanto entra en el mbito del hombre animal y de cuanto lo supera.
Es lo que dice el Apstol en los v.14-15, con probable alusin a
su caso concreto, dado que los corintios, que eran carnales (cf.
3:1-3), le juzgaban a l y a los predicadores del Evangelio, que
eran espirituales (cf. 4.12). En el v.16, valindose de unas palabras de Is 40:13 (cf. Rom 11:34), recalca que slo el hombre
espiritual puede juzgar del espiritual, pues slo l conoce el
pensamiento de Cristo, que no es otro que el pensamiento o
plan de Dios que nos ha revelado el Espritu (cf. v.100). La frase
del v.13: adaptando a los espirituales las cosas espirituales
667
Lorenzo Turrado
( -), parece tener el sentido de que los apstoles deben al Espritu Santo no slo el conocer la sabidura o dones que Dios nos ha concedido (v. 10-12),
sino tambin el saber hablar de ellos a los espirituales o perfectos (cf. v.6) con terminologa apropiada, sin necesidad de aprenderla en rtores y filsofos. Advirtamos, sin embargo, que el texto griego es oscuro, y se presta tambin a otras interpretaciones.
Damos la interpretacin que nos parece ms probable 152.
Infancia espiritual de los corintios, 3:1-4.
1
Y yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. 2 Os
di a beber leche, no os di comida, porque an no lo
admitais. Y ni an ahora lo admits, 3 porque sois todava carnales. Si, pues, hay entre vosotros envidias y
discordias, no prueba esto que sois carnales y vivs a
lo humano? 4 Cuando uno dice: Yo soy de Pablo, y
otro: Yo de Apolo, no procedis a lo humano?
Trata San Pablo de justificar su modo de predicar entre los corintios. Ya haba aludido a este punto anteriormente (cf. 2:1-5), pero
bajo otro aspecto. Ahora (3:1-4) quiere explicarles, no ya por qu
no se haba valido de artificios de la retrica humana, sino por
qu tampoco les haba hablado de los altos misterios cristianos o
sabidura divina.
Lo que en sustancia viene a decirles es que esa sabidura la predica slo a los perfectos o espirituales (v.1; cf. 2:6),
nicos que son capaces de comprenderla, y los corintios no haban llegado an a esa condicin. Hubo de tratarles como a carnales (, v.1), trmino que viene a equivaler prcticamente al de animales (), usado ya anteriormente (cf.
2:14). Con el aditamento como a nios en Cristo (v.1), el
Apstol suaviza bastante la expresin, dando a entender que los
corintios, puesto que haban sido regenerados por el Espritu en
668
Lorenzo Turrado
el bautismo, de suyo no eran , sino ; sin embargo, su modo de proceder, dejndose guiar por principios
humanos y no por el Espritu, era el propio de los ,
obligndole a l a tratarles como tales, sin poderles ofrecer los
alimentos doctrinales fuertes, propios de personas adultas en la fe
(v.2; cf. Heb 5:12-14). Se vea claro que el nuevo principio de
accin, que es el espritu, no haba logrado todava anular en
ellos el principio meramente humano, que es la carne (cf. Rom
8:2-11). Y esto, aade el Apstol, no solamente en los primeros
das de la conversin (v.2), sino, lo que es ms grave, tambin en
la actualidad (v.3).
Esta ltima observacin le lleva como de la mano al punto adonde quera llegar; es, a saber, al caso concreto de los partidos (v.3-4; cf. 1:11-12), haciendo as la aplicacin de todo cuanto ha venido diciendo sobre las dos sabiduras, la humana y la
divina. En efecto, el hecho de esas rivalidades y preferencias entre los corintios por este o aquel predicador indica que viven an
muy a lo humano, pues un espiritual debe ver en cada maestro
un mero instrumento de Dios. Tal va a ser el tema fundamental
de la siguiente percopa.
Naturaleza del ministerio apostlico, 3:5-17.
5
Pues qu es Apolo y qu es Pablo? Ministros segn
lo que a cada uno ha dado el Seor, por cuyo ministerio habis credo. 6 Yo plant, Apolo reg; pero quien
dio el crecimiento fue Dios. 7 Ni el que planta es algo
ni el que riega, sino Dios que da el crecimiento. 8 El
que planta y el que riega son iguales, cada uno recibir su recompensa conforme a su trabajo. 9 Porque
nosotros slo somos cooperadores de Dios, y vosotros
sois arada de Dios, edificacin de Dios. 10 Segn la
gracia de Dios que me fue dada, yo, como sabio arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada
uno mire cmo edifica, 11 que cuanto al fundamento,
669
Lorenzo Turrado
nadie puede poner otro sino el que est puesto, que es

Jesucristo. 12 Si sobre este fundamento uno edifica con
oro, plata, piedras preciosas o maderas, heno, paja, 13
su obra quedar de manifiesto; el da, efectivamente,
la manifestar, ya que ha de manifestarse en el fuego,
y es este fuego el que probar cul fue la obra de cada
uno. 14 Aquel cuya obra subsista recibir el premio, 15
y aquel cuya obra sea abrasada sufrir el dao; l, sin
embargo, se salvar, pero como quien pasa por el fuego. 16 No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el
templo de Dios, Dios le destruir a l. 17 Porque el
templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.
Pocos pasajes encontraremos en la Sagrada Escritura en que,
como en el presente, se hable tan amplia y claramente sobre la
naturaleza del ministerio apostlico. Dos son las verdades que
principalmente se hacen resaltar; es, a saber, que el agente principal de toda obra apostlica es Dios, y que a nosotros, ministros
y cooperadores de Dios, se nos pedir cuenta de la misin que
nos fue encomendada. Para el desarrollo de estas verdades, San
Pablo, despus de afirmada la tesis en forma general (v.5), se vale de dos imgenes sumamente expresivas: la de arada de Dios
(v.6-8) y la de edificacin (v. 10-17).
La tesis general es la de que somos ministros
() servidores de Dios (v.5). Poco despus se dir (v.g)
que somos cooperadores () de Dios. Son dos aspectos
de la misma idea: servicio a las rdenes de otro y cooperacin en una obra comn, con lo que se insina que es un servicio no meramente de esclavos, sino de obreros libres, con derecho a recompensa. Y este servicio se ha de ejercer segn lo que
a cada uno ha dado el Seor, es decir, en conformidad con la
misin que se asigna a cada uno, la cual, como es obvio, no para
todos es igual.
670
Lorenzo Turrado
A fin de declarar esto mejor, San Pablo se vale primeramente de la imagen de un campo cultivado o arada (v.6-8; cf.
Jn 15:1). e1 campo es de Dios (cf. v.g), y nosotros somos los
obreros: uno planta, otro riega., segn la misin que el mismo
Dios, dueo del campo, nos asigna. Pero bien entendido que todo
nuestro trabajo sera totalmente estril si no va acompaado de la
accin interna e invisible de Dios, que es quien da el crecimiento (v.6-7), moviendo las almas con su gracia a la conversin y
luego al desarrollo de la vida cristiana. Y aade el Apstol (v.8)
que, aunque la misin asignada a unos y otros sea diversa, todos
los apstoles son una sola cosa ( ) , como puede tambin traducirse la expresin griega, son iguales (ministros o
servidores), pues deben actuar coordinadamente en orden al
mismo fin, de modo que no tiene sentido andar comparndolos
entre s, como si uno pudiese tener intereses distintos de los del
otro; la nica diferencia estar en la recompensa o premio, que
no depender de la misin asignada o fruto obtenido, pero s del
trabajo o empeo que cada uno ponga en el cumplimiento de
su misin.
En el v.9, que sirve como de transicin, alude ya el Apstol a la segunda imagen, la de una edificacin, imagen que
luego desarrolla ampliamente (v. 10-17; cf Ef 2:20-22; 1 Pe 2:48). Considera a la iglesia de Corinto como un edificio en construccin que Dios va levantando por medio de los predicadores
evanglicos y en que podemos distinguir como tres fases: la inicial o puesta de fundamentos, que es lo que hizo l (v.10-11); la
intermedia o de sobre edificacin, que es lo que han hecho y siguen haciendo los que han ido all despus de l (v.12-14); y la
final o de edificio ya construido, templo en que debe morar la
divinidad (v. 16-17).
Por lo que atae a la primera fase o puesta de fundamentos, el Apstol se muestra totalmente seguro de su obra y no admite discusiones: nadie puede poner otro fundamento sino el
que est puesto, que es Jesucristo, objeto de nuestra fe y princi671
Lorenzo Turrado
pio nico de salud (v.11; cf. 2 Cor 11:4; Gal 1:7-8; Ef 1:10; Act
4:12) 153. Mas por lo que toca a la sobreedificacin, es decir, a lo
que otros predicadores han ido aadiendo despus, da por supuesto que caben formas o enfoques doctrinales ms o menos
diversos, que pueden ser buenos (oro, plata, piedras preciosas,
v.12), menos buenos (madera, heno, paja, v.12) y malos (que
destruyen, . 16; cf. 5:1-13; 6:9-20); cmo sean de hecho, quedar de manifiesto en el da del Seor (.13). Creemos que es
urgir demasiado el texto bblico suponer, conforme hacen algunos autores, que los materiales menos buenos (madera, heno, paja) aluden a las doctrinas predicadas por los fautores del partido
de Cefas, y las que destruyen, a las predicadas por los del partido de Cristo. Ms bien parece que San Pablo habla en general,
de modo que cada uno, en conformidad con lo que antes ha dicho
de la sabidura humana y divina y de lo que acaba de decir sobre el nico fundamento que es Cristo, coja lo que le corresponda, pertenezca al partido de Pablo, al de Apolo, al de Cefas o al
de Cristo.
Ese da del Seor, en que sern probados los materiales
que cada predicador ha empleado en la construccin (v.13), es
evidentemente el da del juicio final o de la parusa (cf. 1:8; 4:5;
Rom 2, 16; 13:12; 1 Tes 5:2; 2 Tes 1:10; 2 Tim 1:18). Y es que
en esto San Pablo, a imitacin de los profetas del Antiguo Testamento, al hablar de los tiempos mesinicos (cf. Act 15-16-17),
suprime la perspectiva, colocando en ese da la separacin de
buenos y malos con la correspondiente distribucin de penas y
premios, sin que por ello excluya que ya antes, a raz de la muerte de cada uno, conforme ensea la teologa catlica, haya de
haber un juicio particular que establezca definitivamente para l
esas recompensas. Cuando el Apstol dice, y lo repite hasta tres
veces (v.13-15), que la prueba de los materiales de construccin
empleados por cada predicador la har el fuego, a qu fuego
alude? Algunos autores han querido ver aqu una alusin al fuego
del infierno, otros al del purgatorio; pero est claro que, al menos
672
Lorenzo Turrado
de modo directo, no se alude ni a uno ni a otro, pues lo mismo el

fuego del infierno que el del purgatorio son para expiar culpas,
no para probar culpables, y aqu emplea ese trmino San Pablo
con relacin a todos los predicadores, incluso los que usan materiales buenos y son dignos de recompensa. Parece, pues, evidente
que se trata simplemente de una expresin metafrica para indicar el juicio divino, que es el que pondr de manifiesto la solidez
y verdad de la obra de cada predicador. Por lo dems, la imagen
del fuego, inseparable casi de toda teofana (cf. Ex 3:2; 19:18;
Dan 7:9; 2 Tes 1:8), est muy en consonancia con la alegora general del edificio, dado que el fuego es el mejor discriminador de
la solidez de los materiales. No queremos, sin embargo, dejar de
advertir que, aunque no en el trmino fuego, s en la contextura
general de la argumentacin, hay una clara alusin al purgatorio,
as como tambin al infierno y a la bienaventuranza. En efecto,
qu otra cosa pueden significar ese recibir premio del v.14 y
ese le destruir del v.16 sino que al juicio divino seguir para
unos recompensa y para otros castigo, es decir, cielo e infierno?
Y en cuanto al purgatorio, no es menos clara la alusin, al afirmar el Apstol en el .16 que aquellos predicadores que hayan
empleado materiales menos buenos que no resistan la prueba divina, aunque ellos se salvarn, habrn de sufrir dao154, algo
as como quienes escapan a travs del fuego (ntese que aqu
el trmino fuego se toma en sentido propio, no en sentido metafrico), que no pueden evitar las zozobras y quemaduras. No
irn, pues, al infierno (se salvarn); pero tampoco irn al cielo
sin antes sufrir dao. Lo cual, lgicamente, nos lleva a establecer el principio de que hay faltas que no son tan graves como para cerrar el cielo; pero que, antes de entrar en l, Dios las castigar con una pena proporcionada temporal. En sustancia, eso es
lo que ensea el dogma catlico del purgatorio, aparte de que
haya o no haya all fuego, cosa que habr de probarse por otras
razones, no por este pasaje paulino.
673
Lorenzo Turrado
Queda, por fin, decir algo sobre los v. 16-17. Estos dos
versculos siguen an en la lnea de la imagen del edificio, que
aqu se concreta en la de templo, dado que es un edificio de
Dios, en que El mismo quiere morar. Se trata de una grave advertencia a los fautores de los partidos, como dicindoles: No destruyis la unidad de esa edificacin, que es la iglesia de Corinto, pues es templo de Dios, algo que es santo, y Dios castigar severamente a los culpables. Evidentemente, en este contexto, el trmino templo de Dios, aunque por extensin pueda
aplicarse a cada uno de los fieles, directamente se aplica a la comunidad de Corinto, es decir, tiene sentido colectivo (cf. 6 Cor
6:16; Ef 2:21), no individual (cf. 6:19). ltimamente algunos autores, como B. Grtner 155, han querido encontrar aqu una dependencia de Qumrn, cuya comunidad se consideraba como un
nuevo templo humano, en el que se tributaba a Dios un culto espiritual ms genuino y autntico que el que se le tributaba en el
Templo de Jerusaln. Sin embargo, tal dependencia nos parece
muy problemtica, pues ya en el Antiguo Testamento se encuentran elementos suficientes para llegar a la idea de nuevo templo, y es probable que lo mismo Qumrn que Pablo estn inspirndose en la misma fuente.
No hay que dejarse guiar de la sabidura humana, 3:18-23.
18
Nadie se engae; si alguno entre vosotros cree que
es sabio segn este siglo, hgase necio, para llegar a
ser sabio. 19 Porque la sabidura de este mundo es necedad ante Dios. Pues escrito est: El caza a los sabios en su astucia. 20 Y en otra parte: El Seor conoce cuan vanos son los planes de los sabios.21 Nadie,
pues, se glore en los hombres, que todo es vuestro; 22
ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas; ya el mundo, ya la vida,
ya la muerte; ya lo presente, ya lo venidero, todo es
vuestro; 23 y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios.
674
Lorenzo Turrado
Hace aqu San Pablo la aplicacin de los principios anteriormente expuestos. Dos son las afirmaciones fundamentales. Primeramente (. 18-20), que no quieran drselas de entendidos los corintios, juzgando segn los criterios de la sabidura humana y
tomando partido por este o aquel predicador, pues esa sabidura es necedad ante Dios, y lo que interesa es que se hagan sabios
segn la sabidura divina, aceptando con humildad y sencillez
la doctrina de la salud por Cristo. Con las citas (v. 19-20) de Job
5:13 y Sal 94, 11, el Apstol trata de apoyar su tesis, haciendo
ver que los clculos y planes de los sabios humanos no valen
de nada ni pueden impedir los planes divinos.
La segunda idea (v.21-23), para hacer ver a los corintios
lo absurdo de su proceder con eso de los partidos, es la de que en
buena lgica no son los fieles para los apstoles sino los apstoles para los fieles, pues su misin es la de ser ministros o servidores, que trabajan en el campo de Dios (cf. .6). no slo los
apstoles, las criaturas todas estn ordenadas por Dios al bien de
los fieles (cf. Rom 8:28). As es de grande la dignidad del cristiano. Cmo, pues, os rebajis, les viene a decir el Apstol, a
quereros hacer propiedad de este o aquel predicador, fomentando
cismas y partidos ? Sin embargo, y aqu San Pablo lleva ya la
argumentacin hasta el final, no llevis las cosas demasiado lejos, sino pensad que vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios
(v.23). De esta nuestra pertenencia a Cristo, que fue quien nos
redimi con su sangre (cf. 7:23; Rom 3:24; Ef 1:7), habla con
frecuencia San Pablo (cf. 1:12-13; 6:19; Rom 6:11; 2 Cor 10:7;
Gal 3:29). En cuanto a la pertenencia de Cristo a Dios, ha de entenderse, no de Cristo en cuanto Dios, igual al Padre, sino de
Cristo en cuanto hombre, con misin de Mediador para llevar a
los hombres al Padre (cf. 11:3; 15:24; Jn 14:31).
Los apstoles son responsables slo ante Dios, 4:1-5.
1
Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de
675
Lorenzo Turrado
Dios. Por lo dems, lo que en los dispensadores se

busca es que sean feles. 3 Cuanto a m, muy poco se
me da de ser juzgado por vosotros o de cualquier tribunal humano, que ni aun a m mismo me juzgo. 4
Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no
por eso me creo justificado; quien me juzga es el Seor. 5 Tampoco, pues, juzguis vosotros antes de
tiempo, mientras no venga el Seor, que iluminar los
escondrijos de las tinieblas y har manifiestos los
propsitos de los corazones, y entonces cada uno
tendr la alabanza de Dios.
La idea general de esta percopa es clara. Lo que en resumen
viene a decir el Apstol es que los corintios no deben meterse a
juzgar a los predicadores evanglicos, pues ya lo har el Seor a
su debido tiempo, el nico a quien debern dar cuenta de su actuacin.
Comienza por establecer que su misin es la de ser ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios (v.1).
Es la misma idea que haba desarrollado ya anteriormente (cf.
3:5-9). No administran bienes propios, sino de Dios, y lo nico
que se les pide es que sean fieles (v.2) a la misin que se les
encomienda. El trmino misterios de Dios parece incluye todo
el conjunto de bienes mesinicos, doctrina y sacramentos, que
integran la obra de la redencin, y que el Apstol denominara
misterios quizs por haber estado tanto tiempo ocultos en la
mente divina (cf. 3:7)
A continuacin (v.3-5) San Pablo niega a los corintios, y
a cualquier tribunal humano, todo derecho a juzgar a los predicadores evanglicos, y aade que tampoco l se atreve a juzgar de
s mismo (v.7), pues, aunque no tenga conciencia de infidelidad a
la misin encomendada, slo al Seor le toca juzgar de ello (v.4),
que es quien conoce las interioridades del corazn y nico que
puede hacer una declaracin definitiva (v.5; cf. 1:8; 3:13).
676
Lorenzo Turrado
Pablo y Apolo, ejemplo para los corintios, 4:6-13.

6
Esto, hermanos, lo he dicho por va de ejemplo de m
y de Apolo por causa vuestra, para que en nosotros
aprendis lo de no ir ms all de lo que est escrito
y que nadie por amor de alguno se infle en perjuicio
de otro. 7 Porque quin es el que a ti te hace preferible? Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, de qu te gloras, como si no lo hubieras recibido? 8 Ya estis llenos? Ya estis ricos? Sin nosotros habis logrado el reino? Ojal que lo hubierais
logrado, para que tambin nosotros con vosotros
reinramos. 9 Porque, a lo que pienso, Dios a nosotros,
los apstoles, nos ha asignado el ltimo lugar, como a
condenados a muerte, pues hemos venido a ser espectculo para el mundo, para los ngeles y para los
hombres. 10 Hemos venido a ser necios por amor de
Cristo; vosotros sabios en Cristo; nosotros dbiles, vosotros fuertes; vosotros ilustres, nosotros viles. 11 Hasta el presente pasamos hambre, sed y desnudez, somos
abofeteados y andamos vagabundos, 12 y penamos
trabajando con nuestras manos; afrentados, bendecimos, y perseguidos, lo soportamos; 13 difamados, consolamos; hemos venido a ser hasta ahora como desecho del mundo, como estropajo de todos.
Trata el Apstol de dar una leccin de humildad a los infatuados
corintios, convencido como estaba de que la verdadera causa de
los partidos y divisiones entre ellos era su idea de autosuficiencia
y estima exagerada de s mismos, muy en la lnea de los criterios
de la sabidura humana.
Primeramente les pone delante todo cuanto, concretado
en Pablo y en Apolo, ha venido diciendo sobre la naturaleza del
ministerio apostlico (cf. 3:5-4:5) y que ellos deben tener muy en
677
Lorenzo Turrado
cuenta, con lo que aprendern a no andar distinguiendo entre

predicador y predicador, levantando a unos y rebajando a otros,
dado que se trata simplemente de ministros o cooperadores de
Dios, cuya nica obligacin es la de ser fieles a la misin que se
les encomienda (v.6). Lo de no ir ms all de lo que est escrito parece ser una expresin proverbial para indicar que en nuestras apreciaciones no se debe ir ms all de la norma objetiva, y,
en este caso, de lo que exige la naturaleza del ministerio apostlico. Algunos autores, sin embargo, creen que se trata de una cita
bblica, bien aludiendo a toda la Escritura en general, bien a alguno de los textos citados anteriormente (cf. 1:19.31; 3:19).
Creemos ms probable la primera explicacin.
Como nueva justificacin de que los corintios no deben
andar distinguiendo entre unos predicadores y otros, aade el
Apstol, en forma verbal de segunda persona indeterminada, que
nada tenemos unos que nos haga superiores a los otros, y si algo
tenemos, sea en el orden de la naturaleza, sea en el de la gracia,
eso no es produccin nuestra, sino don de Dios (v.7). Sigue luego (v.8-13), en amarga mezcla de ironas y de realidades, el duro
contraste entre lo que piensan de s mismos los corintios y lo que
piensan los apstoles: vosotros os consideris ya llenos., ricos.,
logrado el reino. 156; pues bien, parece que deberais hacer partcipes de tanta felicidad a vuestros maestros en la fe, y, sin embargo, la realidad es muy otra, pues nosotros, como los condenados a muerte en el anfiteatro, estamos en la actualidad sirviendo
de espectculo al mundo, que nos tiene por necios y despreciables, hacindonos sufrir continuas afrentas y persecuciones, cual
si furamos el desecho del mundo, el estropajo de todos. 157
As se expresa el Apstol. Desde luego, es impresionante este
recuento de penalidades del ministerio apostlico, muy parecido
al que hace tambin en otros lugares (cf. 2 Cor 4:8-11; 6:3-10).
Pero la realidad es sa; y es que, al contrario de lo que parecan
suponer los corintios, el cristiano slo tiene en esperanza la
plena participacin de los bienes mesinicos (cf. Rom 8:18; 2
678
Lorenzo Turrado
Tim 2:12; Jn 16:20). Tal es la verdadera sabidura cristiana

centrada en el misterio de la cruz 158.
Paternas amonestaciones de Pablo, 4:14-21.
14
No escribo esto para confundiros, sino para amonestaros, como a hijos mos carsimos. 15 Porque aunque tengis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendr en Cristo por el
Evangelio fui yo. 16 Os exhorto, pues, a ser imitadores
mos. 17 Por esto os envi a Timoteo, que es mi hijo
muy amado y fiel en el Seor, que os traer a la memoria mis caminos en Cristo Jess y cul es mi enseanza por doquier en todas las iglesias. 18 Como si yo
no hubiese ya de ir a vosotros, as se han hinchado algunos. 19 Pues ir, y pronto, si el Seor quisiere, y entonces conocer, no las palabras de los que se hinchan,
sino lo que hacen, 20 que no est en palabras el reino
de Dios, sino en realidades. 21 Qu prefers? Que
vaya a vosotros con la vara o que vaya con amor y
espritu de mansedumbre?
Son las ltimas palabras que tiene San Pablo sobre la cuestin de
los partidos,\llenas de afecto paternal. Sin duda ha querido suavizar la impresin amarga que pudieran haber dejado en los corintios las ironas precedentes.
Expresamente les dice que no ha obrado as para humillarles, sino por el deseo que tiene de que se corrijan (v.14).
Tambin les dice que pueden haber tenido y tener muchos pedagogos, que les instruyan y vigilen en la fe; pero padre en esa fe
slo tienen uno, y se es l, que fue quien fund la iglesia de Corinto, engendrndoles a la nueva vida de la gracia en el Seor
(v.15; cf. Gal 3:24; 6:15). Por eso les pide, como puede hacerlo
un padre, que sean imitadores suyos (v.16; cf. 11,1), con alusin especial sin duda, dado el contexto, a la humildad y olvido
679
Lorenzo Turrado
de s mismo de que antes ha hablado. Ninguna cosa mejor para

acabar de raz con el problema de los partidos.
A continuacin, el Apstol les habla de la visita de Timoteo (v.17), bien conocido en Corinto (cf. Act 18:5; 2 Cor 1:1),
aunque calculaba que tal vez no hubiese llegado an (cf. 16:10).
Parece ser que los agitadores de Corinto haban corrido la voz de
que, un poco acobardado ante la elocuencia de Apolo y de otros
predicadores, Pablo ya no se atrevera a volver a la ciudad (v.18;
cf. 2 Cor 10:10); por eso, para que con el envo de Timoteo no se
afianzase esa opinin, les anuncia que tambin ir l, y pronto,
pero el que vaya con una actitud u otra, de severidad o de mansedumbre, depende de ellos (v. 19-21). Una vez en Corinto,
comprobar si en la obra de esos agitadores hay hechos o hay
slo palabrera, pues el reino de Dios no est en palabras, sino
en realidades (v.20; cf. Rom 14:17). De poco valen los perfilados discursos de sabidura humana, si no hay incremento del reino de Dios sobre las almas.
El caso del incestuoso, 5:1-5.
1
Es ya pblico que entre vosotros reina la fornicacin,
y tal fornicacin, cual ni entre los gentiles, pues se da
el caso de tener uno la mujer de su padre. 2 Y vosotros, tan hinchados, no habis hecho luto para que
desapareciera de entre vosotros quien tal hizo? 3 Pues
yo, ausente en cuerpo, pero presente en espritu, he
juzgado ya cual si estuviera presente al que eso ha
hecho. 4 Congregados en nombre de nuestro Seor
Jess vosotros y mi espritu, con la autoridad de nuestro Seor Jesucristo, 5 entrego a ese tal a Satans, para ruina de la carne, a fin de que el espritu sea salvo
en el da del Seor Jess.
680
Lorenzo Turrado
San Pablo ha terminado de tratar la cuestin de los partidos y pasa a un nuevo tema, el de la moralidad pblica entre los cristianos (5:1-6:20).
En la presente percopa (5:1-5) se refiere a un caso verdaderamente escandaloso, que considera como deshonra de toda
la comunidad. Se trata de un cristiano que viva maritalmente
con su madrastra (v.1), bien sea que hubiera muerto ya el padre,
bien sea que se hubiera separado de la mujer por divorcio, circunstancias que aqu San Pablo no aclara. La Ley mosaica castigaba este pecado con la muerte (cf. Lev 18:8), y tambin estaba
prohibido por la ley romana 159. Parece ser que la madrastra era
pagana, pues San Pablo no alude para nada al pecado de ella.
La actitud de la iglesia de Corinto ante tal escndalo
pblico era de pasividad, y seguan tan hinchados, sin tomar
ninguna medida que alejara de la comunidad al culpable (v.2; cf.
4:18). Eso es, ms que el mismo pecado en s del culpable, lo que
sobre todo critica el Apstol. Con un vivo contraste entre su actitud y la de ellos, les dice: mientras vosotros, que estis ah presentes, no hacis nada, yo, que estoy ausente, ya he juzgado
() al culpable (v.3). En qu consista ese juicio condenatorio queda indicado en los v.4-5, e incluye dos cosas: exclusin de la comunidad, como claramente se supone en el v.13 (cf.
Mt 18:17), Y entrega a Satans, para que le atormente con males
y enfermedades, como se da a entender en el v.5.
Desde luego, la frmula entregar a Satans para ruina de
la carne (v.5; cf. 1 Tim 1:20) no es del todo clara. Por supuesto
que no se trata de muerte temporal, como en la Ley mosaica (cf.
Lev 18:29) o en el caso de Ananas y Safira (Act 5:3-10). Esto lo
excluye claramente el contexto. Se trata ms bien de condena en
el orden moral, excluyendo al culpable de la Iglesia (excomunin), y esa condena se formula con la expresin entregar a Satans, como dando a entender que, al ser expulsado del reino de
Dios, cae de nuevo bajo el poder de Satans, el jefe del reino de
las tinieblas, opuesto al de Cristo, que fue quien nos libr de
681
Lorenzo Turrado
aqul (cf. 2 Cor 6, 14-15; Col 1:13; Jn 12:31). Lo de para ruina

de la carne incluye algo ms que la simple exclusin de la comunidad, pues da a entender que Satans atormentar al culpable
con males y enfermedades, que pueden llegar incluso a la muerte. Claro que estos tormentos tienen slo carcter medicinal, a fin
de que el culpable se enmiende, y pueda .salvarse cuando llegue
el da del Seor o parusia (v.5; cf. 1:7-8; 3:13; 4:5). Ni debe
extraarnos el que se atribuya a Satans, no slo el oficio de tentar (cf. 7:5; Ef 6:11; i Pe 5:8), sino tambin el de actuar en lo
fsico con enfermedades. Tal era la creencia comn entre los judos (cf. Job 2:3-8; Le 13:16), que tambin aparece en San Pablo
(cf. 11:30; 2 Cor 12:7; 1 Tes 2:18). Por lo dems, siempre ser
cierto, como ya hicieron notar los Santos Padres, que los apstoles gozaban de poderes para infligir esos castigos materiales (cf.
Act 13:11).
Lo que no se ve claro, dada la concisin del texto (v.3-5),
es si San Pablo da ya la cosa por hecha y a los corintios slo les
manda que la cumplan (cf. v.13); o, por el contrario, les ordena
que se renan efectivamente en asamblea (v.4), para que verifiquen la promulgacin oficial de lo que l ha determinado. Hay
bastantes autores que se inclinan a esto ltimo. Sin embargo,
bien pudiera ser que ese congregados. vosotros y mi espritu
(v.4) sea slo algo terico, como para significar la formalidad de
la promulgacin que ya l entonces hace. El trmino espritu
equivale prcticamente a persona, y lo mismo en el v.5.
Arrojemos de nosotros la vieja levadura, 5:6-8.
6
No est bien vuestra jactancia. No sabis que un
poco de levadura hace fermentar toda la masa? 7 Alejad la vieja levadura, para ser masa nueva, como sois
zimos, porque nuestra Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada. 8 As, pues, festejmosla, no con la vieja levadura, no con la levadura de la malicia y la maldad, sino con los zimos de la pureza y la verdad.
682
Lorenzo Turrado
Parece que San Pablo sigue refirindose al caso del incestuoso,

quien, como la levadura en la masa, si no es arrojado fuera, hay
peligro de que extienda su pernicioso influjo a toda la comunidad
cristiana de Corinto (v.6; cf. Gal 5:9).
A fin de desarrollar mejor su pensamiento, el Apstol
toma pie de las festividades pascuales, que probablemente se estaban celebrando en esos das, y con imgenes tomadas de la actualidad (destruccin del pan fermentado-inmolacin del cordero-consumicin de slo pan zimo, cf. Ex 6:12-15; Lc 22:7),
amonesta a los corintios a que arrojen de s la vieja levadura,
pues nuestro verdadero cordero pascual, Cristo, ya ha sido inmolado (cf. Jn 19:36), y, consiguientemente, debemos festejar
esa fecha con zimos de pureza y de verdad (v.7-8).
La idea general del pasaje es clara, aunque no as la interpretacin en detalle. Lo que, hablando en general, viene a decir
el Apstol, es que las obligaciones que la inmolacin del cordero
pascual impona a los judos, esas mismas impone figurativa o
msticamente a los cristianos la inmolacin de nuestro cordero
pascual, que es Cristo; y como esta inmolacin no ha de repetirse
cada ao, como entre los judos, sino que se realiz de una vez
para siempre (cf. Heb 9:12), sigese que los cristianos estamos
en perpetua fiesta de Pascua, debiendo estar incesantemente alejados de toda levadura y vivir de slo zimos. Todo esto es
claro. Tanto ms cuanto que ya entre los rabinos la levadura
significaba la corrupcin y malos hbitos, y los panes zimos
eran smbolo de pureza e integridad. Pero a qu alude concretamente San Pablo bajo el trmino levadura y bajo el trmino
zimos? Si efectivamente est refirindose al caso del incestuoso, parece que es l esa levadura que debemos alejar, y
zimos, los hombres virtuosos en cuya compaa debemos celebrar los cristianos nuestra Pascua. Sin embargo, la manera de
hablar del Apstol, con expresiones tan generales, da ms bien la
impresin de que, partiendo del caso del incestuoso, ha extendi683
Lorenzo Turrado
do mucho ms su visual, y que los trminos levadura y zimos vienen a equivaler prcticamente al hombre viejo y
hombre nuevo de otros lugares (cf. Rom 6:6; Ef 4:22-24; Col
3:9-10). No se excluye, pues, el caso del incestuoso; pero creemos que queda rebasado ese sentido.
Sobre el trato con los pecadores pblicos, 5:9-13.
9
Os escrib en carta que no os mezclarais con los fornicarios. 10 No, cierto, con los fornicarios de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o con los idlatras, porque para eso tendrais que saliros de este
mundo. 11 Lo que ahora os escribo es que no os mezclis con ninguno que llevando el nombre de hermano
sea fornicario, avaro, idlatra, maldiciente, borracho
o ladrn; con stos ni comer; 12 pues qu a m juzgar
a los de fuera? No es a los de dentro a quienes os toca
juzgar? 13 Dios juzgar a los de fuera. Extirpad al
perverso de entre vosotros!
El Apstol, tomando ocasin del caso del incestuoso, que evidentemente sigue todava en su pensamiento (cf. v.13), establece
las normas a seguir con los pecadores pblicos, de que ya les
haba hablado en una carta anterior (v.9), que se ha perdido.
Parece ser que algunos corintios haban entendido mal
esa carta, y lo que el Apstol les deca de que deban evitar el
mezclarse con los fornicarios (v.g), crean que deba aplicarse
tambin a los fornicarios o pecadores no cristianos, cosa evidentemente imposible de observar, pues para ello tendran que salirse de este mundo (v.10), y ms habiendo de vivir en una ciudad tan corrompida como Corinto. Por eso les aclara ahora que
se trata slo de los que pertenecen a la Iglesia, cuando alguno de
ellos degenera en pecador pblico (fornicario, avaro, idlatra,
maldiciente, borracho, ladrn), con el cual no deben ni comer
(v.11; cf. 2 Tes 3:14). San Pablo enumera seis vicios (v.11), pero
684
Lorenzo Turrado
evidentemente no pretende hacer una enumeracin completa; si

nombra especialmente sos, quiz sea porque eran los de ms
actualidad en Corinto y tambin se daban o podan darse entre
los mismos cristianos. Incluso el pecado de idolatra no quedaba totalmente descartado, dado el arraigo de antiguas prcticas
idoltricas, que algunos fieles parece queran hacer compatibles
con los principios cristianos (cf. 10:14).
Lo de con stos ni comer (v.11), creemos que se refiere
especialmente a las refecciones comunes de los fieles en las
asambleas litrgicas, de las que deban ser excluidos esos malos
cristianos (cf. 11:21; Gal 2:12). Quiere con ello San Pablo evitar
el contagio de los otros fieles, y, adems, defender la buena fama
de la Iglesia ante el mundo gentil (cf. 6:6; Col 4:5; 1 Tes 4:12; 1
Tim 3:7), cosa esta ltima de gran importancia para el apostolado, ms eficaz a veces que la misma predicacin directa.
Si se trata de pecadores que son de fuera, es decir, que
no pertenecen a la Iglesia, de sos no tenemos por qu juzgar; ya
los juzgar Dios a su debido tiempo (v.12). La ltima sentencia:
extirpad al perverso ( ) de entre vosotros, inspirada
literariamente en Dt 13:6, vuelve al tema central del captulo, con
alusin directa al caso del incestuoso.
Los pleitos ante tribunales paganos, 6:1-11.
1
Y osa alguno de vosotros que tiene un litigio con
otro acudir en juicio ante los injustos, y no ante los
santos? 2 Acaso no sabis que los santos han de juzgar al mundo? Y si habis de juzgar al mundo, seris
incapaces de juzgar esas otras causas ms pequeas? 3
No sabis que hemos de juzgar aun a los ngeles?
Pues mucho ms las naderas de esta vida. 4 Guando
tengis diferencias sobre estas monadas de la vida,
poned por jueces a los ms despreciables de la iglesia.
5
Para vuestra confusin os hablo de este modo. No
hay entre vosotros ningn prudente, capaz de ser juez
685
Lorenzo Turrado

6
entre hermanos? En vez de esto, pleitea el hermano

con el hermano, y esto ante los infieles? 7 Ya es una
mengua que tengis pleitos unos con otros. Por qu
no prefers sufrir la injusticia? Por qu no el ser despojados? 8 Y en vez de esto sois vosotros los que hacis
injusticias y cometis fraudes, y esto con hermanos. 9
No sabis que los injustos no poseern el reino de
Dios? No os engais: ni los fornicarios, ni los idlatras, ni los adlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni
los maldicientes, ni los rapaces poseern el reino de
Dios. 11 Y algunos esto erais, pero habis sido lavados; habis sido santificados; habis sido justificados
en el nombre del Seor Jesucristo y por el Espritu de
nuestro Dios.
Alude aqu San Pablo a un nuevo abuso que se daba entre los
cristianos de Corinto: el andar en pleitos entre s y llevar sus causas a los tribunales ordinarios, en vez de resolverlas dentro de
casa. Esto ltimo era lo que solan hacer los judos de la dispora, que incluso tenan tribunales propios, siendo en esto muy tolerante la ley romana. No hay duda que con ello evitaban, al menos en gran parte, el que trascendieran sus cosas fuera. Algo parecido quera San Pablo que se hiciese tambin entre los cristianos. Adems es lgico que los paganos no siempre pudieron
juzgar con equidad las diferencias surgidas entre los cristianos, porque las relaciones entre stos deben ser regidas por
principios superiores que se les escapan a ellos.
Primeramente afirma el hecho, y lo hace en forma interrogativa, como admirndose de que as rebajen su dignidad de
cristianos (v.1). El que el Apstol llame injustos () a los
gentiles no quiere decir que todos los tribunales paganos fuesen
malos o injustos, pues en otras ocasiones el mismo Apstol
muestra su confianza en la ley romana (cf. Rom 13:3; Act
686
Lorenzo Turrado
25:11); tampoco el que llame santos () a los cristianos

quiere decir que lo fuesen todos en el sentido que hoy damos a
esta palabra (cf. v.8). Esas expresiones: injustos., santos, tienen
sentido ms bien colectivo, en cuanto que el cristiano pertenece a
un pueblo santo y goza por ello de cierta santidad objetiva,
que est pidiendo la de cada uno (cf. 1:2; Rom 1:7; Ef 1:15),
mientras que el gentil pertenece a un pueblo todava en tinieblas,
privado de la justicia o gracia divina (cf. v.11; Rom 1:18; 3:26;
Flp 3:9; Col 1:13). Hay, pues, una especie de contradiccin y
el Apstol se goza en este como juego de palabras en que los
cristianos o justos vayan a pedir justicia a los gentiles o injustos.
Para reforzar su argumentacin, el Apstol recuerda a los
Corintios que los cristianos sern jueces del mundo, sin que de
este juicio queden excluidos ni siquiera los ngeles. Cmo,
pues, rebajar su dignidad de esa manera, yendo a pedir justicia a
los tribunales de los infieles? (v.2-3). Evidentemente el trmino
mundo no tiene aqu sentido peyorativo, sino que indica simplemente todo el conjunto creado; tambin el trmino ngeles
parece ser general, incluyendo no slo los ngeles malos, sino
tambin los buenos. Ya Jesucristo, a quien fue dado todo poder
de juzgar (cf. Jn 5:22-27), haba dicho esto denlos apstoles (cf.
Mt 19:28; Lc 22:30); ahora San Pablo lo afirma de todos los cristianos, en cuanto incorporados a Cristo y partcipes de su misma
vida y prerrogativas (cf. Rom 6:6; Gal 2:20; Ef 2:5-6; Ap 20:4; 2
Pe 2:4),
A vista de todo esto, les dice el Apstol con irona: antes
que llevar vuestras querellas a los tribunales de los infieles, poned por jueces a los ms ruines de la comunidad (v.4). Es que
no tenis entre vosotros, les dice ya en serio, ninguno con la debida prudencia para poder ser juez entre hermanos? (v.5-6). Y
an sera mejor, aade, que no tuvierais pleitos, cediendo cada
uno de sus derechos a favor del hermano (v.7-8; cf. Mt 5:39-41).
687
Lorenzo Turrado
Estas injusticias y discordias entre los fieles de Corinto

dan ocasin al Apstol para presentar una lista de pecados, que
dice excluyen del reino de Dios, y que, a juzgar por la manera
como se expresa (no sabis.?; no os engais.), parece deban
ser bastante frecuentes en la comunidad (v.9-10). Semejantes listas encontramos tambin en otros lugares (cf. Rom 1:26-31; Gal
5:19-21; 1 Tim 1:9-10). La expresin reino de Dios se refiere
a su etapa final o escatolgica; pues, aunque todos los cristianos pertenecen al reino de Dios y tienen derecho a la herencia
prometida a los hijos de Dios (cf. Rom 8:17; Gal 4:7; Ef 1:11),
pueden, de hecho, ser desheredados a causa de sus pecados (cf.
Gal 5:21; Ef 5:5; Ap 21:8).
Termina el Apstol haciendo resaltar la grandeza a que
nos eleva el bautismo (v.11). Ninguna consideracin mejor para
mover a los corintios a que no se dejen dominar de nuevo por los
vicios de su anterior vida de paganos. Los tres verbos: habis
sido lavados., santificados., justificados, no son sino expresiones de la misma idea de justificacin cristiana recibida en el bautismo, mirada bajo diversos aspectos (cf. Tit 3:5; Ef 2:5; Rom
3:26). Al mencionar, junto a Jesucristo, tambin al Espritu y al
Padre (Dios), es probable que San Pablo est aludiendo a la
frmula trinitaria del bautismo (cf. Mt 28:19).
El pecado de fornicacin, 6:12-20.
12
Todo me es lcito, pero no todo conviene. Todo
me es lcito, pero yo no me dejar dominar de nada
13 Los manjares para el vientre y el vientre para los
manjares; pero Dios destruir el uno y los otros. El
cuerpo no es para la fornicacin, sino para el Seor, y
el Seor para el cuerpo; 14 y Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros por su poder,
15 No sabis que vuestros cuerpos son miembros de
Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? No lo quiera
688
Lorenzo Turrado
16
Dios! No sabis que quin se allega a una meretriz

se hace un cuerpo con ella? Porque sern dos, dice,
en una carne. 17 Pero el que se allega al Seor se hace
un espritu con El. 18 Huid la fornicacin. Cualquier
pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo
queda; pero el que fornica peca contra su propio
cuerpo. 19 O no sabis que vuestro cuerpo es templo
del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis? 20
Habis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a
Dios en vuestro cuerpo.
Aunque ya se aludi antes al pecado de fornicacin, enumerndolo entre los que excluyen del reino de Dios (cf. V.9), el Apstol
insiste ahora en l de una manera especial, dado que entre los
gentiles la fornicacin era considerada generalmente como algo
indiferente y lcito (cf. Act 15:29), y no era fcil a los recin
convertidos despojarse de esa vieja mentalidad. Tres son las
afirmaciones fundamentales del Apstol: la fornicacin no es
cosa indiferente (v.12-14), es un ultraje a Cristo (v.15-17), es un
ultraje al Espritu Santo (. 18-20). Imposible razonar con ms
profundidad y elevacin. Todo era necesario para imponer una
moral totalmente ignorada en el paganismo.
La exposicin comienza con una especie de dilogo, recogiendo frases que parece usaban los mismos corintios: todo
me es lcito.; los manjares para el vientre., y que luego apostilla
el Apstol: pero no todo.; pero Dios destruir. (v.12-15). No
sabemos si esa frase todo me es lcito (v.12; cf. 10:23) 1a tomaban los corintios del mismo Pablo, con referencia a las prescripciones mosaicas (cf. Rom 6:15; 14:20; Gal 2:14), y cuyo sentido ampliaban a su favor, o era una frase que tena origen en
ellos mismos, igual que la siguiente: los manjares para el vientre y el vientre para los manjares (v.13). Mas sea de eso lo que
sea, lo que s parece claro es que algunos de los fieles de Corinto
689
Lorenzo Turrado
seguan teniendo la fornicacin por algo moralmente indiferente,

considerndola como una satisfaccin legtima del cuerpo, lo
mismo que el comer y el beber. Es probable que esto no sucediese slo entre los corintios (cf. Gal 5:13).
La rplica de Pablo es tajante. A lo de todo me es lcito
responde que a condicin de que sea conveniente al bien total
del hombre, sin lesionar el derecho de nadie (v.12); cosa que no
sucede con la fornicacin, como luego expondr ampliamente (v.
15-20). Y an aade (v.12) otra razn, la de que el hombre fornicario se convierte en esclavo de la carne, y la esclavitud no es
ningn ideal. Hay aqu indudablemente una alusin, con su parte
de irona, a esa superioridad y autosuficiencia de que se gloriaban los corintios (cf. 4:8), como dicindoles: vosotros, tan sabios, por encima de las contingencias terrenas., y ahora resulta
que os dejis dominar de las cosas 160. Gran habilidad la de San
Pablo, combatiendo al adversario con sus propias armas. En
cuanto a eso de que los manjares para el vientre y el vientre para los manjares, niega que sea el mismo caso que el de cuerpo y
fornicacin; pues vientre y manjares estn llamados a perecer, de
que no tendremos necesidad en la vida futura (v.13), mientras
que el cuerpo como tal permanecer para siempre y est destinado a fines ms altos que la nutricin o generacin, perteneciendo
a Cristo, a quien hemos sido incorporados en el bautismo (v.13;
cf. Rom 6:3-5), Y habiendo de resucitar glorioso a su debido
tiempo como parte integrante de nuestra personalidad (v.14; cf.
15:52; Rom 8:11; Flp 3:21). En virtud de este valor imperecedero y eterno del cuerpo, Pablo condena la fornicacin.
Sigue ahora, ms en detalle, la explicacin de esa nuestra
pertenencia a Cristo, con lo que se pone ms an de manifiesto la
monstruosidad que en s mismo incluye el pecado de fornicacin.
Cometemos, dice el Apstol, un grave ultraje a Cristo, del que
somos miembros, cuyos derechos sobre nosotros violamos al
prostituirnos a una meretriz, formando un cuerpo con ella los
que formbamos un espritu con Cristo (v.15-17). La cita
690
Lorenzo Turrado
(v.16) de Gen 2:24 tiene como punto de mira la unin matrimonial (cf. Ef 5, 31), aunque San Pablo la emplea aqu para designar la unin fuera del matrimonio, dado que la base fisiolgica es
la misma. E! que diga que formamos un espritu con Cristo
(v.17), no excluye lo de que formamos un cuerpo con El; si
habla de espritu es para hacer resaltar que no se trata de una
unin en el plano natural y desordenado, como la del fornicario
con la prostituta, sino de una unin en el plano sobrenatural y
divino, que se realiza principalmente en el espritu, aunque con
derivaciones tambin en el cuerpo, que sirve de instrumento al
espritu. La frase huid la fornicacin (v.18) es probable que
pertenezca todava al pensamiento anterior, y sea como la conclusin.
Da, por fin, San Pablo un ltimo argumento: el de que
nuestro cuerpo es templo del Espritu Santo161, y con la fornicacin profanamos ese templo (v. 18-20). No es clara la frase de
que cualquier pecado que cometa el hombre, a excepcin del de
fornicacin, queda fuera de su cuerpo (v.18), pues hay otros
pecados, como, la embriaguez o el suicidio, de los que parece
que podra decirse lo mismo que del de fornicacin. Quizs el
Apstol hable as, tratando de dar a entender que con la fornicacin se peca de modo especial contra el propio cuerpo, en cuanto
que entregamos a una meretriz lo que es pertenencia de Cristo
(cf. v.15).
La expresin final habis sido comprados a precio
(v.20; cf. 7:23; Ef 1:7; 1 Tim 2:6; Tit 2:14; Heb 9:12; 1 Pe 1:19)
es emocionante. No nos pertenecemos, incluso en el cuerpo, llamado tambin a un destino eterno. Gran dignidad la del cuerpo
cristiano, al que San Pablo coloca en la misma lnea de redencin
y elevacin que todo el hombre; y decisivo golpe al falso esplritualismo griego, que rechazaba el concepto mismo de resurreccin (cf. 15:12; Act 17, 32; 23:8).
146 Cf. Eusebio, Hst. ec. 2:25: MG 20:209. 147 Parece ser que mediante los
trminos (filsofo griego), (escriba abio judo) y
691
Lorenzo Turrado
(sofista), Pablo trata de incluir toda clase de sabios humanos. 148 Parece ser un
hecho que la gran mayora de los primitivos cristianos, no slo en Corinto, pertenecan a las clases humildes de la sociedad. Sabemos que los gentiles echaban en
cara a la Iglesia el estar formada por gentes de baja condicin social (cf. Tcito,
Ann. 15:44; San Justino, Apol. II 9; Orgenes, Contra Celsum II 79). Por lo dems,
ello est muy conforme con lo que haba predicho Isaas (cf. Is 61:1) y haba enseado Jesucristo (cf. Mt 5:3-10; 11:5; Lc 4:17) 149 Discuten los autores si
bajo el ttulo Seor piensa San Pablo en Cristo o en el Padre. Algunos, como
Cerfaux, creen que alude a Cristo, que es a quien los apstoles atribuyen ordinariamente tal nombre (cf. Act 2:36; 11:20-23; 1 Cor 8:6); sin embargo, dado el contexto (cf. y.30), ms bien creemos, con la mayora de los autores (Cornely, Alio,
Leal), que est refirindose al Padre. Claro que tampoco se excluye la gloria de
Cristo, pues el Apstol ha insistido en que todos los bienes los tenemos en Cristo. Por lo dems, la equivalencia Cristo-Yahv es frecuente en el modo de hablar
de los apstoles (cf. Act 2:21; Rom 10:13). 150 Ntese la expresin testimonio de Dios) (v.1), con que el Apstol designa el mensaje evanglico. En realidad,
el Evangelio no es sino un testimonio que nos da Dios, manifestando quin es y
qu ha hecho por nosotros. En vez de testimonio de Dios, algunos cdices tienen misterio de Dios, leccin adoptada por Wescott-Hort y Bover. Sin embargo,
parece crticamente ms fundada la primera leccin. 151 Cf. A. Feuillet,
L'nigme de Cor 2:9: Rev. Bibl. 70 (1963) 52-74- Hay autores, como Cornely,
que suponen que con esta cita (v.p) Pablo est refirindose a la futura gloria del
cielo; sin embargo, ms bien parece que directamente est aludiendo al plan divino de salud, aunque sin excluir de su perspectiva la gloria celeste, a la que ese
plan conduce. 152 No cabe duda que en este pasaje de Pablo (v.6-16), al menos
en la terminologa hay sorprendente parecido con los gnsticos, tal como los conocemos sobre todo por Ireneo y Tertuliano e Hiplito. Para los gnsticos, hay
tres clases de hombres: pneumticos, psquicos y terrestres, segn el elemento que
predomine en ellos. En los pneumticos o espirituales ( = gnsticos) predomina
el elemento divino; en los psquicos (= cristianos ordinarios) hay equilibrio entre los elementos bueno y malo, y en los terrestres (= gentiles y judos) predomnala materia y, por tanto, el vicio. Habr influencia gnstica en el lenguaje y modo de razonar de Pablo? La respuesta resulta compleja, pues el gnosticismo que conocemos no se desarroll plenamente hasta bien entrado ya el siglo n,
y es posible que haya influjo de los escritos de Pablo; aunque no cabe duda que
muchas ideas del gnosticismo son anteriores a Pablo. Entre los autores catlicos,
uno de los ms inclinados a encontrar huellas gnsticas en los escritos de Pablo,
es H. Schlier (cf. H. SCHLIER, Essais sur le Nouveau Testament [Pars 1968] p.
115-131). 153 Esto no obsta para que tambin los Apstoles se puedan considerar como fundamento (cf. Ef 2:20; Ap 21:14); pues, en realidad, Cristo no llega a ser fundamento hasta que es aceptado como tal, y esto sucede gracias a los
que colocan el fundamento, que son los Apstoles. Se establece, pues, una relacin necesaria y cierta especie de unidad entre el colocador del fundamento y el
mismo fundamento. 154 Algunos autores, rechazando toda idea de purgatorio,
dicen que el verbo griego debe traducirse no por sufrir dao, sino por
ser privado de premio, con alusin a que su rango en la jerarqua del Reino no
ser el mismo que el de los aludidos en el v.14. Sin embargo, no vemos motivo
para apartarnos del significado corriente de , que es el de sufrir dao
(cf. 2 Cor 7:9; Fil 3:8; Le 9:25). 155 Cf. B. Grtner, The Temple And The
Community In Qumrn And The New Testamen (London 1965). 156 Estas expresiones, cargadas de irona, es probable que estn tomadas del lenguaje de los
692
Lorenzo Turrado
estoicos (cf. Act 17:18), quienes sostenan que el hombre se bastaba a s mismo y
que los sabios eran verdaderos reyes de la creacin, por encima de las contingencias terrenas. 157 Los trminos desecho () y estropajo
() no pueden ser ms expresivos. Y ms an si atendemos a que, en bastantes ciudades griegas, eran trminos consagrados por el uso para designar aquellos hombres que eran sacrificados a los dioses a fin de conjurar alguna calamidad
pblica. Se escoga a algn miserable que aceptase voluntariamente hacer de
vctima expiatoria, y en compensacin le trataban esplndidamente durante algn
tiempo; pero a la hora de la inmolacin era conducido a la muerte en medio de los
insultos del populacho, que derramaba sobre l toda suerte de inmundicias. Inmolada la vctima, que haca como de hechicero o mago (), se consideraban purificadas las maldades y conjurado el azote. Es posible que San Pablo tenga
en cuenta esta costumbre cuando usa esos trminos. No cabe duda que, en cierto
sentido, los apstoles son vctimas que se sacrifican y mueren por el pueblo.
158 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Barcelona 1963) p.131-135 Y 211232. 159 Cf. Gaius, Jnsit. I 63. 160 El gran principio de los estoicos era:
Mihi res, non me rebus submittere conor. 161 La presencia del Espritu ha de
ponerse principalmente en el alma, en la que radican Ja gracia y la caridad; pero
secundariamente podemos ponerla tambin en el cuerpo, que es instrumento del
alma en el ejercicio de las virtudes (cf. Rom 8:10-13). Adems, tengamos en cuenta que Pablo es semita y, cuando habla de cuerpo, ms que pensar en algo contra-distinto del alma o del espritu, piensa en el hombre todo entero, aunque en su
vertiente 0 faceta corporal.
II. Respuesta a Consultas de los

Corintios.
Matrimonio y continencia, 7:1-9.
Comenzando a tratar de lo que me habis escrito,
bueno es al hombre no tocar mujer; 2 mas por evitar
la fornicacin, tenga cada uno su mujer, y cada una
tenga su marido. 3 El marido pague a la mujer, e
igualmente la mujer al marido. 4 La mujer no es duea de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el
marido no es dueo de su propio cuerpo, es la mujer. 5
No os defraudis uno al otro, a no ser de comn
acuerdo por algn tiempo, para daros a la oracin, y
de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que
no os tiente Satans de incontinencia. 6 Esto os lo digo
693
Lorenzo Turrado
condescendiendo, no mandando. 7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo, pero cada uno tiene
de Dios su propia gracia, ste una, aqul otra. 8 Sin
embargo, a los no casados y a las viudas les digo que
les es mejor permanecer como yo. 9 Pero si no pueden
guardar continencia, csense, que mejor es casarse
que abrasarse.
Comienza aqu la segunda parte de la carta, en que San Pablo
responde a las preguntas que por escrito le haban hecho los corintios (7:1-15:58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio (cf. 7:1). Al ponerla el Apstol en primer lugar, este captulo queda unido literariamente a los dos anteriores, donde ha
venido tratando de la castidad cristiana.
Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizs bajo el influjo de tendencias gnsticas,
consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se crean obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya casados, a vivir en continencia, y aun a separarse del cnyuge, principalmente
si ste era todava pagano. Ni debe extraarnos el que en una
ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos, incluso entre los mismos fieles (cf. 5:1; 6:9), surgiesen tales
ascetismos; es ley general de vida, que junto a una doctrina o
modo de vivir extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al
epicreo, que pone su ideal en los placeres, surge el estoico, que
los condena. San Pablo, con una visin realista y humana, y al
mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente su
pensamiento tocante a matrimonio y virginidad (7:1-40). En la
presente narracion (v.1-9) atiende sobre todo a la cuestin de s
el contraer matrimonio y usar del matrimonio despus de contrado era o no cosa buena.
La respuesta del Apstol abarca ambos extremos: es lcito
el matrimonio (v.2-9) y lcito tambin su uso (v.3-5). De este
ltimo afirma expresamente que no est en poder de uno de los
694
Lorenzo Turrado
cnyuges el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato

matrimonial, ambos se dieron mutuamente el derecho del uno
sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del matrimonio
(v.4). La abstencin, pues, habr de ser siempre de comn acuerdo; ni conviene que se comprometan, hablando en general, sino
slo por algn tiempo, con el fin de estar ms libres para la oracin y vivir peridicamente una vida de ms intimidad con Dios
(v.5; cf. Ex 19:15; 1 Sam 21:5). Sin embargo, es interesante notar cmo, aun tratando de ensear la legitimidad del matrimonio
y de su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un
principio que la continencia es mejor. Y as, comienza afirmando
que es bueno () al hombre no tocar mujer (v.1). No est
claro si la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues dada la manera de continuar: mas por evitar., se ve claro que el Apstol la hace suya
162
. De nuevo expresa la misma idea en el v.6, al afirmar que
cuanto ha dicho acerca de que cada uno tenga su mujer y usen
del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no mandando, sino condescendiendo, es decir, como hombre prctico, que vive la realidad
humana, y valora objetivamente las posibilidades reales de la
inmensa mayora de los hombres. Y an se expresa de modo ms
explcito en los v.7-9, cuando dice que quisiera que todos fuesen como l (v.7), lo cual es mejor (v.8), pero, si no pueden
guardar continencia, csense (v.9). El Apstol no da ahora las
razones de por qu es preferible de suyo el celibato al matrimonio. Ya lo har luego en los v.32-35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos extremistas de Corinto,
que el matrimonio es lcito; sin embargo, aun ahora, no quiere
exponer esa doctrina sin advertir a todos que el celibato es en s
ms perfecto.
Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener
un concepto muy bajo del matrimonio, algo as como un mal
menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones: mas por evitar la fornicacin. ; volved al mismo orden
695
Lorenzo Turrado
de vida, a fin de que no os tiente Satans.; si no pueden guardar

continencia, csense, que mejor es casarse que abrasarse, es decir, ser vencido por el fuego de la concupiscencia (v.2.5.9). Mas
tengamos en cuenta que el Apstol no pretende escribir aqu un
tratado sobre el matrimonio cristiano, sino responder a cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del matrimonio, lo vemos por lo que escribe en Ef
5:22-23. Ahora es slo un aspecto del matrimonio el que toca, y
ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para
una gran mayora de hombres, es el cauce ordinario para no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera afirma
que sea se el fin exclusivo del matrimonio. Hay otro mucho ms
directo y principal, que es la procreacin de hijos 163; del cual,
sin embargo, no dice nada, pues no es su intencin en ese momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana,
sino hacerles ver la imposibilidad de universalizar el ideal de
continencia absoluta, por lo dems muy deseable, que proclamaban algunos extremistas.
Yendo a la raz profunda de las cosas, el Apstol da la
razn de por qu unos deben quedar en el celibato y otros ir al
matrimonio, y es que cada uno recibe de Dios su propia gracia
(' ), ste una, aqul otra (v.7). Es decir, a unos
concede el Seor gracia particular para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a otros concede
gracia particular para que usen del matrimonio cristianamente.
La primera es gracia de suyo ms noble y excelente, pues lleva
consigo la total consagracin a Dios en cuerpo y alma (v.32);
mientras que la segunda permite cierta divisin de seores, quedando limitada de algn modo esa consagracin integral a Dios
(cf. v.433). Claro que, en la realidad concreta de la vida de cada
uno, aquella gracia que Dios le destina ser la mejor para l, y
todos, sea en el celibato, sea en el matrimonio, podrn llegar a
las cumbres de la santidad.
696
Lorenzo Turrado
Indisolubilidad del matrimonio y privilegio paulino, 7:10-16.

10
Cuanto a los casados, precepto es, no mo, sino del
Seor, que la mujer no se separe del marido, 11 y de
separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con
el marido, y que el marido no repudie a su mujer. 12 A
los dems les digo yo, no el Seor, que si algn hermano tiene mujer infiel y sta consiente en cohabitar
con l, no la despida 13 Y si una mujer tiene marido infiel y ste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. 14 Pues se santifica el marido infiel por la mujer,
y se santifica la mujer infiel por el hermano. De otro
modo vuestros hijos seran impuros, y ahora son santos. 15 Pero si la parte infiel se retira, que se retire. En
tales casos no est esclavizado el hermano o la hermana, que Dios nos ha llamado a la paz. 16 Qu sabes t,
mujer, si salvars a tu marido; y t, marido, si salvars a tu mujer?
Una vez declarado que el matrimonio es cosa lcita y no cosa mala (V.1-9), pasa ahora el Apstol a examinar (v.10-16) la cuestin
de su permanencia o estabilidad.
Solemnemente proclama que la indisolubilidad del matrimonio es ley divina promulgada por Jesucristo; y en caso de
que los cnyuges se separen por alguna razn, contina en vigor
el vnculo conyugal, de modo que en modo alguno pueden casarse de nuevo (v.10-11; cf. Mt 5:32; Mc 10:9-12; Lc 16:18). Nunca
dice el Apstol expresamente que est refirindose al matrimonio
entre cristianos, pero se deduce por la contraposicin que establece entre los casados, de que aqu habla, y los dems, de
que comienza a hablar en el v.12.
Por lo que toca a estos ltimos, examina el caso, entonces
sin duda frecuente, de un matrimonio contrado en la infidelidad,
en cuyo estado permanece uno de los cnyuges, al paso que el
697
Lorenzo Turrado
otro se hace cristiano. Con su autoridad de apstol, para este caso, hace una excepcin a la ley de indisolubilidad del matrimonio
a favor del cnyuge que pertenece a la Iglesia. Distingue el
Apstol dos posibilidades: o el cnyuge infiel consiente en cohabitar pacficamente, sin ofensa del Creador, con el cnyuge
fiel, en cuyo caso no se separen (v.12-15); o no consiente en esa
cohabitacin pacfica, en cuyo caso seprense (v.15). Y da la
razn de uno y otro extremo. Para la primera hiptesis, que no
tema el cnyuge fiel ser contaminado por el contacto con el
cnyuge infiel, pues ms bien es el cnyuge fiel el que santifica 164 al infiel (v.14); y para la segunda hiptesis, que no lamente tener que dejarlo, pues Dios nos ha llamado a la paz, de la
que no podramos gozar si continuamente hubiramos de estar
luchando con la parte infiel para poder cumplir nuestros deberes
religiosos (v.15); ni vale alegar la esperanza de convertir a la parte infiel, pues eso es una cosa incierta, que no justifica el sacrificio de perder la paz y libertad cristianas (v.16).
La decisin de Pablo ha pasado despus a la legislacin
de la Iglesia con el nombre de privilegio paulino. Afirma el
Apstol que no tena noticia de ningn mandato de Cristo acerca
de esto (cf. v.12); pero ello no significa que la norma propuesta
sea slo una opinin privada suya, pues habla como Apstol, autorizado para decidir en nombre de Jesucristo (cf. v.40; Jn 16:1213). Ni la separacin concedida a favor de la parte fiel se refiere
slo a la separacin en cuanto a la cohabitacin, sino a rotura del
mismo vnculo conyugal, de modo que pueda contraerse nuevo
matrimonio; as lo ha interpretado siempre la Iglesia, y as lo piden las expresiones seprese (v.15; cf. v.10) y no est esclavizado., nos ha llamado a la paz (v.15), que parecen incluir plena libertad de la parte fiel, cosa que no se conseguira si slo se
tratase de separacin en cuanto a la cohabitacin, como la aludida en v.11. Se ha discutido mucho si San Pablo, en lo aqu determinado, propone un precepto o slo un consejo. Muchos autores, siguiendo a San Agustn y a Santo Toms, lo interpretan en
698
Lorenzo Turrado
sentido de consejo; sin embargo, la mayora de los autores modernos, siguiendo a Teodoreto y a San Jernimo, lo interpretan
como precepto. De hecho as parecen exigirlo las expresiones
categricas del Apstol: no la despida (v.1a), que se retire
(v.15), iguales a las empleadas en v.10-11, donde ciertamente se
trata de precepto.
La conversin al cristianismo y la condicin social, 7:17-24.
17
Fuera de ese caso, cada uno ande segn el Seor le
dio y segn le llam. Y esto lo mando en todas las iglesias. 1S Ha sido uno llamado en la circuncisin? No
falsee el prepucio. Ha sido llamado en el prepucio?
No se circuncide. 19 Nada es la circuncisin, nada el
prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios. 20
Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado. 21 Fuiste llamado en la servidumbre? No te d
cuidado, y aun pudiendo hacerte libre, aprovchate
ms bien. 22 Pues el que siervo fue llamado por el Seor, es liberto del Seor, e igualmente el que libre fue
llamado, es siervo de Cristo. 23 Habis sido comprados
a precio, no os hagis siervos de los hombres. 24 Hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condicin
en que por El fue llamado.
Es ste uno de los pasajes en que ms claramente aparece el genio prudente y equilibrado de San Pablo. Su profunda visin de
las cosas, que a veces le oblig a intervenir en casos sumamente
delicados (cf. Gal 2:11-14), le mueve aqu a poner en guardia a
los fieles contra el peligro de una transformacin violenta del
orden social antiguo.
Haba dicho que si la parte infiel de un matrimonio en
que slo uno de los cnyuges haba abrazado el cristianismo no
consenta en cohabitar pacficamente con la parte fiel, sta se
separase (v.15). Ello podra dar ocasin a que alguno quisiese
699
Lorenzo Turrado
extender esa norma a otras situaciones de la vida, con consecuencias para el orden social que podan ser fatales. Para evitar
ese peligro, en estos versculos que constituyen una especie de
digresin dentro del tema del matrimonio, advierte que eso fue
ms bien una excepcin de la norma general, la cual es que cada
uno permanezca en el estado o condicin social que tenia antes
de convertirse (v. 17.20.24). Y que esto es lo que ensea en todas las iglesias (v.17). Se da perfecta cuenta San Pablo de que,
cuando se trata del pecado, la nueva fe no puede ser tolerante;
mas cuando se trata de modos de vida que no son en s malos,
aunque se presten a abusos, es conveniente que cada uno permanezca en el estado que tena antes de la conversin, sin necesidad
de modificaciones externas, pues todos los estados pueden ser
santificados.
A fin de declarar mejor su pensamiento, pone el Apstol
dos ejemplos: el de la circuncisin (v.15) y el de la esclavitud
(v.21). Refirindose al primero, dice que un cristiano que proceda del judasmo no tiene por qu avergonzarse de sus orgenes
religiosos y disimular la circuncisin, ni el que proceda del gentilismo tiene por qu hacerse circuncidar; pues circuncisin o prepucio nada valen en orden a la salud, sino la guarda de los preceptos de Dios (v.18-19; cf. Gal 5:6: 6:15). No sabemos si se daban estos casos en Corinto. Es posible que hubiera ambas tendencias: la de algunos judos o proslitos que, al hacerse cristianos, se avergonzaban de aparecer circuncidados, sometindose a
determinada operacin quirrgica que lo ocultase (cf. 1 Mac
1:16), y la de algunos tnico-cristianos, ms o menos judaizantes,
que se hacan circuncidar para pertenecer ms plenamente al
pueblo de Dios (cf. Gal 2:14; Act 15:1). En cuanto al segundo
ejemplo, le dedica los v.21-23, jugando con los trminos siervo
y libre, y haciendo ver la poca o nula importancia que tienen
en el cristianismo estas diferencias externas: el siervo es liberto de Cristo, que lo sac de la esclavitud del demonio, y a su
vez el libre es siervo de Cristo, que a todos, siervos y libres,
700
Lorenzo Turrado
nos compr igualmente con el precio de su sangre (v.23; cf. 6:20;

12:13; Gal 3:28) y no puede hacer lo que le plazca ni consigo
mismo ni con las cosas que le pertenecen. Hasta tal punto recalca
San Pablo esta indiferencia que deben tener los fieles respecto de
las condiciones externas, que, en un arranque de herosmo cristiano, llega a decir al esclavo (v.21) que, aun pudiendo hacerse
libre, use ms bien de su condicin de esclavo para poder servir
al Seor con humildad 165. Su afirmacin: no os hagis siervos
de los hombres (v.23), despus del enrgico habis sido comprados a precio, alude a la misma idea, dicindoles que no se
sometan espiritualmente cual siervos a los hombres, juzgando de
la vida con criterios de los hombres y siendo vctimas de preocupaciones humanas, cosa que no es propia de quienes han sido
liberados a costa de tanto precio por Cristo, ante el cual no hay
acepcin de personas.
Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, 7:25.-35
25
Acerca de las vrgenes, no tengo precepto del Seor,
pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del
Seor la misericordia de ser fiel. 26 Creo, pues, que
por la instante necesidad, es bueno que el hombre
quede as. 2? Ests ligado a una mujer? No busques
la separacin. Ests libre de mujer? No busques mujer. 28 Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa,
no peca; pero tendris as que estar sometidos a la tribulacin de la carne, que quisiera yo ahorraros. 29
Dgoos, pues, hermanos, que el tiempo es corto. Slo
queda que los que tienen mujer vivan como si no la
tuvieran; 30 los que lloran, como si no llorasen; los
que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen, 31 y los que disfrutan del
mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo. 32 Yo os querra libres de cuidados. El clibe se cuida de las cosas del Seor, de
701
Lorenzo Turrado

33
cmo agradar al Seor. El casado ha de cuidarse de

las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer, 34 y
as est dividido. La mujer no casada y la doncella,
slo tienen que preocuparse de las cosas del Seor, de
ser santas en cuerpo y en espritu. Pero la casada ha
de preocuparse de las cosas del mundo, de agradar al
marido. 35 Esto os lo digo para vuestra conveniencia,
no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permite uniros ms al Seor, libres de impedimentos.
Muestra aqu claramente San Pablo la predileccin que siente por
el estado de virginidad, que considera, desde el punto de vista de
la perfeccin individual, muy superior al del matrimonio. Ya lo
haba proclamado antes, al principio del captulo (cf. V.6-9), pero
ahora trata la cuestin ex profeso.
Comienza por afirmar que, referente a las vrgenes
el trmino vrgenes en este contexto (v.26.28.32; cf. Ap 14:4)
incluye ambos sexos , no tiene que comunicar ningn precepto del Seor (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v.10);
lo que va a decir es consejo o manera de ver () suya, pero teniendo en cuenta que habla como quien ha obtenido del
Seor la misericordia de ser fiel (), es decir, como uno a
quien Dios en su misericordia ha hecho digno de confianza y de
que se le crea (v.25). Tales fueron todos los apstoles (cf. 15:10;
Lc 10:16). Pues bien, ese consejo que da es que es bueno que
el hombre quede as (v. 26). La frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y ms an en el texto original: Creo, pues,
ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno
para el hombre quedarse as. Sin embargo, atendido todo el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apstol a lo de vivir
en virginidad, conforme a lo anunciado anteriormente de que
acerca de las vrgenes. puede dar consejo (v.25). As lo insina, adems, el adjetivo bueno (), que ya aplic a la con702
Lorenzo Turrado
tinencia en el v.1; y as lo pide el motivo alegado: por la instante necesidad, cuyo sentido explicaremos luego. No parece, pues,
fundada la opinin de aquellos autores, no muchos, que interpretan la frase de San Pablo en el sentido simplemente de recomendacin a la perseverancia en el estado en que cada uno se encuentre, sea el del matrimonio, sea el del celibato. Cierto que a
continuacin (v.27) dice que los casados sigan casados, pero eso
es como un inciso aclaratorio para que los Corintios no lleven las
cosas demasiado lejos, sin que nos haga perder de vista que la
intencin fundamental a que directamente apunta San Pablo en
toda la percopa es la de recomendar la permanencia en el estado de virginidad.
El motivo o motivos de por qu es mejor el estado de virginidad que el de matrimonio, lo indica San Pablo de varias maneras: por la instante necesidad ( ,
v.26), para no estar sometidos a la tribulacin de la carne
( , . 2 8), para evitar el tener que preocuparse de
las cosas del mundo (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones son aqu correlativas y no significan otra cosa sino las
cargas y ansiedades anejas al estado matrimonial respecto del
marido y de los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de Dios 166. Tal es la razn de ser del celibato eclesistico.
Esto es lo que coloca el estado de virginidad por encima del de
matrimonio, no simplemente el evitar trabajos y complicaciones.
El motivo aqu lo es todo.
Mas, para no sembrar inquietudes, el Apstol recalca muchas veces que, aunque recomienda el estado de virginidad, no se
trata de ningn precepto, ni de insinuar que sea malo el matrimonio, sino de un consejo para los an no casados: los casados, que
sigan como estn y no tengan escrpulos (v.27); ls dems no
pecan si se casan, pero l quiere ahorrarles esas inquietudes
anejas al matrimonio para que puedan ms fcilmente servir al
Seor (v.28) y sean santos en cuerpo y en espritu, es decir,
separados y como puestos aparte del mundo, consagrando total703
Lorenzo Turrado
mente a Dios su pensamiento y su existencia (34). como temiendo an que alguno d demasiada fuerza a sus palabras, aade, en un extremo de delicadeza, que no trata de hacer violencia
o cazar a nadie, sino simplemente de indicar qu es lo mejor
(v.35; cf. v.7).
Y que piensen nuevo motivo que debe animarles a
afrontar el sacrificio de tender a lo mejor que el tiempo es
corto ( , .29) y pasa rpidamente
la apariencia ( ) de este mundo (v.31); es pues, de muy
escaso valor todo lo temporal, y debemos aprovechar esa oportunidad ofrecida por Dios (cf. 1 Tes 5:1) sin apegarnos a las cosas:
los que tienen mujer como si no la tuvieran, los que lloran como
si no llorasen, los que se alegran como si no se alegrasen. (v.2931). No est claro si San Pablo, al hablar as, piensa en la brevedad del tiempo por razn de la brevedad del individuo o por
razn de la brevedad del mundo en general. Ms probable parece
esto ltimo, como ya explicamos al comentar Rom 13:11-14, pasaje de un fondo muy parecido a este de la carta a los Corintios.
Lo que s queremos hacer notar es que Pablo recarga el acento,
ms que sobre la perspectiva temporal, sobre la naturaleza del
tiempo oportuno (6 ), que es corto.
Consejo a los padres que tienen hijas solteras ya mayores,
7:36-38,
36
Si alguno estima indecoroso para su hija doncella
dejar pasar la flor de la edad, y que debe casarla,
haga lo que quiera; no peca; que la case. 37 Pero el que
firme en su corazn, no necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. 38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien, y
quien no la casa hace mejor.
La interpretacin de esta breve narracin paulina est dando lugar a muchas discusiones. La opinin tradicional, ya desde San
704
Lorenzo Turrado
Juan Crisstomo, es que San Pablo est refirindose a los padres

cristianos que tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad que se agitaban entre los
fieles de Corinto, tambin ellos tienen dudas sobre si hacen bien
o mal en casar a sus hijas. Es la opinin que todava hoy defienden la inmensa mayora de los exegetas (Gornely, Prat, Alio,
Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti), y que
tambin nosotros juzgamos mucho ms probable. El que el
Apstol no nombre expresamente a los padres, sino que diga
simplemente si alguno. (v.36), bien pudiera explicarse porque
no quiere incluir slo a los padres, sino tambin a los que hacen
sus veces como tutores o guardianes, mxime que es muy probable que en la tan corrompida Corinto hubiera muchos de esos
tutores de chicas hurfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la esencia misma de la caridad cristiana.
La respuesta del Apstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas est totalmente en armona con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad:
pueden casarlas (v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en
no casarlas (v-37-38). Ni debe extraarnos el que San Pablo suponga tales atribuciones en los padres respecto del matrimonio
de sus hijas. Esa era la prctica en el mundo antiguo, particularmente entre los orientales (cf. Gen 29:19-27). El mismo derecho
romano, con su patria potestas, daba al padre de familia un derecho casi ilimitado tambin en este aspecto. Por lo dems, San
Pablo nunca dice que eso haya de hacerse sin el consentimiento
de la interesada; es ms, al menos para el caso de que determine
conservarla virgen, expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: no necesitado, sino libre y de voluntad. (v.37), con que el Apstol parece dar a entender que hay
algo que puede quitar al padre la posibilidad de opcin, como
sera el deseo contrario al celibato de la interesada. Prescindimos
si tambin hay otros motivos.
705
Lorenzo Turrado
No es fcil precisar qu signifique concretamente la expresin estimar indecoroso (), motivo que puede
inducir a un padre a casar a su hija, de modo que si lo hace no
peca (.36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ah aludido el peligro de seduccin y deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudentemente teme que suceda si no la casa. Ello estara muy en consonancia con la doctrina general de que ms vale casarse que
abrasarse (v.9), que San Pablo aqu no hara sino sealar a los
padres que la apliquen respecto del matrimonio de sus hijas.
Mas, en ese caso, a qu hacer notar lo de dejar pasar la flor de
la edad? Este inciso parece insinuar que, aparte ese motivo, que
en modo alguno queda excluido, para el caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como sera el bochorno por las
habladuras y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la
hija que deja pasar la flor de la edad y queda sin casar porque el
padre no ha sido capaz de encontrarle marido (cf. Ecli 42:9). Es
un motivo en realidad inconsistente, pero San Pablo avisa que
an en ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de
mayor perfeccin, no peca el padre que renuncia a l para su hija,
y determina seguir el camino comn de la mayora de los hombres, casndola 167.
Consejo a las viadas, 7:39-40.
39
La mujer est ligada por todo el tiempo de vida de
su marido, mas una vez que se duerme el marido,
queda libre para casarse con quien quiera, pero en el
Seor. 40 Ms feliz ser si permanece as, conforme a
mi consejo, pues tambin creo tener yo el espritu de
Dios.
Con esta recomendacin a las viudas termina San Pablo de tratar
el tema sobre matrimonio y virginidad.
706
Lorenzo Turrado
Renueva la afirmacin hecha antes (v.10-11) de que el

matrimonio es indisoluble, pero aadiendo que, una vez muerto
el marido, la mujer es libre para contraer segundas nupcias (v.39;
cf. Rom 7:3). Pone slo una condicin: la de que lo haga en el
Seor. No est claro qu quiera decir con esas palabras. Lo ms
probable es que se refiera a que el cnyuge debe ser cristiano.
Debemos notar, sin embargo, que la Iglesia nunca ha considerado esta condicin como absolutamente necesaria, de la que no
pueda dispensar.
No obstante la licitud de las segundas nupcias, el Apstol, muy en consonancia con todo lo que ha venido diciendo sobre la virginidad, proclama que es ms perfecto para las viudas
continuar en el estado de continencia en la viudez (v.40). Ese es
el sentido de la expresin ms feliz (v.40), que no debemos
referir al plano natural, sino al sobrenatural, en cuanto que permaneciendo viudas quedan ms libres para la entrega total a Dios
(cf. v.32-34). Su ltima frase: pues tambin creo tener yo el
espritu de Dios es posible que envuelva algo de irona contra
aquellos de Corinto que, mezclados en las disputas de los partidos, rebajaban la autoridad de Pablo. Su sentido es que tambin
l puede hablar con autoridad de Apstol (cf. v.25).
De los dolotitos o carnes inmoladas a, los dolos, 8:1-13.
1
Cuanto a lo de las carnes sacrificadas a los dolos,
sabemos que todos tenemos ciencia. Pero la ciencia
hincha, slo la caridad edifica. 2 Si alguno cree saber
algo, an no sabe lo que conviene saber; 3 pero el que
ama a Dios, se es conocido por EL 4 Pues bien, acerca
del comer las carnes sacrificadas a los dolos, sabemos
que el dolo no es nada en el mundo, y que no hay ms
Dios que uno slo. 5 Porque aunque algunos sean llamados dioses, ya en el cielo, ya en la tierra, de manera
que haya muchos dioses y muchos seores, 6 para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, de quien to707
Lorenzo Turrado
do procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin. 7 Pero no todos saben esto: habituados
de antiguo a los dolos, comen esas carnes como realmente sacrificadas al dolo, y su conciencia se mancha
por su flaqueza. 8 Pero no es la comida la que nos hace
aceptos a Dios, y ni por abstenernos escasearemos ni
por comer abundaremos. 9 Mas cuidad de que esa
vuestra facultad no sea tropiezo para los dbiles. 10
Porque si alguno te viere a ti, que tienes ciencia, sentado a la mesa en un santuario de dolos, en la flaqueza de su conciencia, no se creer inducido a comer
las carnes sacrificadas a los dolos? 11 Entonces perecer por tu ciencia el hermano flaco por quien Cristo
muri. 12 Y as, pecando contra los hermanos e hiriendo su conciencia flaca, pecis contra Cristo. 13 Por lo
cual, si mi comida ha de escandalizar a mi hermano,
no comer carne jams, por no escandalizar a mi
hermano.
Comienza aqu a tratar el Apstol de una nueva cuestin, la de
los idolotitos o carnes sacrificadas a los dolos, sobre la que es
probable que, al igual que sobre la de matrimonio y virginidad
(cf. 7:1), los corintios le hubieran presentado sus dudas por escrito. Hoy para nosotros es asunto que apenas tiene aplicacin, pero
no as en aquella primera poca del cristianismo, cuando era inevitable la convivencia con paganos, entre los que los sacrificios
a los dolos eran cosa de cada da. Parte de las carnes inmoladas
quedaba reservada para el dios y sus sacerdotes, mas otra parte
era devuelta al oferente, quien la coma acompaado de sus familiares e invitados, bien all mismo en las dependencias del templo, bien luego en su casa particular, e incluso a veces llevndola
para la venta en el mercado pblico. Todo esto planteaba a los
fieles una serie de problemas. Podan tomar parte en un banque708
Lorenzo Turrado
te sagrado, si eran invitados por un amigo ? Podan al menos

aceptar la invitacin cuando el banquete era en la casa del amigo? Y en el mercado pblico podan comprar indistintamente
las carnes sin andar averiguando su procedencia ?
A todo esto va a contestar ahora San Pablo, dedicndole
tres ntegros captulos (8-10). De este asunto se haba tratado ya
en el concilio de Jerusaln, pero la solucin negativa que all se
dio (cf. Act 15:29) era slo de carcter local, con relacin a las
comunidades cristianas de Siria y de Cilicia (cf. Act 15:23). San
Pablo no la juzga de aplicacin en Corinto, donde las circunstancias eran muy distintas.
En la presente percopa, que incluye todo el captulo octavo (v.1-13), da la solucin que pudiramos llamar general o de
principios, distinguiendo entre deberes que provienen de la ciencia (v.1-6) y deberes que provienen de la caridad (v.7-13). Es la
misma doctrina que expone tambin en Rom 14:14-21, diciendo
que hay cosas que son de suyo indiferentes en el orden moral,
pero que pueden convertirse en malas por razn de escndalo.
En concreto es sta su manera de argumentar: los dolos
son representaciones vacas que no responden a nada en la realidad objetiva, pues slo hay un Dios, el Padre, y slo un Seor,
Jesucristo (v.1-6); por tanto, las carnes de las vctimas a ellos
ofrecidas no quedan por eso manchadas 168. Esto es lo que nos
dice la ciencia esa ciencia de que parece se preciaban tanto algunos corintios (cf. 3:18; 4:19; 5:2; 6:12), y que San Pablo, no
sin cierta irona (cf. v.10-11), dice que es patrimonio de todos
(v.1). Lo que aade a continuacin (v.1b-3) constituye una especie de parntesis, para recalcar que la ciencia cristiana no ha de
quedarse en conocimiento especulativo, que con frecuencia no
trae sino hinchazn y vanidad, sino que ha de estar enderezada a
la caridad, la nica que realmente edifica, es decir, contribuye
a levantar espiritualmente el templo de Dios, sea en cada fiel (cf.
6:19), sea en la comunidad (cf. 3:16-17). Y no es verdadera ciencia, cual conviene que sea la ciencia de un cristiano, aquella que
709
Lorenzo Turrado
no va informada de esta caridad (v.2); en cuyo caso, o sea, cuando uno ama a Dios, es conocido por El (v.3), es decir, mirado
por El con ojos de benevolencia (cf. Gal 4, 9). Es, pues, la ciencia informada por la caridad, no la otra, la que principalmente
interesa 169.
En los v.7-13 completa el Apstol su argumentacin, aplicando
al caso concreto de los idolotitos lo que acaba de decir sobre pura
ciencia especulativa y ciencia informada por la caridad. No basta
saber que los dolos no son nada y, consiguientemente, no pueden manchar las carnes a ellos sacrificadas, sino que es necesario
atender tambin a la obligacin de no escandalizar a nuestros
hermanos dbiles en la fe, ms o menos aprisionados todava en
los prejuicios de su antiguo paganismo, que no pueden sacudir de
s el temor al dolo y siguen pensando que las carnes a ellos sacrificadas tienen algo de sagrado. Conciencia ciertamente errnea, pero si nuestro ejemplo los induce a comer, pecan; pues van
contra la propia conciencia. Y nosotros cometemos un pecado
contra Cristo (v.1a), al que con nuestra conducta arrebatamos
uno de los miembros de su Cuerpo mstico (cf. 12:27).
El ejemplo de Pablo, 9:1-27.
1
No soy yo libre? No soy apstol No he visto a
Jess nuestro Seor? ? No sois vosotros mi obra en el
Seor? 2 Si para otros no soy apstol, a lo menos para
vosotros lo soy, pues sois el sello de mi apostolado en
el Seor. 3 Y he aqu mi defensa contra todos cuando
me discuten: 4 Acaso no tenemos derecho a comer y
beber? 5 No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una mujer hermana, igual que los dems apstoles y los hermanos del Seor y Cefas? 6 O
acaso solamente yo y Bernab estamos obligados a vivir de nuestro trabajo? 7 Quin jams milita a sus
propias expensas? Quin planta una via y no come
de su fruto? Quin apacienta un rebao y no come de
710
Lorenzo Turrado

8
su leche? Y esto, no slo segn el comn sentir de los

hombres, la misma Ley dice tambin esto, 9 Porque en
la Ley de Moiss est escrito: No pongis bozal al
buey que trilla. Es que Dios se ocupa de los bueyes?
10 No es ms bien por nosotros por quienes lo dice?
Por nosotros, sin duda, se escribi. Que esperando los
frutos ara el que ara y trilla el que trilla. 1J Si sembramos en vosotros bienes espirituales, qu mucho
que recojamos bienes materiales? 12 Si otros tienen
derecho a participar en vuestros bienes, no lo tendremos ms nosotros? Pero no hemos hecho uso de este nuestro derecho, antes hemos soportado todo gnero de privaciones para no poner obstculo alguno al
Evangelio de Cristo. 13 No sabis que los que ejercen
las funciones sagradas viven del santuario, y los que
sirven al altar, del altar participan? 14 Pues as ha ordenado el Seor a los que anuncian el Evangelio que
vivan del Evangelio. 15 Pero yo no hago uso de este derecho. Ni escribo esto ahora para hacerlo valer. Prefiero morir antes que privarme de esta mi gloria. 16
Porque evangelizar no es gloria para m, sino necesidad. Ay de m si no evangelizara! 17 Si de mi voluntad
lo hiciera, tendra recompensa; pero si lo hago por
fuerza, es como si ejerciera una administracin que
me ha sido confiada. 18 En qu est, pues, mi mrito?
En que al evangelizar lo hago gratuitamente, sin hacer
valer mis derechos por la evangelizacin. 19 En que
siendo libre con relacin a todos, me hago siervo de
todos para ganar el mayor nmero, 20 y me hago judo
con los judos para ganar a los judos. Con los que viven bajo la Ley, me hago como si yo estuviera sometido a ella, no estndolo, para ganar a los que bajo ella
estn. 21 Con los que estn fuera de la Ley, me hago
como si estuviera fuera de la Ley, para ganarlos a
711
Lorenzo Turrado
ellos, no estando yo fuera de la Ley de Dios, sino bajo

la ley de Cristo. 22 Me hago con los flacos flaco, para
ganar a los flacos; me hago todo para todos, para a
toda costa salvar a algunos. 23 Todo lo hago por el
Evangelio, para participar en l. 24 No sabis que los
que corren en el estadio, todos corren, pero uno slo
alcanza el premio? Corred, pues, de modo que lo alcancis. 25 Y quien se prepara para la lucha, de todo se
abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible;
mas nosotros para alcanzar una incorruptible. 26 Y yo
corro, no como a la ventura; as lucho, no como quien
azota al aire, 27 sino que castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido heraldo para los otros,
resulte yo descalificado.
Todo cuanto aqu dice el Apstol est relacionado con la cuestin de los idolotitos, de que habl en el captulo anterior, aunque
expresamente nunca los mencione. Su intencin es la de recalcar
que la candad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio,
o dicho de otra manera, sobre aquello a que tendramos derecho,
miradas las cosas desde un punto de vista puramente especulativo, Es por esa candad, tal es la idea base de todo el captulo, por
la que l ha renunciado a ciertos derechos que le confera su ttulo de apstol; igual deben hacer los corintios (conclusin implcita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, aunque
de suyo sean lcitos, para no escandalizar a los dbiles en la fe.
Comienza afirmando calurosamente, valindose de frases
interrogativas para ms viveza, su condicin de hombre libre y
su ttulo de apstol de Jesucristo (v.1-2). Es probable que con
lo de libre aluda, no sin cierto parangn irnico con los infatuados corintios, a que tambin l est provisto de ciencia y no
tiene los escrpulos de los dbiles en la fe (cf. 8:1). En cuanto a
su ttulo de apstol, remitimos a lo dicho al comentar Gal 1:1124. Al afirmar que los corintios son el sello de su apostolado
712
Lorenzo Turrado
(v.2), algo as como lo que en nuestra vida social acredita la autenticidad de un documento o de una mercanca, parece dar a entender que su labor apostlica en Corinto fue obra extraordinaria
de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf.
2:4-5; 2 Cor 3:2-3); de ah que podrn otros contradecir su ttulo
de apstol (cf. 2 Cor 11 5-17; Gal 2:6), pero no los corintios,
testigos de lo que Dios haba hecho all por su medio, seal evidente de que haba sido El quien le haba llamado al apostolado.
Puesto esto por delante, viene luego la argumentacin
propiamente dicha, en que el Apstol desarrolla dos puntos: sus
derechos como apstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos
por motivos de caridad y bien de las almas (v. 15-27). En cuanto
a sus derechos, enumera concretamente el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostlica (v.4), y
el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los
servicios necesarios, como lo hacan otros predicadores (v.5-6).
La presente referencia a los hermanos (primos) del Seor (v.5;
cf. Act 1:14; Gal 1:19) es un dato histrico precioso, pues parece
ser indicio claro de que tambin ellos salieron a predicar fuera de
Palestina, y se valan, a imitacin de Jess (cf. Mc 15:41; Lc 8:13), de los servicios de alguna mujer piadosa. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto ni en la tradicin representada por los
antiguos expositores, la opinin de algunos crticos que suponen
tratarse de las esposas de los apstoles 170. En cuanto a Bernab,
separado de Pablo haca ya seis o siete aos y del que apenas
volvemos a tener noticias concretas (cf. Act 15:39), se ve que era
tambin conocido en Corinto (v.6).
Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del
soldado, del agricultor, del pastor.) demuestra el Apstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra tambin por la Ley mosaica (Dt 25:4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve la expresin de un sentimiento
de equidad natural que tiene mayores y ms importantes consecuencias que la sealada por el sentido simplemente literal de la
713
Lorenzo Turrado
Ley (v.8-10). Insiste en la misma idea en el v.1 i, diciendo que

esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequea compensacin por los bienes espirituales que el predicador
de Cristo les proporciona (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:11-14). En el
v.12 anticipa ya la afirmacin de su renuncia a esos derechos (cf.
v.6), idea que luego desarrollar en la segunda parte (v.15-27),
para de nuevo, en los v.13-14, seguir enumerando razones del
derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la prctica
corriente, sea en la religin juda (cf. Lev 6:16-26; Nm 18:8),
sea en las de los gentiles (v.13), y, como colofn, el precepto
mismo del Seor (v.14; cf. Mt 10:10; Lc 10:7).
Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la afirmacin tajante: yo no
hago uso de este derecho (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4:12; 2 Cor
11:7; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; Act 18:3; 20:34), y que slo en muy
raras ocasiones acept la ayuda material de sus fieles (cf. 2 Cor
11:9; Flp 4:15-16; Act 16:15). Y A que nadie, aade, vea aqu
segundas intenciones, como si yo hubiera insistido en demostrar
mis derechos por considerar que era la forma ms hbil y diplomtica de reclamarlos (v.15b); pues prefiero morir antes que
nadie me prive de esta gloria de predicar gratuitamente, sin hacer
valer mis derechos por la evangelizacin (v. 150-18). Son admirables, por su energa y sentido de entrega al Seor, las frases
con que se expresa San Pablo. Su gloria personal no la pone en el
hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir
un deber (cf. Act 26:16-18; Lc 17:10), sino en renunciar a algo a
lo que podra no renunciar, desempeando con absoluto desinters su oficio de predicador del Evangelio 171. En la lista de
renuncias, ampliando ms el campo, enumera la de hacerse
siervo de todos, adaptndose a todos, a fin de allanar el camino
al Evangelio y conseguir el mayor nmero posible 172 de adeptos
(v. 19-22; cf. Rom 14, 15; Gal 2:14; Act 21:23-26). Es as como
espera tambin l, juntamente con aquellos por quienes trabaja,
714
Lorenzo Turrado
participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio

(v.23; cf. 15:19; Rom 8:17-18).
A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la
esperanza del premio futuro, se vale de una imagen en extremo
viva y realista, mxime para los corintios, espectadores entusiastas de las grandes competiciones deportivas: los famosos juegos
stmicos, que cada dos aos tenan lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitacin de los atletas, no teman
hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan por una corona perecedera y
corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perder
su frescura (v.24-25). Y en cuanto a l, Pablo, puede afirmar que,
cual corredor que va con los ojos fijos en la meta y cual pgil
que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de ser descalificado, l, que
est, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los trminos
heraldo y descalificado eran tcnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la misma persona; el heraldo
era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la seal de
la lucha, proclamaba los vencedores., mientras que descalificado* se aplicaba nicamente a los concursantes que por una u otra
razn eran excluidos del combate y, consiguientemente, del premio. San Pablo funde aqu las dos imgenes en una, de modo que
el heraldo pueda ser tambin concursante.
El ejemplo de lo sucedido a los israelitas, 10:1-13.
1
No quiero, hermanos, que ignoris que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el mar, 2 y todos en la nube y en el mar fueron
bautizados en Moiss; 3 que todos comieron el mismo
pan espiritual, 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues beban de la roca espiritual que los segua, y la roca era Cristo; 5 pero Dios no se agrad de la
715
Lorenzo Turrado
mayor parte de ellos, pues fueron postrados en el desierto. 6 Esto fue en figura nuestra, para que no codiciemos lo malo como lo codiciaron ellos, 7 ni idolatris,
como algunos de ellos, segn est escrito: Se sent el
pueblo a comer y beber y se levantaron para danzar.
8
Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron,
cayendo veintitrs mil en un da. 9 Ni tentemos al Seor, como algunos de ellos le tentaron y perecieron
por las serpientes. 10 Ni murmuris, como algunos de
ellos murmuraron, acabando a manos del exterminador. 11 Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a
quienes toc vivir en la ltima fase de los tiempos. 12
As, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga; 13 no
os ha sobrevenido tentacin que no fuera humana, y
fiel es Dios, que no permitir que seis tentados sobre
vuestras fuerzas, antes dispondr con la tentacin el
xito, dndoos el poder de resistirla.
Sigue el Apstol presentando razones para mover a los corintios
a que sean cautos en la cuestin de los idolotitos. Si antes los exhortaba apoyndose en motivos de caridad hacia los hermanos
dbiles en la fe, ahora los exhorta ponindoles delante el peligro
para ellos mismos de caer en la idolatra. Que no se fen demasiado de s mismos, como no se fiaba el mismo Pablo (cf. 9:27),
y tengan presente el caso de los israelitas en su salida de Egipto,
regalados todos por Dios con extraordinarios favores, y, sin embargo, la mayor parte de ellos fueron descalificados, sin lograr
llegar hasta la meta de la tierra prometida. Este ejemplo era tanto
ms expresivo cuanto que, como ya explicamos al comentar Act
5:11, la comunidad israeltica del desierto era considerada por las
primitivas comunidades cristianas como la comunidad ideal, tipo
de la futura comunidad mesinica, que eran ellos. Es as como
se entienden mejor las aplicaciones que aqu hace San Pablo.
716
Lorenzo Turrado
Comienza haciendo notar las gracias extraordinarias con

que Dios favoreci a los israelitas 173: todos bajo la nube., todos
bautizados en Moiss., todos comen el mismo pan y beben la
misma bebida. (v.1-4). Las alusiones a determinados hechos
histricos narrados en la Biblia son claras: la nube (cf. Ex 13:21;
Sal 105:39; Sab 10:17; 19:7), el paso del mar Rojo (cf. Ex 14:1931; Sal 106:9-12; Sab 10:18-19), el man (cf. Ex 16:15; Sal
78:24; Sab 16:20-21), el agua que brot de la roca (cf. Ex 17:1-7;
Sal 78:15-16; Sab 11:4). Sin embargo, es muy de notar el modo
como San Pablo presenta esos hechos, proyectando sobre ellos la
imagen de otros hechos cristianos (bautismo y eucarista), de los
que aqullos habran sido tipo o figura 174. Algo parecido haba
hecho San Esteban en su discurso ante el sanedrn respecto de
Moiss y Jesucristo (cf. Act 7:35-38). Por eso habla de ser bautizados en Moiss en la nube y en el mar (
^ 3, .2), presentando esos dos hechos de estar bajo la nube y atravesar el mar cual
si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos esenciales, el Espritu Santo y el agua. Guiados por la nube,
signo de la presencia y proteccin de Yahv, y atravesando el
mar, que los liberaba del dominio del faran, los israelitas quedaron vinculados a Moiss, el caudillo elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba establecer (cf. Ex 19:3-8), lo
mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en
ms alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva
alianza (cf. 6:11; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; Jn 1:17). En cuanto
al man y al agua que brota de la roca 175, los llama comida y bebida espiritual (), parece ser que no tanto por
razn de su origen sobrenatural, cuanto por su carcter prefigurativo del pan y vino eucarsticos (cf. Jn 6:48-50). Es lo que dir
luego de modo ms explcito, al escribir que todas estas cosas
sucedieron a los israelitas en figura (v.11).
Hasta aqu la parte hermosa de la medalla; mas viene en
seguida el reverso. Fueron muchos los favores concedidos a los
717
Lorenzo Turrado
israelitas., pero Dios no se agrad de la mayor parte de ellos y

perecieron en el desierto vctimas de la clera divina (v.5-10).
Tambin aqu las alusiones a determinados hechos histricos narrados en la Biblia son claras: el desagrado divino castigndoles
a morir en el desierto (cf. Nm 14:1-29), la aoranza por las carnes y pescados de Egipto (cf. Nm 11:4-6), las danzas del pueblo
en torno al becerro de oro (cf. Ex 32:1-6; Sal 106:19), la fornicacin con las mujeres de Moab (cf. Nm 25:1-9; Sal 106:2829)176, las quejas contra el Seor de que no les d otra comida
que el man (cf. Nm 21:4-6), las murmuraciones contra Moiss
y Aarn (cf. Nm 16:1-31; 17, 6-15). Ese exterminador, de que
se habla en el v.10, no es sino una manera de hablar para indicar
el castigo divino, que se describe cual si Dios dispusiera de un
ngel determinado para llevarlo a cabo (cf. Ex 12:23; 2 Sam
24:16; 2 Re 19:35; Ecli 48:21; Act 12:23).
Presentada as la medalla por las dos caras, San Pablo saca la conclusin: Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes
toc vivir en la ltima fase de los tiempos (v.11). Esta ltima
fase de los tiempos ( ) se inicia con la venida
del Mesas y en ella cobra realidad todo cuanto anteriormente
Dios haba ido preanunciando en figuras (cf. Rom 1:17; Gal
4:4.24; Col 2:17; Act 1:20). Que no se confen, pues, demasiado
los corintios (v.12); lo que sucedi a los israelitas, cayendo en la
idolatra y fornicacin, fcilmente puede sucederles a ellos, si no
son cautos en la cuestin de los idolotitos (v.6-10). Pero San
Pablo no quiere dejar sensacin de pesimismo no por eso se
desanimen, pues Dios no permitir que sean tentados ms all de
sus fuerzas (v.13).
Conclusin de la cuestin de los idolotitos, 10:14-33.
14
Por lo cual, amados mos, huid la idolatra. 15 Os
hablo como a discretos. Sed vosotros jueces de lo que
os digo: 16 El cliz de bendicin que bendecimos, no
718
Lorenzo Turrado
es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que

partimos, no es la comunin del cuerpo de Cristo? 17
Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo,
pues todos participamos de ese nico pan. 18 Mirad al
Israel carnal. No participan del altar los que comen
de las vctimas? ^ Qu digo, pues? Que las carnes
sacrificadas a los dolos son algo, o que los dolos son
algo? 20 Antes bien, digo que lo que^sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no
quiero yo que vosotros entris en comunin con los
demonios. 21 No podis beber el cliz del Seor y el
cliz de los demonios. No podis tener parte en la mesa del Seor y en la mesa de los demonios. 22 O queremos provocar la ira del Seor? Somos acaso ms
fuertes que El? 23 Todo es lcito, pero no todo conviene; todo es lcito, pero no todo edifica. 24 Nadie
busque su provecho, sino el de los otros. 25 Todo cuanto se vende en el mercado, comedio sin inquirir su origen por motivos de conciencia, 26 porque del Seor es
la tierra y cuanto la llena. 27 Si alguno de los infieles
os invita y vais, comed de todo lo que os sirvan, sin
preguntar nada por motivos de conciencia. 28 Pero si
alguno os dijere: Esto es inmolado, no comis, por el
que lo indic y por la conciencia. 29 No digo por la tuya, sino por la del otro. Pero por qu ha de ser juzgada mi libertad por la conciencia ajena? 30 Si yo con
agradecimiento participo, por qu he de ser reprendido por aquello mismo de que doy gracias? 31 Ya
comis, ya bebis o ya hagis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios, 32 y no seis objeto de escndalo ni para judos, ni para griegos, ni para la Iglesia de
Dios; 33 como procuro yo agradar a todos en todo, no
buscando mi conveniencia, sino la de todos para que
se salven.
719
Lorenzo Turrado
San Pablo vuelve al tema directo de los idolotitos, una vez terminada esa especie de digresin en que ha propuesto a los corintios
que imiten su ejemplo (9:1-27) y que no olviden la leccin de lo
sucedido a los israelitas (10:1-13). Es ahora cuando desciende a
la solucin prctica, distinguiendo claramente dos casos: participacin en banquetes sagrados (v. 14-22) y uso profano de esos
idolotitos fuera de los banquetes sagrados (v.23-33).
Comienza con un aviso de carcter general, rogando a los
corintios que se mantengan alejados de todo cuanto huela a idolatra (v.14), aviso que es consecuencia inmediata de lo que acaba de decirles sobre lo sucedido a los israelitas. Luego, con exquisita delicadeza, les pide que ellos mismos sean jueces de lo
que les va a decir (v.15). Preparado as el terreno, propone ya el
primer razonamiento, que es el siguiente: los fieles que participan de la eucarista entran en comunin con el cuerpo y la sangre
de Cristo, y los que participan de los idolotitos en los banquetes
sacrificiales entran en comunin con los demonios. Lo uno excluye lo otro; de ah que el que quiera estar unido a Cristo debe
abstenerse de los banquetes sacrificiales; de lo contrario, provocaremos la ira del Seor, mucho ms fuerte que nosotros, de la
que no podremos escapar (v. 16-22).
Tal es lo que pudiramos decir el nervio de la argumentacin, que en esta percopa (v. 16-22) propone San Pablo. Alrededor de esa idea base hay otras ideas aclaratorias o complementarias. As, por ejemplo, lo que se dice de los sacrificios de Israel
en la antigua alianza (v.18), en orden a recalcar el principio de
que comer de las vctimas sacrificadas sobre un altar nos hace
entrar en relacin con la divinidad, verdadera o falsa, a la que
est dedicado ese altar. Tambin pertenece a esta categora de
ideas complementarias la afirmacin de que los sacrificios idoltricos, ms que al dolo, que no es nada, en realidad van enderezados a los demonios (v.20). No es que San Pablo identifique los
dolos y los demonios, sino que, como es corriente en el Antiguo
720
Lorenzo Turrado
Testamento (cf. Dt 32:17; Sal 106:37; Bar 4:7; Ap 9:20), detrs

de la nulidad del dolo ve la realidad de los demonios, que son
los que impelen al hombre al mal, y se oponen al culto del nico
y verdadero Dios. Igualmente, es tambin una idea complementaria, dentro del contexto de este pasaje, lo que el Apstol expone tan bellamente en el v.17, haciendo notar la relacin entre la
eucarista y la unidad del Cuerpo mstico. Para la tesis que viene
desarrollando le bastaba lo dicho en el v.16, afirmando que participar de la eucarista es entrar en comunin con Cristo 177; pero
el constante defensor de la doctrina del Cuerpo mstico (cf.
12:12-27; Rom 12:5; Ef 1:22-23; 415-16; Col 1:18; 2:19) no
poda resistirse a sealar una consecuencia importante de esa
nuestra comunin con Cristo, es a saber, la de que por eso mismo
quedamos todos estrechamente unidos unos con otros en un solo
cuerpo. Es lo que hace en el v.17, afirmando que por ser uno el
pan y participar todos de ese pan, sigese que todos formamos
un solo cuerpo 17S. No se refiere aqu San Pablo al pan en su
aspecto litrgico, que ms bien era mltiple y cada fiel aportaba
el suyo, sino al pan consagrado (Cristo), pan bajado del cielo (cf.
Jn 6:51), principio de vida nueva para todos. Si habla del pan,
y no del cliz, del que podra decir lo mismo, quiz sea porque
las especies de pan, alimento slido, representan mejor la fuerza
de concentracin para unir a los fieles. Ni lo que aqu dice de la
eucarista, como principio de unidad del Cuerpo mstico, se opone a lo que en otras partes dice del bautismo y del Espritu Santo
(cf. 12:13; Rom 6:5); la eucarista refuerza aquella unidad del
Cuerpo mstico que se establece ya en el bautismo, hasta el punto
de que sin ella el Cuerpo mstico no tendra toda la perfeccin que le corresponde.
Y viene el segundo caso: uso profano de los idolotitos
fuera de los banquetes sagrados. Aqu la solucin es muy distinta. Despus de poner por delante las frases que parece esgriman
los corintios en defensa del libre empleo de los idolotitos (.23;
cf. 6:12) y de sentar el principio general (v.24; cf. Flp 2:4), les
721
Lorenzo Turrado
dice sencillamente que, referente a las compras en el mercado y a

las invitaciones para comidas con otros amigos, no anden averiguando por motivos de conciencia si se trata de carnes inmoladas
anteriormente a los dolos o no; pueden comer de todo (v.25-27),
excepto el caso en que alguno les advierta que aquellas carnes
han sido inmoladas a los dolos, pues entonces deben abstenerse
de comerlas, a fin de no escandalizar ni al que hizo la advertencia ni a los dems comensales que quizs no comprendieran una
tal carencia de escrpulos y juzgaran mal de la libertad cristiana
(v.28-33). Es muy de notar que para estos idolotitos que se comen fuera de los banquetes sagrados San Pablo no seala otra
limitacin que la de evitar el escndalo. Ello supone que no es el
idolotito, materialmente considerado, el que nos hace entrar en
comunin con los demonios (. 19-21), sino el idolotito en cuanto formando parte de la ceremonia idoltrica. Una vez que deja
de formar parte de esa ceremonia y va al mercado pblico o a las
casas particulares, nada le queda de manchado o impuro, al estilo
como juzgaban de esas cosas los judos. En el cristianismo es ya
otro el concepto de puro e impuro (cf. Mt 15:11). Por eso,
con gran amplitud de visin, dir resueltamente San Pablo: Del
Seor es la tierra y cuanto la llena (v.26; cf. Sal 24:1).
No queremos terminar el comentario a esta percopa sin
aadir que la interpretacin de los V.29-30 no es del todo clara.
Creen algunos que esas preguntas son una especie de objecin de
los ilustrados corintios (cf. 4:19; 8:1), a los que Pablo presentara quejndose de esa limitacin de su libertad de conciencia,
que consideran injusta, pues si la cosa es en s lcita y ellos la
realizan con la acostumbrada accin de gracias a Dios al comer,
no puede hacerse mala, porque as la juzguen falsamente otros. A
esto respondera el Apstol en los v.31-33, diciendo que hay que
hacer todo para gloria de Dios, procurando evitar el escndalo
y buscando siempre la utilidad de los dems. Sin embargo, no
hay motivos para suponer ese cambio brusco de la persona que
habla. Ms probable parece que se trata de interrogaciones que
722
Lorenzo Turrado
propone el mismo Pablo, tratando de hacer resaltar la contradiccin que existe entre estas dos cosas: deseos de realizar una accin santa, con nacimiento incluso de gracias a Dios, y dar
voluntariamente ocasin de escndalo, es decir, querer honrar a Dios y al mismo tiempo provocar una ofensa a Dios. No
se trata, pues, dira el Apstol, de que abdiquemos de la propia
conciencia, siempre que sea recta, sino de no dar ocasin a que
los dbiles en la fe critiquen y se escandalicen de nuestra libertad
de conciencia, precisamente a causa de eso mismo que intentamos hacer santamente. Si usa la forma interrogativa es para dar
ms viveza a su afirmacin.
Notemos, finalmente, la expresin iglesia de Dios
(v.32), sealando ya como un tertium genus de (hombres en contraposicin a judos y griegos, las dos categoras en que San Pablo sola dividir a la humanidad (cf. Rom 1:16; 3:9). En cuanto al
trmino iglesia, vase lo que dijimos al comentar Act 5:11.
El velo de las mujeres en los actos de culto, 11:1-16.
1
Sed imitadores mos, como yo lo soy de Cristo, 2 Os
alabo de que en todo os acordis de m y retengis las
tradiciones que yo os he transmitido. 3 Pues bien,
quiero que sepis que la cabeza de todo varn es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varn, y la cabeza de
Cristo, Dios. 4 Todo varn que ora o profetiza velada
la cabeza, deshonra su cabeza. 5 Y toda mujer que ora
o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su cabeza;
es como si se rapara. 6 Si una mujer no se cubre, que
se rape. Y si es indecoroso para una mujer cortarse el
pelo o raparse, que se vele. 7 El varn no debe cubrir
la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; mas la
mujer es gloria del varn, 8 pues no procede el varn
de la mujer, sino la mujer del varn; 9 ni fue creado el
varn para la mujer, sino la mujer para el varn. 10
Debe, pues, llevar la mujer la seal de la sujecin por
723
Lorenzo Turrado

11
respeto a los ngeles. Pero ni la mujer sin el varn,

ni el varn sin la mujer en el Seor. 12 Porque as como la mujer procede del varn, as tambin el varn
viene a la existencia por la mujer, y todo viene de
Dios. 13 Sed vosotros jueces: Es decoroso que ore a
Dios descubierta la mujer? 14 Y no os ensea la misma naturaleza que el varn se afrenta si deja crecer su
cabellera, 15 mientras que la mujer se honra dejndola
crecer? Es que el cabello le ha sido dado por velo. 16 Si
a pesar de esto, alguno gusta de disputar, nosotros no
tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios.
Empieza aqu San Pablo a tocar un tema nuevo, el de las reuniones o asambleas litrgicas. Parece que tambin en esto se daban
en la iglesia de Corinto varios abusos, de que el Apstol tratar
con bastante detalle a lo largo de cuatro ntegros captulos (1114). Primeramente, la costumbre de asistir las mujeres a las
asambleas litrgicas con la cabeza descubierta. Tal es el tema de
la presente historia (v.2-16) 179. Es probable que el Apstol se
enterara de esto por algn pasaje del escrito que los corintios le
dirigieron (cf. 7:1; 8:1), como parece insinuar el v.2, que reproducira en forma de elogio las seguridades que los corintios le
prometan en su escrito. El trmino tradiciones (),
que ah se emplea, era ya clsico entre los fariseos (cf. Mt 15:2;
Mc 7:3-13; Act 6:14), y pas tambin al cristianismo para designar las enseanzas de la catequesis primitiva, que comprenda no
slo verdades de ndole dogmtica o moral (cf. 15:3; 2 Tes 2:15;
2 Tim 2:2), sino tambin normas referentes a los actos de culto,
como en este caso. Se ve que comenzaban a ir formando cdigo
los primeros elementos de la liturgia cristiana, rodeados ya de
gran veneracin (cf. v.16).
El Apstol, despus de esa alabanza preliminar para mejor ganar a sus lectores, entra de lleno en materia, censurando la
costumbre introducida en Corinto de que las mujeres asistan a las
724
Lorenzo Turrado
reuniones litrgicas con la cabeza descubierta (v.3-16). La cuestin no pareca tener de suyo importancia, pero San Pablo, apelando a la costumbre de las dems iglesias (v.16), no quiere
que los corintios introduzcan novedades. Razona su prescripcin
de esta manera: la subordinacin jerrquica establecida por Dios
que comienza en el Padre, como primer principio, sigue en
Jesucristo, como nico mediador, contina en el hombre, como
encargado de proseguir la obra de Cristo, y termina en la mujer,
sometida al varn (v.3) debe aparecer en todos nuestros actos;
ahora bien, si el hombre asistiese a los actos de culto con la cabeza cubierta o la mujer con la cabeza descubierta, deshonraran su cabeza, es decir, no aparecera esta subordinacin jerrquica establecida por Dios (v.4-5). Es de notar que aqu San Pablo juega un poco con la palabra cabeza (), que en
griego, y tambin en espaol, puede tener dos sentidos: el ordinario o propio (cabeza del cuerpo) y el figurado o moral (cabeza de
una sociedad o entidad). Guando dice que deshonraran su cabeza, parece que entiende el trmino cabeza sobre todo en el
segundo de los sentidos; el hombre deshonrara su cabeza, es
decir, a Cristo (cf. v.3), del que parece querer esconderse, en lugar de reflejar su gloria a cara descubierta (cf. 2 Cor 3:18), y la
mujer deshonrara su cabeza, es decir, a su marido (cf. v.3),
pues se presenta cual si fuera su igual. Lo que el Apstol aade
en el v.6, invitando a las mujeres que no quieran cubrirse, a que
se rapen, es una fina irona, parecida a la de Gal 5:12, como
diciendo: ya que no quieren cubrirse, que vayan hasta el final y
se rapen, quitando lo que les queda.
Tal es el principal razonamiento que aqu propone el
Apstol. Con lo que aade a continuacin (v.7-15) no intenta sino reforzar esto mismo. Primeramente, valindose de la narracin bblica del Gnesis, en la que el hombre aparece creado directamente por Dios, imagen y reflejo de su gloria (Gen 1:27),
mientras que la mujer aparece creada a travs del hombre (Gen
2:22), imagen y reflejo de la gloria del hombre (v.7-9). Debe,
725
Lorenzo Turrado
pues, llevar la cabeza cubierta, y esto por respeto a los ngeles

(v.10). Esta ltima frase, bastante enigmtica, ha dado lugar a
muchas interpretaciones 18. Lo ms probable es que el trmino
ngeles se tome en su sentido ordinario, con referencia a los
ngeles buenos, presentados como guardianes del orden en las
asambleas cristianas, que se ofenderan por la violacin del orden
jerrquico establecido por Dios (cf. Ap8:3-4)
Sigue luego una especie de parntesis (v. 11-12), en que
el Apstol parece que trata de atenuar algo lo anterior, afirmando
que hombre y mujer son seres complementarios, dependientes el
uno del otro e incompletos el uno sin el otro. En otros lugares
afirmar que en el plano sobrenatural de la gracia y de la redencin ambos son iguales ante Dios, que no sabe de diferencias (cf.
12:13; Rom 8:14-17; Gal 3:28; Gol 3:11). Enseguida vuelve al
hilo de su argumentacin (v.13-15), pretendiendo sacar un nuevo
argumento de la naturaleza misma de las cosas, tal como entonces eran vistas por la sociedad greco-romana, que consideraba
poco honroso para el hombre una cabellera demasiado cuidada,
mientras que para la mujer era como su complemento natural.
Y con esto llega a la conclusin. Parece que el mismo
Apstol se daba cuenta de que su argumentacin no haba sido lo
suficientemente slida como para acabar con las discusiones, y
por eso aade: Si alguno gusta de discutir, sepa que nosotros no
tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios (v.16).
Es el argumento definitivo. No quiere que se introduzcan novedades 181. No est claro a qu iglesias de Dios aluda, en contraposicin a nosotros. Hay algunos autores que interpretan el
nosotros con referencia a Tarso, la patria de Pablo, donde las
mujeres iban cubiertas; las iglesias de Dios seran todas las
iglesias cristianas en general, dentro y fuera de Palestina. Parece
ms probable, sin embargo, que el nosotros aluda a las iglesias
fundadas por Pablo, y las iglesias de Dios sean las iglesias de
Jerusaln y de Judea, de donde arranc el cristianismo (cf.
v.2; 2 Cor 9:12-15; Gal 1:22-24). Es interesante advertir cmo
726
Lorenzo Turrado
tambin aqu en Corinto, donde los crticos gustan de hablar de

organizacin carismtica, es Pablo quien organiza la comunidad en funcin de lo que l mismo ha recibido (cf. 11:2.16.23;
14:34)
La celebracin de la cena eucarstica, 11:17-34.
17
Y ya que trato de recomendaciones, no puedo alabar que vuestras reuniones sean no para bien, sino
para dao vuestro. 18 Pues primeramente oigo que, al
reuniros, hay entre vosotros cismas, y en parte lo creo,
19
pues es preciso que entre vosotros haya disensiones,
a fin de que se destaquen los de probada virtud entre
vosotros. 20 Y cuando os reuns no es para comer la
cena del Seor, 21 porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro
est ebrio. 22 Pero es que no tenis casas para comer
y beber? O en tan poco tenis la iglesia de Dios y as
avergonzis a los que no tienen? Qu voy a deciros?
Os alabar? En esto no puedo alabaros.23 Porque yo
he recibido del Seor lo que os he transmitido, que el
Seor Jess, en la noche en que fue entregado, tom el
pan, 24 y despus de dar gracias, lo parti y dijo: Esto
es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en
memoria ma. 25 Y asimismo, despus de cenar, tom
el cliz, diciendo: Este cliz es el nuevo Testamento en
mi sangre: cuantas veces lo bebis, haced esto en memoria ma. 26 Pues cuantas veces comis este pan y
bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta
que El venga. 27 As, pues, quien come el pan y bebe el
cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de
la sangre del Seor. 28 Examnese, pues el hombre a s
mismo y entonces coma del pan y beba del cliz; 29
pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del
Seor, se come y bebe su propia condenacin. 30 Por
727
Lorenzo Turrado
esto hay entre vosotros muchos flacos y dbiles, y muchos dormidos. 31 Si nos examinsemos a nosotros
mismos, no seramos condenados. 32 Mas con sus castigos nos corrige el Seor para no ser condenados con
el mundo. 33 En resumen, hermanos mos, que cuando
os juntis para comer, os esperis unos a otros. 34 Si
alguno tiene hambre, que coma en su casa, que no os
reunis para vuestra condenacin. Lo dems lo dispondr cuando vaya.
Denuncia aqu San Pablo otro abuso en las asambleas litrgicas
de los corintios, ms grave que el del velo de las mujeres. Resulta que cuando se reunan para comer la cena del Seor (v.20),
no se contentaban con la celebracin simplemente de los misterios eucarsticos, sino que aadan una comida en comn, en
la que no slo se faltaba a la caridad con la formacin de grupos
entre s separados, sino por muchos tambin a la moderacin (v.
18-22.33-34). Sabe de esos abusos porque se lo han dicho y de
ellos va a tratar primeramente (v.18), lo que parece indicar que
luego piensa tratar de otros (Cf. 12:1).
Tal proceder es duramente censurado por el Apstol. Les
dice que eso no se lo puede alabar (v.17 y 22; cf. v.2), y que, al
obrar de ese modo, las reuniones llamadas a servirles de provecho espiritual, se convierten en perjudiciales (v.17). Es que no
tenis casas, aade, para all poder comer y beber? Si alguno tiene hambre, que coma en su casa antes de ir a la asamblea, y as
todo proceder luego dignamente (v.22 y 34). Lo de es preciso
que haya disensiones (V.19), parece presentarse como una cita
proftica, aunque explcitamente nada se diga. Lo ms probable
es que se trate de un agrafon del Seor (cf. Act 20:35), como
ya interpretaba San Justino y otros autores antiguos.
Como razn fundamental de su absoluta disconformidad
con ese proceder de los corintios, aduce el Apstol la naturaleza
misma de la cena eucarstica tal como la instituy el Seor (v.23728
Lorenzo Turrado
26). Esta referencia a la eucarista que aqu hace el Apstol es

para nosotros un testimonio histrico de valor extraordinario,
como ya expusimos ampliamente en la introduccin a esta carta.
Tambin explicamos all las principales enseanzas que aqu nos
da Pablo sobre la eucarista.
Hecha esa referencia a la institucin de la eucarista, el
Apstol saca las consecuencias para el caso concreto de los corintios (v.27-32). Les habla primeramente de la gran responsabilidad de quienes se acercan a participar de la eucarista sin las
disposiciones convenientes, no haciendo de hecho distincin entre el cuerpo de Cristo y una comida ordinaria, con lo que convierten en pan de muerte lo que es de suyo pan de vida
(v.27-29). Por eso, aade, entre vosotros, corintios, dada vuestra
forma irreverente de celebrar la eucarista, han sido muchos heridos con enfermedades e incluso con la muerte; son castigos que
Dios os enva con valor medicinal, a fin de no tener luego que ser
condenados en el ltimo da junto con el mundo (v.30-32; cf.
6:2). Es un caso anlogo al del incestuoso, ms arriba aludido
(cf. 5:5). Cuando el Apstol afirma que, si recibimos dignamente
la eucarista, no atraeremos sobre nosotros esos castigos (v.31),
esto no ha de entenderse como si la eucarista dignamente recibida inmunizase a los fieles de toda enfermedad y de la muerte;
quiere decir sencillamente que, a veces, determinados males fsicos son castigos de un mal moral (cf. 10:10; Act 12:23; Jn 5:4)
Tal entonces entre los corintios. Los enfermos y duelos recientes
seran ya seal de castigo divino.
La conclusin final la resume el Apstol en los v.33-34:
Que en esas reuniones se esperen hasta juntarse todos, y, si alguno tiene hambre, que coma antes en casa; lo dems ya lo arreglar cuando vaya.
Los carismas o dones espirituales, 12:1-11.
1
No quiero, hermanos, que en lo tocante a los dones
espirituales estis en la ignorancia. 2 Sabis que cuan729
Lorenzo Turrado
do erais gentiles, ciegamente os dejabais arrastrar

hacia los dolos mudos; 3 por lo cual os hago saber que
nadie, hablando en el Espritu de Dios, puede decir
anatema sea Jess, y nadie puede decir Jess es el
Seor, sino en el Espritu Santo. 4 Hay diversidad de
dones, pero uno mismo es el Espritu. 5 Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. 6 Hay
diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios,
que obra todas las cosas en todos. 7 Y a cada uno se le
otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad. 8 A uno le es dada por el Espritu la palabra de
sabidura; a otro la palabra de ciencia, segn el mismo
Espritu; 9 a otro fe en el mismo Espritu; a otro don
de curaciones en el mismo Espritu; 10 a otro operaciones de milagros; a otro profeca, a otro discrecin
de espritus, a otro gneros de lenguas, a otro interpretacin de lenguas. 11 Todas estas cosas las obra el
nico y mismo Espritu, que distribuye a cada uno
segn quiere.
Henos aqu ante un nuevo tema, el de los carismas pero que est
dentro an del otro ms general de las reuniones litrgicas, de
que el Apstol comenz a tratar en el captulo n. Probablemente
corresponde al en segundo lugar, que est pidiendo el primeramente de 11:18, y que explcitamente no encontramos en ninguna parte. Sera, pues, el siguiente de los abusos, despus del de
la cena eucarstica, que el Apstol intenta corregir.
En efecto, parece que en Corinto haba mucha efervescencia y bastante desorientacin en el asunto de los carismas. De
este punto tratamos ya ampliamente en la introduccin a la carta,
a cuya exposicin remitimos.
Comienza San Pablo diciendo a los corintios que quiere
que tengan sobre este punto ideas claras (v.1). Luego, despus de
aludir a su anterior estado en el paganismo, les advierte de la ra730
Lorenzo Turrado
dical diferencia en que sobre ese particular se encuentran ahora,

una vez hechos cristianos (v.2-3). Aunque el texto de estos dos
versculos se presenta gramaticalmente bastante irregular, su sentido general no parece dudoso. Alude el Apstol, en primer
trmino (v.2), a los fenmenos de excitacin mntica y paroxismo de algunos cultos paganos, hacia los que en otro tiempo los
corintios se dejaron arrastrar, sin que dispusieran de una norma
para discernir el carcter verdadero o falso de esos fenmenos;
ahora, en el cristianismo, ya no es as (v.3), sino que tienen una
norma clara para discernir las manifestaciones carismticas, y
esa norma es la confesin de la soberana de Jesucristo. Si, pues,
en alguna de sus asambleas aparece un presunto carismtico y
grita anatema sea Jess, se no es movido por el Espritu de
Dios y, por tanto, no tiene verdadero carisma, aunque acompae
sus afirmaciones de fenmenos extraordinarios 182; al contrario,
si grita Jess es el Seor, se habla en el Espritu Santo. Una
regla parecida haba dado Dios en el Antiguo Testamento para
discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es muy de
notar la importancia que da San Pablo a la confesin del seoro de Jesucristo, que considera como santo y sea de la ortodoxia (cf.8:6). Proclamada esa regla de carcter general, prosigue
el Apstol ahondando en la naturaleza de los carismas. Ya antes
(v.3) dio a entender que los carismas tienen todos su origen en el
Espritu Santo; ahora (v.4-n) va a recalcar y explicar ms esa
verdad, que es la base de todo, y a la que no estaban acostumbrados los paganos, para quienes cada divinidad conceda sus carismas especiales. Es cierto que el Apstol no habla slo del Espritu, sino tambin de Jesucristo, a quien atribuye los ministerios
(v.5), y del Padre, a quien atribuye las operaciones (v.6). Sin
embargo, notemos cmo en el v.7 llama a todos los carismas indistintamente manifestaciones del Espritu, y cmo en el . 11
los atribuye todos expresamente al Espritu. Y es que Padre, Hijo
y Espritu Santo constituyen un solo Dios, con un nico principio
de accin, que es la naturaleza divina. Los carismas, pues, pro731
Lorenzo Turrado
ceden en realidad de las tres divinas personas, y es lo que el

Apstol hace resaltar en los v.4-6, pero son atribuidos de modo
particular al Espritu Santo, que es espritu de amor y de santificacin. Discuten los autores si esos tres nombres donesministerios-operaciones aluden o no a carismas diversos. Muchos responden afirmativamente, considerando entre los dones,
v.gr., la glosolalia, entre los ministerios la palabra de sabidura o de ciencia (apstoles, profetas, doctores.), entre las operaciones el poder de milagros. Ms probable parece, sin embargo,
que con estos tres nombres Pablo est pensando en una misma
realidad, es a saber, las gracias divinas en general, las cuales en
cuanto carismas o dones gratuitos de Dios son atribuidos al
Espritu, en cuanto ministerios o servicios prestados en bien de
la Iglesia son atribuidos a Jesucristo, fundador y cabeza de la
Iglesia, en cuanto operaciones o actos de la omnipotencia divina son atribuidos al Padre, origen primero del ser y del poder.
De hecho, en v.10 se ponen las operaciones entre los carismas,
y en v.28-31 se atribuyen a Dios no slo las operaciones, sino
tambin carismas y ministerios.
El elenco de carismas nos lo da San Pablo en los v.8-10.
Luego har otra enumeracin en los v.28-30. Tambin da lista de
carismas en Ef. 4:11 y en Rom 12:6-8. Como ya explicamos al
comentar este ltimo lugar, en ninguno de los pasajes tiene intencin el Apstol de hacer una enumeracin completa. En cuanto a la naturaleza y significado concreto de cada uno de los carismas, no siempre es fcil de determinar, por falta de puntos de
referencia. Muchas veces no tenemos otra base que el nombre
con el cual se designa el carisma, lo cual es muy poco. Damos la
interpretacin que parece ms probable.
Enumera primeramente el Apstol el carisma de sabidura, que correspondera a un don para penetrar en los misterios
divinos y saber exponerlos a los fieles (cf. 2:6-16; Heb 6:1); sigue el carisma de ciencia, que parece inferior al precedente, y
correspondera a un don para saber exponer cual conviene las
732
Lorenzo Turrado
verdades elementales del cristianismo (cf. Heb 6:1). Habla luego

del carisma de fe, que evidentemente no ha de confundirse con la
fe salvfica general de que habla en Glatas y Romanos, necesaria a todos los fieles, sino que sera una fe en grado extraordinario, de plena y viva confianza en Dios, capaz de trasladar montaas (cf. 13:2). En cuanto a los carismas de curaciones y de milagros, los mismos trminos son ya suficientemente claros; parece que el segundo se distingue del primero en cuanto que tiene
un campo ms amplio de actuacin. La profeca, mencionada
tambin en el correspondiente pasaje de la carta a los Romanos,
no aludira tanto a la prediccin del futuro, aunque tampoco eso
se excluya, cuanto a poder hablar en nombre de Dios para edificacin, exhortacin y consolacin de los fieles (cf. 14:3). La
discrecin de espritus parece corresponder a un don para poder determinar el origen de los fenmenos carismticos, si proceden del bueno o del mal espritu, en caso de no ser aplicables
reglas fciles, como la del v.3. Por lo que respecta a la glosolalia
o gneros de lenguas, remitimos a lo dicho al comentar Act 2:4.
Y en cuanto a la interpretacin de lenguas, sera un don complemento del anterior, cuyo significado es fcil de entender (cf.
14:5-28).
Queda, finalmente, otro aspecto, adems del de su origen
del mismo Espritu, que es tambin de suma importancia para
determinar la naturaleza de los carismas: el de que el Espritu los
distribuye a cada uno segn quiere en orden a la comn utilidad
(v.7). De este aspecto, a fin de que lo entiendan mejor, va a tratar
San Pablo largamente en la siguiente narracion valindose de la
imagen del cuerpo humano.
La comparacin con el cuerpo humano, 12:12-31.
12
Porque as como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con
ser muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo. 13 Porque tambin todos nosotros hemos sido bau733
Lorenzo Turrado
tizados en un solo Espritu, para constituir un solo

cuerpo, y todos, ya judos, ya gentiles, ya siervos, ya
libres, hemos bebido del mismo Espritu. 14 Porque el
cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. 15 Si dijere el pie: porque no soy mano, no soy del cuerpo, no
por esto deja de ser del cuerpo. 16 Y si dijere la oreja:
porque no soy ojo, no soy del cuerpo, no por esto deja
de ser del cuerpo. 17 Si todo el cuerpo fuera ojos,
dnde estara el odo? Y si todo l fuera odos,
dnde estara el olfato? 18 Pero Dios ha dispuesto los
miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha
querido. 19 Si todos fueran un miembro, dnde estara el cuerpo? 20 Los miembros son muchos, pero uno
solo el cuerpo. 21 Y no puede el ojo decir a la mano:
No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los
pies: No necesito de vosotros. 22 An hay ms: Los
miembros del cuerpo que parecen ms dbiles son los
ms necesarios; 23 y a los que parecen ms viles, los
rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por
indecentes, los tratamos con mayor decencia, 24 mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de
ms. Ahora bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor
decencia a la que careca de ella, 25 a fin de que no
hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros. 26 De esta
suerte, si padece un miembro, todos los miembros padecen con l; y si un miembro es honrado, todos los
otros a una se gozan. 27 Pues vosotros sois el cuerpo de
Cristo, y miembros de l cada uno por su parte, 28
segn la disposicin de Dios en la Iglesia: primero
apstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de milagros, despus las gracias de curacin, de
asistencia, de gobierno, los gneros de lenguas. 29 Son
todos apstoles? Son todos profetas? Son todos doc734
Lorenzo Turrado
tores? Tienen todos el poder de hacer milagros? 30

Tienen todos la gracia de curaciones? Hablan todos
en lenguas? Todos interpretan? 31 Aspirad a los mejores dones. Pero quiero mostraros un camino mejor.
La imagen del cuerpo humano, que aqu emplea el Apstol para
mejor declarar la funcin de los carismas en la Iglesia, era clsica
en la literatura greco-romana y se encuentra con mltiples aplicaciones. Por lo dems, nada ms obvio y natural que comparar a
un cuerpo un grupo de hombres reunidos con un fin determinado.
Ms adelante, en la introduccin a la carta a los Efesios, trataremos de explicar con ms detalle el origen y significado de este
trmino cuerpo, que Pablo aplica a la Iglesia.
Por lo que respecta a la percopa que comentamos, podemos distinguir tres como fases o etapas en el desarrollo del pensamiento del Apstol. Primeramente, se expone la comparacin y
se seala cul es el principio de unidad en ese cuerpo, que es la
Iglesia (v.12-13). No parece caber duda, conforme ha sido y sigue siendo opinin comn de los intrpretes, que el trmino
Cristo (v.12) tiene aqu, no sentido personal, sino colectivo, y
equivale prcticamente al solo cuerpo del v.13 (cf. v.27), es
decir, al Cristo mstico. El principio de unidad en el cuerpo de la
Iglesia es el Espritu, que nos incorpora a Cristo ya desde el
bautismo (v.13; cf. 10:2; Rom 6:5; 8:9; Col 3:11). Es probable
que San Pablo, al aadir hemos bebido del mismo Espritu,
despus de haber dicho que hemos sido bautizados en un solo
Espritu, est pensando en algo distinto del bautismo y como su
complemento. As interpretan la frase muchos autores, que creen
se refiere a la confirmacin, administrada en un principio junto
con el bautismo, pero del que pronto se separ (cf. Act 8:17).
En la segunda fase del desarrollo de su pensamiento, San
Pablo va describiendo con frases llenas de vida las propiedades
del organismo humano, con gran variedad de miembros, unos
ms nobles, otros menos, pero todos necesarios y en mutua con735
Lorenzo Turrado
cordia en orden al bien del conjunto (v. 14-26). La consecuencia

y as entramos en la tercera fase de su pensamiento es
transparente: tambin en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia,
debe haber variedad de miembros y de funciones, todos en completa armona, tendiendo al bien del conjunto, sin ensoberbecerse
los que han de desempear funciones ms excelentes ni sentir
envidia los que deben desempearlas ms humildes (v.27-30). Al
enumerar la variedad de funciones, San Pablo vuelve a darnos
una lista de carismas, ahora con nombres no siempre abstractos,
como anteriormente (v.8-10), sino a veces concretos y, a lo que
parece, en orden jerrquico descendente: apstoles, profetas,
doctores, don de milagros, de curaciones, de asistencia, de gobierno, de lenguas, de interpretacin. La mayora de ellos son
los mismos que hemos explicado ya al comentar v.8-10 y Rom
12:6-8. Se aade nicamente el de apstoles, pues en cuanto a
doctores parece que deben identificarse con los favorecidos
con el carisma de ciencia, y seran los encargados en cada iglesia de la enseanza regular ordinaria. El trmino apstoles no
parece que deba aplicarse aqu solamente a los Doce, sino que
tiene un significado ms amplio, designando aquellos predicadores del Evangelio favorecidos con el carisma de apostolado,
que, con carcter itinerante, recorran diversos pases para fundar
nuevas comunidades (cf. Act 13:1-3).
El v.31 pertenece ya ms bien al captulo siguiente, al que
sirve de transicin. Es posible que algunos corintios, demasiado
entusiasmados con los carismas, descuidasen y tuviesen en menos la caridad cristiana. Ello movera a San Pablo, despus de
recomendarles que entre los carismas aspirasen siempre a los
mejores, es decir, no a los ms vistosos, sino a los de mayor
valor social (cf. 14:5), a intercalar esta especie de digresin sobre
la caridad.
736
Lorenzo Turrado
Himno a la caridad, 13:1-13.

1
Si hablando lenguas de hombres y de ngeles, no
tengo caridad, soy como bronce que suena o cmbalos
que retie. 2 Y si teniendo el don de profeca, y conociendo los misterios todos, y toda la ciencia, y tanta fe
que trasladase los montes, no tengo caridad, no soy
nada. 3 Y si repartiere toda mi hacienda y entregare
mi cuerpo al fuego; no teniendo caridad, nada me
aprovecha. 4 La caridad es paciente, es benigna; no es
envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; 5 no es descorts, no es interesada, no se irrita, no toma en cuenta el mal; 6 no se alegra de la injusticia, se complace en
la verdad; 7 todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. 8 La caridad no pasa jams; las profecas tienen su fin, las lenguas cesarn, la ciencia se
desvanecer. 9 Al presente, nuestro conocimiento es
imperfecto y lo mismo la profeca; 10 cuando llegue el
fin desaparecer eso que es imperfecto. n Cuando yo
era nio hablaba como nio, pensaba como nio, razonaba como nio; 12 cuando llegu a ser hombre dej
como intiles las cosas de nio. Ahora vemos por un
espejo de modo confuso; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo en parte; entonces conocer como soy conocido. 13 Ahora permanecen estas
tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la ms
excelente de ellas es la caridad.
No exageramos al decir que es sta una de las pginas ms bellas
de toda la Sagrada Escritura. No slo por su contenido, sino incluso por su forma literaria, en estilo rpido y lleno de vida: un
verdadero himno a la caridad. La caridad de que aqu habla el
Apstol, aunque parece mirar sobre todo al prjimo (cf. v.4-7),
no es ese amor o simpata que nace a veces espontneamente en
737
Lorenzo Turrado
nosotros, buscando el bien de otros hombres, sino un amor que

trasciende todo lo creado y se remonta hasta le Creador. Tiene su
raz en Dios, que fue quien nos am primero (cf. Rom 5:5-8;
8:32-39; 2 Cor 5:18-21; Ef 1:4-5; 24~7)> a cuyo amor trata de
corresponder (cf. i Jn 4:7-21). En ese arranque de amor a Dios,
como no puede ser menos, van incluidos tambin todos los hombres a quienes El tanto ha amado, sin distincin de razas ni simpatas naturales, hasta el punto de que el amor a Dios y el amor
al prjimo no son sino dos manifestaciones de una misma caridad. Por eso el Apstol aqu, propiamente, no distingue y en la
descripcin de las cualidades de la caridad se fija en el amor al
prjimo (v.4-7); pero luego, al final, une la caridad con la fe y la
esperanza y dice que, al contrario que stas, la caridad no pasar
jams, sino que se prolongar en un perpetuo abrazo de estrecha
unin con Dios (v.8-13).
Tres partes podemos distinguir, bajo el aspecto doctrinal,
en este elogio que aqu hace San Pablo de la caridad. Vamos a
hacer un breve comentario a cada una de ellas 183.
Primeramente alude el Apstol a la necesidad que tenemos de la caridad y a su absoluta superioridad sobre todos los
carismas (v.1-3). En estilo difcilmente superable, cargado de
lirismo, dice que ni el don de lenguas, ni el de profeca, ni los de
sabidura o ciencia, ni la fe que hace milagros, ni las obras de
beneficencia con todos su herosmos (cf. 12:8-10), nos aprovecharn nada si no tenemos caridad. Todos esos carismas pueden
de suyo ser concedidos tambin a pecadores, y, por tanto, si estn
separados de la hermandad, de nada nos valdrn a nosotros en
orden a conseguir la vida eterna. Es de notar la expresin lenguas de ngeles, especie de hiprbole para indicar que ningn
don de lenguas, ni aun el ms sublime y elevado que pudiramos
imaginar, vale nada sin la caridad 184. En cuanto a la expresin
bronce que suena o cmbalo que retie, es posible que el Apstol piense en aquellos bronces e instrumentos sonoros de que se
servan los adivinos y pitonisas en los templos idoltricos duran738
Lorenzo Turrado
te sus adivinaciones, en las que haba mucho ruido, pero nada

positivo. Lo que dice en el v.3 de repartir toda la hacienda y entregar al cuerpo al fuego, no teniendo caridad, resulta a primera
vista un poco extrao, pues no se concibe el martirio sin caridad.
Por eso muchos autores interpretan esto en sentido de hiptesis
irreal, igual que en Gal 1:8-9, como diciendo: dado, y no concedido, que alguno, sin tener caridad, se hiciera quemar por la fe,
este acto sumamente heroico de nada le valdra. Otros, sin embargo, creen que el Apstol presenta el caso como una hiptesis
posible. Los griegos, en efecto, conocan perfectamente el caso
de ciertos faquires venidos de la India a los que llamaban gimnosofistas, que practicaban la autocremacin 185.
Despus de este canto a la necesidad de la caridad, viene
la segunda parte del himno, en que se describen las propiedades
o caractersticas de la caridad que constituyen su belleza moral
(v. 4-7). El Apstol indica quince de estas propiedades, distribuidas en la siguiente forma: dos de carcter general (v.4a), siete
ms particulares presentadas de modo negativo (v.4b-5), una
anttesis relacionando la caridad con la justicia y la verdad (v.6),
y cuatro tambin particulares presentadas de modo positivo (v.7).
La mayora de los trminos con que designa esas propiedades
son ya, de por s, suficientemente claros; con todo, damos la lista
completa, aadiendo entre parntesis una breve explicacin: paciente (en trabajos y contratiempos), benigna (atrayente por su
suavidad, o tambin til, pues la palabra griega admite las dos interpretaciones), no envidiosa (ante el bien y triunfos
del prjimo), no jactanciosa (evitando hablar y obrar arrogantemente), no se hincha (evitando incluso el pensar alto de s mismo), no descorts (miramiento con el prjimo), no interesada
(sin buscar la propia utilidad), no se irrita (si las cosas no salen a
su gusto), no toma en cuenta el mal (lo contrario del espritu de
venganza), no se alegra de la injusticia (que otros cometan, aunque ello traiga alguna ventaja momentnea), se complace en la
verdad (participa de la alegra que siente Dios y todos los hom739
Lorenzo Turrado
bres buenos cuando las cosas van por el recto camino), todo lo
excusa (tapa cuanto puede de los defectos del prjimo), todo lo
cree (tendencia a suponer en todos recta intencin), todo lo espera (no desconfa de las cosas y de las promesas que se le hacen),
todo lo tolera (si fallan esas esperanzas y surgen contratiempos,
todo lo soporta pacientemente). En verdad, puede muy bien decirse que la caridad resume en s todas las dems virtudes, que no
son sino modalidades diversas de una misma caridad (cf. Rom
13:8-10; Gal 5:14.22).
Y viene la tercera parte del himno, la ms solemne y
emotiva. En ella canta el Apstol la duracin por siempre de la
caridad: todo pasa, los carismas de profeca, lenguas, ciencia.
pasarn; incluso la fe y la esperanza pasarn, pues ante la visin
y posesin de Dios quedarn sin objeto; slo la caridad permanecer eternamente, gozndose de la unin directa y estrecha con el
objeto amado (v.8-13). Para mejor aclarar la diferencia entre el
estadio presente, en que necesitamos de los carismas y de la fe y
la esperanza, y el estadio futuro, en que slo quedar la caridad,
San Pablo se vale de algunas comparaciones. Dice que al presente nuestro conocimiento de Dios es imperfecto., como nios.,
vemos por un espejo, de modo confuso (lit. en enigma)., slo en
parte.; mas despus desaparecer eso que es imperfecto., dejaremos el pensar y razonar como nios., veremos cara a cara., conoceremos como somos conocidos. En otros lugares habla tambin de este nuestro conocimiento actual de Dios a travs de los
atributos divinos reflejados en las criaturas (cf. Rom 1:19-20;
Act 14^11^24-29). Dicho conocimiento es imperfecto, por deduccin analgica; slo en el cielo conoceremos con visin intuitiva y clara, sin necesidad de espejos intermediarios. Se ha disputado mucho sobre en qu sentido sea confuso el conocimiento
por espejo, si ste refleja claramente el objeto. Desde luego,
ver una persona y objeto en un espejo es siempre visin indirecta
y parcial; pero, adems, tengamos en cuenta que en los espejos
antiguos, consistentes nicamente en una placa de metal puli740
Lorenzo Turrado
mentado, la imagen haba de resultar necesariamente borrosa.

Incluso es posible piense en que el espejo da la vuelta a la imagen en torno a s misma, de modo que la izquierda se convierte
en derecha y la derecha en izquierda, con lo que nunca ofrece
una copia idntica, sino anloga a la realidad. Lo de que conoceremos como somos conocidos, alude a que conoceremos a
Dios a la manera como somos conocidos por El, es decir, con
conocimiento inmediato y directo, aunque no, de parte nuestra,
comprehensivo.
En el v.13 vuelve a recalcar la idea del principio, o sea, la
superioridad de la caridad. Esa mencin conjunta de las tres virtudes teologales, que constituyen como el eje de toda la vida cristiana mientras nos hallemos de camino por este mundo, es frecuentsima en San Pablo (cf. Rom 5:1-5; Gal 5:5-6; Ef 1:15-18;
4:2-5; Col i, 4-5; 1 Tes 1:3; 5:8; Tit 2:2; Heb 6:10-12; 10:22-24).
Por lo dems, ya en el v.7 Pablo haba hecho referencia a la ntima relacin existente entre estas tres virtudes: el amor cree., espera.
Superioridad del carisma de profeca sobre el de lenguas,
14:1-25.
1
Esforzaos por alcanzar la caridad, aspirad a los dones espirituales, sobre todo al de profeca; 2 porque el
que habla en lengua habla a Dios, no a los hombres,
pues nadie le entiende, diciendo su espritu cosas misteriosas; 3 mas el que profetiza habla a los hombres
para su edificacin, exhortacin y consolacin. 4 El
que habla en lenguas se edifica a s mismo; el que profetiza edifica a la Iglesia. 5 Yo veo muy bien que todos
vosotros hablis en lenguas, pero mejor que profeticis; pues mejor es el que profetiza que el que habla en
lenguas, a menos que tambin interprete para que la
Iglesia reciba edificacin. 6 Ahora bien, hermanos, si
yo fuere a vosotros hablando en lenguas, qu os
741
Lorenzo Turrado
aprovechara, si no os hablase con revelacin o con

ciencia o con profeca o con doctrina? 7 Las cosas inanimadas, por ejemplo, la flauta o la ctara, que producen tambin sonidos, si no los producen con distincin, cmo se conocer lo que con la flauta o la ctara
se toca? 8 Como tambin, si la corneta diera un toque
indefinido, quin se preparara para la lucha? 9 As
tambin vosotros, si con el don de lenguas no profers
un discurso inteligible, cmo se sabr lo que decs?
Serais como quien habla al aire. 10 Tantas hablas como hay en el mundo y no hay quien no tenga la suya.
11
Pero si no conozco la significacin de las voces, ser
para quien me habla un brbaro, y el que me habla
ser para m un brbaro. 12 Ya, pues, que sois amantes de los carismas, procurad abundar en ellos para
edificacin de la iglesia. 13 Por eso, el que habla en
lenguas, ore para poder interpretar. 14 Porque si oro
en lenguas, mi espritu ora, pero mi mente queda sin
fruto. 15 Qu hacer, pues? Orar con el espritu y
orar tambin con la mente; salmodiar con el espritu, pero salmodiar tambin con la mente. 16 Pues si t
das gracias a Dios en espritu, cmo podr decir
amn a tu accin de gracias el simple asistente? Porque no sabe lo que dices. l? T muy bien dars gracias, pero el otro no se edifica. 18 Doy gracias a Dios de
que hablo en lenguas ms que todos vosotros; 19 pero
en la iglesia prefiero hablar diez palabras con sentido
para instruir a otros, a decir diez mil palabras en lenguas. 20 Hermanos, no seis nios en el juicio, sed
prvulos slo en la malicia, pero adultos en el juicio. 21
Est escrito en la Ley: En lenguas extraas y con labios de extranjeros hablar a este pueblo, y ni as me
entendern, dice el Seor. 22 De suerte que las lenguas son seal no para los creyentes, sino para los in742
Lorenzo Turrado
crdulos, mientras que la profeca no es para los infieles, sino para los creyentes. 23 Supongamos, pues, que
la iglesia toda se halla reunida en un lugar y que todos
hablan en lenguas: si entraren no iniciados o infieles,
no diran que estis locos? 24 Pero si profetizando todos entrare algn infiel o no iniciado, se sentir argido de todos, juzgado por todos, 25 los secretos de su
corazn quedarn de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorar a Dios, confesando que realmente est
Dios en medio de vosotros.
Terminada la digresin sobre la caridad, vuelve San Pablo al tema de los carismas. Y aunque, al principio, se expresa de modo
general: aspirad a los dones espirituales (v.1), de hecho, luego
no habla sino de dos de ellos, la profeca y el don de lenguas o
glosolalia, como hoy suele denominarse. Es precisamente este
pasaje el que ms datos positivos ofrece para conocer la naturaleza de estos dos carismas, que ya haban sido mencionados en
las listas anteriores (cf. 12:8-10.28-30). Como se deduce de todo
el conjunto, la diferencia esencial consiste en que la profeca es
til en el plano comunitario (v.3~4.24-25), mientras que la glosolalia es til, s, al gloslalo (v.4. 14.17), pero no a los dems
(v.2.6.9.16), a no ser que vaya acompaada del carisma de interpretacin, sea por el mismo gloslalo (v.5. 13), sea por otro
cualquiera de los presentes (v.27-28).
Comienza el Apstol comparando entre s los dos carismas y recomendando la preferencia por el de profeca, que sirve
para edificacin de la Iglesia, mientras que el de glosolalia slo
edifica al gloslalo si no hay quien interprete (v.1-5). Se ve claro
que el don de glosolalia, como ya explicamos al comentar Act
2:4, ms que destinado a la instruccin de los fieles, estaba destinado a la oracin o trato con Dios, y ni el mismo gloslalo, que
permaneca en una especie de xtasis o exaltacin psquica, entenda el significado preciso y concreto de sus palabras. Eso deja
743
Lorenzo Turrado
entender la expresin diciendo su espritu cosas misteriosas

(v.2), como quedar claro con lo que el Apstol dice luego ms
adelante (v. 13-17). De poco valdra aade que yo fuera a
vosotros hablando en lenguas, si no os hablase con revelacin o
con ciencia o con profeca o con doctrina (v.6), es decir, de una
manera inteligible. No est claro si el Apstol alude aqu a cuatro
carismas diferentes, o ms bien a dos tan slo, los de profeta y
doctor (profeca y doctrina), que tienen como objeto propio
comunicar la revelacin (el profeta) y la ciencia (el doctor). Ms
probable parece esto ltimo.
A fin de hacer ver mejor la inutilidad del don de lenguas
en orden al bien de la comunidad, propone el Apstol dos comparaciones: una sacada de la msica y otra del uso ordinario de
las lenguas. Un instrumento musical, dice, que emitiese sonidos
confusos, sin atender a observar el tono y los debidos intervalos,
a qu valdra?; igual sucede con el gloslalo (v.7-9). Y entre
tanta abundancia de lenguas como hay en el mundo, si me encuentro con otros cuya lengua desconozco, y ellos la ma 186,
qu provecho vamos a sacar? Pues ya que tanto gustis de los
carismas, buscad aquellos que sean de utilidad a la Iglesia (v. 1012).
De todo esto saca el Apstol la siguiente conclusin:
quien tenga don de lenguas ore para que se le conceda tambin el
de interpretar, pues nicamente as podr comunicar a los dems
las inspiraciones recibidas del Espritu Santo y ser til a la comunidad ^.13-19). Es muy discutida la interpretacin de las palabras espritu () y mente (vog), que en estos versculos se repiten varias veces. Prefieren algunos entender por
espritu la parte afectiva del ser, y por mente la parte intelectiva. Otros, y a esta sentencia nos inclinamos, creen que lo mismo espritu que mente se refieren a la parte intelectiva o superior del alma, pero el trmino espritu alude a lo ms ntimo
y elevado de esa facultad intelectiva, en cuya intimidad siente el
gloslalo su especial contacto con Dios, mientras que el trmino
744
Lorenzo Turrado
mente designa ms bien la facultad lgica y discursiva, que

saca de una instruccin dada conceptos precisos y determinados
(cf. Rom 7:23; 8:2-8). La alusin a la respuesta amn que deben dar los fieles (v.16), prueba que ya entonces, a imitacin de
los israelitas (cf. Dt 27:15; 1 Par 16:36; Sal 106:48), haba tal uso
en la Iglesia.
Como recomendacin general, el Apstol dice a los corintios, demasiado entusiasmados por la glosolalia, que no sean
nios que se dejan guiar nicamente por las apariencias externas;
que sean nios en la sencillez, pero hombres maduros en el juicio
(v.20). Y valindose de un texto de Isaas (v.21; cf. Is 28:11-12),
les vuelve a insistir en que la glosolalia debe ser pospuesta a la
profeca, pues, en los planes de Dios, ms que a los creyentes, se
dirige a los incrdulos, al contrario que la profeca (v.22). El texto de Isaas alude en sentido literal a aquellos judos contemporneos del profeta que se niegan a escucharle, a los cuales
Dios amenaza con la invasin de los asirios, pueblo cuya lengua
desconocen, y que sern instrumento en sus manos para hacerles
comprender lo que Isaas, cuya lengua conocan, no les pudo ensear. Es el caso del gloslalo, lenguaje tambin incomprensible,
como entonces el de los asirios, y que ms bien es seal para los
incrdulos, a fin de llamarles la atencin e inducirles a que busquen el buen camino. Y San Pablo da todava un paso ms, afirmando que, incluso respecto de los infieles, el don de profeca es
ms til que el de glosolalia; pues si entrasen infieles en nuestras
asambleas y vieran a muchos hablando en lenguas, ms bien los
tendrn por locos, mientras que si se trata de profetas y ven que
penetran en los secretos de su corazn, no podrn menos de confesar que Dios est realmente entre los cristianos (v.23-25).
Normas prcticas para el aso de los carismas, 14:26-40.
26 Qu, pues, decir, hermanos? Que cuando os juntis, tenga cada uno su salmo, tenga su instruccin,
tenga su revelacin, tenga su discurso en lenguas, ten745
Lorenzo Turrado
ga su interpretacin, pero que todo sea para edificacin. 27 Si algunos han de hablar en lenguas, sean dos
o a lo ms tres, por turno, y uno interprete. 28 Si no
hubiere intrprete, cllese y hable para s mismo y para Dios. 29 Cuanto a los profetas, que hablen dos o
tres, y los otros juzguen. 3 Y si hablando uno, otro
que est sentado tuviere una revelacin, cllese el
primero, 31 porque uno a uno podis profetizar todos,
a fin de que todos aprendan y todos sean exhortados.
32
El espritu de los profetas est sometido a los profetas, 33 porque Dios no es Dios de confusin, sino de
paz. Como en todas las iglesias de los santos, 34 las
mujeres cllense en las asambleas, porque no les toca
a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la Ley. 35
Si quieren aprender algo, que en casa pregunten a sus
maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar
en la iglesia. 36 Acaso creis que la palabra del Seor
ha tenido origen en vosotros o que slo a vosotros ha
sido comunicada? 37 Si alguno cree ser profeta o estar
dotado de algn carisma, reconocer que esto que os
escribo es precepto del Seor. 38 Si alguno lo desconoce, ser l desconocido. 39 As que, hermanos mos,
aspirad al don de profeca y no estorbis hablar en
lenguas; 40 pero hgase todo con decoro y orden.
Despus de todo cuanto el Apstol ha venido diciendo sobre los
carismas, establece aqu algunas normas prcticas que deben observarse en las reuniones litrgicas, a fin de que todo proceda
con orden y decoro. En visin de conjunto, podemos reducirlas a
cuatro: que no hablen muchos en cada reunin, que no hablen
varios a la vez, que los gloslalos no hable ninguno si no hay
quien interprete, que las mujeres se callen.
Comienza proponindoles la norma general de que en el
uso de los carismas han de proceder de modo que todo sea para
746
Lorenzo Turrado
edificacin (v.26). En la lista sumaria de carismas que ofrece:

salmo-instruccin (= doctor) -revelacin (= profeta) -discurso
en lenguas-interpretacin, slo encontramos nuevo el salmo,
no mencionado en las anteriores listas del c.12. Parece que se
trataba de un carisma, en virtud del cual, el fiel as favorecido
prorrumpa en cnticos improvisados destinados a alabar a Dios
(cf. v.15; Ef 5:18-19; Col 3:16), como haban hecho Zacaras y la
Virgen Santsima (cf. 16 1:46.67).
Respecto de los favorecidos con el don de lenguas, que lo
empleen slo en privado, si es que no hay intrprete; y en caso de
que haya intrprete, que hablen slo dos o tres y por turno (v.ayaS). En cuanto a los profetas, que tampoco hablen ms de dos o
tres, y que no se interrumpan (v.29 -33). No est claro quines
sean esos otros, que deben juzgar de lo que hablen los profetas
(v.29). No parece necesario que hayan de ser tambin ellos profetas; de suyo habra que pensar en los favorecidos con el carisma de discrecin de espritus, cuya finalidad es precisamente la de distinguir si las inspiraciones proceden o no del Espritu
(cf. 12:10), pero es posible que San Pablo aluda a toda la asamblea cristiana en general, que debe juzgar segn la analoga de la
fe (cf. 12:3; Gal 1:8; Tes 5, 21). La recomendacin a los profetas
a que tengan calma, pues uno a uno podrn profetizar todos
(v.31), no debe entenderse de la misma asamblea, sino de reuniones sucesivas, ya que antes ha dicho que no hablen sino dos o
tres. Y que no le arguyan de que no pueden resistir al Espritu y
cumplir esa norma, pues la libertad del profeta siempre est a
salvo (v.32; cf. Jon 1:3), y Dios, que les inspira, es Dios de paz,
que no puede querer ese desorden que resultara de profetizar
todos juntos (v.33).
Por lo que toca a las mujeres, que no hablen en las asambleas; y, sobre lo que les interese saber, que pregunten a los maridos en casa (v.34~35; cf. 1 Tim 2:12). San Pablo recalca mucho
esta sujecin de la mujer al hombre (cf. 11:7-9; Ef 5:22-24; Col
3:18), cosa muy inculcada en el Antiguo Testamento ya desde las
747
Lorenzo Turrado
primeras pginas del Gnesis (cf. Gen 3:16). Ni se opone lo que

aqu dice con lo que haba dicho antes en 11:5, donde habla de
mujeres que oran y profetizan; pues lo que aqu prohibe no es
el que profeticen, si es que estn adornadas de ese carisma (cf.
Act 2:17; 21:9), sino el que tomen parte, como los hombres, en la
liturgia e instrucciones a la asamblea.
Como previendo posibles objetantes contra estas normas,
San Pablo vuelve a repetir, igual que haba hecho cuando la cuestin del velo en la cabeza (cf. 11:16), que tal es la costumbre de
las otras iglesias v.33), y los corintios no tienen por qu introducir novedades (v.36). Los que de verdad sean profetas o estn
dotados de otro cualquier carisma reconocern que sa es la voluntad de Dios, en cuyo nombre y con cuya autoridad habla l
(v.37; 11 Tes 4:8); los que eso no reconozcan, tampoco el Seor
los reconocer a ellos por suyos (v.38; cf. 8:3).
En resumen, que aspiren al don de profeca, de tanta utilidad para la Iglesia; y en cuanto al de glosolalia, que no lo estorben, con tal de que los gloslalos se mantengan dentro de los
lmites indicados (v.39). Y que todo se haga con decoro y orden (v40),
La resurreccin de los muertos, 15:1-19.
1
Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que
os he predicado, que habis recibido, en el que os
mantenis firmes, 2 y por el cual sois salvos, si lo retenis tal como yo os lo anunci, a no ser que hayis
credo en vano. 3 Pues, a la verdad, os he transmitido,
en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que
Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; 4 que fue sepultado, que resucit al tercer da,
segn las Escrituras, 5 y que se apareci a Cefas, luego
a los Doce. 6 Despus se apareci una vez a ms de
quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todava, y algunos murieron; 7 luego se apareci a San748
Lorenzo Turrado
tiago, luego a todos los apstoles; 8 y despus de todos,

como a un aborto, se me apareci tambin a m. 9
Porque yo soy el menor de los apstoles, que no soy
digno de ser llamado apstol, pues persegu a la Iglesia de Dios. 10Mas por la gracia de Dios soy lo que soy,
y la gracia que me confiri no ha sido estril, antes he
trabajado ms que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo. Pues, tanto yo como ellos, esto
predicamos y esto habis credo. 12 Pues si de Cristo se
predica que ha resucitado de los muertos, cmo entre
vosotros dicen algunos que no hay resurreccin de los
muertos? 13 Si la resurreccin de los muertos no se da,
tampoco Cristo resucit. 14 Y si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin, vana nuestra fe. 15 Seremos
falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos
que ha resucitado a Cristo, a quien no resucit, puesto
que los muertos no resucitan. 16 Porque si los muertos
no resucitan, ni Cristo resucit; 17 y si Cristo no resucit, vana es vuestra fe, an estis en vuestros pecados. 18 Y hasta los que murieron en Cristo perecieron.
19
Si slo mirando a esta vida tenemos la esperanza
puesta en Cristo, somos los ms miserables de todos
los hombres.
Hemos llegado al ltimo de los grandes temas que San Pablo toca en esta su carta a los Corintios: la resurreccin de los muertos.
Ya no se trata de una cuestin disciplinar, como en la mayora de
los temas anteriores, sino de algo doctrinal y de suma importancia. A esa mentalidad, reflejo del espritu griego, que algunos
fieles mantenan respecto de la resurreccin de los muertos y de
que hablamos en la introduccin, Pablo va a responder con amplitud, exponindoles el dogma cristiano.
Comienza el Apstol, en los v.1-11, recordando a los corintios el hecho cierto de la resurreccin de Cristo, hecho, dice,
749
Lorenzo Turrado
del que no les habla ahora por primera vez, sino que ya antes sirvi de base a su predicacin entre ellos (v.1) y con cuya aceptacin han entrado en el camino de la salud (v.2). Tambin l, a su
vez, ha recibido (v.3; cf. 11:23) eso v.16 les transmiti, es a
saber, que Cristo muri por nuestros pecados, y fue sepultado, y
resucit al tercer da, segn las Escrituras, aparecindose luego a
Cefas, a los Doce, a ms de quinientos hermanos, de los cuales
muchos viven todava; a Santiago, a todos los apstoles, y, finalmente, como a un aborto, tambin a l (v.3-8). Hermosa sntesis de lo que constitua la sustancia de la predicacin de Pablo, y
que. adems, afirma ser la misma que la de los dems apstoles
(v.11).
Examinemos algo ms en detalle esta importante historia.
Hay, primeramente, una como introduccin (v.1-2), antes de presentar esa especie de credo cristiano en los v.3-11, resumiendo
la catequesis apostlica. En esa introduccin, con el inciso final
a no ser que hayis credo en vano, Pablo da un serio aviso a
los corintios de que puede haber una desviacin de la verdadera
fe, y as no llegar a la salvacin que el evangelio promete; ese
su evangelio (v.1), al que se refiere tambin en muchas otras
ocasiones (cf. 1 Tes 1:5; 2 Cor 4:3; Gal i,n; 2:2; Rom 2:16;
16:25; 2 Tim 2:18), y del que ahora nos dice expresamente que
coincide con el predicado por los otros Apstoles (v.11).
Por lo que respecta a ese resumen de la catequesis apostlica o credo cristiano de los v.3~5, son muchas las discusiones
en estos ltimos aos tratando de encontrar lo prepaulino 187. El
mismo Pablo nos ofrece base slida para ello al decir que
transmite lo que ha recibido (v.3); sin embargo, ser muy
difcil saber si Pablo recoge simplemente frmulas de fe ms antiguas o las adorna, y hasta qu punto, con matices propios suyos
188
. Especialmente se hace cuestin de las expresiones: por
nuestros pecados., segn las Escrituras., al tercer da, que suponen una reflexin teolgica sobre la muerte de Cristo, que no
parece propia de los primeros das. Creemos que una respuesta
750
Lorenzo Turrado
taxativa a este respecto nunca llegaremos a tenerla. Por lo dems,

tengamos en cuenta que esta carta de Pablo est escrita a menos
de treinta aos de la muerte de Cristo, cosa que parecen olvidar
los que tanto insisten en evolucin y desarrollo progresivo de
estas frmulas de fe. Desde luego, la idea de muerte de Cristo
por nuestros pecados es muy paulina (cf. Gal 1:4; Rom 4:25; 2
Cor 5:21) y tambin jonica (cf. Jn 3, 16-17; 11:51-52; 1 Jn 2:2;
4:10) y de Pedro (cf. 1 Pe 2:24; 3:18), pero la hallamos tambin,
de modo ms o menos explcito, en los otros escritos neotestamentarios (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Le 22, 19-20; Act 3:18-19;
8:32-35).
En cuanto a la expresin segn las Escrituras, frmula
que ha pasado al Smbolo de nuestra fe, se trata con ella de encuadrar la obra de Cristo dentro del plan salvfico de Dios, dando
a entender que esos hechos de la muerte y resurreccin de Cristo
estaban ya de alguna manera predichos por Dios en el Antiguo
Testamento. La idea aparece por doquier en los escritos neotestamentarios (cf. Mt 4:14; 21:4; Mc 14:20; 15:28; Le 22:37;
24:26; Jn 3:14; 19:36-37; Act 2:25; 13:35; 1:7:3; 26:22). En
nuestro caso (v.3-4) no est claro si dicha expresin segn las
Escrituras afecta solamente a la muerte y resurreccin de Cristo
en general o tambin a los incisos que la preceden inmediatamente: por nuestros pecados., al tercer da. En este ltimo caso
podramos ver aludidos Is 53:1-12 (cf. Act 8:32-35) para la
muerte por nuestros pecados, y Jon 2:1 (cf. Mt 12:40), o tambin Os 6:1-2, para la resurreccin al tercer da. Parece que
esta expresin al tercer da, repetida constantemente en la iglesia primitiva (cf. Mt 16:21; Mc 10:34; Lc 24:7; Act 10:40), tena
por objeto datar temporalmente el hecho de la Resurreccin, como dando a entender que el hecho es tan real, que hasta se puede
sealar la fecha; es decir, que la expresin arranca del hecho
histrico, y no de razones teolgicas, conforme suponen algunos
crticos 189.
751
Lorenzo Turrado
Por lo que toca a las apariciones (v.5-8), San Pablo no intenta dar una lista completa, como tampoco lo intentaron los
evangelistas; de ah que a veces sea difcil encontrar la correspondencia, si es que la hay. Es nuevo lo de la aparicin a Santiago, el primo del Seor (cf. Gal 1:19), de que no hay mencin en
los Evangelios; en cambio, las apariciones a Gefas y a los Doce
parece que son las mismas que se narran tambin en los Evangelios (cf. Lc 24:34; Jn 20:19). En cuanto a las apariciones a ms
de quinientos hermanos y a todos los apstoles, es muy dudoso si se trata de las narradas en Mt 28:16-20 y Jn 20:26-29, o
son apariciones nuevas. Lo que s parece cierto es que ese trmino apstoles, tomado a veces por San Pablo en sentido ms
amplio (cf. 12:28-29), aqu en este contexto est restringido a los
Doce, a los que l se equipara. Es probable que San Pablo haya
elegido aquellas apariciones hechas a personas todava en vida,
conocidas de los corintios, y que podan, por tanto, ser interrogadas. A esas apariciones aade la aparicin hecha directamente a
l (cf. Act 9:3-19; Gal 1:15-17), que se considera como un aborto, es decir, como arrancado por fuerza del seno de la sinagoga
y destinado al apostolado. Mientras que los dems apstoles haban sido llamados normalmente a su oficio de testigos de la resurreccin de Jess (cf. Act 1:22), l, en cambio, lo haba sido de
modo violento y anormal, indigno de ser llamado apstol, pues
haba perseguido a la Iglesia de Dios; con todo, termina confesando gozoso: con su gracia he extendido el Evangelio y ganado
a la fe ms convertidos que todos ellos (v.9-10; cf. Rom 15:1624; 2 Gor 11:23-33).
Puesta la base, que es el hecho cierto de la resurreccin
de Cristo y que los corintios parece que no negaban (v.1-11), pasa a la cuestin de la resurreccin de los muertos, que era lo que
algunos negaban. Su entrada en materia es de estupefaccin ante
esas dudas (v.12-13). Con razn escribe Ricciotti en su comentario a este pasaje: Parece la sorpresa de un mdico al que se viene con la noticia de que ha nacido solamente la cabeza de un ni752
Lorenzo Turrado
o, viva y vital, pero sin los otros miembros. Cual mdico del
Cuerpo mstico de Cristo, Pablo expresa su maravilla al cristiano
de Corinto, el cual, aunque afirmando que la cabeza de aquel
cuerpo ha resucitado, viene todava a contarle que los otros
miembros no resucitarn. En efecto, Pablo da por supuesto
(v.12-13) que existe tal conexin entre la resurreccin de Cristo
y la de los cristianos, que, admitida una, hay que admitir la otra,
y, negada una, hay que negar la otra. No explica ms ahora cul
es la razn de esa ntima y necesaria conexin; pero ya lo har
poco despus (cf. v.20-23). De momento se detiene a considerar
las graves y desastrosas consecuencias que se seguiran de negar
la resurreccin de Cristo, a cuya conclusin deben, lgicamente,
llegar (v. 13.16) los que niegan la resurreccin de los muertos.
Esas consecuencias son: a) lo mismo la predicacin de los
apstoles que la fe de los fieles sera vana (), es decir,
sin objeto, sin contenido, pues girara en torno a un muerto, que
se sacrific en vano, cuya doctrina est vaca de realidades
(v.14); b) los apstoles seran unos impostores, pues testifican la
resurreccin de un muerto, que en realidad no resucit (v.15); c)
los fieles todos, que crean haber pasado de la muerte a la vida
con su incorporacin a Cristo y estar limpios de sus pecados (cf.
Rom 4:25; 6:3-23), seguiran tan irredentos y tan en pecado como los gentiles (v.17); e igual habra que decir de los cristianos
ya difuntos (v.18); d) la vida de sacrificios y renuncias que los
cristianos nos imponemos en aras de nuestra fe no tendra sentido, y seramos los ms miserables de todos los hombres (V.19).
Cristo, primicias de nuestra resurreccin, 15:20-23.
20
Pero no, Cristo ha resucitado de entre los muertos,
primicias de los que reposan. 21 Porque, como por un
hombre vino la muerte, tambin por un hombre vino
la resurreccin de los muertos. 22 Y como en Adn
mueren todos, as tambin en Cristo sern todos vivificados. 23 Pero cada uno a su tiempo: el primero Cris753
Lorenzo Turrado
to; luego los de Cristo, cuando El venga. 24 Despus

ser el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino,
cuando haya reducido a la nada todo principado, toda
potestad y todo poder. 25 Pues preciso es que El reine
hasta poner a todos sus enemigos bajo su pies. 26 El
ltimo enemigo reducido a la nada ser la muerte, 27
pues ha puesto todas las cosas bajo sus pies. Cuando dice que todas las cosas estn sometidas, evidentemente no incluy a aquel que todas se las someti; 28
antes cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetar a quien a El todo se
lo someti, para que sea Dios todo en todas las cosas.
En son de triunfo y como tratando de borrar la mala impresin
que pudieran haber dejado las tan pesimistas hiptesis anteriores
(v. 13-19), San Pablo lanza un rotundo no a todas ellas, como
diciendo que no nos preocupen, pues de hecho Cristo ha resucitado de entre los muertos (v.20). Es ahora cuando va a explicar
esa conexin ntima entre la resurreccin de Cristo y la nuestra, a
que aludi en los v.12-13, volviendo de nuevo a la exposicin
positiva de la sana doctrina. Se trata, con una u otras palabras, de
afirmar la solidaridad entre nosotros y Cristo, principio clave
de toda la obra de la reparacin humana (cf. 2 Cor 5:21).
La primera expresin que aplica a Cristo, en este relacionar su resurreccin con la nuestra, es la de primicias (v.20).
Era ste un trmino muy usado entre los judos, con el que designaban los primeros frutos de la cosecha, consagrados a Dios, y
en los que se consideraba incluido, en cierto modo, todo el resto,
que quedaba con l lo bendecido y santificado (cf. Ex 23:16; Lev
23:1 o; Rom 11:16). Las primicias, pues, suponen otros frutos
en retaguardia, de la misma naturaleza que esos que constituyen
las primicias. San Pablo, al aplicar este trmino a Cristo resucitado respecto de los muertos, claramente da a entender que Cristo
no quedar solo en su condicin gloriosa, sino que llevar en pos
754
Lorenzo Turrado
de s la masa de los otros muertos unidos a El (cf. v.23). Es

idea parecida a la de arras respecto del Espritu Santo en nosotros y la vida futura (cf. 2 Cor 1:22; Rom 8:11). Esta idea de solidaridad entre Cristo y nosotros queda an ms acentuada bajo
otra imagen, en los v.21-22, donde se pone en paralelismo antittico o de contraste la obra de Adn y la obra de Cristo. Dicha
comparacin entre Cristo y Adn deba de ser usada frecuentemente por el Apstol en su predicacin y conocida de los corintios, dada la manera como aqu se expresa, sin dar ninguna clase
de explicaciones. Ampliamente la desarrolla en Rom 5:12-21,
presentando a Cristo como nuevo tronco o cabeza de la humanidad regenerada, que extiende su poderoso influjo vivificador a
todos los hombres unidos a El, anulando as el influjo mortfero
de la obra del primer hombre. Cristo y los suyos forman una especie de organismo nico (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:28), que no
admite diferencias de destino: donde est la cabeza han de estar
tambin los miembros (cf. Ef 2:5-6; Col 1:18; 1 Tes 4:14). Sin
embargo, por lo que toca a la resurreccin, en Cristo se ha realizado ya, como primicias; despus, al fin de los tiempos, se realizar en los cristianos (v.23; cf. Rom 8:11; 1 Tes 4:14-17).
Estos v.23-24, contraponiendo la resurreccin de Cristo a
la de los dems seres humanos han dado lugar a muchas discusiones. El texto griego dice: Pero cada uno en su propio rango
( ): las primicias () Cristo, luego
() los de Cristo cuando El venga ( ),
despus () el fin ( ), cuando entregue el reino. Es
claro que Cristo queda en una categora especial, designada con
el trmino primicias; ni parece caber duda de que en ese trmino, como est pidiendo todo el contexto anterior, Pablo no ve
slo su aspecto soteno lgico o de causalidad, sino tambin su
aspecto temporal, es decir, que Cristo resucit primero en orden
de tiempo. Pero la dificultad viene luego con los otros dos incisos: luego los de Cristo., despus el fin. Alude ah Pablo a
que, aparte el caso de Cristo, habr dos fases en la resurreccin
755
Lorenzo Turrado
de los muertos, o piensa ms bien en una sola, es decir, la resurreccin de los cristianos, que tendr lugar slo cuando llegue el
fin?
La opinin tradicional es que Pablo se refiere exclusivamente a la resurreccin de los cristianos, afirmando que sta
tendr lugar en la parusa de Cristo, al fin de los tiempos. Sin
embargo, algunos crticos modernos, como A. Lietzmann y A.
Oepke, traducen la expresin griega (v.24), no por el
fin, como es su significado ordinario, sino por el resto, con
referencia a la tercera categora que queda de hombres (infieles y
reprobos), en contraposicin a Cristo y a los cristianos, de que se
habla en el v.23. Creen estos autores que entre la resurreccin de
los fieles en la parusia y esta resurreccin general de todos los
hombres, Pablo supone un largo espacio de tiempo, a semejanza
del transcurrido entre la resurreccin de Cristo y la de los cristianos, tiempo en que tendra lugar un reinado terreno y visible de
Cristo y los suyos. Algo parecido a lo que encontraramos tambin en Ap 20:3-6, textos que habran servido de base a las doctrinas milenaristas de Papas, Justino y otros autores antiguos.
Pues bien, no creemos que haya base para tales afirmaciones. No ya slo para suponer ese tiempo de reinado ms o
menos terreno de Cristo con los suyos, cosa de que no hay el
menor indicio en San Pablo, sino tampoco para dar a el
significado de resto. Filolgicamente es posible, pero no en
este contexto. Pablo viene hablando de la resurreccin en virtud
de la unin con Cristo; consiguientemente, no entra en su perspectiva sino la resurreccin de los cristianos. Que exista o no
tambin la resurreccin de infieles y pecadores, aqu no dice nada Pablo. Cierto que en los v.21-22, al contraponer la obra de
Cristo a la de Adn, habla de muerte de todos y vivificacin
de todos, lo que parecera apuntar a la resurreccin de todos
los hombres y no slo a la de los justos; sin embargo, juzgamos
impensable que Pablo dijera, respecto de los reprobos, que Cristo
resucitado es primicias (v.20), lo que nos lleva a interpretar el
756
Lorenzo Turrado
todos vivificados (v.22) con referencia slo a determinados

muertos, es decir, a los vinculados a Cristo, que son de los que
nicamente viene hablando (v. 16-17) Y de los que hablar tambin luego (v.42-53). Parece claro, pues, que la expresin
(.24) est refirindose al fin del actual orden de cosas o
presente economa mesinica, sentido que es familiar al Apstol
(cf. 1:8; 10:11).
Con esto, Pablo entra en la descripcin de los ltimos
momentos del drama escatolgico, cuando, llegado a su fin el
mundo actual, Cristo entregue el reino al Padre (v.24-28). Habla
San Pablo de que fue preciso que Cristo reinase (v.25), es decir,
ejerciese el poder soberano con que el Padre le exalt a partir de
su resurreccin (cf. Fil 2:9-11; Ef 1:20-23), mientras hubiese
enemigos que combatir (v.24; cf. 2:6; Col 2:15; Ef 6:12), el ltimo de los cuales ha sido la muerte, por fin derrotada tambin con
la resurreccin gloriosa de todos los justos (v.26). Una vez conseguida la victoria con la sumisin a El de todas las potencias
hostiles que se oponan al reino de Dios (v.25-27), puestos ya en
seguro todos los redimidos, como general victorioso que vuelve
de la campaa encomendada por el Padre (cf. Gal 4:4-7; Jn
17:4), Cristo le entrega el reino (v.24), que es 1o mismo que decir: cesa su funcin redentora y mesinica, dando as comienzo
el reino glorioso y triunfante de Dios, reino de paz, de inmortalidad y de gozo, en que no habr ya nada ajeno u opuesto a El
(v.27-28). Para mejor ilustrar esta universalidad del triunfo del
Mesas, San Pablo se vale de dos citas de la Escritura (v.25-27),
que corresponden a los Salmos 110:1 y 8:7, respectivamente 190.
Respecto del reinado glorioso de Dios, una vez sometidas
a Cristo todas las cosas, queremos llamar la atencin sobre dos
expresiones que aqu usa Pablo. En primer lugar, esa especie de
parntesis en el v.27, excluyendo al Padre del mbito de las cosas sometidas a Cristo. Evidentemente, tal advertencia resulta
totalmente extraa para nuestra mentalidad cristiana, que la juzga
del todo innecesaria. Sin embargo, no era as para la mentalidad
757
Lorenzo Turrado
grecorromana, acostumbrada a or hablar de luchas y de deposicin de dioses, como la de Saturno por su hijo Jpiter o la de
Urano por Saturno. San Pablo se cree obligado a decir a los corintios que en el cristianismo no existen tales luchas. La otra expresin sobre la que queremos llamar la atencin es la del v.28:
. para que Dios sea todo en todo (
). Esta expresin, igual que otras del discurso de Atenas
(cf. Act 17:28), son viejas frmulas estoicas, de sabor pantesta,
pero que Pablo recoge y cristianiza, tratando de recalcar que hay
una como especie de divinizacin del mundo, sometido plena y
eficazmente a las fuerzas e influjos divinos (cf. Rom 8:19-23).
Sera ir demasiado lejos hablar de identificacin, haciendo caso omiso de todo lo que Pablo est enseando continuamente en
sus cartas sobre Dios y sobre el mundo, incluido el hombre.
Otras pruebas de la resurreccin, 15:29-34.
29
Si fuese de otro modo, qu sacarn los que se bautizan por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, por qu se bautizan por ellos? 30 Y
nosotros mismos, por qu estamos siempre en peligro? 31 Cada da muero; os lo juro, hermanos, por la
gloria que de vosotros tengo en Jesucristo nuestro Seor. 32 Si por solos motivos humanos luch con las fieras en Efeso, qu me aprovech? Si los muertos no
resucitan, comamos y bebamos, que maana moriremos. 33 No os engais: las conversaciones malas
estragan las buenas costumbres. 34 Volved, como es
justo, a la cordura y no pequis, porque algunos viven
en la ignorancia de Dios. Para vuestra confusin os lo
digo.
En confirmacin de la doctrina de la resurreccin, aduce aqu
San Pablo dos nuevos argumentos: la prctica de bautizarse por
los muertos (v.29), y el hecho de tantos sacrificios a que nos so758
Lorenzo Turrado
metemos por la fe (v.30-31). Ni una ni otra cosa, dice el Apstol,

tienen razn de ser si no hay resurreccin de muertos; sin esa esperanza, es mejor disfrutar alegremente de la vida sin ms preocupaciones (v.32).
En cuanto al bautismo por los muertos (v.29), no es
fcil precisar cul sea la verdadera naturaleza de esa prctica que
San Pablo, sin reprobarla ni aprobarla, supone ser frecuente entre
los corintios. Piensan algunos que se trata de cristianos ya bautizados, que se hacan rebautizar con la idea de hacer llegar a sus
muertos los efectos del bautismo, cual si se hubiesen bautizado
en vida. Prcticas anlogas encontramos en algunas sectas herticas posteriores, como los marcionitas y montaistas 191; mas, si
as hubiese sido, difcilmente se explicara que San Pablo no tenga siquiera una palabra de reprensin. Lo ms probable es que se
trate de catecmenos que, en el acto de recibir el bautismo, miraban a ofrecer tambin con l, quiz aadiendo algunas oraciones
especiales, un sufragio en favor de sus muertos, para que, purificados de sus pecados, pudieran alcanzar la resurreccin gloriosa.
Algo parecido haba hecho Judas Macabeo, mandando ofrecer
sacrificios por los que haban cado en la batalla (cf. a Mac
12:13-46). Desde luego, San Pablo habla de bautismo a favor
() de los muertos, nunca de bautismo en sustitucin ()
de los muertos. 192
La segunda razn alegada por el Apstol en favor de la
resurreccin est sacada de la vida de incesantes tribulaciones y
peligros que los cristianos, y l concretamente, deben llevar como consecuencia de su fe (v.30-32; cf. Rom 8:35-36; 2 Cor
11:23-28). A fin de subrayar ms esa vida de continuo sacrificio,
San Pablo refuerza su afirmacin con un juramento (v.31), cosa
que hace tambin en otras ocasiones (cf. Rom 1:9; 2 Cor 1:23;
Gal 1:20). El sentido es: tan verdadero es esto que os digo, cuanto es verdadero que tengo derecho a gloriarme de vosotros en
Cristo Jess, como cristianos que sois por m. No est claro si ese
luch con las fieras (v.32) ha de entenderse en sentido propio,
759
Lorenzo Turrado
conforme interpretan algunos autores, que suponen que Pablo

luch con ellas en el anfiteatro; o ms bien, en sentido figurado.
Lo ms probable es esto ltimo, con alusin a las intrigas y persecuciones que hubo de sufrir en Efeso por parte de sus enemigos (cf. Act 20:19), como vemos ser el sentido de otras frases
semejantes (cf. 2 Tim 4:17; Tit 1:12). No es fcil que San Lucas,
al describir la estancia del Apstol en Efeso (cf. Act 19:1-40),
hubiera silenciado ese hecho; e igualmente el Apstol, cuando
enumera los peligros y tribulaciones sufridas (2 Cor 11:23-28).
Adems, amparado en su condicin de ciudadano romano (cf.
Act 22:25), San Pablo no poda, sin violacin de la ley, ser expuesto a las fieras, y mucho menos en ciudad tan vinculada a
Roma como era Efeso. La ltima parte del v.32 es una cita de Is
22:13, que, sin duda, recoga un dicho popular. El Apstol presenta eso como legtima conclusin a la que, lgicamente, llegariamos, caso de no haber resurreccin de muertos. Quiz alguno
replique que, admitida la inmortalidad del alma, aunque se niegue la resurreccin del cuerpo, no es lgica esa conclusin. Ya
explicamos ms arriba que, en la perspectiva de San Pablo, ambas cosas van juntas. No concibe la salud, sino afectando al
cuerpo y al alma, es decir, al hombre todo entero.
Como conclusin, recomienda a los corintios que no se
dejen influir por las ideas de los paganos que niegan la resurreccin, sino que salgan de esa intoxicacin pagana y vuelvan al
recto camino de la cordura y sabidura cristianas (v.33-34). Para
la primera parte de la recomendacin (v.33), se vale de un verso
del poeta griego Menandro (s.IV a. C.), en la comedia Tais, que,
sin duda, haba pasado al lenguaje popular. Lo de la ignorancia
de Dios, en la segunda parte de la recomendacin (v.34), ms
que al orden intelectual, mira al orden moral, como es frecuente
en el Apstol, presentndola como una humillacin para los orgullosos corintios, que tanto se preciaban de sabios (cf. 8:1).
Al hablar de ignorancia, sin duda est pensando ya en lo que
va a exponer, a partir del v.35, sobre el modo de la resurreccin.
760
Lorenzo Turrado
Modo de la resurreccin, 15:35-53.

35
Pero dir alguno: Cmo resucitan los muertos?
Con qu cuerpo vuelven a la vida? 36 Necio! Lo que
t siembras no nace si no muere. 37 Y lo que siembras
no es el cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano,
por ejemplo, de trigo, o algn otro tal. 38 Y Dios le da
el cuerpo segn ha querido, a cada una de las semillas
el propio cuerpo. 39 No es toda carne la misma carne,
sino que una es la de los hombres, otra la de los ganados, otra la de las aves y otra la de los peces. 40 Y hay
cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres. 41 Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y
otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de
la de otra en el resplandor. 42 Pues as en la resurreccin de los muertos. Se siembra en corrupcin, y se resucita en incorrupcin. 43 Se siembra en ignominia, y
se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en poder. 44 Se siembra cuerpo animal, y se levanta un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo
animal, tambin lo hay espiritual. 45 Que por eso est
escrito: El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante. 46 Pero no
es primero lo espiritual, sino lo animal, despus lo espiritual. 47 El primer hombre fue de la tierra, terreno;
el segundo hombre fue del cielo. 48 Cual es el terreno,
tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los
celestiales. 49 Y como llevamos la imagen del terreno,
llevaremos tambin la imagen del celestial. 50 Pero yo
os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden
poseer el reino de Dios, ni la corrupcin heredar la
incorrupcin. 51 Voy a declararos un misterio: No todos dormiremos, pero todos seremos transformados.
761
Lorenzo Turrado
52
En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al ltimo toque de la trompeta pues tocar la trompeta
, los muertos resucitarn incorruptibles y nosotros
seremos transformados. 53 Porque es preciso que este
ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que
este ser mortal se revista de inmortalidad.
Nos encontramos ante el pasaje de la Escritura que ms ahonda
en el misterio de la resurreccin. Demostrada la tesis, es decir, el
hecho de la resurreccin, San Pablo responde a las objeciones
respecto del modo. Era necesaria esta segunda parte; no es infrecuente negar los hechos, ante la dificultad de concebir el modo
como puedan realizarse. En el presente caso, realmente es difcil
formarse idea de un cuerpo eternamente incorruptible; y los corintios sentan esa dificultad (cf. v.35).
A fin de que lo entiendan mejor, dada la imposibilidad de
expresar adecuadamente los estados sobrenaturales, el Apstol
comienza valindose de algunas imgenes tomadas del mundo
vegetal (v.36-38), del mundo animal (v.39) y del mundo mineral
(v.40-41), lanzando por delante un rotundo necio! a los contradictores de la resurreccin (v.36), que es una invitacin a reflexionar en la obra y poder de Dios, al que no podemos poner
lmites. Por lo que toca al reino vegetal, hace notar cmo la semilla no emprende una nueva vida si antes no muere y se corrompe
(v.36), y cmo esa semilla no es numricamente la planta misma
que de ella sale (v.37), sino algo anterior que se desarrolla,
segn una determinada ley puesta por Dios (v.38). En cuanto al
reino animal, hace notar la gran variedad que podemos apreciar
de organismos, unos ms excelentes que otros (v.39). La misma
variedad podemos apreciar tambin en el mundo mineral, siendo
muy diferente el esplendor de los cuerpos celestes y el de los terrestres (v.40), y aun el de los mismos cuerpos celestes entre s
(v.41).
762
Lorenzo Turrado
Pues bien, aade el Apstol, todas sas son analogas de

lo que suceder con el cuerpo humano en la resurreccin de los
muertos (v.42-44). Es de notar, sin embargo, que el Apstol no
hace la aplicacin en detalle de cada una de las imgenes, sino
que, dejando a un lado la cuestin de la diversidad de los cuerpos
gloriosos entre s, que ciertamente parece estar incluida en las
comparaciones precedentes, se fija slo en las cualidades comunes a todos los cuerpos resucitados por las que se distinguen de
los actuales. Estas cualidades son: la incorruptibilidad, en contraposicin al estado actual de sujecin a desgaste y a muerte
(v.42b); la gloria o claridad, en contraposicin al actual estado
de vileza y grosera, con sujecin a las ms humillantes necesidades (v.43a); el poder o agilidad, en contraposicin a la debilidad y torpeza actuales (v.43b); la espiritualidad o sutileza, en
contraposicin a la animalidad actual (v.44a). De estas cuatro
propiedades, la principal, sin duda alguna, que resume las tres
anteriores, es la espiritualidad, que el Apstol explica en los
v.45-49, y que quiz por eso dej para la ltima.
No cabe duda que hablar de cuerpo-espiritual parece una
contradiccin, de ah que el Apstol comience por ratificarse en
lo dicho (v.44b), como tratando de dar a entender que sabe bien
lo que dice. Entiende por cuerpo espiritual, conforme ya expusimos en la introduccin, el cuerpo que est totalmente bajo la
accin y dominio del Espritu, gozando de sus prerrogativas.
El cuerpo animal, sujeto a las leyes de crecimiento y
corrupcin, es el que recibimos de Adn, nuestro primero y
comn padre, hecho por Dios alma viviente, es decir, ser que
tiene vida y puede comunicarla (v.45a; cf. Gen 2:7); el cuerpo
espiritual, en cambio, lo debemos a la virtud del segundo
Adn, Jesucristo resucitado, hecho para nosotros espritu vivificante, que nos transmite una vida muy superior a la que nos
viene de Adn, capaz de transformar incluso nuestros cuerpos
(v.45b; cf. Rom 1:4). En orden de tiempo ha sido primero el
cuerpo animal que el espiritual, ya que desde nuestro mismo
763
Lorenzo Turrado
nacimiento hemos venido participando de la frgil condicin del

primer Adn (v.46); mas, como hemos llevado la imagen del terreno (cf. Gen 2:7), llevaremos tambin 193, cuando llegue la
resurreccin, la imagen del Adn celeste (cf. Flp 2:6-7; Jn
6:38), Jesucristo, entrando a participar de su resurreccin gloriosa que la uniformidad entre cabeza y miembros est pidiendo
(v.47-49; cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18; Flp 3:21).
Hechas estas explicaciones, el Apstol, como resumiendo
todo lo anterior, afirma solemnemente que la carne y la sangre,
es decir, este cuerpo animal y corruptible que ahora tenemos (cf.
Gal 1:16), no puede entrar en la eterna bienaventuranza sin sufrir
una transformacin en que pierda su carcter carnal que de
hecho lleva como incluida cierta oposicin a la ley divina (cf.
Rom 8:3-8), transformacin que tendr lugar al final de los tiempos, en la parusa, y afectar a todos los elegidos, vivos y muertos; los unos, siendo transformados, y los otros, resucitando
incorruptibles (v.50-53). Como hemos hecho notar ya varias
veces en todo este captulo sobre la resurreccin, San Pablo no
mira sino a los justos, nicos tambin que entran aqu en su perspectiva. De ellos afirma dos cosas: que no todos morirn, pero
que todos sern transformados. Es decir, cuando llegue la parusa, los cristianos que se encuentran viviendo sobre la tierra, al
mismo tiempo que los ya muertos resucitan incorruptibles, ellos
recibirn tambin la necesaria transformacin. Y todo tendr lugar en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, merced a una potente intervencin de Dios que, de ese modo, los transforma de
terrenos en celester. No est claro si, cuando el Apstol dice
que va a declarar un misterio (v.5i), est refirindose a que no
todos morirn, o ms bien, a que todos sern transformados.
Ms probable parece esto ltimo, que es la afirmacin central,
aunque incluyendo explcitamente el hecho de que entre los
transformados habr algunos que no morirn 194. Al llamar a
todo esto misterio, Pablo est indicando que se trata de una
764
Lorenzo Turrado
realidad mesinica que Dios ha tenido como escondida y que

ahora revela a sus elegidos (cf. 4:1; Ef 3:9).
Estos mismos puntos los desarrolla San Pablo ms ampliamente en 1 Tes 4:13-18, a cuyo comentario remitimos. Slo
una ltima observacin haremos aqu, y es el empleo del demostrativo ste en los v.53-54, repetido hasta cuatro veces, con que
el Apstol inculca fuertemente la identidad del cuerpo resucitado
con el que ahora tenemos. A la misma conclusin lleva la imagen
de revestimiento, repetida tambin cuatro veces, y que est pidiendo la permanencia del mismo sujeto en una y otra etapa.
Himno final de victoria, 15:54-58.
54
Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplir lo que est escrito: 55 La
muerte ha sido sorbida por la victoria. Dnde est,
muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu
aguijn? 56 El aguijn de la muerte es el pecado, y la
fuerza del pecado la Ley. 57 Pero gracias sean dadas a
Dios, que nos da la victoria por nuestro Seor Jesucristo. 58 As, pues, hermanos mos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando siempre en
la obra del Seor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano en el Seor.
Ante esas maravillas que tendrn lugar en la parusa, con la derrota definitiva de la muerte y la transformacin gloriosa de
nuestros cuerpos, San Pablo entona un himno de triunfo, que al
mismo tiempo es de accin de gracias a Dios, a quien debemos la
victoria. Estos desahogos lricos finales no son raros en sus cartas (cf. 13:8-13; Rom 8:31-39; 11:33-36).
Las palabras del v.55, cantando la derrota de la muerte, son una
cita un poco libre de Is 25:8 y Os 13:14. Ambos profetas aluden
a la futura restauracin mesinica, y San Pablo ve consumadas
765
Lorenzo Turrado
esas promesas en el momento solemne de la derrota definitiva de

la muerte en la parusa (cf. v.20; Rom 8:23), comienzo de una
vida inmortal. La idea aqu expresada de que la muerte se vale
del pecado como de aguijn para sujetar a todos los seres humanos a su dominio y de que el pecado, a su vez, crece y se desarrolla por la Ley (v.56), la expone ampliamente San Pablo en los
c.5-7 de la carta a los Romanos, particularmente en 5:12-14 y
7:7-12, a cuyos respectivos comentarios remitimos. El trmino
aguijn puede referirse ya a la punta de hierro de la aguijada
que se usa contra los bueyes (cf. Act 26:14), ya, ms probablemente, al que tienen algunos animales venenosos, como el escorpin. Tmese en una u otra acepcin, el sentido fundamental de
la frase de San Pablo no cambia. De todos esos males nos liber
Dios por Jesucristo (v.57; cf. Rom 7:25). Como conclusin, San
Pablo exhorta a los corintios a que se mantengan firmes e inconmovibles en la esperanza de la resurreccin, que es lo que da
sentido a nuestra vida de cristianos (v.58; cf. v. 19.32).
As termina este captulo sobre la resurreccin de los
muertos, uno de los ms importantes doctrinalmente de todas las
cartas de San Pablo. Al centro, sirviendo de base, est la resurreccin de Jesucristo, primera y definitiva victoria sobre la
muerte, que recibe su consumacin cuando resuciten todos los
elegidos.
Epilogo, 16:1-24.
La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusaln, 16:1-4.
1
Cuanto a la colecta en favor de los santos, haris
segn lo que dispuse en las iglesias de Galacia. 2 El da
primero de la semana, cada uno ponga aparte en su
casa lo que bien le pareciere, de modo que no se hagan
las colectas cuando yo vaya. 3 Y cuando llegue yo,
766
Lorenzo Turrado
aquellos que tengis a bien, los enviar yo con cartas,

para llevar vuestro obsequio a Jerusaln. 4 Y si pareciese bien que tambin vaya yo, irn conmigo.
Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este ltimo
captulo a algunas cuestiones y noticias de ndole ms personal.
Comienza hablando a los corintios de la colecta en favor
de los santos (v.1), y de cmo la deben organizar (v.2-4). Aunque habla slo de colecta en favor de los santos y el trmino
santos suele equivaler simplemente a cristianos (cf. Act
9:13), en este lugar est refirindose ciertamente a los fieles de
Jerusaln (cf. v.3). De esta colecta volver a hablar en 2 Cor 8-9,
y de ella habla tambin en Rom 15:25-28. No slo la considera
como una ayuda a los necesitados, sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunin entre las iglesias fundadas por l y la iglesia madre de Jerusaln (cf. Rom
15:27; 2 Cor 9:12-14; Gal 2:10). Su modo de expresarse: cuanto
a la colecta.,., da claramente a entender que los corintios estaban ya informados de esos planes del Apstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos aos de predicacin en su ciudad (cf. Act 18:1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre
el particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5:9). Es posible que
hubieran surgido dudas al respecto, e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apstol, al igual que haban hecho sobre el
matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7:1; 8:1; 12:1).
La respuesta del Apstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, segn las posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo, como ya explicamos al comentar Act 20:7, el da destinado a las asambleas litrgicas y celebracin de los misterios eucarsticos. Era, pues, el da ms a propsito. Parece claro, sin
embargo, que el dinero no haba de ser entregado en la iglesia,
sino reservado por cada uno en su casa. Lo que el Apstol
quera es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo
767
Lorenzo Turrado
que la colecta poda ser, luego ms esplndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es que vayan pensando en
designar delegados para llevar esas colectas a Jerusaln, a los
cuales entregar l cartas de recomendacin para aquella iglesia,
a no ser que crean oportuno que vaya l mismo a la cabeza de la
delegacin (v.3-4). Es admirable esta delicadeza de San Pablo
en cuestiones tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasin ni de lejos a que le calumnien en esto sus
enemigos (cf. 2 Cor 8:18-20). De hecho, en su viaje a Jerusaln
para llevar la colecta, le acompaarn varios de estos delegados
de las iglesias (cf. Act 20:2-6; 24:17).
Planes de viaje, 16:5-12.
5
Yo ir despus de atravesar la Macedonia, pues tengo el propsito de pasar por Macedonia, 6 y podra ser
que me detuviese entre vosotros, y aun que pasara ah
el invierno, para que luego me encaminis a donde
fuere. 7 No quiero ahora veros de paso; espero ms
bien permanecer algn tiempo entre vosotros, si el
Seor lo permitiere. 8 Me quedar en Efeso hasta Pentecosts, 9 porque se me ha abierto una puerta grande
y prometedora, aunque hay muchos adversarios. 10 Si
llega Timoteo ah, mirad que no se sienta acobardado
entre vosotros, porque trabaja en la obra del Seor,
igual que yo. 11 Que nadie, pues, le tenga en poco, y
encaminadle en paz para que venga a m, pues le espero con los hermanos.12 Cuanto al hermano Apolo,
mucho le encarec que se llegara a vosotros con los
hermanos; pero no quiso en modo alguno ir ahora; ir
cuando tenga oportunidad.
Estos versculos, en que el Apstol ofrece datos tan concretos,
son de gran importancia para determinar la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta.
768
Lorenzo Turrado
Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto,

viaje que ya haba anunciado anteriormente (cf. 4:19; 11:34), pero que ahora concreta ms, sealando fecha y ruta que piensa seguir (.6-8; cf. Act 20:1-2). La frase no quiero ahora veros de
paso (7) ha sido muy discutida. Hay autores que en ese adverbio ahora ven latente una alusin a alguna breve visita anterior
del Apstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en
Efeso; sin embargo, como ya explicamos en la introduccin a
esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase,
pues, en cuestin no ha de drsele sentido relativo, sino sentido
puramente afirmativo, de que piensa estar en Corinto largo tiempo.
En cuanto al viaje de Timoteo (v.10-11), ya explicamos
tambin en la introduccin que probablemente se trata del mismo
viaje a que se alude en Act 19:22, y que inclua no slo Corinto,
sino tambin ciudades de Macedonia. Aunque la expresin si
llega Timoteo ah ( 3.), de suyo podra indicar duda en
el Apstol de si Timoteo llegara o no a Corinto, parece ms bien
que la duda afectaba a que no saba cundo llegara, incluso si
habra llegado ya, pues de que ira por all lo da por supuesto en
4:17. Podramos, pues, traducir: cuando llegue Timoteo ah.
Tampoco es clara la frase le espero con los hermanos (v.11).
Ese trmino hermanos puede unirse al complemento, es decir,
Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que habran
ido a Corinto y deban volver con l; o puede unirse al sujeto, y
sera Pablo con los hermanos quienes esperan a Timoteo. En
este ltimo caso, esos hermanos seran o los fieles de Efeso en
general o los hermanos mencionados en el v.12, que probablemente no son otros sino Estfanas y sus dos compaeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazn en Efeso (cf. v.17).
Lo que el Apstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de
la confianza que tena en l. No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso,
769
Lorenzo Turrado
para no dar ms auge al partido formado en torno a su nombre

(cf. 1:12; 3-5; 4:6), por lo que Apolo no quiere ir entonces.
Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.
13
Velad y estad firmes en la fe, obrando varonilmente
y mostrndoos fuertes. 14 Que todas vuestras obras sean hechas en caridad. 15 Un ruego voy a haceros, hermanos: Vosotros conocis la casa de Estfanas, que es
las primicias de Acaya y se ha consagrado al servicio
de los santos. 16 Mostraos deferentes con ellos y con
todos cuantos como ellos trabajan y se afanan. 17 Me
alegr de la llegada de Estfanas, Fortunato y Acaico,
porque han suplido vuestra ausencia. 18 Han trado la
tranquilidad a mi espritu y al vuestro. Quedadles,
pues, reconocidos. 19 Os saludan las iglesias de Asia.
Tambin os mandan muchos saludos en el Seor
Aquila y Frisca, con su iglesia domstica. 20 Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el
sculo santo. 21 El saludo de mi mano, de Pablo. 22 Si
alguno no ama al Seor, sea anatema. Maran atha. 23
La gracia del Seor Jess sea con todos vosotros. 24 Mi
amor est con todos vosotros en Cristo Jess.
El Apstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a
los corintios, a vista de la situacin de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valenta en la fe, procurando
que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v.13-14). Les pide tambin que sean agradecidos y deferentes con Estfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados de
Corinto, cuya presencia en Efeso a l le ha consolado tanto, pues
vea con-densada espiritualmente en ellos la entera comunidad
(v. 15-18). De la casa de Estfanas, ya nombrada en 1:16, dice
que es las primicias de Acaya, lo que significa que debi ser la
primera familia de Corinto convertida en bloque a la fe. Es pro770
Lorenzo Turrado
bable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos ms que

el nombre, fueran tambin de esa misma familia.
Vienen luego (V.19) los saludos de parte de las iglesias
de Asia, es decir, las comunidades cristianas de la provincia
romana de Asia que haban ido surgiendo durante la prolongada
estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Act 19:10). Igualmente
los saludos de Aquila y Frisca, bien conocidos en Corinto, en
cuya casa se haba hospedado Pablo cuando lleg por primera
vez a esa ciudad (cf. Act 18:2-3). Por fin (v.20), los saludos de
todos los hermanos de Efeso y la invitacin a que ellos mismos
se saluden mutuamente con el sculo santo. 195
Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autgrafo de
Pablo, que era como la firma o seal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal 6:11; 2 Tes 3:17). En l suele expresar algn pensamiento que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta;
en este caso, la caridad. La expresin Maran atha es una frase
aramea, que significa nuestro Seor viene, y que seguramente
haba pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso
litrgico de las otras iglesias, igual que las palabras amn y
aleluya. Algunos autores modernos prefieren leer Maraa that
en imperativo, cuya traduccin sera: Seor nuestro, ven! No
es fcil decidir cul de las dos lecciones debe preferirse. Ambas
ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sera un recordar la
parusa o venida del Seor, como diciendo que El ratificar ese
anatema o maldicin (cf. 12:3) y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sera una invocacin al Seor, manifestndole nuestras ansias de que venga pronto (cf. Ap 22:20).
Pablo termina deseando a todos la gracia del Seor, es decir,
su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo
(cf. Rom 16:20; 2 Cor 13:13; Gal 6:18); al mismo tiempo les
asegura del amor que a todos, amigos y enemigos, les tiene en
Cristo.
162 La expresin no tocar mujer se refiere normalmente al uso del matrimonio (cf.
Gen 20:6); pero aqu San Pablo parece que la toma en sentido ms general,
771
Lorenzo Turrado
aplicndola no slo bajo ese aspecto (v.3-s), sino tambin al hecho ya de contraer
matrimonio (v.2). Al decir que es bueno no tocar mujer, no habla en sentido utilitario, de evitacin de molestias, sino en sentido moral (cf. Rom 14:21), y con
fuerza ms bien de comparativo (= mejor;cf. Mc 14:21), como se deduce de todo
el contexto (cf. v.8.26). 163 Sobre cul sea el fin principal del matrimonio, y
discusiones habidas a propsito de la Encclica Humanae vitae (1968), cf. A. Peinador, La encclica Humanae vitae sobre la honesta propagacin de la vida
dentro del matrimonio: Salmant. 16 (1969) 3-66. 164 Est claro que no se trata
de santidad interior del alma, sino de cierta santidad extrnseca o legal, que deriva
de la relacin o contacto con las cosas santas, por el hecho de su unin a un
miembro del pueblo santo, el cnyuge infiel queda vinculado en cierto modo al
verdadero Dios y a su Iglesia. Esta concepcin de la santidad es frecuente en el
Antiguo Testamento; y los mismos corintios la admitan, como se lo hace notar
San Pablo (v.14), en el hecho de que no consideraban a sus hijos, todava no bautizados y nacidos muchos sin duda antes que ellos se hubiesen convertido, como
algo inmundo que contaminase con su contacto, sino viceversa, como algo que
formaba ya parte en cierto sentido de la comunidad :nstiana o de los santos (cf.
1:2; 6:1; 16:1). Es probable, adems, que el Apstol, al afirmar que el cnyuge fiel
santifica al infiel, incluya en ese santifica no slo la santidad extrnseca 0 legal, sino tambin cierta esperanza de santidad interior, como parece deducirse de
lo que, aludiendo a la segunda hiptesis, dice en el v.16. 165 Hay autores que
dan a la frase aprovchate ms bien ( ) un sentido totalmente diferente, y traducen: pero si tambin puedes hacerte libre, aprovchate de esa posibilidad. Se tratara, pues, de una excepcin a la regla enunciada en los v.
17.20.24. Sin embargo, aparte de que la construccin tiene siempre sentido
concesivo, el contexto parece exigir claramente la otra interpretacin, que es,
adems, la tradicional en los Padres y exegetas. Es cierto que San Pablo admite de
buen grado la emancipacin de los esclavos, como-vemos por la carta a Filemn;
y es cierto tambin que la doctrina cristiana lleva en su misma esencia la abolicin
de la esclavitud. Sin embargo, respecto de esa grave cuestin social era necesario
proceder con suma prudencia, y San Pablo aqu se contenta con insistir en una
verdad fundamental, y es que Jesucristo nos redimi a todos, siervos y libres, sin
hacer ninguna distincin; ni tienen importancia alguna, en orden a conseguir la salud, esas condiciones externas. La abolicin de la esclavitud, si es que el mundo se
haca cristiano, ya vendra por su peso, sin revoluciones ni cataclismos. 166 La
primera de esas expresiones, instante necesidad (v.26), la explican algunos en
sentido escatolgico, con referencia a las tribulaciones y angustias que tendrn lugar en la paru-sa (cf. 2 Tes 2:3; Mt 24:22). De hecho el Apstol, en los V.29-31,
apela a esta motivacin de lo transitorio del mundo. Sin embargo, sin negar cierta
probabilidad a esa interpretacin, parece ms en consonancia con todo el contexto
tomarla en el mismo sentido que tribulacin de la carne y preocupacin por las
cosas del mundo, de que habla luego. 167 Actualmente hay bastantes autores
que dan otra interpretacin a todo este pasaje (v-36-38). La nueva orientacin comenz hace ya aos, cuando crticos alemanes, como Ju-licher, Bousset y Lietzmann, trataron de explicar esta percopa en funcin de la costumbre de las virgines subintroductae, contra cuya prctica hablan frecuentemente algunos Santos
Padres (cf. F. Vizmanos, Las vrgenes cristianas de la Iglesia primitiva [Madrid
1949] p.Qi. 116.146.464). Era una costumbre en virtud de la cual algunas vrgenes
cristianas se acogan a la proteccin de algn varn de confianza, sacerdote o laico, viviendo juntamente como hermanos. Una especie de matrimonio espiritual. El
principal defensor de la aplicacin de esta idea al texto de San Pablo ha sido H.
772
Lorenzo Turrado
Achelis, en su obra Virgines subintroductae (Leip-' zig 1902). Hoy, matizndola

un poco cada uno a su manera, defienden esta opinin Hring, Km-mel, Kruse,
Leal, Gonzlez Ruiz y otros. En el texto paulino no se tratara del padre respecto
de su hija, sino de hombre y mujer que mutuamente se haban comprometido ms
o menos al celibato. Creemos, sin embargo, que para llegar a esta interpretacin
hay que violentar mucho el texto bblico, particularmente las palabras
(= sobre la flor de la edad, v.36), a la que se da el sentido de excesivamente ardiente o en la cumbre del enamoramiento, y (= casar o dar en matrimonio, .) que tienen que traducir por se casa. Adems, no hay el menor indicio
de que existiera tal prctica en Corinto, ni parece concebible que los autores antiguos, mucho ms cerca de los hechos que nosotros, no aludieran nunca a esto al
comentar este texto paulino. Las primeras alusiones a las virgines subintroductae
no aparecen hasta el siglo nr. 168 Esta conclusin no la pone San Pablo explcitamente, pero es transparente. Por lo que se refiere a las expresiones no hay
ms que un Dios, el Padre y un solo Seor, Jesucristo (y.6), no quiere decir el
Apstol que Jesucristo no sea Dios o que el Padre no sea Seor, sino que, como es habitual en la tradicin evanglica, reserva para el Padre, de quien todo
procede (cf. Rom 11:36), el nombre de Dios, y para Jesucristo, a quien el Padre
concede el dominio sobre todas las cosas (cf. 15:24-25; Flp 2:9-11; Mt 28:28), el
de Seor (cf. 12:3-6; Rom 10:9; 15:6; Ef 4:5-6; Act 2:36). No es claro que entienda el Apstol por dioses en el cielo y dioses en la tierra (v.s). Probablemente, bajo la primera expresin incluye los astros, a los que muchos pueblos daban culto, y los dioses del Olimpo, como Jpiter, Marte, Venus, etc.; bajo la segunda es probable que aluda a los hombres divinizados, como sola hacerse con
los emperadores romanos y con muchos monarcas helensticos. El ttulo de Seor () era usual para designar a los monarcas en Oriente, y, a partir de Augusto, tambin para los emperadores romanos (cf. Act 25:26), valiendo prcticamente en muchas ocasiones como epteto divino. 169 Ha habido autores, particularmente entre los acatlicos, que en esta descripcin que San Pablo hace aqu
de la le suponen influenciado por el ambiente cultural helenstico de entonces, dando al trmino no el significado simplemente de conocimiento
intelectual o especulativo, como en la lengua griega clsica, sino el de contemplacin, experiencia, con sentido mstico-religioso, cuyo mximo exponente hallamos
en las religiones de losjnis-terios y en los diversos sistemas gnsticos, donde el
conocimiento-contemplacin () de Dios era la principal aspiracin de los
iniciados. De esa sera de la que se gloriaban los corintios y en la que fundaban su libertad para no tener reparo en comer toda clase de carnes. Sin embargo,
no hay razones para suponer este influjo del ambiente cultural helenstico en San
Pablo por lo que respecta a la idea de . Si l quiere una yvcoais. prctica y
no meramente especulativa, ello se halla ya muy en armona con el modo de pensar de los judos, para quienes conocer a Dios, ms que un conocimiento especulativo, implicaba una actitud religiosa de adhesin a su Ley. Es el sentido que
encontramos en algunos pasajes de las cartas de San Pablo (cf. Flp 3:8). Por lo
dems, no consta que esa corriente mstico-religiosa, dando a la palabra yvcoais
un valor de conocimiento contemplativo y experimental, se extendiese por el
mundo helenstico antes del siglo II (cf. J. Dupont, Gnosis. La con-naissance religieuse dans les pres de S. Paul, Pars 1949)' 170 Ciertamente, el trmino
mujer () puede tener ambos sentidos (cf. 7.33-34) y nicamente el contexto ha de ser el que lo aclare. Pues bien, nada en el contexto nos induce a suponer
que todos los aludidos: apstoles, hermanos del Seor y Cefas, estuviesen casados, aunque es lgico que algunos lo estuviesen; en cuyo caso, es lgico tambin
773
Lorenzo Turrado
que esa mujer hermana no fuera otra que la esposa. Pero y los otros? Lo que
parece ms probable, en este contexto, es que se est apuntando a una mujer
hermana que les sirva, como en el caso de Cristo (cf. Le 8:2-3), sea o no esposa,
cosa que aqu no se considera. Pablo renuncia a ese derecho, y l mismo cuidar
de procurarse lo necesario para el sustento, con lo que, ni por razn de su persona
ni por razn de las personas que lleva consigo, se convertir en una carga para la
comunidad (cf. v.1a). Lo de mujer hermana alude claramente a que se trata de
mujer cristiana. 171 Cf. G. Didier, Dsintressement du Chrtien: la retribution
dans la morale de S. Paul: Rech. Scien. Relig. (1955) 228-251. 172 En el v.22,
la Vulgata, con algunos cdices griegos, tiene: para salvarlos todos. Es crticamente preferible la leccin que damos en el texto, a la que se inclinan hoy
prcticamente todos los autores. Ni con ello surge dificultad alguna contra la tesis
de la voluntad salvfica universal de Dios (cf. 1 Tim 2:4), aspecto que aqu no se
considera (cf. V.1Q). El Apstol se refiere simplemente a los sacrificios y renuncias que ha hecho y quiere seguir haciendo, a fin de no poner trabas a la difusin
del Evangelio y salvar cuantos ms hombres pueda, al menos algunos, pues a todos bien sabe que no podr llegar, y ni siquiera aquellos a los que llegue aceptarn
todos su evangelio. 173 San Pablo los designa con la expresin nuestros padres (v.1), en conformidad con la idea, para l tan querida, de que los verdaderos
hijos de Abraham y herederos de las promesas somos los cristianos (cf. Rom 4:11;
9:7; Gal 3:7; 6:16). 174 Cf. J. Danilou, Traverse de la Mr Rouge et Baptme
aux premiers sicles: Rech. Se. Relg. 33 (1946) 402SS. 175 La segunda parte
del v.4: pues beban de la roca espiritual que los segua, y la roca era Cristo,
constituye una especie de parntesis, con que el Apstol trata de hacer resaltar que
es de Cristo de donde proceden todas las gracias (cf. Rom 5:17; 1 Cor 1:13; Gal
2:16; Ef 1:5-10; Col 1:20); de ah que incluso en la roca del desierto, de la que por
virtud divina brotan aguas para los israelitas, ve prefigurado a Cristo. La ilacin
era tanto ms sencilla cuanto que ya los doctores judos, apoyados en la Biblia (cf.
Ex 17:6), tendan a identificar esa roca con Yahv, llamado con frecuencia roca
o defensa de Israel (cf. Dt 32:4; Sal 18:3; 95:1; Is 44:8), y San Pablo no tiene sino
atribuir a Cristo las prerrogativas de Yahv, cosa que hace con frecuencia (cf.
Rom 9:33; 10:13; Ef 4:8). Segn una leyenda rabnica, esa roca de la que Moiss
hizo brotar las aguas acompa a los israelitas en su peregrinacin por el desierto,
yendo detrs de ellos y suministrndoles el agua necesaria. Parece que San Pablo
se vali de esta leyenda para expresar una realidad superior espiritual, la de presentar a Cristo en su preexistencia divina manifestando ya su poder salutfero en la
marcha de los israelitas por el desierto, acompandoles con su proteccin. 176
En lugar de veintitrs mil (v.8), el libro de los Nmeros tiene veinticuatro mil
(Nm 25:1-9). Es probable que se trate de error de algn copista de cdices, que,
en vez de la abreviatura (= ), ley . Pero es simple conjetura.
177 Referente a este . 16 queremos hacer algunas observaciones de detalle. La
denominacin cliz de bendicin, para designar el cliz eucarstico (cf. 11:25;
Mt 26:27; Mc 14:23; Lc 22:20), es posible que se deba simplemente a las preces
que acompaan la consagracin, aunque en ese caso no se ve qu diferencia haya
de ponerse con la frase siguiente: que bendecimos. Ms probable parece que se
denomine as por referencia a la bendicin histrica que sobre l pronunci el
Seor en la ltima cena, y que nos mand repetir (cf. 11:24). Incluso es posible
que este nombre sea indicio de que Jess en la ltima cena consagr precisamente
la copa de vino denominada por los judos el cliz de bendicin, tercera de la
cena pascual juda, sobre la que el padre de familia pronunciaba oraciones especiales. El aadido que bendecimos, en paralelismo con que partimos, aludira
774
Lorenzo Turrado
a las palabras de la consagracin, sin excluir otras anteriores y posteriores a las de

la estricta consagracin. Cuando el Apstol habla despus del cliz de los demonios (v.21), en contraposicin con el cliz del Seor, se refiere a la copa en que
los sacerdotes gentiles hacan las libaciones en honor de los dolos. La expresin
que partimos alude al rito concreto de la fraccin del pan eucarstico. El uso del
plural bendecimos-partimos est como dando a entender que el que preside
habla en nombre de la comunidad. En cuanto a la palabra comunin (),
no se trata de simple vinculacin moral a Cristo, sino de un entrar fsicamente en
comunin con el cuerpo y la sangre de Cristo. El hecho de que San Pablo mencione expresamente y por separado el cuerpo y la sangre de Cristo hace pensar
necesariamente, no slo en Cristo, sino en su sacrificio. Jess volva a hacerse
presente en la hora solemne en que haba entregado su cuerpo y derramado su
sangre por la salvacin de los hombres. La comida era, por tanto, una comida sacrificial; cosa que, adems, lo est exigiendo el paralelismo con los sacrificios
judos y paganos. Y an podemos aadir que se trataba de una doctrina por todos
conocida, y que da por supuesta, como se deduce de la forma en que la presenta
con esas interrogaciones. 178 Damos a este versculo la interpretacin hoy ms
corrientemente admitida, y que juzgamos ms probable. En la antigedad, con
doctores tan eximios como San Agustn y Santo Toms, fue corriente otra interpretacin. Consideraban los trminos pan (v.17: primer inciso) y cuerpo como
dos sustantivos continuados, que formaban el predicado de un mismo sujeto y daban al texto paulino el siguiente sentido: Somos un solo pan (mstico), un solo
cuerpo (mstico) los que considerados individualmente somos muchos; y la razn
es porque todos participamos del pan eucarstico, que es Cristo. Sustancialmente
es la misma idea que en la interpretacin moderna; pero, mientras que los modernos conservan para el trmino pan, las dos veces, el sentido de pan eucarstico
(Cristo), igual que en el v.16, los antiguos tomaban una vez el trmino pan como equivalente de cuerpo (mstico), con alusin al conjunto de los fieles. Aplicaban aqu la imagen de muchos granos formando un pan, imagen que en la interpretacin moderna no tiene aplicacin. Sobre esta frecuente recomendacin de
Pablo, cf. D. M. Stanley, Become Imitation of me: The Pauline Conception of
Apostolic Tradition: Bibl. 40 11959) 859-877. 179 Nada decimos del v.1, pues
ste, aunque agregado a este captulo, pertenece ms bien al anterior. As resume
Pablo todas las exhortaciones que ha venido haciendo a los corintios. Es la misma
idea que repite tambin en otros lugares (cf. 4:16; Flp 3:17; 2 Tes 3:7). 180 Cf.
J. A. Fitzmyer, A Feature of Qumran Angelology and the Angels in 1 Cor. 1:1:
New Test. Stud. 4 (1957-58) 48-59. 181 Es claro que esta disposicin paulina,
meramente disciplinar, puede cambiar con las circunstancias. No obstante la
igualdad fundamental de los dos sexos, el Apstol insiste en la diversidad de funciones entre el hombre y la mujer y en la subordinacin de sta al hombre en ese
terreno. Es esa subordinacin la que va simbolizada en el velo que deben llevar las
mujeres en las asambleas litrgicas. 182 Sobre el sentido de la palabra anatema, cf. Rom 9:3. Denuncia as el peligro fundamental a que est expuesto el uso
de los carismas, perdiendo el dominio de s mismo, como a veces los paganos en
sus trances extticos, llegando incluso a proferir blasfemias. En el cristianismo el
hombre no es un alienado, entregado a poderes invisibles, sino que sigue siendo
dueo de s mismo. 183 Cf. C. Spicq, L'gape de 1 Cor. XIII: Eph. Theol. Lov.
(1955) 3S7-7O. 184 Los rabinos, con quienes Pablo se haba educado (cf. Act
22:3), decan que las lenguas de los hombres eran 70, porque otras tantas eran las
naciones del mundo (cf. Gen 10:1-32). El ngel Gabriel conoca todas esas lenguas y las ense a Jos en Egipto, pero los dems ngeles slo conocen el
775
Lorenzo Turrado
hebreo, y por eso transportan ante el trono de Dios solamente las plegarias hechas
en hebreo. Sin embargo, no creemos que Pablo, con la expresin lenguas de
ngeles, este aludiendo a esas vacas elucubraciones rabnicas. 185 Cf. Cicern, Tuse. 22:2; Din Cassio, His. rom. 54:9. 186 En la sociedad grecoromana era llamado brbaro el que no hablaba griego o latn (cf. Act 28:2). Pero
a veces se usaba ese trmino en sentido ms general, para designar los que hablaban una lengua para nosotros desconocida, fuese cul fuese. Y as deca Ovidio,
desterrado en el Ponto: barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli (Trist.
5:10). 187 Cf. J. Kremer, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi
(Stuttgart 1966); B. Klapper, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I Kor. 15:3-5: New Test. Stud. 13 (1967) 168-173- 188 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Madrid 1963) p.24-31; P. E. Longevin, Jess Seigneur et l'eschatologie. Exgse de textes prepauliniens (Bruges 1967) p.31-35.
189 Para estos crticos, la expresin habra nacido, no partiendo de un hecho histrico, sino para sealar simplemente que la estancia de Cristo en el sepulcro fue
provisional y pasajera, sin dar lugar a la descomposicin, dado que para la mentalidad semita sta comenzaba a partir del tercer da, como muy bien deja entender
el texto de Jn 11:39: ya hiede, pues lleva cuatro das. No creemos que haya base, dado como se presenta la expresin en el conjunto de los textos neotestamentarios, para buscar por ah el origen de la expresin. (Cf. J. Dupont, Ressuscit e
troisime jour;) Bibl. 40, (1959) 742-761). 190 La del Salmo no (v.25) no
ofrece dificultad especial, pues es un salmo directamente mesinico; en cambio,
por lo que toca a la del salmo 8, debemos notar que las palabras del salmo se refieren en su sentido literal al hombre en general, creado a imagen de Dios y a cuyo
191 Cf. Tert. , Contra Marc. 5:10; San Epifanio, Adv. Haer. i ,28; San Juan
Crisstomo, Hom. 40 192 Hace algunos aos, el P. B. M. Foschini (Those who
are baptisel for tbe Dtad 1 Cor. 15:29, Worcester 1951) propuso una interpretacin que cortara de raz toda dificultad. Basta simplemente con cambiar la puntuacin, dividiendo en dos la frase bautizarse por les muertos. Lee as: Si fuese
de otro modo, qu sacarn los que se bautizan? [Se bautizan] por los muertos?
Si en ninguna manera resucitan los muertos, por qu se bautizan? [Se bautizan]
por ellos? No se tratara, pues, de bautismo alguno por los muertos, sino de que,
si no hubiera resurreccin de muertos, a qu bautizarse? Para unirnos luego a
los muertos? Bonito negocio el de los cristianos! Es la misma idea del v.19 y luego el v.32. Desde luego, la explicacin es seductora. Sin embargo, resulta un poco
extrao que, si sa hubiera sido la lectura primitiva, no hallemos vestigios de ello
en los antiguos expositores. Adems, es lcito dar a la preposicin por ()
ese sentido de movimiento hacia una cosa (= ), que pide la nueva interpretacin? Creemos que no. 193 La Vulgata latina (v.49) y no pocos cdices griegos, en vez de llevaremos (), leen llevemos () en subjuntivo. No es fcil demostrar cul de las dos lecturas debe preferirse, y los crticos andan divididos. En caso de llevaremos, en futuro, San Pablo no hace sino
anunciar a los cristianos su futura condicin gloriosa en la resurreccin; en caso de
llevemos, en subjuntivo, no slo les anuncia esa condicin gloriosa, sino que les
dice que es necesario ganarla, procurando conformarnos ms y ms cada da a la
imagen de Cristo, que ya llevamos desde el bautismo (cf. Rom 6:3-11), pero que
slo ser perfecta despus de la resurreccin (cf. Rom 8:23; Flp 3:21). 194 Es
de advertir que, en lugar de no todos dormiremos, pero todos seremos transformados (v.51), la Vulgata latina y algunos otros cdices tienen: todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados, trasladando la negacin del primer
inciso al segundo. El sentido cambia totalmente, pues se aludira a la resurreccin
776
Lorenzo Turrado
universal de buenos y malos y a que habr reprobos adems de los elegidos. En

sustancia, esta leccin de la Vulgata coincide con la de otra serie de cdices (S G
F G), que leen: todos moriremos, pero no todos seremos transformados. Sin embargo, actualmente la totalidad de las ediciones crticas se inclinan por la leccin
que hemos dado en el texto. Es la que tiene la gran mayora de los cdices antiguos y la que se halla en todos los Padres griegos. Adems, es la que pide el contexto; pues las otras lecciones introducen la idea de resurreccin de buenos y malos, mientras que San Pablo ha venido hablando slo de la resurreccin de los justos. Como ya hemos dicho, entre estas dos ltimas lecciones existe poca diferencia
de fondo, pues ambas sealan: de una parte, muerte -resurreccin universal; y de
otra, no transformacin para todos. La nica diferencia est en que la primera
alude directamente a la resurreccin de todos (suponiendo la muerte), y la segunda alude directamente a la muerte de todos (suponiendo la resurreccin). Probablemente estas lecciones, dando por supuesto que la muerte afecta a todos, surgieron por escrpulos doctrinales, para no dar lugar a que nadie creyese que tambin
los pecadores sern transformados en gloria. 195 Esta frase: saludaos con el
sculo santo, la encontramos tambin en otros lugares (cf. Rom 16:16; 2 Cor
13:12; 1 Tes 5:26; 1i Pe 5:14). Es seal de la paz y unin por la caridad. La costumbre del beso como saludo era corriente entre los judos (cf. Mt 26:48; Le 7:45),
de donde pas a las comunidades cristianas y luego a la liturgia. El adjetivo santo da elevacin sobrenatural al saludo, cual la deben tener todos los actos del
cristiano.

Introduccin.
Entorno histrico.
El perodo de tiempo entre la primera y segunda a los Corintios es de los ms oscuros para nosotros en la vida del Apstol. A poco que nos fijemos, podremos observar que la segunda
de dichas cartas presupone una serie de coyunturas materiales y
morales que no coinciden fcilmente en el marco histrico que
podemos formar a base de los Hechos y de la primera a los Corintios. Se habla de una grave injuria hecha a Pablo en Corinto
(2:5-10), as como de una carta que les escribi en medio de muchas lgrimas (2:4; 7:8-12); se habla tambin de que le han acusado de inconstancia en sus promesas de visitarlos (1:15-18) y de
777
Lorenzo Turrado
que l estaba sin sosiego hasta tener noticias de los corintios

(2:12-13; 7:5-7). A qu alude todo esto?
La opinin tradicional, y que modernamente siguen todava bastantes autores (Gornely, Fillion, Prat, M. Sales, Rosadini, Bover), trata de explicar todo a base de los datos suministrados por la carta primera a los Corintios. Esa injuria irrogada a
Pablo seran los escndalos del incestuoso (cf. 1 Cor 5:1-5), que
constituan una ofensa para l, en cuanto fundador y pastor de
aquella comunidad; la carta escrita en lgrimas sera la primera
a los Corintios, en la que hay frases muy duras, que revelan un
corazn apenado (cf. 1 Cor 4:18-21; 5:1-2; 6:8; 9:1-6; 11:17-22).
Y en cuanto a su promesa de hacer un viaje a Corinto y a su preocupacin por tener noticias de los corintios, lo primero siempre
quedar oscuro por falta de otros datos, y lo segundo nada tiene
de particular, dado el amor que les profesaba y las graves admoniciones que acababa de hacerles en su carta.
As quieren explicar estos autores esa atmsfera de tensin contra Pablo que parece descubrirnos la carta segunda a los
Corintios. Sin embargo, la mayora de los autores modernos
(Alio, Ricciotti, Spicq, Re Wikenhauser, Cambier, Benoit) van
por otro camino. Creen que para asentar slidamente la exgesis
de la carta segunda a los Corintios, la base ha de ser la misma
segunda a los Corintios, no la primera. Y es que entre la primera
y la segunda, a juzgar por esta ltima, hay que suponer una serie
de acontecimientos de los que ni Hechos ni primera a los Corintios nos suministran noticias. En lneas generales, las cosas habran sucedido as: enterado San Pablo de que su carta a los Corintios no haba producido los efectos deseados, sino que ms bien
se haba agravado la crisis, no sin intervencin de ciertos pseudoapstoles llegados de fuera (cf. 2 Cor 3:1; 10:2; 11:13;
12:11), determin hacer una rpida visita a Corinto (cf. 2 Cor
2:1; 12:21), yendo directamente desde Efeso por mar, y no a
travs de Macedonia, como ltimamente les haba anunciado (cf.
1 Cor 16:5). Estando en Corinto, encontr mucha oposicin, y
778
Lorenzo Turrado
parece que hasta se le insult pblicamente, con no pequeo

escndalo de la comunidad, que, adems, debi de mostrarse en
un principio bastante negligente en castigar al culpable (cf. 2 Cor
2:5-10). El Apstol, por motivos que nos son desconocidos,
quizs de prudencia pastoral, juzg oportuno no proceder con
rigor (cf. 2 Cor 13:2), y parti de nuevo para Efeso, no sin antes
prometerles una prxima visita, que luego no realiz (cf. 2 Cor
1:15-18). En lugar de la visita, que de nuevo habra de ser en
tristeza (cf. 2 Cor 2:1), les envi una severa carta, hoy perdida,
la escrita con muchas lgrimas (cf. 2 Cor 2:4; 7:8), que confi
a Tito, con el encargo de que, cumplida su misin, fuera luego a
encontrarse con l en Trade, que era donde, segn sus clculos,
pensaba estar a la sazn (cf. 2 Cor 2:12-13; 7:6-7).
Desde luego, en toda esta reconstruccin no todo puede
darse por apolticamente demostrado. Sin embargo, las razones
en que dicha reconstruccin se apoya son muy serias. Querer
aplicar al caso del incestuoso la ofensa para la que pide perdn el
Apstol (2 Cor 2:5-11), y a la primera a los Corintios lo que dice
de la carta en lgrimas (2 Cor 2:3-4; 7:8-12), nos parece que es
hacer bastante violencia a los textos. Todo da la impresin de
que se trata de una ofensa hecha directamente a l 196, la cual fue
causa muy principal de la carta en lgrimas (cf, 2 Cor 2:9;
7:12), cosas ambas difcilmente aplicables al pecado del incestuoso. Tampoco la primera a los Corintios, no obstante algunos
textos que puedan alegarse en contra, est caracterizada por esa
dureza con que se supone fue escrita la carta en lgrimas y de
la que el Apstol trata como de disculparse (cf. 2 Cor 7:8-9).
Tanto ms que en la misma segunda a los Corintios hay textos
tan duros y ms que en la primera (cf. 10, 6-12; 11:13-20; 13:2);
cmo, pues, tratar de disculparse de un modo de proceder que
luego va a repetir en la carta que est escribiendo? Por lo dems,
ese viaje a Corinto entre la primera y la segunda carta se deduce
indirectamente de las palabras mismas de Pablo, que habla de
que va a ir a visitarles por tercera vez (2 Cor 12:14; 13:1). La
779
Lorenzo Turrado
primera visita fue la de la fundacin de la iglesia (cf. Act 18:118); pero cundo haba tenido lugar la segunda? Ponerla durante
su estancia en Efeso y antes de escribir la primera a los Corintios, conforme hacen algunos autores (Bisping, Weber), parece
que debe ser totalmente excluido, dado que el Apstol afirma
estar informado por otros, no por propia experiencia, de la situacin de aquella iglesia (cf. 1 Cor 1:1; 5,; 11:18). Ni hay indicio
alguno en la primera Carta de que les hubiera hecho una visita
en tristeza, como debi ser esa segunda visita (cf. 2:1; 13:2).
Menos an parece deba admitirse la opinin de los que, como
Cornely y M. Sales, para salir de la dificultad, dividen en dos
fases la evangelizacin primera de Corinto, suponiendo que el
Apstol la interrumpi durante algn tiempo por haber tenido
que salir de la ciudad. No queda, pues, sino admitir el viaje intermedio entre la primera y segunda a los Corintios, como, por lo
dems, lo estn pidiendo esos otros textos que aluden a la ofensa
contra Pablo y a la carta en lgrimas.
Ocasin de la carta.
Que la carta est escrita por el Apstol desde Macedonia,
una vez que haba dejado Efeso e iba camino de Corinto, no parece caber duda (cf. 2:13; 7:5; 8:1; 9:2-4; Act 20:1-2). Algunos
antiguos manuscritos, entre los cuales el cdice Vaticano y la
versin siraca Peshitto, precisan que el lugar de redaccin fue
Filipos. Nada se puede alegar en contra.
Esto supuesto, qu fue lo que movi al Apstol a escribir esta segunda carta a los Corintios? La respuesta ha de estar en
armona con lo que acabamos de decir sobre la ambientacin
histrica de la carta. Pablo, que haba enviado a Tito a Corinto
como portador de la carta en lgrimas, esperaba ansioso noticias sobre el resultado. Haban calculado de encontrarse en Trade, por donde el Apstol pensaba pasar camino de Macedonia y
Grecia; pero, a causa probablemente del alboroto promovido por
el platero Demetrio (cf. Act 19:24-40), hubo de adelantar su sali780
Lorenzo Turrado
da de Efeso, por lo que, al llegar a Trade, no encontr a Tito (cf.

2:13). Se encontraron ms tarde en Macedonia (cf. 7:5-6).
Las noticias que le dio fueron, en general, buenas: el
ofensor haba sido debidamente castigado y la comunidad haba
prestado entera sumisin al Apstol (7:6-16). Sin embargo, el
mal no haba desaparecido del todo. All seguan ciertos elementos peligrosos, predicadores llegados de fuera, que haban logrado infiltrarse en la comunidad con cartas de recomendacin (cf.
3:1; 11:13) y acusaban a Pablo de ambicioso e inconstante (cf.
1:17; 7:2; 10:2; 11:7) y de que se atribua indebidamente la misin de apstol (cf. 11:22-12:13). A fin, pues, de salir al paso a
esas calumnias y hacer que su prxima visita a Corinto fuera ms
tranquila que la anterior (cf. 13,10), juzg oportuno enviar a los
corintios una nueva carta, en la que, junto a una gran ternura de
corazn para con los arrepentidos, aparece una gran severidad
para con los recalcitrantes agitadores, que tanto dao estaban
haciendo. Al mismo tiempo, aprovecha la ocasin para insistir en
la organizacin de la colecta a favor de los fieles de Jerusaln
(c.8-9), de que ya les haba hablado anteriormente (cf. 1 Cor
16:1-4).
Tena lugar todo esto a fines del ao 57, y probablemente
la carta la llev a Corinto el mismo Tito (cf. 8:16-24). Es de creer que Pablo haba retrasado algn tanto su salida de Efeso, proyectada para las fiestas de Pentecosts (cf. 1 Cor 16:8), debido a
los incidentes que motivaron su rpido viaje por mar a Corinto.
Es una carta sumamente personal en la que Pablo, ante
los ataques de que era objeto por parte de los agitadores judaizantes, defiende su modo de proceder, encarndose con los adversarios y manifestando ante los fieles cules haban sido los
verdaderos mviles de su actuacin.
Damos a continuacin el esquema de la carta:
781
Lorenzo Turrado

I. Apologa de Pablo y de su apostolado (1:12-7:16).
a) No ha habido doblez ni ligereza en su modo de proceder
(1:12-2:17).
b) La gloria del ministerio apostlico, del que l est investido
(3:1-6:10).
c) Vibrante exhortacin a la plena unin de corazones con l, y
alegra por las noticias que en este sentido le trajo Tito (6:117:16).
II. La colecta en favor de los fieles de Jerusaln (8:1 9:15).
a) Llamada a la generosidad de los corintios (8:1-15).
b) Recomendacin de Tito y de sus dos compaeros (8:16-24).
c) Grandes beneficios que se derivan de la limosna (9:1-15).
III. Pablo y sus adversarios (10:1-13:10).
a) Rplica a las acusaciones de debilidad y de ambicin (, 18).
b) Sus ttulos de gloria (11:1-12:18).
c) Severas advertencias a los obstinados (12:19-13:10). Eplogo
(13:11-13).
Recomendaciones (13:11-12) y bendicin final (13:13).
El esquema anterior abarca la carta integramente, es decir, tal como se conserva en nuestras ediciones de la Biblia y en
todos los cdices y manuscritos, incluso los ms antiguos. Es de
notar, sin embargo, que gran nmero de crticos (Hausrath, Pfleiderer, Volter, Kennedy, Krenkel, Windisch) niegan la unidad de
la carta, afirmando que ha sido compuesta a base de fragmentos
de otras cartas. Se refieren sobre todo a tres secciones: 6:14-7:1,
que sera probablemente un fragmento de la carta mencionada en
1 Cor 5:9; c.8-9, que seran dos billetes paulinos distintos sobre
la colecta; c. 10-13, que seran o bien un fragmento de la carta
escrita en lgrimas (Hausrath) o quizs una quinta carta de San
Pablo escrita a raz de un ataque contra l por parte de los judaizantes (Krenkel). Las razones en que se apoyan son de crtica
782
Lorenzo Turrado
interna: esas secciones no encajan en el contexto. As, por lo que

se refiere a 6:14-7:1, no se ve a qu viene ah esa percopa, que
interrumpe el pensamiento de 6:11-13, continuado en 7:2; por lo
que se refiere a los c.8-9, todo da la impresin de que 9:1 no es
continuacin de 8:24; y, por lo que se refiere a los c. 10-13 (violentos y mordaces), hay un cambio de tono tan radical respecto
de los c.1-9 (serenos y afectuosos), que difcilmente pueden pertenecer a una misma carta.
Qu decir a todo esto? Desde luego, las razones alegadas
tienen su peso, y presentan un problema muy delicado. No se
trata propiamente de discutir el origen paulino de la carta, que
incluso esos crticos admiten, sino de saber si ya desde el principio sali as de las manos de San Pablo, o ms bien se form con
fragmentos de otras cartas en tiempos ya muy antiguos, cuando
se trataba de coleccionar los escritos del Apstol. Nuestra opinin es que no vemos motivos suficientes para abandonar la tesis
tradicional. En efecto, debemos tener en cuenta que en ningn
manuscrito ni en ningn autor antiguo hay indicio alguno de que
estas partes existieran alguna vez separadas, y que, adems, la
psicologa de San Pablo no se opone a estos cambios ms o menos bruscos en una misma carta (cf. Rom 16:17-20). Por lo dems, la carta toda presenta un plan homogneo, ordenada a conseguir la plena reconciliacin del Apstol con la comunidad cristiana de Corinto. Cierto que los cuatro ltimos captulos, en que
el Apstol alude sobre todo a los promotores de la agitacin,
abundan ms en expresiones duras; pero tampoco faltan las expresiones afectuosas (cf. 11:2; 12:15), as como las duras en los
primeros (cf. 1:13; 5:20). Incluso es posible, opinin actualmente
del agrado de muchos (Ricciotti, Spicq, Re), que el cambio de
tono en los ltimos captulos se deba a las malas noticias recibidas de Corinto a ltima hora, mientras el Apstol dictaba la carta
al amanuense, trabajo largo, que poda durar bastantes das, sobre
todo dadas sus muchas ocupaciones.
783
Lorenzo Turrado
En cuanto a 6:14-7:1 y c.8-9, tampoco vemos motivos para considerar estos pasajes como adiciones posteriores a la carta
primitiva, conforme explicamos en el lugar respectivo del comentario.
Esta segunda carta a los Corintios es, entre todas las del
Apstol, la que nos revela ms al vivo la grandeza de su alma en
lo que tiene de humano y de sobrenatural a la vez. Al ser atacado, hubo de defenderse, y en la defensa dio rienda suelta a los
diversos sentimientos que agitaban su nimo, resultando una carta con pasajes a veces de un colorido y dramatismo difcilmente
superables.
La idea central es la defensa del ministerio apostlico,
de qu l se considera investido. Lo mismo cuando trata de explicar su modo de proceder que cuando se encara con sus adversarios, que cuando exhorta a los fieles a que vivan plenamente la
vida cristiana, el hilo conductor permanece inalterado: es apstol
de Jesucristo y heraldo de la verdad, con todas las dificultades y
toda la gloria que eso lleva consigo. Creemos que, si para todos
es de gran aplicacin la doctrina expuesta en esta carta, lo es de
manera muy particular para los pastores de almas, que se habrn
de encontrar a "veces en circunstancias muy parecidas a las del
Apstol.
Como dice en 2:14: Sean dadas gracias a Dios, que en
todo tiempo nos hace triunfar en Cristo, y por nosotros manifiesta en todo lugar el aroma de su conocimiento. Ah tenemos como sintetizada la tesis de Pablo: detrs de los predicadores
evanglicos estn Dios y Cristo, que son quienes fundamentan
el origen de su apostolado y quienes les impulsan y sostienen en
sus trabajos, para que como enviados o embajadores suyos (cf.
5:20), sin peligro de desfallecimiento y hasta con alegra, hagan
llegar a todos los hombres la obra divina de reconciliacin, inau784
Lorenzo Turrado
gurada con la muerte y resurreccin de Cristo (cf. 1:21-22; 4:1-6;

5:11-20; 10:4-5).
Esta tesis de Pablo sealando la verdadera naturaleza del
ministerio apostlico, la haba expuesto ya en su primera carta
diciendo y recalcando a los corintios que el agente principal de
toda obra apostlica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, lo nico que se nos pide es fidelidad a la misin encomendada, sin que sean los fieles los que deban juzgarnos (cf. 1 Cor 3:5-4:13). Ahora sigue insistiendo en el mismo
tema y apuntando quizs a desfiguraciones del ministerio apostlico que hacan esos pseudo-apstoles de origen judo que le
atacaban (cf. 11:13:22), expone en una especie de midrash, a base de un pasaje del xodo, la inmensa superioridad de los ministros o servidores de la Nueva Alianza sobre los de la Antigua (cf.
3:6-18). Este parangn entre antigua y nueva economa religiosa,
que aqu presenta Pablo para hacer resaltar la grandeza del ministerio apostlico cristiano, es tema capital en su teologa (cf. Gal
3:1-5:23; Rom 4:1-8:15). En frase grfica dir, comparando ambas alianzas, que la antigua es letra que mata, mientras que la
nueva es espritu que da vida (3:6). Notemos el trmino espritu (), que repite hasta seis veces en el pasaje
(v.6:8.17,18), y que es uno de los trminos predilectos de Pablo
siempre que habla de la economa religiosa cristiana. Con frecuencia lo vemos aplicado a la persona del Espritu Santo, llamado tambin Espritu de Dios o Espritu de Cristo (cf. 1:22;
5:5; 13:13; 1 Cor 2:10-14; 12:3-4; Gal 4:6; Rom 8:9-11; 15:18;
Ef 3:16), pero con no menos frecuencia lo usa para designar el
espritu del hombre (cf. 2:13; 7:13; 1 Cor 2:11; 16:18), esa faceta
o parte ms ntima de la persona humana, que es como el campo
de accin del Espritu Santo en el ser humano hasta el punto de
que a veces es difcil saber si Pablo est hablando del espritu
del hombre o del Espritu de Dios actuando en l (cf. Rom 8:111). Lo cierto es que Pablo ve siempre la obra religiosa cristiana
como influenciada y penetrada de la accin del Espritu; de ah
785
Lorenzo Turrado
que sea espritu que da vida (3:6), y de ah la grandeza de los

ministros de la Nueva Alianza.
Un aspecto del ministerio cristiano que Pablo pinta muy
al vivo en esta carta es el que pudiramos denominar de la debilidad-fortaleza, esa paradoja que habr de llenar la vida de todo
apstol de Cristo (cf. 1:8-10; 3:4-5; 4:7-12; 6:3-10; 7:5-6; 11:2333; 12:7-10) 197. Es con esta ocasin precisamente, ante el desgaste que los continuos trabajos de su vida de apstol le van ocasionando, y previendo que puede estar cercano el da de su muerte sin que haya llegado la parusa del Seor, cuando Pablo nos
completa su pensamiento sobre la vida de ultratumba, con referencia explcita a esa etapa entre la muerte de cada uno y la resurreccin gloriosa al final de los tiempos. Dada la importancia del
tema, que slo volvemos a ver aludido en Fil 1:21-23, parece
oportuno que lo examinemos un poco detenidamente.
Condicin de los muertos en el tiempo que media hasta la parusia.
Al referirse a la vida de ultratumba, como explicamos en
la introduccin a la primera carta a los Tesalonicenses, Pablo
suele llevar directamente la atencin del lector al tiempo de la
resurreccin corporal en la parusa, que es cuando el hombre
conseguir plenamente su salvacin. Pero qu sucede desde la
muerte de cada uno hasta entonces ? Es aqu, en esta segunda
carta a los Corintios, donde por primera vez hallamos respuesta
de Pablo; sin que eso quiera decir, como tambin explicamos entonces, que anteriormente Pablo hubiera pensado de otra manera.
Simplemente, no haban surgido las circunstancias para hablar
del tema.
Pues bien, qu es lo que aqu dice Pablo ? El Apstol no
abandona su viejo anhelo de que la parusa le coja en vida, y as
poder ser sobrevestido sin haber sido desnudado, es decir,
llegar a la transformacin gloriosa de nuestro ser carnal sin haber
pasado por la muerte (cf. 5:1-5). Sin embargo, no descarta la otra
786
Lorenzo Turrado
eventualidad (cf. 5:3). Qu sucedera en ese caso? La respuesta

de Pablo podra ser resumida as: no le preocupa quedar desnudo si es que la parusa tarda, antes al contrario, prefiere morir,
mejor que seguir aqu en vida, a fin de estar presente al Seor
(5:6-9). Es exactamente la misma idea que expresa tambin en
Fil 1:21-23. Afirmacin bsica que nos aclara extraordinariamente el pensamiento de Pablo sobre la vida de ultratumba. Tratemos
de precisar algo ms.
La afirmacin de Pablo para una mentalidad griega como
era la de los corintios a los que el Apstol se diriga, poda ser
entendida sin dificultad. Para los griegos, y de modo especial para los platnicos, el alma, que era donde resida el verdadero valor del hombre, era de naturaleza espiritual e inmortal, y con la
muerte se liberaba del cuerpo, partiendo hacia Dios, libre ya de
todos los trabajos y penalidades que su encierro en el cuerpo llevaba consigo. Pero era eso lo que quera decir Pablo? Por supuesto, Pablo no concreta tanto, sino que habla simplemente de
que, con la muerte, logramos alcanzar el estar con el Seor, lo
cual es mucho mejor que vivir ac en la tierra, permaneciendo
lejos o ausentes del Seor. De otra parte, sabemos que Pablo
es semita, y que para un semita, con visin rgidamente unitaria
del hombre, era impensable un estado de felicidad sin el cuerpo.
Este es el dilema del que es difcil salir, si tratamos de encasillar
a Pablo en una concepcin antropolgica puramente semita. Pero
hay derecho a hacerlo? Creemos que no, conforme explicaremos en la introduccin a la primera carta a los Tesalonicenses.
Pablo no est atado a ninguna concepcin antropolgica determinada, ni semita ni griega, al exponer el mensaje cristiano.
Quizs haya algo de las dos cosas. Es su mismo modo de expresarse el que debe servirnos de base para interpretarlo. Pues bien,
qu presupone el modo de hablar de Pablo?
Desde luego, queda claro que Pablo no concibe la muerte,
al menos la del justo, como aniquilacin total del hombre, ni
tampoco como disminucin tal de su existencia, que quede redu787
Lorenzo Turrado
cido a algo umbrtil, estado de dormicin o somnolencia, tipo

sheol judo. Para la fe de Pablo, mientras el cuerpo sigue reducido a polvo esperando la resurreccin, algo sigue viviendo del
hombre, que le permite ser dichoso junto al Seor. Hemos de
ver ah ya la idea de un alma de naturaleza espiritual, inmortal,
que constituye el componente fundamental del hombre? Nosotros creemos que s. El modo de hablar de Pablo est presuponiendo claramente la idea de un substrato espiritual subsistente,
llammosle como queramos, que constituye lo ms ntimo y fundamental del hombre, y que sigue viviendo despus de la muerte.
Por qu no llamarlo alma? Como escribe Cerfaux, esta nocin de alma, representada con los trminos , , etc.,
se hallaba difundida un poco por doquier en los tiempos neotestamentarios. Lucas la expresa en trminos griegos (cf. Act 20:10;
Lc 12:20). Se la encuentra en la literatura apcrifa. y en el rabinismo. Es concepcin bsica en la doctrina de la inmortalidad
(con o sin resurreccin). No hay razn alguna para privar de ella
a San Pablo. 198 Tendramos, pues, que en Pablo semita ese dualismo ms o menos latente de la antropologa juda queda muy
acentuado, aproximndose as al dualismo abierto de los griegos.
Tengamos en cuenta que Pablo lleva ya mucho tiempo
viviendo en estrecho contacto con la cultura griega. Poco antes
de esta su afirmacin sobre la supervivencia junto a Cristo
despus de la muerte, Pablo ha hablado del hombre exterior (
) que se va desmoronando con las penalidades apostlicas, mientras que el interior ( ) se va renovando y fortificando da tras da (4:16), expresiones que, como dice
J. Hring, podran estar escritas por Filn o cualquier otro
platnico ^9. Hombre exterior, como est pidiendo el contexto, es para Pablo el hombre en su aspecto caduco, mortal y visible, que se va gastando y acabando con las fatigas apostlicas
(cf. 4:8-11; 12:15); el hombre interior, por el contrario, de que
vuelve a hablar en otras dos ocasiones (Rom 7:22; Ef 3:16), es el
hombre en su yo profundo e invisible, abierto a la gracia divi788
Lorenzo Turrado
na, y en continuo avance de crecimiento hasta su culminacin en

la gloria eterna del cielo. Parece que, en el pensamiento de Pablo,
la idea de hombre interior es afn a la idea de inteligencia
(vous), esa faceta o parte ms elevada del hombre con que juzgamos rectamente de las cosas morales, tan aludida entre los
platnicos. As se deduce de la comparacin entre Rom 7:21-22,
donde se habla de hombre interior, y Rom 7:23-25, en que dicha expresin queda sustituida por inteligencia. 200 Vemos,
pues, que en Pablo hay una aproximacin, incluso terminolgica,
al dualismo de los griegos. Ni ello se opone a la concepcin unitaria del hombre y a que en realidad es el ser humano quien muere y es el ser humano el que ser salvado.
Todava una ltima observacin. Pablo ha hablado de la
supervivencia de los justos junto con Cristo, pero qu pensar de
los pecadores ? De su castigo en el juicio final habla Pablo con
frecuencia; pero y hasta entonces? La Iglesia catlica afirma
que, al igual que para los justos el premio, tambin para los pecadores el castigo comenzar a partir de la muerte. Es lo que
claramente deja entenderse tambin en la parbola del rico
epuln (cf. Lc 16:19-31). Pablo no dice nunca nada explcito al
respecto; sin embargo, es obvio suponer que sea tambin se su
pensamiento, pues de lo contrario necesitaramos una intervencin milagrosa de Dios para traer de nuevo a los pecadores a la
vida en orden al castigo, lo cual resulta muy extrao.
Dado, pues, que aqu la supervivencia no puede explicarse ya, como en el caso de los justos, por su vinculacin a Cristo, no estar ello suponiendo, lo mismo en la mente de Pablo
que en la de la comunidad primitiva, la idea de una supervivencia natural del hombre, por razn de ese yo o substrato espiritual subsistente que llamamos alma? As lo creemos.
789
Lorenzo Turrado
Introduccin, 1:1-1:1.
Salado epistolar, 1:1-2.
1 Pablo, por la voluntad de Dios apstol de Jesucristo,
y el hermano Timoteo, a la iglesia de Dios en Corinto,
con todos los santos de toda la Acaya: 2 sea con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios nuestro Padre
y del Seor Jesucristo.
Es el saludo corriente en las cartas de San Pablo, cuyas expresiones ms caractersticas ya examinamos al comentar Rom y 1 Cor.
El nombre de Timoteo, unido al de Pablo, era bien conocido en Corinto. Era uno de los ms ntimos colaboradores del
Apstol, y le haba acompaado en la evangelizacin de la ciudad (cf. 1:19; Act 18:5). No haca an mucho haba visitado Corinto (cf. 1 Cor 4, 17; 16:10); pero se ve que ahora se encontraba
en Macedonia, que es desde donde San Pablo escribe la carta.
La carta va dirigida no slo a la iglesia de Corinto, sino
tambin a los fieles de toda la Acaya, es decir, a los grupos
cristianos que, con centro en Corinto, la capital, se haban ido
formando en toda la provincia. Indirectamente al menos, todos
esos grupos eran tambin fundacin de Pablo.
Accin de gracias, 1:3-11.
3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de las misericordias y Dios de todo
consuelo, 4 que nos consuela en todas nuestras tribulaciones, para que podamos consolar nosotros a todos
los atribulados con el consuelo con que nosotros mismos somos consolados por Dios. 5 Porque, as como
abundan en nosotros los padecimientos de Cristo, as
por Cristo abunda nuestra consolacin. 6 Pues si so790
Lorenzo Turrado
mos atribulados, es para vuestro consuelo y salud; si

somos consolados, es por vuestro consuelo, que se
muestra eficaz en la tolerancia de los mismos trabajos
que nosotros padecemos; 7 y es firme nuestra esperanza en vosotros, sabiendo que as como participis en
nuestros padecimientos, as tambin participaris en
los consuelos. 8 No queremos, hermanos, que ignoris
la tribulacin que nos sobrevino en Asia, pues fue
muy sobre nuestras fuerzas, tanto que desesperbamos ya de salir con vida. 9 An ms, temimos como
cierta la sentencia de muerte, para que no confisemos en nosotros mismos, sino en Dios, que resucita a
los muertos, 10 que nos sac de tan mortal peligro y
nos sacar. En El tenemos puesta la esperanza de que
seguir sacndonos, n cooperando vosotros con la oracin a favor nuestro, a fin de que la gracia que por las
plegarias de muchos se nos concedi sea de muchos
agradecida por nosotros.
San Pablo, antes de entrar en materia, antepone la acostumbrada
accin de gracias a Dios. El motivo, ms que los beneficios concedidos a los destinatarios, que es el habitual de otras cartas (cf.
Rom 1:8; 1 Cor 1:4; Flp 1:3; Col 1:3; 1 Tes 1:2), son aqu los
consuelos con que Dios le favorece en medio de tantas tribulaciones, para que l a su vez pueda consolar a los corintios (v.37). A su mente acude sobre todo la idea de una gravsima tribulacin reciente, de la que le libr el Seor y confa que le seguir librando, para lo que pide la ayuda de las oraciones de los
corintios (v.8-11).
La frmula bendito sea el Dios. (v.3; cf. Ef 1:3), distinta de la que el Apstol suele emplear en otras cartas (cf. Rom
1:8; 1 Cor i, 4), es muy corriente en el Antiguo Testamento (cf.
Gen 9:26; 24:27; 1 Sam 25:39; 1 Re 1:48). Ni debe extraarnos
la expresin Dios. de Jesucristo (v.3), pues el mismo Salvador
791
Lorenzo Turrado
llam al Padre con ese nombre (Jn 20:17; cf. 1 Cor 8:6). Es en
Dios Padre, primera persona de la Santsima Trinidad, donde
el Apstol coloca el origen o raz de toda consolacin, la cual
debemos a su misericordia: Padre de las misericordias y Dios de
todo consuelo (v.3).
Cuando el Apstol habla de que Dios nos consuela.
(v.4), ese pronombre nos, aunque es plural, est refirindose,
en este contexto, directamente a l, Pablo, cuyos padecimientos y
cuyos consuelos quiere hacer resaltar. Claro que sus afirmaciones (v.4-7) valdran igual respecto de los padecimientos y consuelos de los otros predicadores evanglicos. La idea que aqu
quiere inculcar, en sustancia, es la misma que haba expresado ya
en 1 Cor 3:22, es, a saber, que todo cuanto sucede a los apstoles
o en torno a ellos, de triste o de alegre, est ordenado al bien de
los fieles. A esas tribulaciones, soportadas por motivos de apostolado (cf. 4:8-18), llama San Pablo padecimientos de Cristo
(v.5), bien porque se sufren a imitacin de Cristo, bien porque
son como continuacin de los que Cristo, nuestra cabeza, comenz a sufrir en el desempeo de su funcin redentora (cf. Gal
6:17; Flp 3:10; Col 1:24). El cristiano entra por el bautismo en
las dos fases de la vida de Cristo, vida de sufrimiento y vida de
gloria, como luego dir el mismo San Pablo (4:10; cf. Rom 6:311). Los apstoles son como intermediarios, a travs de los cuales Dios ha determinado consolar y salvar a los fieles (v.6).
San Pablo no explica en qu forma se realiza ese influjo consolatorio del Apstol en los fieles; pero se ve claro, atendido el
conjunto del pasaje, que, aparte el influjo externo con el ejemplo
y con la predicacin, en el fondo del pensamiento paulino late la
doctrina de la comunin de los santos, que es la que hace posible el intercambio de bienes entre uno y otros. De ah que pida a
los corintios que le ayuden con sus oraciones (v.11); mientras
que l, a su vez, hace llegar a ellos la fuerza divina para soportar
con constancia los mismos trabajos que l padece (v.6). No
creemos que haya aqu alusin a pruebas particulares de la co792
Lorenzo Turrado
munidad de Corinto, sino simplemente a las generales inherentes

a la vida cristiana (cf. 1 Cor 15:19; 1 Tes 3:3; 2 Tim 3:12; Act
14:22; Jn 15:20). San Pablo manifiesta su firme esperanza en los
corintios, sabiendo que, al igual que participan de sus trabajos,
participarn tambin de sus consuelos (v.7). Son las dos fases de
la vida del cristiano, ambas esenciales, que fueron tambin de la
de Cristo: vida de sufrimiento y vida de gloria. Sin unirnos a
Cristo paciente, no podremos unirnos a Cristo glorioso (cf.
Rom 6:3-11).
A continuacin, el Apstol alude a una gravsima tribulacin () que le sobrevino en Asia, tan grave que daba ya por
cierta su muerte; cosa, dice, que Dios permiti para que no confiase en m mismo, sino en El, cuyo poder es capaz incluso de
resucitar de la muerte (v.8-9). No sabemos cul fuera esa tribulacin tan grave de la que el Apstol manifiesta a los corintios
que Dios le libr y confa que le seguir librando en adelante,
cooperando ellos con sus oraciones (v.10-11). La opinin ms
corriente entre los expositores es la de que se trata de las graves
persecuciones que hubo de sufrir en Efeso y que culminaron en
el alboroto promovido por el platero Demetrio (cf. Act 19:2331). Sin embargo, otros autores, como el P. Alio, creen que el
Apstol alude a algn recrudecimiento de la enfermedad crnica
a que se referir luego en 12:7-9, y que, probablemente, es la
misma de que habla en Gal 4:13-14. Las palabras del Apstol,
cuando dice que confa en que Dios le seguir librando de tan
mortal peligro (v.10), parecen favorecer esta ltima interpretacin; con todo, pueden tambin entenderse de los peligros inherentes, en general, al ministerio apostlico. Creemos que no es
posible, por falta de datos, responder taxativamente a esta cuestin.
Es muy digna de notarse la importancia que San Pablo
concede a la oracin de unos por otros, que solicita de los corintios: las oraciones de muchos, al ser escuchadas, aunque sean
793
Lorenzo Turrado
slo a favor de uno, terminan en abundancia de acciones de gracias (v.11).
I. Apologa de Pablo y de su Apostolado,

1:12-7:16.
No hay doblez en lo que ensea, 1:12-14.
12
Pues sta es nuestra gloria, el testimonio de nuestra
conciencia. Que no en sabidura carnal, sino en la santidad y sinceridad de Dios, en la gracia de Dios, hemos
vivido en el mundo, y ms especialmente entre vosotros. 13 No os escribimos sino lo que leis y conocis, y
espero que hasta el fin lo conoceris, 14 as como nos
habis ya en parte conocido que somos vuestra gloria,
como sois vosotros la nuestra, en el da de nuestro Seor Jesucristo.
Despus del saludo y accin de gracias (1:1-11), San Pablo entra
en materia. La primera parte de su carta (1:12-7:16) estar dedicada a justificar su conducta respecto de la iglesia de Corinto,
deshaciendo las calumnias que contra l haban propalado sus
adversarios.
En la presente narracin (1:12-14), que sirve como de
prtico a su defensa, asegura a los corintios la absoluta lealtad
con que siempre ha procedido, sin disimulo ni doblez de ninguna
clase, lo mismo en su actuacin (v.12) que cuando escribe (v.13).
Los autores antiguos solan interpretar ese escribimos
() del v.13, como alusivo a la presente carta; sin embargo, parece claro, dado el contexto, que San Pablo est refirindose a cartas anteriores a la presente, que algunos deban
comentar desfavorablemente cual si contuviesen no s qu ideas
recnditas o insinuaciones entre lneas. Aade el Apstol que esa
794
Lorenzo Turrado
su lealtad era ya reconocida por los corintios en parte (

), confiando en que lo fuese hasta el fin ( ) en
el futuro (v.13-14). No est claro qu quiera significar con las
expresiones en parte y hasta el fin, que ciertamente parecen
estar en contraposicin. Lo ms probable es que se refiera, no a
que entre los corintios han reconocido su recto modo de proceder
solamente algunos, no todos, sino a que ese conocimiento que
tienen de l, del que le ha informado Tito (cf. 7:7), todava no es
total, y conviene que lo lleven hasta el fin, como espera que suceder pronto (cf. 6:11-13).
La alusin a la parusa o da del Seor (v.14) es corriente en las cartas del Apstol (cf. 1 Cor 1:7-8; Rom 13:11-14).
Es entonces cuando todo quedar al descubierto, y los corintios
podrn gloriarse de Pablo como de su genuino maestro y predicador, y Pablo a su vez podr gloriarse de los corintios.
Por qu no ha ido a Corinto, 1:15-24.
15 En esta confianza quise ir primero a veros, para
que tuvieseis una segunda gracia, 16 y pasando por vosotros ir a Macedonia, y de nuevo desde Macedonia
volver por ah y ser por vosotros encaminado hacia
Judea. 17 Al proponerme esto, obr a la ligera? O lo
que yo me he propuesto, me lo propuse llevado de
sentimientos humanos, de manera que haya en m s y
no? 18 Dios me es fiel testigo de que nuestra palabra
con vosotros no es s y no.19 Porque el Hijo de Dios,
Cristo Jess, que os hemos predicado, yo, Silvano y
Timoteo, no ha sido s y no, antes ha sido s. 2 Cuantas promesas hay de Dios, son en El s; y por El decimos amn para gloria de Dios en nosotros. 21 Es Dios
quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo,
nos ha ungido, 22 nos ha sellado y ha depositado las
arras del Espritu en nuestros corazones. 23 Pongo a
Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vues795
Lorenzo Turrado
tro no he ido todava a Corinto. 24 No porque pretendamos dominar sobre vuestra fe, sino porque queremos contribuir a vuestro gozo, pues en la fe os mantenis firmes.
Alude aqu el Apstol a un proyectado viaje a Corinto que luego
no realiz, siendo ello causa de que algunos le acusaran de hombre inconstante y falto de palabra, un juguete del s y del no. El
Apstol trata de defenderse, y da la razn de por qu no realiz
ese viaje.
El viaje proyectado (v. 15-16) presenta un itinerario distinto del de 1 Cor 16:5-6, donde se prevea la visita primero a
Macedonia y luego a Corinto, mientras que aqu se prev primero la visita a Corinto y luego a Macedonia, volviendo de all a
Corinto, para, finalmente, dirigirse a Judea. Cundo haba prometido el Apstol a los corintios hacer ese viaje? Tenemos que
movernos entre conjeturas. Lo ms probable es que fuera a raz
de la rpida visita que les hizo entre la primera y la segunda carta, como ya explicamos poco ha en la introduccin a esta segunda. El Apstol habla de segunda gracia (v.15), pues con ese
nuevo viaje repeta la prueba de estima y afecto hacia los corintios, con la consiguiente efusin de gracias divinas que sus visitas apostlicas llevaban consigo.
El que prometiera esa visita y luego no la realizara, no es,
dice el Apstol, porque obrara a la ligera o se dejara llevar de
sentimientos humanos, mirando a la propia comodidad (v.17).
Y con una especie de juramento, invocando la fidelidad de Dios,
protesta de haber siempre obrado con constancia y lealtad (.
18); cosa, aade, que es simple consecuencia de que predicamos
a Cristo, y Cristo no ha sido s y no, sino que en El todo es s
(v. 19-20). Esas promesas divinas de que habla el Apstol
(v.20), son las promesas mesinicas, que se han cumplido en
Cristo y deben hacer felices a los hombres (cf. 7:1; Rom 9:4;
15:8; Gal 3:16; Heb 6:12); gracias a El, estamos seguros de
796
Lorenzo Turrado
haberse ya cumplido y pronunciamos el litrgico amn (=asi

es) al final de las oraciones pblicas (cf. 1 Cor 14:16), adhirindonos a ellas firmemente por la fe, para gloria de Dios. El Silvano aludido en el v.19 es el Silas de los Hechos, que haba
acompaado al Apstol en la evangelizacin de Corinto (cf. Act
18:5).
Todava no se contenta San Pablo con lo dicho. Recalcando la misma idea de constancia y lealtad, afirma que es Dios
mismo quien a l y a los corintios los mantiene firmes en Cristo (v.21). Cmo y cundo les ha concedido Dios esa firmeza
en la fe? El Apstol responde con tres imgenes, hoy familiares
en el vocabulario cristiano: nos ha ungido., sellado., dado las
arras del Espritu (v.22). Parece claro que alude aqu el Apstol, no precisamente a la vocacin al apostolado, como fue opinin comn entre los expositores antiguos, sino ms bien al sacramento del bautismo, y probablemente tambin al de la confirmacin, dos sacramentos ntimamente relacionados (cf. Act
2:38; 8:17-18). Lo de ungidos sera un eco del nombre mismo
de Cristo, palabra griega que equivale a Ungido (cf. Act 4:2627), y significara la uncin espiritual que recibimos en el bautismo mediante la gracia, quedando incorporados a Cristo y constituidos hijos de Dios y herederos del cielo (cf. Rom 6:4; 8:17).
Por esa nuestra incorporacin a Cristo quedamos como sellados, es decir, marcados con el distintivo de que somos propiedad de otro y ya no nos pertenecemos (cf. 1 Cor 1:13; 3:23). En
cuanto a las arras del Espritu que Dios pone en nuestros corazones, podra ser tambin una alusin al bautismo, donde ciertamente se nos concede el Espritu; pero juzgamos ms probable
que haya una alusin a la confirmacin (cf. 1 Cor 12:13), que
incluso quizs late ya antes en la palabra sellados (cf. Ef 1:1314). El trmino arras () indica que la presencia del
Espritu en los cristianos es como un anticipo o primera entrega
de la vida bienaventurada futura.
797
Lorenzo Turrado
Por fin, San Pablo da la razn de por qu abandon su

proyectada visita a los corintios. Dice, y lo afirma con juramento,
que fue por miramiento a ellos (v.23); o, como declara ms
poco despus, para no tener que volver en tristeza (2:1). Alude
aqu el Apstol a su rpida y todava reciente visita, llena de tan
amargos recuerdos. Por misericordia hacia ellos no quiso hacer
otra igual, pues se habra visto obligado a tener que tomar severas medidas. Y que sepan que no pretende dominar sobre su fe,
imponindola por la fuerza, como tratan de hacer algunos pseudoapstoles (cf. 11:20), sino slo y nicamente ayudarles a conseguir esa alegra que es consecuencia de la fe, en la que ellos se
mantienen firmes (v.24; cf. Rom 15:13; Gal 5:22; Flp 1:25).
La carta a en lgrimas, 2-1-11.
1
He hecho propsito de no ir otra vez a vosotros en
tristeza. 2 Porque si yo os contristo, quin va a ser el
que a m me alegre sino aquel que por m se entristeci? 3 Y esto mismo os escrib para que cuando vaya
no tenga que entristecerme de lo que debiera alegrarme, confiando en todos vosotros, pues mi gozo es
tambin el vuestro. 4 Os escrib en medio de una gran
tribulacin y ansiedad de corazn con muchas lgrimas, no para que os entristezcis, sino para que conozcis el gran amor que os tengo. 5 Si alguno me contrist, no me contrist a m, sino, en cierto modo para
no exagerar, a todos vosotros. 6 Bstele a se la correccin de los ms, 7 pues casi habramos de perdonarle y consolarle, para que no se vea consumido por
excesiva tristeza. 8 Por eso os ruego que pblicamente
le ratifiquis vuestra caridad, 9 pues para esto os escrib, a fin de conocer vuestra virtud y vuestra obediencia. 10 Y al que vosotros algo perdonis, tambin
le perdono yo, pues lo que yo perdono, si algo perdono, por amor vuestro lo perdono en la presencia de
798
Lorenzo Turrado

11
Cristo, para no ser vctimas de los ardides de Satans, ya que no ignoramos sus propsitos.
Pasaje ste lleno de ternura y amor. San Pablo dice a los corintios que, en vez de la visita personal, que hubiera tenido que resultar penosa, les escribi una carta en la que trat de arreglar las
cosas desde lejos, pues juzgaba que as sera menos violenta la
situacin para ambas partes.
Son emocionantes esas expresiones: Si yo os contristo,
quin va a ser el que a m me alegre? (v.2). No podra tener
alegra si ve tristes a sus queridos corintios! Por eso no quiso
hacerles la visita prometida (v.1), como as se lo dijo ya por escrito en carta anterior (v.3). Esa carta se la escribi en medio
de una gran tribulacin y con muchas lgrimas, pero no para
que se entristecieran, sino llevado nicamente del gran amor
que les tiene (v.4). Aqu no dice ms el Apstol; sin embargo,
por lo que dice ms tarde, junto a frases de afecto, debieron tambin brotar de su pluma frases bastante duras (cf. 7:8-12).
El motivo de esa situacin reflejada en la carta, al menos
el inmediato y directo, fueron los graves acontecimientos que
haban tenido lugar en su anterior visita a Corinto y que culminaron en una injuria pblica a su persona. Es difcil poder interpretar de otra manera los v.5-11. Hay aqu un ofendido, que es Pablo (v.5.10; cf. 7.12), y un ofensor, que es castigado por la comunidad (v.6) y para el que Pablo pide perdn, a fin de que no se
sienta oprimido por la excesiva tristeza y sea vctima de los ardides de Satans (v.7-11). Cierto que esa ofensa es presentada
tambin como ofensa a la comunidad (v.5), pero todo da la impresin de que eso es slo de manera indirecta y que el lenguaje
de Pablo est motivado por un delicado sentimiento de humildad,
tratando de dar a entender que no le preocupa tanto su ofensa
personal cuanto las repercusiones que esa ofensa tuvo en la comunidad. Es debido tambin a esa delicadeza el que anteponga al
suyo el perdn que debe dar la comunidad (v.7-8), aunque dando
799
Lorenzo Turrado
luego a entender con bastante claridad que es una ofensa que necesita su perdn personal (v.10). Determinar ms cul fuera la
naturaleza de la ofensa y quin el ofensor no es posible. Probablemente el Apstol se expres intencionadamente de modo tan
genrico, para no suscitar demasiado al vivo, con detalles innecesarios, la imagen vergonzosa de lo ocurrido. Los corintios entendan de sobra sus palabras, aunque para nosotros hoy resulten
oscuras.
Tal es, en lneas generales, la interpretacin que juzgamos ms probable de este pasaje. Suponer que San Pablo est
aludiendo a su carta primera a los Corintios y al caso del incestuoso, conforme fue opinin corriente entre los expositores antiguos y siguen todava hoy defendiendo algunos, nos parece muy
difcil de sostener. Remitimos a lo dicho en la introduccin.
Aadimos ahora nicamente la explicacin de algunas frases particulares. Con la expresin: no me contrist a m, sino en cierto
modo ( ), para no exagerar ( ), a todos
vosotros (v.5), quiere decir el Apstol que la comunidad deplor la accin, pero no fue toda la comunidad, pues hubo algunos que no compartieron esos sentimientos de repulsa; por eso
pone en cierto modo, pues sin esa restriccin habra exageracin en lo que dice. Es la misma idea que expresa luego, al afirmar que la correccin fue impuesta al culpable por los mas (v.6).
Cuando habla de que perdona al culpable en la presencia de
Cristo (v.10), trata de dar elevacin a su accin personal, dando
a entender que Cristo, de quien deriva el poder de perdonar, mira
complacido ese rasgo de perdn. Finalmente, con la expresin
para no ser vctima de los ardides de Satans (v.11), alude el
Apstol a las funestas consecuencias que puede tener la falta de
perdn al culpable; pues Satans, que se aprovecha de todo para
hacer el mal (cf. 1 Pe 5:8), tratar de inducir a ste a sentimientos
de desesperacin y venganza, dando ocasin a los enemigos de
Pablo para atacarle de dureza y sembrar divisiones y discordias
entre los fieles.
800
Lorenzo Turrado
Inquietud por tener noticias de los corintios, 2:12-17.

12
Habiendo ido a Trade para anunciar el evangelio
de Cristo, no obstante hallar una puerta abierta en el
Seor, 13 no hall sosiego para mi espritu por no
haber encontrado all a Tito, mi hermano; y despidindome de ellos, part para Macedonia. 14 Sean dadas gracias a Dios, que en todo tiempo nos hace triunfar en Cristo, y por nosotros manifiesta en todo lugar
el aroma de su conocimiento; 15 porque somos para
Dios el buen olor de Cristo, en los que se salvan y en
los que se pierden; 16 en stos olor de muerte para
muerte, en aqullos olor de vida para vida. Y para esto, quin es suficiente? 17 Porque no somos como muchos, que trafican con la palabra de Dios, sino que
sinceramente, como de Dios, hablamos delante de Dios
en Cristo.
Poco despus de haber escrito la carta en lgrimas, San Pablo
hubo de salir precipitadamente de Efeso, debido al tumulto promovido contra l por el platero Demetrio (cf. Act 20:1). El portador de la carta haba sido Tito, uno de los ms fieles colaboradores del Apstol (cf. 8:23; Gal 2:1; Tit 1:4), y haban quedado
en encontrarse en Trade, ciudad de Misia (cf. Act 16:8), por
donde San Pablo pensaba pasar, camino de Macedonia y Grecia.
Mas, llegado a Trade, no encontr all todava a Tito, y fue tal
su ansiedad por tener noticias de los corintios, que sali enseguida para Macedonia (v.12-13), donde podra encontrarse con l
ms pronto, pues, al parecer, se era el camino que Tito deba
seguir de vuelta de la misin de Corinto. Y Pablo lo saba.
Efectivamente, en Macedonia encontrar a Tito, que le da
noticias bastante consoladoras de los corintios (cf. 7:5-7). Mas el
estilo de Pablo es nico. Antes de narrar ese encuentro, se entretiene en una serie de consideraciones sobre el ministerio apost801
Lorenzo Turrado
lico (2:14-7:4), que, ante las buenas noticias de Tito, surgen espontneamente de su corazn, como grito de reconocimiento a
Dios, que se digna valerse de los Apstoles para difundir el
Evangelio. Es pensando en el caso de los corintios por lo que exclama: doy gracias a Dios, que nos hace triunfar en Cristo
(v.14); y eso le sirve de punto de partida para todas las consideraciones que vienen despus, antes de narrar concretamente el
encuentro con Tito.
Este corte brusco de la narracin del viaje, que luego se
contina en 7:5-6, hace que algunos crticos consideren esta seccin de 2:14-7:4 como una carta independiente introducida aqu
por error. Otros suponen que los v.12-13 de este c.2 no estn en
su lugar, sino que primitivamente estaban antes de 7:5. Creemos
que no son necesarias tales hiptesis, y la psicologa de Pablo no
se opone a estos cambios y cortes.
La expresin nos hace triunfar en Cristo (
) no alude, directamente al menos, a los triunfos del Apstol, sino al triunfo de Dios, a quien San Pablo imagina recorriendo el mundo como triunfador, a imagen de los generales victoriosos a su entrada en Roma, llevando en su cortejo
a los apstoles (cf. Col 2:15), que van difundiendo por todas partes, cual suave aroma que sube de la tierra al cielo, el conocimiento de Cristo; conocimiento que para unos es causa de vida y
de salud eterna, y para otros, por su incredulidad, causa de muerte y de condenacin (v.16; cf. 1 Cor 1:18; Lc 2:34). La metfora
del aroma o buen olor de Cristo est basada en el incienso
que se quemaba como perfume a lo largo de la va de los triunfadores, y que sabemos tambin era normal en las ceremonias religiosas del templo judo.
La pregunta final: Y para esto, quin es suficiente?
(v.16), surge en el nimo del Apstol como por reaccin. El tiene
plena conciencia de que ningn hombre se basta a s mismo para
esa misin de evangelizar; as lo dir luego claramente (cf. 3:5).
Pero sabe que hay otros que no piensan as; y su temperamento le
802
Lorenzo Turrado
lleva a encararse con ellos antes de dar la prueba directa, acusndoles de traficar () con la palabra de Dios, que
presentan adulterada y no limpia y genuina, como deben hacer
los verdaderos apstoles y hace l (v.17; cf. 4:2).
Las cartas comendaticias de Pablo, 3:1-3.
1
Voy a comenzar de nuevo a recomendarme a m
mismo? O necesito, como algunos, de cartas que nos
recomienden a vosotros o en que vosotros me recomendis? 2Mi carta sois vosotros mismos, escrita en
nuestros corazones, conocida y leda de todos los
hombres, 3 pues notorio es que sois carta de Cristo,
expedida por nosotros mismos, escrita, no con tinta,
sino con el Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne que son vuestros corazones.
Sabe el Apstol que sus adversarios de Corinto, apoyndose
quizs en algunas frases de sus escritos (cf. 1 Cor 4:18-21; 9:1;
14:18; 15:10), le acusaban de arrogancia y ambicin (cf. 7:2;
10:10; 11-22-23). Todo para ganarse admiradores. La alabanza
que, comparndose con ellos, acababa de hacer de s mismo (cf.
2:17), poda dar pie a nuevas crticas; por eso sale enseguida al
paso, con dos preguntas que estn cargadas de irona (v.1). Son
ellos, sus adversarios, los que necesitaron cartas de recomendacin. Aqu no les dice ms. Volver a ocuparse de ellos en los c.
10-13. Estas cartas informativas o de recomendacin eran corrientes en la dispora juda (cf. Act 28, 21), y tambin entre los
cristianos (cf. Act 18:27; Rom 16:1-2).
San Pablo, con una metfora atrevida, llama a los corintios su carta de recomendacin (v.2). Quiere decir que su labor
en Corinto era como una carta abierta, que todos podan leer, y
que estaba indicando a todo el mundo qu clase de apstol era l.
Ya en otra parte haba dicho que los cristianos de Corinto eran el
803
Lorenzo Turrado
sello de su apostolado (1 Cor 9:2). Esta carta la llevaba escrita

en su corazn, segn era el amor y afecto con que siempre los
estaba recordando (cf. 7:3). Claro que, ms que carta suya, eran
carta de Cristo (v.3), del que l era simple instrumento (cf. 1
Cor 3:5-p); y haba sido escrita, no con tinta, sino con la virtud
interna y vivificadora del Espritu Santo, que es algo mucho ms
permanente que la tinta. La imagen tablas de piedra y corazones de carne est tomada del Antiguo Testamento (cf. Ex 24:12;
31:18; Jer 31:33; Ez 36:26), y con ella insina ya San Pablo la
diferencia entre la Antigua y la Nueva Alianza, de que va a
hablar a continuacin.
Ministerio de la letra y ministerio del espritu, 3:4-18.
4
Tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios: 5
No que nosotros seamos capaces de poner en cuenta
cosa alguna como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. 6 El nos capacit como ministros de la nueva alianza, no de la letra, sino del espritu, que la letra mata, pero el espritu da vida. 7 Pues si
el ministerio de muerte escrito con letras sobre piedras fue glorioso, hasta el punto de que no pudieran
los hijos de Israel mirar el rostro de Moiss a causa de
su resplandor, con ser transitorio, 8 cunto ms no
ser glorioso el ministerio del espritu! 9 Si el ministerio de condenacin es glorioso, mucho ms glorioso
ser el ministerio de la justicia.10 Y en verdad, en este
aspecto aquella gloria deja de serlo, comparada con
esta otra gloria sobreeminente. 11 Porque si lo transitorio fue glorioso, cunto ms lo ser lo que permanece? 12 Teniendo, pues, tal esperanza, procedemos
con plena franqueza, 13 y no como Moiss, que pona
un velo sobre su rostro para que los hijos de Israel no
pusiesen los ojos en una gloria destinada a perecer. 14
Pero sus entendimientos estaban velados y lo estn
804
Lorenzo Turrado
hoy por el mismo velo que contina sobre la leccin de

la Antigua Alianza, sin percibir que slo por Cristo ha
sido removido. 15 Hasta el da de hoy, siempre que leen
a Moiss, el velo persiste tendido sobre sus corazones;
16
mas cuando se vuelvan al Seor, ser corrido el velo. 17 El Seor es espritu, y donde est el espritu del
Seor, est la libertad. 18 Todos nosotros a cara descubierta reflejamos la gloria del Seor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen, de
gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el
espritu del Seor.
La idea fundamental de esta percopa es hacer ver que los predicadores del Evangelio son ministros de una revelacin o economa muy superior a la de Moiss. Como punto de partida, San
Pablo toma el pensamiento desarrollado en 2:14-16, y dice que
una tal confianza, es a saber, la de poder considerarse como
buen olor de Cristo y con capacidad para esa misin, le viene
nicamente de la gracia de Dios por los mritos de Jesucristo
(v.4). Y lo explica ms en los v.5-6: de nosotros mismos no somos capaces de poner en cuenta ( ) cosa alguna, toda nuestra suficiencia () nos viene de Dios, que es
quien nos capacit ( ) como ministros de la
Nueva Alianza 201.
A fin de poner de manifiesto la grandeza de esa Nueva
Alianza, y, consiguientemente, la de sus ministros o servidores,
San Pablo toma como punto de referencia la Antigua, que Dios
haba establecido con Israel en el Sina (v.6-1:1). De la Antigua
dice que era Alianza de la letra que mata., ministerio de muerte
escrito con letra sobre piedras., ministerio de condenacin; de la
Nueva, por el contrario, que es Alianza del espritu que da vida.,
Ministerio del espritu. , Ministerio de la justicia. Con todas estas expresiones, para nuestra mentalidad literaria bastante extraas, trata el Apstol de definir la naturaleza de ambas economas,
805
Lorenzo Turrado
la mosaica y la cristiana. Son expresiones cargadas de sentido y

cuya inteligencia sera muy difcil, de no tener otros escritos del
Apstol que nos las aclaren. Sin duda que eran conceptos corrientes en su predicacin, razn por la que fcilmente podran
ser entendidos por los destinatarios de las cartas, aunque a nosotros nos resulten oscuros. Es sobre todo en la carta a los Romanos (c.6-8), donde estas ideas han sido expuestas con ms detalle. Conforme a lo que all dice el Apstol, lo de letra que mata
y ministerio de muerte y condenacin, aplicado a la Ley mosaica, no significa que la Ley no fuera en s santa y buena, sino
que la Ley, en cuanto tal, no sirvi sino para aumentar pecados,
pues sealaba desde fuera cul era la voluntad de Dios, pero no
daba fuerza interior para cumplirlo (cf. Rom 7:7-24). Cierto que
tambin hubo justos en el Antiguo Testamento, pero fueron tales,
no merced a la Ley, sino merced a la gracia sobrenatural proveniente de los mritos previstos de Cristo, que, de suyo, era algo
extrnseco a la Ley. Muy de otra condicin es la Ley evanglica.
En la economa del Evangelio, sin necesidad de ayuda proveniente de principios extraos, podemos conseguir la justicia
(cf. Rom 1: 17; 3:26), merced a los mritos de Jesucristo y al influjo vivificador del Espritu que opera sobre nuestras almas,
iluminando la mente, corroborando la voluntad y transformando
las disposiciones del corazn (cf. Rom 5:5; 8:1-17). Supuesta
esta superioridad de la nueva economa sobre la antigua, el
Apstol arguye de la siguiente manera: si el ministerio de los
servidores de la antigua economa fue glorioso, cunto ms lo
ser el de los servidores de la nueva, entre los cuales est l? Para probar lo primero se fija en el caso de Moiss, cuya irradiacin esplendorosa de gloria, al bajar de comunicar con Yahv, no
podan soportar los hijos de Israel (v.7; cf. Ex 34, 29-30). En el
hecho de que fuera transitorio aquel resplandor del rostro de
Moiss, San Pablo ve como un smbolo del carcter transitorio
del rgimen del Sina, destinado a desaparecer para dar lugar al
Evangelio eterno de Cristo (cf. .7.1.1). dice que, en realidad,
806
Lorenzo Turrado
esa gloria pasajera de la antigua economa apenas merece llamarse gloria, si se compara con la del Nuevo Testamento (v.10).
Algo as como la luz de una lmpara, muy brillante durante la
noche, pero que, comparada con la luz del sol, ni siquiera merece
llamarse luz,
En los v.12-18, con razonamientos muy del gusto rabnico, San Pablo hace numerosas aplicaciones del hecho de cubrirse
Moiss la cara con el velo despus de hablar con Dios (cf. Ex
34:29-35). Presenta ese velo como destinado, no tanto para ocultar una claridad que no podan soportar los israelitas, cuanto para
impedir que se diesen cuenta de que el resplandor de su rostro
iba desapareciendo a medida que pasaba el tiempo desde su ltima conversacin con Dios (v.13). Evidentemente, San Pablo est
pensando en el carcter transitorio de la Ley mosaica: ese resplandor del rostro de Moiss que los israelitas creen permanente,
pero que desaparece bajo el velo, representa la gloria de la Ley,
la cual es transitoria, aunque los judos no se den cuenta. Y es
que tambin ellos tienen un velo tendido sobre sus corazones
cuando leen el Antiguo Testamento, cuyo carcter transitorio,
que desemboca en Cristo, no comprenden (v.14-15; cf. Rom
13:8-10). Cuando se vuelvan al Seor, aceptando el Evangelio,
ya como individuos, ya como nacin (cf. Rom 11:1-27), ser removido ese velo, al igual que lo remova Moiss cuando volva a
hablar con Dios (v.16; cf. Ex 34:34). Eso, en cuanto a los judos.
Por lo que toca a los cristianos con conciencia de pertenecer a la
economa imperecedera del Evangelio, no necesitamos, como
necesitaba Moiss, tapar nada, sino que procedemos con absoluta
franqueza de lenguaje y de accin (v.12); y, a cara descubierta
siempre, reflejando a manera de espejos la gloria del Seor, nos
vamos asemejando ms y ms cada da a la imagen reflejada,
conforme va operando en nosotros el Espritu (v.18). Gran dignidad la del cristiano! Nada de velos ni de ocultaciones. Sin velo,
como Moiss al hablar con Dios, estamos reflejando en nuestras
almas el resplandor o gloria de Cristo, el cual a su vez es imagen
807
Lorenzo Turrado
de Dios (cf. 4:4; Col i, 15). Y este reflejo de la gloria de Cristo

en nosotros es permanente, no transitorio, como era el de Moiss,
hacindonos cada da ms conformes a su imagen (cf. Rom 8:29;
1 Cor 15:49; Flp 3:21), a travs de la fe y de la caridad, movidas
por el Espritu 202.
En cuanto a la frase: El Seor es espritu, y donde est el
espritu del Seor, est la libertad (v.17), hay gran variedad de
interpretaciones entre los autores 203. Desde luego, el texto no es
claro. Lo ms probable es que el trmino Seor se refiera a Jesucristo, como es lo ordinario en San Pablo (cf. 1 Cor 8:6), del
que se dice que es espritu, en el mismo sentido en que este
trmino est contrapuesto a letra en el v.6. Es decir, Jesucristo
es el sentido espiritual y profundo que late bajo la letra del Antiguo Testamento, verdadero espritu vivificador de la antigua
economa, en contraposicin a la letra inerte que mata; y donde
est el espritu del Seor est la libertad, esa libertad de que
gozan los hijos de Dios independizados de la esclavitud del pecado y de la Ley (cf. Rom 8:1-17; Gal 4:21-31) y que el Apstol
posea a plenitud (cf. v.1a). En su anterior carta a los Corintios,
San Pablo haba dicho ya de Jesucristo que era espritu vivificante (cf. 1 Cor 15:45). Todo esto no quiere decir que in obliquo no quede tambin aludido el Espritu Santo. Jesucristo y el
Espritu Santo, que ciertamente son dos personas distintas, no
tienen intereses contrapuestos en la santificacin de las almas,
sino perfectamente compenetrados. Podemos muy bien decir,
desde el punto de vista espiritual, que vivimos por el Hijo y vivimos por el Espritu; o, ms exactamente, que vivimos del Espritu enviado por el Hijo. Cristo resucitado es para los cristianos el
origen y fuente del Espritu (cf. 1 Cor 15:45), de ah que, en cierto sentido, es la misma cosa recibir a Cristo y recibir el Espritu.
Todo esto resulta ms claro si atendemos a que Pablo, como en
general la Escritura, mira ms al aspecto funcional que al ontolgico o metafsico. El Espritu viene a ser como la presencia actuante del Seor.
808
Lorenzo Turrado
Pablo, heraldo de la verdad, 4:1-6.

1
Por esto, investidos de este ministerio de la misericordia, no desfallecemos, 2 sino que, desechando todo
indigno tapujo y toda astucia, en vez de adulterar la
palabra de Dios, manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios. 3 Si nuestro evangelio queda encubierto,
es para los incrdulos, para los que se pierden, 4 cuya
inteligencia ceg el dios de este mundo, para que no
brille en ellos la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. 5 Pues no nos predicamos a
nosotros mismos, sino a Cristo Jess, Seor, y, cuanto
a nosotros, nos predicamos siervos vuestros por amor
de Jess. 6 Porque Dios, que dijo: Brille la luz del seno
de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en
nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios que brilla en el rostro de Cristo.
Sigue San Pablo en la misma lnea temtica de los versculos anteriores, pero en estilo ya ms polmico. No es l como sus adversarios, que adulteran la palabra de Dios y usan de tapujos indignos, sino que, habiendo recibido toda su suficiencia de Dios
(cf. 3:5-6), predica siempre con sinceridad y franqueza (v.1-2; cf.
3:12). Si no todos aceptan su predicacin, es debido a sus malas
disposiciones, provocadas y atizadas por el demonio o dios de
este mundo, que trata de restar almas a Cristo, impidindoles
que conozcan el Evangelio, en el que resplandece Jesucristo,
imagen de Dios (v.3-4; cf. 2:11; Ef 2:2; Jn 12:31). La afirmacin
de que Jesucristo es imagen de Dios la encontramos tambin
en Col 1:15 y Heb 1:3; y prcticamente a ella equivale la expresin que viene luego: gloria de Dios en el rostro de Cristo
(v.6). La gloria de Dios, que era inaccesible (cf. Jn 1:18), rever809
Lorenzo Turrado
berando en el rostro de Cristo, como antes transitoriamente en el

de Moiss (cf. 3:7), se hizo accesible; y nosotros podemos ver en
Cristo, en su persona y acciones, como encarnadas las perfecciones divinas. Como Dios es imagen adecuada; como hombre,
es imagen visible; y estas dos propiedades, adecuacin y visibilidad, hacen que Jesucristo sea la nica imagen perfecta de Dios.
Todava insiste San Pablo, con ese pues del v.5, en que
la culpa de que algunos no acepten el Evangelio no est de la
parte del predicador. Ellos no tratan de predicarse a s mismos
para ganar aplausos, sino que predican nicamente a Cristo, que
es el autntico Seor (cf. 1 Cor 8:6), considerndose como
simples siervos de los fieles por amor de Jess (v.5). En sustancia, es la misma idea expresada ya en 1 Cor 3:22. Ha sido
Dios, aquel mismo Dios que al principio del mundo hizo brillar
la luz de entre las tinieblas (cf. Gen 1:3), quien ha iluminado
tambin sus corazones para que prediquen a Jesucristo, reflejo de
la gloria del Padre (v.6). No parece caber duda que San Pablo,
aunque habla en plural y lo que dice se aplica a todos los apstoles, est pensando sobre todo en su caso, cuando el Seor, con un
milagro no menor al de la creacin de la luz, le ilumin a l en el
camino de Damasco (cf. Gal 1:15-16).
Vasos de barro en las manos de Dios, 4:7-18.
7
Pero llevamos este tesoro en vasos de barro, para
que la excelencia del poder sea de Dios y no parezca
nuestra. 8 En mil maneras somos atribulados, pero no
nos abatimos; en perplejidades, no nos desconcertamos; 9 perseguidos, pero no abandonados; derribados
no nos anonadamos, 10 llevando siempre en el cuerpo
la mortificacin de Jess, para que la vida de Jess se
manifieste en nuestro cuerpo. 11 Mientras vivimos estamos siempre entregados a la muerte por amor de
Jess, para que la vida de Jess se manifieste tambin
en nuestra carne mortal. 12 De manera que en noso810
Lorenzo Turrado
tros obra la muerte, en vosotros la vida. 13 Pero teniendo el mismo espritu de fe, segn lo que est escrito: Cre, por eso habl; tambin nosotros creemos, y
por esto hablamos; 14 sabiendo que quien resucit al
Seor Jess, tambin con Jess nos resucitar y nos
har estar con vosotros; 15 porque todas las cosas suceden por vosotros, para que la gracia difundida en
muchos acreciente la accin de gracias para gloria de
Dios. 16 Por lo cual no desmayamos, sino que mientras
nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de da en da. 17 Pues por la
momentnea y ligera tribulacin nos prepara un peso
eterno de gloria incalculable, 18 y no ponemos nuestros
ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues
las visibles son temporales; las invisibles, eternas.
En toda esta percopa, San Pablo, refirindose particularmente a
los apstoles o ministros del Evangelio, no hace sino desarrollar
una paradoja: la de que no somos nada de parte nuestra, pero podemos mucho con la ayuda de Dios. Precisamente, siendo nosotros tan poca cosa, es como resalta ms la grandeza y poder divinos en la difusin del Evangelio.
La tesis fundamental est ya claramente enunciada en el
v.7. La expresin vasos de barro parece ser literariamente una
reminiscencia de Gen 2:7, aunque en este contexto no se refiera
exclusivamente al cuerpo, sino al hombre todo entero, con capacidades tan limitadas y sujeto a mil miserias y debilidades. El
tesoro de que los apstoles son portadores es el ministerio
mismo apostlico, dignidad sublime que Dios les ha confiado.
A continuacin (v.8-9), San Pablo, con gran riqueza de estilo y
valindose de imgenes que recuerdan las luchas de los atletas,
traza un breve cuadro de lo que es la vida de un apstol: de una
parte (la nuestra), debilidades y temblores; de otra (la gracia),
fortaleza y triunfos.
811
Lorenzo Turrado
Esos dos aspectos los resume en el v.10 diciendo que los

apstoles llevan siempre en el cuerpo la mortificacin
() de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en su cuerpo. Hay aqu un pensamiento sumamente interesante que vamos a intentar aclarar. Trata San Pablo de dar a
entender que la vida de un apstol o ministro del Evangelio debe
ser una reproduccin de la vida de Cristo. Pues bien, la vida de
Cristo tiene dos aspectos completamente distintos: Cristo paciente, que sufre y muere para redimir a los hombres, y Cristo glorioso, que vive vida pujante e indefectible, fruto de aquella redencin dolorosa. Es lo que debe aparecer tambin en los apstoles:
de una parte, continuas tribulaciones, que se funden con las de
Cristo y forman con ellas cierta unidad (cf. 1:5; Col 1:24), y de
otra, manifestacin de vida pujante interior con que pueden resistir a tantas tribulaciones, y que, a su tiempo, aparecer con todo
su esplendor en el cielo, junto a Cristo resucitado. La misma idea
se repite en el v.11; y prcticamente tambin en el v.12, aunque
aqu el aspecto glorioso o de vida se pone explcitamente slo
en los fieles, que se aprovechan de la obra redentora de los sufrimientos de Cristo, con los que van asociados los de los apstoles. Sin embargo, no cabe duda que el primero que participa de
esa vida es el mismo apstol que la propaga (cf. v.16).
En los v.13-18 se declara ms esa vida, atendiendo a su
fase final de desarrollo, que es la vida de gloria en el cielo, y cuya esperanza sostiene a los apstoles en sus tribulaciones. San
Pablo comienza citando Sal 116:10, para, decirnos que el mismo
espritu de fe y confianza en Dios que tena el salmista tiene
tambin l, sabiendo que Dios le resucitar a su debido tiempo
y podr estar con sus fieles en el cielo (v.13-14; cf. Rom 8:11).
Esta ltima expresin est rebosando cario,y deba servir de
estmulo a los corintios, pensando tambin ellos en la suerte gloriosa que les esperaba. Les vuelve a repetir (v.15; cf. v.5) que los
apstoles estn para los fieles, aunque, como fin ltimo, buscan
la gloria de Dios: habiendo ms fieles, habr ms que den gracias
812
Lorenzo Turrado
(cf. 1:11). Insiste todava en recordar (v.16-18) que la esperanza

del premio futuro, de mucho ms peso que las momentneas tribulaciones presentes, da nimo a los apstoles para no desmayar, sabiendo que, aunque el hombre exterior se vaya deshaciendo con las fatigas, el hombre interior va creciendo progresivamente en la vida de gracia, que desembocar en la vida de
gloria, llevando consigo incluso la glorificacin del cuerpo (v.1618; cf. Rom 8:11; 1 Cor 15:22-28). De la nocin de hombre exterior e interior ya hablamos en la introduccin a esta carta.
Firme esperanza de los ministros del Evangelio, 5:1-10.
1
Pues sabemos que si la tienda de nuestra mansin terrena se deshace, tenemos de Dios una slida casa, no
hecha por mano de hombres, eterna en los cielos. 2
Gemimos en esta nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de aquella nuestra habitacin celestial, 3 supuesto que seamos hallados vestidos, no desnudos. 4
Pues realmente, mientras moramos en esta tienda,
gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida. 5 Y es Dios quien as
nos ha hecho, dndonos las arras de su Espritu. 6 As
estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del
Seor, 7 porque caminamos en fe y no en visin, 8 pero
confiamos y quisiramos ms partir del cuerpo y estar
presentes al Seor. 9 Por esto, presentes o ausentes,
nos esforzamos por serle gratos, 10 puesto que todos
hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para
que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho mientras vivi en el cuerpo, bueno o malo.
Contina San Pablo (cf. pues del v.1) desarrollando la idea expresada ya en los ltimos versculos del captulo anterior, es a
813
Lorenzo Turrado
saber, nuestra firme y consoladora esperanza de una vida gloriosa en el cielo, meta feliz de ese hombre interior que se va renovando de da en da, mientras el hombre exterior acaba desmoronndose del todo con la muerte. Es uno de los pasajes ms
hermosos de San Pablo, y en l se inspira el prefacio de la misa
de difuntos: para tus fieles, Seor, la vida se cambia, no se pierde, y al desmoronarse la casa de su cuerpo en el destierro de este
mundo, entran en posesin de una mansin eterna en el cielo.
Efectivamente, la primera imagen usada por San Pablo es
la de una casa o tienda. El vaso de barro y el hombre exterior, de que habl antes (cf. 4:7.16), se convierte ahora en una
tienda o casa de poca consistencia, destinada a ser destruida
despus de algn tiempo, para dejar lugar a otra casa mucho
ms slida y duradera (v.1). Alude Pablo a este nuestro cuerpo
actual, frgil y caduco, del que luego dir que es como una carga
o peso: gemimos oprimidos (v.4). La imagen, que tambin encontramos en 1 Pe 1:13-14, est tomada de lo que sucede entre
los hombres, particularmente entre los beduinos del desierto, que
hoy plantan su tienda en un lugar y maana la levantan hacia otra
parte; por eso dice Pablo, continuando con la imagen, que, aunque se deshaga esa tienda terrena, tenemos otra casa
(-: desaparece el trmino tienda, quiz por su
carcter de transitoriedad) en los cielos, que no est hecha por
mano de hombres (no se debe a la generacin humana), sino que
viene de Dios y es eterna. Evidentemente, Pablo est aludiendo al cuerpo glorioso, de que trat ampliamente en 1 Cor
15:35-53. Ni hay razn para suponer, conforme hacen algunos
crticos (Holtzmann, Reitzenstein), que est refirindose a un
cuerpo semimaterial intermedio, de que espera ser revestido
hasta que llegue la parusa. De hecho, ese tiempo intermedio entre la muerte de cada uno y la parusa lo caracteriza Pablo diciendo que estaremos desnudos (v.3-4), lo que equivale a decir
que careceremos de cuerpo. Cierto que pone tenemos (v.1),
en presente, pero eso puede explicarse porque ese cuerpo lo
814
Lorenzo Turrado
tenemos ya en derecho y en esperanza cierta, tanto ms que la

humanidad gloriosa de Cristo resucitado, como primicias de
la nueva creacin, abarca virtualmente (cf. Ef 2:6) el cuerpo glorioso de todos los cristianos 204.
Sin abandonar la imagen tienda terrena-casa celeste,
Pablo la presenta con un matiz nuevo: el del vestido (v.2-4).
Dice, en efecto, que desea ser sobrevestido, es decir, adquirir
un cuerpo glorioso, sin ser desvestido del cuerpo mortal. No
explica en qu sentido un cuerpo glorioso pueda sobrevestir a
quien tiene un cuerpo mortal, pero es evidente que queda incluida esa transformacin a que se alude en 1 Cor 15:35-53, y
que podemos ver insinuada tambin aqu cuando dice:. para que
nuestra mortalidad sea absorbida por la vida (v.4). Lo que principalmente queremos hacer resaltar es ese deseo de Pablo de no
pasar por la muerte, sobrevistiendo el cuerpo glorioso sin antes haber sido desnudado del cuerpo mortal. A qu se debe
este deseo? Algunos autores, como Cerfaux, dicen que Pablo
aqu piensa como judo, temiendo pasar por un estadio de existencia en el que, abandonado por su cuerpo mortal, no se hubiera
revestido todava de su cuerpo resucitado 205; sin embargo, juzgamos ms probable que se trata simplemente de ese deseo de
vida indefectible y de repugnancia a la muerte que todos experimentamos. A todos nos gustara que, sin tener que separarnos de
este cuerpo que ahora tenemos, fuese despojado de sus miserias
y revestido de las dotes del cuerpo glorioso. En el v.5 afirma que
Dios mismo es quien nos ha hecho as, poniendo en nosotros
ese deseo de vida indefectible, es a saber, no querer ser desnudados, sino sobrevestidos, dndonos ya ahora como arras o
anticipo su Espritu (cf. i, 22; Rom 8:11.23).
A continuacin (v.6-8) recoge Pablo nuevamente la alternativa desarrollada en los v.3-4, es a saber, morir antes de la parusa o conservarse en vida hasta la parusa y ser transformado
sin pasar por la muerte; pero ahora nos encontramos con un
cambio completo de perspectiva. Ya no preocupa a Pablo el que815
Lorenzo Turrado
dar desnudo; antes al contrario, sin hacer alusin alguna a la

parusa, dice que prefiere morir a seguir viviendo en la tierra.
Cul es la razn de esa preferencia? Pablo es muy claro al respecto: mientras estemos domiciliados en el cuerpo
( ), estamos lejos ( .)
del Seor (v.6), dado que caminamos por la fe y no por la visin (v.y; cf. 1 Cor 13:12; Rom 8:24); de ah que prefiera (v.8)
marchar del cuerpo ( ) y estar domiciliado junto al Seor ( ).
El cambio de perspectiva respecto de los v.2-4 es total.
All la perspectiva era de profundas races veterotestamentaras,
pero ahora Pablo se mueve en un plano especficamente cristiano, centrando su mirada en Jesucristo, que nos est esperando en
el cielo, nuestra verdadera patria, de la que actualmente, mientras
moramos en este cuerpo, estamos ausentes, teniendo que caminar
en fe y no en visin. Ni hay contradiccin con lo dicho en los
v.1-5; pues nada se opone a que Pablo siga pensando que ha de
ser precisamente revestidos de un cuerpo glorioso como adquiriremos la felicidad completa junto al Seor.
La relacin de continuidad que el Apstol establece entre
partir del cuerpo y estar presentes al Seor (v.8), claramente deja entender que la reunin del cristiano con Cristo tendr lugar en
seguida despus de la muerte individual. Seran vanos esos deseos de morir, si una vez dejado el cuerpo, no se le concediese al
justo la visin beatfica, teniendo que esperar hasta el final de los
tiempos en la resurreccin general. Es la misma doctrina que encontramos tambin en otros lugares del Nuevo Testamento (cf.
Lc 16:22-23; 23:43).
En los v.9-10 contina Pablo en la misma idea, aadiendo
un rasgo muy propio suyo, que revela la grandeza de su alma; es
a saber, que, no obstante su preferencia por la muerte para estar
junto al Seor, se somete gustoso a la voluntad divina (presentes o ausentes, V.9), sin otra ambicin que la de esforzarse por
ser grato al Seor, sabiendo que habremos de darle cuenta de
816
Lorenzo Turrado
todas las acciones realizadas mientras vivimos en esta carne mortal (V.9-10; cf. Act 10:42). Parece claro, en conformidad con el
v.8, que Pablo se refiere no slo al juicio universal al final de los
tiempos (cf. 2 Tes 1:6-10), sino que incluye tambin el juicio
particular de cada uno despus de la muerte.
La caridad de Cristo, resorte del apostolado, 5:11-21.
11
Sabedores, pues, del temor del Seor, hacernos por
sincerarnos ante los hombres, que a Dios bien de manifiesto le estamos; espero que tambin a vuestra conciencia, 12 No es que otra vez pretendamos recomendarnos, sino daros ocasin para gloriaros en nosotros,
a fin de que tengis qu responder a los que ponen la
gloria en lo exterior y no en lo interior. 13 Porque, si
loqueamos, es por Dios; si juicioseamos, es por vosotros. 14 La caridad de Cristo nos constrie, persuadidos como lo estamos de que, si uno muri por todos,
luego todos son muertos; 15 y muri por todos para
que los que viven no vivan ya para s, sino para aquel
que por ellos muri y resucit. 16 De manera que desde ahora a nadie conocemos segn la carne; y aun a
Cristo, si le conocimos segn la carne, pero ahora ya
no as. 17 De suerte que el que est en Cristo es una
criatura nueva y lo viejo pas, se ha hecho nuevo.18
Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo, y nos ha confiado el ministerio de
la reconciliacin. 19 Porque a la verdad, Dios estaba en
Cristo reconciliando al mundo consigo y no imputndole sus delitos, y puso en nuestras manos la palabra
de reconciliacin. 20 Somos, pues, embajadores de
Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios. 21
A quien no conoci el pecado, le hizo pecado por nosotros, para que en El furamos justicia de Dios.
817
Lorenzo Turrado
Nadie podr leer sin emocin estas lneas del Apstol, que rebosan amor a Jesucristo, a cuya obra de salud aluden constantemente. La idea del juicio divino, ltimamente mencionada, liga esta
seccin con la precedente.
Pablo, que sabe ha de dar cuenta ante el tribunal de Jesucristo de todas sus acciones (v.10), quiere dejar bien claro cules
son los mviles de su apostolado. No quiere tapujos ni ocultaciones. La sinceridad de su proceder es manifiesta a Dios, pero
quiere que lo sea tambin a los hombres (v.1.1). Y no va a hablar
de esto porque de nuevo quiera alabarse (cf. 3:1), sino simplemente para que sus fieles puedan gloriarse en l y sepan cmo
responder a los que le calumnian, llenos, s, de exterioridades y
palabrada, pero faltos de realidades autnticas interiores (v.12).
El Apstol no concreta ms. Es posible que esos falsos apstoles,
adversarios de Pablo, hicieran ostentacin de su origen judo y de
su trato con los Doce (cf. 10:7; 11:18). Lo que s parece claro es
que a Pablo Ife acusaban de exaltado y de loco. As har tambin ms tarde Festo en Cesrea (cf. Act 26:24). Pablo recoge la
acusacin y dice que si hace el loco, mostrando un celo apostlico que muchos toman por locura, sepan que lo hace por Dios;
pero sepan, aade un poco humorsticamente, que sabe tambin
hacer el cuerdo, como est haciendo ahora con ellos, al tenerles que dar tantas explicaciones (.13).
Despus de estos preliminares, seala concretamente cul
es el mvil de su apostolado: la caridad de Cristo (v.14). He
ah lo que no le deja descansar, lo que le impele a una completa
entrega a la obra apostlica, lo que es causa de sus locuras y de
sus corduras. Ese amor de Cristo ( ), como se deduce de las expresiones que vienen a continuacin, es
sobre todo el amor de Cristo a nosotros; es claro, sin embargo,
que ese amor est exigiendo la correspondencia, es decir, el amor
de nosotros a Cristo, y en la mente de Pablo no se conciben separados. La afirmacin de que la muerte de Cristo es muerte de
818
Lorenzo Turrado
todos (v.14), que sustancialmente vuelve a repetir en el v.15 y

en el v.21, constituye el verdadero eje de la doctrina de la redencin: un solo hombre, Cristo, ha muerto y resucitado por todos, en calidad de representante de la humanidad. Hay una doble
corriente entre nosotros y Cristo: corriente de pecado, que va de
nosotros a El, y corriente de justicia, que viene de El a nosotros.
No se trata simplemente de que ha muerto y resucitado en beneficio nuestro; eso es verdad, pero no va hasta el fondo del problema. La clave de la solucin ha de buscarse en el principio de
solidaridad, como explicamos con ms detalle al comentar otros
textos paulinos parecidos a stos (cf. Rom 8:3-4; Gal 3:13-14).
La muerte y resurreccin de Cristo fue un hecho histrico que
tuvo lugar hace ya muchos aos; aunque, tratndose de cada
hombre en particular, la muerte y resurreccin no tiene lugar sino
en el bautismo, que es el momento en que, de hecho, se incorpora a Cristo muerto y resucitado (cf. Rom 6:3-11).
Como consecuencia de esta incorporacin y de esta nueva
vida a la que nace, el cristiano a nadie debe conocer segn la
carne (v.16), siendo en realidad como una criatura nueva
(v.17; cf. Gal 6:15; Ef 4:24; Gol 3:9-10) 206. La expresin conocer segn la carne, no se refiere a una contemplacin material,
sino a un juicio o apreciacin carnal y equivale prcticamente a
conocer segn las apariencias exteriores, guiados por consideraciones puramente humanas. Es el conocimiento que Pablo confiesa haber tenido de Cristo (v.16), en consonancia con los criterios de la corriente farisea en que estaba educado (cf. Gal 1:1314; 1 Tim 1:13). Evidentemente, no se refiere a que hubiera conocido a Cristo personalmente; pues, en ese caso, qu significara lo de que ahora ya no le conoce as? Esta expresin no
parece significar otra cosa sino que ahora, a partir de su conversin, le conoce desde el punto de vista de la fe, cual corresponde
a una criatura nueva, renovada por la accin de la gracia, nica
que est capacitada para juzgar de las cosas de Dios (cf. 1 Cor 2,
14-15).
819
Lorenzo Turrado
Los . 18-21 constituyen como la conclusin de cuanto ha

venido diciendo, pero aplicndolo directamente al ministerio
apostlico del cual una vez ms hace la apologa. Hace notar que
la iniciativa en el procedimiento de reconciliacin parte de
Dios, la obra la lleva a cabo Jesucristo, y los apstoles son los
encargados de darla a conocer al mundo. Gran dignidad la de los
apstoles, y, consiguientemente, la de los predicadores, que continan su misin! Somos embajadores de Cristo (v.20), dice
muy alto San Pablo. Las expresiones tan fuertes y cargadas de
sentido con que en el v.21 caracteriza la obra redentora de Cristo,
ya quedaron explicadas al comentar el v.14.
Azares apostlicos de Pablo, 6:1-10.
1
Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no
recibis en vano la gracia de Dios, 2 porque dice: En
el tiempo propicio te escuch y en el da de la salud te
ayud. Este es el tiempo propicio, ste el da de la salud* 3 Por nuestra parte, en nada damos motivo alguno de escndalo, para que no sea vituperado nuestro
ministerio, 4 sino que en todo nos mostramos como
ministros de Dios, en mucha paciencia, en tribulaciones, en necesidades, en angustias, 5 en azotes, en prisiones, en tumultos, en fatigas, en desvelos, en ayunos,
6
en santidad, en ciencia, en longanimidad, en bondad,
en Espritu Santo, en caridad sincera, 7 en palabras de
veracidad, en el poder de Dios, en armas de justicia
ofensivas y defensivas, 8 en honra y deshonra, en mala
o buena fama; cual seductores, siendo veraces; 9 cual
desconocidos, siendo bien conocidos; cual moribundos, bien que vivamos; cual castigados, mas no muertos; 10 como tristes, pero siempre alegres; como pobres, pero enriqueciendo a muchos; como quienes nada tienen, poseyndolo todo.
820
Lorenzo Turrado
Aletea aqu el espritu del sermn de la montaa, tomando carne

en San Pablo. Junto a un impresionante recuento de tribulaciones
y debilidades, otro no menos impresionante de alegras y actos
de fortaleza. Es la conocida paradoja del cristianismo. Desde el
punto de vista literario, es un pasaje de subido tono lrico y uno
de los ms hermosos que salieron de la pluma del Apstol. Nada
hay, sin embargo, que huela a rebuscado o artificial; todo fluye
espontneo.
La percopa est estrechamente ligada a los ltimos versculos del captulo anterior, donde el Apstol se refiri a la obra
de reconciliacin de Dios con los hombres, para cuya difusin
en el mundo fueron ellos, los apstoles, nombrados embajadores. Por eso, en su condicin de tal, debe cooperar con Dios
en la obra de salud, exhortando a los hombres a que no reciban
en vano la gracia de Dios (v.1; cf. 1 Cor 3:9). Parece que el
Apstol se refiere sobre todo a la gracia de la conversin a la fe,
a la que los corintios deben cooperar, a fin de que produzca en
ellos los frutos de renovacin y santificacin que est destinada a
producir. Para ms urgir su exhortacin, les dice que no hay
tiempo que perder, pues estamos en el tiempo propicio, en el da
de la salud (v.2). La cita es de Is 49:8, y el profeta alude a los
tiempos mesinicos. Para San Pablo, ese tiempo propicio y
da de salud es el tiempo intermedio entre la primera venida de
Cristo (cf. Rom 3:21-26; Gal 4:4-5) y la segunda (cf. 1 Cor 1:8;
Flp 1:10), tiempo destinado al arrepentimiento y conversin (cf.
Rom 13:11-14; Act 3:18-21). Que ese tiempo sea corto o largo,
San Pablo lo ignora (cf. 5:3; 1 Tes 5:1-3; Mt 24:36), aunque en
ocasiones manifiesta sus deseos de que sea corto (cf. 5:2; 1 Cor
16:22).
Hecha esa exhortacin general (v.1-2), pasa a hablar de
su conducta personal en el ejercicio del ministerio, que es el modo como ha tratado de llevar a la prctica la cooperacin con
Dios que le exige su condicin de apstol (v.3-10). Ante todo, su
empeo en no dar motivo alguno de escndalo, a fin de no
821
Lorenzo Turrado
desacreditar la labor apostlica con perjuicio de las almas (v.3).

Y, en verdad, cunto dao se puede hacer si la conducta no responde a la doctrina que se predica! Luego mostrarse siempre cual
corresponde a los ministros de Dios, sin rehuir las penalidades
(v.4-5), aprovechando los dones de Dios (v.6-7), sin perder el
dominio de la voluntad por el juicio errneo de los dems (v.810). Magnfico ideal para todo hombre apostlico! Entre las penalidades (v.4-5), muchas provienen de sucesos fortuitos o de la
malicia humana, pero otras (ayunos) se las impone voluntariamente el Apstol. Al hablar de las virtudes y dones de Dios, San
Pablo pone, como si fuera uno ms, en Espritu Santo (v.6).
Parece que es una alusin a los carismas, cuyo dador es el Espritu (cf. 1 Cor 12:11), y que San Pablo ciertamente posea. Las
armas de justicia (v.7) son las virtudes propias de la lucha cristiana, en orden a promover (ofensivas) y defender (defensivas) la
justicia, que San Pablo gusta de comparar a la armadura de un
guerrero (cf. 10:4; Ef 6:11-17; 1 Tes 5:8). Por lo que respecta a
los v.8-10, constituyen una serie de anttesis, con las que el tono
lrico del pasaje llega a su punto culminante. Nada ha logrado
quebrar el nimo del Apstol. Ha seguido impertrrito su camino, sin dejarse afectar por los mueras o por los hosannas, sabiendo que no seremos ms ni menos de lo que nuestras obras
digan.
Vibrante llamada a la reconciliacin y a la enmienda, 6:1118.
11
Os abrimos, oh corintios!, nuestra boca, ensanchamos nuestro corazn; 12 no estis al estrecho en nosotros, lo estis en vuestras entraas; 13 pues para corresponder de igual modo, como a hijos os hablo, ensanchaos tambin vosotros. 14 No os unis en yunta
desigual con los infieles Qu consorcio hay entre la
justicia y la iniquidad? Qu comunidad entre la luz y
las tinieblas? 15 Qu concordia entre Cristo y Belial?
822
Lorenzo Turrado
Qu parte del creyente con el infiel? 16 Qu concierto entre el templo de Dios y los dolos? Pues vosotros
sois templo de Dios vivo, segn Dios dijo: Yo habitar y andar en medio de ellos y ser su Dios y ellos
sern mi pueblo. 17 Por lo cual, salid de en medio de
ellos y apartaos, dice el Seor; y no toquis cosa inmunda, y yo os acoger 18 y ser vuestro padre, y vosotros seris mis hijos y mis hijas, dice el Seor todopoderoso.
Pablo no sabe ya qu otra cosa aadir para ganarse de nuevo la
confianza de los corintios. Les ha contado con absoluta franqueza cul ha sido su proceder para con ellos, siempre limpio y desinteresado, sin reparar en dificultades ni fatigas. Les sigue amando extraordinariamente. Qu ms puede hacer?
Los v.11-13 responden a esa situacin psicolgica. Pide
el Apstol reciprocidad: amistad por amistad. Los corintios no
estn al estrecho y mal tolerados en su corazn ensanchado;
pues que ellos hagan lo mismo con l, ensanchando tambin su
corazn y dndole all cabida a l. La expresin ensanchar el
corazn viene a equivaler prcticamente a amar con intensidad,
conforme a la manera de hablar corriente de que el amor intenso
dilata el corazn.
No es fcil explicar la ilacin que tengan con todo esto
los v. 14-18, que siguen, en los que el Apstol exhorta a los corintios a que estn en guardia contra las infiltraciones del paganismo. Como ya hicimos notar en la introduccin a esta carta, no
faltan autores que creen que estos versculos no estn aqu en su
lugar y que la continuacin de la carta habra que buscarla en
7:2. Se aduce en confirmacin el hecho de que en estos seis
versculos hay varios hapax legome-na en relacin con el resto
de las cartas paulinas, y el hecho no menos sorprendente de que
Pablo mande evitar el contacto con los gentiles, siendo as que en
la primera carta les haba dicho lo contrario (cf. 1 Cor 5:9-10;
823
Lorenzo Turrado
10:27). Sin embargo, dado que se hallan en todos los cdices y

versiones, creemos que no hay motivo para sacarlos de aqu.
Cierto que parecen romper el contexto, pero tengamos en cuenta
que estos saltos de pensamiento no son infrecuentes en San Pablo, quien a veces interrumpe el hilo regular para exponer conceptos complementarios que acuden a su mente, reanudando luego el hilo cuando ha expresado esos conceptos. Por lo dems, es
posible que el Apstol, pensando en las causas profundas del
porqu de la estrechez de corazn de los corintios hacia l, las
encontrase en la excesiva familiaridad de trato con los infieles.
En los v. 14-18 ira, pues, al fondo del problema. Tampoco las
otras razones alegadas son decisivas, bsquese una u otra explicacin. Desde luego, este pasaje muestra una gran afinidad con la
literatura de Qumrn, recalcando la lucha entre la luz y la oscuridad; pero eso no es obstculo para que sea de Pablo.
Lo que en estos versculos dice a los corintios es que
huyan de contactos peligrosos con los paganos. Ya en otras partes haba aludido a este tema, que constituy un problema delicado en el cristianismo primitivo, pues ciertos contactos eran inevitables (cf. 1 Cor 5:9-13; 10:27). Lo difcil era saber mantenerse en el punto justo. La expresin yunta desigual (v.14) est
sugerida probablemente por el precepto de la Ley mosaica,
prohibiendo uncir bajo el mismo yugo animales de diversa especie (cf. Dt 22:10; Lev 19:19). Con cinco certeras preguntas, recalcando las diferencias fundamentales entre cristianismo y paganismo, San Pablo pone en guardia a los corintios contra esa
yunta desigual entre fieles e infieles. El yugo ata a dos para
una obra comn, y qu puede haber de comn entre justicia e
iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial 207, creyentes e incrdulos, templos de Dios 208 e dolos? La cita de Escritura de los
v.16-18 est formada bastante libremente a base de diversos textos del Antiguo Testamento, principalmente Lev 26:11-12 e Is
52:11. La finalidad de San Pablo es mostrar que la unin de los
fieles con Dios implica apartarse de las religiones falsas.
824
Lorenzo Turrado
Alegra por las buenas noticias que le dio Tito, 7:1-16.

1
Pues que tenemos estas promesas, carsimos, purifiqumonos de toda mancha de nuestra carne y nuestro
espritu, acabando la obra de la santificacin en el temor de Dios. 2 Acogednos en vuestros corazones; a
nadie hemos agraviado, a nadie hemos perjudicado, a
nadie hemos explotado. 3 No lo digo para condenaros,
que ya antes os he dicho cuan dentro de nuestro corazn estis para vida y para muerte. 4 Tengo mucha
confianza con vosotros; tengo en vosotros grande motivo de gloria, estoy lleno de consuelo, reboso de gozo
en todas nuestras tribulaciones. 5 Pues aun llegados a
Macedonia, no tuvo nuestra carne ningn reposo, sino
que en todo fuimos atribulados, luchas por fuera, por
dentro temores. 6 Pero Dios, que consuela a los humildes, nos consol con la llegada de Tito: 7 y no slo con
su llegada, sino tambin con el consuelo que l tuvo
por causa vuestra, al anunciarnos vuestra ansia, vuestro llanto y vuestro celo por m, con lo que creci ms
mi gozo. 8 Porque si con la epstola os entristec, no me
pesa. Y si estaba pesaroso viendo que aquella carta,
aunque por un momento, os haba contristado, 9 ahora me alegro, no porque os entristecisteis, sino porque
os entristecisteis para penitencia. Os contristasteis
segn Dios, para que no recibieseis dao alguno de
nuestra parte. 10 Pues la tristeza segn Dios es causa
de penitencia saludable, de que jams hay por qu
arrepentirse; mientras que la tristeza segn el mundo
lleva a la muerte. 11 Ved cunta solicitud os ha causado esa misma tristeza segn Dios, y qu excusas, qu
enojos, qu temores, qu deseos, qu celo y qu vindicaciones. Totalmente limpios os habis mostrado en
este asunto. 12 Pues si yo os escrib, no fue por el que
825
Lorenzo Turrado
cometi el agravio ni por el que lo recibi, sino para

que se manifestase vuestra solicitud por nosotros delante de Dios. 13 Con esto nos hemos consolado. Y a este consuelo nuestro vino a unirse el extremado gozo de
Tito, cuyo espritu habis todos confortado. 14 Que si
en algo me glori con l de vosotros, no he quedado
confundido, sino que as como en todo os habamos
hablado verdad, as result tambin verdadero nuestro gloriarnos con Tito. 15 Y su cario por vosotros se
ha acrecentado viendo vuestra obediencia y el temor y
temblor con que le recibisteis.16 Me alegr de poder en
todo confiar en vosotros.
Los v.1-4, aunque los hemos puesto aqu para no entremezclar
captulos, pertenecen ms bien a la percopa precedente, a la que
van ligados por la partcula pues (ov). San Pablo dice a los
corintos (v.1) que no hagan intiles las anteriores promesas
divinas (cf. 6:16-18) con su adaptacin al modo de vivir pagano,
sino que vivan puros de cuerpo y alma, llevando hasta el final la
obra de santificacin comenzada en el bautismo (cf. Rom 6:1213; 1 Cor 7, 34; 1 Tes 5:23). Luego, continuando en la idea de
6:11-13, de nuevo pile que correspondan a su amor (v.2-4).
Probablemente al insistir hasta tres veces de que a nadie ha
hecho dao (v.2), est aludiendo a las calumnias de sus adversarios de Corinto, que distingue muy bien del comn de los fieles,
a los que lleva muy dentro del corazn y en los que tiene plena
confianza (v.3-4).
A partir del v.5 comienza San Pablo a describir la alegra
que le produjo el encuentro con Tito en Macedonia por las buenas noticias que le traa de los corintios. Se reanuda, pues, la narracin interrumpida en 2:13. Alude primeramente a su estado de
angustia e intranquilidad antes de encontrar a Tito (v.5). Aunque
no indica concretamente los motivos de esa angustia, pensemos
que haba tenido que salir precipitadamente de Efeso ante el
826
Lorenzo Turrado
motn promovido contra l por los plateros (cf. Act. 20:1); que de
Jerusaln y de Galacia le llegaban noticias de hostilidad contra su
obra (cf. Rom 15:31; Gal 1:7); que a Corinto haba tenido que
escribir una carta en lgrimas, dada la situacin de aquella
iglesia (cf. 2:4). Eran motivos ms que suficientes, aparte de los
generales inherentes siempre a toda labor apostlica. Las noticias
que acerca de los corintios le dio Tito, le consolaron sobre manera (v.6-16).
La epstola a que alude el Apstol (v.8) evidentemente es
la carta en lgrimas, de que ya hablamos al comentar 2:1-11.
Esa carta produjo un magnfico efecto en los corintios, segn lo
que aqu se nos indica. Se contristaron segn Dios (v.10), es
decir, con una tristeza saludable, motivada por el reconocimiento
de no haber obrado como deban. Es lo contrario de la tristeza
segn el mundo (v. 10), nacida de motivos humanos y ambiciones personales contrariadas; sta, ms que al arrepentimiento,
lleva al desnimo y a la desesperacin. San Pablo recuerda a los
corintios (v.12) que si les escribi en esa forma, no fue para vengarse del ofensor o para reparar el honor personal del ofendido,
sino para que tuviesen ocasin de mostrar su obediencia y afecto
hacia l en presencia de Dios, que mira complacido que haya
buena inteligencia entre apstol y fieles. Es una manera delicada
de indicarles que tena confianza en ellos y como tratando de
quitar importancia al pecado ya pasado. Y aun les aade (v.1316) que tambin con Tito haba hablado favorablemente de ellos,
alegrndose ahora de haber quedado en bien, pues los hechos le
han dado la razn. La alabanza es general. Esto no excluye, claro
est, que an le quedaran enemigos en Corinto (cf. 10:2; 11:5;
12:11).
827
Lorenzo Turrado
II. La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusaln, 8:1-9:15.

Llamada a la generosidad de los corintios, 8:1-15.
1
Tambin quiero, hermanos, haceros conocer la gracia que Dios ha hecho a las iglesias de Macedonia, 2
que la gran tribulacin con que han sido probados
abund en gozo y su extremada pobreza se convirti
en riqueza de su liberalidad. 3 Doy testimonio de que,
segn sus facultades y aun por encima de sus facultades, de iniciativa propia, 4 rpidamente nos rogaban
que les hicisemos la gracia de participar en el socorro
a favor de los santos: 5 y no como esperbamos, sino
que a s mismos se entregaron, primeramente al Seor, y luego a nosotros, por la voluntad de Dios. 6 As
que encargamos a Tito que, segn haba comenzado,
as tambin hiciese entre vosotros esta obra de caridad. 7 Y as como abundis en todo, en fe, en palabra,
en ciencia, en toda obra de celo y en amor hacia nosotros, as abundis tambin en esta obra de caridad. 8
No os lo digo como imponiendo un precepto, sino en
vista de la solicitud de otros y para que probis lo sincero de vuestra caridad. 9 Pues conocis la gracia de
nuestro Seor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos
por su pobreza; 10 y os aconsejo esto, pues es lo que os
conviene a vosotros, que, desde el ao pasado, habis
sido los primeros no slo en proponeros esta obra, sino en realizarla. 11 Procurad, pues, ahora llevarla a
buen trmino, a fin de que, segn la prontitud de la
voluntad, as sea la ejecucin de aqulla, conforme a
vuestras facultades. 12 Cuando est pronta la voluntad, es acepta en la medida de lo que se tiene, no de lo
828
Lorenzo Turrado

13
que no se tiene, porque no se trata de que, viviendo

otros con desahogo, vivis vosotros en estrechez, sino
que haya igualdad, y ahora 14 vuestra abundancia alivie la escasez de aqullos, para que asimismo su
abundancia alivie vuestra penuria, de manera que
haya equidad, 15 segn est escrito: Ni el que recogi
mucho abundaba, ni el que recogi poco estaba escaso.
Comienza San Pablo a tocar un tema nuevo, el de la colecta a
favor de los fieles de Jerusaln, que recomienda vivamente a los
corintios. Le dedica dos ntegros captulos (8-9), lo que es seal
de la gran importancia que le conceda. Esta colecta no la organiz slo en Corinto, sino tambin en las otras iglesias por l
fundadas (cf. Rom 15:25-26; 1 Cor 16:1; Gal 2:10). Trataba con
ello, sin duda, de acudir en ayuda de autnticas necesidades materiales; pero, tanto y ms que eso, pretenda presentar una prueba visible de que las iglesias fundadas por l no eran algo aparte,
disgregadas de la Iglesia madre, como propalaban sus adversarios judaizantes. Haba, y quera que siguiera habiendo, perfecta
unin fraterna entre todas. Por eso teme, ante las calumnias lanzadas contra l, que en Jerusaln no le quieran recibir la colecta
(cf. Rom 15:30-31).
Por lo que respecta a la iglesia de Corinto, la idea de la
colecta no era cosa que les propusiese ahora Pablo por primera
vez. Ya les haba hablado de ese asunto en su carta anterior (cf. 1
Cor 16:1-4). Ms an; antes incluso de esa carta, como entonces
comentamos, los corintios pensaban ya en la colecta. Aqu San
Pablo concretar (v.10; cf. 9:2): desde el ao pasado (
). Sin embargo, debido sin duda a la crisis interna que
haba padecido la comunidad, las cosas se deban de haber enfriado bastante. Ahora, resuelta esa crisis y restablecida la mutua
confianza, San Pablo insiste de nuevo en lo de la colecta; y no de
pasada, como en la primera carta, sino largamente, aduciendo
829
Lorenzo Turrado
hermosas consideraciones de carcter doctrinal sobre la caridad

cristiana. Un verdadero sermn de caridad. Es de notar la extraordinaria delicadeza con que toca el tema, sin pronunciar la
palabra dinero, y ni siquiera la de colecta o limosna, sustituidas
por bendicin, obra de caridad, servicio en favor de los santos,
gracia de Dios.
La primera razn aducida por San Pablo para mover a los
corintios a ser generosos es la del ejemplo de los cristianos de
Macedonia (v.1-8). Sabe sacar provecho, elevando las cosas al
plano sobrenatural, del espritu de emulacin entre las dos provincias: los de Macedonia, a pesar de las graves tribulaciones
con que han sido probados y de su extremada pobreza, han dado
por encima de sus posibilidades, qu cabe, pues, esperar de vosotros, los de Acaya, que en todo sobresals? No concreta el
Apstol cules fueron esas tribulaciones especiales de los cristianos de Macedonia ni si la extremada pobreza (v.2) tena algo
que ver con su conversin al cristianismo. Es probable que s y
que su conversin fuera causa de persecuciones e incluso a veces
de prdida de bienes (cf. Act 175-9; 1 Tes 1:6-7; 2:14). Lo de
entregarse a s mismos (v.5) parece aludir a que no slo se
desprendan de sus bienes, sino que ponan sus mismas personas
al servicio de Cristo, ayudando a Pablo en el negocio de la colecta. Tanto entusiasmo y generosidad, concluye el Apstol (v.6), le
movi a enviar a Tito a Corinto (cf. v.16-17), en la seguridad de
que all mostraran an ms entusiasmo; y enviaba precisamente
a Tito, que era el que haba comenzado ya a trabajar entre ellos
en una misin anterior (cf. 7:6-7). La fe, palabra y ciencia,
en que el Apstol dice que abundaban los corintios, son esos dones carismticos a que ha aludido ya en otras ocasiones (cf. 1
Cor 1:5; 12:8-9).
Otro motivo que debe mover a los corintios a ser generosos es el ejemplo de Cristo, que, siendo rico, se hizo pobre, a fin
de enriquecernos a nosotros (v.9; cf. Flp 2:6-8). Si, pues, El se
priv de tantas cosas en beneficio nuestro, no es justo que tam830
Lorenzo Turrado
bin nosotros nos privemos de alguna en beneficio de nuestros

hermanos? Y San Pablo remacha el razonamiento haciendo hincapi en la buena voluntad de los corintios, quienes espontneamente haban comenzado ya la colecta el ao anterior (v.10-15).
Les advierte que no importa la cantidad, sino la buena voluntad,
de modo que d cada uno segn sus posibilidades (v.12; cf. Mc
12:41-44). La frase para que asimismo su abundancia alivie
vuestra penuria (v.14), se presta a dos interpretaciones: que
pueden volverse las tornas y ser los corintios los que necesiten de
los de Jerusaln, o que la abundancia espiritual de los fieles de
Jerusaln alivie la penuria, tambin espiritual, de los de Corinto.
La interpretacin tradicional es esta ltima, que es la que creemos ms fundada; se trata, dice hermosamente Ricciotti, de una
osmosis entre materia y espritu en el gran cuadro de la comunin de los santos. Como remate, San Pablo cita (v.15) el texto
de Ex 16:18, tratando de darnos a entender que la misma igualdad que el milagro produca en el man, recogiesen mucho o recogiesen poco, debe producir en los cristianos la candad.
Recomendacin de Tito y sus dos compaeros, 8:16-24.
16 y gracias sean dadas a Dios, que puso en el corazn
de Tito esta solicitud por vosotros, 17 pues no slo acogi nuestro ruego, sino que, solcito, por propia iniciativa, parti a vosotros. 18 Y con l enviamos a otro
hermano, cuyo elogio en la predicacin del Evangelio
est difundido por todas las iglesias: 19 y no slo esto,
sino que tambin fue elegido por las iglesias para
compaero nuestro de viaje en esta obra de caridad
que hacemos para gloria del mismo Seor y para
cumplimiento de nuestra pronta voluntad, 20 mirando
a que nadie nos vitupere con motivo de esta importante suma que administramos. 21 Pues procuramos hacer
el bien, no slo ante Dios, sino tambin ante los hombres. 22 Enviamos con ellos a nuestro hermano, cuya
831
Lorenzo Turrado
solicitud tenemos bien probada con frecuencia en muchos negocios, y ahora se ha mostrado muy solcito
por la gran confianza que tiene en vosotros. 23 Por lo
que hace a Tito, es mi compaero y cooperador entre
vosotros; cuanto a nuestros hermanos, enviados son
de las iglesias, gloria de Cristo. 24 Mostrad, pues, para
con ellos vuestra caridad a la faz de las iglesias y la
verdad de los encomios que he hecho de vosotros.
Para llevar a cabo la obra de la colecta en Corinto, San Pablo,
que determina permanecer todava algn tiempo en Macedonia,
les enva por delante a Tito con otros dos compaeros. Es casi
seguro que fue Tito mismo quien llev a Corinto la presente carta. El parti () a vosotros del v.17, aunque est en
tiempo pasado, parece que es un aoristo epistolar, con referencia
no al momento en que se escribe la carta, sino al momento en
que la recibe el destinatario (cf. Gal 6:11; Flm 19).
El Apstol hace primeramente el elogio de Tito, cuyo celo y buenos deseos hacia los corintios hace resaltar (v. 16-17).
Luego hace el elogio de otro hermano que va con l, del que
dice que se ha distinguido en la predicacin del Evangelio y
que ha sido elegido por las iglesias para compaero suyo en la
recogida de la colecta (v. 18-19). No da su nombre, aunque a
buen seguro que es alguno de los indicados en Act 20:4-6, sus
acompaantes en el viaje a Jerusaln. Es posible que se trate de
Lucas, que entonces estara en Filipos (cf. Act 16:12.40; 20:5),
desde donde se escriba la carta. Con esa ocasin, advierte de su
cuidado en prevenir cualquier sospecha en cuestin de dinero
(v.20), pues, aunque su conciencia est tranquila delante de
Dios, se preocupa tambin de su reputacin ante los hombres
(v.21; cf. Mt 5:16).
Hace, por fin, el elogio del tercer enviado, del que tampoco da el nombre (v.22). Quizs se trate de Apolo (cf. 1 Cor
6:12), o de Aristarco (cf. Act 19:29; 20:4). Pero son meras conje832
Lorenzo Turrado
turas. Termina haciendo conjuntamente el elogio de los tres enviados (v.23) y rogando a los corintios que sean generosos en la
colecta, con lo que le dejarn a l en bien, que siempre ha hablado favorablemente de los corintios (v.24).
Nueva llamada a la generosidad, 9:1-5.
1
Pues cuanto al socorro en favor de los santos, no es
necesario que yo os escriba; 2 conozco vuestra pronta
voluntad, que es para m motivo de gloria en vosotros
ante los macedonios, pues Acaya est apercibida desde
el ao pasado, y vuestro celo ha estimulado a muchos.
3
A pesar de esto, envi a los hermanos, para que
nuestra gloria en vosotros no resulte vana en este
asunto, y que segn he dicho estis dispuestos, 4 no sea
que al llegar los macedonios conmigo os encuentren
desprevenidos, y quedemos confundidos nosotros, por
no decir vosotros, en este negocio 5 Por eso he credo
necesario rogar a los hermanos que anticiparan el viaje y preparasen de antemano vuestra prometida bendicin, y con esta preparacin resulte obra de liberalidad, y no de mezquindad.
En este c.9 se repiten en gran parte ideas expuestas ya en el c.8.
Esta es la razn por la que bastantes autores modernos suponen
que este captulo no es continuacin del anterior, sino que proviene de otro escrito de San Pablo y fue introducido aqu posteriormente. Tanto ms que en 9:1 parece hablarse de la colecta
como de tema an no tocado. Creemos, sin embargo, que ambos
captulos guardan entre s relacin y nada impide que puedan ser
considerados como pertenecientes a una misma carta, tal como
nos los presentan ya desde el principio todos los cdices y versiones.
En efecto, San Pablo conoca bien a los corintios, y, no
obstante las repetidas alabanzas que de ellos hace, vemos que
833
Lorenzo Turrado
busca y rebusca motivos para urgirles a que sean diligentes en

hacer la colecta. Se ve que no las tena todas consigo! Nada tiene, pues, de extrao que insista una y otra vez en el tema, completando y urgiendo ms lo ya dicho anteriormente. Ni es cierto
que 9:1 suponga una entrada en materia, y no sea ms bien un
modo hbil de continuar insistiendo en el tema. Ese pues (yp)
del v.1 parece claro que est enlazando ambos captulos. Su exhortacin a que fueran generosos y demostraran as lo fundado
de las alabanzas que l/haca de ellos (8:24) quiso remacharla
con una nueva alabanza: es superfluo que yo me detenga a haceros recomendaciones sobre esto a vosotros, que ya desde el ao
pasado andis Con la colecta, y tanto, que vuestro celo ha estimulado a los de Macedonia (v.1-2); sin embargo, os envo los
delegados para que todo est pronto a mi llegada, no sea que
ahora que van a ir conmigo algunos cristianos de Macedonia os
encuentren desprevenidos, con vergenza para m, que tanto os
he alabado delante de ellos, y para vosotros (v.3-5). Es admirable cmo sabe aprovechar todos los recursos San Pablo! Antes
(cf. 8:1-5) elogi a los macedonios, ahora (9:2) elogia a los corintios; pero el fin es el mismo: que los corintios, a quienes dirige
la carta, se muestren generosos.
La limosna, fuente de bendiciones, 9:6-15.
6
Pues os digo: El que escaso siembra, escaso cosecha;
el que siembra con largura, con largura cosechar. 7
Cada uno haga segn se ha propuesto en su corazn,
no de mala gana ni obligado, que Dios ama al que da
con alegra. 8 Y poderoso es Dios para acrecentar en
vosotros todo gnero de gracias, para que, teniendo
siempre y en todo lo bastante, abundis en toda obra
buena, 9 segn que est escrito: Con largueza reparti, dio a los pobres; su justicia permanecer para
siempre. 10 El que da la simiente al que siembra,
tambin le dar el pan para su alimento, y multipli834
Lorenzo Turrado
car vuestra sementera, y acrecentar los frutos de

vuestra justicia. 11 en todo seris enriquecidos para
toda liberalidad, que por nuestra mediacin produzca
accin de gracias a Dios. 12 Pues el ministerio de este
servicio no slo remedia la escasez de los santos, sino
que hace rebosar en ellos copiosa accin de gracias a
Dios; 13 por cuanto, experimentando este vuestro servicio, glorifican a Dios por vuestra obediencia al
Evangelio de Cristo y por la largueza de vuestra comunin con ellos y con todos; 14 y con su oracin por
vosotros manifiestan el afecto que os tienen, a causa
de la sobreabundante gracia que Dios ha derramado
en vosotros. 15 Gracias sean dadas a Dios por su inefable don.
Hermosa conclusin del sermn de caridad. San Pablo, valindose de la imagen de la siembra y la cosecha, hace resaltar la maravillosa fecundidad de la limosna. Prcticamente no es sino un
comentario, con aplicacin al caso concreto de la limosna, de
aquellas palabras de Jesucristo: dad y se os dar (Lc 6:38).
El Apstol expone dos ideas fundamentales: que la limosna, hecha de buen nimo y con alegra, no slo no disminuye, sino que , acrecienta los bienes (v.6-10), y que, adems, es
ocasin de accin de gracias a Dios y estrechamiento de vnculos
entre los cristianos (v.11-15). Respecto de la primera idea, no
parece caber duda que el Apstol apunta directamente a los bienes materiales, de menor importancia, sin duda, que los espirituales, pero que Dios conceder abundantemente a los que den limosna, de modo que teniendo siempre lo bastante para s, puedan
repartir tambin con los dems (v.8:10). En apoyo de que las
obras de caridad sern siempre bendecidas por Dios, aqu y en el
ms all, cita el Apstol (V.9) una frase del Sal 112:9.
Respecto de la segunda idea, el Apstol comienza diciendo que la limosna, llevada a Jerusaln por mediacin suya, no
835
Lorenzo Turrado
slo remediar necesidades materiales, sino que producir copiosa accin de gracias a Dios (v. 11-12). Esa accin de gracias a Dios por parte de los fieles de Jerusaln tendr como motivo, no slo el verse ayudados materialmente por los corintios,
sino su obediencia al Evangelio de Cristo, es decir, el que tambin los corintios hayan abrazado la fe y entrado en el camino de
la salud (v.15). Es este el fruto de la colecta que San Pablo ansia
ms: que los fieles de la iglesia-madre de Jerusaln se alegren
y den gracias a Dios porque tambin los gentiles hayan abrazado
la fe. En efecto, no era fcil acabar con la aversin de los judos
hacia los gentiles, incluso despus de su conversin al cristianismo (cf. Gal 2:12; Act 11:3). La colecta poda contribuir a
romper ese muro. Qu alegra si, a causa de la colecta, los fieles
de Jerusaln ruegan por los de Corinto y se alegran de la sobreabundante gracia que Dios les ha concedido (v.14), llamndoles
a la fe! Sera para San Pablo la consecucin de su gran objetivo
(cf. 1 Cor 12:23; Gal 3:28; Col 3:11). Como si ya fuese un
hecho, exclama gozoso: Gracias sean dadas a Dios por su inefable don (v.15), es decir, por esa plena unificacin de todos los
cristianos, sea cualquiera su procedencia. Ello significa que el
Espritu est ejerciendo su poderoso influjo en Corinto y en Jerusaln.
III. Pablo y sus Adversarios, 10:1-13:10.

Har valer su autoridad, 10:1-11.
1 Yo, pues, el mismo Pablo, que presente soy humilde
entre vosotros, pero ausente soy resuelto con vosotros,
2
os ruego, por la mansedumbre y la bondad de Cristo,
que cuando est presente no tenga que atreverme con
la energa con que pienso resueltamente obrar con algunos que nos tienen como si procedisemos segn la
836
Lorenzo Turrado

3
carne. Pues, aunque vivimos en la carne, no militamos segn la carne; 4 pues las armas de nuestra milicia no son carnales, sino poderosas por Dios para derribar fortalezas, destruyendo sofismas, 5 y toda altanera que se levante contra la ciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia de Cristo, 6
prontos a castigar toda desobediencia, una vez que sea
perfecta vuestra obediencia. 7 Mirad slo lo que a la
vista tenis. Si alguno confa en que es de Cristo, piense tambin que como l lo es, as lo somos nosotros. 8
Porque aunque con exceso me glore yo de la autoridad que me dio el Seor para edificacin y no para
destruccin vuestra, no por eso me avergonzar. 9 Y
que nadie crea que pretendo amedrentaros con las
cartas. 10 Porque hay quien dice que las cartas son duras y fuertes, pero la presencia corporal es poca cosa y
la palabra menospreciable. 11 Piense ese tal que cuales
somos ausentes por las cartas, tales seremos presentes
de obra.
Desde este momento el tono de la carta, hasta ahora afectuoso, y
conciliador, cambia bastante. Sin embargo, como ya indicamos
en la Introduccin, no creemos que esto sea motivo para suponer
que se trata de fragmentos pertenecientes a otra carta, introducidos posteriormente aqu. De hecho, tambin en los captulos anteriores hay atisbos polmicos (cf. 1:12; 2:17; 3:1; 4:2; 5:12; 7:2;
8:20), aunque Pablo parece que trata de reprimirse en seguida,
como si quisiera dejar esa cuestin para ocuparse luego aparte de
ella con ms detenimiento. Es lo que hace en estos cuatro ltimos
captulos.
Sabemos muy poco de esos adversarios del Apstol contra los que aqu se enfrenta enrgica y decididamente. Parece ser
que eran judos de origen (cf. 11:22), y que de fuera haban llegado a Corinto con cartas de recomendacin (cf. 3:1). Algunos
837
Lorenzo Turrado
autores los relacionan con los agitadores judaizantes que por esas
mismas fechas turbaban las comunidades cristianas de Galacia
(cf. Gal 1:7; 3:1; 4:17; 5:12); pero no hay razones para suponer
positivo contacto entre ellos. Lo cierto es que trataban de desacreditar a Pablo, sembrando la desconfianza en torno a l,
acusndole de ser un intruso en el apostolado y de proceder poco
limpiamente, persona mediocre, muy fuerte desde lejos en las
cartas, pero muy poca cosa en la realidad cuando se haca presente (cf. v.2.10). Pablo, con todo el fuego de su ardiente temperamento, se encara abiertamente con ellos, usando incluso de la
irona y el sarcasmo (cf. 10:12; 11:14), a fin de hacerles perder
crdito ante los fieles. Son quizs estas pginas, entre todos los
escritos del Apstol, los que ms al vivo nos descubren la parte
ntima de sus afanes apostlicos. Tambin aqu podramos aplicar el oh felix culpa! de la liturgia. Propiamente San Pablo no se
dirige a la comunidad de los fieles, quienes, como se deduce de
los captulos anteriores, estaban ya reconciliados con l (cf. 2:9;
7:15), sino al grupo de agitadores venidos de fuera y a los pocos
adeptos que tenan todava dominados con sus intrigas. Respecto
al comn de los fieles, basta con que se enteren; a los agitadores
intrusos hay que descubrirlos, aunque ninguna esperanza hay de
que se conviertan; al grupo de adeptos, todava engaados, hay
que volverles al buen camino. Son tres categoras de personas y
de mentalidades que debemos distinguir bien al leer estas pginas del Apstol, si no queremos perdernos en un laberinto de
cuestiones.
La manera de comenzar, poniendo por delante expresamente su nombre (v.1), da la impresin de que San Pablo quiere
acentuar la nota personal de cuanto va a decir. Su primera afirmacin, recogiendo irnicamente la acusacin de sus adversarios
(cf. v.10), es que no le obliguen, una vez que vaya a Corinto, a
tener que obrar duramente contra algunos que nos tienen como
si procedisemos segn la carne (v.1-2). Parece que ese algunos se refiere al grupo de adeptos con que todava contaban sus
838
Lorenzo Turrado
encarnizados adversarios, los obreros engaosos disfrazados de

apstoles de Cristo (cf. 11:13); en cuanto a la expresin proceder segn la carne, es claro que equivale a dejarse guiar en su
conducta apostlica por motivos e intereses humanos. San Pablo
lo niega rotundamente, precisando que vive en la carne, como
cualquier hombre de aqu abajo, pero no milita segn la carne
(.8). , siguiendo en la misma idea, con expresiones tomadas
del lenguaje militar, aade que las armas con que milita, tratando
de destruir cuanto se opone a la doctrina autntica del Evangelio,
no son carnales, sino espirituales, que reciben eficacia del mismo
Dios (v.4-6; cf. 6:7). No es del todo claro a quines aluda en el
v.6. Parece que distingue entre los intrusos agitadores rebeldes,
que ser necesario castigar, y el pequeo grupo de corintios todava engaados, de quienes espera la sumisin. Ser, una vez
obtenida sta, cuando l se encuentre ms libre para proceder con
todo rigor contra los rebeldes intrusos y acabar con ese foco de
insubordinacin.
Viene luego (v.7-8) una llamada a la reflexin y al buen
sentido: los hechos hablan a favor de Pablo. Con mucha ms
razn que sus adversarios, que tanto se gloran de que son de
Cristo, se puede gloriar l, que tiene autoridad recibida de
Cristo (cf. Gal 1:15-16), y sin miedo a tener que avergonzarse
de que alguno se lo desmienta, como sucedera a los que tanto se
ensalzan denigrndole a l. La frase para edificacin y no para
destruccin (v.8) alude a sus poderes apostlicos para edificar
los templos de Dios, que son las iglesias cristianas, y no para llevarlas a la ruina (cf. 1 Cor 3:9.17), como estn haciendo precisamente esos que tanto se gloran de que son de Cristo 209.
Termina el Apstol advirtiendo a los corintios que tambin cuando est presente y no slo en las cartas, sabr usar con
energa de sus poderes apostlicos, si es necesario (V.9-11). La
alusin que a su presencia corporal y a su palabra hacen
despectivamente sus adversarios (v.10), parece referirse a la postura mantenida en sus dos visitas a Corinto, adonde lleg en de839
Lorenzo Turrado
bilidad y tristeza, sin usar de los artificios de la sabidura

humana (cf. 1 Cor 2:1-5; 2 Cor 2:1). No parece que de ah pueda
deducirse nada respecto a la presencia fsica de Pablo, si de alta o
baja estatura, de constitucin fuerte o endeble, de aspecto adusto
o atrayente.
No ha usurpado campos de nadie, 10:12-18.
12
Porque no osamos igualarnos o compararnos con
los que a s mismos se recomiendan: mas midindose a
s mismos y tomndose a s mismos por medida, no
tienen juicio 13 Nosotros no nos gloriamos desmedidamente, sino segn la regla que Dios nos ha dado por
medida, de modo que llegsemos hasta vosotros. 14
Porque no nos salimos fuera de los lmites prescritos,
como si no llegsemos hasta vosotros, pues hasta vosotros llegamos en el Evangelio de Cristo. 15 No glodndonos desmedidamente de trabajos ajenos, sino esperando que creciendo vuestra fe, crezcamos ms y ms
entre vosotros, conforme a nuestra medida, 16 evangelizando a los que estn ms all de vosotros, sin entrar
en campo ajeno, glorindonos de la labor de otros. 17
El que se glora, que se glore en el Seor. 18 Pues no
es el que a s mismo se recomienda quien est probado, sino aquel a quien recomienda el Seor.
El presente pasaje tiene un estilo bastante alambicado, y no
siempre resulta fcil precisar el sentido exacto de cada frase. En
sustancia, la idea es sta: Pablo no se ha salido nunca del campo
de trabajo que Dios le ha sealado; ese campo incluye Corinto y
tambin otras regiones ms lejanas, a las que confa poder ir, una
vez que se haya consolidado la fe entre los corintios.
Comienza ironizando custicamente a los adversarios,
con los que l no osa compararse, los cuales, en cuestin de
mritos, se ponen a s mismos por medida, y, en realidad, lo que
840
Lorenzo Turrado
hacen es el ridculo (v.12). A continuacin expone positivamente

cul ha. sido su conducta (v. 13-16): nunca se ha salido del propio campo, metindose en el ajeno, como han hecho sus adversarios, que tratan de aparecer como benemritos de la comunidad
de Corinto, vistindose con los trabajos y mritos que son de
otro. Corinto pertenece a su campo, y la fundacin de aquella
iglesia es obra suya. Cuando la fe de los corintios se consolide,
espera poder ir a evangelizar a otros que estn ms all, aunque sin invadir campos ajenos (v.16; cf. Rom 15:20-24).
Termina diciendo (v. 17-18), aparte ya toda irona, que
el que se glore, se glore en el Seor (v.17; cf. 1 Cor 1:31), y
que de poco vale que nos alabemos a nosotros mismos si no tenemos la aprobacin de Dios, que es el que ha de hacer fecundos
nuestros trabajos (v.18; cf. 1 Cor 3:5-8).
Excusas Por Tener Que Alabarse, 11:1-15.
1
Ojal soportis un poco mi demencia! Pero soportadla; 2 porque os celo con celo de Dios, pues os he
desposado a un solo marido para presentaros a Cristo
como casta virgen. 3 Pero temo que como la serpiente
enga a Eva con su astucia, tambin corrompa vuestros pensamientos, apartndolos de la sinceridad y de
la santidad debidas a Cristo. 4 Porque si viniese alguno predicando a otro Jess que el que os hemos predicado, o dndoos otro Espritu que el que os ha sido
dado, u otro evangelio que el que habis recibido, lo
soportarais. 5 Pero yo creo que en nada soy inferior a
esos preclaros apstoles, 6 y aunque imperio de palabra, no de ciencia, pues en todo y siempre la hemos
manifestado entre vosotros. 7 O es que he cometido
un pecado humillndome a m mismo, para que vosotros fueseis ensalzados, predicndoos gratuitamente el
Evangelio de Dios? 8 Despoj a otras iglesias, recibiendo de ellas estipendio para serviros a vosotros; 9 y
841
Lorenzo Turrado
estando entre vosotros y hallndome necesitado, a nadie fue gravoso, pues a mis necesidades subvinieron
los hermanos venidos de Macedonia; y en todo momento me guard y me guardar de seros gravoso.
por la verdad de Cristo que est en m, que esta gloria
no sufrir mengua en las regiones de Acaya. n Por
qu? Porque no os amo? Eso Dios lo sabe. 12 Lo que
yo ahora hago tambin lo har en lo futuro, para cortar toda ocasin a los que la buscan de hallar en qu
gloriarse igual que nosotros. 13 Pues esos falsos apstoles, obreros engaosos, se disfrazan de apstoles de
Cristo; 14 y no es maravilla, pues el mismo Satans se
disfraza de ngel de luz. 15 No es, pues, mucho que sus
ministros se disfracen de ministros de la justicia: Su
fin ser el que corresponde a sus obras.
Contra lo que l mismo haba criticado en sus adversarios (cf.
10:12.18), Pablo se ve obligado a alabarse a s mismo. Por eso,
una y otra vez pide disculpa (v.1; cf. v.16; 12:1.11). No puede,
sin embargo, dejar sin contestacin las calumnias con que trataban de desprestigiar su persona y su obra, pues sera en perjuicio
de sus fieles. Es precisamente el amor apasionado que les tiene,
cuando los ve en peligro, lo que le mueve a hacer estas manifestaciones ntimas, que, de lo contrario, a buen seguro nunca
hubiera hecho.
Comienza manifestando su intenso amor a los corintios,
por cuya fidelidad siente celos, que son los celos de Dios,
pues como en otro tiempo la serpiente enga a Eva (cf. Gen
3:1-6), tambin ahora hay peligro de que ellos, la iglesia de Corinto, a la que l, haciendo de intermediario, quiere presentar a
Jesucristo como casta virgen, se dejen seducir por esos falsos
predicadores que tan pacientemente soportan (v.2-4). Se vale
aqu San Pablo de una imagen muy frecuente en el Antiguo Testamento para designar las relaciones entre Dios y su pueblo, del
842
Lorenzo Turrado
que se considera como esposo celoso, que no admite competidores (cf. Ex 20:5; Is 62:5; Jer 3, 6-10; Ez 16:8-29). Esta imagen es
usada tambin en el Nuevo Testamento (cf. Mt 9:15; Ef 5:25-32;
Ap 21:9; 22:17). San Pablle presenta como el intermediario entre el esposo y la esposa, participando de los mismos celos del
esposo, vigilando cuidadosamente frente a los competidores rivales para que la esposa, que en este caso es la iglesia de Corinto,
no sea seducida. Ese para presentaros (v.2) creemos que alude
a la consumacin de las bodas en la etapa escatolgica (cf. Ap
19:7-9), a cuyo momento el Apstol quiere que la esposa llegue
con la frescura virginal, sin adulteraciones de ninguna clase (cf. 1
Cor 1:8; Flp 1:1; 1 Tes 5:23).
Hecha esta manifestacin de celo, que es lo que dirige su
conducta, sigue un ataque a sus adversarios, esos preclaros
apstoles210 que los corintios tan pacientemente soportan
(v.5-15). No sin irona, dice que cree que en nada es inferior a
ellos (v.5), pues su predicacin, aunque carezca de artificios
retricos, est llena de ciencia de las cosas divinas (v.6). De este
tema ya haba tratado ampliamente en 1 Cor 1:17-3:4. Y si eso
no le hace inferior, ser acaso inferior (v.7) por el hecho de que
ha predicado el Evangelio gratuitamente en Corinto? Parece que
sus adversarios incluso de esto se valan para calumniarle.
Quizs haciendo notar que con el trabajo manual se rebajaba; y,
adems, al no exigir el sustento de sus evangelizados, como hacan los Doce (cf. 1 Cor 9:4-6), dejaba claramente entrever que no
se consideraba con derecho a tal servicio y, consiguientemente,
que no tena verdadera misin de apstol. San Pablo rechaza la
calumnia poniendo las cosas en su punto. Efectivamente, no ha
querido exigir de los corintios el sustento que, sin embargo, recibi de los de Macedonia, incluso cuando estaba predicando en
Corinto (v.8-9; cf. Flp 4:15-16; 1 Tes 3:6-8; Act 18:3-5). Ni slo
eso, sino que a toda costa quiere seguir en el futuro haciendo lo
mismo (v.10). Pero aade: bien sabe Dios que eso no es por falta
de amor a los corintios; es sencillamente para no dar ocasin a
843
Lorenzo Turrado
sus enemigos, all en Corinto tan encarnizados, de que puedan

ponerse en el mismo plano que l, pues est seguro de que en ese
terreno nunca intentarn competir (v. 11-12). A continuacin
(v.13-15), los desenmascara abiertamente, lanzando contra ellos
frases de terrible dureza: obreros engaosos, ministros de Satans, que se disfrazan de apstoles de Cristo, cuyo fin ser el
que corresponde a sus obras.
Sigue glorindose de su obra apostlica, 11:16-33.
16
Una vez ms os digo, que nadie me tenga por insensato, y en todo caso, toleradme como insensato, permitindome que un poco me glore.17 Lo que voy a decir,
no lo digo segn el Seor, sino como en locura, que me
da pie para gloriarme. 18 Puesto que muchos se gloran segn la carne, tambin yo me gloriar. 19 Pues
con gusto soportis a los insensatos, siendo vosotros
sensatos. 20 Soportis que os esclavicen, que os devoren, que os engaen, que se engran, que os abofeteen.
21
Con sonrojo mo lo digo, es que nosotros nos hemos
mostrado dbiles. En aquello en que cualquiera ose
gloriarse, en locura lo digo, tambin osar yo. 22 Son
hebreos? Tambin yo. Son israelitas? Tambin yo.
Son descendencia de Abraham? Tambin yo. 23 Son
ministros de Cristo? Hablando en locura, ms yo; en
muchos trabajos, en muchas prisiones, en muchos
azotes, en, frecuentes peligros de muerte. 24 Cinco veces recib de los judos cuarenta azotes menos uno. 25
Tres veces fui azotado con varas, una vez fui apedreado, tres veces padec naufragio, un da y una noche
pas en los abismos del mar; 26 muchas veces en viaje
me vi en peligros de ros, peligros de ladrones, peligros aje, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad,
peligros en el desierto, peligros en el mar, peligros entre los falsos hermanos, 27 trabajos y miserias, en pro844
Lorenzo Turrado
longadas vigilias, en hambre y sed, en ayunos frecuentes, en fro y en desnudez; 28 esto sin hablar de otras
cosas, de mis cuidados de cada da, de la preocupacin
por todas las iglesias.29 Quin desfallece que no desfallezca yo? Quin se escandaliza que yo no me abrase? 30 Si es menester gloriarse, me gloriar en lo que
es mi flaqueza. 31 Dios y Padre del Seor Jesucristo,
que es bendito por los siglos, sabe que no miento. 32 En
Damasco el etnarca del rey Aretas puso guardia en la
ciudad de los damascenos para prenderme, 33 y por
una ventana, en una espuerta, fui descolgado por el
muro, y escap a sus manos.
Ya anteriormente Pablo haba hecho recuento a los corintios en
dos ocasiones de sus trabajos y penalidades (cf. 4:8-12; 6:3-10).
Ahora vuelve a lo mismo, y con una lista todava ms impresionante. Trata de comparar, pues las circunstancias le obligan, sus
propios servicios a Cristo y al Evangelio con los de los falsos
apstoles, que seguan todava ejerciendo nefasto influjo sobre
algunos fieles de Corinto.
Primeramente pide de nuevo perdn por tener que gloriarse (v.16). Lo va a hacer como en locura, no segn el Seor,
que nos prohibi alabarnos (cf. Mt 6:1-6; Lc 17:10); pero, puesto
que sus enemigos se gloran segn la carne y hacen impresin
en los corintios (cf. 12:11), se ve tambin l obligado a combatirlos en el mismo terreno, haciendo resaltar sus cualidades humanas y sus mritos. Claro que, aade con mordaz irona, a ellos
gustosamente los soportis, pues despiadadamente os explotan y
esclavizan, mientras que yo, para vergenza ma lo digo, soy en
eso inferior a ellos, ya que siempre me he mostrado dbil con
vosotros (v.19-21a).
Luego, dejada toda irona, afirma abiertamente que no
teme la comparacin (v.21b); cosa que hace acto continuo, mostrando que, por lo que toca a la ascendencia hebrea, es igual a
845
Lorenzo Turrado
ellos (v.22), y por lo que toca al apostolado, es muy superior

(v.23-33). Las expresiones hebreo, israelita, descendiente de
Abraham (v.22), prcticamente vienen a significar lo mismo.
Quizs, si es que no pretende simplemente presentar la comparacin con ms nfasis, los trminos aludan respectivamente a origen judo, religin santa de Israel, herederos de las promesas
mesinicas. La lista de sufrimientos por Cristo en el ejercicio de
su ministerio apostlico (v.23-33) es impresionante. San Pablo
habla primero de sufrimientos fsicos (v.23-27), de muchos de
los cuales no nos queda ms noticia que la que aqu nos da l;
luego habla de sufrimientos morales, preocupado por la suerte de
tantas comunidades cristianas como haba fundado (v.28) y tambin por la de cada uno de los individuos (v.29).
Resumiendo: despus de haber enumerado sus sufrimientos, dice que, si es menester gloriarse, es as, en sus flaquezas, como se gloriar l (v.30; cf. v. 17-18), pues ellas son la
mejor prueba de que tiene el apoyo de Cristo (cf. 12:9). En confirmacin de que es verdad cuanto dice, pone a Dios por testigo
(v.31). Los v.32-33, aludiendo a su huida de Damasco, parecen
aqu un aadido fuera de lugar. Quizs Pablo, cerrada la lista de
flaquezas, se acord de improviso de este episodio, uno de los
primeros en su vida de apstol, y, sin ms, lo introdujo aqu, como apndice a la lista de flaquezas. Del episodio en s ya
hablamos al comentar Act 9:23-25.
Las revelaciones divinas de Pablo, 12:1-10.
1
Si es menester gloriarse, aunque no conviene, vendr
a las visiones y revelaciones del Seor. 2 S de un
hombre en Cristo que hace catorce aos si en el
cuerpo no lo s, si fuera del cuerpo tampoco lo s, Dios
lo sabe fue arrebatado hasta el tercer cielo; 3 y s
que este hombre si en el cuerpo o fuera del cuerpo,
no lo s, Dios lo sabe 4 fue arrebatado al paraso y
oy palabras inefables que el hombre no puede decir. 5
846
Lorenzo Turrado
De tales cosas me gloriar, pero de m mismo no he de

gloriarme, si no es de mis flaquezas. 6 Si quisiera gloriarme, no hara el loco, pues dira verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de m por
encima de lo que en m ve y oye de m, 7 a causa de la
alteza, de mis revelaciones. Por lo cual, para que yo no
me engra, fue me dada una espina en la carne, un
emisario de Satans, que me abofetea, para que no me
engra. 8 Por esto rogu tres veces al Seor que se retirase de m, 9 y El me dijo: Te basta mi gracia, que en
la flaqueza llega al colmo el poder. Muy gustosamente, pues, continuar gloriando me en mis debilidades
para que habite en m la fuerza de Cristo. 10 Por lo
cual me complazco en las enfermedades, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en las
angustias por Cristo; pues cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte.
Contina San Pablo haciendo el recuento de sus glorias. Aqu,
sin embargo, ms que en sus fatigas y penalidades, se fija en las
revelaciones con que Dios le ha favorecido.
Aunque habla de visiones y revelaciones, en plural
(v.1), concretando no describe sino una (v.2-4). Que tuvo muchas, nos consta por otros lugares (cf. Act 9:3-9; 16:9; 18:9;
22:18; 27:23; 1 Cor 9:1; 15:8; Gal 1:12; 2:2), y al menos algunas
de ellas, como la de Damasco, eran perfectamente conocidas de
los fieles. Aqu, sin embargo, se fija en una, a la que da una importancia especial y que describe como quien est haciendo la
confidencia de un hecho desconocido. No da su nombre, sino que
usa la perfrasis s de un hombre en Cristo (= un cristiano,
v.2), pero es claro que est refirindose a s mismo (cf. v.7). La
visin haba tenido lugar haca catorce aos (v.2). Si, pues, la
carta est escrita a fines del ao 57, hemos de colocarla hacia los
aos 43-44, en los principios de sus tareas apostlicas. Del tiem847
Lorenzo Turrado
po se acuerda perfectamente; el modo, en cambio, lo ignora. No

sabe si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, es decir, si solamente fue su alma la que fue arrebatada hasta el tercer cielo o
fue conjuntamente con el cuerpo. La expresin el tercer cielo
(v.2), para designar el lugar donde mora Dios, est tomada del
lenguaje que le era familiar, en conformidad con la ciencia astronmica de entonces, distinguiendo el cielo atmosfrico, el de
los astros y el superior o empreo. Se corresponde con la otra expresin paraso (v.3), que es de sabor ms judo (cf. Gen 2:8),
y ya fue empleada por Jesucristo para designar el lugar donde
van las almas de los justos despus de la muerte (cf. Le 23:43).
All, en ese paraso o tercer cielo, San Pablo oy palabras
inefables que el hombre no puede decir (v.4). Se considera impotente para expresar lo que all contempl. Todo hace suponer
que el Apstol lleg hasta el mximo que puede alcanzar una
persona en la vida, acercndose a la directa contemplacin de
Dios.
Despus de estas manifestaciones, San Pablo da como un
paso atrs, temiendo que alguno le considere ms de lo que es, y
dice que, aunque pudiera gloriarse de la alteza de esas revelaciones que Dios le ha concedido, l prefiere gloriarse de sus flaquezas, que es cosa ms suya (v.5-6). Con esta ocasin hace
(v.7) una declaracin importante: la de que, para que no se engriese con esas revelaciones, Dios le dio una espina en la carne,
un emisario de Satans, que le abofetee ( ,
, ). Mucho se ha discutido sobre
el sentido de estas expresiones. Creemos, con la mayora de los
autores modernos (Cornely, Fillin, Prat, Alio, Spicq), que el
Apstol alude a alguna enfermedad corporal que le haca sufrir
fuertemente, sea en sentido fsico, sea tambin en sentido moral,
en cuanto pareca un obstculo a su labor misionera. Lo ms probable es qu esta enfermedad, sobre cuya naturaleza es aventurado afirmar nada concreto, sea la misma que la aludida en Gal
4:13-14. Nada tiene de extrao que la llame emisario de Sa848
Lorenzo Turrado
tans, pues era corriente entre los judos atribuir las enfermedades al demonio (cf. Le 13:16; Job 2:6); y, adems, siempre es
verdad que el demonio se aprovecha de todos los tantos (cf. 2:11)
para hacernos dao y llevarnos al pesimismo 211.
San Pablo rog tres veces al Seor, como Jess en Getseman (cf. Mt 26:44), que le quitara esa enfermedad (v.8); pero,
como Jess, tambin l hubo de aceptar la prueba, confortado
con la respuesta del mismo Jess: Te basta mi gracia, que en la
flaqueza llega al colmo el poder (V.9). Respuesta sublime, que
constituye un magnfico resumen de la doctrina que Pablo ha venido inculcando en toda la carta. No es extrao, pues, que, apoyado en ella, vuelva a hacer lista de sus debilidades para gloriarse en ellas (v.10).
Por qu ha hecho su apologa, 12:11-21.
11
He hecho el loco: vosotros me habis obligado. Porque necesitaba ser estimado de vosotros, pues en nada
fui inferior a esos preclaros apstoles, aunque nada
soy. 12 Las seales de apstol se realizaron entre vosotros en mucha paciencia, en seales y prodigios y milagros. 13 Pues en qu habis sido inferiores a las
otras iglesias, sino en que no os fui gravoso ? Perdonadme este agravio. 14 He aqu que por tercera vez estoy para ir a vosotros, y no os ser gravoso; porque no
busco vuestros bienes, sino a vosotros; pues no son los
hijos los que deben atesorar para los padres, sino los
padres para los hijos. 15 Yo de muy buena gana me
gastar y me desgastar hasta agotarme por vuestra
alma, aunque, amndoos con mayor amor, sea menos
amado. 16 Bien, en nada os fui gravoso, pero en mi astucia os cac con engao. 17 Os he explotado acaso
por medio de alguno de los que os envi? 18 Yo anim
a Tito a ir y envi con l al hermano; acaso Tito os
explot ? No procedimos ambos segn el mismo esp849
Lorenzo Turrado
ritu? No seguimos los mismos pasos?19 Hace tiempo

creis que tratamos de justificarnos ante vosotros. Ante Dios, en Cristo, hablamos; y todo, carsimos, para
vuestra edificacin. 20 Pues temo que cuando vaya no
os halle cual querra y no me hallis vosotros cual
querrais; temo que haya contiendas, envidias, iras,
ambiciones, detracciones, murmuraciones, hinchazones, sedicio-es; 21 que al llegar de nuevo a vosotros sea
de Dios humillado a causa vuestra, y tenga que llorar
por muchos de los que antes pecaron y no hicieron
penitencia de su impureza, de su fornicacin y de su
lascivia.
El Apstol se queja de la pasividad de los corintios, que no han
sabido defenderle frente a las calumnias de los adversarios. Por
eso ha tenido que hacer el loco, defendindose y alabndose l
(v.11). Y tenan motivos para conocerle, pues haba vivido entre
ellos en mucha paciencia, en seales, y prodigios y milagros
(v.1a). Estos tres ltimos trminos prcticamente son equivalentes, y aluden a los milagros realizados por Pablo en Corinto; cosa, sin embargo, de que Lucas, al describirnos la estancia del
Apstol en aquella ciudad (cf. Act 18:1-18), guarda silencio.
Aparece, pues, claro que las narraciones de Lucas en los Hechos
no siempre son completas.
La nica cosa en que podis quejaros de m, aade irnicamente el Apstol, es que no os fui gravoso (.13), recibiendo
de vosotros el sustento, como recib de algunas otras iglesias (cf.
11:9) y, en general, exigan los dems apstoles a las suyas (cf. 1
Cor 9:4-6). Y an recalca la irona: perdonadme este agravio.
Luego, dejada toda irona, dice que, al ir ahora a Corinto por
tercera vez (cf. 13:1), piensa seguir con el mismo proceder, y
que est dispuesto a gastarse y desgastarse por el bien de sus
almas, aunque ellos cada vez le amen menos (v.14-15). Revela
aqu San Pablo todo el amor de su corazn.
850
Lorenzo Turrado
A continuacin (v.16-18) responde a una calumnia que

parece propalaban contra l sus adversarios: la de que engaaba
astutamente a los corintios, diciendo que no les exiga nada, y
enviando luego a sus colaboradores o delegados para recibir donativos, de los que l se aprovechaba. Pablo no responde directamente, sino que apela a la experiencia misma de los corintios.
Es que Tito os explot? No seguimos siempre ambos los
mismos pasos? La alusin a la conducta de Tito parece referirse
al tiempo de su estancia entre los corintios, cuando fue portador
de la carta en lgrimas (cf. 7:6-7), no al de la visita para la colecta que ahora, en la presente carta, les notificaba (cf. 8:17). Eso
no obsta para que el primer inciso: anim a Tito a ir y envi con
l al hermano (v.18a), pueda referirse a la visita de la colecta,
siendo aoristos epistolares, como en 8:17.
ltimamente (v. 19-21), San Pablo deshace un reparo.
Que no crean, como sin duda vienen pensando algunos desde que
comenzaron a leer la carta, que trata de justificarse ante ellos,
cual si fuera l el acusado y ellos los jueces. No; si ha hecho su
apologa, es simplemente porque la cree necesaria para edificacin de los corintios, es decir, para su bien espiritual, de modo
que no se dejen seducir por los que tratan de apartarles del recto
camino (v.1g). Quiere evitar sentirse humillado al llegar a Corinto, por la conducta indigna de los que ms bien debieran serle
motivo de orgullo (cf. 1:14; 3:2; 7:4; 8:24; 9:2), vindose obligado a castigar (v.20-21).
Exhortaciones varias en relacin con su prxima visita, 13:110.
1
Por tercera vez voy a vosotros: Por el testimonio de
dos o de tres es firme toda sentencia. 2 Os lo he dicho
ya, y ahora de antemano lo repito ausente, como
cuando por segunda vez estuve presente, y declaro a
los que han pecado y a todos los dems que cuando
otra vez vuelva no perdonar; 3 puesto que buscis
851
Lorenzo Turrado
experimentar que en m habla Cristo, que no es dbil

para con vosotros, sino fuerte en vosotros. 4 Porque
aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el
poder de Dios. Y as somos nosotros dbiles en El, pero vivimos con El para vosotros por el poder de Dios. 5
Examinaos a vosotros mismos si estis en la fe; probaos a vosotros mismos. No reconocis que Jesucristo
est en vosotros? A no ser que estis reprobados. 6 Pero confo que conoceris que nosotros no estamos reprobados. 7 Y rogamos a Dios que no hagis ningn
mal, no para que nosotros aparezcamos aprobados,
sino para que vosotros practiquis el bien y nosotros
seamos como reprobados; 8 pues nada podemos contra la verdad, sino por la verdad. 9 Nos gozamos siendo nosotros dbiles y vosotros fuertes. Lo que pedimos
es vuestra perfeccin. 10 Por eso os escribo esto ausente, para que presente, no necesite usar de la autoridad
que el Seor me confiri para edificar, no para destruir.
No obstante la dificultad de interpretacin de algunas expresiones, la idea fundamental de la narracin es transparente: Pablo
avisa a los corintios de que est dispuesto a ejercer enrgicamente su autoridad de apstol castigando a los rebeldes, pero quiere y
suplica que no le obliguen a ello.
Es la tercera vez que va a ir a Corinto (v.1a; cf. 2:1-11).
Valindose de una sentencia de la Ley (Dt 19:15), que tambin
haba recordado Jesucristo (cf. Mt 18:16; Jn 8:17), les anuncia
que piensa juzgar a los culpables con todas las formalidades legales, recogidos testimonios de la culpa y pronunciando luego la
sentencia (v.1b). Hay algunos autores que, apoyados en el v.2,
relacionan el texto del Deuteronomio, no con los testigos, sino
con las tres visitas del propio Pablo, que constituiran otros tantos testimonios para poder proceder contra los culpables. En rea852
Lorenzo Turrado
lidad, la idea apenas cambia; pues lo que quiere decir el Apstol

es que no proceder a la ligera, sino despus de la suficiente informacin y llevando las cosas con todo rigor.
En los v.3-4, conforme a la idea para l tan querida de
que el cristiano, y mucho ms el apstol, debe reproducir en s
mismo las vicisitudes de Cristo paciente y glorioso (cf. 1:5-7;
Rom 6:3-11; 8:17; Col 2:12), dice que, as como Cristo se mostr
dbil en su pasin y muerte, pero se mostr potente en su resurreccin y gloria, as tambin l, que ha venido mostrndose
dbil (cf. 1:23), podr usar del fuerte poder de Cristo, no slo
para obrar milagros y seales extraordinarias, como ya tiene demostrado (cf, 12:12), sino para castigar duramente a los rebeldes.
Esa ser la prueba que buscan experimentar (v.3). Parece que
con esta expresin alude San Pablo a insinuaciones maliciosas
sembradas por sus adversarios, poniendo en duda su autoridad de
apstol y pidiendo una prueba de que Cristo hablaba verdaderamente en l. San Pablo responde que, si se ve obligado, aportar
esa prueba, obrando con energa en nombre de Cristo.
En relacin con esa prueba han de entenderse los trminos examinaos., probaos., reprobados. de los v.5-7. Dice el
Apstol que, en vez de andar pidindole a l pruebas, lo mejor
sera que ellos mismos se pusiesen a prueba, para ver si Jesucristo est verdaderamente en ellos y son autnticos cristianos; si no
lo encuentran, es seal de que estn reprobados o, como hoy
diramos, descalificados, pues no han resistido la prueba (v.5).
Por lo que a m toca, aade el Apstol, confo que con ese examen os darais cuenta de que no estoy reprobado, es decir, descalificado, sino que soy verdadero apstol (v.6). Y todava aade: prefiero que os portis bien, aunque yo tenga que aparecer
reprobado, es decir, sin poder usar la prueba de mi autoridad
de apstol, castigando a los culpables (v.7); pues ciertamente yo
no la podra usar, ya que nada podemos contra la verdad, o lo
que es lo mismo, no tenernos poder para castigar sin motivo,
simplemente para mostrar nuestra autoridad (v.8). En los V.9-10
853
Lorenzo Turrado
repite prcticamente la misma idea de los v.7-8, mostrando sus

deseos de que no tenga que ejercer su autoridad, pues ello es seal de que los corintios estn fuertes en la vida cristiana; y lo
que l quiere es que sus hijos sean perfectos, reformando lo
defectuoso y caminando siempre hacia Dios. Su persona no
cuenta; es el bien de sus hijos lo que le preocupa.
Epilogo, 13:11-13.
11
Por lo dems, hermanos, alegraos, perfeccionaos,

anmaos, tened un mismo sentir, vivid en paz, y el
Dios de la caridad y de la paz ser con vosotros. 12 Saludaos mutuamente en el sculo santo. Todos los santos os saludan. 13 La gracia del Seor Jesucristo y la
caridad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo
sean con todos vosotros.
A este breve eplogo con que San Pablo termina su carta, bien
pudiramos poner por ttulo el conocido adagio latino: Post nubila phoebusl Sin duda quiso dejar a los corintios un gusto de suavidad, despus de tantas cosas fuertes y amargas como les ha dicho: que se muestren siempre alegres 212, que tiendan a la perfeccin, que tengan un mismo sentir, sin divisiones ni rivalidades, y
Dios estar con ellos (v.11). La expresin sculo santo (v.12),
smbolo de la fraternidad cristiana, ya la explicamos al comentar
1 Cor 16:20. Los santos, de quienes manda saludos, son los
cristianos de Macedonia, desde donde escriba la carta (cf. 9:24).
En el augurio final (v.13) tenemos un testimonio explcito
del dogma de la Trinidad. Probablemente no hay ningn otro pasaje en las cartas paulinas donde, con la concisin y brevedad
con que aqu se hace, se exprese tan claramente ese dogma. San
Pablo coloca en una misma lnea a Jesucristo y al Espritu Santo
854
Lorenzo Turrado
con Dios Padre, contribuyendo los tres por igual, cada uno en su
esfera de apropiacin, a la obra comn de nuestra salud. Si pone
en primer lugar a Jesucristo, es debido probablemente a que lo
primero que acudi a su pensamiento fue la frmula que le era
familiar: Que la gracia de Jesucristo sea con todos vosotros (cf.
Rom 16:20; 1 Cor 16:23; Gal 6:18), pero que aqu desarroll
ms, mencionando tambin al Padre y al Espritu Santo. No obstante que coloque a los tres en la misma lnea, no hay el menor
indicio, ni aqu ni en los otros escritos de Pablo, de que est pensando en tres dioses juntos, al estilo de las religiones paganas. Su
concepcin es la de un Dios, que crea y redime el mundo por
Cristo en el Espritu.
196 Algunos autores opinan que la ofensa fue dirigida a Pablo, pero ms bien en la
persona de alguno de sus representantes. El P. Benoit, por ejemplo, es de opinin
que la ofensa tuyo lugar cuando San Pablo estaba ya de vuelta en Efeso, siendo
ello ocasin de que suprimiera su anunciada prxima visita (2 Cor 2:1), sustituyndola por la carta en lgrimas. Todas estas variantes no afectan a la sustancia de la tesis. Juzgamos, sin embargo, ms probable que la ofensa fue hecha directamente a la persona de Pablo, como pide el sentido obvio de los textos. 197
Cf. L. Cerfaux, L'dntinomie paulinienne de la vie apostoliqu: Recueil L. Cerfaux,
II (Gembloux 1954) p.455-467. 198 Cf. L. Cerfaux, 1 cristiano en San Pablo
(Madrid 1965) 54 199 Cf. J. Hring, La seconde ptre de S. Paul aux Corinthiens (Neuchtel 1958) .45 En el mismo sentido se expresa L. Cerfaux: Las
expresiones hombre interior y hombre exterior, inusitadas en la lengua paulina,
son platnicas. Pablo las llevaba en s, y la emocin las hace emerger (Itinerario
espiritual de San Pablo, Barcelona 1968, p.115) 200 En realidad, hombre interior viene a equivaler corrientemente para Pablo a hombre nuevo (= regenerado por la gracia de Cristo), de que habla en otras ocasiones (cf. Ef 2:15; 4:24;
Col 3:10); sin embargo, conceptualmente son nociones distintas. La idea de
hombre nuevo, en contraposicin a hombre viejo (cf. Ef 4:22; Col 3:9; Rom
6:6), es nocin especficamente cristiana, que tiene su base y punto de arranque
exclusivamente en el campo de la redencin llevado a cabo por Cristo; mientras
que la idea de hombre interior es ms amplia y neutral, aplicable al hombre
segn una realidad que se da incluso en el pecador, como parece ser el caso de
Rom 7:21-25. Podramos decir que hombre nuevo es el hombre interior renovado por la accin del Espritu. 201 Ha sido opinin bastante corriente entre los
telogos la de interpretar la suficiencia de que se habla en el v.5 como alusiva a
toda la vida cristiana. El Apstol establecera aqu un principio general: sin la
ayuda de la gracia no podemos hacer ni pensar cosa alguna (ni acciones ni pensamientos) saludable en el orden sobrenatural. Es en este sentido que cita el texto
paulino el concilio Arausicano II (Denz. 180). Luego, en el v.6, se hara una aplicacin al caso concreto del apostolado, afirmando que es Dios quien hace a los
apstoles ministros idneos del Evangelio, enriquecindolos con los dones necesarios para el desempeo de su misin. Sin embargo, dado el contexto, ms bien
855
Lorenzo Turrado
creemos, con la mayora de los exegetas actuales, que San Pablo se refiere a la
suficiencia para el apostolado ya desde el v.s. Eso no es obstculo para que podamos decir tambin lo mismo de toda la vida cristiana, como ha definido la Iglesia contra pelagianos y semipelagianos. Aadamos que donde nosotros hemos traducido poner en cuenta, muchos traducen pensar alguna cosa, como hace
tambin la Vulgata latina (cogitare aliquid) La traduccin es posible, aunque en
este contexto la juzgamos menos probable. De suyo, eso no afecta a la cuestin de
si en este lugar se trata de suficiencia para el apostolado o para toda obra buena
en general. 202 Cf. J. Dupont, Le chrtien miroir de la gloire divine d'aprs I1
Cor 3:18: Rev. Bibl. (1949) 392-411. 203 Cf. F. Prat, La Thologie de S. Paul
II (Pars 1937) p.522-529; C. Lattey, Dominus autem Spiritus est: Verbum Domini
20 (1940) 187-189; B. Schneider, Dominus autem spiri' tus est (Roma 1951); L.
Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963) p.246-248. 204 Cf. A. Feuillet,
La demeure celeste et la destine des Chrtiens: Rech. Se. Relig. (1956) 161-192
y 360-402. 205 Gf. L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona
1968) p.iiS- 206 Cf. B. Rey, Crees dans le Christ Jess. La creation nouvelle
selon S. Pau (Pars 1966). 207 Evidentemente, bajo el trmino Belial se designa aqu al demonio. Muchos cdices tienen Beliar en vez de Belial, leccin que
consideran crticamente preferible bastantes autores. Desde luego, en la literatura
juda extrabblica (Testamento de los doce patriarcas, Libro de los jubileos, etc.)
es corriente el nombre de Beliar para designar al jefe de los espritus malignos.
Probablemente se trata de la palabra hebrea beliyaal, usada frecuentemente en el
Antiguo Testamento como nombre comn en sentido de intil o perverso (cf.
Dt 13:14; 1 Sam 1:16), y que luego el judaismo tardo, con la grafa Beliar, convirti en nombre propio para designar a Satans. 208 Ya en 1 Cor 3:16-17 la
comunidad de Corinto es llamada templo de Dios. Tenemos una espiritualizacin de la idea de templo, que tambin encontramos en Qumrn. 209 NO es
claro qu signifique la expresin ser de Cristo en boca de los adversarios de Pablo (.?), de quienes parece que l la recoge. En realidad, todos los cristianos, en
cuanto tales, somos de Cristo (cf. 1 Cor 3:23; Gal 3:29); pero parece que ellos le
daban un sentido particular, de manera que fuese algo distintivo suyo, no nota
comn a todos los cristianos. Es por eso por lo que algunos autores relacionan estos agitadores judaizantes, con quienes ahora se enfrenta Pablo, con los del partido
de Cristo de que habla en 1 Cor 1:12. Sin embargo, la cosa es dudosa. Bien puede ser que no quisieran significar sino que eran apstoles o ministros de Cristo (cf. 11:13.23). 210 Como es opinin corriente entre los autores modernos,
interpretamos la expresin preclaros apstoles (. ) como alusiva irnicamente a los falsos apstoles contra los que San Pablo viene
hablando. Creemos que es sta la interpretacin ms en consonancia con todo el
contexto (cf. 10:12; 11:13.23) Debemos notar, sin embargo, que en la antigedad,
empezando por San Juan Crisstomo, se vio ah una alusin a los Doce, afirmando
Pablo que en nada era inferior a ellos. La irona que parece llevar consigo el
trmino preclaros, recaera, no sobre los mismos apstoles, contra cuya conducta Pablo o tena nada que objetar, sino contra sus adversarios de Corinto, que abusaban del nombre y autoridad de los Doce para rebajarle a l. Sera el mismo caso
que en Gal 2:2-0, cuando les llama los que eran algo (oi ). 211
Que San Pablo aluda a una enfermedad, fue ya opinin de algunos Padres, corno
San Basilio y San Agustn. Otros, en cambio, como Teodoreto y el Crisstomo, interpretaron las expresiones del Apstol cual si estuviera aludiendo a las persecuciones continuas que hubo de sufrir, particularmente de parte de los judos, sus
hermanos seg''m la carne. Esta opinin la defienden todava hoy algunos moder-
856
Lorenzo Turrado
nos (Bonnard, Andriesen, Gutirrez). Creemos, sin embargo, que no es fcil aplicar a las persecuciones la imagen de espina en la carne, ni que sean las persecuciones lo ms apto para no engrerse, sobre todo si vienen tambin triunfos, como
acaeci a San Pablo. En la Edad Media, a partir ya de San Gregorio Magno y Casiano, prevaleci otra interpretacin. Fue corriente, particularmente entre los autores espirituales, ver en las expresiones de San Pablo una alusin a la concupiscencia o tentaciones de lujuria. Creemos que esta opinin tiene todava menos apoyo
en el texto que la anterior. Parece incomprensible que San Pablo, descubriendo
cosas de su intimidad, hiciese el juego a sus adversarios, que fcilmente tomaran
de ah ocasin para calumniarle; adems, puesto que la espina en la carne la incluye entre sus debilidades, no es fcil que el Apstol dijera que gustosamente
se gloriaba en las tentaciones (v.g). 212 Es significativa la abundancia en los
primeros siglos de nombres que indican alegra: Gaudentius, Hiarius, lucundus,
Laetus, Vt'ctorinus, etc.
Epstola a los Glatas.

Introduccin.
Los glatas.
San Pablo dirige su carta a las iglesias de Galacia (1:2;
cf. 3:1); pero qu Galacia es sa? Puede decirse que hasta principios del siglo XIX a nadie se le ocurri dudar. Se tomaba el
trmino Galacia como equivalente de la conocida regin de
Galacia, de que nos hablan historiadores griegos y romanos, situada en el centro del Asia Menor, lindante al norte con Bitinia,
al este con Capadocia, al oeste con Frigia y al sur con Licaonia, y
cuyas ciudades principales fueron Ancira, Tanio y Pesinonte. Fue
J. P. Mynster, en 1825, el primero que lanz la hiptesis de que
la Galacia aludida por San Pablo era, no simplemente la regin
de Galacia, sino la provincia romana de Galacia, que, aparte de
esa regin, inclua otros muchos territorios de las regiones vecinas, particularmente de Paflagonia y Ponto, al norte, y de Pisidia
y Licaonia, al sur 213. En consecuencia, dentro de la expresin
iglesias de Galacia quedaban tambin incluidas las cristianda857
Lorenzo Turrado
des de Antioqua de Pisidia, Iconio, Lystra y Derbe, fundadas por

Pablo y Bernab en su primer viaje apostlico (cf. Act 13:1114:22) y visitadas de nuevo en el segundo (cf. Act 16:1-5). Los
notables estudios histrico-arqueolgicos de W. Ramsay, a fines
del pasado siglo y principios del presente, sobre el Asia Menor
214
dieron carta de ciudadana a esta opinin, que se hizo bastante
comn, tanto entre autores acatlicos (Th. Zahn, C. Ciernen)
como entre catlicos (R. Cornely, F. Amiot, J. Holzner), aunque
ligeramente modificada. Segn estos autores, la Galacia aludida por San Pablo no sera toda la provincia romana de ese nombre, como supona Mynster, sino slo la parte meridional, es a
saber, la evangelizada por l y Bernab en el primer viaje apostlico y visitada luego en el segundo. La parte norte de la provincia, donde se hallaba la Galacia propiamente dicha, parece que
no haba sido nunca, segn ellos, evangelizada por San Pablo; al
menos, dicen, de ello no hay constancia en los Hechos, silencio
por parte de Lucas que sera difcil de explicar.
No obstante esas razones, la mayora de los autores tanto
acatlicos (J. B. Lightfoot, H. Lietzmann) como catlicos (M. J.
Lagrange, D. Buzy, A. Wikenhauser), sigue defendiendo la opinin tradicional. Desde luego, resulta difcil creer que San Pablo
llamase glatas a los habitantes de Pisidia y Licaonia no obstante su incorporacin administrativa a la provincia de Galacia,
pues, como aparece en las inscripciones, el uso corriente segua
designndolos como psidos y licaonios. Adems, el mismo
San Pablo dice que evangeliz a los glatas con ocasin de una
enfermedad (Gal 4:13), cosa que no parece pueda aplicarse a la
evangelizacin de las ciudades meridionales de la provincia de
Galacia, a las que acudi muy de propsito y con un plan preconcebido (cf. Act 13:13-14). Y an podemos aadir otra razn.
Si San Pablo estuviese refirindose a los fieles de esas ciudades
meridionales de la provincia de Galacia, difcilmente hubiera escrito, al menos sin dar alguna explicacin, que los apstoles de
Jerusaln nada impusieron sobre lo que l predicaba (Gal 2:6);
858
Lorenzo Turrado
pues, aunque sustancialmente aprobaron su actuacin, no fue sin

aadir, por razones disciplinares, lo de abstenerse de idolotitos,
sangre y ahogado (Act 15:29), y expresamente se hace notar
que Pablo transmiti a esas iglesias las decisiones de los apstoles (Act 16:4). Por el contrario, la dificultad desaparece si los
destinatarios de la carta son los habitantes de la regin de Galacia, mucho ms al norte, los cuales no tenan por qu estar enterados del decreto de los apstoles, pudiendo Pablo hablarles con
mucha ms libertad, tomando del decreto apostlico slo lo que
era verdaderamente sustancial, sin aludir a esas aadiduras disciplinares que en esa regin, donde los judos eran mucho menos
numerosos, no pensaba aplicar.
Ni se diga que no nos consta de que San Pablo visitara la
regin de Galacia. Ya explicamos en el comentario a los Hechos
que la frase atravesaron. el pas de Galacia (Act 16:6) debe
aplicarse a la Galacia propiamente dicha. Parece que la intencin
de San Pablo, una vez visitadas las comunidades cristianas fundadas en su primer viaje apostlico, era la de dirigirse a Bitinia,
atravesando simplemente las regiones de Frigia y Galacia, pero
una enfermedad le habra obligado a detenerse, siendo ello ocasin de la evangelizacin de los glatas. Estos glatas, como
tambin explicamos en el comentario a los Hechos, descendan
de una tribu celta, procedente de las Galias, y se haban establecido ah a fines del siglo ni antes de Jesucristo. San Jernimo
afirma que, en su tiempo, los glatas conservaban todava el
mismo dialecto que l haba escuchado a orillas del Rhin, en
Trveris 215. Del carcter voluble y ligero de los galos, que,
consiguientemente, muchos aplican tambin a los glatas, habla
repetidas veces Julio Csar en su obra De bello gallico 216.
Ocasin de la carta.
En lneas generales se deduce con bastante claridad de la
simple lectura del texto. Antes de la carta San Pablo haba visitado ya dos veces las iglesias de Galacia (cf. 1:2; 4:13). Sabemos
859
Lorenzo Turrado
que, en su primera visita a los glatas, llenos de afecto para con

l, le haban recibido como a un ngel de Dios, como a Cristo
Jess. y, si hubiera sido menester, hasta los ojos se hubieran
arrancado para drselos (4:14-15). De la segunda visita no tenemos datos. Dada la sorpresa que el Apstol muestra ahora en
su carta ante el cambio ocurrido (cf. 1:6), parecera deducirse que
cuando pas por all la segunda vez no haba disminuido an ese
antiguo afecto y veneracin; sin embargo, otros textos de la carta, declarando que insiste de nuevo en lo que les haba dicho anteriormente (cf. 1:9; 5:3), dan pie para suponer que el peligro,
que ahora denuncia, haba sido denunciado ya oralmente en su
segunda visita.
Sea de eso lo que fuere, el hecho es que en Galacia, un
poco ms pronto o un poco ms tarde, se haban infiltrado entre
los fieles ciertos agitadores judaizantes que atacaban duramente
el evangelio predicado por Pablo. Se trataba de cristianos que
admitan la doctrina y persona de Jesucristo; pero, junto con la fe
en Jesucristo, exigan la observancia de la circuncisin y de las
prescripciones mosaicas, cosa que iba directamente contra lo que
enseaba Pablo (cf. Gal 2:16; 5:2). No sabemos si estos nuevos
predicadores, a lo que parece llegados de fuera (cf. 1:7-9), haban
conseguido ya seducir a muchos. El principio de la carta, tan
alarmante y enrgico (1:6-9), parecera dar a entender que s; sin
embargo, el tono ms bien genrico de los restantes captulos da
la impresin de que los seducidos eran an poco numerosos,
aunque con grave peligro de que la defeccin se hiciese pronto
general. Tampoco es fcil saber con qu grado de obligacin
exigan la observancia de la Ley mosaica esos predicadores judaizantes de Galacia. La cuestin ha sido muy discutida. La opinin tradicional, y que siguen defendiendo muchos (Lagrange,
Buzy, Jacono), es la de que predicaban la observancia de la Ley
particularmente en lo que atae a la circuncisin, como algo necesario para salvarse, coincidiendo en todo con lo que ya otros
anteriormente haban tratado de imponer a Pablo y Bernab en
860
Lorenzo Turrado
Antioqua y Jerusaln (cf. Act 15:1-5). Hay, sin embargo, algunos autores (Cornely, Brassac, Toussaint) que no llegan tan lejos
en la interpretacin de esa necesidad, afirmando que los judaizantes de Galacia eran menos virulentos e intransigentes que los
que haban motivado el concilio de Jerusaln, exigiendo a los
gentiles convertidos la observancia de la Ley mosaica solamente
como algo de mayor perfeccin, no como algo esencial para conseguir la salud. Sera una nueva etapa en el error de los judaizantes. Condenados en el concilio de Jerusaln (cf. Act 15:28; Gal
2:3-9), no se mostraran ya tan exigentes como entonces (cf. Act
15:1), sino ms mitigados, contentndose con presentar la Ley
como norma que deban seguir observando los judos convertidos
(cf. Act 21:20; Gal 2:12) y como ideal al que deban aspirar los
gentiles si queran participar plenamente de los beneficios mesinicos. Desde luego, con esta interpretacin parece que todo
procede ms lgicamente; pero no olvidemos que, en el campo
de la historia, ms que atender a lo que a priori nos parece ms
probable o lgico, hay que atender a lo que dicen los documentos. Pues bien, el texto de la carta, nico documento de que disponemos en este caso, favorece la opinin tradicional. Lo que
Pablo trata de rechazar con todas sus fuerzas es que la observancia de la Ley sea necesaria para conseguir la salud (cf. 2:16.21;
5:4), dando con ello a entender que se era el error que enseaban los judaizantes. Adems, la misma energa con que ataca a
los adversarios (1:6-8) y propugna la identidad de su evangelio
con el de los dems apstoles (2:1-10), claramente da a entender
que no eran matices ms o menos de superficie los que le separaban de esos nuevos predicadores, sino algo sustancial.
Cuando Pablo tuvo noticia del peligro que corran sus
amados glatas, a los que se intentaba separar de la pureza del
evangelio que l les haba predicado, escribe de una sentada esta
carta, que es toda ella un grito de amor y de dolor. Ninguna otra
de sus cartas est tan dominada como sta por el fuego de la pasin (cf. 1:6-9; 3:1-5; 4:19-20; 5:4-12). Y es que el problema era
861
Lorenzo Turrado
muy serio, tocando en lo ms vivo la medula misma del cristianismo, cuyas consecuencias Pablo intuy desde el primer momento con toda claridad. El mismo Pedro no haba visto el problema en todas sus dimensiones y consecuencias (cf. 2:11-14).
En el fondo, lo que se ventilaba era la suficiencia o insuficiencia
redentora de la muerte de Cristo; afirmar que el hombre necesitaba de las obras de la Ley para conseguir la salud era hacer una
injuria a la cruz de Cristo, y eso a Pablo le hera en lo ms vivo
de su fe (cf. 2:21). De ah su reaccin sbita y apasionada. En lo
que esta carta tiene de acento polmico contra los judaizantes, se
asemeja bastante a la segunda a los Corintios. De lenguaje vivo y
directo, manifiesta perfectamente la personalidad de su autor.
No est claro en qu fecha exactamente escribi San Pablo esta carta. El dato quizs ms significativo a este respecto es
el de que, antes de la carta, haba visitado ya a los glatas dos
veces (cf. 4:13). En efecto, dado que se trate de la Galacia propiamente dicha, conforme tratamos de probar ms arriba, parece
claro, en armona con la narracin de los Hechos, que la primera
visita, que es la de la evangelizacin, haba tenido lugar hacia el
ao 50, durante el segundo viaje apostlico (Act 16:6), y la segunda hacia el ao 53, durante el tercero (Act 18:23); en consecuencia, la carta no puede estar escrita hasta despus de esas fechas 217. Determinar en qu de ao concretamente resulta difcil.
Hay muchos autores (Lagrange, Ruffini, Wikenhauser) que suponen escrita la carta hacia el ao 54, en los primeros tiempos de
la estancia de Pablo en Efeso (cf. Act 19:1); pues, a juzgar por
Gal 1:6, parece que haca an muy poco tiempo que haba pasado
por Galacia. Otros (Prat, Buzy, Ricciotti), sin embargo, retrasan
la fecha de la carta hasta el 57-58, y habra sido escrita desde
Macedonia o quizs desde Corinto (cf. Act 20, 1-2). Es la opinin que juzgamos ms probable. La razn fundamental es su
estrecho parentesco con la carta a los Romanos, que sabemos fue
escrita desde Corinto hacia el ao 58. Son tales las afinidades
entre ambas cartas, en el fondo y en la forma, que sera muy dif862
Lorenzo Turrado
cil explicarlas, de no suponer que una y otra carta fueron escritas

por Pablo con muy poca diferencia de tiempo 218. La carta a los
Glatas, ms polmica e improvisada, servira a Pablo como de
esbozo para la carta a los Romanos, tratado doctrinal maduro y
completo.
Es una carta, conforme acabamos de sealar, de contenido muy semejante al de la carta a los Romanos. Trtase en ambas
del mismo tema central: justificacin por la fe en Jesucristo, sin
necesidad de las obras de la Ley.
En el desarrollo de esa tesis necesita el Apstol tener presente, como es obvio, el camino seguido por sus adversarios judaizantes, a quienes trata de combatir. Ello hace que, despus de
la obligada presentacin o prlogo (1:1-10), insista en defender
su condicin de verdadero apstol (1:11-2:21), al parecer fuertemente atacada por stos, quienes le presentaban ante los glatas
como de poca o ninguna autoridad (cf. 1:10), y, desde luego, inferior a la de los Doce, pues ni siquiera haba visto al Seor.
Puesta a salvo su autoridad apostlica, entra directamente en la
exposicin y prueba de la tesis (3:1-4:31), para concluir exhortando a los glatas a mantenerse firmes en la libertad que tienen
en Cristo.
Aparte su valor doctrinal, tiene esta carta un valor histrico incalculable para conocer los orgenes de la Iglesia en lo que
se refiere a su vinculacin con el judasmo. En este sentido es un
precioso complemento del relato de los Hechos. Quizs en
ningn otro escrito aparezcan tan al vivo como en esta carta las
graves dificultades con que hubo de luchar el cristianismo para
separarse del judasmo, y la parte extraordinaria que cupo a San
Pablo en este asunto. Con esta carta, el Apstol sacudi definitivamente para la Iglesia el yugo de la Ley de Moiss; de ah que
con toda razn haya sido llamada la Carta magna de la libertad
cristiana.
863
Lorenzo Turrado
Damos a continuacin el esquema de la carta:

Saludo epistolar (1:1-5) y entrada ex abrupto en materia (1:6-10).
I. Autoridad apostlica de Pablo (1:11-2:21).
Su evangelio no tiene origen humano, sino divino
(1:11-24); fue aprobado por los apstoles de Jerusaln (2:1-10), y
pblicamente lo defendi en una ocasin memorable, cuando el
incidente de Antioqua (2:11-21).
II. Solidez de la doctrina de justificacin por la fe y no
por) las obras de la
Ley (3:1-4:31).
As lo prueban las manifestaciones carismticas que siguieron a la conversin de los Galatas (3:1-5), y as lo ensea la
Escritura que atribuye la justificacin a la fe y la maldicin a la
Ley (3:6-14). Insiste luego San Pablo en que la promesa hecha a
Abraham en gracia a su fe es como un testamento, que la Ley,
venida posteriormente, no puede anular (3:15-18); sta fue simplemente un pedagogo que deba conducir hasta Cristo, con cuya
venida cesaba su tutela (3:19-29), dejando paso a la plena filiacin o herencia (4:1-11). A continuacin, el Apstol, haciendo
resaltar su gran ansiedad por la suerte de los glatas (4:12-20),
presenta la historia de Agar y Sara como ilustracin escrituraria
de la libertad de los cristianos respecto de la Ley (4:21-31).
III. Consecuencias morales (5:1-6:10).
Exhortacin a no dejarse arrebatar la libertad que nos trajo Cristo, volviendo a la servidumbre de la Ley (5:1-12). Pero
hay que evitar otra servidumbre: la de la carne, de la que nos libraremos caminando en espritu y en caridad (5:13-26). Consejos
varios para quienes traten de caminar en espritu yencaridad(6:110).
Eplogo (6:11-18), Pablo escribe de propia mano las
ltimas lneas de la carta, contraponiendo su predicacin desinteresada a la de los judaizantes (6:11-17), Para terminar con el saludo acostumbrado (6:18).
864
Lorenzo Turrado
Ya dijimos antes que con esta carta Pablo trata de prevenir el peligro que amenazaba a las comunidades cristianas de Galacia ante las ideas propaladas por ciertos predicadores judaizantes, que parece haban organizado una especie de contramisin
en Galacia atacando el evangelio de Pablo, es decir, su manera
de concebir el mensaje cristiano, no suficientemente vinculado,
segn ellos, a la Ley y dems privilegios concedidos por Dios a
Israel. Este transfondo histrico nos da la pauta para seguir ms
fcilmente la exposicin y razonamientos de Pablo.
Concretando: Pablo va a tratar de hacer ver a los glatas
que no hay ms que un evangelio, y l es predicador de ese nico
evangelio, cuya idea base es la de que el hombre es justificado
por la fe en Jesucristo, y no por las obras de la Ley (1:6-9; 2:16).
En los dos primeros captulos, especie de introduccin a la prueba de su tesis, Pablo trata de dejar bien en claro cul es su posicin en el colegio apostlico: ha sido llamado directamente al
apostolado por Dios (1:1.12-17), pero su solidaridad con los
apstoles de Jerusaln es manifiesta (1:18; 2:1-10), demostrada
incluso bien palpablemente en una memorable disputa con Pedro
(2:11-14). No tiene base, pues, atacar su evangelio cual si fuese cosa personal, en oposicin a lo que pensaban los apstoles de
Jerusaln, tal como parece presentaban el problema esos predicadores judaizantes de la contramisin en Galacia.
Puesta por delante esta aclaracin, Pablo entra de lleno en
la tesis doctrinal. Comienza, dando as ms viveza a la exposicin, con una especie de ex abrupto en que recuerda a los glatas
que, cuando se convirtieron, no fueron las obras de la Ley, que
seguramente ni conocan, sino la fe en Jesucristo, la que produjo
en ellos el paso a la nueva vida en el Espritu, con abundancia de
dones espirituales (3:1-5). A continuacin, apoyado en textos de
la Escritura que le son familiares (3:6-14) y dando luego un sesgo jurdico a la argumentacin (3:1555), habla de que las prome865
Lorenzo Turrado
sas de Dios a Abraham fueron por testamento, y la Ley, venida

cuatrocientos treinta aos despus, no puede anular ese testamento; el papel de la Ley no ser vivificar, sino simplemente conducir hasta Cristo, manteniendo a los hombres en estado de alerta
y de espera de los bienes celestiales prometidos por Dios en el
testamento (3:21-24). Trataremos de desarrollar con ms detalle estas ideas.
Las promesas a Abraham o testamento de Dios: Desde
luego, es muy caracterstica la argumentacin de San Pablo. Con
razn se ha dicho que Pablo en estos pasajes (3:1-4:31) a las
finezas de la exgesis rabnica aade un notable conocimiento
del derecho helenstico y que el argumento que desarrolla es el
ms original, el ms claro y mejor construido que jams sali de
su pluma. 219
Hay una idea de fondo que debemos tener muy en cuenta,
es a saber, la constante preocupacin de Pablo, reflejada en todos
sus escritos, por hacer resaltar que la base de la vida cristiana es
la fe. Pues bien, a esa fe del lado nuestro, Pablo hace corresponder del lado de Dios las promesas a Abraham (3:8.16). Si
para un judo las Escrituras eran, ante todo, una ley que nos
manifestaba la voluntad de Dios y que haba que observar a toda
costa, para Pablo las Escrituras son, ante todo y sobre todo, el
libro de las promesas; la misma existencia de Israel tiene su
razn de ser en las promesas a Abraham. De esas promesas,
continuadas luego a lo largo de la historia del pueblo judo, los
israelitas han sido depositarios (cf. Rom 3:2; 9:4), pero los herederos son los cristianos (3:29).
Dentro de esta perspectiva, con palabras tomadas de la
terminologa
del
derecho
helenstico
(.
..-), Pablo nos dir que las promesas a
Abraham son como un testamento de Dios a favor de la humanidad (3:15-17), pues en esas promesas no hay ms que una voluntad generosa de Dios, que promete por s mismo, sin imponer
condiciones. Tambin Filn habla de testamento refirindose a
866
Lorenzo Turrado
esas promesas a Abraham: Entonces hizo Dios su testamento en

favor de Abraham diciendo: a tu descendencia dar esta tierra.
220
La diferencia est en que Pablo va mucho ms lejos que
Filn. Ciertamente es Abraham quien recibe la promesa divina y
se convierte en poseedor del testamento, pero el verdadero
heredero no son los israelitas, como cree Filn y los judos, sino
Cristo y los cristianos (3:19.29). Es aqu donde la argumentacin
de Pablo se hace ms sutil. Para Pablo, el genuino y autntico
heredero es Cristo (3:19), y nicamente por su incorporacin a
Cristo, formando unidad con l, es como los cristianos se convierten tambin en herederos (3:27-29), incluso har notar, con
exgesis en que podemos ver vestigios de su formacin rabnica,
que la Escritura habla de descendencia y no de descendencias, para darnos a entender que el heredero es uno, es a saber,
Cristo (3:16).
De este modo, Pablo ha revelado al mundo el misterio de
ese testamento otorgado por Dios a Abraham. No se trata de
una herencia que los hombres van a adquirir sin ms, llegado
un determinado tiempo, sino que quien recibe la herencia es
Cristo, Hijo de Dios, nico digno de poseer los bienes divinos; si
tambin a los hombres llega esa herencia, es nicamente por su
cualidad de hijos, privilegio que Cristo con su redencin les ha
conseguido (4:4-7; 3:26-29). Podemos, pues, decir que con
Abraham, ms que el judaismo, nace el cristianismo, pues es mirando a Cristo y a los cristianos como Dios le hace las promesas (cf. Rom 3:23-24; 1 Cor 10:11). A qu vino, pues, el judaismo? La respuesta la da Pablo al explicar el papel de la Ley.
El parntesis duro de la Ley: Es obvio suponer, despus
de lo que llevamos dicho, que la tesis de Pablo sobre el papel de
la Ley mosaica ha de ser muy distinta de la que, en general, sostenan los judos. Para stos, lo realmente esencial y sustantivo
en las relaciones con Dios era la Ley, que haba venido a completar las promesas a Abraham, y con cuyo cumplimiento adquiramos la justicia. Esa Ley deba continuar vigente en la poca
867
Lorenzo Turrado
mesinica y los gentiles habran de someterse a ella si queran

participar en las promesas a Abraham. De hecho, pues, la Ley se
haba convertido para los judos en una especie de pantalla que
ocultaba a Dios exaltando a los hombres, en cuanto haba de ser
a base del propio esfuerzo, cumpliendo rigurosamente la Ley
como stos deban obtener la justicia. Nada ms opuesto a la
tesis de Pablo. Para Pablo, la justicia es un don de Dios, y
afirmar que la podemos adquirir con nuestro esfuerzo, aunque
fuera a base del cumplimiento de una Ley dada por Dios, equivala a negar la gratuidad de la salud y quitar la gloria a Dios
(2:16.21; 3:2; Rom 4:2-5; 10:3; 1 Cor 1:30-31). Expresamente
dir que la Ley no fue dada para vivificar (3:21); en este caso,
si Dios la hubiese dado con esa finalidad, habra contradiccin
con la promesa, pues sta tiene carcter de favor gratuito e incondicional, mientras que una justificacin por la Ley, a base de
nuestro esfuerzo, anulara ese carcter (3:17-18; Rom 4:13-17)
Cul fue, pues, el papel que Dios asign a la Ley? La
respuesta de Pablo es bastante compleja y conviene no tomar aisladamente cada una de sus afirmaciones, pues con frecuencia recarga la tinta sobre un aspecto de la Ley, omitiendo otros no menos importantes aludidos en otros lugares. Desde luego, hay algo
de carcter general que se deja traslucir claramente en todos sus
razonamientos, es a saber, que en el plan salvfico de Dios la Ley
fue algo provisional y transitorio, con vigencia slo hasta Cristo
(3:24-25; Rom 7:4-6; 10:4; 2 Cor 3:11). Podemos adems aadir
que, segn Pablo, su papel era el de preparar los caminos en orden a la realizacin de la promesa, que es lo realmente sustancial, permanente y definitivo en el plan salvfico de Dios (3:1517). Pero, cmo preparaba esos caminos? Es aqu donde aparece la complejidad de la respuesta de Pablo. Hay textos en que
Pablo hace resaltar lo que podramos decir aspecto positivo de la
Ley, afirmando que la Ley es santa y buena (Rom 7:12; 9:4) y
que fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo (3:24); pero
hay otros mucho ms abundantes, en que se fija ms bien en el
868
Lorenzo Turrado
aspecto negativo, diciendo que fue causa de transgresiones e

instrumento de pecado (3:19; Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:5; 1 Cor
15:56) y que ha hecho a los hombres objeto de maldicin, de la
que slo Cristo poda librarnos (3:10-13). En este sentido, no tiene inconveniente, cosa que haba de resultar escandalosa para
una mentalidad juda, en poner a la Ley al lado del mundo malo,
incluida bajo la expresin elementos del mundo, que reducan
al hombre a servidumbre (4:3-5).
No es que haya contradiccin entre las dos series de textos, como afirman algunos crticos. Ciertamente que la Ley es
santa y buena, especie de poste indicador de la voluntad de Dios
para regular la vida del pueblo de Israel; pero dada la tendencia
al mal de nuestra carne (cf. 5:17; Rom 7:18; 8:7), se convirti de
hecho en causa de transgresiones e instrumento de pecado, pues
en relacin con los gentiles, que disponan slo de la ley natural
(cf. Rom, 2:14), aumentaba grandemente el campo de los preceptos y el de su conocimiento (cf. Rom 3:20; 7:5.7-8). Aunque
Dios haba previsto todo esto, a pesar de ello, da la Ley, la cual
viene a ser, siguiendo la imagen de San Pablo, como un carcelero que mantiene encerrado al judasmo en la dura prisin de los
preceptos (3:22-23) Y se convierte en verdadero yugo (5:1; cf.
Act 15:10). Sin embargo y aqu est precisamente la idea fundamental que armoniza ambas series de textos , por duro que
sea este guardin, promulgando penas contra los pecadores e incluso provocando el pecado, tambin as lleva a Cristo, pues, de
una parte, la persona adquiere mayor conocimiento del pecado y,
de otra, se ve obligado a reconocer su impotencia, lo que le impulsa a poner la confianza en Dios buscando la salud por la fe, tal
como peda la promesa (cf. 3:6-8. 22-23; Rom 7:23-25; 11:32).
Tiene, pues, la Ley carcter transitorio, con vigencia slo
hasta Cristo; es como un parntesis, con dureza de carcelero,
que se intercala entre la promesa y su realizacin. Cambiando
de imagen, Pablo hablar tambin de pedagogo (3:24), ese
educador severo del mundo greco-romano de entonces, que haca
869
Lorenzo Turrado
sentir al nio su minora de edad, nueva expresin con que es

designada la etapa de la humanidad bajo la Ley (4:1-5).
La libertad cristiana.
Varias veces repite San Pablo que, merced a la obra de
Cristo, hemos sido liberados, no slo del pecado y de la muerte
(3:13; Rom 6:1-11; 8:2-4; 2 Cor 5:21), sino tambin de la Ley
(3:23-25; 5:1-4; Rom 7:4-6; Ef 2:14-15). Es un trmino, el de
libres, que con frecuencia se aplica a los cristianos, no ya slo
por Pablo (cf. Gal 2:4; 4:31; 5:1.13; Rom 6:18; 1 Cor 7:22; 2 Cor
3:17), sino tambin por los otros autores neotestamentarios (cf.
Jn 8:32-36; 1 Pe 2:16; San 1:25).
Pero, cmo hay que entender esa libertad? Es que el
cristianismo carece de normas morales obligatorias? Creemos
que nada sera ms opuesto al pensamiento de Pablo y a la Sagrada Escritura en general que una libertad que diese al hombre la autonoma personal (cf. Gal 5:13), pretensin orgullosa del
pecador ya desde la escena del paraso. Pablo mismo habla de
ley de Cristo (6:2; 1 Cor 9:21) y dice que los cristianos somos
siervos de Cristo (1:10; Rom 16:18; 1 Cor 7:22; Ef 6:6; Col
4:12; Fil 1:1) y de Dios (1 Tes 1:9; Rom 6:22) y de unos con
otros (5:13; Rom 13:8). Conocida es tambin su costumbre de
aadir una parte parentica a las exposiciones doctrinales de sus
cartas, con normas precisas sobre la regulacin de la vida moral
(5:19-21; Rom 12:9-13:10; 1 Tes 4:2-12; 1 Cor 5:9-11; 6:8-10; 2
Cor 13:10; Col 3:18-25; Ef 4:25-32; Fil 3, 17-19). La libertad
de que habla Pablo es, siguiendo su misma terminologa, liberacin frente al pecado y a todo lo que le sirve de instrumento, incluida la Ley; por eso, hablar de muerte-pecado-carne-leyelementos del mundo., como de falsos dueos que se haban
apoderado del hombre (cf. 3:22-23; 4:8-9; 5:1-3; Rom 3:9; 6:1420; 7:6.23; 1 Cor 6:13; 15:56; Col 2:8) y de cuya servidumbre
nos liber Cristo (cf. 3:4; 3:13; 5:1; Rom 6:18; 7:24-25; 8:2; Col
2:20), pasndonos a la condicin de hijos (cf. 4:5-7; Rom 8:14870
Lorenzo Turrado
16). En el fondo, libertad cristiana y filiacin divina son

sinnimos para Pablo.
Tratemos de concretar ms 221. Es sabido que para el
mundo griego y romano de entonces el trmino libertad designaba sobre todo una realidad social, es, a saber: la libertad de los
hombres que podan disponer de s mismos, en contraposicin a
los esclavos. Pues bien, Pablo no se refiere a esa libertad, sino
a una realidad teolgica que trasciende las estructuras sociales
humanas, siendo accesible incluso para los que se encontraban
en la dura condicin de esclavos (cf. 1 Cor 7:20-22), a los cuales
seguir recomendando que obedezcan a sus amos, pero que lo
hagan en cristiano, es decir, no sirviendo al ojo, como buscando
agradar al ser humano, sino como siervos de Cristo, que cumplen
de corazn la voluntad de Dios (Ef 6:5-8; Col 3:22-24; 1 Tim
6:1-2; Tit 2:9-10). Todo da la impresin de que la tica social, a
la que hoy damos tanta importancia, no entraba de modo directo
en los planes y preocupaciones de Pablo. La libertad a que se
refiere Pablo, es una libertad liberadora de la libertad que habamos perdido, esclavos de aquel pecado que llamamos original.
y pertenece estrictamente al orden de la gracia. 222
Mediante la consecucin de esta libertad, que nos ha
trado Cristo, el hombre se ve libre de esos falsos dueos, que le
sujetaban: pecado, carne, elementos del mundo. Pero, qu decir
de la Ley mosaica, dada por Dios? Tambin de la Ley, repetir
San Pablo, hemos sido liberados por Cristo (3:23-25; 5:1-4).
Evidentemente Pablo en estos pasajes, y en otros similares, est
aludiendo directamente a la Ley mosaica; pero, al hacer notar las
deficiencias de esa Ley, lo hace en cuanto que sta realiza el
concepto de Ley, y no en cuanto que es mosaica. 223 Es precisamente este aspecto el que llega ms al fondo de lo que es la
libertad cristiana.
En efecto, todas las leyes, incluida la mosaica, presionan
al hombre desde fuera, ordenndole lo que debe hacer o no debe
hacer, sin que puedan llegar interiormente a su dinamismo y po871
Lorenzo Turrado
der actuante: tienen carcter de poste indicador e incluso de

termmetro, pero no de remedio. Esta era la deficiencia radical,
que Pablo ve en la Ley mosaica; no estaba el mal en sus preceptos ni en su carcter obligatorio, preceptos contenidos fundamentalmente en el Declogo, y que continan en el cristianismo, sino
en que no poda hacer otra cosa que ordenar, sin dar la fuerza
para cumplir el precepto, es decir, no poda vivificar, llevando
hasta el hombre la vida santa que prescriba (cf. 2:16; 3:21; Rom
3:20). Si tambin entonces hubo justos, esa justicia no les
vena de la Ley, sino de su profundo sentido de fe en Dios y en
sus promesas. Muy otra es la situacin en que nos pone nuestra
condicin de hijos de Dios, que nos consigui Cristo. Tambin
aqu hay exigencias morales, e incluso podemos hablar de ley
de Cristo (6:2; 1 Cor 9:21) o ley de la fe (Rom 3:27) o ley
del espritu (Rom 8:2), pero son exigencias que no vienen de
fuera, a base de una ley, sino que arrancan del interior mismo del
hombre renovado, brotando espontneamente de la vinculacin
pneumtica del cristiano con Cristo. Podemos decir que son una
como exigencia que se inserta en el interior del hombre, al ser
ste transformado en su ser y constituido en nueva creatura por
la infusin del Espritu y la incorporacin a Cristo (cf. 2:19-20;
4:6; 6:15; Rom 6:3-5; 8:9-17; 2 Cor 5:17; Ef 2:15-16; 4:23-24;
Col 3:9-10; Tit 3:5); de ah que, hablando con propiedad, deberamos decir que el cristiano est en la ley, pero no bajo la ley,
pues l mismo es ley, en su ser de cristiano (cf. Rom 6:14).
Adems, son exigencias que, por nuestra vinculacin a Cristo y
la presencia en nosotros del Espritu, llevan en s mismas la fuerza de actuacin moral o capacidad de realizacin (cf. Rom 8:117).
Resulta, pues, que ley mosaica y ley de Cristo, aun
teniendo comn el nombre de ley, son de condicin o naturaleza
muy distinta. Por eso, hablando de las exigencias cristianas, o
ley de Cristo, Pablo dir que pueden reducirse a la ley del
amor, expresin perfecta y definitiva de la voluntad de Dios, en
872
Lorenzo Turrado
la que queda resumida toda la Ley y todas las leyes en lo que tienen de recto y positivo (cf. 5:14; Rom 13:8-10). Es as, y no al
modo que pensaban los judos, como las leyes del Antiguo Testamento deben permanecer en el Nuevo (cf. Mt 5:17), relativizadas en cierto modo, en cuanto que debern ser actualizadas a base del criterio del amor, el mandamiento nuevo de que habla Jesucristo (cf. Jn 13:34-35), y del que El mismo hace aplicacin en
el caso concreto de la ley del sbado (Mt 12:9-14).
Esta reduccin de las exigencias cristianas o ley de Cristo a la ley del amor, es ya indicio muy significativo; pues el
amor, ms que ley, es fuerza y dinamismo. Las exigencias cristianas no vienen presionando desde fuera, como a los siervos,
sino que surgen de dentro, espontneamente, por amor, como las
de los hijos. Es un amor operativo infundido en el cristiano por
el Espritu (Rom 5:5), reflejo del amor de Dios y de Cristo hacia
nosotros (2:20:5:6; Rom 8:31-39; 2 Cor 5:14-15; Ef 5:2; Fil 2:28), y que Pablo describe maravillosamente en su himno a la caridad (1 Cor 13:1-8). Esto hace que, respecto de los cristianos, podamos hablar de libertad, pues en la ley de Cristo se trata de
exigencias que brotan espontneamente del mismo ser cristiano,
queriendo stos la misma cosa que quiere Dios, a quien se ama,
es decir, todo lo contrario de lo que es la servidumbre bajo la
obligacin de una ley 224.
Significa esto que el cristianismo no admite leyes exteriores? A este respecto conviene hacer algunas precisiones.
Cuando Pablo habla de que los cristianos no estn bajo la ley ni
propiamente necesitan de ley, pues su vida est inspirada y dirigida desde dentro por el Espritu en el amor, est suponiendo un
estado o condicin en que el cristiano vive realmente conforme a
su ser de cristiano, actuando siempre bajo el impulso del Espritu. Es la situacin que los cristianos esperamos alcanzar cuando
tenga lugar el reino celeste y definitivo del Espritu, donde no
regir ms que el amor (cf. 1 Cor 13:8-13). Pero la experiencia
ensea, y se lo enseaba tambin a Pablo, que, aunque teolgi873
Lorenzo Turrado
camente es cierto que el Espritu, fuerza de Dios, domina a la

carne, simple flaqueza humana; de hecho, la efectividad de ese
dominio del Espritu est ligada a la voluntad de cada uno, que
puede abandonar al Espritu para adherirse de nuevo a la carne
(cf. 6:7-8; 1 Cor 6:8-11). Es decir, que, mientras el cuerpo no sea
totalmente espiritualizado (cf. 1 Cor 15, 44-49) y alcancemos
la plena manifestacin de los hijos de Dios (Rom 8:19-23; Fil
3:20-21), tambin el hombre cristiano corre el peligro de dejarse
dominar por las tendencias de la carne; de ah, ante el peligro de
una conciencia ofuscada por las pasiones, esas frecuentes amonestaciones de Pablo, urgiendo determinadas normas de conducta, cuya violacin excluye del reino de Dios (cf. 5:19-21; 1 Cor
6:9-10; Ef 5:5; 1 Tim 1:9-10), y de ah tambin las normas o leyes de uso tradicional en la Iglesia.
En realidad, estas leyes exteriores, presentadas como
normas objetivas de conducta moral, no hacen sino aplicar a las
diversas circunstancias de la vida cotidiana esa ley interior del
Espritu que brota de nuestro mismo ser de cristianos.
Salado epistolar, 1:1-5.
1
Pablo, apstol, no de hombres ni por hombres, sino
por Jesucristo y por Dios Padre, que le resucit de entre los muertos, 2 y todos los hermanos que conmigo
estn, a las iglesias de Galacia: 3 La gracia y la paz sean con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del
Seor Jesucristo, 4 que se entreg por nuestros pecados, para librarnos del presente siglo malo, segn la
voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amn.
874
Lorenzo Turrado
No obstante su apenado nimo por el comportamiento de los

glatas, San Pablo no se dispensa del acostumbrado saludo, desendoles la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.3; cf. Rom 1:7). Hay, sin embargo, en este saludo algo
que lo distingue del de otras cartas, como es la insistencia en
hacer resaltar su condicin de apstol (v.1) y el inters en poner
de relieve ya en el saludo la eficacia redentora de la muerte de
Cristo (v.4). Llama tambin la atencin el que designe a secas a
los destinatarios (iglesias de Galacia, v.2), sin elogio de ninguna clase, como suele hacer en las otras cartas (cf. Rom 1:7; 1 Cor
1:2). Todo esto indica que estn presentes en su mente ya desde
un principio los predicadores judaizantes, que difundan doctrinas directamente opuestas a esas verdades, a los que los glatas,
con su curiosidad caracterstica, parece que prestaban gustosamente odos. De hecho, no los alaba.
La frase, pues, apstol no de () hombres ni por ()
hombre, sino por () Jesucristo y Dios Padre (v.1), es como la
presentacin de sus cartas credenciales. Se le acusaba de no ser
apstol como los notables (2:2), como las columnas (2:9),
sino, todo lo ms, un apstol de segunda lnea, cuya autoridad
estaba sujeta a discusin; por eso urge recalcar desde un principio que tambin l es apstol o, lo que es lo mismo, mensajero
autntico del Evangelio, escogido directamente por Dios, igual
que lo haban sido los Doce (cf. 1 Cor 9:1; 15:5-10). Las dos
preposiciones -, tomadas en su genuina significacin, indicaran origen e intermediario, fuente y canal. San Pablo niega,
pues, que su apostolado tenga origen en los hombres (),
cosa en fin de cuentas que es propia de todo verdadero apostolado cristiano; pero niega tambin que le haya sido conferido por
ministerio de ningn hombre (), cosa que slo es propia de los
Doce, o de los que de modo extraordinario a ellos hayan sido
agregados (cf. Act 1:15-26; 13:1-3). Los dems reciben su misin o investidura a travs de otros hombres (cf. Act 6:6; 14:23;
1 Tim 4:14). El, sin embargo, la ha recibido por () Jesucristo
875
Lorenzo Turrado
y Dios Padre (cf. v.12.15). Es curioso que ponga slo la preposicin , que cuadra bien respecto de Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres, pero no parece que hubiera de tener aplicacin al Padre, respecto del cual esperaramos la preposicin
. es que el Apstol trata como de identificar la accin del
Padre y de Cristo, lo mismo que har tambin en v.3 (de parte
[] de Dios. y el Seor Jesucristo), con la diferencia que aqu
usa la preposicin , y no , dado que menciona antes al Padre que a Jesucristo. En ambos casos, lo mismo que ,
estn incluyendo los dos sentidos (origen-mediacin), tomando
uno u otro, segn que se apliquen al Padre o a Cristo. Y es importante hacer notar que esta ntima asociacin de Cristo con el
Padre, contraponindolo a los seres humanos es clara seal de
que San Pablo no considera a Cristo como puro hombre, sino algo muy superior; es a saber, Dios igual al Padre, como aparece
claro en otros textos (cf. Rom 9:5; Flp 2:6; Tit 2:13).
La segunda idea que San Pablo trata de hacer resaltar ya
en el saludo es, como antes dijimos, la de la eficacia redentora de
la muerte de Cristo (v.4). Las doctrinas difundidas por los predicadores judaizantes, exigiendo la observancia de la Ley en orden
a poder obtener la salud, equivalan a negar la eficacia del sacrificio redentor de Cristo (cf. 2:17.21); de ah, la preocupacin de
San Pablo por inculcar a los glatas esa verdad a l tan querida.
La expresin se entreg., repetida en otros muchos lugares de
sus cartas (cf. 2:20; Ef 5:2; 1 Tim 2:6), indica que Cristo ha dado
su vida libre y espontneamente; eso, sin embargo, no se opone a
que, como ah mismo indica el Apstol, sea siempre la voluntad
del Padre, motor ltimo de la historia, la que hayamos de ver al
fondo de todo (cf. Rom 3, 24-25; 8:32; 2 Cor 5:21; Flp 2:8; Col
1:13). Algo ms difcil de explicar, al menos en su sentido exacto
y preciso, resulta la expresin librarnos del presente siglo malo (. ). Parece que el
Apstol califica de presente siglo malo el perodo de tiempo
anterior al Evangelio, perodo de perversidad y corrupcin, en
876
Lorenzo Turrado
que ejercen su dominio el pecado y la muerte, y del que nos saca

Cristo para introducirnos en otro perodo mejor, el siglo venidero o mesinico, que El inaugura (cf. 4:3-5; Rom 5, 12:21). La
expresin literaria contraponiendo siglo presente, de injusticia
y dolor, a siglo venidero, de justicia y felicidad, parece que
est tomada de la apocalptica juda. De suyo, con la venida del
Mesas, ya comenz el siglo venidero y todos nosotros, por
nuestra participacin en la victoria de Cristo mediante la fe, pertenecemos a esta nueva era y somos nueva criatura (cf. 6:15);
sin embargo, el presente siglo malo contina su propia existencia, y su influencia acta continuamente tambin sobre aquellos
que, en Cristo, ya han triunfado y han sido transportados al mundo de la luz (cf. Col 1:12-14), pero con peligro aun de volver a
caer bajo el dominio del mundo, si se separan de Cristo. Puede,
pues, decirse que los dos perodos coexisten temporalmente, y
slo en la parusa la desaparicin del primero ser total. En la
actualidad, los hombres pertenecern a uno u otro, segn la actitud que adopten respecto de Cristo.
Sobre el trmino iglesia, con que se designa a las comunidades cristianas de Galacia (v.1), as como sobre el ttulo de
Seor aplicado a Cristo (v.3), nada hemos de aadir a lo ya
dicho al comentar Act 5:11 y 11:20. Pero s queremos advertir
del inciso todos los que conmigo estn (v.2), con lo que parece
dar a entender que lo que va a decir en la carta no es una doctrina
personal, sino algo que pertenece al Evangelio tal como lo aceptan los verdaderos discpulos de Cristo.
Dolorido reproche los glatas, 1:6-10.
6
Me maravillo de que tan pronto, abandonando al
que os llam a la gracia de Cristo, os pasis a otro
evangelio. 7 No es que haya otro; lo que hay es que algunos os turban y pretenden pervertir el Evangelio de
Cristo. 8 Pero aunque nosotros o un ngel del cielo os
anunciase otro evangelio distinto del que os hemos
877
Lorenzo Turrado

9
anunciado, sea anatema. Os lo hemos dicho antes, y

ahora de nuevo os lo digo: Si alguno os predica otro
evangelio distinto del que habis recibido, sea anatema. 10 Busco yo ahora el favor de los hombres o el de
Dios? Acaso busco agradar a los hombres? Si an
buscase agradar a los hombres, no sera siervo de
Cristo.
Al saludo epistolar no hace seguir aqu San Pablo, como es habitual en sus cartas (cf. Rom 1:8; 1 Cor 1:4; Flp 1:3; 1 Tes 1:2), la
rendida accin de gracias a Dios por los beneficios concedidos a
los destinatarios. Entra ex abrupto en materia, mostrando as
desde un principio la gravedad de la situacin. Que no le vayan
diciendo que hay dos evangelios: el predicado por l y el que
posteriormente han predicado sus adversarios; slo hay un Evangelio, el de Cristo, y se es precisamente el que l les ha predicado (v.6-10). He ah indicado en estos versculos, por va indirecta, el tema central de la carta. No le queda al Apstol sino
probar esa tesis (c.1-4) y sacar las adecuadas consecuencias (c.56).
Cuando dice a los glatas que se maravilla de que tan
pronto ( ) se pasen a otro evangelio (v.6), ese tan
pronto no implica necesariamente que la defeccin tenga lugar a
poco de haberse convertido los glatas o a poco de haber pasado
por all San Pablo, como ha sido frecuente interpretar esa frase.
Puede muy bien referirse el Apstol, y esto es lo ms probable, a
la facilidad con que los glatas aceptan las doctrinas de los judaizantes, admirndose de que tan rpidamente, al primer ataque del
enemigo, se pasen al campo contrario. Vendra, pues, a decirles:
han comenzado esos perturbadores a atacar el evangelio que os
he predicado, y en seguida os pasis a ellos. La expresin abandonar al que os llam a la gracia de Cristo (.
, .6) est refirindose al Padre, a quien
el Apstol suele atribuir la vocacin o llamada a la fe (cf. Rom
878
Lorenzo Turrado
8:28-30; 1 Cor 1:9; 1 Tes 2:12; 2 Tes 2:14). No est claro si

hemos de traducir a la gracia de Cristo (sentido final), como
hemos hecho nosotros, o ms bien por medio de la gracia de
Cristo (sentido instrumental). En realidad, el significado de fondo apenas si se altera, pues en cualquiera de las dos interpretaciones aparece Cristo como centro y eje de esa nueva obra sobrenatural que sucede a la Ley mosaica (cf. Rom 6:14), en la que
nos introduce el Padre.
Lo ms caracterstico de todo este pasaje es la seguridad
que muestra el Apstol sobre la verdad de su evangelio. Imposible ser ms categrico: aunque yo mismo o, hiptesis todava
ms inverosmil, un ngel del cielo os predicara otro evangelio
distinto del que os he predicado, sea anatema (v.8-9; cf. Rom
9:3). Es la frmula que luego adopt la Iglesia en muchos de los
concilios contra los que osen rechazar sus definiciones solemnes
e infalibles. Y a este respecto ser oportuno notar cmo el Apstol, en su manera de expresarse, da claramente a entender que el
cristianismo es una religin de autoridad, cuyas doctrinas no
quedan sujetas a la libre interpretacin de cada uno; sin que ello
quiera decir, claro est, que no sea esencialmente una religin
del espritu, como en esta misma carta har tambin resaltar (cf.
2:20; 3:2; 4:4-7; 5:22-25). Escribe San Pablo que lo que ahora
dice a los glatas ya se lo haba dicho antes (v.10). A qu se
refiere ese antes? Es posible que el Apstol est refirindose a
haberlo dicho de palabra durante su segunda visita a Galacia, en
que habra notado ya el peligro, aunque sin sospechar que la defeccin iba a ser tan rpida (cf. v.6). Si as fuera, se explicara
mejor el plural os hemos dicho antes, incluyendo tambin los
compaeros de Pablo. Sin embargo, bien puede ser que con ese
antes el Apstol se refiera simplemente a haber afirmado ya la
misma cosa en v.8, y que la vuelve a repetir para ms inculcarla.
El plural sera un plural mayesttico de autor, como es frecuente
en San Pablo (cf. 2 Cor 1:13; 5:11; 10:7; 13:6).
879
Lorenzo Turrado
Despus de sealar lo seguro que est de su doctrina y de

lanzar anatema contra todos los que la atacan y deforman, el
Apstol deduce la conclusin: busco yo ahora () el favor
de los hombres? (v.10). Como diciendo: me acusis, lo mismo
que han hecho en otras partes (cf. 1 Tes 2:4-6; 2 Cor 4:2), de que
soy un oportunista y de que, si no exijo la circuncisin a los gentiles, es simplemente para mejor ganarlos a mi causa; pues bien,
tambin ahora, lanzando esos anatemas, busco agradar a los
hombres? Si as fuese, no tendra ms que ceder, y fcilmente me
granjeara su estima; mas eso sera renunciar a mi condicin de
siervo de Cristo, entregado en cuerpo y alma a defender su
causa (cf. Rom 1:1). No quiere decir San Pablo que no sea a veces conveniente buscar el agrado de los hombres (cf. 1 Cor
10:33; Act 17:22; 24:10); mas eso nunca podr hacerse si para
ello hay que renunciar a nuestra condicin de siervos de Cristo, transigiendo en desfigurar su doctrina. Eso es lo que de manera tan categrica excluye el Apstol. Cuando dice: si an ()
buscase. (v.10), parece insinuar que hubo un tiempo de su vida
en que lo haca, refirindose quizs al perodo anterior a su conversin; con todo, podra tambin interpretarse la frase sin darle
por parte de Pablo ese sentido concesivo, aludiendo ms bien a
que, despus de lo que sabe y ha dicho de los judaizantes, pervertidores del Evangelio de Cristo, si an pretendiera agradarles,
sera traicionar su condicin de siervo de Cristo.
I. Autoridad Apostlica de Pablo, 1:112:21.

Pablo llamado al Apostolado Directamente por Dios, 1:11-24.
11
Porque os hago saber, hermanos, que el evangelio
por m predicado no es de hombre, 12 pues yo no lo recib o aprend de los hombres, sino por revelacin de
880
Lorenzo Turrado

13
Jesucristo.
En efecto, habis odo mi conducta de
otro tiempo en el judasmo, cmo con gran furia persegua a la Iglesia de Dios y la devastaba, 14 aventajando en el celo por el judasmo a muchos de los coetneos de mi nacin, y mostrndome extremadamente celador de las tradiciones paternas. 15 Pero cuando
aquel que me segreg desde el seno de mi madre y me
llam por su gracia, 16 se dign revelar en m a su Hijo
para que lo anunciase a los gentiles, al instante, sin
pedir consejo a la carne y a la sangre 17 ni subir a Jerusaln a los apstoles que eran antes de m, part para la Arabia y de nuevo volv a Damasco. 18 Luego,
pasados tres aos, sub a Jerusaln para conocer a Cefas, a cuyo lado permanec quince das. 19 A ningn
otro de los apstoles vi, si no fue a Santiago, el hermano del Seor. 20 En esto que os escribo, bien sabe Dios
que no miento. 21 En seguida vine a las regiones de Siria y de Gilicia, 22 pero era personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea; 23 slo oan decir: El que en otro tiempo nos persegua, ahora
anuncia la fe que antes pretenda destruir. 24 Y glorificaban a Dios en m.
Lo primero que Pablo necesitaba dejar bien claro ante los glatas, dado el ambiente formado contra l por los agitadores judaizantes, era su condicin de verdadero apstol. Sin ese presupuesto era intil pasar a Jia cuestin doctrinal. Fcilmente le hubieran
respondido que l poda pensar como quisiera, pero que los
autnticos apstoles de Cristo, los Doce, seguan observando las
prescripciones de la Ley, y a eso haba que atenerse. De ah la
necesidad de comenzar por la cuestin personal, y dejar bien sentado que tambin l, Pablo, era autntico apstol de Cristo, no
inferior a los Doce, por lo que resultaba intil tratar de oponer su
evangelio al de ellos. Sobre el significado y amplitud del trmino
881
Lorenzo Turrado
apstol, ya hablamos al comentar Act 14:4-14. Es lo que hace

en la primera parte de su carta (1:11-2:21).
En la percopa que ahora comentamos (1:11-24) insiste
sobre todo en dos puntos: ha recibido su evangelio directamente
de Dios (v.11-16), no ha tenido necesidad de ponerse en contacto
con los Doce para que le den informacin doctrinal (v. 17-24).
Trataremos de ir recogiendo ordenadamente y explicando las frases ms caractersticas de San Pablo referentes a estos dos puntos.
Comienza el Apstol afirmando (v. 11-12) que su evangelio no es de hombre ( -9) dicho de otra manera, que no lo ha recibido ni aprendido ( .
) de hombres, sino por revelacin de Jesucristo
( ). Aqu tenemos indicado ya el
punto base de su argumentacin ante los glatas. La expresin
de hombre (v.11) equivale a decir que no es doctrina elaborada
por hombres, con los defectos inherentes a todo lo que es humano; de suyo, esta expresin no es del todo equivalente a recibida
o aprendida de hombres (v.12), a pesar del pues con que San
Pablo enlaza ambos versculos, pues una doctrina que se reciba
por tradicin puede tambin ser divina y no necesariamente de
hombre. Sin embargo, parece que en este caso, a juzgar por el
v.12, San Pablo ampla el significado de la expresin no de
hombre, con la que no solamente negara que su evangelio sea
doctrina humana, elaborada en las escuelas de los hombres,
sino tambin que sea una doctrina que le haya sido transmitida
por hombres. Eso piden los dos verbos no recib. ni aprend de
los hombres, y eso exige la frase positiva que pone como contrapartida: . sino por revelacin de Jesucristo 225. Desde luego,
San Pablo poda haber llegado al conocimiento del Evangelio,
doctrina divina, a travs de otros hombres, como de hecho llegamos nosotros. Pero no fue as; y esa su independencia en el
apostolado, colocndose en la misma lnea que los Doce, es lo
que trata de recalcar aqu. Se ha preguntado qu es lo que incluye
882
Lorenzo Turrado
San Pablo bajo el trmino evangelio (v.11), cuando dice que

no lo ha recibido ni aprendido de hombres, sino por revelacin
de Jesucristo (v.12). Es que no haba recibido informacin alguna sobre Jesucristo y su doctrina a travs de la catequesis
apostlica y de conversaciones mismas con testigos oculares de
la vida del Seor? Evidentemente que s. Incluso antes de convertirse tena ya noticias de los dogmas principales del cristianismo, y por eso precisamente, por considerarlo incompatible
con sus doctrinas de celoso fariseo, persegua furiosamente a los
cristianos (cf. Act 8:3). Su mismo modo de hablar aludiendo a
tradiciones que hay que conservar, ms bien indican lo contrario (cf. 1 Cor 11:2; 15:3; 2 Tes 2:15). Cmo dice, pues, sin ms,
que el evangelio que l predica lo ha recibido no de hombres,
sino por revelacin de Jesucristo? Hay autores que, para resolver la dificultad, dicen que en este lugar, con la palabra evangelio, San Pablo se refiere nicamente a la doctrina de salud por la
fe sin necesidad de las obras de la Ley, que era lo que estaba en
litigio. Sin embargo, no nos parece que haya motivos para hacer
esa limitacin. Ms bien creemos que el trmino evangelio, lo
mismo que en otros pasajes de los escritos del Apstol (cf. Rom
16:25), incluye, en general, el contenido de la predicacin cristiana, y si San Pablo dice que ese contenido lo ha recibido por
revelacin de Jesucristo, no es excluyendo cualquier otra clase
de informacin, sino recalcando que para l la fuente principal de
la doctrina que predica ha sido la revelacin, hasta el punto de
que incluso lo recibido de otra manera est filtrado a travs de la
luz sobrenatural que recibi en la gran revelacin de Damasco
(cf. Act 9:13-19) y en otras que la siguieron (cf. Act 22:17;
26:16).
En los v.13-14, a fin de que aparezca mejor que todo lo
debe a la intervencin directa de Dios, San Pablo hace una breve
historia de su vida anterior a la gran revelacin de Damasco,
haciendo notar cmo se distingua entre todos sus compatriotas
por su furor persecutorio contra los cristianos (cf. Act 8:3; 9:1-2).
883
Lorenzo Turrado
Esta su furia persecutoria contra la Iglesia de Dios (v.13; cf.

Act 5:11) es un pecado que frecuentemente se echa en cara a s
mismo (cf. 1 Cor 15:9; Ef 3:8), aunque alegando en su descargo
que lo haca por ignorancia (cf. 1 Tim 1:13). Y llega el momento
de la gran revelacin, que lo transforma en apstol, igual a los
Doce. San Pablo presenta ese momento con toda solemnidad:
Pero cuando Aquel que me segreg desde el seno de mi madre y
me llam por su gracia se dign revelar en m a su Hijo
(. ) para que lo
anunciase a los gentiles., no ped consejo a la carne y a la sangre. (v. 15-16). Son frases cargadas de ideas que, al mismo
tiempo, rezuman agradecimiento. Es Dios, dice, quien en sus
inescrutables designios, igual que haba hecho con otros para
otras misiones (cf. Is 49:1; Jer 1:5; Lc 1:15), me segreg o eligi ya desde antes de nacer y me llam por pura misericordia
(v.15; cf. 1 Cor 15:10). No est claro si con esos dos verbos segreg., llam (. )| San Pablo est aludiendo a
fases sucesivas del plan divino sobre l, el acto eterno de predestinacin y el temporal de vocacin (cf. Rom 8:29-30), o ms bien
eleccin y llamamiento vienen en este caso a significar lo
mismo, designando, en general, el plan providencial de Dios sobre l, anterior al llamamiento histrico del camino de Damasco, a que aludir luego en el v.16. La construccin gramatical del
perodo, no obstante la acepcin contraria del trmino llamar
en otros pasajes (cf. Rom 1:1; 8:30), parece aconsejar esto ltimo. En cuanto a la frase: . se dign revelar en m a su Hijo para
que lo anunciase a los gentiles (v.16), tambin hay algo que no
es del todo claro. Nos referimos a la expresin en m ( ),
que muchos interpretan como dativo instrumental (= por mi medio), otros como de provecho (= a m) y otros como locativo ( =
en mi interior). Nos inclinamos, dado el contexto, a esta ltima
interpretacin. Lo que San Pablo tratara de hacer notar es que
Dios le manifest a Jesucristo en visin interior, inmediata y penetrante, a fin de que luego l lo diese a conocer a los gentiles:
884
Lorenzo Turrado
era una exigencia de su nueva condicin de apstol, testigo de

Jess y de su obra (cf. Act 1:8), del mismo rango que los Doce.
Naturalmente, lo que aqu dice San Pablo, recalcando el aspecto
interior de la visin, en modo alguno excluye el carcter objetivo
de la misma, como ya explicamos al comentar Act 9:3-9.
Lo que resta de la narracin v. 17-23) es consecuencia y
al mismo tiempo confirmacin de lo dicho. En efecto, supuesta
esa revelacin plena y autntica de Jesucristo, por la que Dios
elega directamente a Pablo para apstol, ste ya no necesitaba
pedir instrucciones a nadie en orden a la predicacin del Evangelio, ni siquiera al grupo de los Doce. Es precisamente lo que en
estos versculos va haciendo resaltar. La expresin la carne y la
sangre (v.16) es frase hebrea, que equivale prcticamente a naturaleza humana (cf. Mt 16:17; 1 Cor 15:50; Ef 6:12); por tanto,
al decir el Apstol que no pidi consejo a la carne y a la sangre, no quiere decir sino que no tuvo necesidad de contar con
ningn hombre para comenzar a ejercer el apostolado 226. En esta
afirmacin universal estn de suyo incluidos tambin los apstoles; y si luego se fija en ellos expresamente (v.17) es recalcando
la misma verdad, de modo que quede bien clara su independencia apostlica.
A continuacin nos informa de sus desplazamientos a
Arabia, Damasco, Jerusaln, Siria y Cilicia (v. 17-21); con la intencin manifiesta de hacer ver que no ha recibido su evangelio
de los apstoles, de los que slo ha visto a dos, y brevemente. De
la estancia en Arabia y vuelta a Damasco ya hablamos al comentar Act 9:19-25. En cuanto a la subida a Jerusaln (cf. Act 9:2628), expresamente nos dice que fue para conocer personalmente
() a Pedro, y que de los dems apstoles slo vio a
Santiago (v. 18-19). Es de notar esa especie de complacencia en
designarle con el nombre de Cefas (1:18; 2:9.11.14; 1 Cor
1:12; 9:5; 15:5), nombre que, segn las narraciones evanglicas,
le habra sido impuesto por el Seor (cf. Jn 1:42; (Mt 16:18) y
que a un semita no puede menos de sugerir espontneamente su
885
Lorenzo Turrado
especial cargo y autoridad. El haberse visto con Santiago fue,

dado el tenor de la narracin, algo incidental, no buscado, como
la visita a Pedro 227. No se ve claro el porqu de esa especie de
juramento que San Pablo intercala en el v.20, interrumpiendo la
narracin. Quiz porque los glatas haban odo de esa visita a
Jerusaln, cuya finalidad desfiguraban, considerndola como una
especie de investidura por parte de los Doce, San Pablo necesitaba recalcar, en defensa de su tesis, cul haba sido el verdadero
motivo de la visita. La ida luego a las regiones de Siria y Cilicia (v.21) parece referirse, en conformidad con lo que sabemos
por los Hechos, a su regreso a Tarso (Cilicia) desde Jerusaln (cf.
Act 9:30) y a su predicacin en Antioqua (Siria) aos ms tarde,
junto con Bernab (cf. Act 11:25-26). San Pablo habra unido
ambos momentos, aunque cronolgicamente separados, cual si se
tratase de un viaje nico preconcebido; y si pone antes Siria que
Cuida, sera no porque en realidad hubiese sido se el orden, sino
porque, siendo Siria ms importante que Gilicia, sa era la manera ordinaria de expresarse cuando haba que nombrar ambas regiones. Otra explicacin sera que San Pablo no est aludiendo a
su predicacin en Antioqua junto con Bernab, sino a otra predicacin anterior que hubiese realizado en tierras de Siria durante
los aos de su permanencia en Tarso, como parece insinuarse en
Act 15:41. Con lo que luego aade en los v.22-24, haciendo notar cmo su apostolado en las regiones de Siria y Cilicia fue motivo de que las comunidades cristianas de Judea, no obstante
serles personalmente desconocido, se alegrasen y glorificasen
a Dios en l, parece perseguir claramente un fin: el de mostrar a
los glatas cmo las iglesias mismas de Judea, con ese glorificar
a Dios por su apostolado, confirmaban a su manera lo que l
vena defendiendo; es a saber, que, sin la intervencin de los Doce, el antiguo perseguidor se haba convertido en autntico apstol, debido a la accin directa de Dios. Lo de ser desconocido
personalmente de las comunidades cristianas de Judea ha de
entenderse sobre todo de las establecidas fuera de Jerusaln,
886
Lorenzo Turrado
aunque es probable que tambin en Jerusaln, donde slo haba

estado quince das (v.18), fuera poco conocido.
La asamblea o concilio de Jerusaln, 2:1-10.
1
Luego, al cabo de catorce aos, sub otra vez a Jerusaln, acompaado de Bernab y llevando conmigo a
Tito. 2 Sub en virtud de una revelacin, y les expuse el
evangelio que predico entre los gentiles, particularmente a los que eran algo, no sea que corriese o hubiese corrido en vano. 3 Pero ni Tito, que iba conmigo,
con ser gentil, fue obligado a circuncidarse, 4 a pesar
de los hermanos intrusos que se infiltraron solapadamente para espiar la libertad que tenemos en Cristo
Jess y reducirnos a servidumbre; 5 a los cuales ni por
un momento cedimos, para que la verdad del Evangelio se mantuviese ntegra entre vosotros. 6 De los que
eran algo lo que hayan sido en otro tiempo no interesa, que Dios no es aceptador de personas , stos
que eran algo, digo, nada me aadieron; 7 antes al
contrario, cuando vieron que yo haba recibido el
evangelio de la incircuncisin, como Pedro el de la circuncisin 8 pues el que obr en Pedro para el apostolado de la circuncisin, obr tambin en m para el
de los gentiles , 9 Santiago, Cefas y Juan, los que
eran tenidos como columnas, reconocieron la gracia a
m dada, y nos dieron a m y a Bernab la mano en seal de comunin, para que nosotros nos dirigisemos
a los gentiles y ellos a los circuncisos. 10 Solamente nos
pidieron que nos acordsemos de los pobres, cosa que
procur yo cumplir con mucha solicitud.
Prosigue el Apstol defendiendo ante los glatas la genuinidad
del evangelio que les haba predicado. Si hasta aqu ha tratado de
mostrarles que tiene un origen divino (1:11-24), ahora va a com887
Lorenzo Turrado
pletar la exposicin aadiendo que los mismos apstoles de Jerusaln, tan ensalzados por los que tratan de denigrarle a l, han
dado su plena aprobacin a ese evangelio y le han confirmado a
l en su misin entre los gentiles, sin que le pidiesen hacer cambio alguno (2:1-10). Es sta una historia fcil de comprender en
cuanto a esa idea o plan general; sin embargo, por lo que toca a
matices e interpretaciones de textos concretos, hay no pocos puntos oscuros, como iremos haciendo notar.
Primeramente, el problema histrico. Habla San Pablo de
una segunda subida a Jerusaln, al cabo de catorce aos (v.1).
Pues bien, a cul subida, de las cinco que conocemos por los
Hechos (9:26; 11:30; 15:4; 18:22; 21:15), se alude aqu? Ello
tiene importancia, no slo porque, una vez lograda la identificacin, con una narracin podremos completar la otra, sino tambin porque ese dato de los catorce aos nos podr dar un valioso punto de apoyo para la cronologa paulina. Pero, desgraciadamente, la cosa ha sido y sigue siendo muy discutida. Hay
quienes (W. M. Ramsay, V. Weber, E. Osty, F. Amiot) el viaje
de que aqu habla San Pablo lo identifican con el llamado de las
colectas, mencionado en Act 11:30; otros (J. Weiss, G. Ricciotti, S. Lyonnet), en cambio, lo identifican con el de la subida a
Jerusaln para el concilio, mencionado en Act 15:2. Ni faltan,
como ya expusimos ampliamente al comentar Act 15:1-29, quienes sostienen que Act 11:30 y 15:2 aluden a un mismo viaje a
Jerusaln, el segundo que Pablo realizaba despus de su conversin, que sera el aludido en Gal 2:1, pero que Lucas en los
Hechos, debido a la diversidad de fuentes utilizadas, presenta
como desmembrado. Creemos que no hay motivos para negar la
realidad de dos viajes distintos, como Lucas los presenta, sacrificando sus datos a teoras muy subjetivas de crtica literaria. De
otra parte, tambin nos parece claro que la correspondencia de
Gal 2:1 es con Act 15:2 y no con Act 11:30. De ello hablamos ya
al comentar esos dos pasajes de los Hechos, y no hay por qu
volver a repetir aqu las razones. Si Pablo habla de que subi,
888
Lorenzo Turrado
acompaado de Bernab y de Tito, en virtud de una revelacin

(v.2), eso no se opone a lo que dice Lucas de que haban ido comisionados por la iglesia de Antioqua (Act 15:2). Una cosa no
impide la otra. En cuanto al dato catorce aos (v.1), no es fcil
saber si Pablo cuenta desde la subida que mencion anteriormente (1:18), como parece pedir la gramtica, o desde la conversin,
que constituira el eje de la narracin y punto de partida para ambas fechas. En el primer caso, suponiendo que la asamblea de
Jerusaln se celebrara el ao 49, como con bastante probabilidad
podemos concluir a base de Act 18:12, tendramos que la conversin del Apstol haba tenido lugar muchos aos antes; en el
segundo caso, seran slo catorce aos antes y, por tanto, hacia el
ao 36, que es la fecha que, al tratar de la cronologa paulina,
propusimos como ms probable. En realidad, incluso en la primera hiptesis, puede tratarse slo de catorce aos, y ni siquiera
completos; pues en la manera bblica de contar, conforme era uso
en el antiguo Oriente, el ao empezado, aunque se tratase slo de
pocos das, se contaba como completo, de ah que tres aos
podr equivaler en realidad a un ao y algunos meses, y catorce
aos a doce y algunos meses.
Esto supuesto, pasemos a la cuestin fundamental. A
qu sube Pablo a Jerusaln? Atendida la narracin de los Hechos,
la cosa es clara. Sube porque era la nica manera de cortar las
disensiones surgidas en la comunidad de Antioqua a raz de las
exigencias de los judaizantes: si no os circuncidis conforme a
la Ley de Moiss, no podis ser salvos (Act 15:1-2). Pablo, evidentemente, no poda ceder. Pero, mientras no apareciese claro
que tambin los apstoles de Jerusaln pensaban lo mismo y le
daban la razn, la unidad de la Iglesia estaba en peligro. He ah
la necesidad, perentoria y urgente, de subir a Jerusaln. Mientras
se le pudiese objetar, como parece hacan esos judaizantes de
Antioqua (cf. Act 15:1.24), que no era as como pensaban los
Doce, todo su trabajo apostlico poda resultar vano, al menos en
gran parte, deshecho enseguida por las discordias y divisiones.
889
Lorenzo Turrado
Creo que todo esto, deducido de la narracin de los Hechos, puede darnos mucha luz para interpretar la narracin de la carta a los
Glatas, que estamos comentando.
En efecto, es as como resultan ms fciles de entender
algunas frases que, de lo contrario, podran parecer oscuras.
Cuando San Pablo, v.g., dice (v.2) que sube a Jerusaln y les expone, particularmente a los que eran algo, el evangelio que predicaba entre los gentiles no sea que corriese o hubiese corrido
en vano ( ), no ha de entenderse esto como si el Apstol no estuviese seguro de la verdad de
su evangelio mientras no contara con la aprobacin de los Doce
y particularmente de Pedro. Esa duda y angustia de ahora no sera compatible con sus rotundas afirmaciones anteriores sobre lo
seguro que estaba de su doctrina (1:8-9) y del origen divino de su
evangelio (1:12). Equivocadamente, pues, interpretaron la frase
algunos autores antiguos, como Tertuliano, y la interpretan algunos predicadores modernos, que la citan, buscando en ella la
prueba de que las revelaciones personales no dan seguridad, si no
son confirmadas externamente por las autoridades de la Iglesia.
No es que neguemos la verdad, en general, de esa tesis; pero negamos que tenga aqu algo que ver el texto bblico citado. De lo
que San Pablo manifiesta temor no es de que pueda o no ser falso
su evangelio, sino de que el fruto de su predicacin pueda resultar en gran parte vano, si no aparece claro que tambin los apstoles de Jerusaln aprueban su doctrina 228.
Otra frase que puede tambin recibir luz de la narracin
de los Hechos es aquella con que San Pablo caracteriza a los que
se oponen a su evangelio, llamndoles pseudohermanos intrusos ( ), que se infiltraron solapadamente (-) para espiar () la libertad
que tenemos. y reducirnos a servidumbre (v.4). Pinsese en el
gran xito del primer viaje apostlico de Pablo entre los gentiles
y la alegra que esto produjo (cf. Act 13:48; 14:27; 15:3) Y
cmo esos judaizantes de Jerusaln se infiltraron, por as decirlo,
890
Lorenzo Turrado
en el campo de Pablo (cf. Act 15:1.5.24), tratando de reducirlos a

la servidumbre de la Ley, y se ver con cunta razn el Apstol
habla de esa manera. A esa pretensin de los judaizantes Pablo se
opone con todas sus fuerzas (cf. Act 15:2), a fin de que, como
dice a los glatas, la verdad del Evangelio se mantuviese ntegra
entre vosotros (v.5). Evidentemente, ese entre vosotros ha de
tomarse en sentido inclusivo, no exclusivo; pues Pablo al obrar
de ese modo no pensaba solamente en los glatas, sino en los
gentiles en general, convertidos y por convertir, cuya suerte defenda, y entre los cuales estaban tambin los glatas. Falsamente, pues, algunos autores han pretendido apoyarse en este texto
para deducir que la evangelizacin de los glatas, a quienes escribe San Pablo, es anterior al concilio o asamblea de Jerusaln.
Y queda un ltimo punto, el principal. Nos referimos a la
aprobacin del evangelio de Pablo por parte de los apstoles de
Jerusaln. Esta aprobacin est expresada en nuestra percopa de
varias maneras. Primeramente, con el hecho mismo de no exigir
la circuncisin de Tito (v.3), que parece era conocido de los glatas, y a quien seguramente Pablo, en un rasgo de valenta y juego
claro muy propio de su temperamento (cf. v. 11-12), haba querido llevar consigo para obligar a provocar una respuesta de aplicacin inmediata 229; en segundo lugar, con la expresin nada
me aadieron (. ) con que se responde a
lo que el Apstol haba dicho antes de que les expuso el evangelio que predicaba entre los gentiles (v.2); y, por fin, con esa locucin metafrica final tan expresiva de reconocieron la gracia
que me haba sido dada a m, y nos dieron a m y a Bernab la
mano en seal de comunin, para que nosotros nos dirigisemos
a los gentiles y ellos a los circuncisos (V.9). Notemos nicamente que esa divisin de zonas, unos con dedicacin a los gentiles y
otros con dedicacin a los judos, no ha de entenderse en sentido
absoluto, como si Pedro y su grupo hubiesen de predicar exclusivamente a los judos, y Pablo y el suyo exclusivamente a los gentiles; sabemos que Pablo sola comenzar siempre su evangeliza891
Lorenzo Turrado
cin por los judos (cf. Act 13:5) y es de creer que Pedro, despus del caso de Cornelio (cf. Act , 28.47; 11:17), tampoco se
eximira de evangelizar a los gentiles (v.14; cf. Act 15:11;
21:25). Pero, al menos entonces, en aquel momento histrico,
sas iban a ser principal y preferentemente las zonas de evangelizacin de cada uno. Tngase en cuenta, adems, que ms que de
una reparticin de carcter tnico, parece que se trataba de una
reparticin de carcter geogrfico o territorial, designando por
circuncisos el apostolado en Palestina, y por gentiles el apostolado en el mundo gentil. Por lo dems, sabemos que Pablo tena empeo en mantener cierta delimitacin territorial para el
apostolado (cf. Rom 15:20; 2 Cor 10:16), aunque eso no era
obstculo para que, si llegaba el caso, interviniese tambin en
campo trabajado por otros (cf. Rom 1:13; Act 28:31). Quizs la
expresin, sin tratar de concretar tanto, aluda ms bien a la legitimidad de esos dos tipos de predicacin misional, el representado por Pablo y el de los apstoles de Jerusaln.
En cuanto a la expresin los que eran algo o, ms literalmente, los que figuraban ser algo (o ),
conque San Pablo designa hasta cuatro veces a los apstoles de
Jerusaln (v.2. 6.9), y ms directamente a tres de ellos (cf. V.Q),
conviene que hagamos algunas precisiones. La frase, sobre todo
en su traduccin de la Vulgata (qui videbantur esse aliquid),
podra dar la impresin de que el Apstol hablaba de ellos con
cierta irona, tratando de rebajar su autoridad, como dando a entender que no eran tanto como parecan. Igual se diga de aquella
otra, especie de parntesis, en el v.6: lo que hayan sido en otro
tiempo no me interesa, que Dios no es aceptador de personas
( ,
), con la que parecera insinuar cierto sentimiento de desprecio hacia ellos. Desde luego, sacadas las frases
de su contexto, no negamos que pudieran tener ese sentido peyorativo; mas dicho sentido queda aqu excluido por el contexto.
Pablo ha venido hablando de ellos con respeto (cf. 1:17-19), y se
892
Lorenzo Turrado
precia de que le den la mano en seal de comunin (V.9). Lo

que sucede es que la frase o , y as es usada ya en los
autores clsicos griegos, pierde ese aspecto ambiguo de su etimologa (parece, y no es), y significa simplemente los notables, los
que sobresalen entre los dems, los jefes. Tal es el sentido en que
aqu la usa San Pablo. Si hubiramos de ver en ella algo de irona, esa irona estara ms bien en el hecho de repetirla hasta cuatro veces en pocas lneas; y la irona recaera no sobre los apstoles, sino sobre los adversarios de Pablo, quienes es probable que
gustasen de esa expresin los notables para designar a los Doce, con el intento de rebajar a Pablo, y por eso el Apstol la recogera y repetira varias veces, como diciendo: pues bien, esos
tan notables nada me aadieron., esos tan notables me dieron
la mano. Algo parecido habr que decir de la frase-parntesis del
v.6, puesta tambin por Pablo pensando en sus adversarios. Al
Apstol le interesaba hacer constar que los notables haban
aprobado su evangelio; pero le interesaba no menos recalcar que
era apstol como ellos, habiendo recibido directamente de Dios
su evangelio, conforme les haba expuesto anteriormente (cf.
1:11-12). Y como haba peligro de que sus adversarios desorbitasen el alcance de lo primero en perjuicio de lo segundo, como si
la legitimidad de su evangelio dependiese de la aprobacin de los
Doce que haba ido a buscar a Jerusaln, intercala el parntesis y
dice: cualquiera haya sido su situacin privilegiada (alude probablemente a las ventajas histricas de los Doce sobre l, que no
haba convivido con el Seor), en realidad nada me interesa, pues
Dios no mide por esas cosas externas, y soy tan apstol como
ellos. ; pero, en fin, esos notables (con ello cerraba todo posible escape a sus adversarios) nada me aadieron. Hay autores
que interpretan el parntesis como una alusin al origen humilde
de los apstoles, simples pescadores incultos, a los que San Pablo tratara de defender, sealando que Dios no es aceptador de
personas; sin embargo, esa interpretacin no encaja en este contexto, pues los judaizantes de Galacia no negaban la autoridad de
893
Lorenzo Turrado
los Doce, sino que, al contrario, la sobrevaloraban, con el intento

de rebajar a Pablo.
La frase que cierra la percopa: Solamente nos pidieron
que nos acordsemos de los pobres. (v.10), es ya fcil de entender. San Pablo aludir muchas veces a este su compromiso moral
con los fieles de Jerusaln (cf. Rom 15:26; 1 Cor 16:3; 2 Cor 8:4;
Act 24:17).
El incidente de Antioqua, 2:11-14.
11
Pero cuando Cefas fue a Antioqua, en su misma cara le resist, porque se haba hecho reprensible; 12
pues antes de venir algunos de los de Santiago, coma
con los gentiles; pero en cuanto aqullos llegaron, se
retraa y apartaba, por miedo a los de la circuncisin.
13
Y consintieron con l en la misma simulacin los
otros judos, tanto, que hasta Bernab se dej arrastrar a su simulacin. 14 Pero cuando yo vi que no caminaban rectamente segn la verdad del Evangelio,
dije a Cefas delante de todos: Si t, siendo judo, vives
como gentil y no como judo, por qu obligas a los
gentiles a judaizar?
Este incidente entre Pedro y Pablo en Antioqua parece que tuvo
lugar poco despus del concilio de Jerusaln, antes de que el
Apstol saliera para su segundo viaje misional (cf. Act 15:3035). Debemos advertir, sin embargo, que no pocos autores modernos (Th. Zahn, W. Sanday, J. Munck, P. Fret, L. Gerfaux, J.
Dupont) prefieren suponer que tiene lugar antes del Concilio,
pues despus de aquella solemne decisin no parece explicable el
comportamiento de Pedro. Dicen que dicho episodio alegado por
Pablo como confirmacin de su independencia apostlica no est
ya en relacin cronolgica con la sucesin de acontecimientos, a
que se refiri anteriormente (1:15.18; 2:1.10); de ah que el
Apstol abandone la frmula despus de () que jalonaba
894
Lorenzo Turrado
los viajes (cf. 1:18; 2:1), para volver al pero cuando (o ),

con que haba comenzado su argumentacin (cf. 1:15; 2:11).
Desde luego, las razones alegadas tienen su peso; pero seguimos
creyendo que el sentido obvio del texto de Galatas pide para este
episodio una cronologa posterior al concilio de Jerusaln. San
Pablo lo cuenta aqu a los glatas como nuevo e impresionante
argumento a favor de la independencia de su evangelio, recibido
directamente de Dios. Aunque expresamente no se dice, es claro
que se da por supuesto que Pedro cedi ante las razones de Pablo, pues de lo contrario no sera argumento a su favor, sino viceversa.
En qu consisti el incidente, lo vemos con bastante claridad. Parece que Pedro, que haba bajado a Antioqua no sabemos con qu motivo, no tena inconveniente en comer y mezclarse con los cristianos procedentes del gentilismo, sin atender a las
prescripciones judaicas sobre trato con gentiles y pureza de los
alimentos (cf. Act 10:14.28; 11:3). Y esto, a juzgar por el tono de
la narracin, lo vena haciendo habitualmente desde que baj a
Antioqua (v.12. 14). Pero llegan de Jerusaln algunos de los de
Santiago 230, y desaparece aquella pacfica convivencia, pues
Pedro, por miedo a los de la circuncisin, comienza a retraerse
de los cristianos no judos, a tenor de las prescripciones de la
Ley, aparentando una obligacin que en su fuero interno negaba
(v.12). Y a Pedro, dada la autoridad de que gozaba, siguen otros
judos antioquenos, que comienzan tambin a evitar mezclarse
con sus hermanos cristianos no judos, consintiendo en la misma
simulacin (v.15). Lo mismo hace Bernab, el gran amigo y
compaero de Pablo en sus viajes misionales (cf. Act 9:27;
11:25; 13:2; 15:2), lo cual debi de impresionar a ste extraordinariamente.
Tal era el hecho. De suyo, el que un judo hecho cristiano
siguiera observando las prescripciones de la Ley, no estaba por
entonces prohibido. As se hizo en los primeros das de la Iglesia
(cf. Act 2:46; 3:1; 10:14), Y as seguan haciendo, mucho tiempo
895
Lorenzo Turrado
despus, los fieles de Jerusaln (cf. Act 21:20). El mismo Pablo

parece que observaba muchas de las prcticas piadosas mosaicas
(cf. Act 18:18; 24:11-12; 28:17). Qu haba, pues, de malo en la
conducta de Pedro? Est claramente indicado en una de las frases
que Pablo le dirige: Por qu t, que has vivido como gentil y
no como judo, obligas a los gentiles a judaizar? (v.14). He ah
la falta de Pedro, (cf. Act 15:10-11), y el mismo Pablo califica
su conducta de simulacin (v.13), sino de imprevisin de consecuencias, que podan resultar fatales para el cristianismo. Efectivamente, en otras circunstancias, la conducta de Pedro, observando fielmente la Ley, como parece lo sigui haciendo hasta su
muerte Santiago (cf. Act 21:18-20), es probable que no hubiera
provocado por parte de Pablo reprensin alguna. El mismo Pablo, porque juzg que as convena mejor en aquel momento,
hizo circuncidar a Timoteo (cf. Act 16:3), y en Jerusaln no tuvo
inconveniente en ceder a lo que se le peda, apareciendo como
observador de la Ley (Act 21:21-26; cf. 1 Cor 9:20-22). Pero, en
todos esos casos, ningn dao se haca a la condicin de los gentiles. No as ahora, en el caso de Antioqua. Esa simulacin
por parte de Pedro, cuyo ejemplo arrastr a otros muchos e incluso a Bernab, poda resultar de fatales consecuencias, dado que
era como una retractacin de lo que haba venido haciendo, y
esto ante numerosos cristianos procedentes del gentilismo, que
con ello se vean como obligados o a judaizar o a resignarse a
una especie de aislamiento y de inferioridad respecto de los cristianos procedentes del judasmo.
Por eso Pablo considera reprensible ()
el modo de obrar de Pedro (v.11), hacindole frente en su mismo cara (v.11) y delante de todos (v.14), es decir, en una reunin pblica, estando l presente. El caso era pblico, y pblicamente haba que solucionarlo. Y decimos que no tiene fundamento, pues Pablo da claramente la impresin de que est
hablando a Pedro muy en serio, como ya en su tiempo haca ob896
Lorenzo Turrado
servar San Agustn a San Jernimo, quien en un principio se haba inclinado a dicha opinin 231.
Ni se crea que esta escena, de ser histrica y real, compromete la
dignidad de Pedro, Pablo no ataca la persona de Pedro ni su doctrina, ni siquiera sus intenciones, que, a lo que parece, no eran
sino mantener la paz y evitar fricciones con los de la circuncisin. El reproche no se comprende sino porque los dos apstoles estaban de acuerdo sobre los principios. Lo que ataca es su
actitud prctica, no regulada por la verdad del Evangelio
(v.14), que afirma plena libertad respecto a las prescripciones
rituales de la Ley mosaica; y la ataca no en general, pues tambin
Pablo haba obrado de modo parecido en otras ocasiones, sino en
esas circunstancias concretas de Antioqua, por las consecuencias
daosas que para el cristianismo poda traer. Hubo, pues, en Pedro una falta de previsin.
Apretada sntesis del evangelio de Pablo, 2:15-21.
15
Nosotros somos judos de nacimiento, no pecadores
procedentes de la gentilidad; 16 y sabiendo que no se
justifica el hombre por las obras de la Ley, sino por la
fe en Jesucristo, hemos credo tambin en Cristo
Jess, esperando ser justificados por la fe de Cristo y
no por las obras de la Ley, pues por las obras de la
Ley nadie se justifica.17 Mas si, buscando ser justificados por Cristo, somos an tenidos por pecadores,
ser que Cristo es ministro de pecado? De ninguna
manera. 18 Porque si vuelvo a edificar lo que haba
destruido, a m mismo me doy por trans-gresor. 19 En
efecto, yo por la Ley he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, 20 y ya no vivo
yo, es Cristo quien vive en m. Y aunque al presente
vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me
am y se entreg por m. 21 No desecho el don de Dios;
897
Lorenzo Turrado
pues si por la Ley se obtiene la justicia, en vano muri

Cristo.
Pocos pasajes como ste de la carta a los Glatas, en que en tan
pocas lneas encontremos una sntesis tan completa de lo que
constituye, pudiramos decir, el evangelio de Pablo. Otro pasaje
parecido es el de Rom 3:21-26. Por lo que a este de Calatas se
refiere, son frases densas de sentido y escasas de palabras, en que
el Apstol acumula toda una serie de razonamientos, tratando de
hacer ver la inconsecuencia lgica en que se encuentran todos
aquellos que, despus de haber credo en Cristo, buscan todava
la justicia en la observancia de la Ley. Tres son las ideas fundamentales, ntimamente enlazadas, que dominan todo el pasaje:
justificacin por la fe, Cristo causa de esa justificacin, nuestra
unin mstica con El. Dicho de otra manera, Cristo es presentado
como solucin nica y plenaria del problema de la justificacin, que, en fin de cuentas, no es sino el problema.de la salud, meta ansiada de judos y gentiles, como explicamos al comentar Rom 1:16-17.
Se ha discutido, y an se sigue discutiendo, si estos versculos forman parte del discurso de Pablo en Antioqua, o ms
bien se trata de reflexiones que el Apstol hace a los glatas, una
vez terminado en el v.14 lo relativo al incidente antioqueno. La
opinin tradicional, y que todava hoy defienden la mayora de
los autores (Cornely, Lagrange, Bover), es que Pablo sigue refirindose al discurso de Antioqua. En efecto, eso parece pedir la
expresin nosotros. Judos de nacimiento (v.15), conque comienza la narracin, sin que haya motivos para suponer que en
los versculos siguientes, incluso cuando se deja el pronombre
plural y se usa el singular de sentido genrico (v. 18-21), cambien los interlocutores. Adems, ese insensatos glatas (3:1),
que viene a continuacin de esta narracin, parecido al me maravillo de principios de la carta (1:8), parece pedir principio de
seccin en una distribucin lgica del pensamiento, siendo, por
898
Lorenzo Turrado
tanto, un nuevo indicio de que la narracin del incidente antioqueno no termina hasta 2:21. Cierto que la doctrina que aqu desarrolla y defiende San Pablo justificacin por la fe en Jesucristo y no por las obras de la Ley sobrepasa el caso pie Pedro, que en modo alguno negaba esa doctrina (cf. Act 15:11);
pero tngase en cuenta que Pablo est hablando en una reunin
pblica, y que no miraba slo a Pedro y a los arrastrados por l a
la misma simulacin, sino a un pblico ms amplio, en el que
caban tendencias judaizantes mucho ms cerradas. Pensando en
ese pblico y abarcando el problema en toda su amplitud, Pablo
habra juzgado oportuno exponer ah en Antioqua la teora de la
justificacin por la fe, idea maestra de su evangelio, y cuyo resumen nos habra conservado en este pasaje de la carta a los
Glatas.
Comienza exponiendo (v. 15-16) la tesis fundamental:
todos, incluso los judos, son justificados por la fe en Jesucristo
(parte positiva), y no por las obras de la Ley (parte negativa).
Aduce como prueba el hecho de que tambin ellos, Pedro, Pablo
Bernab., judos de nacimiento y no pecadores de la gentilidad
(cf. 1 Mac 2:48; Mt 5:47 = Lc 6:32; Rom 9:4-5), han buscado en
Cristo la justicia, sabiendo () que no se la daban las obras
de la Ley. Como confirmacin escriturstica cita (v.16), sin
frmula explcita, el texto de Sal 143:2, cosa que hace tambin
en Rom 3:20, dentro de un contexto muy semejante 232. Sobre el
concepto de justificacin y qu incluya esa fe que se nos
exige para la justificacin, ya hablamos al comentar Rom 1:1617 y 3:21-31, sin que haya por qu volver a insistir en lo dicho
all. Notemos nicamente que si Pablo niega el valor justificante
de las obras de la Ley, ello no quiere decir que en el Antiguo
Testamento no fuese obligatoria la observancia de la Ley; pero,
aun entonces, la justificacin de los patriarcas y dems personas
justas no era fruto de las solas obras legales, sino que se daba en
virtud de los mritos previstos de Cristo, mediante la fe en las
promesas divinas de redencin (cf. Rom 2:6; 3:20; 4:1-25).
899
Lorenzo Turrado
Por lo que toca a los v. 17-18, parece que la intencin de

Pablo es hacer ver lo absurdo e inconsecuente que resultara,
despus de haber abandonado la Ley y buscado la justificacin
por la fe en Cristo (como haban hecho Pedro, Pablo, Bernab.),
volver ahora a la observancia de esa Ley, como si de ella dependiese nuestra justificacin. Sera algo as como volver a construir
un edificio que antes hubiramos destruido, declarndonos con
ello transgresores de una Ley que no debamos haber dejado
(v.18); adems, sera hacer una injuria a Cristo, que fue quien
nos indujo a dejar la Ley y seguirle a El, convencidos como bamos de que conseguiramos la justificacin, cuando, en realidad,
lo que haca con nosotros era reducirnos al mismo nivel de los
gentiles o pecadores (.17). San Pablo, por respeto a Jesucristo, considera eso tan blasfemo que pone la conclusin en forma
interrogativa, rechazndola con un enrgico De ninguna manera.
En los . 19-20 aade un nuevo argumento que, de no tener en cuenta otros escritos del Apstol, podra parecer poco menos que un jeroglfico, particularmente en algunas frases: por la
Ley he muerto a la Ley., estoy crucificado con Cristo., ni vivo
yo, sino que es Cristo quien vive en m. Ello supone, si es que
esas frases haban de resultar inteligibles para los glatas, que
hemos de ver en ellas las lneas maestras de una enseanza anterior, que probablemente era corriente en la predicacin del Apstol. La idea central en estos versculos, que lo penetra y llena todo, es la idea de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es Adn de la humanidad cada (cf.
Rom 5:12-21). Hemos de reconocer que nuestro actual individualismo, aflojando los lazos de familia y de nacin, comprende
bastante peor que antiguamente esta idea de solidaridad. Para
San Pablo, en el orden sobrenatural, es idea bsica: los cristianos
todos estamos unidos a Cristo, formando con El un todo, que sigue las mismas vicisitudes (cf. Ef 2:5-6); esa unin se realiza en
cada uno de nosotros mediante el bautismo, por el que quedamos
900
Lorenzo Turrado
incorporados y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su

vida, hacindonos as aptos para participar de los beneficios del
Calvario (cf. Rom 6:3-11).
Esto supuesto, aadida la idea de que una ley, sea cual
sea, no cuenta con los muertos (cf. Rom 7:1-4), es ya ms fcil
entender lo que aqu dice San Pablo. Su afirmacin fundamental
es que el cristiano ha muerto a la Ley (v.19), es decir, ha quedado desligado de sus dominios, rompiendo con ella toda relacin, como la rompen los muertos respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metfora. Y cundo ha muerto el
cristiano a la Ley? La respuesta la da San Pablo en ese mismo
v.1g: estoy crucificado con Cristo; es decir, el cristiano muere
a la Ley al ser incorporado msticamente a la muerte de Cristo
mediante el bautismo, formando un todo con Cristo muerto. Y un
segundo paso: como la Ley, provocando pecados que no poda
reparar (cf. Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-11), fue en cierto sentido
la causa de la muerte de Cristo (cf. 3:13-14; Rom 7:24-25; 8:3-4;
Gol 2:14), resulta que, en fin de cuentas, es tambin la causa de
nuestra muerte mstica con Cristo, lo que equivale a decir que
por la Ley hemos muerto a la Ley 233. Esa muerte, sin embargo, no es final de carrera, como si hubiramos de quedar ah, sino que es punto de partida hacia la resurreccin con Cristo, dejando muerto el hombre viejo y comenzando a vivir para Dios
(v.1g) o, dicho de otro modo, a no vivir ya nosotros, sino Cristo
en nosotros (v.20). De esta nueva vida a la que nace el cristiano por su insercin a Cristo en el bautismo, habla con mucha
frecuencia San Pablo en sus cartas (cf. Rom 5:17-18; 6:4-11; 2
Cor 5:15-17; Col 3:9-11). La expresin no vivo yo, sino que es
Cristo quien vive en m (v.20) la considera el P. Bover como un
arranque sublime de lirismo mstico, con la que el Apstol suprime de un plumazo su persona y su vida, para dar lugar a la
persona y vida de Cristo. Claro es que eso no quiere decir que en
el cristiano desaparezca su personalidad fsica; tambin el cristiano, como luego , aclara el Apstol, habr de seguir viviendo
901
Lorenzo Turrado
en carne, es decir, con esa vida fsica que es comn a todos los
mortales, pero ser una vida espiritualizada por la fe, nuevo principio sobrenatural y vital resultante de nuestra incorporacin a
Cristo (cf. Rom 8:1-17; Ef 3:17). El inciso que me am y se entreg por m (v.20), es como una exclamacin agradecida del
Apstol al dador de esa nueva vida, exclamacin que han continuado repitiendo los cristianos de todos los tiempos y que comentaba as San Agustn: Si Cristo se entreg por m, ello significa que yo era pecador y que la Ley no me haba podido justificar.
Con razn, pues, San Pablo, como resumiendo toda su
argumentacin anterior y yendo al fondo del problema, dice que
la actitud de los judaizantes equivale a desechar el don de Dios
(v.21), es decir, la obra amorosa de redencin contrapuesta a la
Ley, llevada a cabo por Cristo y planeada por el Padre (cf.
v.20:3:18). En efecto, si es por la Ley como conseguimos la justicia, Cristo ha muerto en vano (v.21), o, lo que es lo mismo, ha
muerto sin razn suficiente, puesto que nos podamos haber salvado igualmente sin contar con El, consecuencia absurda que es
una injuria a Cristo y que debe hacer pensar a los judaizantes.
II. Justificacin por la Fe, 3:1-4:31.

La experiencia de los glatas: evidencia de los hechos, 3:1-5.
1
Oh insensatos glatas! Quin os fascin a vosotros,
ante cuyos ojos fue presentado Jesucristo clavado en
cruz? 2 Esto slo quiero saber de vosotros: Habis
recibido el Espritu por virtud de las obras de la Ley o
por virtud de la predicacin de la fe? Tan insensatos
sois? 3 Habiendo comenzado por el Espritu, ahora
acabis por la carne? 4 Tantos dones habris recibido
en vano? S que sera en vano. 5 El que os da el Espri902
Lorenzo Turrado
tu y obra milagros entre vosotros, lo hace por las

obras de la Ley o por la predicacin de la fe?
Pablo ha terminado lo que pudiramos llamar parte histrica de
su carta, exponiendo a los glatas el origen divino de su evangelio y cmo no era distinto del de los Doce (1:11-2:21); ahora entra ya de lleno en la tesis doctrinal, tratando de mostrarles en
forma directa que la justificacin no depende de las obras de la
Ley, sino de la fe en Jesucristo (3:1-4:31). Su argumentacin se
apoyar sobre todo en la Escritura; pero antes, a modo de introduccin, les recuerda unos hechos de experiencia acaecidos entre
ellos que les deben hacer pensar y que deberan serles suficientes
para dirimir la cuestin. De estos hechos trata nuestra percopa.
Comienza el Apstol lamentndose de que los glatas,
como nios incautos, se hayan dejado fascinar por las razones
especiosas de los judaizantes, olvidando la imagen de Jesucristo
clavado en cruz, que l les haba presentado en su predicacin,
y que deba haber continuado siendo el norte fijo de sus miradas
(v.1). Claramente da a entender, con este su reproche a los glatas, que la doctrina de la redencin por la muerte y resurreccin
de Cristo constitua la base de su catequesis (cf. 1 Cor 15:3-11).
Notemos, adems, que esta idea de la eficacia redentora de la
cruz de Cristo, instrumento nico de salvacin, haba sido ya
aludida anteriormente (cf. 2:21), no haciendo ahora el Apstol
sino aplicar a los glatas la leccin que resultaba de lo expuesto
en Antioqua. Con esto, ambas partes de la carta, la histrica y la
doctrinal, quedan unidas literariamente sin solucin de continuidad.
Desahogado su corazn con esa queja preliminar, San
Pablo recuerda a los glatas, en forma interrogativa para mayor
viveza, que no han sido las obras de la Ley, en la que no pensaban y seguramente ni siquiera conocan, sino la fe en Jesucristo,
cuando se convirtieron, lo que motiv el que recibieran el Espritu Santo con plena transformacin interior de sus vidas y abundancia de gracias carismticas (v.2-5). Alude aqu el Apstol a
903
Lorenzo Turrado
esa efusin del Espritu Santo sobre los fieles, que los profetas
haban sealado como nota distintiva de la poca mesinica (cf.
Is 44:3; Ez 36:26-27; Jl 2:28-32), y que, al igual que en otras
comunidades de la primitiva iglesia (cf. Act 8:17-18; 10:46;
19:6; 1 Cor 14:26-29), San Pablo afirma haberse dado tambin
entre los glatas. El argumento era contundente. Claramente se
vea que Dios, enviando su Espritu sobre los fieles, aprobaba la
actitud y fe de stos, sin exigir ninguna otra cosa. Tambin los
glatas podan haber respondido a los judaizantes: Quines
somos nosotros para oponernos a Dios? (cf. Act 11:17).
Aunque la idea general de la argumentacin de Pablo es
clara, no as algunas frases concretas, particularmente en los v.34. Eso de comenzar por el Espritu y terminar por la carne
( . ), alude a que los glatas iniciaron su cristianismo con la suscepcin del Espritu al
creer en Cristo, y ahora tratan de consumar la obra con la prctica de la circuncisin (carne) y observancia de la Ley mosaica.
Qu insensatez!, comenta San Pablo. En vez de ir de lo menos
perfecto a lo perfecto, vosotros lo hacis al revs. Es de notar que
los trminos iniciar-consumar pertenecen al lenguaje de los
ritos de iniciacin, y fcilmente haban de ser entendidos por los
glatas, en tiempo en que estaban tan extendidas las as llamadas
religiones de los misterios. Otra frase que tampoco es clara es
la que hemos traducido: S que sera en vano ( ).
Nuestra traduccin supone que San Pablo no hace sino confirmar
lo que ya insinuaba con la pregunta anterior, como diciendo: En
efecto, todos esos dones con que os ha favorecido el Espritu, en
realidad no os van a valer para nada, pues, al tratar de buscar la
justicia en la Ley, quedis desligados de Cristo (cf. 5:4). Otros,
sin embargo, traducen: no s si en vano, con lo que el Apstol
tratara ms bien de atenuar la expresin anterior, mostrando
confianza de que los glatas, por fin, no se dejaran seducir.
Gramaticalmente ambas traducciones son posibles 234.
904
Lorenzo Turrado
Por la fe entramos participar de las bendiciones, 3:6-14.

6
As crey Abraham a Dios y le fue computado a
justicia. 7 Entended, pues, que los nacidos de la fe,
sos son los hijos de Abraham; 8 pues previendo la Escritura que por la fe justificara Dios a los gentiles,
anunci de antemano a Abraham: En ti sern bendecidas todas las gentes. 9 As que los que nacen de la fe
son benditos con el fiel Abraham. 10 Pero cuantos
confan en las obras de la Ley se hallan bajo la maldicin, porque escrito est: Maldito todo el que no se
mantiene en cuanto est escrito en el libro de la Ley,
cumplindolo, 11 Y que por la Ley nadie se justifica
ante Dios, es manifiesto, porque el justo vive de la
fe. 12 Y la Ley no se funda en la fe, sino que el que
cumple sus preceptos, vivir por ellos. 13 Cristo nos
redimi de la maldicin de la Ley hacindose por nosotros maldicin, pues escrito est: Maldito todo el
que es colgado del madero, 14 para que la bendicin
de Abraham se extendiese sobre los gentiles en Jesucristo y por la fe recibamos la promesa del Espritu.
Parece que los agitadores judaizantes de Galacia, como insina
ese entended, pues del v.y, insistan en que era necesario incorporarse a la descendencia de Abraham, mediante la circuncisin y la Ley, para poder participar de las bendiciones mesinicas. San Pablo, que no niega el papel importante de Abraham
en la economa de la salud, va a poner en su punto las cosas, cortando de raz todas esas objeciones de los judaizantes y dndonos
una visin maravillosa de las relaciones entre Antiguo y Nuevo
Testamento. Lo que, en resumen, viene a decir es que es por la fe
como entramos a formar parte de la verdadera descendencia de
Abraham y que la Ley, en que tanto insistan los judaizantes, es
ms bien un rgimen de maldicin, del que nos libr Cristo, a
905
Lorenzo Turrado
fin precisamente de que las bendiciones hechas a Abraham pudiesen llegar hasta los gentiles.
Tal es la idea general de nuestra historia. El primer punto
que toca el Apstol es el de que Abraham fue justificado por la
fe, no por la Ley, exactamente igual que, andando el tiempo, lo
haban de ser tambin los gentiles (v.6-9). Es el mismo tema que
desarrolla ampliamente en Rom 4:1-25, a cuyo comentario remitimos. La base es el texto de Gen 15:6: Crey Abraham a Dios y
le fue computado a justicia, afirmacin que toma no como caso
aislado restringido a Abraham, sino como primer jaln de la obra
de justificacin por la fe, que Dios establece en el mundo, preanunciando ya entonces el modo como haban de ser justificados
los gentiles en la poca del Evangelio. El que San Pablo nombre
nicamente a los gentiles (v.8) no quiere decir que no sea tambin modo de justificacin para los judos (cf. 2:15-16), sino
que habla de gentiles, porque era lo que directamente le interesaba en orden a los glatas. Trataba de hacerles ver que con la
aceptacin de la fe, imitando al fiel Abraham (v.g), haban sido
ya incluidos en el mbito de su descendencia y, consiguientemente, podan participar de las promesas a l hechas (v.8; cf.
Gen 12:3; 18:18; 22:18). Es ms, San Pablo insistir en que slo
los nacidos de la fe (v.7), es decir, los engendrados a la vida
sobrenatural por la fe, constituyen, en los planes divinos, la verdadera descendencia de Abraham, a la que estn hechas las
promesas. La descendencia carnal, como concretar en Rom
4:11-12, ni es necesaria ni basta.
Y todava sigue ms adelante San Pablo: la Ley, muy al
revs que la fe, no slo no nos hace entrar en la obra de la bendicin prometida de Abraham, sino que nos hace objeto de maldicin (v.10-12). Realmente, el modo de hablar de San Pablo, encarndose con los judaizantes, no puede ser ms valiente. Decir
a un judo que la Ley, su mxima gloria (cf. Rom 2:17), nos haca objeto de maldicin! Pero San Pablo no slo lo afirma, sino
que lo prueba; y lo prueba valindose de textos de la Escritura.
906
Lorenzo Turrado
El primer texto citado (v.11) es el de Dt 27:26, del que deduce

que quien pone la esperanza de su justicia en la Ley y no la cumple est bajo las maldiciones de esa misma Ley, que pide castigo contra los transgresores. Es sta como la mayor de un silogismo, por lo dems muy fcil de entender. Pero los judaizantes
podan replicar a Pablo: Muy bien todo eso, pero y los que
cumplan la Ley? Precisamente en ese mismo pasaje del Deuteronomio se enumeran toda una serie de bendiciones para los que
cumplan la Ley (cf. Dt 28:1-14). Por eso, era necesario aadir
una menor al silogismo, que ms o menos parece debera sonar
as: Ahora bien, la Ley ni se cumple ni se puede cumplir; luego.
Pero era verdad que la Ley mosaica ni se cumpla ni se
poda cumplir? Cierto que Jesucristo y San Pedro y el mismo San
Pablo hablan de que de hecho no se cumpla (cf. Jn 7:19; Act
15:1; Rom 2:23); pero era eso aplicable en absoluto a todos?
Es que no hubo justos en el Antiguo Testamento, con absoluta
fidelidad a la Ley? Es que Dios daba preceptos imposibles de
cumplir? Evidentemente, San Pablo no trataba de llegar tan lejos.
De ah, lo alambicado y sutil de su razonamiento en los v. 11-12,
que en realidad constituyen la menor del silogismo, con referencia a ese no cumplir la Ley y, consiguientemente, estar bajo maldicin. Se apoya nuevamente el Apstol en dos textos de la Escritura: Hab 2:4 y Lev 18:5, textos citados tambin en la carta a
los Romanos (1:17; 10:5), y que, a primera vista, parecen estar
en contradiccin, pues de una parte se arma que Dios justifica
por la fe (Habacuc), y de otra que justifica por las obras
(Levtico). Sin embargo, es evidente que San Pablo lleva un plan
en su razonamiento y supone que no hay contradiccin. Cul es
ese plan?
A lo que podemos deducir, valindonos tambin de lo
que sabemos por otros pasajes de sus escritos, el Apstol trata de
contraponer la economa de la Ley, en que cada uno deba labrarse su justicia a base del cumplimiento exacto de todos sus preceptos, y la economa de la fe, en que buscamos obtener esa jus907
Lorenzo Turrado
ticia como don de Dios, puesta la confianza en El y en sus promesas de salud. De suyo, la justicia no puede obtenerse ms
que por la fe, como se dice en el texto de Habacuc (v.11) y San
Pablo repite innumerables veces; pero eso no quiere decir que en
la economa de la Ley no se consiguiese la justicia, y se consiguiese observando exactamente sus preceptos, como dice el texto
del Levtico (v.1a; cf. Rom 2:13). Lo que pasaba era que la observancia de esos preceptos era imposible sin el auxilio de la
gracia interior, y esa gracia no se daba tampoco en el Antiguo
Testamento, sino en virtud de la fe (cf. Rom 4:2-25); la Ley, en
tanto que ley, puesto que no se funda en la fe (v.12), no poda
justificar, siendo ms bien ocasin de nuevos pecados (cf.
3:19; Rom 3:20; 7:7-11; 1 Cor 15:56). Hasta la venida de Cristo,
Ley y fe, aunque procedan de principios diferentes, podan ir
unidas en las mismas personas, como de hecho lo fueron en los
justos del Antiguo Testamento, fieles observadores de la Ley y
con un profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas; no as
una vez venido Cristo. Ahora la Ley, terminado su cometido (cf.
v.24), queda ya disociada de la fe; y, por tanto, poner la confianza en ella, como hacen los judaizantes, es caer bajo el peso de
sus maldiciones, sin posibilidad de poder escapar, puesto que no
nos es posible observar sus preceptos sin el auxilio de la gracia
interior, que nicamente nos viene de la fe. En resumen, que la
misma Ley que antes procuraba la vida, cuando la fe informaba sus preceptos, ahora no puede dar ya esa vida, una vez disociada de la fe. El texto del Levtico: . vivir por ellos (v.12)
no tiene ya aplicacin.
Por fin, un tercer punto, con que Pablo termina su razonamiento: Cristo, con su pasin y muerte, es quien nos libra de
las maldiciones de la Ley y hace posible la entrada de los gentiles en la economa de la bendicin prometida a Abraham (v.1314). Tenemos en estos dos versculos, verdaderamente centrales
de todo el captulo, la misma idea bsica que en Rom 8:3-4 Y 2
Cor 5:21, donde Cristo es tambin presentado asumiendo en su
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Lorenzo Turrado
persona nuestras prevaricaciones para convertirse a su vez en

fuente de justicia y santidad. Espontneamente pensamos en Is
53:4-12, hablando del Siervo de Yahv. Como sostn de esta
doctrina, si no queremos perdernos en un laberinto de cuestiones
sin solucin, hemos de presuponer la idea de solidaridad entre
Cristo y los hombres, nico modo de explicar la posibilidad de
esa corriente de pecado, que va de nosotros a El, y de esa corriente de justicia que viene de El a nosotros. Esa solidaridad
comienza en la encarnacin, al hacerse hombre el Hijo de Dios,
entroncando en el linaje de Adn y asumiendo el oficio de nuevo
jefe y cabeza de la humanidad, que sustituye al viejo Adn (cf.
Rom 5:12-21). Desde ese momento Cristo entra en nuestros destinos, apropindose, aunque inocente, los pecados y maldiciones
que pesaban sobre la humanidad, al convertirse en miembro de
una familia pecadora y rama de un rbol maldito.
Cuando San Pablo, aqu, en este pasaje de la carta a los
Calatas, dice que Cristo nos redimi de la maldicin de la Ley
() hacindose por nosotros maldicin (
), no hace sino aplicar la doctrina de la solidaridad al
caso concreto de que viene hablando. Esa maldicin que pesaba sobre los transgresores de la Ley, contra los cuales sta peda
castigo, Cristo la toma sobre s en virtud del principio de solidaridad (se hace maldicin) y, en virtud de ese mismo principio,
hace llegar hasta los culpables su justicia (redime de la maldicin de la Ley). No dice aqu el Apstol cmo realiz Cristo de
hecho esa liberacin o redencin. Lo dir, sin embargo, en
otros muchos lugares de sus cartas, particularmente en Rom 6:311, hablando de nuestra incorporacin a la muerte y resurreccin
de Cristo mediante el bautismo, quedando liberados de nuestros
ritos antiguos y naciendo a nueva vida. No sera, pues, exacto,
comentando estos versculos de San Pablo, hablar simplemente
de sustitucin, como si la maldicin que pesaba sobre los
hombres hubiera pasado a Cristo, quedando, sin ms, libres nosotros. Late en las palabras del Apstol algo mucho ms profundo,
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Lorenzo Turrado
sin que eso signifique que no hayamos de admitir en algn sentido la idea de sustitucin, pues ciertamente es Cristo quien paga
por nosotros 235. La clave de la solucin ha de buscarse, lo volvemos a repetir, en el principio de solidaridad: Entre Cristo y los
seres humanos compenetrados msticamente, se establece un doble trasiego, uno de pecado y maldicin, que va de nosotros a
Cristo, y otro de justicia y vida divina, que viene de Cristo a
nosotros.
El texto de Dt 21:23, citado por el Apstol en confirmacin de su tesis (v.13), no es propiamente una demostracin, sino
una ilustracin sacada de la Escritura. Es posible, como algunos
sospechan, que San Pablo se exprese del modo que lo hace inspirndose en dichos del ambiente hostil a Cristo, donde se le tena por maldito, pues era un crucificado (cf. 1 Cor 1:23). El
Apstol habra recogido la acusacin, confirmndola incluso con
el texto del Deuteronomio, pero aclarando que se trataba de una
maldicin por nosotros, en beneficio nuestro, pues mediante
ella haba redimido a los judos de la maldicin de la Ley y
haba hecho que se extendiese sobre los gentiles la bendicin de
Abraham. Parece que San Pablo, con esa su extraordinaria densidad de pensamiento caracterstica, refleja tambin aqu la afirmacin tantas veces por l repetida de la prioridad juda en la
salud mesinica (cf. Act 13, 46; Rom 1:16; 3:2; 9:4; 15:8), pues
habla como si Cristo hubiese anulado primero la maldicin que
pesaba sobre los judos (v.13), para que, libres ellos de trabas y
participando ya de la bendicin prometida a Abraham, se extendiese luego esa bendicin tambin a los gentiles (v.14), una
vez destruido el muro de separacin de la Ley (cf. Ef 2:14), conforme al plan divino de salud universal por la fe. Las expresiones
bendicin de Abraham y promesa del Espritu (. 14) en realidad vienen a ser equivalentes y designan todo el conjunto de
dones mesinicos, incluida la justificacin, de que los glatas
tienen ya experiencia (cf. v.2-5). Tambin resultan prcticamente
equivalentes las expresiones en Jesucristo y por la fe (v.14),
910
Lorenzo Turrado
con las que San Pablo trata de dar a entender que es mediante la
incorporacin a Jesucristo, a travs de la fe, como entramos a
participar de la salud mesinica (cf. 2:15-21).
Las promesas hechas a Abraham y la Ley, 3:15-25.
15
Voy a hablaros, hermanos, a lo humano. Un testamento, con ser de hombre, nadie lo anula, nadie le
aade nada. 16 Pues a Abraham y a su descendencia
fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias como de muchas, sino de una sola: Y tu descendencia, que es Cristo. 17 Y digo yo: El testamento
otorgado por Dios no puede ser anulado por la Ley
que vino cuatrocientos treinta aos despus e invalidar as la promesa. 18 Pues si la herencia es por la Ley,
ya no es por la promesa. Y, sin embargo, a Abraham
le otorg Dios la donacin por la promesa. 19 Por
qu, pues, la Ley? Fue dada en razn de las transgresiones, promulgada por ngeles, por mano de un mediador, hasta que viniese la descendencia, a quien la
promesa haba sido hecha. 20 Ahora bien, el mediador
no es una persona sola, y Dios es uno solo. 21 Luego la
Ley est contra las promesas de Dios? Nada de eso. Si
hubiera sido dada una Ley capaz de vivificar, realmente, la justicia vendra de la Ley; 22 pero la Escritura lo encerr todo bajo el pecado, para que la promesa fuese dada a los creyentes por la fe en Jesucristo. 23
Y as, antes de venir la fe, estbamos encarcelados bajo la Ley, en espera de la fe que haba de revelarse. 24
De suerte que la Ley fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo, para que furamos justificados por la
fe. 25 Pero, llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.
911
Lorenzo Turrado
Sigue San Pablo insistiendo en explicar el papel de la Ley en relacin con la bendicin prometida a Abraham. nicamente
que, si antes hablaba de bendicin (v.8.9.14), ahora habla de
promesas (v. 16.21) o promesa (v. 17.18.22); pero, de hecho,
se alude a la misma realidad; es, a saber, los bienes o salud mesinica anunciada de antemano repetidas veces a Abraham, y que
haba de tener su pleno cumplimiento en la poca del Evangelio
236
.
Dos ideas fundamentales podemos distinguir en esta narracin: que la Ley, dada por Dios posteriormente a la promesa,
no puede anular sta (v. 15-18), y que su papel no fue otro sino el
de servir de ayo o pedagogo que condujera hasta Cristo (v. 1925). La tesis que aqu sostiene San Pablo es diametralmente
opuesta a la idea que en general tenan los judos respecto de la
Ley. Para stos, la Ley era lo sustantivo y esencial, lo que realmente constitua a Israel pueblo de Dios, lo que haba venido a
completar la promesa, siendo absolutamente necesario someterse a la Ley para poder participar de la promesa. Era precisamente la tesis de los judaizasteis de Galacia. San Pablo, aunque
admite la permanencia de la Ley en su sentido ltimo y profundo
(cf. Rom 13:8-10), no la admite cuando se toma la Ley en su aspecto externo y jurdico, que es el corriente en que suele tomarse,
y nico al que atendan los judos.
Su primera afirmacin es la de que la Ley, venida cuatrocientos treinta aos despus de la promesa 237, no puede anular
sta (v.15-17), y sera anularla si la herencia o bendicin prometida a Abraham se nos concediera por la observancia de la
Ley (v.18). El razonamiento de San Pablo, aunque a primera vista un poco enrevesado, es relativamente simple. Comienza el
Apstol valindose de una comparacin tomada de las costumbres sociales humanas, y es la del testamento. Dice que un testamento hecho en regla, por el que nos consta de la ltima voluntad del testador, no puede ser anulado ni modificado con codicilos o aadidos, y esto a pesar de que slo se trata de negocios
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humanos y no de realidades divinas (v.15); pues bien, la promesa de Dios a Abraham y a su descendencia es como un testamento, donde no hay ms que una voluntad generosa por parte
de Dios que promete por s mismo, por su bondad, sin imponer
condiciones (v.16a). Esto supuesto, la consecuencia es clara: una
economa de salud fundada en una promesa incondicional, semejante en esto a un testamento, Dios no puede sustituirla, sin contradecirse, por una economa fundada en un contrato bilateral,
como es la Ley, de modo que el cumplimiento de la promesa
quedase subordinado a la observancia de esa Ley; en el mismo
momento dejara de ser promesa, con su carcter de favor gratuito e incondicional (v. 17-18). Este mismo punto lo desarrolla
San Pablo ms ampliamente en Rom 4:13-17, a cuyo comentario
remitimos.
A lo largo del razonamiento, al nombrar la promesa a
Abraham y a su descendencia, San Pablo intercala una especie
de parntesis o digresin para concretar cul es esa descendencia a que se alude en la promesa, y dice que la descendencia
es Cristo (v.16b). Discuten los exegetas si se referir San Pablo
al Cristo personal o al Cristo mstico (la Iglesia). Desde luego,
los cristianos todos, como luego dir el mismo Apstol, somos
descendencia de Abraham (cf. v.29); pero no parece caber duda de que San Pablo, en este pasaje, est refirindose directamente al Cristo personal, como parece pedir el V.19 (cf. 4:4), y como
debe entenderse siempre la palabra Cristo mientras por el contexto no se demuestre claramente lo contrario. Si luego habla de
todos los cristianos como descendencia de Abraham, es precisamente en cuanto que son de Cristo, es decir, en cuanto incorporados a El, que es el heredero directo de las promesas, las
cuales llegan a nosotros nica y exclusivamente mediante nuestra
incorporacin al Cristo personal. Por lo que se refiere a la razn
escriturstica en que San Pablo parece fundar su argumentacin,
cuando trata de hacer la aplicacin a Cristo, no cabe duda que
choca un poco con nuestra mentalidad, y es posible que haya ah
913
Lorenzo Turrado
vestigios de su formacin rabnica. Desde luego, el Apstol sabe

de sobra que el trmino descendencia (= hebr. zerah) es
un singular colectivo, que normalmente designa no uno, sino
muchos individuos, y l mismo lo usa repetidas veces en ese sentido para designar toda la posteridad de Abraham (cf. Rom 4:16;
9:7); sin embargo, el hecho de que la Escritura use el trmino
colectivo descendencia, que puede tambin designar un solo
individuo, y no use el plural descendientes, le permite ilustrar
su tesis con esa armona entre la realidad (de hecho era en Cristo
donde se haban de realizar plena y directamente las promesas) y
el Antiguo Testamento. Claro que esto supone que en el pensamiento de Pablo no se trata propiamente de una demostracin
escriturstica, sino de una ilustracin a base de la Escritura.
Por lo que toca a la segunda de las ideas fundamentales
aqu desarrolladas por el Apstol, es, a saber, cul sea el verdadero papel de la Ley en la economa divina de salud (v.1g-as),
conviene que sealemos algunas de sus expresiones ms caractersticas. Primeramente, su afirmacin de que la Ley fue dada
en razn de las transgresiones ( , V.1Q),
expresin que algunos han interpretado en el sentido de que la
Ley fue dada para reprimir el pecado; sin embargo, varios pasajes de la carta a los Romanos, en que el Apstol toca este mismo
tema, nos obligan a dar a dicha expresin ms bien sentido contrario: la Ley fue dada para que abundase el pecado (Rom
5:20; cf. 4:15; 7:7). En qu sentido deba extenderse esto ya lo
explicamos al comentar esos pasajes. Desde luego, la intencin
de Dios al dar la Ley no era ciertamente la de que se produjeran
transgresiones y aumentasen las cadas; ello se opondra a su infinita santidad y justicia. Sin embargo, dada la malicia humana,
ese iba a ser de hecho el resultado de la Ley; y Dios, en sus altos
designios, parecidamente a otras ocasiones (cf. Rom 9:17-18),
poda permitir y aun poner una causa que de hecho iba a dar ese
resultado, con lo que el hombre ms fcilmente reconociese su
impotencia y desease un Salvador (cf. Rom 7:24-25), cuya obra
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Lorenzo Turrado
redentora, aumentados los pecados que haba que borrar, brillara

mucho ms (cf. Rom 5:20). A esto parecen aludir los v.22-23,
que sealan el estado lamentable de dominio del pecado en que,
como declara la misma Escritura (cf. Rom 3:10-20), se hallaban
todos los hombres bajo el rgimen de la Ley, en espera de que
llegase la obra de la fe y recibiesen el don gratuito de la
promesa mediante la incorporacin a Jesucristo. Lo que
Pablo, pues, quiere decir es que la Ley no fue dada para vivificar (cf. v.21), sino nicamente mirando a las transgresiones,
contentndose con promulgar las penas contra los pecados e incluso provocando de hecho el pecado.
Otra expresin que el Apstol aplica tambin a la Ley, y
con la que trata de acentuar su inferioridad respecto de la promesa, es la de que fue promulgada por ministerio de ngeles y con
intervencin de un mediador (v.19). Evidentemente, late aqu, y
en el v.20 contina la misma idea, una confrontacin con la
promesa. Lo que San Pablo intenta decir es que la Ley tiene
carcter de pacto bilateral, en que de una parte est Dios, representado por los ngeles, y de otra est el pueblo, representado
por Moiss, que hace de mediador (cf. Dt 5:5); ahora bien, esto
trae como consecuencia que el pacto de la Ley puede fallar, si el
pueblo no cumple lo prometido, cosa que no puede aplicarse a la
promesa, pues sta no dependi sino de Dios (Dios es uno solo, v,20), fiel siempre, y, por tanto, indefectible 238. La intervencin de los ngeles en la promulgacin de la Ley (v.19) es idea
que no aparece en los libros del Antiguo Testamento, que hablan
simplemente de Yaveh (cf. Ex 19:1-25); sin embargo, era una
idea corriente admitida en las tradiciones judas, y San Pablo la
recoge aqu, igual que haba hecho San Esteban (cf. Act
7:30.38.53) y se hace en Heb 2:2.
Por fin, como conclusin de sus razonamientos, da San
Pablo en forma positiva cul ha sido el verdadero papel de la
Ley: hacer de pedagogo () para llevar a Cristo
(v.24-25). Antes deshace el reparo de que la Ley, con todas esas
915
Lorenzo Turrado
sus imperfecciones, est contra las promesas (v.21a); estara

contra ellas, aclara, si fuese mediante la Ley como obtuvisemos
la justificacin, conforme pretenden los judaizantes, pues en ese
caso la salud o bendicin prometida a Abraham ya no se nos
dara como un don, sino como una remuneracin o salario
(v.21b; cf. Rom 4:4-5). Pero no est contra ellas, si su papel se
reduce a ser pedagogo para llevar a Cristo. Era el pedagogo
en la vida greco-romana un esclavo de confianza, aun rudo y sin
ilustracin, encargado de vigilar y llevar a la escuela los nios de
su seor, refrenando severamente sus caprichos; no estaba excluido, particularmente entre los romanos, el que a veces corriese
tambin a su cargo la enseanza de las verdades ms elementales
o primeros rudimentos. El rgimen de paedagogium sonaba a
severidad y rigor, y los jvenes romanos consideraban da fausto
aquel en que podan decir adis al paedagogium, por haber llegado a la adolescencia y adquirido la libertad. Pues bien, en qu
sentido la Ley es pedagogo que conduce hacia Cristo? Hay autores que se fijan en que una de las misiones del pedagogo era
la enseanza de las verdades elementales, para concluir que es en
ese sentido como debe aplicarse dicha expresin a la Ley, en
cuanto que Dios, a travs de la Ley, fue instruyendo poco a poco
al pueblo judo hasta llegar a la plena luz con la venida de Jesucristo. Desde luego, no negamos que eso sea verdad, sobre todo
si tomamos el trmino Ley en sentido amplio, ms o menos
como equivalente de Antiguo Testamento; pero creemos, dado el
contexto, que no es ese el sentido en que dice San Pablo de la
Ley que es pedagogo para llevarnos a Cristo. Como se deduce
de lo que acaba de decir de ella (cf, v.19.23), y que ahora (v.24)
tratara de concretar y resumir bajo la imagen de pedagogo, lo
que San Pablo quiere hacer resaltar en la Ley es la idea de tutela
y severidad, como la de los inflexibles pedagogos, que no tutelan
y castigan simplemente por castigar, sino en inters del protegido. Ese ha sido el oficio de la Ley con sus preceptos y amenazas,
e incluso con aumentar el nmero de cadas, pues as, al mismo
916
Lorenzo Turrado
tiempo que sealaba al hombre su camino, le haca reconocer su

impotencia, contribuyendo al plan de Dios de buscar la salud
por la fe y llevar hacia Jesucristo (cf. Rom 7:24-25).
Conclusin: la verdadera descendencia de Abraham, 3:26-29.
26
Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo
Jess. 27 Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis revestido de Cristo. 28 No hay ya judo
o griego, no hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jess. 29 Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos segn la promesa.
Estas pocas lneas de San Pablo son de una riqueza de contenido
extraordinaria. La idea fundamental es la de nuestra incorporacin a Cristo, formando con El un nico organismo sobrenatural
(v.26-28), lo que, supuesto el v.16, trae como consecuencia nuestro entronque con Abraham, herederos de la promesa, sin necesidad de pasar por la Ley (v.29). Ese sois (v.26), en segunda
persona de plural, seala directamente a los destinatarios de la
carta; pero es evidente que la tesis es general, con aplicacin a
todos los cristianos, judos y gentiles.
La conexin con la narracin precedente es clara. Acaba
de decir San Pablo que, llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo (v.25). Pero por qu? Es lo que ahora explica. Sencillamente, porque por nuestra unin a Cristo entramos a participar
de sus prerrogativas, con categora de hijos de Dios (v.26; cf.
4:5-7)5 emancipados de la Ley-pedagogo, en plena posesin ya
de nuestra herencia y de nuestros derechos. Esta unin a Cristo
es fruto de la fe (v.26) o tambin fruto del bautismo (v.27), dos
afirmaciones que en modo alguno se oponen, como ya dijimos
explicando el trmino fe, en la introduccin a la carta a los
Romanos.
917
Lorenzo Turrado
Es de notar la expresin revestidos de Cristo (v.27),

conque el Apstol trata de explicar el efecto de nuestra unin a
Cristo por el bautismo. La imagen es natural y espontnea, encontrndose tanto en los autores profanos como en el Antiguo
Testamento (cf. Job 29:14; Is 52:1), sin que haya motivo para
suponer que San Pablo, que la usa repetidas veces (cf. 1 Cor
15:53; Ef 4:24; 6:11; Col 3:10), la tomara de la prctica de los
misterios paganos. Desde luego, no se trata, conforme han fantaseado algunos, de una especie de ubicuidad material de Cristo
que nos envolviera a todos, a modo de vestidura, sino de una
nueva manera de ser que adquirimos por nuestra unin a El, participando y quedando como empapados de su misma vida divina.
Esta fusin, por as decirlo, de nuestra vida en la de Cristo la
describe ampliamente San Pablo en Rom 6:3-11, y es tal que el
Apstol no tiene inconveniente en pronunciar la palabra unidad y
decir que todos somos uno en Cristo ( , v.28),
formando, por tanto, un nico organismo sobrenatural, cuya unidad arranca de Cristo. Las consecuencias de esta doctrina son
inmensas, y San Pablo las apunta suficientemente al decir que
por nuestra unin a Cristo han desaparecido las viejas divisiones
de raza (judos-griegos), condicin social (siervos-libres) y sexo
(varones-hembras), con absoluta igualdad espiritual entre todos
los hombres, por encima de cualquier clase de privilegios y particularismos (v.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13; Col 3:11). Palabras estas inauditas para la mentalidad del mundo antiguo, pero
que son pura consecuencia de la doctrina cristiana, aunque en su
aplicacin se necesitara y necesite a veces extremada prudencia,
a fin de no agravar ms el mal en vez de remediarlo, como hubiera sucedido en el caso de la esclavitud precipitadamente abolida.
En el v.29, ltimo de la historia, San Pablo resume el tema central del captulo, sacando la conclusin que se buscaba: Si
vosotros estis interna y vitalmente unidos a Cristo (v.27-28), y
Cristo es por derecho propio el heredero de las promesas (v.16),
luego tambin vosotros sois herederos de esas promesas, sin ne918
Lorenzo Turrado
cesidad de someteros a la Ley, que, adems, ya no tiene ninguna

razn de ser.
Las dos situaciones religiosas de la humanidad, 4:1-11.
1
Digo yo, pues: Mientras el heredero es menor, siendo
el dueo de todo, no difiere del siervo, 2 sino que est
bajo tutores y curadores hasta la fecha sealada por el
padre. 3 De igual modo nosotros: mientras fuimos nios vivamos en servidumbre bajo los elementos del
mundo; 4 mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
Ley, 5 para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibisemos la adopcin filial. 6 Y por ser
hijos, envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su
Hijo, que grita: Abba, Padre! 7 De manera que ya no
eres siervo, sino hijo, y si hijo, heredero por voluntad
de Dios. 8 En otro tiempo no conocais a Dios, y servsteis a los que no son realmente dioses. 9 Ahora que
habis conocido a Dios, o mejor, habis sido de Dios
conocidos, cmo de nuevo os volvis a los flacos y
pobres elementos, a los cuales de nuevo queris servir? 10 Observis los das, los meses, las estaciones y
los aos, u Temo que hagis vanos tantos afanes como
entre vosotros pas.
San Pablo sigue valindose de comparaciones tomadas de los
usos jurdicos. Habl antes (3:15.24) de testamento (la promesa)
y de pedagogo (la Ley); ahora presenta el caso del heredero de
una gran hacienda, de la cual, sin embargo, no puede disponer,
por ser an menor de edad y hallarse bajo tutores y administradores hasta la fecha sealada por el padre (v.1-a). Discuten algunos
exegetas si el Apstol en su ejemplo, al hablar de fecha sealada por el padre y decir del heredero que es dueo de todo, supone ya difunto al padre o, no obstante esas expresiones, supone
919
Lorenzo Turrado
a ste todava en vida. Es sta una circunstancia que, para el

asunto de que se trata, apenas tiene inters. Lo que San Pablo
quiere hacer resaltar es el estado de tutela de quien, siendo heredero o dueo de todo, de hecho en nada se diferencia del siervo (v.1) hasta que llega la fecha prefijada para su emancipacin
o mayora de edad. Esta fecha hoy, de ordinario, est ya determinada por la ley; pero antiguamente, segn los usos de muchos
pueblos, y tambin entre los romanos, la fecha exacta dependa,
dentro de ciertos lmites, de la voluntad del padre. San Pablo
aprovecha este dato, pues le viene muy bien para la aplicacin
que hace luego al Padre celestial (v.4).
En el fondo, a lo largo de toda esta historia (v.1-11), late
la misma idea bsica que San Pablo haba expresado ya anteriormente, al decir que hasta la venida de Cristo estbamos bajo
el pedagogo (3:24-25), y luego, llegado Cristo, somos ya hijos
de Dios y herederos, segn la promesa (3:26-29). nicamente
que ahora, modificada la imagen, completa la idea con nuevos
matices que, en materia de tanta importancia, necesariamente han
de resultar interesantes. Las dos pocas en que queda dividida la
historia de la humanidad las caracteriza el Apstol por ser nios
-vivir en servidumbre bajo los elementos del mundo (v.3)
y ser hijos- herederos por voluntad de Dios conocidos de
Dios (v.6.y.9). El paso de una poca a otra se debe, en ltima
instancia, a la voluntad del Padre, quien, al llegar la fecha por El
sealada, enva a su Hijo para realizar el cambio (v.4); es, pues,
un contrasentido lo que ahora tratan de hacer los glatas, queriendo volver a la poca de servidumbre o minora de edad (v.811).
Tal es el esquema de la narracin . Interesa que nos detengamos a explicar algunas expresiones que no son del todo claras. Una de las ms difciles es la de vivir en servidumbre bajo
los elementos del mundo ( ), expresin con que el Apstol caracteriza la poca anterior a Cristo.
Evidentemente, esos elementos del mundo (v.3) corresponden
920
Lorenzo Turrado
a los tutores y administradores de que se habla en el ejemplo

ilustrativo (v.2); pero qu entiende concretamente San Pablo
bajo esa expresin? La respuesta no es fcil, y hay sobre el tema
una abundante literatura, con interpretaciones a veces en extremo
peregrinas y faltas de base. Comencemos afirmando que el
trmino tiene en los autores griegos una gran amplitud
de significado, aunque siempre en una de estas dos direcciones:
la de primeros elementos o principios constitutivos de una cosa y
la de planetas o cuerpos celestes como elementos sobresalientes
del cosmos y sede de espritus o potencias supraterrenas. En
cul de estas direcciones usa el trmino San Pablo? Parece que
eso nos lo debe decir el contexto. Pues bien, hay muchos autores
que arguyen de esta manera: Los elementos del mundo del v.3
se corresponden con los elementos flacos y pobres (3
) del v.9, y stos los concreta luego el Apstol en
observar los das, los meses, las estaciones y los aos (v.10), es
decir, en la observancia de la Ley mosaica con todas sus prescripciones de sbados, novilunios, fiestas anuales.; sigese, pues,
que elementos del mundo viene a equivaler prcticamente a
rgimen de la Ley, con sus numerosas prescripciones, que fueron
como los primeros rudimentos de la educacin religiosa de la
humanidad, elementos flacos y pobres, pues no daban la vida
pujante de la gracia, manteniendo a los seres humanos en rgimen de esclavitud (cf. 3:23; Rom 8:15), en espera de que llegasen los tiempos de mayora de edad o filiacin sealados por
Dios. Al decir, pues, San Pablo en el v.5 que Jesucristo vino a
redimir a los que estaban bajo la Ley, no hara sino dar otra
expresin material a la idea de sujecin a los elementos del
mundo de que habl en el v.3.
Es de notar, sin embargo, que esa misma expresin elementos del mundo usa tambin San Pablo en la carta a los Colosenses (Col 2:8.20), y es obvio suponer que le d el mismo sentido. Pues bien, conforme explicamos ampliamente en la carta a
los Colosenses, todo parece indicar, dada la clase de adversarios
921
Lorenzo Turrado
con que lucha, que el Apstol est refirindose al mundo de los

astros y fuerzas csmicas, de tanta importancia en la vida religiosa de los antiguos, en cuanto que los consideraban regidos y como animados por potencias anglicas o supraterrestres. Ese,
pues, sera tambin el sentido aqu. Ni deben extraarnos las expresiones de sabor claramente judaizante que, lo mismo en Glatas (4:10) que en Colosenses (2:16), parecen estar relacionando
la Ley con esos elementos del mundo; pues los adversarios cuyas doctrinas ataca San Pablo eran de procedencia juda y seguan adictos a la Ley, pero su judasmo no era el judasmo rgido
de las escuelas rabnicas de Jerusaln, sino otro ms heterogneo,
al estilo del que muestran los documentos de Qumrn, fuertemente influido por doctrinas extraas, particularmente por lo que
se refiere a los ngeles, seres intermedios entre Dios y el mundo.
Con esta explicacin, que pudiramos llamar csmica, la misma
expresin elementos del mundo adquiere un significado ms
obvio y natural. Referir esa expresin simplemente a la Ley mosaica con sus prescripciones, nos parece que es violentar bastante
los trminos.
Y pasamos a otra expresin, sumamente consoladora, con
que el Apstol caracteriza la segunda poca de la humanidad:
recibisemos la adopcin filial ( 3, .5). Este
trmino de , que San Pablo repite varias veces en sus
cartas (cf. Rom 8:15-23; 9:4; Ef 1:5), no indica simplemente,
como en lo humano, ttulo jurdico para una herencia, aunque
esto tambin lo incluye (cf. v.7), sino realidad ontolgica nueva,
que adquirimos al sernos infundida la gracia santificante y hacerse presente en nosotros la persona del Espritu (v.6). Esta presencia del Espritu, tan puesta de manifiesto en la vida de las
primitivas comunidades cristianas (cf. Act 2:4; 8:17; 10:46;
19:6), haba sido experimentada tambin por los glatas (cf. 3:25), y San Pablo lo explica con algo de ms amplitud en Rom
8:12-17. Es de notar lo destacada que aparece la figura del Espritu (v.6), enviado tambin de junto a Dios (-), igual que
922
Lorenzo Turrado
el Hijo (v.4). Discuten los telogos si es la presencia del Espritu

la que causa nuestra filiacin, imprimiendo en nosotros la semejanza del Hijo natural de Dios, o es ms bien el estado de filiacin, mediante la infusin de la gracia santificante, el que trae
como consecuencia la presencia en nosotros del Espritu. La traduccin que damos en el v.6: y por ser hijos, envi Dios. (
, ), sera una prueba clara de la
segunda opinin. Sin embargo, hay bastantes autores que no dan
a la partcula valor causal, sino declarativo, y traducen: que
sois hijos (se ve por el hecho de que) envi Dios., con lo que el
problema queda sin decidir. Desde luego, la frase original griega
no es clara, y gramaticalmente ambas traducciones son posibles.
Con todo juzgamos ms probable la primera traduccin, pues en
la segunda resulta demasiado dura esa elipsis que es necesario
presuponer 239.
Dice San Pablo que para que recibisemos la adopcin
filial, Dios, al llegar la plenitud de los tiempos (
), envi a su Hijo, nacido de mujer (
), nacido bajo la Ley ( , v.4). Difcil sera, en tan breves frases, dar ms riqueza de doctrina. Con
razn este versculo fue de los ms citados por los Santos Padres
en las controversias cristolgicas de los primeros siglos; la preexistencia de Jesucristo y su encarnacin en el seno de una mujer
no dejan aqu lugar a duda. Dios le enva de junto a s (-), lo que supone claramente que Pablo est pensando en
la preexistencia del Hijo, existente ya con anterioridad a la encarnacin. La plenitud de los tiempos no quiere decir otra cosa sino que se haba como completado la suma de das y llegado
la fecha fijada por el Padre para inaugurar el reino mesinico y
dar trmino a la minora de edad de la humanidad (cf. Mc 1:15;
Act 1:7; Ef 1:10; Heb 9:26). En cuanto a las expresiones nacido
de mujer y nacido bajo la Ley, son dos pinceladas con que el
Apstol nos presenta la inmensa humillacin de Jesucristo, Hijo
de Dios, que se hace hombre 240, y, an ms, bajo la Ley, al nacer
923
Lorenzo Turrado
miembro del pueblo hebreo, que estaba sujeto a la Ley. No olvidemos que en el actual orden de la Providencia es por la solidaridad, conforme explicamos al comentar 3:13-14, como haba de
efectuarse la redencin: los judos, solidarios de Cristo sujeto a
la Ley, sern liberados de la Ley; y todos, judos y gentiles, solidarios de Cristo hecho hombre, recibiremos la adopcin filial (cf.
v.3) Slo nos queda ya aludir a una ltima expresin, que puede
tambin ofrecer dificultad. Es aquella en que el Apstol, al hacer
aplicacin a los glatas de la doctrina que viene exponiendo, les
dice que han sido conocidos de Dios (3 ,
.9). Evidentemente no se trata de un conocimiento de tipo meramente intelectual, que Dios tiene de todo y de todos en virtud
de su omnisciencia, sino de un conocimiento acompaado de
amor o preferencia, que es el sentido que suele tener el verbo
conocer, cuando se aplica a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 2
Tim 2:19). As es como Dios ha conocido a los glatas,
llamndolos a la fe con preferencia a tantos otros (cf. Rom 8:2930), y colmndolos luego de esos extraordinarios favores que
lleva consigo la adopcin filial (cf. v.5-7). Dada la construccin
gramatical de la frase: habis conocido a Dios, o mejor, habis
sido de Dios conocidos, se ve claro que la intencin del Apstol
no es slo afirmar el hecho de ese conocimiento por parte de
Dios, sino tambin y sobre todo hacer resaltar que la conversin
misma de los glatas es obra de Dios, que los conoci primero.
Emotiva exhortacin a los glatas, 4:12-20.
12
Hermanos, os suplico que os hagis corno yo, pues
que yo me hice como vosotros. En nada me habis
herido. 13 Bien sabis que a causa de una enfermedad
corporal os anunci el Evangelio por primera vez, 14 y
puestos a prueba por mi enfermedad, no me desdeasteis ni me despreciasteis, antes me recibisteis como a
un ngel de Dios, como a Cristo Jess. 15 Dnde est
ahora aquel vuestro afecto? Pues yo mismo testifico
924
Lorenzo Turrado
que, de haberos sido posible, los ojos mismos os

hubierais arrancado para drmelos. 16 Me he hecho,
pues, enemigo vuestro con deciros la verdad? 17 Os
cortejan no para bien; lo que pretenden es apartaros
de m, para que luego vosotros los cortejis a ellos. 18
Sin embargo, bien est ser querido para el bien siempre, y no slo cuando estoy entre vosotros. 19 Hijos
mos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros! 20 Querra
hallarme a esta hora entre vosotros y hablaros en varios modos, porque no s cmo voy a hacer con vosotros.
Al final de sus razonamientos, con que trataba de hacer ver a los
glatas lo insensato de su proceder, San Pablo haba dejado escapar un grito de angustia: temo que hagis vanos tantos afanes
como entre vosotros pas (v.11). Esto le trajo a la mente toda
una serie de recuerdos, motivando este desahogo de su corazn,
que constituye la actual historia (v. 12-20).
No es fcil precisar qu intenta decir concretamente San
Pablo con ese os hagis como yo, pues yo me hice como vosotros (v.12). Quizs la mejor explicacin sea el texto de 1 Cor
9:20-21, cuando dice que se hizo judo con los judos y gentil
con los gentiles, para ganarlos a todos. Es Cristo, la entrega total
a Cristo, lo que debe regular nuestra conducta; y eso pedira ahora a los glatas. Por Cristo renunci Pablo a las observancias legales, hacindose igual a los glatas, como si estuviese sin Ley;
pues como l fue a ellos, que vengan ahora ellos a l, dejando las
observancias legales y no teniendo otro amor ni otro norte que a
Cristo. Lo de en nada me habis herido (v.12), es tambin bastante enigmtico, sin que podamos precisar si est aludiendo a
alguna ofensa personal, que por delicadeza tratara de disimular, o
es simplemente una manera de afirmar que nada tiene que repro925
Lorenzo Turrado
charles en el comportamiento que han tenido siempre con l en el

pasado.
Los v.13-15 son para nosotros de gran inters histrico
por las noticias que nos dan acerca de San Pablo, que no tenamos por otras fuentes. El dato principal, del que San Lucas nada
dice en los Hechos, es el de la enfermedad corporal (
) del Apstol cuando evangeliz a los glatas por
primera ver (v.12 cf. Act 16:6). No parece caber duda, no obstante la opinin contraria de algunos intrpretes, que se trata de
enfermedad fisiolgica, y no simplemente de persecuciones o del
decaimiento moral producido por esas persecuciones. As lo pide
la expresin griega, que traducimos por enfermedad corporal,
y as lo exigen los v.14-15. En cuanto a qu clase de enfermedad
fuese, apenas podemos decir nada concreto. Se piensa principalmente en el paludismo o malaria que Pablo habra cogido atravesando las regiones de Asia Menor, donde abundan las marismas,
particularmente en Panfilia; o tambin en la oftalma, enfermedad muy extendida en Oriente, con lo que la expresin que viene
luego: los ojos mismos os hubierais arrancado. (v.15), adquiere
mayor vigor. Desde luego, no hay datos suficientes y nunca podremos salir del terreno de las conjeturas. Lo que s parece claro
es que se trataba de una enfermedad que ofreca a la vista cierta
repugnancia, pues el Apstol alaba a los glatas porque, a pesar
de la enfermedad, no le despreciaron, sino que le recibieron
como a un ngel de Dios, como a Cristo Jess (v.14). Tampoco
es posible saber si fue una enfermedad pasajera, que no dej huellas, o, por el contrario, se convirti en enfermedad crnica, aunque sin excluir ciertos perodos de calma, a los que seguiran
otros de mayor exteriorizacin de la enfermedad. A esta ltima
hiptesis se inclinan bastantes autores modernos, trayendo aqu a
colacin el texto de 2 Cor 12:7, que ya comentamos en su lugar.
Y una ltima observacin todava. Segn la traduccin
que hemos dado en el texto: a causa de una enfermedad corporal os anunci el Evangelio. ( -
926
Lorenzo Turrado
), sigese claramente que habra sido la enfermedad la que dio ocasin a que San Pablo evangelizara a los
glatas, obligndole a detenerse en una regin, por la que slo
pensaba cruzar de paso, probablemente camino de Bitinia (cf.
Act 16:6-7). Es la opinin que hoy defienden la inmensa mayora
de los autores (Lagrange, Prat, Bover, Ricciotti, Lyonnet), y que
juzgamos ms probable, dado el uso de la preposicin , la
cual, seguida de acusativo, como en el caso presente, tiene en
griego sentido de causa. No negamos, sin embargo, la posibilidad
de traducir de otra manera, dando a la preposicin sentido
temporal, no de causa, con lo que lo nico que se afirmara es
que fue durante una enfermedad cuando San Pablo evangeliz
por primera vez a los glatas, sin aludir para nada a que la enfermedad hubiese sido la ocasin de evangelizarlos. Es as como
interpretan el texto bblico algunos autores (Amiot, Buzy), aunque es necesario reconocer que para este sentido temporal San
Pablo suele usar con genitivo, que es lo propio, no con acusativo.
Despus de la alusin a recuerdos de tiempos pasados,
San Pablo pasa al tiempo presente, quejndose a los glatas de
que as hayan cambiado el comportamiento para con l, pues le
consideran cual si fuese un enemigo, precisamente por decirles la
verdad, en contra de lo que les predican los judaizantes (v.16). Es
a stos a quienes el Apstol echa la culpa de todo, diciendo de
ellos que el amor que muestran a los glatas es del todo interesado, pues lo que pretenden es apartarlos de l para hacerlos partidarios suyos (v.17), Al celo egosta de los judaizantes contrapone
San Pablo el suyo, que fue siempre para el bien, de manera constante, tanto en presencia como en ausencia. Ese parece ser el sentido del v.18, que hemos de referir, dado el contexto, al amor de
Pablo hacia los glatas, no al amor de los glatas hacia Pablo, no
obstante que con esta interpretacin parezca la construccin un
poco violenta, particularmente a causa del ltimo inciso.
927
Lorenzo Turrado
Llegado aqu, San Pablo prorrumpe en esa expresin sublime de ternura: hijos mos, por quienes sufro de nuevo dolores
de parto (V.1Q), que demuestra toda la grandeza del amor de su
corazn. Gusta el Apstol de recordar a sus fieles esta su paternidad espiritual, al engendrarlos para el Evangelio (cf. 1 Cor
4:15; 1 Tim 1:18), de modo que se hagan nueva criatura (cf. 2
Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 4, 24; Col 3:10), modelada conforme a la
imagen de Jesucristo (cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18). Tanto es su
amor a los glatas que tiene miedo de no acertar a expresarse por
carta, por lo que quisiera estar presente entre ellos, y as adaptarse mejor a las diversas situaciones y circunstancias, cambiando
mtodos y formas de expresin segn los casos (v.20).
La alegora de Agar y de Sara, 4:21-31.
21
Decidme, los que queris someteros a la Ley, no
habis odo la Ley? 22 Porque est escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro de la libre.
23
Pero el de la sierva naci segn la carne; el de la libre, en virtud de la promesa. 24 Lo cual tiene un sentido alegrico. Esas dos mujeres representan dos alianzas: la una, que procede del monte Sina, engendra
para la servidumbre. Esta es Agar. 25 El monte Sina
se halla en Arabia y corresponde a la Jerusaln actual,
que es, en efecto, esclava con sus hijos. 26 Pero la Jerusaln de arriba es libre, sa es nuestra madre; 27 pues
est escrito: Algrate, estril que no pares; prorrumpe en gritos, t que no conoces los dolores del parto,
que ms sern los hijos de la abandonada que los hijos
de la que tiene marido. 28 Y vosotros, hermanos, sois
hijos de la promesa, a la manera de Isac. 29 Mas as
como entonces el nacido segn la carne persegua al
nacido segn el espritu, as tambin ahora. 30 Pero
qu dice la Escritura?: Echa a la sierva y a su hijo,
que no ser heredero el hijo de la esclava con el hijo
928
Lorenzo Turrado

31
de la libre. En fin, hermanos, que no somos hijos

de la esclava, sino de la Ubre.
Tras la breve efusin de afecto con que desahog su corazn,
San Pablo vuelve al hilo de sus razonamientos, tratando de hacer
ver a los glatas lo absurdo de su proceder, sometindose a las
observancias de la Ley. Es la tesis que ha venido defendiendo
desde el principio de la carta. Pero ahora, en esta narracin, lo
hace de manera bastante original, en forma un poco desconcertante para nuestra mentalidad y modos de expresin 241. En las
dos esposas de Abraham, Agar la esclava y Sara la libre, de que
nos habla la Escritura (cf. Gen 16:1-23:20), ve San Pablo representadas las dos alianzas: la del Sina o de la Ley, representada
por Agar, y la de la promesa o del Evangelio, representada por
Sara. A base de esta idea fundamental va luego desarrollando
ms en detalle el paralelismo entre la imagen o tipo y la cosa representada o antitipo, sealando toda una serie de afinidades que
esquemticamente podramos ordenar as:
AGAR la
esclava. la Jerusaln actual (sinagoga) esclava

da a luz segn la carne. da a luz segn L Ley
un hijo esclavo. hijos esclavos
peregrinante por Arabia. con origen en el Sina
SARA la libre. la Jerusaln celeste (Iglesia) libre
da a luz segn la promesa. da a luz segn el espritu
un hijo libre. hijos libres
que es el heredero. que son los herederos.
La trayectoria, pues, del pensamiento de San Pablo es clara. Comienza el Apstol haciendo notar a los glatas que vean dnde se
meten con esa sujecin a la Ley que quieren imponerse. Con
ello, les dice, no hacen sino reproducir, en su sentido profundo,
el caso de Agar y de Sara, de que nos habla la Ley o Torah, y
que ellos, en las reuniones litrgicas, han odo leer muchas veces
(v.21). Ambas mujeres eran esposas de Abraham, y ambas tuvie929
Lorenzo Turrado
ron hijos de l; pero Agar era esclava, y lo mismo su hijo Ismael,

nacido segn las leyes ordinarias de la naturaleza, mientras que
Sara era de condicin libre, e igualmente su hijo Isaac, nacido
en virtud de la promesa, con intervencin especial de Dios
(v.22-23). Slo al hijo de Sara, a quien persegua el de Agar
(v.29; cf. Gen 21:9), qued reservada la herencia, expulsando
Abraham a ste y a su madre fuera del hogar paterno (v.30), los
cuales habitaron en los desiertos de Arabia (cf. Gen 21:20:21;
25:12-18; Sal 83:7).
Hasta aqu la historia. Pero San Pablo advierte que es necesario ir ms lejos, pues estas cosas estn dichas en sentido
alegrico ( ), es decir, adems de su
sentido obvio como narracin histrica, late en ellas otro sentido
ms profundo (v.24; cf. 1 Cor 10:11). Ese sentido, como ya indicamos antes, es el de que Agar y Sara representan dos alianzas o
economas religiosas diferentes: la de la Ley y la del Evangelio,
o dicho de otra manera, la de la Jerusaln actual o sinagoga y la
de la Jerusaln de arriba o Iglesia (v.24-26; cf. 2 Cor 3:6-7). El
que San Pablo llame Jerusaln de arriba ( ) a
la Iglesia (v.26; cf. Heb 12:22; Ap 3:12; 21:2), no significa que
sta no tenga miembros en la tierra, sino que la llama as en contraposicin a la Jerusaln terrena de los judos, en cuanto que es
en el cielo donde est la morada definitiva de los cristianos y
donde est ya Jesucristo, nuestro jefe y cabeza, que all nos espera (cf. Flp 3:20; Col 3:1-3).
Por lo que toca a la aplicacin concreta de la correspondencia Agar-sinagoga y Sara-Iglesia, San Pablo hace notar varias
afinidades: como Agar, tambin la sinagoga es madre de esclavos, sujetos al cerco de hierro de los preceptos de la Ley nacida
en el Sina (v.24; cf. 3:23; Rom 3:14). Y ntese, aade San Pablo, que el Sina, desde donde se da la Ley que engendra esclavos, est en Arabia, la regin precisamente que sirvi de morada
a Agar y a sus descendientes; ni las cosas cambiaron despus,
pues el Sina corresponde (-) a la Jerusaln actual 242,
930
Lorenzo Turrado
que contina siendo esclava en sus hijos, sometidos al yugo de la

Ley (v.25). En cuanto a la Iglesia, sta es libre, y no engendra
sino hijos libres, nacidos segn el espritu, en el plano sobrenatural de la promesa y no segn la Ley; como Sara, es madre fecunda de una numerosa descendencia, la de los cristianos,
y su fecundidad haba sido ya predicha en la Escritura (v.27).
Aplica aqu San Pablo a la Iglesia lo que Isaas (Is 54:1), bajo la
imagen de Agar y Sara (cf. Is 51:2-3), dice de la Jerusaln restaurada, privada de hijos durante la cautividad babilnica, pero que
luego haba de verse ms poblada que antes, es decir, cuando
haba vivido como casada bajo la proteccin de Yahv, su marido. Para ello no necesita forzar el texto bblico, pues se trata
de un texto mesinico, aunque en la mente de Isaas la idea mesinica parece estar ntimamente ligada al final de la cautividad,
como es corriente en los profetas (cf. Act 15:16-17).
Establecido el paralelismo entre Ismael y los judos de un
lado, e Isaac y los cristianos del otro, San Pablo hace notar que la
animosidad contra los cristianos por parte de los judos no es sino una repeticin de lo hecho por Ismael contra Isaac (c.29), para
concluir llevando la analoga hasta el final: qu dice la Escritura? Echa a la sierva y a su hijo, que no ser heredero el hijo de la
esclava con el hijo de la libre (v.30). Es ah a donde el Apstol
quera llegar. No insiste ms, dejando a los glatas que saquen la
terrible consecuencia. Si quieren sujetarse a la Ley y hacerse esclavos como Ismael, sern rechazados por Dios junto con la sinagoga y no tendrn parte en la herencia de Abraham. O dicho
de otro modo: el verdadero hijo de Abraham y heredero de las
promesas es el cristiano, no el judo, a pesar de su entronque carnal con el patriarca. Querer volver a las observancias de la Ley
es renunciar a ese. privilegio y hacerse esclavo como Ismael.
Tal es, a grandes grados, la exgesis doctrinal de esta
percopa de San Pablo. Pero cabe preguntar: estamos ante un
caso de verdadero sentido tpico o ante un simple ejemplo ilustrativo tomado de la Escritura? En otras palabras: quera Dios,
931
Lorenzo Turrado
al inspirar el relato bblico de la narracin de Agar y Sara, mostrarnos a travs de las dos esposas de Abraham el carcter diferente de ambas alianzas, la mosaica y la cristiana, o se trata simplemente de un ejemplo ilustrativo del que se vale San Pablo para mejor dar a entender el carcter diferente de ambas alianzas,
que supone ser ya cosa demostrada por otras razones? La respuesta no es fcil. El Apstol habla simplemente de que esas cosas estn dichas en sentido alegrico (v.24), lo cual es bastante
genrico. Probablemente, con esa referencia a la historia bblica,
San Pablo, siguiendo mtodos frecuentemente aplicados en las
escuelas rabnicas, no trata sino de declarar ms claramente la
tesis ya demostrada de que los verdaderos descendientes de
Abraham son los que imitan su fe y no los que observan la Ley
(cf. 3:6-29). Algo parecido a lo que dijimos al comentar 3:16.
III. Consecuencias Morales, 5:1-6:10.

Es necesario elegir: o judos o cristianos, 5:1-12.
1
Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho
libres; manteneos, pues, firmes y no os sujetis de
nuevo al yugo de la servidumbre. 2 Ved que es Pablo
quien os lo dice: Si os circuncidis, Cristo no os aprovechar de nada. 3 De nuevo declaro a cuantos se circuncidan que se obligan a cumplir toda la Ley. 4 Os
desligis de Cristo los que buscis la justicia en la Ley;
os separis de la gracia. 5 Mientras que nosotros con
seguridad esperamos de la fe, por el Espritu, los bienes de la justicia. 6 Pues en Cristo Jess ni vale la circuncisin ni vale el prepucio, sino la fe que acta por
la caridad. 7 Corrais bien: quin os ha impedido
obedecer a la verdad? 8 Esa sugestin no procede de
quien os llam. 9 Un poco de levadura hace fermentar
932
Lorenzo Turrado

10
toda la masa. Yo confo de vosotros en el Seor que

no sentiris de otro modo. El que os perturba llevar
su castigo, quienquiera que sea. 11 Pero yo, hermanos,
si an predicara la circuncisin, por qu soy an
perseguido? Luego se acab el escndalo de la cruz!
12
Ojal se castraran del todo los que os perturban!
Comienza aqu la parte parentica de la carta. Demostrada la tesis, siguen ahora las exhortaciones y consejos. En esta primera
percopa, con una serie de frases cortas y tajantes, San Pablo advierte a los glatas que es necesario elegir entre Cristo y circuncisin, pues ambas cosas son incompatibles.
Primeramente, la afirmacin rotunda, consecuencia de
cuanto ha venido diciendo, de que Cristo nos ha hecho libres
(v.1). Esta idea de liberacin, con referencia a la obra de Jesucristo, es muy cara a San Pablo y est inspirada en la manumisin o rescate de los esclavos (cf. 3:13; Rom 3:24; Col 1:13-14).
Que los glatas, pues, concluye el Apstol, permanezcan firmes
y no se sujeten de nuevo al yugo de la servidumbre (v.1). Es
curioso ese de nuevo, conque San Pablo, por lo que se refiere a
esclavitud o servidumbre, asimila en cierto sentido paganismo a
judasmo. Lo mismo haba hecho ya anteriormente en 4:9. Con la
sujecin a la Ley, los glatas vuelven a la situacin de tutela, anterior a la liberacin por Cristo (cf. 4:3-5).
Y que no se hagan ilusiones, como si la circuncisin fuese algo que pudiese separarse del resto de la Ley y compatible
con la fe en Cristo. Esto parece que insinuaban en su predicacin los agitadores judaizantes, dada la energa con que se expresa San Pablo (v.2-4). Y no, eso no. Es Pablo mismo (v.2), con
toda su autoridad de apstol (cf. 1:11-12) y de celoso en otro
tiempo observador de la Ley (cf. 1:13-14), quien se lo dice: Si os
circuncidis, Cristo no os aprovechar de nada (v.2)., os obligis
a cumplir toda la Ley (v.3)., os desligis de Cristo y os separis
de la gracia (v.4). Son dos las afirmaciones fundamentales que
933
Lorenzo Turrado
aqu hace el Apstol: la de que aceptar la circuncisin es obligarse a cumplir toda la Ley (v.3), y la de que quedan desligados de
Cristo (v.2.4). En cuanto a quedar obligados a cumplir toda la
Ley con sus innumerables prescripciones de descanso, abluciones, alimentos., San Pablo no cree necesario insistir; da por supuesto que quien acepta la circuncisin hace profesin pblica de
sumisin a la Ley mosaica y, consiguientemente, se obliga a
cumplirla. Es el caso del bautismo para el cristiano. Claro es que
esto supone que se va a la circuncisin no como a cosa indiferente, que poda a veces ser conveniente por razones prcticas (cf.
Act 16:3), sino como a principio necesario de salud, cual si no
bastase la eficacia redentora de la obra de Cristo. Y esto es lo que
de ninguna manera poda admitir San Pablo (cf. 2, 3-5). Sostener
lo contrario, como sin duda daban a entender en su predicacin
los judaizantes, era desconocer la verdadera naturaleza de la redencin y la unidad absoluta del Redentor; era una injuria para
Cristo (cf. 2:21). Por eso dir a los glatas que, si se circuncidan,
Cristo no les aprovechar de nada y que quedan desligados de
Cristo. Era renunciar a un dogma fundamental: el de que la salud ha de buscarse en Cristo y slo en Cristo. De otra manera: era
renunciar al rgimen o obra de la gracia, para buscar la justicia,
no como don de Dios, sino como salario de nuestras obras (cf.
2:16; 3:18; Rom 4:2-5); lo que equivala a quedar separados de
Cristo y del rgimen de la gracia, pues Cristo niega sus dones a
quien busca la salud fuera de El.
En contraste con ese camino equivocado que enseaban
los judaizantes, San Pablo muestra luego cul es el verdadero
camino para conseguir la salud, de modo que Cristo nos aproveche y no quedemos desligados de El: es el camino de la fe, que
acta mediante la caridad, bajo la accin del Espritu (v.5-6). Sobre el papel de la fe en la obra de la salud, San Pablo ha hablado
suficientemente en los captulos anteriores (cf. 2:16; 3:7-29), y
todava con ms detalle en la carta a los Romanos (cf. 1:16-17;
3:21-26; 4:1-25). Tambin ha hablado de la accin del Espritu
934
Lorenzo Turrado
en los creyentes (cf. 4:6; Rom 8:1-27). Aqu, con la vista puesta
en el caso concreto de los glatas, recalca que ni circuncisin ni
incircuncisin valen para nada en el rgimen o economa cristiana; lo nico que vale es la fe que acta por medio de la caridad
( ' ). Notemos este ltimo inciso, que
aclara de modo definitivo cul sea la naturaleza de esa fe justificante, de que tantas veces habla en sus cartas. No se trata de
una fe muerta, inactiva, sino de una fe que, al igual que la
exigida por el apstol Santiago (cf. Sant 2:21-24), ha de ir acompaada de obras, realizadas a impulsos de la caridad 243. La frase
que hemos traducido por bienes de la justicia (v.5) corresponde
en el texto original a esperanza de la justicia (.
3); y traducimos as, pues parece claro, dado el contexto, que el trmino esperanza no tiene
sentido subjetivo, sino objetivo de cosa esperada y esa cosa
esperada es la justicia mesinica (genitivo epexegtico) en su
estadio inicial, de progreso y de premio.
San Pablo habla a continuacin (v.7-12) del severo castigo que aguarda a los que perturban la fe de los glatas. Con imagen tomada de los juegos del estadio, cosa que es frecuente en l
(cf. 1 Cor 9:24-26; Flp 2:16; 3:12-14; 2 Tim 4:7; Heb 12:1), dice
que corran bien por la senda de la verdad cristiana, pero alguien les ha puesto un obstculo en el camino, como a veces
suceda a los corredores (v.7). Ese obstculo no lo ha puesto el
Padre, que es quien les llam a la fe (v.8; cf. 1:6), sino otro que
trata de perturbarles y que tendr su castigo, quienquiera que
sea (v.10). Aunque el Apstol habla en singular, parece claro
que sus expresiones no tienen sentido individual, sino general,
con alusin a los agitadores judaizantes, como insina el v.12.
Decir, conforme hacen algunos crticos acatlicos, que est refirindose a Pedro o a Santiago, que se habran puesto a la cabeza
de la corriente judaizante, es una afirmacin gratuita y que se
opone al modo de hablar y comportarse de Pablo respecto de
esos dos apstoles (cf. 1:18-19; 2:9), no obstante algunas dife935
Lorenzo Turrado
rencias con ellos de carcter prctico (cf. 2, 12-14; Act 21:1825). Tambin alude a los judaizantes con el proverbio-imagen de
la levadura que hace fermentar toda la masa (V.9; cf. 1 Cor
5:6); o quizs, ms que a los judaizantes, a los glatas ya seducidos, como tratando de advertir a aquellas comunidades que no
cierren los ojos bajo el pretexto de que el error estaba todava
poco extendido.
Parece que esos agitadores judaizantes, apoyndose
quizs en el caso de Timoteo (cf. Act 16:3), insinuaban maliciosamente en su predicacin a los glatas que tambin Pablo exiga
la circuncisin. Por eso el Apstol se revuelve airado contra
ellos, y dice: si as es, por qu soy an perseguido? Ya no hay
motivo para ello, pues se ha acabado el escndalo de la cruz
(v.11). En efecto, la animosidad de los judos contra Pablo era
cosa manifiesta (cf. Act 20:3; 21:28); y esa animosidad se basaba
en que Pablo pona la pasin y muerte de Cristo como fuente
nica de salud para el mundo, con total independencia de las
prcticas mosaicas. Ese era para los judos el gran escndalo de
la cruz (cf. 1 Cor 1:23). Es posible que no hubieran tenido gran
inconveniente en reconocer a Jesucristo resucitado como Mesas, pero a condicin de echar un velo sobre sus sufrimientos y
de seguir dando valor a las prcticas de la Ley. Mas eso era precisamente lo que no poda admitir Pablo. Cansado, pues, ya de
tanto or hablar de circuncisin y recordando quizs las costumbres de los sacerdotes de Cibeles, que en las fiestas orgisticas en
honor de la diosa, arrebatados de frenes, se castraban para imitar
a Attis, el amante de Cibeles, termina con ese desahogo irnico,
muy propio del estilo de Pablo: que lleven las cosas hasta el final y se castren del todo! (v.12).
El precepto de la caridad, plenitud de la Ley, 5:13-15.
13
Vosotros, hermanos, habis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto
para servir a la carne, antes servios unos a otros por
936
Lorenzo Turrado

14
la caridad. Porque toda la Ley se resume en este solo precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo.
15
Pero si mutuamente os mordis y os devoris, mirad
que acabaris por consumiros unos a otros.
Es probable que los glatas, al menos algunos de ellos, se sintiesen inclinados a dar crdito a los predicadores judaizantes y
aceptar la Ley mosaica, movidos de una recta aspiracin: la de
tener una norma para obrar, reguladora de lo que se ha de hacer y
de lo que se ha de evitar. Esa libertad que predicaba Pablo, no
sera un peligro de libertinaje, dejando rienda suelta a los instintos pecaminosos de nuestra carne? De hecho, en las llamadas
religiones de los misterios, tan de moda en aquella poca, se
profesaba abiertamente la liviandad moral, y parece que a Pablo
se haban hecho acusaciones en ese sentido (cf. Rom 3:8; 6:1).
Hay indicios de que, al menos en Corinto, haba claro peligro de
una desviacin del cristianismo en esa direccin licenciosa (cf. 1
Cor 6:12-13). Sabemos que tambin posteriormente, a lo largo de
la historia de la Iglesia, han surgido no pocas sectas herticas
(montanistas, gnsticos, quietistas) que, aun sin llegar tan lejos,
sostuvieron que la libertad espiritual del cristiano llevaba consigo
una plena indiferencia en materia de pasiones de la carne. Por
eso el Apstol, en lo que resta de este captulo, va a tratar de poner las cosas en su punto.
Primeramente, la clara voz de alerta: cuidado con tomar
la libertad por pretexto para servir a la carne (v.13). Luego, la
tesis positiva: servios unos a otros por la caridad (v.13), tesis
que en seguida declara ms, diciendo que en ese solo precepto de
la caridad se resume toda la Ley ( iras ).
Que no teman, pues, los glatas de que van a quedar sin ley;
tambin los cristianos tenemos ley o regla de vida, y esa ley es
la de la caridad (cf. 6:2), que basta por s sola a suplir toda la Ley
mosaica. En qu sentido el precepto de amor al prjimo, extensin y consecuencia moral del amor a Dios, resuma y sea como
937
Lorenzo Turrado
la consumacin y plenitud de la Ley mosaica, ya lo explicamos

al comentar Rom 13:8, pasaje paralelo a ste de la carta a los
Glatas. Aqu nos contentamos con remitir a lo entonces dicho.
A una vida perfecta de caridad, cual la pide la ley de
Cristo, contrapone San Pablo una vida de discordias y odios, con
imagen tomada de las bestias salvajes que se muerden y devoran mutuamente (v.15). No es infundado suponer, dada la manera de hablar del Apstol, que la predicacin de los judaizantes
haba provocado discordias en la comunidad cristiana de Galacia,
dando lugar a bandos o facciones que se atacaban mutuamente.
Carne y espritu, 5:16-26.
16
Os digo, pues: Andad en espritu y no deis satisfaccin a la concupiscencia de la carne. 17 Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espritu, y el
espritu tendencias contrarias a las de la carne, pues
uno y otro se oponen de manera que no hagis lo que
queris. 18 Pero si os guiis por el Espritu, no estis
bajo la Ley. 19 Ahora bien, las obras de la carne son
manifiestas, a saber: fornicacin, impureza, lascivia, 20
idolatra, hechicera, odios, discordias, celos, iras, ambiciones, disensiones, facciones, 21 envidias, embriagueces, orgas y otras como stas, de las cuales os prevengo, como antes lo hice, que quienes tales cosas
hacen no heredern el reino de Dios. 22 Los frutos del
Espritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza. Contra
stos no hay Ley. 24 Los que son de Cristo Jess han
crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. 25 Si vivimos del Espritu, andemos tambin
segn el Espritu. 26 No seamos codiciosos de la gloria
vana provocndonos y envidindonos unos a otros.
938
Lorenzo Turrado
La presente narracion no es sino una ulterior declaracin de la

anterior. Haba dicho el Apstol que para el cristiano el precepto
de la caridad suple la Ley mosaica y es freno suficiente contra las
concupiscencias de la carne (v.13-14); ahora va a explicar ms
esa vida de caridad, cuyo desarrollo se hace posible gracias a la
accin del Espritu, que es quien nos da fuerzas para vencer a la
carne (v. 16-26).
Bajo el trmino carne (), varias veces repetido (v.
16.17. 19.24), designa aqu el Apstol al hombre todo entero,
tambin con sus facultades superiores, en cuanto dominado por
la concupiscencia e inclinado al mal a causa del pecado de origen. De hecho, varios de los pecados atribuidos a la carne, como, v.gr., la idolatra y el odio (v.20), no son de tipo carnal, sino
de orden ms bien intelectual. Si el Apstol habla de carne, es
debido probablemente a que es en la carne o parte material del
compuesto humano donde radica principalmente el desorden,
como ya explicamos al comentar Rom 8:7. En cuanto al trmino
espritu (), usado tambin repetidas veces
(v.16.17.18.22.25), es ms difcil precisar su significado. Hay
casos en que San Pablo parece aludir claramente al Espritu
Santo, tercera persona de la Santsima Trinidad, presente en el
alma del justo (v.gr., v.18; cf. Rom 8:14); pero, en cambio, hay
otros en que, dado el contraste con la carne, parece ms bien aludir al espritu humano, parte ms sana y elevada del hombre,
que ve las ventajas del bien (cf. v.17). Los exegetas no estn de
acuerdo en la interpretacin, poniendo quien ms quien menos
maysculas, habiendo incluso quienes en toda la historia traducen siempre espritu con minscula (Lagrange, Buzy, Ricciotti). Es el mismo problema que en Rom 8:2-11. En el fondo la cosa no tiene gran importancia, pues por el modo de hablar de San
Pablo, aun tratndose del espritu humano, no sera el espritu
humano a secas, sino el espritu humano en cuanto se mueve y
acta bajo la accin del Espritu Santo. En esto todos estn de
acuerdo.
939
Lorenzo Turrado
Comienza el Apstol haciendo resaltar las opuestas tendencias de la carne y del espritu, exhortando a los glatas a
que sigan las del espritu (v. 16-17). Esas tendencias son tan
irreductibles, que nunca podremos obrar con pleno consentimiento de todo nuestro ser; pues si queremos hacer el bien protesta la
carne, y si queremos hacer el mal protesta el espritu. Tal parece
ser el sentido de ese de manera que no hagis lo que queris (.
s ), con cuya traduccin damos a
la partcula sentido consecutivo, y no final, aunque sea ste el
suyo ms ordinario y que tambin aqu le aplican bastantes exegetas. Podemos ver en este versculo una base bblica clara de la
teora cristiana de la abnegacin propia, que no podremos evitar
mientras nos dure la vida.
Supone San Pablo que, en esta lucha entre carne y
espritu, los cristianos, cual corresponde a su condicin, se dejarn guiar por el Espritu (la idea no cambia, aunque traduzcamos espritu con minscula), lo que equivale a decir que no
estn bajo la Ley (v.18). Parece que el Apstol no hace aqu sino aplicar al orden moral lo dicho antes en 3:23-24 y 4:5-7, es a
saber, que puesto que, dada nuestra condicin de hijos, poseemos
el Espritu, sigese que ya no estamos bajo el pedagogo, que es
la Ley, destinada a refrenar las concupiscencias de la carne por el
temor de la sancin. Nos hallamos bajo la accin de un principio
directivo superior, que es el Espritu, y, por consiguiente, nos
sobra el pedagogo. La misma idea se vuelve a repetir al final del
v.22.
A continuacin, San Pablo, en expresivo dptico de contraste, presenta un catlogo de obras de la carne (v. 19-21) y de
frutos del Espritu (v.22-23), como tratando de recalcar que el
cristiano que se deja guiar por el Espritu no necesita de la Ley
para conocer cules son las obras de la carne a las que debe oponerse, pues stas son manifiestas (v.19). Evidentemente no intenta el Apstol darnos una lista completa de las obras de la carne, como lo prueba ese y otras como stas, que aade al final
940
Lorenzo Turrado
(v.21). En otros pasajes de sus cartas encontramos tambin semejantes catlogos de pecados, no siempre los mismos ni en el
mismo orden (cf. Rom 1:29-31; 13:13; 1 Cor 5:10-11; 6:9-10; 2
Cor 12:20-21; Ef 4:31; 5:3-5; Col 3:5-9; 1 Tim 1:9-10; 2 Tim
3:2-5). Ese no heredarn el reino de Dios (v.21) es una grave
advertencia a los glatas, que, como ah dice, ya les haba hecho
antes de palabra cuando estaba entre ellos, con la que les previene de falsas ilusiones respecto al negocio de la salud (cf.
v.13). Cierto que el cristiano, mediante la fe en Cristo, es hijo
de Dios y heredero segn la promesa (cf. 3:26-29; 4:5-7); pero
esa fe ha de ser una fe viva, que debe ir acompaada de obras
realizadas a impulsos de la caridad (cf. v.6). En cuanto a los frutos del Espritu, San Pablo enumera nueve (v.22), aunque es
evdente que, lo mismo que respecto de las obras de la carne,
tampoco ahora tiene intencin de hacer una enumeracin completa 244. Se ha hecho notar cmo, en vez del trmino obras que
us respecto de la carne, usa ahora el trmino frutos, o ms
exactamente, fruto en singular ( ).
Quiz pretenda insinuar que no se trata sino de una fructificacin
nica, la caridad, que se manifiesta en distintas floraciones (cf. 1
Cor 13:4-7), a las que designa con el trmino fruto por el sabor
y deleite que traen al alma, preludio de la eterna bienaventuranza. En frase ms concentrada dir en Rom 8:6: las tendencias de
la carne son muerte, pero las tendencias del espritu son vda y
paz.
Hechas estas aclaraciones, San Pablo resume as su exhortacin a los glatas respecto de la carne y el espritu: Los
que son de Cristo crucificaron la carne.; si vvmos del Espritu,
andemos tambin segn el Espritu (v.24-25). Ese crucificaron
(), en pasado, alude al acto del Calvario, al que los
cristianos son incorporados mediante el bautismo, muriendo al
hombre viejo esclavo del pecado (cf. Rom 6:2-6). Tal muerte, sin
embargo, de la que se resurge a nueva vida por el Espritu (cf.
Rom 8:2-4), no anula totalmente en el cristiano la concupiscen941
Lorenzo Turrado
cia, habiendo de seguir luchando contra las tendencias de la carne, razn por la que el Apstol intima a los glatas: si vivimos
del Espritu, andemos tambin segn el Espritu (v.25; cf. Rom
8:13), es decir, que sea tambin ese Espritu el que nos impulse a
obrar. Y como conclusin general, insistiendo en la misma idea
del .16, les recomienda la humildad y caridad (v.26). Algunos
autores consideran este versculo como formando ya parte del
captulo siguiente. La cuestin no tiene importancia.
Consejos varios, 6:1-10.
1
Hermanos, si alguno fuere hallado en falta, vosotros,
los espirituales, corregidle con espritu de mansedumbre, cuidando de ti mismo, no seas tambin tentado. 2
Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas, y as
cumpliris la ley de Cristo. 3 Porque si alguno se imagina ser algo, no siendo nada, a s mismo se engaa. 4
Que cada uno examine sus obras, y entonces encontrar en s solo, y no en los otros, el motivo de gloriarse; 5 pues cada uno tiene que llevar su propia carga. 6
El catecmeno comunique todos sus bienes con el que
le catequiza. 7 No os engais; de Dios nadie se burla.
Lo que el hombre sembrare, eso cosechar. 8 Quien
sembrare en su carne, de la carne cosechar la corrupcin; pero quien siembre en el Espritu, del Espritu cosechar la vida eterna. 9 No nos cansemos de
hacer el bien, que a su tiempo cosecharemos si no desfallecemos. 10 Por consiguiente, mientras hay tiempo,
hagamos bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe.
Llegado ya al final de la carta, San Pablo da varios consejos referentes a la prctica de la caridad, virtud que tanto ha ensalzado
anteriormente (cf. 5:6.14.22), y a la que ahora llama expresamente la ley de Cristo (v.2; cf. Jn 13:34-35).
942
Lorenzo Turrado
Reduciendo las cosas a esquema, podramos resumir as

sus enseanzas: Que corrijamos al prjimo con espritu de mansedumbre, ayudndonos mutuamente a llevar nuestras miserias y
penalidades (v.1-2); que no nos juzguemos a nosotros por comparacin con los dems, sino por el examen directo de nosotros
mismos (v.3.5); que quien recibe instruccin en la fe atienda filial y convenientemente al sustento de su maestro, con lo que
ste pueda quedar libre para el apostolado (v.6; cf. Rom 15:27; 1
Cor 9:11; Flp 4:10); que lo que sembremos, eso recogeremos,
pues de Dios nadie se burla, y dar a cada uno segn sus obras
(v.7-10). Esta ltima idea, poniendo delante la perspectiva del
juicio futuro, es idea con frecuencia repetida por San Pablo (cf.
Rom 14:12; 1 Cor 3:8; 6:9; 2 Tim 4:8), y debe servir de sostn al
cristiano en las duras luchas que continuamente habr de soportar contra las tendencias egostas de la carne, contrarias a las del
Espritu, que son las de la caridad. Esta caridad, termina San Pablo, ha de extenderse a todos (v.10; cf. 5:14; Rom 12:17-18), pero de modo especial a los hermanos en la fe, con los que formamos una sola familia (cf. Rom 14:15; Ef 2:19;1 Tim 3:15).
Eplogo escrito de puo y letra del Apstol, 6:11-18.
11
Ved con qu grandes letras os escribo de mi propia
mano. 12 Los que quieren gloriarse en la carne, sos os
fuerzan a circuncidaros, slo para no ser perseguidos
por la cruz de Cristo. 13 Ni los mismos circuncidados
guardan la Ley, pero quieren que vosotros os circuncidis para gloriarse en vuestra carne. 14 Cuanto a m,
no quiera Dios que me glore sino en la cruz de nuestro Seor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para m y yo para el mundo; 15 que ni la circuncisin es nada ni el prepucio, sino la nueva criatura. 16
La paz y la misericordia sern sobre cuantos se ajusten a esta regla y sobre el Israel de Dios. 17 Por lo dems, que nadie me moleste, que llevo en mi cuerpo las
943
Lorenzo Turrado

18
seales de Jess La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea, hermanos, con vuestro espritu. Amn.
La carta ha terminado, y Pablo deja de dictar al amanuense, que
era el modo como sola escribir sus cartas (cf. Rom 16:22). Toma
l mismo la pluma, y conforme al uso epistolar de los antiguos,
escribe de su propia mano algunas frases, que eran la seal de
autenticidad, como hoy nuestra firma (cf. 1 Cor 16:21; Col 4:18;
2 Tes 3:17). En lo de grandes letras (v.11) quieren ver algunos
una prueba de su enfermedad de ojos (cf. 4:13); pero tambin
pudiera explicarse dicha expresin en el sentido simplemente de
querer recalcar, apretando quiz su pluma ms de lo acostumbrado, este prrafo final autgrafo, en que resume las ideas fundamentales de la carta.
Primeramente (v.12-13) pone de manifiesto el mvil bastante poco plausible por el que actan los predicadores judaizantes. Han sido, s, incorporados a Cristo por el bautismo, pero temen que sus compatriotas judos les persigan a causa de la cruz
de Cristo (v.12), como estn haciendo con Pablo (cf. 5:11); por
eso, aunque ni ellos mismos guardan la Ley (v.13; cf. Act
15:10), inducen a los glatas a circuncidarse, con lo que aumentan el nmero de proslitos del judasmo y se congracian con sus
compatriotas judos, pudiendo gloriarse ante ellos en vuestra
carne (v.13), es decir, en el hecho de vuestra circuncisin. Se ve
que, llevados de su orgullo nacional y con miedo a las persecuciones, se preocupan ms de hacer discpulos para su pueblo que
de hacerlos para Cristo. No as Pablo (v.14-15). Para l, slo en
la cruz de Cristo est la salud (v.14; cf. 2:21), a cuya muerte ha
sido incorporado por el bautismo (cf. 2:19; 5:24), pudiendo con
toda razn decir que ha sido crucificado para el mundo (el mundo de la carne y del pecado, cf. 1:4) y el mundo para l, pues no
solamente hay entre ellos absoluta separacin, como la que hay
entre un muerto y un vivo, sino que mutuamente se desprecian
con ese desprecio que inspira a su contrario un crucificado (cf. 1
944
Lorenzo Turrado
Cor 1:20-25). Ni la circuncisin ni la incircuncisin le importan

nada, sino nicamente la nueva criatura (.15; cf. 5:6), o lo que
es lo mismo, la nueva existencia sobrenatural a la que nacemos
por nuestra incorporacin a Cristo (cf. Jn 3:3; Rom 6:2-11; 2 Cor
5:17). Y, confesando valientemente la eficacia de la cruz de Cristo, aade que la misma regla o canon de vida han de seguir todos aquellos que quieran participar de la paz y misericordia
divinas, con todos los beneficios que ello lleva consigo (v.16).
Esos beneficios no son otros sino los beneficios mesinicos, que
han de recaer sobre los descendientes de Abraham o Israel de
Dios (v.16; cf. 3:29; Rom 9:6-8), en contraposicin al Israel de
la carne (1 Cor 10:18).
Parece que el Apstol, con ese paz y misericordia sobre
el Israel de Dios (v.16), iba a poner ya punto final; pero en ese
momento le vienen a la mente las insidiosas manipulaciones con
que los judaizantes atacaban su condicin de apstol, de que
trat de defenderse en la primera parte de la carta, y prorrumpe
en ese grito de desahogo muy propio de su temperamento: Por
lo dems, que nadie me moleste, poniendo en duda mi calidad
de apstol, pues llevo en mi cuerpo las seales de Jess (v.17).
Es una alusin a la costumbre de grabar sobre la carne de los
animales y de los esclavos con un hierro candente una determinada seal para indicar que se perteneca a este o aquel amo, a
esta o aquella divinidad. San Pablo no tiene otra marca que la de
Cristo, de quien se declara siervo (cf. 1:10), llevando en su cuerpo las cicatrices de los malos tratos sufridos por El (cf. 2 Cor
6:4-10; 11:23-27).
Hecho este desahogo, que constituye una especie de
parntesis, no queda sino el acostumbrado saludo final. As lo
hace el Apstol, con la particularidad de que nuevamente vuelve
a mencionar el espritu, como un ltimo recuerdo a los glatas
de que, si quieren conseguir la salud, no han de vivir segn la
carne, sino segn el espritu.
945
Lorenzo Turrado
213 J. P. MYNSTER, Eineiung in den Brief an die Galater (Copenhague 1825) p.58.
214 Cf. W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the
Galatians (Londres 1899); Wha were the Churches of Galatia?: The Expositor
Times 24 (1912-1913) 19-22.61-63.122-125.219-223.280-283.331-333.378-379471-473.563-566. 215 In Epist. ad. Gal. prl. (ML 26:382): . Calatas, excepto
sermone graeco, quo om-nis Oriens loquitur, propriam linguam eamdem pene
habere quam Treveros, nec referre si aliqua exinde corrupeiint. 216 Damos los
tres pasajes ms caractersticos: Mobilitate et levitate animi. quum in-telligeret
omnes fere Gallos novis rebus studere. (1.2:1). Sunt in consiliis capiendis mobiles et novis plerumque rebus student. ([.3:10); de summis saepe rebus consilia
ineunt, quorum eos in vestigio praenitere necesse est. (1-4:5). sostener nosotros.
De hecho, algunos de los autores aludidos, como Amiot y Belser, suponen escrita
esta carta hacia el ao 48-49, antes ya del concilio de Jerusaln, cuando Pablo se
hallaba probablemente en Antioqua preparando el viaje para subir a la Ciudad
Santa (cf. Act 15:1-2). As explican el que el Apstol no cite en su carta el decreto
del concilio, siendo as que le hubiera venido tan a propsito para su tesis y reducir al silencio a sus adversarios judaizantes. Esta opinin, sin embargo, no logra
convencer a muchos, y con razn; pues, como ya explicamos al comentar Act
15:2-5, es claro que en Gal 2:1-10 el Apstol, est aludiendo a esa asamblea o
concilio de Jerusaln; de ah que la carta ha de tener fecha posterior. Adems, el
examen interno de la carta, con un tema ya maduro en la mente de Pablo y que
tanto la asemeja a la de los Romanos, hace muy difcil poder atribuirle una fecha
de composicin tan temprana. Por eso, la inmensa mayora entre los defensores de
la Galacia meridional (Cornely, Brassac, Jacquier, M. Sales, Jacono) juzgan que la
carta est escrita entre los aos 51-53, durante el segundo viaje misional, probablemente desde Corinto (cf. Act 18:1), donde fueron escritas tambin las dos cartas a los Tesalonicenses. 218 Comprense, v.gr., los siguientes pasajes: Gal 2:16 =
Rom 3:28 (la misma tesis con trminos casi idnticos); Gal 3:6-18; 4:21-24 = Rom 4:1-25;
9:7-9 (historia de Abraham V consiguientes aplicaciones); Gal 3:6.11.12 = Rom 4:3-9; 1:17;
10:5 (idnticas citas bblicas con el oportuno razonamiento); Gal 1:20; 3:6.12.27; 5:14 = Rom
9:1; 4:3; 10:5; 13:14; 13:9 (expresiones comunes). 219 G. L. GERFAUX, Itinerario espiritual
220 Cf. PHIL., Quis rerum divinarum haeres:

Ed. de F. H. Colson, vol.4 (London 1958), LXII, 313, p.444. Pueden verse tambin: Demut. nom. sayDesomn. II, 224 (vol.5) p.168-542. 221 Gf. S. Lyonnet,
Libertad y ley nueva (Salamanca 1964); K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im N. T. (Berln 1966); M. Gorbn, Naturaleza y significado de la ley evanglica: Seleccin de Teol. 9 (1970) 340-350; R. Sghnackenburg, La moral du . .
(Tournai 1964); G. Shngen, La ley y el evangelio (Barcelona 1966); H. Schrmann, El mensaje de libertad, centro del Evangelio?: Selec. de Teol. 17 (1973)
272-288. 222 K. Rahner, Escritos de teologa, II (Madrid 1961) 101-102.
223 S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964) p.54. 224 Santo Toms
lo expresa as: Quantum ad coactionem, justi non sunt sub lege, quia motus et
instintus Spiritus Sancti, qui est in eis, est proprius eorum instintus; nam caritas
inclinat ad illum ipsum quod lex praecipit. Quia ergo justi habent legem interiorem, sponte faciunt quod lex mandat, ab ipsa non coacti fComment. in Cal. V,
lect.s). 225 Al hablar de revelacin de Jesucristo, parece claro, dado el contexto, que se trata de enitivo de autor: revelacin que viene de Jesucristo y no
doctrina que viene de hombres, on razn algunos Santos Padres se apoyan en este
pasaje para probar la divinidad de Jesucristo, dada la oposicin que San Pablo establece entre los hombres, de una parte, y Jesucristo, de otra. En el v.16 se completar el pensamiento, afirmando que Jesucristo es tambin el objeto de esta revelacin (genitivo objetivo). 226 La Vulgata, traduciendo non acquievi carni et
de San Pablo (Barcelona 1968) 131-132.
946
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sanguini, da ms bien a estas palabras el sentido de consanguinidad o parentela, como si aludiera el Apstol a que no haba dudado en renunciar a lazos de familia y de patria por seguir la llamada de Dios. Creemos que tal significado est
aqu fuera de contexto. 227 Damos por supuesto que el Santiago hermano del
Seor de que aqu habla San Pablo, es Santiago el Menor, uno de los Doce (cf. Act
1:14 Y 12:17^). As parece exigirlo la frase a ningn otro de los apstoles vi, si
no fue a Santiago (. ), es decir, a excepcin de Santiago, el cual,
por tanto, se supone que es uno de los apstoles. Queremos advertir, sin embargo,
que hay autores que dan a , no sentido de excepcin, sino sentido adversativo, como diciendo: no vi a ningn otro apstol, sino solamente a otro personaje
notable, Santiago el hermano del Seor; en cuyo caso, expresamente se negara
que dicho Santiago fuese apstol. Nuestra opinin es que esta ltima es una traduccin violenta, que supone muchos sobrentendidos. 228 La frase correr o
haber corrido en vano est inspirada en las carreras del estadio imagen muy del
gusto de San Pablo (cf. 5,?; 1 Cor 9:24-27; Flp 2:16). No est claro si ese no sea
que ( TTCO) tiene simplemente sentido final de temor o preocupacin, como
hemos, traducido nosotros; o hemos de darle ms bien el sentido de interrogacin
indirecta (cf. Le 22, 35), con respuesta negativa sobrentendida: [para que dijesen]
si yo corra. De esta ltima manera interpretan la frase Cornely, Lagrange, Prat,
Buzy, etc.; con cuya interpretacin, supuesta en la mente de Pablo la obligada respuesta negativa por parte de los Doce, no hay inconveniente en entender la frase
correr en vano como alusiva, no simplemente al resultado de sus trabajos, sino a
ir o no por el recto camino. 229 Damos por cierto que Pablo afirma aqu que
Tito no fue circuncidado, no obstante la opinin contraria de algunos autores antiguos, como Tertuliano y el Ambrosister, a los que siguen algunos protestantes
modernos. Tienen para ello algn punto de apoyo? Desde luego, reconocemos
que toda esta percopa, particularmente en los v.4-6, tiene una construccin gramatical bastante enmaraada. Una de las mayores dificultades est en el comienzo
del v.4, con las partculas , correspondientes al sed propter de la Vul-gata,
y que nosotros hemos traducido, un poco libremente, a pesar de. En efecto, no
se ve' claro cul sea la ligazn sintctica de ese v.4 con el anterior v.3. Hay autores
(Cornely, Lagrange, Prat) que interpretan el del v.4, no en su sentido corriente
de oposicin o adversativo, sino en sentido explicativo, es a saber, partcula que
introduce proposiciones explicativas (cf. Rom 3:22; Ef 5:32; Flp 2:8). El sentido
ser: Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; y esto [se trat] a causa de los falsos
hermanos. Prcticamente, a eso viene a equivaler la traduccin a pesar de que
hemos dado en el texto. Pero hay autores que conservan a la partcula su sentido corriente adversativo; en cuyo caso, una de dos: o suponemos que la frase est
gramaticalmente inacabada, una prtasis sin apdosis (Bover, Lyonnet, Ricciotti),
o, apoyndonos en que estn omitidas en algunos cdices, suprimimos las palabras
a los cuales ni (os , .}, como hacen los autores a que aludimos al principio de esta nota. En el primer caso, el sentido, en realidad, no cambia del que dimos anteriormente: Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los
falsos hermanos., servidumbre (hubo que luchar). A los cuales ni por un momento, etc. Sin embargo, en el segundo caso, el sentido cambia totalmente: Ni Tito.
fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos., servidumbre,
por un momento cedimos, etc. Tito habra sido circuncidado, cediendo Pablo por
el bien de la paz y concordia. Creemos que esta ltima explicacin debe ser en absoluto rechazada. Estara contra todo el contexto, pues Pablo viene conminando a
los glatas a que resistan a los judaizantes, cmo iba a decirles ahora que l cedi, aunque slo fuese por un momento? El hecho de que algunos pocos cdices
947
Lorenzo Turrado
omitan las palabras a los cuales ni, se debe probablemente a cierto deseo de
concordismo con Act 16:3, en que se habla de la circuncisin de Timoteo. Sin
embargo, el caso era muy distinto. Otro versculo tambin bastante enmaraado
gramaticalmente es el v.6. Comienza el perodo con construccin en pasiva: De
los que eran algo.; pero al reanudarlo, una vez terminado el parntesis, se emplea
la construccin activa: stos, que eran algo, digo, nada me aadieron. La idea,
sin embargo, es clara. 230 No est claro cul era la finalidad concreta con que
bajaban a Antioqua estos de los de Santiago ( ) ni qu parte debe
atribuirse a Santiago en la misin que llevaban. Es posible, referente a esto ltimo,
que se trata slo de afirmar que eran del grupo de Santiago, es decir, que pertenecan a la iglesia de Jerusaln, cuyo jefe era Santiago, aunque tambin es posible que
llevasen comisin del mismo Santiago, como gramaticamente parece pedir la frase, en cuyo caso se explicara, adems, mejor el que tenga fuerza moral suficiente
para intimidar a Pedro. Y en cuanto a lo primero, ntese que ya antes, en el concilio de Jerusaln, haba sido tambin Santiago quien con su intervencin hizo que
se pusieran en el decreto aquellas restricciones de idolotitos-sangre-ahogadofornicacin (Act 15:29), y todo en atencin a los judo-cristianos, quienes, como
con ello claramente se da a entender, seguan observando todo eso escrupulosamente. Querra, pues, Santiago, con esa misin a Antioqua, que las comunidades
judo-cristianas, cuya carga en gran parte llevaba l, permaneciesen observantes a
la Ley, al igual que la de Jerusaln (cf. Act 12:18-25), que estaba bajo su inmediata direccin. No es que dudara de que la justificacin la obtenemos por la fe en Jesu-cristo y no por la observancia de la Ley (cf. Act 15:14-19), pero s parece que
se inclinaba, aunque no fuese ms que por cierto atavismo venerable, a que sus
hermanos nacidos en el judaismo no cambiasen nada de las legtimas tradiciones
mosaicas que haban tambin practicado los antiguos profetas. Sin duda influy en
l, que vivi siempre en ambiente judo, el no haber sentido por experiencia el
problema de comunidades mixtas, como lo sinti ya desde un principio Pablo, y
como ahora en Antioqua lo comenzaba a sentir Pedro. La opinin de Cullmann,
apoyndose en este relato de la disputa de Antioqua, para deducir que Santiago
era en aquel momento superior a Pedro y jefe de toda la iglesia primitiva, va ms
lejos de lo que dan los textos (Cf. O. CULLMANN, Saint Fierre, disciple, apotre,
martyr [Neuchtel 1952]_p.35ss). 231 Cf. P. AUVRAY, Saint /erme et saint
Augustin: la controverse au sujet de l'incident d'Antioche: Rech. Se. Relig. (1939)
594-610. 232 Parece que Pablo cita el texto bblico bastante libremente. Propiamente el salmista no habla de si se puede adquirir o no la justificacin por las
obras de la Ley, sino que, dirigindose a Dios, dice de manera general: No entres
en juicio con tu siervo, pues ante ti no hay nadie justo. Sin embargo, la tesis de
Pablo queda ah implcita, pues el salmista reconoce que, s' Dios se dejara guiar
por estricta justicia, no habra nadie justo ante El, y por eso pide misericordia.
233 Cmo la Ley haya sido causa de que el cristiano muera a la Ley, no todos lo
explican de la misma manera. Hemos dado la explicacin que nos parece ms
fundada. Hay autores, sin embargo, que dan al trmino ley distinto significado
en cada caso, y traducen: Por la ley de la fe (que nos incorpora a la muerte y resurreccin de Cristo) hemos muerto a la Ley de Moiss. Otros, aun reteniendo el
mismo significado al trmino ley (= ley mosaica), dicen que morimos a la Ley
por la Ley, en cuanto que la Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo (cf. 3:24), y,
por tanto, llegado Cristo, no tiene ya razn de ser, pues ha cumplido su oficio, con
lo que ella misma se da el golpe de muerte. 234 No queremos dejar de notar
que algunos autores, y entre los Santos Padres fue la opinin ms coiriente, dan al
v.4 otro sentido distinto del que, siguiendo a la gran mayora de los autores mo-
948
Lorenzo Turrado
dernos (Lagrange, Amiot, Buzy, Lyonnet), le hemos dado nosotros. No traducen:

habis experimentado tantos favores_ ( 3), sino habis padecido
tanto, dando al verbo su sentido ordinario de sufrir o padecer. Ello ha motivado el que los telogos acudan con frecuencia a este pasaje de San Pablo al
hablar de la prdida de los mritos por nuestras buenas obras si pecamos. Creemos, sin embargo, dado el contexto, que debe preferirse la traduccin de experimentar en s mismo algo que favorece (= gozar, disfrutar) y no algo que perjudica
(= sufrir, padecer). San Pablo no viene hablando de sufrimientos, sino de favores
recibidos. 235 El yerbo que aqu usa San Pablo (v.1a), y que nosotros hemos traducido por redimi, significa literalmente liberar mediante el pago de determinado precio. El precio pagado por Cristo es su misma sangre, como
en otros lugares concreta el Apstol (cf. Ef 1:7; Heb 9:12), y ya explicamos al
comentar Rom 3:24. Queremos advertir que en ese nos redimi (v.15), como se
deduce del contexto, San Pablo est pensando en los judos solamente, no en los
gentiles. En efecto, slo a los judos poda afectar la maldicin de la Ley, pues
slo a ellos haba sido dada; adems, el nos del .13 se contrapone al gentiles
del v.14, los cuales, consiguientemente, no estn all incluidos. Desde Juego, la
redencin de Cristo se extendi a todos, judos y gentiles, pero aqu el Apstol,
en la perspectiva con que presenta las cosas, distingue como dos etapas. 236 Se
ha discutido a qu promesa o promesas de las hechas a Abraham se refiera
San Pablo. Creemos que es una cuestin innecesaria, pues la promesa, en realidad, no es ms que una (cf. v.29), aunque fuera hecha repetidas veces y revistiera
distintas modalidades en las diversas ocasiones. Lo esencial es la bendicin
prometida a Abraham y a su descendencia (Gen 12:3; 18:18; 22:18; 26:4), que
ser numerosa (Gen 12:2; 13:16; 15:5; 17:4; 22:17) y recibir en posesin la tierra
de Caan (Gen 12:7; 13:15; 15:18; 17:8; 24:7; 26:4), smbolo o figura de la
herencia (v.18) eterna en el reino mesinico. 237 Esta cifra de 430 aos es la
que da el texto masortico (y la Vulgata) en Ex 12:40, pero refirindose slo a la
permanencia de los hebreos en Egipto, sin incluir el tiempo anterior hasta Abraham. Sin embargo, la versin griega de los LXX y el texto hebreo samaritano incluyen tambin en esta cifra la permanencia de los patriarcas en Caan. A este
cmputo es al que se acomoda San Pablo. La cuestin era muy discutida entre los
rabinos, y parece que haba dos corrientes de opinin entre ellos, como ya explicamos al comentar Act 7:6. 238 Gf. J. Danieli, Mediator autem unius non est
(Gal 3:20): Verb. Dom. 33 (1955) 9-17. 239 Sobre el trmino arameo Abba,
usado aqu por San Pablo, ya hablamos al comentar Rom 8:15. 240 Evidentemente, con la expresin nacido de mujer, San Pablo est aludiendo a Mara, la
madre de Jesucristo. Pero puede alegarse este texto para probar la concepcin
virginal de Jess, o al menos para decir que est ah insinuada? As opinan algunos autores (Cornely, M. Sales, Leal), apoyndose en que slo se menciona a la
mujer, con empleo de la preposicin , que puede significar causa material, dando as a entender que para la concepcin de Jesucristo en el seno de Mara no tuvo
parte alguna el hombre, sino slo el Espritu Santo, conforme nos refiere San Lucas (Le i,31-35) Y era cosa conocida en la Iglesia primitiva. Confesamos, sin embargo, que no vemos la fuerza de estas razones. Ms bien creemos, con la mayora
de los intrpretes (Prat, Lagrange, Amiot, Buzy), que la expresin nacido de mujer es expresin para indicar simple y llanamente al hombre (cf. Job 14:1; Mt
11:11). Lo de concepcin virginal es algo de que aqu prescinde San Pablo, cuya
intencin apunta, no a esa prerrogativa singular de Jesucristo, sino a que se hizo
hombre, y, por tanto, solidario de nuestra naturaleza, para as poder redimirnos.
241 Es uno de los pasajes junto con 3:6-29; 1 Cor 10:1-11; 2 Cor 3:6-18 en
949
Lorenzo Turrado
que aparece ms claro el influjo de su formacin rabnica a los pies de Gamaliel

(cf. Act 22:3). Proyecta sobre el texto del Gnesis toda esa doctrina del papel de
Abraham y del de la Ley en la preparacin mesinica, de que ha hablado anteriormente. 242 El trmino , que aqu usa San Pablo, es corriente en
el lenguaje militar, y significa estar alineado en la misma fila, o sea, soldados en
columna, unos detrs de los otros. Al lado de esta fila nos imaginamos otra de soldados igualmente en columna. Pertenecer al mismo ,, quiere decir hallarse en la misma fila de los que estn delante y detrs de m. Cuando San Pablo,
pues, dice que el monte Sina se halla en Arabia y corresponde a la Jerusaln actual ( po , ! ),
quiere decir que Sina y Jerusaln actual estn en la misma fila, o sea, pertenecen al mismo , la columna de la esclavitud, en contraposicin a otra columna, la de la libertad, que es donde se halla la Iglesia o Jerusaln de arriba.
Advirtamos que hay bastantes cdices que tienen un texto algo distinto en el v.25,
introduciendo la palabra Agar antes de Sina: " pos
. El sentido sera: Agar es (el nombre del) monte Sina en Arabia; es decir, es el nombre con que designan los rabes el monte Sina. Sin embargo, hasta
el presente no ha podido ser confirmado este dato. Sabemos nicamente que con
la palabra hadjar son designadas algunas cumbres rocosas de Arabia: Hadjar Bint, Hadjar Elma, etc. Quizs esto, en el caso menos probable de que la leccin fuese autntica, bastase a justificar el modo de expresarse de San Pablo. 243 Se ha
discutido mucho sobre si el participio ha de considerarse como forma pasiva (.fe actuada por la caridad) o como forma media con sentido activo
(.fe que acta por la caridad). Nosotros, siguiendo a los Padres latinos y a la
inmensa mayora de los comentaristas modernos, nos hemos inclinado a esta ltima interpretacin, pues es el sentido que le da San Pablo en otros lugares (cf. Ef
3:20: Col 1:29; 1 Tes 2:13). De notar, sin embargo, que los Padres griegos y bastantes comentaristas, sobre todo antiguos, se inclinan al sentido pasivo, que es
como suele tomarse el participio en el uso profano. Mas, como muy
bien advierte el P. Prat, tanto en un caso como en otro, trtese de la fe actuada
por la caridad (sentido pasivo) o de la fe que acta por la caridad (sentido activo), siempre tendremos la afirmacin de que la fe no obra sino en virtud de su
unin con la caridad, pues es de la caridad de la que recibe su eficacia. Para los
que se inclinan al sentido pasivo, la caridad sera como la forma de la fe, por la
que sta animatur, agitur, movetur; mientras que, para los que se inclinan al sentido activo, la caridad ha de considerarse ms bien como causa que impulsa a
obrar. Oigamos al P. Bover: Lo nico que puede establecer el contacto entre
Cristo Redentor y el hombre pecador es la fe: fe que se inicia con el convencimiento y el leal reconocimiento de que slo en Cristo puede hallarse la justicia, y
que se consuma con la total sumisin de la inteligencia y con plena adhesin y entrega de s mismo. Pero al contacto de esa fe salta la chispa de la caridad. hacia el
Redentor y hacia los dems redimidos. Y la caridad florece y fructifica en obras de
justicia (J. M. Bover, Teologa de San Pablo [Madrid 1946] p.804-865). 244
En el texto de la Vulgata latina se enumeran doce: caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia,
casttas. De ah el uso tambin entre los telogos de hablar de los doce frutos del
Espritu Santo. Probablemente se trata de que tres trminos griegos (3-) dieron lugar a dos traducciones latinas diferentes (patientialonganimitas, mansuetudo-modestia, conti-nentia-castitas), que luego fueron yuxtapuestas y fundidas en una sola lista. Tambin en la enumeracin de las obras
de la carne (v. 19-21) hay una pequea diferencia entre la Vulgata latina y el texto
950
Lorenzo Turrado
griego. En lugar de las quince del texto griego, la Vulgata pone diecisiete, aadiendo impudicitia y homicidia. Probablemente impudicitia no es sino una
doble traduccin, junto con luxuria, del trmino griego ; y en cuanto a
homicidia, que tambin tienen bastantes cdices griegos, es probable que se explique por una confusin, y luego desdoblamiento, entre (pSvoi (envidias) y
(homicidios).
Epstolas de la Cautividad.
Tal es el nombre con que han venido designndose tradicionalmente cuatro cartas de Pablo (Fil, Col, Ef, Flm), escritas durante
una cautividad.
Que dichas cartas hayan sido escritas estando Pablo preso, resulta claro (cf. Fil 1:7.13.17; Col 4:3.18; Ef 3:1; 4:1; 6:20;
Flm 1.9-10.23). No es ya tan fcil determinar de qu cautividad
se trata.
La opinin tradicional, y todava hoy comn (Prat, Ricciotti, Huby, Cerfaux, Schmid, Dodd, Harrison.), es que estas
cartas fueron escritas durante la prisin romana de Pablo (aos
61-63), y ms bien hacia el final, pues el Apstol parece vislumbrar ya prxima la liberacin (cf. Fil 1:25; 2:23-24; Flm 22). Ha
habido autores (Pfleiderer, Spitta, Lohmeyer, Hausrath.) que
piensan en la prisin de Cesrea (cf. Act 23:33-26:32), no en la
de Roma, ciudad demasiado distante para que llegase hasta all
Onsimo, el esclavo de Filemn, huido de Colosas (cf. Col 4:9;
Flm 10-18). Sin embargo, dadas las comunicaciones con Roma,
incluso quizs ms fciles que con Cesrea, no vemos motivo
para separarnos de la opinin tradicional; tanto ms que la libertad con que se mueve Pablo (cf. Col 1:7-8; 4:10-14; Flm 10.24;
Fil 2:19-25) se explica mejor durante la cautividad romana, menos rgida (cf. Act 28:30-31) que la de Cesrea (cf. Act 23:12;
24:23).
Modernamente se ha propuesto otra opinin, la de que estas cartas estaran escritas por el Apstol durante una prisin en
951
Lorenzo Turrado
Efeso, ciudad en la que sabemos permaneci largo tiempo (cf.

Act 19:10; 20:31) y donde hubo de sufrir graves tribulaciones
(cf. 1 Cor 15, 30-32; 2 Cor 1:8-10). Hay autores (Deissmann,
Robinson) que aplican esto a las cuatro cartas; sin embargo, lo
ms comn es hacer distincin entre la de Filipenses y las otras
tres. Se admite que estn escritas en Roma las de Col, Ef, Flm,
pues, de una parte, vemos mencionado a Lucas (cf. Col 4:14;
Flm 24), que no parece que estuviera con Pablo durante la evangelizacin de Efeso (cf. Act 19:1-41), y, de otra, la proximidad
de Efeso a los destinatarios de Col-Efesios hace que apenas sea
concebible esa hiptesis. Por supuesto, estas tres cartas no parece
puedan separarse en cuanto a su fecha de composicin, dado que
son llevadas por el mismo portador, Tquico, a quien acompaa
Onsimo, el esclavo fugitivo, que nunca se hubiera atrevido a
presentarse a Filemn, su dueo, sin la carta de recomendacin
de Pablo (cf. Flm 10-19).
En situacin muy distinta se halla la carta a los Filipenses. Por ningn lado aparece su vinculacin a las otras tres; ms
an, parece ser que doctrinalmente es ms afn a Cor-Rom que a
Col-Ef, lo que nos llevara a poner su composicin con anterioridad a estas ltimas. Sin embargo, hay derecho a suponer una
larga cautividad de Pablo en Efeso, dado el silencio de Lucas en
la narracin de Hechos? Lo vemos muy difcil. Aludiremos a este problema en la introduccin a Filipenses.
Epstola a los Efesios.

Introduccin.
Quines son los Efesios.
A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Efeso
una de las ciudades ms conocidas del mundo greco-romano, y
952
Lorenzo Turrado
sabemos que all fund San Pablo una floreciente comunidad

cristiana (cf. Act 19:1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean
los fieles de Efeso los destinatarios de la carta, ya que en todos
los manuscritos griegos y versiones aparece con el ttulo A los
Efesios. Cierto que estos ttulos no son de San Pablo, pero estn
puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradicin. Por lo dems, en la misma carta se dice: . a los santos que
estn en Efeso (1:1). La opinin tradicional (Orgenes, San
Jernimo, Santo Toms, Cornely) ha sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso.
Sin embargo, si ello fuese as, cmo explicar que San
Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf.
1:15; 3:2; 4:21), sin la menor alusin en ninguna parte a hechos o
circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al nal de la carta? Esto apenas es concebible, tratndose
de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad haba permanecido el
Apstol cerca de tres aos, y a cuyos fieles conoca personalmente y recordaba con cario (cf. Act 20:17-38). Por eso la inmensa mayora de los autores modernos creen que la carta no
est dirigida a la iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo.
Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que
es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad prxima a
Colosas y que San Pablo parece que no haba visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vost, Huby, Penna), y los que la
consideran como una especie de carta circular, destinada a las
cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser,
Ricciotti, Benoit, Leal).
Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente
por la segunda. No vemos razn ninguna slida para traer aqu a
colacin la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a
una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4:16), y cierto tambin que el hereje Marcin, como
953
Lorenzo Turrado
sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los

Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea 245; pero el texto
de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marcin, no parece que su autoridad sea suficiente para establecer
una tesis que no tiene ningn otro apoyo ni de tradicin ni de Escritura. Decir que en Ef 1:1 se lea primitivamente en Laodicea
y que luego, como supone Harnack, esa expresin fue borrada
por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Ap 3, 14-19, sustituyndola por en
Efeso, que era la metrpoli de las iglesias de Asia, nos parece
una suposicin totalmente arbitraria. Por lo dems, tampoco as
se explicara el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apstol, tampoco lo haba sido su vecina Colosas,
y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho ms afectuosa
y con referencias ms concretas.
Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradicin con el examen interno de la misma carta es
suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso,
aunque s tambin a Efeso. Y esto, independientemente de que
las palabras en Efeso de 1:1 sean o no autnticas, cuestin de que
trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo haba estado largo tiempo en Efeso y, a travs de discpulos y colaboradores, su
predicacin se haba extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierpolis.), donde pronto aparecern comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del
Apstol (cf. Act 19, 10; Col 1:7; Flm 1-2). Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se poda considerar algo as como la
metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habra dirigido
su carta. Y es obvio suponer que, una vez leda, la carta pasase a
la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedara archivada, si es lcito hablar as, y de donde la habra recibido la tradicin eclesistica. Nada tiene, pues, de extrao que en seguida
comenzase a propagarse con el ttulo A los Efesios; y esto, aun
954
Lorenzo Turrado
en el caso de que la expresin en Efeso (1:1) no fuese autntica.

Ocasin de la carta.
No es fcil determinar cul fue el motivo concreto que
indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unin con
otras consideraciones, quizs pueda darnos bastante luz en este
sentido. Nos referimos a 1:15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello,
y pide que les ilumine ms y ms para que sepan apreciar en toda
su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho
de que se trata de una carta ntimamente relacionada con la de los
Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador
Tquico (cf. Ef 6, 21-22; Col 4:7-8), quizs podamos llegar ya a
algo concreto.
En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses
(cf. 1.7-8), el Apstol haba sido informado por Epafras sobre la
situacin de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que
all comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra
la pureza de la doctrina evanglica, sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvfica de Cristo. De estos errores ya
hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apstol, no contento con eso, quiso escribir
otra, de carcter ms general, con destino a las dems iglesias
vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sera nuestra actual carta a los Efesios.
En qu fechas tena lugar todo esto? La opinin tradicional, y todava hoy comn (Cornely, M. Sales, Ricciotti,
Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemn, fueron escritas durante la prisin romana de Pablo (aos 61-63), conforme
ya explicamos en la introduccin general a las cartas de la Cautividad.
955
Lorenzo Turrado

El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en
dos palabras: Cristo- Iglesia. Son esos los dos polos sobre los
que giran todas las explicaciones del Apstol. El argumento es
prcticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la
diferencia de que, en Colosenses, se trata el tema en forma ms
personal y polmica, mirando a adversarios concretos, mientras
que aqu se prescinde de controversias, dando ms bien a la exposicin un tono de tratado dogmtico. Es un caso parecido al de
la relacin entre Calatas y Romanos por lo que respecta al problema de la justificacin.
San Pablo gusta de llamar a todo esto el misterio (1:9;
3:3; 6:19), expresin con que designa el plan divino de salud,
concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en
el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo
converge, lazo que todo lo une, asociando en un solo Cuerpo
mstico a judos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al
cosmos entero.
Dos partes se pueden distinguir en la carta: una ms especulativa, en que el Apstol explica lo que es el misterio cristiano (1-3), y otra ms practica, en que saca consecuencias de
orden moral (4-6). Damos a continuacin un breve esquema:
Saludo epistolar (1:1-2).
I. El misterio o plan divino de salud (1:3-3:21).
a) El misterio, en los designios eternos de Dios (1:3-14).
b) El misterio, realizado en la Iglesia (1:15-2:22).
c) El misterio, anunciado por Pablo (3:1-21).
II. Consecuencias morales (4:1-6:20).
a) Unidad en la variedad (4:1-16).
b) Pureza de vida (4:17-5:20).
c) La familia cristiana (5:21-6:9).
956
Lorenzo Turrado
d) La armadura espiritual (6:10-20).

Eplogo (6:21-24).
Noticias personales (6:21-22)
y bendicin final (6:23-24).
Esta carta, continuacin y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al igual que aqulla, como la revelacin de un misterio en cuya difusin Pablo desempea un
papel privilegiado (cf. 1:9-10; 3:2-10; 6:19-20). Respecto a esta
perspectiva de misterio con que es presentado el mensaje
evanglico remitimos a lo dicho en la introduccin a Colosenses.
Sealamos nicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristolgicas, sta de Efesios acenta la dimensin eclesiolgica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen
de la Iglesia segn las dimensiones del Universo, considerndolas como prolongacin e instrumento universal de Cristo en su
accin salvfica sobre toda la creacin. La visin que sobre
Cristo y la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizs la sntesis ms acabada de su genio teolgico.
Al igual que en Colosenses (cf. Col 3:1), tambin aqu,
junto con toda la fe primitiva (cf. Act 2:34; 3:21; 7:56; Mt 26:64;
Heb 1:13), Pablo presenta a Cristo sentado a la derecha de
Dios, por encima de toda la creacin, incluidas las jerarquas
celestes (cf. 1:20-21); lo mismo vuelve a repetir ms adelante, en
forma grfica y realista, presentando la soberana csmica de
Cristo como final de una subida que ha seguido a una bajada
, que le coloca en la cspide de los cielos tomando posesin
del Universo (cf. 4:8-10). Esta situacin celeste de Cristo es tan
real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto
de poder decir que tambin ellos estn ya cosentados en los
cielos con Cristo (cf. 2:6). Naturalmente, eso no significa que
haya desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatologa, pues seguir hablando de esperanza (cf.
957
Lorenzo Turrado
1:18; 2:12; 4:4) y de que los das son malos (cf. 5:16) y debemos revestirnos de la armadura de Dios (cf. 6, 7); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos colectivamente, en cuanto
Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan
estrecha es la unin entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de
sta y el de Cristo. San Pablo llega a decir que es por el hecho de
su realizacin en la Iglesia como las potencias celestes conocen el misterio de Cristo (cf. 3:8-10).
Las imgenes con que San Pablo designa a la Iglesia son
varias y sumamente expresivas: edificio-templo-familia de Dios
(2:19-22), esposa de Cristo (5:22-33), cuerpo de Cristo (1:23;
2:16; 3:6; 4:4.12.16; 5:23), pleroma de Cristo (1:23). Nada diremos de esta ltima imagen, que explicaremos luego en la introduccin a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras
imgenes de edificio-templo-familia, que dejamos para el comentario. Recogeremos nicamente, para esta visin de conjunto, las imgenes de esposa y de cuerpo, que consideramos
las ms caractersticas.
La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un
plano general, para los lectores del Antiguo Testamento esta
imagen haba de resultar lgica. Todos saban con qu frecuencia
son expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre
Yahv y su pueblo (cf. Is 62:4-5; Jer 3:20; Ez 16:8-29; Os 2:1922) y, por tanto, nada ms normal que transportar esa imagen a
Cristo y a la Iglesia; tanto ms, que ya durante su vida terrena
Jess se haba designado a s mismo como el esposo (cf. Mt
9:15; Jn 3:29).
La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf.
19:7-9; 21:2-1 o; 22:17), pero es Pablo el autor neotestamentario
que ms profundiza en su contenido. El pasaje ms rico y jugoso
a este respecto es el de Ef 5:23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizs sea oportuno hacer referencia a otros textos
anteriores paulinos en que, ms o menos encubiertos, encontra958
Lorenzo Turrado
mos ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rom 7:1-4; 1 Cor 6:13-20; Gal 4:26; 2 Cor 11:2-3.
En el texto de Rom 7:1-4, Pablo se vale del ejemplo del
matrimonio para deducir que, por nuestra muerte con Cristo en el
bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar
bajo el seoro de Cristo resucitado (esposo), al igual que la
mujer pasa a ser de otro marido, si muere el primero. Tambin en
1 Cor 6:13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva matrimonial de Gen 2:23-24, dice que el cristiano que se
allega a una prostituta, hacindose un cuerpo con ella, lesiona
el seoro de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a
nivel meramente corporal, sino a nivel de cuerpo eclesial en el
Espritu. Seguimos dentro del marco de la misma imagen cuando
en Gal 4:26 Pablo llama nuestra madre a la Iglesia, de la que
por su matrimonio mstico con Cristo nacemos los cristianos.
Queda el texto de 2 Cor 11:2-3, intencionadamente hemos dejado
para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en
cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no
slo est latente, sino que est ya tematizada. Viene hablando
Pablo del dao que estn haciendo a la comunidad de Corinto
esos pseudoapstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio autntico que l les haba predicado: es
como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad de Corinto, hacindola pasar a ser de otro. Dice Pablo
que l, como fundador de esa comunidad (cf. 1 Cor 4:15), tena
los derechos de padre, y es al padre a quien corresponde hacer
de intermediario y preparar los desposorios de la hija (cf. 1 Cor
7, 36-38); pues bien, ya qued establecido el matrimonio con un
solo marido (Cristo) y, por tanto, esa hija, que es la comunidad de Corinto, no puede darse a otros seores o esposos, pues
no se pertenece.
Despus de este breve recorrido general por las cartas
paulinas, vengamos ya al texto fundamental de Ef 5:22-33. Se
trata de una parnesis o exhortacin a los casados, marido y mu959
Lorenzo Turrado
jer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortacin que Pablo fundamenta en una consideracin teolgica, es
a saber, tomando como base la unin de Cristo a la Iglesia, con
la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales ideas sealadas por Pablo.
Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de la
Iglesia en singular, con referencia a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo nico. No es ya el caso de 2
Cor 11, 2-3, donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una
de tantas dentro del conjunto de comunidades cristianas. Aqu,
por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de
modo primario y directo como esposa de Cristo; esa Iglesia a
la que llama tambin cuerpo del que Cristo es cabeza (cf.
1:22-23), Y cuyo carcter celeste queda en esta carta muy acentuado (cf. 2:6; 3:10.21; 4,15; 5:27) 246
Notemos esos trminos de cuerpo y cabeza, que explicaremos ms adelante, pero que tambin aqu conviene tener en
cuenta, pues son los que guan el desarrollo de la imagen de esposo en la reflexin de Pablo. En la base de la comparacin late
siempre esta idea: el marido es la cabeza y la esposa el cuerpo
(5:23.28.30; cf. 1 Cor 6:16; 11:3.8). De ah precisamente deducir Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Que sta
debe estar sujeta al marido, como lo est la Iglesia (cuerpo) a
Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando
en su crecimiento (cf. 1:22; 2:13-14.20-21; 4:15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo de la Iglesia con Cristo,
el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias que de ah derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia
(v.25-33). Es aqu, mirando las cosas desde el marido, donde Pablo se detiene ms en su reflexin.
Su primera afirmacin es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a entregarse por ella (v.25; cf. 5:2). La finalidad
de Cristo era doble: santificarla, purificndola mediante el lavado del agua con la palabra, y presentarla ante El limpia y res960
Lorenzo Turrado
plandeciente, sin mancha ni arruga (v.26-27). Parece claro que

el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo (cf.
Rom 6:3-11), que viene a ser como el bao con que la esposa, en
la antigedad, era preparada antes de presentarla al esposo. A ese
bao nupcial segua la presentacin de la novia al esposo, hecha
generalmente a travs de un tercero (amigo del esposo); pero
aqu, rompiendo un poco el paralelismo, es el mismo Cristo
quien se la presenta a s mismo. En realidad, este segundo fin
apenas aade nada al primero, y viene a ser como consecuencia;
es decir, por el hecho de la santificacin en el bautismo, quedamos ya presentados ante Cristo limpios y resplandecientes,
viviendo de la vida divina.
Sigue ahora (v.28-30), como nueva apelacin al amor que
los maridos deben tener a sus mujeres, la afirmacin de cuasiidentidad entre ambos, pedida por la misma metfora cabezacuerpo, a que antes aludimos: la mujer es como el cuerpo del
marido, que es la cabeza, y nadie aborrece jams su propia
carne, sino que la alimenta y la abriga. Esta idea hace que Pablo
vuelva a pensar en el caso tipo de Cristo y la Iglesia, la cual es
tambin cuerpo del que Cristo es cabeza, y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. 2:19-21; 3:16-17; 4:1416).
Como final de su reflexin, y recalcando la cuasiidentidad entre los esposos, se refiere Pablo al pasaje de Gen
2:23-24, aadiendo que esa unin de los esposos, que tiene en el
acto sexual su expresin ms ntima de comunin a nivel corporal, es prefigurativa de la unin de Cristo con la Iglesia 0.31-32).
Tambin la Iglesia es cuerpo de Cristo, como la mujer lo es de
su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer
su potencia creadora y engendrar hijos (cf. Gal 4:26). No cabe
unin ms estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.
La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo, tan frecuentemente aludida en teologa y
961
Lorenzo Turrado

247
sobre la que tanto se ha escrito , es, a lo que parece, creacin

de San Pablo. El Apstol se refiere a ella explcitamente en los
siguientes lugares: 1 Cor 10:17; 12:12-27; Rom 12:4-5; Col
1:18.24; 2:19; 3:15; Ef 1:23; 2:15; 3:6; 4:4.12-16; 5:23. Esta
imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad
de los cristianos con Cristo y, como consecuencia, la de unidad
de los cristianos entre s, hasta el punto de poder decir: ya no
vivo yo, es Cristo quien vive en m., no hay ya judo o griego, no
hay siervo o libre, no hay varn o hembra, porque todos sois uno
en Cristo Jess (Gal 2:20; 3:28). Aunque Pablo habla simplemente de cuerpo o de cuerpo de Cristo, en la teologa tradicional suele emplearse corrientemente la expresin cuerpo
mstico, para contradistinguirlo del cuerpo fsico e individual de
Cristo. Hay autores que preferiran la expresin cuerpo eclesial, ms clara que cuerpo mstico 248, pero sigue prevaleciendo esta ltima, como consagrada ya por la tradicin. Tambin la
usa el concilio Vaticano II 249. Con el trmino mstico se pretende sealar, prescindiendo de otros matices, que la unin de los
cristianos a Cristo y entre s es interna y misteriosa: ni solamente
moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco fsica, hasta el punto de suprimir
la alteridad entre Cristo y los cristianos.
Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son
previas a cualquier discusin sobre ulteriores precisiones, a que
luego nos vamos a referir. Podramos todava aadir, como cosa
tambin fuera de discusin, que la realidad ontolgica que fundamenta esa unin de los cristianos con Cristo y entre s es la
posesin del Espritu de Cristo (1 Cor 12:13; cf. Rom 8:9-11;
Gal 3:2-5; Ef 3:16), posesin que tiene su raz en nuestra incorporacin a Cristo por los sacramentos del bautismo y eucarista
(cf. Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; 1 Cor 6:11-15; 10:16-17). Pero,
esto supuesto, tratemos de concretar ms.
La primera cuestin es preguntarnos si ese trmino
cuerpo (), que Pablo aplica a la Iglesia, lo toma en senti962
Lorenzo Turrado
do colectivo de cuerpo social, o ms bien en sentido de cuerpo

personal de Cristo con el que los cristianos han sido identificados msticamente. La opinin tradicional ha venido manteniendo
la primera concepcin, y as lo sostienen todava hoy algunos
autores 250. Pablo llamara cuerpo de Cristo a la Iglesia, en
cuanto que sta es una colectividad social, unida y vivificada por
Cristo-cabeza. En el fondo, se tratara del conocido smil, procedente del pensamiento estoico, que, a base de lo que suceda en
el cuerpo humano, presentaba al Estado como un cuerpo u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a
este respecto, el famoso aplogo del que, segn cuenta Tito Livio, se vali Menenio Agripa para calmar a la muchedumbre romana, que se haba retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los
Cnsules. El aplogo, con unos u otros matices, se encuentra
tambin en otros muchos autores 251. Pablo no habra hecho sino
aplicar ese mismo smil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones, pero todo debe estar al servicio del conjunto. La nica diferencia estara en que aqu se trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple vinculacin social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien comn.
Como dijimos, sta ha venido siendo la opinin tradicional. Sin embargo, cada vez va siendo ms general entre los exegetas la opinin de que Pablo, al llamar cuerpo de Cristo a la
Iglesia, est pensando en el cuerpo personal (pneumtico) de
Cristo, con el que los cristianos han sido identificados msticamente; identificacin que comienza por la fe, se completa en el
bautismo y llega a su ms alto grado, de modo incluso ms o
menos tangible, en la participacin eucarstica (Cerfaux, Dupont,
Goossens, Amiot, Beoit, Zedda, Dacquino.) Es como si el
cuerpo resucitado de Cristo, convertido en espritu vivificante (cf. 1 Cor 15:45), se dilatara, por as decirlo, hasta alcanzar
las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del
Espritu. Ni debemos olvidar que, aunque Pablo habla de cuer963
Lorenzo Turrado
po, de hecho est pensando, como es normal entre los semitas,

en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al
alma (dualismo platnico) que llamamos cuerpo. De ah que
a veces, dentro de la misma lnea de pensamiento, no hable de
cuerpo de Cristo, sino simplemente de Cristo (1 Cor 12, 12;
cf. 6:15; Gal 3:28).
Es esta segunda concepcin la que tambin nosotros juzgamos ms probable. Comencemos haciendo notar que Pablo no
habla nunca de cuerpo de los cristianos (el corpus christianorum de Tertuliano), sino simplemente de cuerpo de Cristo, lo
que parece estar dando a entender que se refiere directamente al
organismo de una persona, y no tan slo a un smil, como es el
caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la poca de
Pablo, el trmino griego (cuerpo) se usaba ya en sentido
colectivo de cuerpo social252. De hecho, visto el modo de hablar
de Pablo al comenzar a aplicar esta expresin a los cristianos en
1 Cor 10:17 y 12:27, todo da la impresin de que est pensando
en una vinculacin cuasi-fsica al cuerpo personal de Cristo,
que se constituye en nuevo Adn (cf. 1 Cor 15:21-22) al incorporarnos a su persona a travs de los sacramentos del bautismo y
eucarista, comunicndonos su mismo Espritu (cf. 1 Cor 6:1115; 10:16-17; 12:13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en cuerpo al participar de unos
mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos
cmo los fieles quedan incorporados a Cristo. La idea, aunque
con expresin distinta, es la misma que recalca tambin San Juan
bajo la alegora de la vid y los sarmientos (Jn 15:4-5).
Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social
o mutua vinculacin de los cristianos entre s en orden a la
comn utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculacin
cuasi-fsica a la persona o cuerpo de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculacin de los cristianos entre s, y Pablo
podr decir a los Corintios divididos: Es que est dividido
964
Lorenzo Turrado
Cristo? (1 Cor 1:13). Precisamente este aspecto social es el que

ms se hace resaltar en 1 Cor 12:12-27 y Rom 12:4-5, al establecer analoga con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan
sorprendentemente parecida a la del conocido aplogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa de ese modo bajo el
influjo del lenguaje helenstico, como se refleja en dicho aplogo; pero usara de la analoga o smil con el cuerpo humano, no
porque est pensando en que los cristianos forman un cuerpo
metafricamente ( cuerpo social), sino porque los considera
en su conjunto como prolongacin del cuerpo glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente vinculados entre s como
miembros de un mismo cuerpo, el de Cristo. Es decir, Pablo se
vale del aplogo helenista como ilustracin de una doctrina que
l ya posee (vinculacin de los cristianos al cuerpo personal de
Cristo), no como fuente de la cual brota (metfora de cuerpo
social) 253.
Tal parece ser el significado y origen de la expresin
cuerpo de Cristo, con que Pablo designa a la Iglesia. Esa concepcin tan realista que tiene el Apstol de concebir nuestra incorporacin a Cristo (cf. Rom 6:3-5; 8:9-11; 1 Cor 6:11-17; Gal
3:26-28) de que antes ya hablamos, unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepcin de nuevo Adn (cf.
Rom 5:12-21), puede bastar a explicar la expresin. Ni creemos
haya necesidad de buscar influjos en las especulaciones rabnicas
en torno al cuerpo de Adn, como hace W. D. Davies, o en el
mito gnstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos
otros 254.
Una segunda cuestin, sobre la que hay tambin un modo
bastante distinto de hablar entre los autores, es la de saber si, al
hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio
la misma concepcin o, por el contrario, hubo en l un profundo
cambio de perspectiva.
En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1 Cor 12:12-27; Rom 12:4-5), Pablo est mirando a la
965
Lorenzo Turrado
unin de los cristianos entre s y la funcin de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmsfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. Ms
que de cuerpo de Cristo, parece que deberamos hablar de
cuerpo en Cristo, pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad o cuerpo nico, con variedad
de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos
de las cartas de la cautividad (cf. Col 1:18; 2:19; Ef 1:22; 4:1516), Pablo est mirando a la intimidad de relaciones entre Cristo
y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia,
ejerciendo una funcin en cierto sentido desde fuera, en la lnea
de cabeza y cuerpo. Es bajo esta concepcin como corrientemente suele explicarse en teologa la expresin cuerpo mstico.
Pues bien, es que son dos concepciones distintas? Hay
autores (Schlier, Cerfaux.) que acentan mucho estas diferencias,
como si en un principio Pablo, bajo la expresin cuerpo, apenas hubiera sobrepasado el smil o comparacin helnica. Lo que
Pablo vendra a decir, segn estos autores, es que los cristianos
somos como un cuerpo humano y, por tanto, al igual que entre
los miembros del cuerpo humano, debe tambin reinar entre nosotros la ms completa unin moral de actividades y de intereses.
Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra unin cuasifsica al cuerpo personal de Cristo, aspecto ste que aparecer
luego en Colosenses y Efesios.
Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias entre la concepcin de CorRom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera
de expresarse (cf. 1 Cor 6:15; 10:16-17; Rom 6:3-11; Gal 3:2728), parece que Pablo, ya desde un principio, cuando habla de la
unin de los cristianos en Cristo, est pensando no en simple
unin moral, sino en unin sacramental y cuasi-fsica con el
cuerpo resucitado de Cristo convertido en espritu vivificante y primicias del mundo renovado (cf. 1 Cor 15:20-28.45966
Lorenzo Turrado
49). Es as como Cristo ejerce su accin unitiva y vivificadora en

la Iglesia. Si en Corintios y Romanos, al hablar de cuerpo de
Cristo, parece una concepcin distinta, haciendo resaltar nuestra
unin a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo nico, es
porque ah lo que sobre todo trata de recalcar Pablo es la necesidad de unin y colaboracin entre los fieles; en cambio, en las
cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado
por ciertas doctrinas sincretistas, lo que sobre todo trata de recalcar es la posicin inigualable de Cristo dentro del cosmos, de ah
que insista principalmente en la segunda concepcin, haciendo
resaltar que El es quien dirige y da vida a la Iglesia.
Una cosa nueva en Col-Ef, que no est en Cor-Rom, es el
trmino cabeza, aplicado a Cristo. Que significa y cmo surgi en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa
dicho trmino en su concepto helenstico, de tipo ms bien fisiolgico, como principio vital motor de todo el organismo;
otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto
semtico, ms que de tipo fisiolgico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10:18; 11:8-9; Is 7:8). Es probable que Pablo
est influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo
cabeza de la Iglesia, est pensando, s, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenstico), como
parecen suponer algunos textos (cf. Col 2, 19; Ef 4:15), pero sin
abandonar el concepto semtico de jefe, como parecen suponer
otros (cf. Col 1:18; Ef 5:23). La fusin de estos dos sentidos
(bblico y helenstico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificacin entre Cristo y la Iglesia, puesto que
se trata del jefe (sentido semtico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenstico).
Es de notar que Pablo aplica tambin a Cristo el trmino
cabeza con relacin a las potestades celestes (cf. Col 2:10).
Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que tambin ah el trmino
cabeza tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin
967
Lorenzo Turrado
embargo, la mayora de los exegetas (Huby, Cerfaux, Benoit.)

suponen ms bien que, tratndose de las potestades celestes, el
trmino cabeza se toma simplemente en sentido de jefe, ni
connota necesariamente la idea de cuerpo. Es probable, como
opina Benoit, que este trmino cabeza, aadido a la primera
concepcin (Corintios-Romanos) de Iglesia-cuerpo, haya venido al pensamiento de Pablo en ese ambiente de lucha contra los
errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habra pensado en Cristo como cabeza-autoridad de las potestades celestes o regidores csmicos, pasando luego, por una fusin de
temas, a cabeza-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea
que vena ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo
cabeza, no habra sido simplemente por evolucin natural de la
idea misma de cuerpo, en cuanto que todo cuerpo est pidiendo una cabeza, sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo
cabeza de las potestades celestes 254.
Una observacin final. Esta imagen de la Iglesia como
cuerpo de Cristo, tan caracterstica de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra ms general de Iglesia como
pueblo de Dios escatolgico (cf. i Pe 2:9-10; Act 15:14), que
tambin encontramos en el Apstol (cf. 1 Cor 15:9; 2 Cor 6:16;
Gal 6:16; Rom 7:25-26; Tit 2:14; Heb 4:9-11; 8:10). La imagen
de pueblo de Dios, de hondas races vetero test amentaras, sita a la Iglesia directamente en el plano de los designios salvficos de Dios, pero deja oscura la relacin esencial entre Cristo y
ese pueblo de Dios; en cambio, la imagen de cuerpo de Cristo apunta directamente a ese segundo aspecto. Somos el pueblo
de Dios, pero lo somos formando un cuerpo mstico con Cristo, del que recibimos vida y cohesin.
968
Lorenzo Turrado
Introduccin, 1:1-2.
1
Pablo, apstol de Jesucristo por la voluntad de Dios,
a los santos y fieles de Jesucristo en Efeso: 2 sean con
vosotros la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro
Padre, y del Seor Jesucristo.
El saludo, que aqu dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas. Las expresiones que pudieran
ofrecer alguna dificultad, tales como apstol de Jesucristo,
santos, gracia y paz, quedan ya explicadas anteriormente (cf.
Rom 1:7; Gal 1:1). Es extrao que no asocie a su nombre el de
alguno de sus compaeros, como suele hacer otras veces (cf. 1
Cor 1:1; Flp 1:1; Col 1:1); quizs ello se deba al carcter vago e
impersonal que quiere dar a la carta. Por lo que respecta a la expresin en Efeso (v.1), no consta si es o no autntica 255.
I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.

El misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14.
3
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin
espiritual en los cielos; 4 por cuanto que en El nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que fusemos santos e inmaculados ante El en amor, 5 predestinndonos a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia, por la que nos ha
hecho gratos en su Amado, 7 en quien tenemos la redencin por la virtud de su sangre, la remisin de los
969
Lorenzo Turrado
pecados, segn las riquezas de su gracia, 8 que superabundante mente derram sobre nosotros en toda sabidura y prudencia, dndonos 9 a conocer el misterio
de su voluntad, conforme a su benvolo designio, que
se haba propuesto, n para realizarlo en la plenitud de
los tiempos, de recapitular en Cristo todas las cosas,
las de los cielos y las de la tierra. 11 En El, en quien
hemos sido hechos herederos, predestinados, segn el
propsito de aquel que hace todas las cosas conforme
al consejo de su voluntad, 12 a fin de que seamos para
alabanza de su gloria nosotros los que ya antes habamos esperado en Cristo; 13 en el cual tambin vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el
Evangelio de vuestra salud, en el que habis credo,
fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, 14 que es arras de nuestra herencia, para la redencin de su adquisicin, para alabanza de su gloria.
La acostumbrada accin de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho (cf. Rom 1:8-15; 1 Cor 1:4-9),
aqu est hecha de manera que entra a formar parte del tema
mismo de la carta. La frmula empleada: Bendito sea el Dios y
Padre., ya la explicamos al comentar 2 Cor 1:3.
En cuanto al contenido de lo que aqu expone el Apstol
en forma de accin de gracias, es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las pginas ms densas de doctrina de
todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos lricos, de ah que algunos autores consideren todo el pasaje como
un himno. Tres veces, a modo de estribillo, se repite la frase para alabanza de la gloria de Dios (v. 6.12.14). Hay cierto ritmo
en la construccin gramatical y tono como litrgico, quizs tratando de conservar el eco de las acciones de gracias eucarsticas
(cf. 5:19-20). El pensamiento dominante es la economa de la
redencin o plan divino de salud, por el cual Dios, desde toda la
970
Lorenzo Turrado
eternidad, determin salvar a la humanidad. El Apstol atribuye

a Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en Cristo y por Cristo (v.5-7), y al
que el Espritu Santo contribuye con su accin santificadora
(v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado,
a causa de la abundancia de ideas, que se van encadenando unas
a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde el v.3
al v.14 un solo perodo, cargado de pronombres relativos, que
sirven de enlace entre los diversos incisos o proposiciones. Para
mayor claridad en la exposicin, podemos distinguir cuatro apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento paulino: enunciado general del tema (v.3),
designio eterno de Dios (v.4-6), redencin por Cristo y en Cristo
(v.7-10), salud para judos y gentiles (v.11-14).
Comienza el Apstol con la afirmacin general de que
Dios nos bendijo en Cristo con toda bendicin espiritual en los
cielos (v.3). En los versculos siguientes concretar cules son
esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el
plan divino de salud. Habla de bendicin espiritual, en cuanto
que son beneficios que proceden del Espritu y pertenecen a la
esfera del espritu o parte superior del hombre (cf. Rom 8:2-11;
Gal 5:16-25). La expresin en los cielos viene a ser casi sinnima del adjetivo espiritual, sealando que se trata de beneficios celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y estn destinados a recibir all su consumacin definitiva 256. Todos estos beneficios nos son concedidos en Cristo, es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo,
formando algo uno con El.
Despus de esa afirmacin de carcter general, el Apstol
comienza la enumeracin de dichos beneficios. El primero y
fundamental es que Dios nos eligi () para ser santos.,
predestinndonos () a la adopcin de hijos suyos.,
conforme al beneplcito de su voluntad (v.4-5). Parece que San
Pablo presenta la predestinacin simplemente como una moda971
Lorenzo Turrado
lidad de la eleccin, y su objeto o trmino real es la filiacin

adoptiva. Sin embargo, la expresin griega tambin puede traducirse habindonos predestinado, en cuyo caso la predestinacin
sera presentada como acto divino, lgicamente anterior al de la
eleccin. Sea como sea, de lo que no cabe dudar es que para San
Pablo la raz o ltima razn de todo est en el beneplcito divino: porque Dios as lo quiere. Conforme a ese beneplcito, nos
eligi para ser santos. y nos predestin a la adopcin de hijos suyos. No se trata aqu de eleccin y predestinacin a la gloria, en
el sentido en que suelen poner esta cuestin los telogos, sino de
eleccin y predestinacin a la condicin de cristianos. Es la
misma idea expuesta en Rom 8:28-30, y que ya en su lugar comentamos. La eleccin se realiza en Cristo (v.4), unidos al
cual Dios nos contempla y ama desde toda la eternidad; es tambin mediante Cristo (v.5), el Hijo natural de Dios, como se
nos concede la filiacin adoptiva (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4:5), y
somos gratos a Dios (v.6). Causa final suprema de todo este
plan divino de bendicion es la alabanza de la gloria de su gracia (v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la
grandeza o gloria de Dios (cf. Ex 24:16; Jn 1:18; Rom 1:20),
manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido) con el cristiano. La expresin en amor ( , v.4)
puede referirse, bien a nos eligi (Ecumenio, Santo Toms),
bien a predestinndonos (San Jernimo, Knabenbauer, Vost),
bien a santos e inmaculados (Prat, Huby). Gramaticalmente es
muy difcil decidir la cuestin. En el primero o segundo caso se
aludira al amor de Dios a nosotros, fuente y raz de eleccin y
predestinacin (cf. 2:4-5); en el tercer caso se aludira ms bien
al amor de nosotros a Dios, como tratando de explicar en qu
consiste concretamente la santidad del cristiano, es decir, en
la prctica de la caridad (cf. 1 Cor 13:1-13; Gal 5:14; Col
3:14).
Expuesto as, en sus lneas generales, el plan divino de
salud, a continuacin el Apstol (v.y-10) fija su mirada en Cris972
Lorenzo Turrado
to, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unin a Cristo,

con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan
divino de salud, obteniendo la redencin () y la
remisin de nuestros pecados (v.7; cf. Rom 3:24-25). La expresin segn las riquezas de su gracia (v.7), bastante frecuente en
el Apstol (cf. 2:7; Rom 2:4), es un hebrasmo para indicar la
abundancia de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido,
cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de redencin y remisin de
nuestros pecados, la sabidura () y la prudencia
(). Parece que con el trmino sabidura alude el Apstol al conocimiento especulativo de los grandes misterios de la fe
(cf. v.17; 1 Cor 2:6; 12:8), mientras que con el trmino prudencia se refiere ms bien al conocimiento prctico, en orden a la
accin. Concretamente, el contenido de esa sabidura se expresa en los v.8-10: dndonos a conocer el misterio de su voluntad. de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y
las de la tierra. He ah lo que constituye la idea base y como la
sustancia del plan divino de bendicin recapitular en Cristo
todas las cosas ( ).
Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso que haya de darse
al trmino recapitular. Fuera de este pasaje, slo aparece este
trmino otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rom 13:9). Parece,
atendido todo el contexto, que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, haban de ser reagrupadas y pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupacin y pacificacin que afecta sobre todo a los hombres (cf. v.2223; 2:14-22), pero que se extiende tambin al resto de la creacin, sometida toda a Cristo (cf. v.21; 4:10; Col 1:15-20; Rom
8:19-23; 1 Cor 15:24-28). A este plan divino de recapitulacin
en Cristo llama San Pablo misterio (v.9; cf. Rom 16:25; Coro 2:7; Col 2:2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado nicamente ahora, al llegar el mo973
Lorenzo Turrado
mento de su realizacin en la plenitud de los tiempos (v.10; cf.

Gal 4:4) 257.
San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos,
que divide en dos grupos, judos (v. 11-12) y gentiles (v.13-14),
partcipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los
cuales se pone a s mismo (hemos sido.), dice que en El (Cristo) han sido hechos herederos (3, .), es decir,
gracias a su incorporacin y unin vital a Cristo, han entrado a
participar de la herencia mesinica o bienes de la redencin
(cf. Rom 8:17). La frase nosotros los que ya antes habamos esperado en Cristo (v.12), alude a las esperanzas mesinicas, caracterstica fundamental de la vida religiosa juda. En cuanto a
los gentiles (tambin vosotros.), han entrado tambin a participar de esos mismos bienes por su fe en el Evangelio (cf. Gal
3:29; 4:7); y buena prueba de ello es que han sido sellados
(^) con el Espritu Santo prometido, que es arras
() de nuestra herencia (v.13-14). Las dos imgenes, la
de sello y la de arras, con que San Pablo caracteriza la funcin del Espritu Santo, ya las explicamos al comentar 2 Cor
1:22; le llama Espritu Santo prometido (accs), con alusin sin
duda a las reiteradas promesas que de El haba hecho Jesucristo,
anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento (cf. Act 1:45). La expresin para la redencin de su adquisicin (
, . 14), no es del todo clara. Literariamente est inspirada en el hecho histrico de la liberacin
de Israel, al que Dios rescat de la servidumbre de Egipto,
haciendo de l su heredad o posesin (cf. Ex 19:4-5; Dt 7, 6-8);
parece que San Pablo alude aqu a la liberacin plena, en la etapa
escatolgica, que Dios har del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Gal
6:16), adquirida con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Act 20,
28; i Pe 2:9). Esta liberacin comienza ya aqu abajo, en la tierra,
por la justificacin y purificacin del pecado, pero no recibir su
consumacin definitiva hasta que llegue la visin de Dios, en el
cielo (cf. Rom 8:23), a cuya etapa final, de cuya consecucin te974
Lorenzo Turrado
nemos ahora como arras el Espritu, aludira aqu San Pablo. Y

todo para alabanza de la gloria de Dios (v.14), expresin que, a
manera de estribillo, se repite por tercera vez (cf. v.6.12).
Grandeza de la esperanza cristiana, 1:15-23.
15
Por lo cual, yo tambin, conocedor de vuestra fe en
el Seor Jess y de vuestra caridad para con todos los
santos, 16 no ceso de dar gracias por vosotros y de
hacer de vosotros memoria en mis oraciones, 17 para
que el Dios de nuestro Seor Jesucristo y Padre de la
gloria os conceda espritu de sabidura y de revelacin
en el conocimiento de El, 18 iluminando los ojos de
vuestro corazn. Con esto entenderis cul es la esperanza a que os ha llamado, cules las riquezas y la
gloria de la herencia otorgada a los santos, 19 y cul la
excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los
creyentes, segn la fuerza de su poderosa virtud, 20
que El ejerci en Cristo, resucitndole de entre los
muertos y sentndole a su diestra en los cielos, 21 por
encima de todo principado, potestad, virtud y dominacin y de todo cuanto tiene nombre, no slo en este
siglo, sino tambin en el venidero* 22 A El sujet todas
las cosas bajo sus pies y le puso por encima de todo
cabeza de la Iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud
del que lo llena todo en todos,
Despus del himno de triunfo, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-14), San Pablo se dirige a Dios
Padre para darle gracias por la fe y caridad de los efesios y
pedirle que les ilumine ms y ms cada da a fin de que entiendan la grandeza de la esperanza cristiana (v. 15-18); esperanza
que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).
975
Lorenzo Turrado
Es de notar que aqu, como en muchos otros lugares (cf.

Rom 5:1-5; 1 Cor 13:13; Gal 5:5-6; Gol 1:4-5; 1 Tes 5:8), San
Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teologales, fundamento de la vida cristiana (v. 15-18). La expresin
Dios de Jesucristo y Padre de la gloria (v.17), que pudiera parecer un poco extraa, es muy semejante a la empleada en 2 Cor
1:3, a cuyo comentario remitimos; los dos genitivos de sabidura y de revelacin ( ), dependientes
del sustantivo espritu, mutuamente se complementan, y estn
significando un conocimiento ntimo y profundo de Dios y de sus
planes de salud, al que el hombre por solas sus propias fuerzas
no puede llegar. El v.18 no hace sino desarrollar ms la misma
idea, concretando en la esperanza cristiana el objeto de ese conocimiento; con el trmino esperanza, que tiene aqu sentido
objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de
gloria al que los cristianos hemos sido llamados, y que recibimos en calidad de herencia, una vez elevados al plano de hijos
adoptivos.
Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos
desalentemos ante las dificultades, San Pablo aade que toda esa
gran riqueza de bienes, reservados al cristiano, son obra del poder de Dios (V.19), cuya extraordinaria eficacia fcilmente puede colegirse por lo realizado con Jesucristo (v.20-23). Aunque,
dentro del contexto general del pasaje, esta exaltacin de Cristo
es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran poder de Dios, San Pablo se complace en
irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la
prerrogativa de haber sido constituido cabeza de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo, esto es una dignidad superior
incluso a la de ser soberano sobre todos los ngeles y tener sujetas a s todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay
separacin y Cristo est unido ms ntimamente con los fieles
que con los ngeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la
Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo
976
Lorenzo Turrado
hiposttico. La expresin sentndole a su diestra (v.20) es una

expresin figurada, tomada de Sal 110:1, con la que se designa el
supremo honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las
jerarquas anglicas (v.21) son simblicos, y eran ya tradicionales en la literatura juda. Tambin era frecuente la expresin siglo presente y futuro para designar los perodos anterior y posterior al Mesas (v.21; cf. Gal 1:4). Igualmente, la expresin tener nombre (v.21), como equivalente de existir; pues en el lenguaje semtico el nombre es prcticamente el sustitutivo de la
cosa 258.
En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.2223), San Pablo emplea algunas expresiones que han sido y son
diversamente interpretadas. La dificultad est, sobre todo, en la
ltima frase, que nosotros hemos traducido por plenitud del que
lo llena todo en todos (
). Nada decimos de la frase anterior, cuando el
Apstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es
sta una imagen que ya hemos explicado ampliamente en la introduccin a la carta; pero qu significa lo de que la Iglesia es
plenitud (), de Cristo?
La respuesta no es fcil. El trmino griego , muy
usado en el lenguaje de la poca, puede tener sentido activo (lo
que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que est
completo o lleno). Igual se diga del participio , usado al final de la frase. Segn que apliquemos uno u otro significado a estos trminos, el sentido de la frase paulina cambia completamente. La opinin ms corriente entre los Padres (Orgenes,
San Juan Crisstomo, San Jernimo), defendida tambin hoy por
bastantes autores (Prat, Mdebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado),
da a sentido activo, y al participio sentido pasivo, considerando a la Iglesia como complemento o parte
integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde
977
Lorenzo Turrado
luego, el pensamiento sera muy paulino (cf. Col 1:24), y parece

ser continuacin natural de la metfora de cabeza y cuerpo: as
como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el cual
sta no puede ejercer sus funciones, as la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual ste, supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es
cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extraar que el Apstol diga que la Iglesia completa a Cristo, o que Este, para estar completo, necesita de la Iglesia. Sin embargo, gran nmero de autores modernos
(Knabenbauer, Huby, Cerfaux, Gonzlez Ruiz, Leal) prefieren
dar a sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente, y sentido activo al participio , que estara
en forma deponente. En cuyo caso, el sentido de la frase paulina
cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa a
Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en
la que, como en una fuente o receptculo, vuelca todo el torrente
de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamara pleroma de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia complete a
Cristo, sino porque sta est llena de Cristo, formando con El
un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina,
de que la Iglesia es como una prolongacin o complemento de
Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su accin salvadora (cf. 4:11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo considerara aqu San Pablo, atendiendo ms bien a hacer resaltar la
absoluta supremaca de Cristo, cuyo influjo unificador y vivificador se extiende a todo y a todos (cf. 4:10; Col 1:17; 2, 9-10).
Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda, ms en consonancia con Col 1:19 y 2:9, en
que nuevamente aparece el trmino pleroma. Para una exposicin ms amplia remitimos a la introduccin a Colosenses.
978
Lorenzo Turrado
El poder de Dios en los cristianos, 2:1-10.

1
Y vosotros estabais muertos por vuestros delitos y
pecados, 2 en los que en otro tiempo habis vivido, siguiendo el espritu de este mundo, bajo el prncipe de
las potestades areas, el espritu que acta en los hijos
rebeldes; 3 entre los cuales todos nosotros fuimos tambin contados en otro tiempo y seguimos los deseos de
nuestra carne, cumpliendo la voluntad de ella y sus
depravados deseos, siendo por naturaleza hijos de ira,
como los dems; 4 pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos am, 5 y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida con
Cristo de gracia habis sido salvados , 6 y con El
nos resucit y nos sent en los cielos en Cristo Jess, 7
a fin de mostrar en los siglos venideros la excelsa riqueza de su gracia, por su bondad hacia nosotros en
Cristo Jess. 8 Pues de gracia habis sido salvados por
la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios; 9
no viene de las obras, para que nadie se glore; 10 que
hechura suya somos, creados en Cristo Jess, para
hacer buenas obras, que Dios de antemano prepar
para que en ellas anduvisemos.
Igual que con Jesucristo (cf. 1:20-23), tambin con los cristianos
Dios ha mostrado la excelsa grandeza de su poder, sacndolos
del estado de muerte en que se encontraban (v.1-3) y dndoles
nueva vida en Cristo (v.4-7), y todo por pura bondad suya, no
por mritos de parte nuestra (v.8i-o). Tales son las tres ideas fundamentales de esta historia, en perfecta ilacin con la anterior.
La construccin gramatical es bastante irregular, comenzando con un vosotros (v.1), que se cambia por un nosotros
(v.3~7), para volver a la segunda persona (v.8) y nuevamente a la
primera (v.10). En ese vosotros estn aludidos directamente los
979
Lorenzo Turrado
cristianos ex gentiles, entre los cuales los destinatarios de la carta; mientras que el nosotros se refiere, a los cristianos ex judos, entre los cuales el Apstol. En la siguiente percopa hablar
explcitamente de gentiles y de judos (cf. v.11-14).
Respecto de la primera idea (v.1-3), el Apstol afirma
que el estado de muerte por el pecado afectaba lo mismo a gentiles (v.1-2) que a judos (v.3), tesis que desarroll ampliamente en
la carta a los Romanos (cf. 1:18-3:20). La expresin prncipe de
las potestades areas ( , .2),
con referencia al demonio y a sus huestes, responde a una concepcin muy extendida entre los judos, y en el mundo antiguo
en general, de que los demonios habitaban en el aire o atmsfera
terrestre, desde donde ejercan su maligno influjo sobre los hombres (cf. Mt 12:24; Mc 5:8-13; Jn 12:31; 2 Cor 4:4; 6:15). Otra
expresin no del todo clara es aquella en que se afirma que los
judos, igual que los dems, eran por naturaleza hijos de ira
( , v.3). Lo de hijos de ira es un hebrasmo
para indicar que eran objeto de la ira y enemistad de Dios, sujetos al correspondiente castigo; pero qu quiere decir el Apstol
con lo de por naturaleza? Ha sido ste un punto muy discutido
258
*. San Agustn, cuya autoridad en los autores posteriores se
dej sentir fuertemente, le dio el sentido de por nacimiento (cf.
Gal 2:15), y sealaba este texto paulino como una afirmacin
directa del pecado original. Es la opinin que siguen sosteniendo
todava hoy algunos exegetas (Knabenbauer, M. Sales, Bover).
Sin embargo, la gran mayora de los autores modernos (Prat,
Huby, Vost, Mdebielle, Ricciotti, Leal), y ya antes bastante
Padres (Grisstomo, Jernimo, Teofilacto), creen que esa interpretacin no es fcilmente compatible con el contexto, dado que
el Apstol claramente parece considerar la ira de Dios como
una consecuencia de haber vivido siguiendo los deseos de la
carne. Segn eso, la expresin por naturaleza vendra a equivaler prcticamente a por natural impulso, es decir, por lo que
tenemos de nosotros mismos, en contraposicin a lo que nos vie980
Lorenzo Turrado
ne de Cristo y de la gracia (cf. v.8). Es la interpretacin que juzgamos ms fundada. Puede, sin embargo, verse ah aludido indirectamente el pecado original, dado que esa prava inclinacin de
la carne, que nos lleva al pecado y nos atrae la ira de Dios, tiene
su origen en el pecado original (cf. Rom 5:12-21; 7:13-25).
La segunda idea, describiendo el pujante estado de vida
que sucede al anterior de muerte y pecado, es un canto a la bondad y poder de Dios, que obr con nosotros tales maravillas (v.47). Al igual que en Gol 2:12-13, San Pablo considera como realidad ya conseguida la resurreccin y triunfo celeste de los cristianos, diciendo que Dios nos dio vida con Cristo. y con El nos
resucit y nos sent en los cielos ( .
- 3 , .5-9) Literalmente habra que traducir: con-vivific, con-resucit, cosent, tres verbos tan extraos en griego como en castellano, pero que expresan admirablemente la ntima unin entre cristianos
y Cristo, entre cabeza y miembros. Nuestra toma de posesin de
la gloria del cielo puede decirse que es un hecho ya cumplido, a
lo que slo falta que cada uno permanezca unido a Cristo. Con
perspectiva algo distinta habla San Pablo en otros lugares, donde
la gloria del cielo es considerada ms bien como algo futuro, cuya esperanza debe animarnos en las duras tribulaciones presentes (cf. Rom 5:1-11; 8:11-33; 1 Cor 15:12-58). Aade el Apstol
que Dios ha obrado as con los hombres, a fin de mostrar en los
siglos venideros ( / ) la excelsa
riqueza de su gracia (v.7). No es claro qu quiera significar con
la expresin siglos venideros. Muchos autores creen que es una
alusin a los tiempos del cielo, que es cuando aparecer en toda
su luminosidad la gran misericordia de Dios con los escogidos;
sin embargo, atendida la manera de hablar del Apstol en otros
lugares (cf. 1:21; 3:5; Col 1:26), ms bien parece que alude en
general a los tiempos mesianicos, incluyendo tanto la etapa final
despus de la parusat cuanto el tiempo presente todava en curso.
981
Lorenzo Turrado
En cuanto a la tercera idea (v.8-10), el Apstol no hace

sino recalcar en una y otra forma, por activa y por pasiva, que a
Dios nicamente debemos nuestra salvacin. Ya lo haba indicado antes, hablando de la bondad de Dios (v.7) y de que hemos
sido salvados de gracia (v.5); pero ahora se detiene a desarrollar
de modo principal y directo esa idea. Dice que incluso la fe, que
es lo que se exige de parte nuestra, es tambin don de Dios
(v.8). Directamente la expresin don de Dios parece que se
refiere a la bendicin por la fe, pero est claro que la misma fe
queda incluida dentro del don de Dios (cf. Rom 1:16; 3:21-26;
4:1-5). Por si alguna duda quedara de que esa salud por la fe es
puro don de Dios, aade, repitiendo la misma idea en forma negativa, que no nos viene de las obras, para que nadie se glore
(V.Q; cf. Rom 3:27; 1 Cor 1:29). Y aun lo vuelve a recalcar, diciendo que en nuestro ser de cristianos somos hechura de Dios,
quien al justificarnos realiza una segunda creacin, como lo
fue la de nuestra entrada en la vida natural (v.10; cf. 2 Cor 5:17;
Gal 6:15). Ciertamente que, una vez justificados, podemos hacer
obras buenas meritorias del cielo; pero la raz ltima de nuestra
salud ha de buscarse en el favor divino, de modo que, incluso las
obras buenas que hacemos, cooperando libremente con la gracia,
nos han sido preparadas de antemano por Dios (v.10)
Unin de judos y de gentiles en Cristo, 2:11-22.
11
Por lo cual, acordaos de que un tiempo vosotros,
gentiles segn la carne, llamados incircuncisin por la
llamada circuncisin, que se hace en la carne, 12 estuvisteis entonces sin Cristo, excluidos de la ciudadana
de Israel, extraos a las alianzas de la promesa, sin
esperanza y sin Dios en el mundo; 13 mientras que
ahora, por Cristo Jess, los que un tiempo estabais lejos, habis sido acercados por la sangre de Cristo, 14
pues El es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos
uno, derribando el muro de separacin, la enemistad,
982
Lorenzo Turrado
15
anulando en su carne la Ley de los mandamientos

formulada en decretos, para hacer en s mismo de los
dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, 16 y
reconcilindolos a ambos en un solo cuerpo con Dios
por la cruz, dando muerte en s mismo a la enemistad.
17
Y viniendo, nos anunci la paz a los de lejos y la paz
a los de cerca, 18 pues por El tenemos los unos y los
otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo
Espritu. 19 Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de
la familia de Dios, 20 edificados sobre el fundamento
de los apstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jess, 21 en quien bien trabada se
alza toda la edificacin para templo santo en el Seor,
22
en quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios en el Espritu.
Desarrolla aqu San Pablo la que pudiramos llamar tesis de la
unificacin: todos, judos y gentiles, suprimida la antigua barrera
entre ambos pueblos, formamos un solo cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, en calidad de hijos y con absoluta igualdad
de derechos, podemos confiadamente dirigirnos a Dios Padre.
Primeramente (v. 11-12), a modo de introduccin o preludio, que sirve de fondo al cuadro, el Apstol presenta el deplorable estado de los gentiles antes de su conversin. Los nombres
abstractos incircuncisin y circuncisin (v.11) tienen aqu
sentido concreto, y equivalen a incircuncisos y circuncisos, es
decir, gentiles y judos. Se aade segn la carne, pues es esa la
incircuncisin y circuncisin de que se trata, no la del corazn, a
la que el mismo Apstol se refiere en otros lugares (cf. Rom
2:25-29). La situacin de esos incircuncisos o gentiles, entre los
cuales haban estado los efesios, era realmente lamentable; no
precisamente por carecer de la circuncisin material, sino por
carecer de todos los bienes espirituales que ella importaba. La
983
Lorenzo Turrado
expresin sin Cristo (v.12) quiere decir sin Mesas, es decir,

ignorando las promesas confortadoras de un futuro Mesas salvador, como las tenan los judos, el pueblo de las alianzas que
contenan la promesa (cf. Rom 9:4). Esta era la gran desgracia de
los gentiles, que haca tan oscuro su panorama, cerrado a toda
esperanza. Puede decirse que incluso estaban sin Dios (v.12),
pues aunque podan llegar a conocerle a travs de las criaturas,
en la prctica su vida era una negacin de Dios (cf. Rom i, 1925; 1 Cor 8:4-6; Gal 4:8).
Presentado el cuadro de fondo, San Pablo pasa a describir
la nueva situacin actual, llena de luz y armona (v.13-22). El
autor de este cambio ha sido Jesucristo, con su muerte redentora.
El Apstol lo dice de infinidad de maneras a lo largo del pasaje:
por Cristo Jess., por la sangre de Cristo., anulando en su carne
la Ley., por la cruz., siendo piedra angular el mismo Cristo
Jess., en quien tambin vosotros sois edificados para morada de
Dios en el Espritu. La idea, que pudiramos decir de tesis general est indicada en el v. 13, que luego desarrolla en los v. 14-16.
Y como si lo ah dicho no bastase, de nuevo formula la tesis en el
v.17, con su correspondiente demostracin en el v.18, para luego
sacar la conclusin general en los v. 19-22. No es posible detenernos a hacer un anlisis detallado de cada una de las expresiones de este hermoso pasaje paulino, uno de los ms bellos de todas sus cartas, habiendo de contentarnos con sealar lo ms fundamental.
En el enunciado de la tesis (v.13 y 17) San Pablo usa las
expresiones estar lejos y estar cerca, inspiradas probablemente en Is 57:19. con las que son designados los gentiles (lejos de Yahv y de la salud) y los judos. El acercamiento entre los dos pueblos (v.14-15), y de entrambos con Dios (v.16-18),
lo realiza Jesucristo mediante el derramamiento de su sangre
(v.13) en la cruz (v.16). Fue Jesucristo, explica San Pablo
(v.14-15), quien derrib el muro de separacin entre ambos
pueblos, anulando en su carne la Ley, que comenz por ser una
984
Lorenzo Turrado
cerca de proteccin y aislamiento, pero pronto se convirti en

especie de barricada entre dos bloques enemgos 259. Bastaba entrar en el templo de Jerusaln para darse cuenta de ese antagonismo: una valla, prohibiendo a todo gentil pasar adelante bajo
pena de muerte, separaba el atrio de los gentiles de las partes
ms interiores del templo (cf. Act 21:22-29); y a esa aversin y
hostilidad por parte juda responda el desprecio y antijudasmo
por parte gentil (cf. Act 18:15-16). Jesucristo, con su muerte en
la cruz, anul la Ley (cf. Gal 3:13; Col 2:14), que era el origen
de la enemistad (v.14), haciendo en s mismo de los dos (pueblos) un solo hombre nuevo (v.15). Notemos esta ltima expresin un solo hombre nuevo ( 3), que luego se convertir en un solo cuerpo (v.16). Parece que San Pablo, al hablar de hombre nuevo, piensa primera y principalmente en Cristo, segundo Adn, primer hombre nuevo de la
humanidad regenerada (cf. Rom 5:12-21; 8:3; 1 Cor 15:21.45),
incorporndonos al cual tambin cada uno de nosotros se transforma en hombre nuevo (cf. 4:24; Rom 6, 3-11), agrupados en
un nico cuerpo u organismo, del que Cristo es cabeza, y en
donde desaparecen todas las divisiones y antagonismos (cf. Rom
12:5; 1 Cor 12:12; Gal 3:27-28; Col 3:10-11). As agrupados,
suprimida toda divisin, lo mismo judos que gentiles tenemos,
gracias a Cristo, el poder de acercarnos al Padre en un mismo
Espritu (v.18). El pensamiento es consolador: nuestra situacin
no es ya la de siervos, es la de hijos, regidos y movidos por el
Espritu, que, a manera de alma o principio vital, unifica y pone
en accin todo el Cuerpo mstico de Cristo (cf. Rom 8:14-17;
Gal 4, 3-7). Hay autores, como Knabenbauer, que traducen el
trmino espritu () con minscula, dando a la expresin
paulina el sentido de en un mismo espritu o disposicin de nimo; creemos, sin embargo, que, al igual que poco despus (cf.
v.22; 3:5.16), el Apstol alude directamente a la persona del
Espritu Santo, tratando de expresar nuestras relaciones con Dios
en funcin de toda la Trinidad: Dios Padre, trmino final de
985
Lorenzo Turrado
nuestras aspiraciones; Cristo, mediador entre Dios y los hombres; el Espritu Santo, agente inmediato de toda actividad sobrenatural.
Expuesta la tesis, San Pablo deduce la conclusin (v. 1922). Es un cuadro hermossimo el que aqu pinta el Apstol, describiendo el estado de los efesios, en completa anttesis con el
correspondiente a tiempos anteriores a la conversin, de que
habla en los v. 11-12. Muy atinadamente escribe el P. Bover: En
este pasaje (v. 19-22), la variabilidad y casi la incoherencia de
las imgenes es tan notable como la cohesin y unidad del pensamiento: es el estilo de San Pablo, que nunca se desmiente.
Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de casafamilia, viene a parar en la casa-edificio, de la cual ya no se sale
sino en cuanto la casa-edificio se transforma en templo. Del orden moral o jurdico ha pasado insensiblemente al arquitectnico. El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo: que
los gentiles en la ciudad son ciudadanos, en la familia miembros,
en el edificio piedras que lo componen 260. Se ha discutido mucho sobre quines sean esos apstoles y profetas, de los que
San Pablo dice que son el fundamento del edificio de la Iglesia
(v.20). Ha sido corriente la opinin, defendida ya por San Juan
Crisstomo y San Jernimo, que entiende el trmino apstoles
en sentido estricto, con referencia al grupo de los Doce (al que
luego se aade San Pablo), y el trmino profetas con referencia
a los profetas del Antiguo Testamento, los cuales con sus predicciones sobre el Mesas asentaron, junto con los apstoles, las bases de la nueva economa. Sin embargo, la gran mayora de los
autores modernos, a cuyo parecer nos sumamos, juzgan ms probable, atendido todo el contexto (cf. 3:5; 4:11), que el Apstol
est aludiendo a apstoles y profetas del Nuevo Testamento,
quienes, como primeros testigos de la doctrina de Cristo, son
como el sostn o cimiento de nuestra fe. Cmo hayan de entenderse concretamente esos trminos de apstoles y profetas,
ya lo explicamos en otro lugar (cf. Act 13:1-3; 1 Cor 12:28).
986
Lorenzo Turrado
Tambin se ha discutido mucho sobre el sentido de la expresin

piedra angular (), aplicada a Cristo (v.20). No
parece que el Apstol est pensando en la clave de bveda o piedra que cierra el edificio, conforme han interpretado algunos,
sino en la piedra que hace esquina en los cimientos, uniendo dos
laterales del edificio 261. Esos dos laterales seran los judos y los
gentiles, que Cristo ha juntado en un solo cuerpo (cf. v.16). No
creemos que de la imagen, en s considerada, pudiera deducirse
ms; sin embargo, como se ve por lo que dice luego (v.21-22):
en quien se alza.), parece claro que el Apstol, en la imagen de
piedra angular, incluye tambin la imagen de piedra fundamento
(cf. 1 Cor 3:11). En cuanto a la expresin en el Espritu (
), que cierra el pasaje paulino (v.22), es el mismo caso
del v.18, y no parece caber duda que tambin aqu se alude directamente a la persona del Espritu Santo. Advirtamos, sin embargo, que algunos autores, y entre ellos San Juan Crisstomo, dan a
la expresin sentido de adjetivo y traducen: . morada espiritual
de Dios. El Apstol hablara de ese modo para contraponer el
templo cristiano, que es la Iglesia, con el templo de Jerusaln.
Misin confiada a Pablo, 3:1-13.
1
Por esto yo, Pablo, el prisionero de Cristo Jess por
amor de vosotros los gentiles., 2 puesto que habis odo
la dispensacin de la gracia de Dios a m conferida en
beneficio vuestro, 3 cuando por revelacin me fue dado a conocer el misterio que brevemente arriba os dejo expuesto. 4 Por su lectura podis conocer mi inteligencia del misterio de Cristo, que 5 no fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los
hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos
apstoles y profetas por el Espritu: 6 Que son los gentiles coherederos y miembros todos de un mismo
cuerpo, copartcipes de las promesas en Cristo Jess
mediante el Evangelio, 7 cuyo ministro fui hecho yo
987
Lorenzo Turrado
por don de la gracia de Dios a m otorgada por la accin de su poder. 8 A m, el menor de todos los santos,
me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles
la incalculable riqueza de Cristo, 9 y darles luz acerca
de la dispensacin del misterio oculto desde los siglos
en Dios, creador de todas las cosas, 10 para que la multiforme sabidura de Dios sea ahora notificada por
medio de la Iglesia a los principados y potestades en
los cielos, 11 conforme al plan eterno que El ha realizado en Cristo Jess, nuestro Seor, 12 en quien tenemos la franca seguridad de acercarnos a El confiadamente por la fe, 13 Por lo cual os pido que no desmayis a causa de mis tribulaciones por vosotros, pues
ellas son vuestra gloria.
El Apstol, despus de haber expuesto en los captulos anteriores
el plan divino de salud, tan favorable a los gentiles, entre los cuales estaban los efesios, comienza ahora con una especie de plegaria (3:1), para pedir a Dios que perseveren en la vocacin recibida y conozcan ms y ms cada da las ventajas de su nueva situacin. Sin embargo, apenas comenzada esa plegaria (v.1), la mencin de los gentiles, a cuyo apostolado se debe, le trae a la
memoria tantas cosas, que le llevan a una larga digresin o
parntesis (v.2-13), no reanudando hasta el v.14 la plegaria interrumpida. Es un ejemplo clsico de anacoluto, no infrecuentes en
San Pablo (cf. Rom 5, 12-14; Gal 2:3-9).
Hermosa definicin la que el Apstol da de s mismo a
los efesios: el prisionero de Cristo Jess por amor de vosotros
los gentiles (v.1). Era, en efecto, su condicin de Apstol de los
Gentiles lo que sobre todo concitaba contra l el odio de los judos y lo que motiv su prisin en Jerusaln, que luego continu
en Cesrea y en Roma, desde donde escriba la carta (cf. Act
21:18-36; 23:35; 28:30).
988
Lorenzo Turrado
Esa mencin de los gentiles da origen a la digresin de

los v.2-13, que, aunque gramaticalmente no es sino una digresin, doctrinalmente contiene sublimes enseanzas. Primeramente, el Apstol hace notar ser cosa pblica, conocida tambin de
los efesios, cmo Dios le ha conferido la gracia del apostolado en
beneficio de los gentiles (cf. Rom 1:5; 15:15-16; Gal 1:16; 2:89), y cmo, a este fin, mediante una revelacin, le ha iluminado abundantemente sobre el misterio de Cristo (v.2-4). Sabemos que San Pablo tuvo muchas revelaciones (cf. 1 Cor 12:1);
pero todo hace pensar que aqu alude sobre todo a la revelacin
cuando su conversin, camino de Damasco (cf. Gal 1:16; Act
26:15-18). En cuanto al misterio, dice que de l ya les habl
antes (v.3; cf. 1:9-10; 2:13-16), y que solamente ahora, en la
poca del Evangelio, ha sido revelado por el Espritu a los santos apstoles y profetas de Cristo (v.5). Sobre quines sean los
apstoles y profetas, ya hablamos poco ha, al comentar 2:20;
el adjetivo santos, con que los califica, no tiene exactamente el
mismo sentido que nosotros le damos hoy, equivaliendo prcticamente a llamados a la fe o cristianos (cf. Rom 1:7; 1 Cor 16:1).
El mismo Pablo dir de s mismo en seguida que es el menor de
todos los santos (v.8). Sobre el contenido del misterio habla el
Apstol en el v.6, sealando tres aspectos principales: que los
gentiles son coherederos de los bienes mesinicos al igual que
los judos, que forman con ellos un mismo cuerpo mstico, y
que son copartcipes de las promesas de salud hechas a Israel
(cf. 2:12-16; Rom 4:13-16; Gal 3:29).
Siguiendo adelante en ir detallando su papel en orden al
misterio, dice que por pura gracia de Dios, no por mritos propios, ha sido l elegido para anunciar a los gentiles ese misterio, dndoles a conocer la incalculable riqueza de Cristo, es
decir, los inmensos tesoros de gracia y de verdad que Dios ha
dado a los hombres por medio de Jesucristo (v.1-8; cf. 1 Cor
15:9-10). Y an aade ms el Apstol, que, a primera vista al
menos, nos resulta un poco extrao. Dice que incluso el mundo
989
Lorenzo Turrado
de los ngeles, desconocedores hasta ahora del misterio de

Cristo, vienen a conocerlo al ser pregonado en el mundo y realizado en la Iglesia (v.10). Los trminos principados y potestades, usados ya tambin anteriormente (cf. 1:21), parece que se
refieren, al menos de modo directo, a los ngeles buenos. El
hecho, sin embargo, de que los suponga habitando en los cielos
( ), y no en el aire como los ngeles malos (cf.
2:2), no es argumento probativo, pues esa expresin puede entenderse tambin del cielo areo, como en 6:12. La ignorancia
que del misterio de Cristo tenan los ngeles puede entenderse, bien en su sentido obvio, dado que no nos consta con qu luz
les hubiese Dios favorecido a este respecto, bien en el sentido
como el mismo Cristo tena ignorancia sobre el da del juicio, por
cuanto no haban recibido la misin de comunicarlo al mundo
(cf. Mt 24:36).
El Apstol termina su digresin recalcando que es en
Cristo, poniendo de nuestra parte la fe, en quien debemos colocar
nuestra, confianza para acercarnos al Padre (v.12; cf. 2:18), al
mismo tiempo que pide a los efesios que no se desanimen porque
le vean a l en prisiones, pues la gloria del maestro, que sufre
valientemente por Cristo, redunda en gloria de los discpulos
(v.13).
Oracin de Pablo, 3:14-21.
14
Por esto yo doblo mis rodillas ante el Padre, 15 de
quien toma su nombre toda familia en los cielos y sobre la tierra, 16 para que, segn los ricos tesoros de su
gloria, os conceda ser poderosamente fortalecidos en
el hombre interior por su Espritu, 17 que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en la caridad, 18 podis comprender en unin
con todos los santos cul es la anchura, la longura, la
altura y la profundidad, 19 y conocer la caridad de
Cristo, que supera toda ciencia, para que seis llenos
990
Lorenzo Turrado
en orden a toda la plenitud de Dios. 20 Al que es poderoso para hacer que copiosamente abundemos ms de
lo que pedimos o pensamos, en virtud del poder que
acta en nosotros, 21 a El sea la gloria en la Iglesia y en
Cristo Jess, en todas las generaciones, por los siglos
de los siglos.
El Apstol, terminada la digresin (v.2-13), reanuda la plegaria
comenzada en el v.1, postrndose ante el Padre, a quien dirige
una ardiente splica por los efesios (v.14-21).
La expresin doblo mis rodillas (v.14), usada aqu metafricamente, indica el intenso ardor con que hace esa splica,
pues los judos, como en general los orientales, oraban de pie (cf.
Lc 18:10-14), y slo en casos de especial significado hincaban
las rodillas y se prosternaban (cf. Lc 22:41; Act 7:60; 20:36). Dice del Padre que de El toma su nombre toda familia (
) en los cielos y sobre la tierra (v.15); pero qu significan esas palabras? La expresin tomar nombre ya la us el
Apstol anteriormente (cf. 1:21), siendo un hebrasmo que equivale prcticamente a existir; y en cuanto al trmino familia, en
griego , de la misma raz que padre (), significa,
no paternidad en abstracto, como traduce la Vulgata latina, sino grupo concreto de individuos que descienden de un mismo
padre o tronco comn. Al decir, pues, San Pablo que toda familia, anglica y humana, debe su origen y existencia a Dios Padre, quiere significar que Dios es el Padre comn lo mismo de
hombres que de ngeles, sean cualesquiera las posteriores divisiones y agrupaciones, creados todos por El, hombres y ngeles,
para constituir su familia en los cielos (cf. 2:19).
A continuacin, el Apstol va concretando el objeto de su
plegaria (V.16-19). Pide, primeramente, que los efesios sean sobrena-turalmente fuertes, robustecidos en su hombre interior
mediante la accin del Espritu Santo (v.16; cf. Rom 7:22; 2
Cor 4:16); luego, recalcando el mismo pensamiento bajo otro
991
Lorenzo Turrado
punto de vista, habla de habitacin de Cristo en sus corazones,

llevando una vida inspirada por la fe y arraigada y fundada
en la caridad, como los rboles arraigan en la tierra y los edificios se fundan en los cimientos (v.17; cf. Gal 5:6). As, robustecidos en su hombre interior, es cuando podrn comprender
(3), junto con toda la gran familia cristiana (cf.
1:15; 6:18), las grandiosas dimensiones del misteo de Cristo
(v.18; cf. 1:9-10), y conocer su candad, superior a todo conocimiento (v.19). Debemos advertir, sin embargo, que estos v. 1819 no todos los autores los interpretan de la misma manera. Hay
algunos (M. Sales, Leahy, Re) que explican el v.18 por el v.19,
suponiendo que el objeto a que apunta el verbo comprender es
la candad de Cristo, no el misterio. Sin embargo, ms bien
creemos que el v.19 da un paso ms en el desarrollo del pensamiento; y mientras el v.18 se refiere al misterio de Cristo, poco
ha descrito (cf. v.3-n), que permanece presente en el espritu del
Apstol, aunque no lo mencione expresamente, el v.19 se refiere
a la caridad o amor de Cristo, que est en la base misma del
misterio y de toda la obra redentora (cf. 5:2; Rom 8:35-39; 2 Cor
5:14; Gal 2:20). La frase final: para que seis llenos en orden a
toda la plenitud de Dios ( 3
, . 19) ha sido y es diversamente interpretada. La dificultad est sobre todo en el trmino plenitud (), cuyo
sentido no es fcil de precisar. Algunos autores lo toman en sentido genrico de plenitud o totalidad, como en otros pasajes del
Apstol (cf. Rom n, 25; 15:29; Gal 4:4), y sera una mera explicacin del seis llenos, con referencia a la plenitud de gracias y
dones divinos que Dios concede a sus fieles, en lo que es posible
que pueda recibirlos una pura criatura. Sin embargo, ms bien
parece, y tal es la opinin que se va generalizando cada da ms
entre los autores modernos, que aqu el trmino , al
igual que en los dems pasajes de las cartas de la cautividad donde vuelve a ser empleado (1:23; 4:13; Col 1:19; 2:9), tiene cierto
sentido especial tcnico, tomado del vocabulario de la filosofa
992
Lorenzo Turrado
estoica que haba penetrado en el pueblo. San Pablo aludira al

cosmos o mundo universo, penetrado y lleno de Dios (cf. 1
Cor 15:28), al cual quiere que sean integrados los cristianos,
quienes, robustecidos por el Espritu y con Cristo en el corazn, forman ya un plroma o cuerpo reconciliado con Dios
(cf. 1:23; 2:16), pero sin que este organismo haya alcanzado todava aquella extensin universal que deber tener, y que ellos
deben esforzarse por conseguir. En otras palabras, los cristianos
deben tender y moverse hacia () la conquista del universo para
Dios, a quien corresponde por derecho (cf. 1 Cor 15:28).
Ante estas maravillas del plan redentor de Dios, San Pablo prorrumpe en un himno final o doxologa (v.20-21), con que
termina la parte dogmtica de su carta, agradeciendo a Dios su
inmensa liberalidad con nosotros, muy por encima incluso de lo
que a nosotros se nos ocurre pedir. Y esta accin de gracias la
hace en la Iglesia y en Cristo (v.21), que es donde radica nuestra vida de cristianos y como nicamente somos agradables a
Dios.

Exhortacin a la unidad, 4:1-6.
1
As, pues, os exhorto yo, el prisionero en el Seor, a
andar de una manera digna de la vocacin con que
fuisteis llamados, 2 con toda humildad, mansedumbre
y longanimidad, soportndoos los unos a los otros con
caridad, 3 solcitos de conservar la unidad del espritu
mediante el vnculo de la paz. 4 Slo hay un Cuerpo y
un Espritu, como tambin una sola esperanza, la de
vuestra vocacin. 5 Slo un Seor, una fe, un bautismo, 6 un Dios y Padre de todos, que est sobre todos,
por todos y en todos.
993
Lorenzo Turrado
Empieza aqu la parte moral de la carta, aplicacin de los principios puestos en la parte dogmtica. A fin de dar ms autoridad a
sus palabras, el Apstol comienza alegando su ttulo de prisionero de Cristo (v.1; cf. 3:1), hombre que ha sido puesto en cadenas por defender la causa de Dios.
Mira a los fieles sobre todo desde el punto de vista colectivo, en su calidad de miembros de un mismo organismo espiritual, que es la Iglesia. De ah la insistencia en las virtudes que
pudiramos llamar sociales, necesarias para mantener unido y
compacto cualquier pueblo u organismo social: humildad, mansedumbre, longanimidad, mutuo afecto nacido de la caridad
(v.2). Es as, con la prctica de esas virtudes, como los efesios
debern esforzarse por conservar la unidad del espritu mediante
el vnculo de la paz (.8), es decir, la concordia de doctrina y de
aspiraciones (pensamiento y voluntad), unidos por el suave
vnculo que consiste en la paz.
Esa mutua unidad entre los fieles la est exigiendo la
unidad misma, que es de esencia de la Iglesia; pues la vida
cristiana ha de ser expresin fiel de lo que es el gran Misterio. El Apstol (v.4-6), con frases procedentes probablemente de
una liturgia bautismal primitiva, concreta esa unidad de la Iglesia
en siete elementos principales: una en su principio material,
puesto que los cristianos todos formamos un solo Cuerpo, cuya
cabeza es Cristo (cf. v.12; 2:16; 5:30); una en su principio formal, pues est animada por un solo Espritu, que es como el
alma o principio vital de ese Cuerpo (cf. 1:13-14; 2:18); una en
su finalidad o aspiraciones, pues una es la esperanza de nuestra
vocacin (cf. 1:14; Rom 8:18-25; 1 Cor 15, 19); una en su principio de autoridad, pues uno es el Seor, Jesucristo (cf. 1 Cor
8:6); una en el contenido vital de creencias, pues una es la fe
en Cristo, a quien todos reconocemos por nico Seor (cf. 1 Cor
1:13); una en el rito de incorporacin, pues uno es el bautismo
para entrar en ella (cf. Rom 6:3-11; 1 Cor 1:13; 12:13; Gal 3:27);
994
Lorenzo Turrado
una, finalmente, por razn de su origen de un solo Dios y Padre, artfice supremo del plan redentor, que est sobre todos,
con autoridad trascendente y soberana, pero acta y habita en
todos como algo inmanente a nosotros por su presencia y accin
(cf. 1:3-14; 3:15; Gal 4:4-7; Rom 11:36; 1 Cor 12:6).
Diversidad de dones dentro de la unidad del Cuerpo mstico,
4:7-16.
7
A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la
medida del don de Cristo. 8 Por lo cual dice: Subiendo a las alturas, llev cautiva la cautividad, reparti
dones a los hombres. 9 Eso de subir, qu significa
sino que primero baj a las partes inferiores de la tierra? 10 El mismo que baj es el que subi sobre todos
los cielos para llenarlo todo; 11 y El constituy a los
unos apstoles, a los otros profetas, a stos evangelistas, a aqullos pastores y doctores, 12 para la habilitacin de los santos en orden a la obra del ministerio,
para la edificacin del cuerpo de Cristo, 13 hasta que
lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varn perfecto, a
la medida de la estatura de la plenitud de Cristo, 14
para que ya no seamos nios, que fluctan y se dejan
llevar de todo viento de doctrina a capricho de los engaos de los hombres y de las astutas maquinaciones
del error, 15 sino que, al contrario, viviendo segn la
verdad y en caridad, crezcamos en todos sentidos
hacia aquel que es la cabeza, Cristo, 16 de quien todo
el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos de
suministracin, segn la actividad correspondiente a
cada miembro, va obrando su propio crecimiento en
orden a su edificacin en la caridad.
995
Lorenzo Turrado
Complemento magnfico de la narracion anterior. La unidad de la

Iglesia, tan insistentemente afirmada, no ha de concebirse como
algo seco y montono, sino como algo exuberante y complejo,
cual corresponde a un organismo viviente cuyos miembros ejercen funciones diversas, pero sin romper la unidad del conjunto,
antes al contrario contribuyendo con esa diversidad de funciones
a consolidarla y perfeccionarla. Es la idea que desarrolla el
Apstol en el presente pasaje.
Su primera afirmacin es que, dentro de la Iglesia, Jesucristo reparte sus gracias, no las mismas para todos ni a todos
en la misma medida, sino en la medida en que le place (v.7). Parece claro, dado el contexto (cf. v. 11-12), que el Apstol est
refirindose, no a la gracia santificante, al menos de modo directo, sino a los dones espirituales o carismas destinados al bien
comn de la Iglesia (cf. Rom 12:3-8; 1 Cor 12:1-11). Como
prueba de que es Jesucristo quien reparte esos dones, cita el
Apstol unas palabras del Sal 68:19, en las que ve anunciada 262
la gloriosa ascensin de Cristo a los cielos, desde donde, como
rey victorioso, distribuye luego sus dones a los hombres en la
tierra (v.8-10). Con la expresin para llenarlo todo (
, . 10), parece que el Apstol quiere significar que Cristo, con ese recorrido por el universo, bajando a las
partes inferiores de la tierra y subiendo luego sobre todos los
cielos, ha tomado posesin del plroma o cosmos entero, que El
recapitul (cf. 1:10), encerrndolo todo bajo su autoridad de
Seor (cf. 1:20-23; Flp 2:9-11).
Hecha esa afirmacin general (v.7) y su correspondiente
declaracin a base de la Escritura (v.8-10), San Pablo enumera
algunos de los principales dones o carismas distribuidos por
Cristo en la Iglesia e indica el fin a que esos carismas estn ordenados (v.11-12). Cmo hayan de entenderse los trminos apstoles-profetas-evangelistas-pastores y doctores (v.1 i), ya lo explicamos en otros lugares (cf. Act 13:1-3; 21:8; 1 Cor 12:28). En
cuanto a la finalidad que asigna a los carismas (v.12), distingue
996
Lorenzo Turrado
como doble fase: un final inmediato, cual es el de habilitar al

cristiano para la obra que le es encomendada, y otro posterior, al
que el primero est ordenado, que es contribuir a la edificacin
de la Iglesia. En qu consista esta edificacin de la Iglesia lo
va precisando luego el Apstol (v.13-16). La idea fundamental la
expresa ya en el v.13, cuando dice que esa labor de edificacin
debe continuar hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y
del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo. Creemos que estos tres incisos, no por todos los autores interpretados
de la misma manera, quieren decir lo mismo, aunque con palabras distintas. Llegar a la unidad de fe y de conocimiento del
Hijo de Dios, de modo que no seamos como nios volubles y
sin firmeza en los principios (cf. v.14), es lo mismo que llegar a
varn perfecto, es decir, completo y sano en todos sus miembros, y lo mismo que llegar a la medida de la estatura del
plroma de Cristo, plroma que no es otra cosa que la Iglesia o
Cuerpo mstico, cuya estatura no alcanzar su medida hasta
haber conquistado para Dios el cosmos entero (cf. 3:19). San Pablo habla, pues, de varn perfecto en sentido colectivo, con
referencia al Cristo total, compuesto de Cabeza y miembros, no
en sentido personal e individual, con referencia a la perfeccin o
madurez espiritual a que debe tender cada cristiano. Ese ser colectivo (cf. v.1a y 16) es el que debe desarrollarse y crecer hasta
la meta sealada en el v.13. Para eso son dados los carismas. Los
cristianos, como individuos, entran, s, en la visin de San Pablo,
pero slo indirectamente, en cuanto miembros del Cuerpo que
deben afianzar su fe (v.14) y, radicados en la caridad, vivir en la
verdad, hasta conseguir que todo el Cuerpo, bien trabado y compacto, adquiera la medida de la estatura de la plenitud de Cristo
(v.15-16; cf. 3:17; Col 2:19).
997
Lorenzo Turrado
La vida nueva en Cristo, 4:17-32.

17
Os digo, pues, y os exhorto en el Seor a que no vivis ya como viven los gentiles, en la vanidad de sus
pensamientos, 18 oscurecida su razn, ajenos a la vida
de Dios por su ignorancia y la ceguera de su corazn.
19 Embrutecidos, se entregaron a la lascivia, derramndose vidamente con todo gnero de impureza.
20 No es esto lo que vosotros habis aprendido de
Cristo, 21 si es que le habis odo y habis sido instruidos conforme a la verdad que est en Jess. 22 Dejando, pues, vuestra antigua conversacin, despojaos
del hombre viejo, que se va corrompiendo detrs de
las pasiones engaosas, 23 renovndoos en el espritu
de vuestra mente 24 y revistindoos del hombre nuevo,
creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas. 25
Por lo cual, despojndoos de la mentira, hable cada
uno verdad con su prjimo, pues que todos somos
miembros unos de otros. 26 Si os enojis, no pequis;
ni se ponga el sol sobre vuestra iracundia. 27 No deis
entrada al diablo. 28 El que robaba, ya no robe; antes
bien, afnese trabajando con sus manos en algo de
provecho de que poder dar al que tiene necesidad. 29
No salga de vuestra boca palabra spera, sino palabras buenas y oportunas para edificacin, a fin de ser
gratos a los oyentes. 30 Guardaos de entristecer al
Espritu Santo de Dios, en el cual habis sido sellados
para el da de la redencin. 31 Alejad de vosotros toda
amargura, arrebato, clera, indignacin, blasfemia y
toda malignidad. 32 Sed ms bien unos para otros
bondadosos, compasivos, y perdonaos los unos a los
otros, como Dios os ha perdonado en Cristo.
998
Lorenzo Turrado
A la exhortacin a la unidad, San Pablo aade ahora diversas recomendaciones en orden a la pureza de vida que deben llevar los
fieles.
Primeramente (v.17-18), ponindoles delante lo que deben evitar, hace una breve descripcin de las costumbres paganas, muy semejante, aunque de modo mucho ms sinttico, a la
que encontramos en Rom 1:18-32. Luego (v.20-24) les indica, en
forma ya ms positiva, cmo deben vivir: despojados del hombre viejo., revestidos del hombre nuevo. Estas dos expresiones
hombre viejo y hombre nuevo estn inspiradas en el simbolismo del bautismo, con su doble rito de inmersin y de emersin, doble rito que est sealando nuestra muerte a la antigua
vida de pecado y nuestra resurreccin a la nueva vida de gracia
comunicada por Cristo (cf. Rom 6:3-11). El hombre viejo,
pues, es el hombre carnal, viciado por el pecado y esclavo de las
concupiscencias, mientras que el hombre nuevo es el hombre
regenerado en Cristo, no dominado ya por el pecado y la concupiscencia. San Pablo llega a decir que este paso de hombre viejo a nuevo es como una nueva creacin (v.24; cf. 2:10), trmino que se corresponde con el renacimiento de que habla San
Juan (cf. Jn 3:3-5). Cierto que el cristiano ha sido ya despojado
del hombre viejo en el bautismo; pero sigue an molestado por
la concupiscencia, que procede del pecado y le induce al pecado;
de ah que el Apstol diga a los efesios que sigan despojndose
del hombre viejo (v.22), es decir, luchando contra las inclinaciones de la concupiscencia y liberndose poco a poco de los malignos efectos que trajo sobre nosotros el pecado (cf. Rom 6:1214; 8:5-8). Ello pide una renovacin en el espritu de su mente
(v.23), es decir, en los pensamientos y manera de ver las cosas
(cf. Rom 8:2; 1 Cor 2:15), de modo que se transformen en el
hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas (v.24). Parece que los trminos justicia y santidad son
aqu prcticamente sinnimos, y designan al hombre recto y
santo, cual lo quiere Dios (cf. 1:4; Rom 3:26). En cuanto a la
999
Lorenzo Turrado
expresin si es que. ( ) del v.21, no es dubitativa, sino asertiva, como en otros muchos lugares (cf. 3:2; Col 2:20; 1 Tes
3:8;4.14).
A partir del v.25, San Pablo enumera una serie de pecados que van contra la caridad fraterna, y que los cristianos,
miembros de un nico Cuerpo mstico, deben alejar de s. Comienza por la mentira, que destruye la unidad y cohesin entre
los que mutuamente deben ayudarse (v.25); sigue la ira, que no
debemos dejar que nos domine, mostrando siempre prontitud al
perdn, de modo que no demos ocasin al diablo a que nos arrastre a la venganza y a otros mil pecados (v.26-27; cf. Sal 4:5);
viene luego el latrocinio, que a todo trance debemos evitar,
trabajando con nuestras manos tanto y ms que para vivir nosotros para dar a los necesitados (v.28; cf. 2 Cor 9:8; Act 20:35); se
menciona despus la aspereza en el lenguaje, que tanto perjudica a las mutuas relaciones de quienes tienen que convivir
(v.29). Luego, en exhortacin de conjunto y valindose de un
expresivo antropomorfismo, el Apstol dice a los efesios que no
entristezcan al Espritu Santo de Dios, en el cual han sido sellados para el da de la redencin (v.30). Si habla en particular del
Espritu Santo y no de las otras personas divinas, es por razn de
su funcin especial unitiva y vivificadora en el Cuerpo mstico
de Cristo (cf. 4:4; 1 Tes 4:8; Act 5:3). El trmino sellados ya
lo haba usado anteriormente el Apstol (cf. 1:13); y en cuanto al
da de la redencin, es el da del juicio final, cuando recibir
consumacin definitiva la obra redentora de Cristo, y Dios reconocer pblicamente a los suyos y rechazar a los extraos (cf.
1:14; Rom 8:23; Mt 25:31-46). Por fin San Pablo, como resumiendo lo dicho y haciendo hincapi en lo que considera ms
directamente peligroso para la unidad del Cuerpo mstico, da
cinco nombres que van sealando, en gradacin ascendente, los
sentimientos del hombre viejo irritado, desde el resentimiento
interno hasta la blasfemia y todo gnero de pecados (v.31); a todo eso el cristiano debe oponer las virtudes propias del hombre
1000
Lorenzo Turrado
nuevo, perdonndonos mutuamente, como Dios nos ha perdonado (v.32; cf. Rom 5:8-10; Col 3:13; Mt 6:12).
Advertencias generales a los cristianos, 5:1-20.
1
Sed, en fin, imitadores de Dios, como hijos amados, 2
y vivid en caridad, como Cristo nos am y se entreg
por nosotros en oblacin y sacrificio a Dios en olor
suave. 3 Cuanto a la fornicacin y cualquier gnero de
impureza o avaricia, que ni se nombren entre vosotros, como conviene a santos: 4 ni palabras torpes, ni
groseras, ni truhaneras, que desdicen de vosotros, sino ms bien accin de gracias. 5 Pues habis de saber
que ningn fornicario, o impuro, o avaro, que es como
adorador de dolos, tendr parte en la heredad del reino de Cristo y de Dios. 6 Que nadie os engae con razonamientos vanos, pues por esto viene la clera de
Dios sobre los hijos de la rebelda. 7 No tengis parte
con ellos. 8 Fuisteis algn tiempo tinieblas, pero ahora
sois luz en el Seor; andad, pues, como hijos de la luz.
9
El fruto de la luz es todo bondad, justicia y verdad. 10
Buscad lo que es grato al Seor, 11 sin comunicar en
las obras vanas de las tinieblas, antes bien, estigmatizadlas; 12 pues lo que stos hacen en secreto repugna
decirlo; 13 y todas estas torpezas, una vez manifestadas por la luz, quedan al descubierto, y todo lo descubierto, luz es. 14 Por lo cual dice: Despierta t que
duermes, y levntate de entre los muertos, y te iluminar Cristo. 15 Mirad, pues, que vivis circunspectamente, no como necios, sino como sabios, 16 aprovechando bien el tiempo, porque los das son malos. 17
Por esto, no seis insensatos, sino entendidos de cul
es la voluntad del Seor. 18 Y no os embriaguis de vino, en el cual est la liviandad. Llenaos, al contrario,
del Espritu, 19 siempre en salmos, himnos y cnticos
1001
Lorenzo Turrado
espirituales, cantando y salmodiando al Seor en

vuestros corazones, 20 dando siempre gracias por todas las cosas a Dios Padre, en nombre de nuestro Seor Jesucristo.
Es continuacin de la exhortacin moral precedente. El Apstol
insiste sobre todo en los pecados de la carne, tan extendidos entre
los paganos (cf. Rom 1:24-27; 1 Cor 5:10), y que los cristianos
deben evitar.
Comienza con la recomendacin general, propuesta ya
antes por Jesucristo, de que los cristianos deben esforzarse por
imitar al Padre que tenemos en los cielos (v.1; cf. Mt 5:48). Luego, fijando su mirada en Cristo, dice que la vida del cristiano debe estar totalmente informada por la caridad, a ejemplo de aquel
que para demostrarnos su amor se ofreci en sacrificio a Dios
por nosostros en suave olor (v.2; cf. Rom 8:32-39; 2 Cor 5:14;
Gal 2:20; Jn 15:13). Evidentemente, es una alusin al sacrificio
cruento de la cruz, en el cual Jesucristo fue a la vez vctima y
sacerdote (cf. Heb 10:5-14). La expresin en olor suave, significando que se trata de vctima agradable a Dios, est inspirada
en el humo del incienso en los sacrificios (cf. Gen 8:21; Lev 1:9).
Los pecados enumerados en los .3-5 se refieren, en general, a pecados de impureza. As interpretan muchos incluso el
trmino avaricia (), que aludira a esa avidez de gozar ms y ms propia de los placeres sensuales. Sin embargo,
parece ms probable, conforme interpretan hoy generalmente los
autores, que el trmino avaricia tenga aqu su sentido obvio de
avidez en poseer ms y ms, que convierte al hombre en esclavo
del dinero, del que hace su dios (cf. Mt 6:24), y que, junto con la
impureza, era otro de los grandes vicios de la sociedad pagana
(cf. Rom 1:29; 1 Cor 5:11; Gol 3:5). Todos estos pecados excluyen del reino de Dios, para el que perdemos el derecho (.), y
ni siquiera deben nombrarse entre los cristianos (.). Esta
ltima expresin no es clara. Generalmente es interpretada como
1002
Lorenzo Turrado
modo de hablar hiperblico para acentuar la recomendacin; pero puede tambin interpretarse en otro sentido, considerando el
trmino nombre como sustituido de cosa, conforme era corriente entre los semitas (cf. 1:21), y significando simplemente
que esos vicios no deben existir entre los cristianos.
Sigue ahora (v.6-20) una serie de consejos que, dada la
manera de expresarse del Apstol, parecen referirse a las reuniones cultuales de los gentiles, donde se daban mltiples abusos,
que los cristianos deben evitar, sustituyendo aquellas reuniones
orgisticas y tenebrosas por otras espirituales y llenas de luz.
Esos que tratan de arrastrarles a su modo de vivir con razonamientos vanos (v.6-7) seran los propagandistas de esos cultos;
cultos tenebrosos (v. 11-12), donde abundaba el vino y la liviandad (v.18; cf. 1 Cor 11:21), a los que el Apstol contrapone la
luminosidad de los cultos cristianos (v.13-14), donde, en vez de
vino y liviandad, hay cnticos y accin de gracias a Dios, fruto
de la inspiracin del Espritu Santo (v. 18-20; cf. 1 Cor 14:2326; Act 2:15-16). Hermosamente dice de los cristianos que su
vida debe ser una irradiacin esplendorosa de bondad, justicia y
verdad (v.9), tres trminos en que concreta la imagen del cristiano perfecto (cf. 4:24-25). Este no solamente no debe participar
en las obras tenebrosas de los gentiles, sino que debe estigmatizarlas (v.11), de modo que aparezcan a todos como son en s
mismas, en su verdadera luz (v.13), y as no slo se mantenga l
en el camino de luz donde le introdujo el bautismo, sin que contribuya a que tambin los pecadores conozcan su error y pasen de
las tinieblas a la luz de Cristo (v.14). Tal parece ser el sentido de
la cita de este v.14, tomada, segn todas las probabilidades, de
algn himno bautismal primitivo, en que se describe el bautismo
como una iluminacin (cf. Heb 6:4; 10:32) 263. Hay autores, sin
embargo, que creen que se trata de una cita combinada de Escritura (cf. Is 6o, i y 26:19), dada la frmula con que el Apstol la
introduce: por lo cual dice, en impersonal, como suele hacer
cuando cita las palabras de Dios en la Escritura. Pero es difcil,
1003
Lorenzo Turrado
aun suponiendo que se tratase de una cita hecha libremente, ver

ah una alusin a los textos de Isaas o a otro cualquier pasaje de
la Escritura. La recomendacin de que no vivan como necios,
sino como sabios (v.15), nos recuerda el pasaje de 1 Cor 1:1731, en que los trminos necedad y sabidura quedan ampliamente explicados. Los das malos, a que alude el v.16, son
esos tiempos difciles, de entonces y de ahora, en que domina el
pecado y la accin de los hombres perversos, al contrario de lo
que suceder en el siglo futuro o venidero (cf. 1.21; Gal 1:4).
La vida familiar: marido y mujer, 5:21-33.
21
Someteos los unos a los otros en el temor de Cristo.
22
Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; 23 porque el marido es cabeza de la mujer, como
Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo.
24
Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. 25 Vosotros, los maridos,
amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia
y se entreg por ella 26 para santificarla, purificndola
mediante el lavado del agua con la palabra, 27 a fin de
presentrsela a s gloriosa, sin mancha o arruga o cosa
semejante, sino santa e intachable. 28 As los maridos
deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo.
El que ama a su mujer, a s mismo se ama, 29 y nadie
aborrece jams su propia carne, sino que la alimenta
y la abriga como Cristo a la Iglesia, 30 porque somos
miembros de su cuerpo. 31 Por esto dejar el hombre
a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y sern
dos en una carne. 32 Gran misterio ste, pero en la
perspectiva de Cristo y de la Iglesia. 33 Por lo dems,
ame cada uno a su mujer, y mela como a s mismo, y
la mujer reverencie a su marido.
1004
Lorenzo Turrado
Hasta ahora el Apstol haba insistido en preceptos generales,

aplicables a todos los cristianos; aqu comienza a tratar concretamente las relaciones familiares: marido y mujer, padres e hijos,
amos y siervos.
Primeramente, despus de una recomendacin general
aplicable igualmente a todas las categoras sociales de que va a
hablar (v.21), se fija en la primera de esas categoras, la de marido y mujer (v.22-33; cf. Col 3:18-19). Es un pasaje bellsimo en
que el Apstol manifiesta bien a las claras su altsima concepcin
sobre el matrimonio cristiano, completando as lo dicho con otra
perspectiva en 1 Cor 7:1-9. Difcil poder dar, en orden a la vida
conyugal, reglas ms puras y ms sublimes de las trazadas aqu
por San Pablo.
Toma como base la unin de Cristo a la Iglesia, con la
que pone en paralelismo el matrimonio cristiano. De esta imagen
Iglesia-esposa de Cristo, ya hablamos en la introduccin a la
carta. La mujer, dice, debe estar sujeta al marido en todo, como
la Iglesia a Cristo; pues el marido es cabeza de la mujer, como
Cristo es cabeza de la Iglesia (v.22-24; cf. 1 Cor 11:3). De otra
parte, el marido debe amar a su mujer como a su propio cuerpo,
sacrificndose por ella, como Cristo am a la Iglesia, su Cuerpo
mstico, y se entreg en la cruz por ella (v.25-30). La expresin
en todo (v.24) no arguye despotismo por parte del marido,
pues esa autoridad debe modelarse en el ejemplo de Cristo, ni
puede ir ms all de lo razonable y sobrepasar las exigencias de
los justos fines del matrimonio. Bellsima la descripcin que se
hace de la entrega de Cristo a favor de la Iglesia, purificndola
mediante el lavado del agua con la palabra, a fin de presentrsela a s mismo gloriosa., santa e intachable (v.26-27). La alusin
al bautismo, con sus dos elementos constitutivos lavado de
agua y palabra o frmula bautismal, parece evidente; es mediante el bautismo como se aplican a cada uno los efectos de la
muerte redentora de Cristo (cf. Rom 6:3-11; Tit 3:5). Es probable, dado que en el contexto se viene hablando del matrimonio,
1005
Lorenzo Turrado
que ese lenguaje o modo de hablar del Apstol est inspirado en

las costumbres matrimoniales del antiguo Oriente, donde la desposada, lo mismo entre los griegos que entre los semitas, aunque
con ritos muy diferentes, era lavada y cuidadosamente arreglada
para ser presentada a su esposo o futuro marido 264. Es lo que
hace Cristo con la Iglesia, pero para presentrsela a s mismo
(v.27).
Hasta aqu el paralelismo establecido por San Pablo entre
el matrimonio humano y la unin de Cristo a la Iglesia, a fin de
proponer con ms fuerza determinadas normas de conducta entre
los casados, podra interpretarse simplemente como paralelismo
comparativo: como Cristo hace con la Iglesia, su esposa, deben
hacer los maridos con sus mujeres. Por lo dems, la imagen del
matrimonio para expresar las relaciones de Cristo con la Iglesia
es frecuente en el Nuevo Testamento (cf. Mt 9:15; 25:1-10; Jn
3:29; 1 Cor 6:15-17; 2 Cor 11:2; Ap 21:2; 22:17); y tambin en
el Antiguo Testamento, para expresar las relaciones de Dios con
Israel (cf. Is 54:5-7; Jer 3:1-14; Ez 16:8-43; Os 2:4-22). Sin embargo, los v.31-32 parecen pedir algo ms que un simple paralelismo comparativo. El Apstol, en efecto, para probar la unidad
entre Cristo y la Iglesia de que habla en los v.29-30, se vale del
texto de Gen 2:24, que, en sentido literal, se refiere al matrimonio (cf. Mt 19:5), y aade: Gran misterio ste, pero en la perspectiva de Cristo y de la Iglesia (
, ).
No parece caber duda que San Pablo relaciona el texto
del Gnesis con la unin o desposorios de Cristo con la Iglesia.
Pero en qu sentido ? Algunos autores modernos explican esa
relacin simplemente en el sentido de que el Apstol ve en aquellas palabras un sentido misterioso y arcano, ms profundo del
que ordinariamente se les suele atribuir, interpretndolas como
alusivas a la unin de Cristo con la Iglesia 265. Esta unin de
Cristo con la Iglesia, significada ya en Gen 2:24, sera para San
Pablo el gran misterio por largo tiempo oculto y ahora revela1006
Lorenzo Turrado
do, lo mismo que el misterio de la salud de judos y gentiles

agrupados en un solo cuerpo, de que habl antes (cf. 1:9-13; 3:36). Propiamente, pues, estos dos versculos no se referiran al
matrimonio, sino pura y simplemente a la unin de Cristo con la
Iglesia, vista bajo la imagen del matrimonio. Sin embargo, la
opinin tradicional, y creemos que fundadamente, interpreta el
v.31 con referencia al matrimonio, que es el sentido literal del
texto del Gnesis; y San Pablo lo que aadira es que esa unin
de hombre y mujer en el matrimonio es prefigurativa de la unin
de Cristo con la Iglesia, siendo esto precisamente lo que constituye el gran misterio, revelado ahora en la poca del Evangelio. De una parte, pues, la unin de marido y mujer en el matrimonio sirve para explicar la unin de Cristo con la Iglesia; pero
de otra, una vez eso admitido, la unin de Cristo con la Iglesia
ofrece un modelo ideal al matrimonio cristiano. El pensamiento
de San Pablo, a lo largo de todo el pasaje, cabalga sobre esas dos
vertientes, apoyndose unas veces en una y otras en la otra. El
hecho de que el matrimonio cristiano deba modelarse conforme
al ideal de los desposorios de Cristo con la Iglesia, le da una dignidad y un significado que lo eleva al plano de lo sobrenatural, y
est como pidiendo ser vehculo de gracia, como lo es la unin
de Cristo con la Iglesia. Finalmente, San Pablo, que es hombre
prctico, prescinde de todo simbolismo no siempre fcil de entender, y exhorta llanamente al marido a que ame a su mujer, y la
mujer a que reverencie a su marido (v.33).
Padres e hijos, 6:1-4.
1
Hijos, obedeced a vuestros padres en el Seor, porque esto es justo. 2 Honra a tu padre y a tu madre,
como dice el primer mandamiento seguido de promesa: 3 para que te vaya bien y tengas larga vida sobre
la tierra. 4 Y vosotros, padres, no exasperis a vuestros hijos, sino criadlos en disciplina y en la enseanza
del Seor.
1007
Lorenzo Turrado
A los consejos dados a los cnyuges siguen ahora, en la presente

historia, los dados a padres e hijos. San Pablo toma como base
(v.2-3) el cuarto precepto del Declogo, primero de los que miran al prjimo, y que tiene la particularidad de llevar adjunta una
promesa de bendicin al que lo cumpla (cf. Ex 20:12; Dt 5:16).
Esta promesa no debe considerarse fallida porque hijos sumisos
mueran prematuramente o hijos rebeldes vivan largo tiempo,
pues la vida terrena es un bien subordinado y no absoluto (cf.
Sab 4:11).
La expresin en el Seor (v.1), al mismo tiempo que el
verdadero motivo, determina tambin los lmites de la obediencia
de los hijos para con los padres. Y en cuanto a stos (v.4), que
eduquen bien a sus hijos, ni tirana ni dejar hacer, sino mezcla de
firmeza y de bondad, a ejemplo de Cristo en la formacin de sus
apstoles.
Amos y siervos, 6:5-9.
5
Siervos, obedeced a vuestros amos segn la carne,
como a Cristo, con temor y temblor, en la sencillez de
vuestro corazn; 6 no sirviendo al ojo, como buscando
agradar al hombre, sino como siervos de Cristo, que
cumplen de corazn la voluntad de Dios; 7 sirviendo
con buena voluntad, como quien sirve al Seor y no a
hombre; 8 considerando que a cada uno le retribuir
el Seor lo bueno que hiciere, tanto si es siervo como
si es libre. 9 Y vosotros, amos, haced lo mismo con
ellos, dejndoos de amenazas, considerando que en los
cielos est su Seor y el vuestro y que no hay en El
acepcin de personas.
El orden social antiguo estaba fundado en la esclavitud. San Pablo, al igual que en otras ocasiones (cf. 1 Cor 7:17-24; Col 3:2225), no condena abiertamente el sistema, cosa que no podra
1008
Lorenzo Turrado
hacerse sin provocar un cataclismo, sino que se contenta con sentar los principios que preparen el camino para su abolicin.
En los v.5-8 se refiere a los siervos, recomendndoles que
sirvan a sus amos por motivos sobrenaturales, como si sirviesen
a Cristo, considerando que Cristo recompensar a cada uno, siervo o libre, sin ninguna acepcin de personas (cf. Rom 2:11; Act
10:34), con el premio que haya merecido. Y en cuanto a los amos
(v.9), que traten a los siervos guiados tambin del mismo espritu
sobrenatural, sin despotismos ni amenazas, sabiendo que uno
mismo es el Seor de todos, para el que no hay acepcin de
personas.
La armadura del cristiano, 6:10-20.
10
Por lo dems, confortaos en el Seor y en la fuerza
de su poder; n revestios de toda la armadura de Dios
para que podis resistir a las insidias del diablo, 12 que
no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino
contra los principados, contra las potestades, contra
los dominadores de este mundo tenebroso, contra los
espritus del mal, que habitan en los espacios celestes.
13
Tomad, pues, la armadura de Dios, para que podis
resistir en el da malo y, vencido todo, os mantengis
firmes. 14 Estad, pues, alerta, ceidos vuestros lomos
con la verdad, revestida la coraza de la justicia,15 y
calzados los pies, prontos para anunciar el Evangelio
de la paz. 16 Abrazad en todo momento el escudo de la
fe, conque podis hacer intiles los encendidos dardos
del maligno. 17 Tomad el yelmo de la salud y la espada
del Espritu, que es la palabra de Dios,18 con toda
suerte de oraciones y plegarias, orando en todo tiempo
con fervor y siempre en continuas splicas por todos
los santos 19 y por m, a fin de que, cuando hable, me
sean dadas palabras con que dar a conocer con valenta el misterio del Evangelio, 20 del que soy embajador
1009
Lorenzo Turrado
encadenado para anunciarlo valientemente y hablar

de l como conviene hablar.
Pablo, despus de sus admirables consejos relativos a la vida familiar, termina su carta con una vibrante llamada a las armas
contra poderosos enemigos exteriores, que de todas partes nos
acechan y persiguen. Insiste en que debemos vestirnos de la cabeza a los pies con la armadura de Dios (
), si queremos salir victoriosos en la lucha.
Lo primero que pide es fortaleza, que hay que buscar
en Dios (v.10-11), pues la lucha no ser simplemente contra la
carne y la sangre, frase hebrea que equivale prcticamente a naturaleza humana (cf. Gal 1:16), sino contra los principados y las
potestades., espritus del mal que habitan en los espacios celestes, es decir, contra poderes ms que humanos (v.12). Evidentemente, San Pablo est aludiendo a los ngeles o espritus malos, de que ya habl en 2:2; el que use los trminos principados
y potestades indica que tambin entre ellos, como entre los
ngeles buenos (cf. 1:21; 3:10), distingue diversas categoras.
Estos ngeles malos fueron ya derrotados por el triunfo de Cristo
(cf. 1 Cor 15:24; Col 1:13-14; 2:15); pero la lucha prosigue en
los cristianos, lucha a la que San Pablo da una amplitud csmica (cf. 1:9-10; 3:19). La armadura de Dios (v.11) es el conjunto de armas que Dios ofrece a sus soldados para la pelea, y que
luego se explican en los v. 14-18. Pero antes, en el v, 13, vuelve
a hablarse de armadura de Dios, necesaria para resistir y vencer plenamente en el da malo. Este da malo es interpretado
por algunos autores como da especial de tentaciones, en que nos
toque luchar ms fuerte; parece, sin embargo, que se alude, en
general, a todo el perodo de la vida humana en este mundo perverso (cf. 5:16). Trtase de los peligros presentes, considerados
en una perspectiva escatolgica.
La descripcin que se hace de la armadura de Dios o
panoplia espiritual ^.14-17) est inspirada probablemente en las
1010
Lorenzo Turrado
armas del pretoriano que custodiaba al Apstol en su prisin,

desde donde escriba la carta (cf. Act 28:16), y en parte quiz
tambin en Is n, 4-5 y 59:17. Estas armas son: el cinto, que sujetaba la tnica a los costados y sostena la espada; la coraza, formada con lminas de bronce y destinada a proteger el pecho y la
espalda; las botas o calzado, destinadas a proteger pies y piernas;
el escudo, que se llevaba en el brazo izquierdo y se empleaba
particularmente en los asaltos a las fortalezas, desde lo alto de las
cuales solan ser arrojados sobre los asaltantes dardos encendidos; el yelmo, destinado a resguardar la cabeza y el rostro; la espada, principal arma ofensiva contra el enemigo. A todas estas
armas va dando San Pablo sentido espiritual: el cinto, que es la
verdad cristiana, incluyendo el aspecto intelectual y el prctico,
es a saber: concordia de pensamiento y accin; la coraza, que es
la justicia o rectitud ante Dios (cf. 4:24); el calzado, que es la
prontitud para anunciar el Evangelio (cf. Rom 10:15); el escudo,
que es la fe, o sea, nuestra adhesin viva y operante a Cristo (cf.
Rom i, 16); el yelmo, que es la esperanza de la salud, sabiendo
que la victoria final ser siempre nuestra (cf. Rom 5:2-5; 8:18);
la espada, que nos es dada por el Espritu, y consiste en la palabra de Dios o revelacin divina contenida en el Evangelio (cf.
1 Tes 2:13; Heb 4:12). Sin embargo, no debe insistirse demasiado en encontrar la relacin entre el arma y su interpretacin, pues
ni el mismo Pablo pone siempre la misma (cf. 1 Tes 1:8).
El empleo de estas armas, para ser eficaz, necesita una
condicin: que vayan acompaadas de la oracin al Seor
(v.18; cf. Col 4:2; 1 Tes 5:18; Lc 18:1). El Apstol les pide que
nieguen de modo especial por l; pues necesita de la gracia para
predicar con osada y de modo persuasivo (cf. Rom 1:14-16; 1
Cor 1:17; 15:10; 1 Tes 2:2).
1011
Lorenzo Turrado
Epilogo, 6:21-24.
Noticias personales, 6:21-22.
21
Y para que sepis tambin vosotros lo que a m se
refiere y qu hago, os lo dar a saber Tquico, hermano amado y fiel ministro en el Seor, 22 que os envo
para que sepis de nosotros y consuele vuestros corazones.
Son estos dos versculos lo nico que hay de tipo personal en toda la carta. Ese tambin vosotros del v.21 parece estar suponiendo que Pablo haba dado ya noticias de su actual situacin a
otras iglesias. Probablemente se trata de los colosenses, a quienes
seguramente acababa de escribir y en cuya carta encontramos
casi con las mismas palabras lo mismo que dice aqu (cf. Col
4:7-8).
De este Tquico, que parece ser el portador de la carta,
tenamos ya noticias por Act 20:4, donde es nombrado, junto con
Trfimo, como oriundo del Asia proconsular, probablemente de
Efeso, de donde ciertamente era Trfimo (cf. Act 21:29). Formaba parte del grupo de colaboradores del Apstol, y de l se vali
San Pablo para diversas misiones en el gobierno de las iglesias (2
Tim 4:12;Tit3,12).
Bendicin final, 6:23-24.
23
Paz a los hermanos y caridad con fe, de parte de
Dios Padre y del Seor Jesucristo. 24 La gracia sea con
todos los que aman a nuestro Seor Jesucristo en incorrupcin.
Es notable este final por su tono solemne e impersonal. Mientras
que en la despedida de las otras cartas San Pablo usa la segunda
1012
Lorenzo Turrado
persona, aqu usa la tercera, no dirigindose directamente a los

destinatarios, sino a los cristianos en general.
Adems, la frmula es bastante compleja, separando
paz (v.23) de gracia (v.24), que normalmente van juntas (cf.
1:2), y que para San Pablo, en realidad, vienen a significar lo
mismo (cf. Rom 1:7). La caridad acompaada de la fe (v.23)
son dos virtudes que ya alab en los efesios (cf. 1:15), y cuya
permanencia y aumento les augura ahora en la despedida. No es
claro qu signifique la expresin en incorrupcin (
), puesta al final. Algunos autores la refieren a Jesucristo, del que se afirmara que se halla en estado de incorruptibilidad y gloria; otros la refieren a gracia, de la que se dira que
es gracia que se consuma en la inmortalidad o vida incorruptible;
los ms prefieren unirla con aman, para dar a entender que se
trata de un amor incorruptible, sobrenatural, que est por encima
de lo que acaba y muere (cf. Rom 8:38-39; 1 Cor 13:8).
246 Hemos dicho que en esta carta a los Efesios el trmino iglesia est referido siempre a la Iglesia universal (cf. 1:22; 3:10.21; 5:23-32). Tambin en Colosenses suele ser se su sentido (cf. 1:18.24), aunque no siempre (cf. 4.15-16). Parece que el
trmino iglesia, como autodesignacin de los cristianos, es ya anterior a Pablo,
conforme explicamos al comentar Act 5:11. De ordinario est empleado para designar las iglesias locales (cf. 1 Cor 7:17; 16:1.19; Rom 16:5; Fil 4:15; Act
11:22; 13:1); lo que no quiere decir que no se use tambin en sentido de Iglesia
universal o pueblo de Dios escatolgico (cf. Act 5:11; 8:3; 9:31; 20, 8; 1 Cor
12:28; 15:9; Gal 1:13; Fil 3:6), que parece ser el significado primario y ms primitivo, como tambin explicamos ya al comentar Act 5:11. No creemos, en contra de
Cer-faux y algunos otros autores, que hayamos de esperar a las cartas de la cautividad para encontrar en Pablo el trmino iglesia en sentido de Iglesia universal,
con referencia al conjunto de todos los cristianos. 247 Cf. . Schmidt, Der Leib
Christi (Leipzig 1919); E. Ksemann, Leib und Leib Christi (Tbingen 1933); E.
Mersch, Le Corps mystique du Christ (Louvain 1933); A. Wi-Kenhauser, Die
Kirche ais der mystiche Leib Christi nach den Apostel Paulas (Mnster 193?) .
. Wambacq, De relatione nter Corpus Christi mysticum et hierarchiam secundum S. Pau-lum: Verb. Dom. 22 (1942) 193-208; L. Malavez, L'glise, corpsdu
Christ, sens etprovenance de {'expresin chz S. Paul: Rev. Scien. Relig. 32 (1944)
27-49; J Havet, Christ collectif ou Christ individuel en 1 Cor 12:12: Eph. Theol.
Lov. 23 (iQ47) 499-520; W. GOOSSENS, L'glise corps du Christ d'aprs S. Pau
(Pars 1949); P. Benoit, Corps, tete et plrome dans les Eptres de la Captivit:
Rev. Bibl. 63 (1956) 1-44; L. Bouyer, O en est la theologie du Corps mysti-que:
Rev. Scien. Relig. 22 (1948) 314-332; J. A. Robinson, The Body (London 1952);
L. Cer-Faux, La theologie de l'glise suivant S. Paul (Pars 1965) P-20I-259; E.
Sauras, Ei Cuerpo mstico de Cristo (Madrid 1956); P. Bonnard, L'glise, Corps
1013
Lorenzo Turrado
du Christ dans le paulinisme: Rev. Theol. Phil. 8 (1958) 268-282; L. Quellette,

L'glise, corps du Christ, origine de l'expres-sion chez S. Paul (Montreal 1962); P.
Dacquino, De Christo capite et de Ecclesia eius corpore secundum S. Paulum:
Verb. Dom. 40 (1962) 81-88; R. Velasco, La Iglesia, cuerpo fsico de Cristo?.
Claret. 10 (1970) 321-337- 248 Cf. I. M. J. Congar: Rev. Scien. Phil. Theol. 31
(1947) P-83- 249 Cf. Const. Lumen gentium n.8. 250 Gf. T. Zapelena, Vos
estis corpus Christi: Verb. Dom. 37 (1959) 78-95 y 162-170; . . Allo, Premiare
pitre aux Corinthiens (Pars 1956) 328-334; . Meinertz, Teologa del Nuevo
Testamento (Madrid 1963) p.412-413. 251 Gf. PLAT., Leg. 8:829; Dion. Halic.,
Ant. Rom. 6:86; Ce., De off. 3:19-22; De fin. 3:19; Snec., Epist. 92:30; Fil., De
spec. leg. 3:131; FL. Jos., De bell. jud. 1:25:4; 2:13, 6; 4:7:2; Marc. Aur. 2:1; 7:13;
TIT. Liv. 2:32. Damos el texto de la fbula tal como se encuentra en Tito Livio:
En el tiempo en que el cuerpo humano no formaba como hoy un todo en perfecta
armona, sino que cada miembro tena su opinin y su lenguaje, todos estaban indignados de tener que tomar sobre s' el cuidado, la preocupacin y la molestia de
proveer al estmago, en tanto que l, ocioso en medio de ellos, no haca otra cosa
que disfrutar de los placeres que se le procuraban; todos, de comn acuerdo, tomaron una decisin: las manos, de no llevar alimento a la boca; la boca, de no recibirlos; los dientes, de no masticarlos. Pero queriendo en su clera reducir al estmago por el hambre, de repente, los miembros, tambin ellos, y el cuerpo entero,
cayeron en un agotamiento completo. Entonces comprendieron que, la funcin del
estmago no era ociosidad, y que si ellos lo alimentaban, l los alimentaba a ellos
enviando a todas partes del cuerpo este principio de vida y de fuerza repartido en
todas las venas, el fruto de la digestin, la sangre. Tito Livio concluye diciendo
que Menenio Agripa, comparando luego la discusin interna del cuerpo con la
clera de la plebe contra el Senado, dobleg los nimos de aquellos hombres.
252 por supuesto, se usaba el smil del cuerpo humano con referencia al Estado,
conforme indicamos antes; pero eso no significa que el trmino mismo de se
usara ya en sentido colectivo. Hay autores (Bonsirven, Lyonnet.) que lo afirman,
citando al respecto una inscripcin descubierta en Girene (6 a.C.) y un texto de
Cicern (6o a.C.) en que, refirindose a unos cuantos discursos suyos enviados a
tico, habla de hoc totum Soma (cf. Bblica, vol. 31, 1950, P-412, y vol. 32,
p.284); sin embargo, otros autores (Cerfaux, Cambier.) lo niegan, y tratan de explicar esos textos como latinismos, es decir, dando a SOMA el sentido de corpus latino, que parece se usaba ya en sentido colectivo (cf. L. Cerfaux, La thologie de l'glise [Pars 1948] p.208-210). 253 Es en conformidad con esta manera de ver cmo se expresaba un grupo de telogos del concilio Vaticano II al
empezarse a discutir el primitivo Esquema sobre la Iglesia: In definendam Ecclesiam ut 'corpus Christi', Schema illud corpus non intelligit sensu bblico i. e. relate ad corpus gloriosum ipsius Christi, cum quo a Sto. Paulo ipsa Ecclesia quodammo-do, nempe sacramental iter, identificatur; sed tantummodo in sensu potius
secundario ali-cuius organismi vitalis ex variis membris constantis. Secundum autem rei veritatem hic alter aspectus non est nisi consequentia primi aspectus (texto de una hoja volante, sin firma, repartida entre telogos y Padres). 254 Este
mito procede, a lo que parece, de fuentes muy antiguas, con origen probablemente
en el Irn, y estaba muy extendido por el mundo grecorromano. Todo hace suponer que en un principio fue un mito de carcter cosmolgico, especie de dios al
que se representaba con un cuerpo de gigante, que una en s las diferentes partes
del mundo, consideradas como sus miembros. Posteriormente, recogido este mito
por la gnosis, pierde en gran parte su carcter cosmolgico, convirtindose en una
especie de hombre-redentor, que baja del cielo a liberar a las almas que haban
1014
Lorenzo Turrado
cado en la materia, unindolas a s y subindolas al cielo en su cuerpo as reconstituido. Dicho mito, que slo conocemos por fuentes posteriores al cristianismo,
parece que habra sido ya muy influenciado por ste (cf. L. CERFAUX, art. Gnose:
Dict. Bibl. Suppl., 3, col. 683 y 696); H. SCHLIER, art. : Grande Lessico del
N. T. (Kittel), V, col. 371-386. ltimamente, el P. Dubarle ha propuesto la hiptesis de que Pablo est influenciado por Gen 2:24: Y sern dos en una carne (cf.
A. M. DUBARLE, L'origine dans Anden Testament de la notion paulinienne de
l'glise corps du Christ: Stud. Paulin. Congr. Intern. Cath., I [Roma 1963] p.232240). Sin embargo, es opinin general que la idea Iglesia-cuerpo de Cristo, en
el pensamiento de Pablo, precede a la de mujer-cuerpo del marido. 254 Notemos que ya en 1 Cor 12:21 se habla de cabeza dentro del cuerpo de Cristo, pero simplemente como un miembro ms, no en el sentido de Cristo cabeza, como
en Colosenses y Efesios. 255 Desde luego, dichas palabras se encuentran en la
mayora de los cdices griegos, as como tambin en las antiguas versiones latina,
cptica, siraca, etc. De ah que generalmente sean conservadas en las actuales
ediciones crticas del Nuevo Testamento, como Merk y Bover. Sin embargo, faltan en el texto primitivo de los cdices y S (Vaticano y Sinatico), pues, aunque
actualmente s las tienen, se ve claro que son aadidas por mano posterior. Igualmente faltan en el P46 (Chester Beatty), del siglo ni. San Basilio (Contra Eunom. II
19) afirma expresamente que faltaban en algunos antiguos cdices consultados por
l. Tampoco Orgenes y San Jernimo parecen considerarlas autnticas, pues en
sus comentarios a esta carta, al tratar del primer versculo, explican el texto paulino como si no contuviese indicacin alguna de Efeso. Algo parecido hemos de decir de Tertuliano, quien, para probar contra Mar-cin que esta carta est dirigida a
los efesios (Adv. re. V 11.17). no recurre a la expresin en Efeso, como sera lo natural si considerase esas palabras autnticas, sino simplemente a la tradicin. Son, pues, muy fuertes las razones que nos obligan a la duda. En caso de que
las palabras en Efeso no sean autnticas, como parece resultar ms probable, se
pueden hacer varias hiptesis: quizs, por tratarse de una carta circular, el texto
paulino dejaba en blanco el nombre de los destinatarios, o quizs deca simplemente a los santos y fieles de Jesucristo. Posteriormente, en consonancia con la
frmula de otras cartas (cf. Rom 1.7; Col 1.2). habra sido aadido en Efeso que
era de donde la tradicin eclesistica reciba la carta; Marcin, por su parte, habra
puesto en Laodicea quizs por influjo de Gol 4.16, que as reciba clara explicacin. Advirtamos, finalmente que aunque fuesen autnticas las palabras en Efeso no por eso quedara descartada la opinin de que es carta circular, pues Efeso,
capital de la provincia romana de Asia, era como la metrpoli de todas aquellas
comunidades cristianas a las que Pablo se diriga. 256 La expresin en los cielos se repite hasta cinco veces en la carta, casi a modo de estribillo (cf. 1:3.20;
2:6; 3:10; 6:12), e indica las esferas celestes en general, sea cualquiera su complejidad, en oposicin a terrestres (cf. 1 Cor 15:40; Fil 2:10). Los antiguos suponan diversos cielos o esferas celestes, y Cristo estara en el ms alto, a la derecha
de Dios, Kor encima de los principados (1:20-21), mientras que las potencias
estaran en cielos in-:riores, quizs dentro de ese imperio del aire en que los antiguos colocaban a los demonios 257 El verbo es traducido en la Vulgata latina por instaurare, ello ha influido sin duda para que los Padres y escritores latinos suelan dar a la expresin de San Pablo el sentido de reparacin o restauracin de todas las cosas en Cristo, que las habra vuelto a poner
en su estado primitivo de antes del pecado. San Agustn ve esa restauracin, por
lo que toca al cielo, en el hecho de que los elegidos ocupan el lugar de los ngeles
rebeldes; y por lo que toca a la tierra, en el hecho de que volvamos a ser revestidos
1015
Lorenzo Turrado
de la gloria divina los que la habamos perdido por el pecado (cf. Ench. 62: PL
40:261). Desde luego, no negamos que la obra redentora de Cristo incluya la idea
de reparacin, devolviendo a los hombres privilegios perdidos; pero es mucho
ms que simple reparacin. Adems, nada hay en el texto bblico que insine ser
esa idea de reparacin la intentada expresar por el Apstol, al menos de modo
directo. El trmino -, derivado de (cabeza), o ms
probablemente de (cumbre, suma total, resumen), indica ms bien recapitulacin o resumen, y San Pablo lo aplicara a Cristo en el sentido de que
todas las cosas estn como recapituladas en El, habindole Dios colocado a la
cabeza de todas ellas como principio de unidad y cohesin. 258 Vase, por
ejemplo, el comienzo del poema babilnico sobre el origen del mundo: Cuando
en lo alto el cielo no era nombrado, y abajo la tierra no tena nombre. 258*
Gf. J. Melhmann, Natura filii irae. Historia interpretationis Eph. 2:3 eiusque cum
doctrina de peccato originali nexus (Roma 1957). 259 La expresin ley de los
mandamientos formulada en decretos ( ), con
que San Pablo designa la Ley mosaica, resulta un poco extraa, y no aparece en
ninguna otra parte de la Escritura. Algunos autores refieren el trmino mandamientos a la Ley, y el trmino decretos a las precisiones de los rabinos. Sin
embargo, no parece que San Pablo piense sino en la Ley; quizs se trate simplemente de que para designar la Ley quiso emplear una frmula ms larga, a fin de
dar ms nfasis a su afirmacin sobre la eficacia de la obra de Cristo. La anulacin de la Ley, de que aqu habla el Apstol, se refiere a la Ley como economa
de salud, en el sentido jurdico que le daban los judos, no en el sentido moral a la
luz del precepto de la caridad, en cuyo sentido fue ms bien confirmada por el
Evangelio (cf. Rom 3, 31; 13:8-10). 260 J. M. Bover, Teologa de San Pablo
(Madrid 1946) p.i?. 261 Gf. S. Lyonnet, De Christo summo angulari lapide
sec. Eph. 2:20, Lapis fastizii an lapis fundamenti?: Verbum Domini 27 (1949) 7483. Cerfaux, por el contrario, interpreta el trmino paulino en sentido de clave de
bveda: Todo el edificio se alza como para alcanzar la clave de bveda, de la
cual desciende su solidez (L. GERFAUX, Itinerario espiritual de San Pablo [Barcelona 1968] p.188). 262 Para muchos autores se tratara simplemente de una
acomodacin, dado que el salmista, como aparece claro del contexto, no se refiere al Mesas, sino a Yahv, a quien presenta como rey de Israel que, vencidos
sus enemigos, entra triunfante en Sin, donde recibe los homenajes de los hombres. San Pablo, que adems hace la cita bastante libremente, no hara sino valerse
del texto bblico como medio de expresin para exponer su tesis. Creemos, sin
embargo, que hemos de poner algo ms que una acomodacin, dada la fuerza
que el Apstol parece atribuir a la cita en su argumentacin. Notemos que el salmista presenta, s, a Yahv entrando triunfante en Sin, con alusiones evidentes a
la historia pasada de Israel; pero lo hace en cierta forma idealizada, mezclando
alusiones al futuro, de permanencia eterna en el santuario (v.17) y de conversin
de los gentiles (v.30-33). Es esta idealizacin la que da evidente carcter mesinico al salmo. Pues bien, supuesto este mesianismo, la cita de San Pablo nada tiene
ya de extrao, quien no hace ms que aplicar a Cristo lo dicho de Yahv, conforme hemos visto que hace tambin en otros lugares (cf. Rom 9:33; 10:13). Referente a la expresin partes inferiores de la tierra (v.g), no es claro qu quiera significar el Apstol. Bastantes autores (Knabenbauer, M. Sales, Mdebielle) creen que
se alude simplemente a la tierra (genitivo epexegtico), que es lo inferior respecto del^ universo y adonde Cristo descendi en la encarnacin. Parece, sin embargo, ms obvio y ms conforme con el contexto, que habla de llenarlo todo,
interpretar el genitivo de la tierra en sentido partitivo, con alusin a las partes in-
1016
Lorenzo Turrado
teriores de la tierra, donde se supona que estaba el Sheol y limbo de los justos, y
adonde habra bajado Cristo despus de su muerte (cf. Rom 10:7; i Pe 3:19; Act
2:27). Por lo que se refiere a sobre tocios los cielos, cf. 2 Cor 12:2. Sobre esta
bajada de Cristo a los infiernos y su problemtica actual, cf. H. Vorgrimler,
Cuestiones en torno al descenso de Cristo a los infiernos: Concil. (1966) I, p.140151; CH. Perrot, La desente du Christ aux enfers dans le N.T.: Lum. et Vie 87
(1968) 5-29. 263 En tiempos posteriores es llamado explcitamente iluminacin (), como tenemos en San Justino (Apol. I, 61:12). 264 Cf. Daremberg-Saglio, art. Loutrophoros p.1317. y art. Matrimomum p.1948; Dict. de la
Bible, art. Noces col. 1659-1660. 265 Cf. P. Dacquino, Note sur E/. 5:22-31: La
Scuola Catt. 86 (1958) 321-331.
Epstola a los Filipenses.

Introduccin.
La Iglesia de Filipos.
Filipos, ciudad de Macedonia, colonia romana desde
Augusto, fue la primera ciudad que el Apstol evangeliz en Europa, al entrar en ella en su segundo viaje, entre fines del ao 50
y principios del 51. Las circunstancias de esa evangelizacin
estn narradas con bastante detalle en Act 16:11-40, y ya las comentamos en su lugar. Parece que el Apstol volvi a pasar por
Filipos al menos dos veces, durante su tercer viaje misional (cf.
Act 20:1-2 y 20:3-6); pero fueron estancias de muy corta duracin.
Los fieles, a juzgar por el tono de la carta, procedan en
su gran mayora del gentilismo. Tanto ms que en Filipos deban
de ser poco numerosos los judos, pues ni siquiera tenan sinagoga (cf. Act 16:13); al contrario que en otras muchas ciudades,
como Tesalnica, Berea, Atenas, Corinto, etc. (cf. Act
17:1.10.17; 18:3). La iglesia de Filipos fue siempre muy adicta a
San Pablo, hasta el punto de que ste, contra toda su costumbre,
acept de los filipenses socorros en dinero (cf. 4:15-16; 2 Cor
11:9), y les llama cariosamente su alegra y su corona (4:1).
1017
Lorenzo Turrado
Ocasin de la carta.
Hay en la carta algunos datos que pueden orientarnos al
respecto. Son los siguientes: Pablo se halla preso (cf. 1:7.13.17),
y los filipenses, enterados de su situacin, envan a Epafrodito
con el encargo de prestarle asistencia y entregarle socorros materiales de parte suya; pero, habiendo enfermado de gravedad, los
filipenses, al saberlo, se afligieron mucho, por lo cual, una vez
repuesto, Pablo, para tranquilizarlos, resolvi remitrselo a Filipos (cf. 2:25-30; 4:10-19), siendo portador, a lo que parece, de la
presente carta, en la que el Apstol muestra su agradecimiento
por los socorros recibidos y desahoga su corazn de padre con
aquellos sus hijos muy amados.
Todo esto puede darse por cierto. Ello es suficiente para
poder decir que conocemos cul fue la ocasin de la carta. Sin
embargo, hay una cosa que ya no es tan clara, y es la de determinar cul es la prisin aludida, durante la cual Pablo recibe socorros de los filipenses. La opinin tradicional, ya desde la poca
de los Santos Padres, es que se trata de la prisin romana (aos
61-63), igual que para las cartas a Colosenses, Filemn y Efesios. Modernamente, sin embargo, hay bastantes autores (Penna,
Benoit, Gonzlez Ruiz, Dacquino) que se inclinan por una prisin que habra tenido lugar en Efeso, durante la larga estancia
del Apstol en esa ciudad entre los aos 54-57 (cf. Act 19:1-40).
El primero que propuso esta teora fue H. Lisco en 1900. Dicen
que, tratndose de Roma, difcilmente podran explicarse esas
numerosas idas y venidas, al menos proyectadas, entre filipenses
y Pablo (cf. 2:19.24.25.26.28); mientras que, tratndose de Efeso, ciudad cercana y en continuo trfico con Filipos, todo se explicara fcilmente. Adems, si la carta estuviera escrita durante
la prisin romana, cuando el Apstol haba pasado ya dos veces
por Filipos (cf. Act 20:1-2 y 20:3-6) despus de la primera evangelizacin de aquellas regiones (cf. Act 16:11-17:15), difcilmente se entendera el que les dijera que, desde que le enviaron soco1018
Lorenzo Turrado
rros cuando estaba en Tesalnica (cf. 4:16), no haban tenido

hasta ahora oportunidad de manifestarle su afecto (cf. 4:11);
mientras que, si est escrita desde Efeso, antes de esas dos visitas, cuando el Apstol preparaba su viaje para ir a Macedonia
(cf. Act 19:21; 1 Cor 16:5), todo resulta normal (cf. 2:24). Tambin resulta normal el que les hable (2:19) del envo de Timoteo
(cf. Act 19:22; 1 Cor 16, i o). Al contrario, si ponemos la carta
escrita en Roma, esas promesas de viaje, al menos por lo que
respecta a Pablo, chocan con el plan que deja entrever en la carta
a los Romanos, donde habla de pasar a Espaa (cf. Rom 15:28).
Ni se arguya con las expresiones en todo el pretorio (1:13) y
casa del Csar (4:22), que claramente parecen aludir a Roma;
pues, por lo que toca a la primera expresin, sabemos que en todas las grandes ciudades del imperio, como era Efeso, sola haber
destacamentos de pretorianos, y, por lo que toca a la segunda,
sabemos que los esclavos y libertos del Csar estaban esparcidos
por todo el mundo, y, sin duda, no faltaban en Efeso, donde nos
consta que el emperador posea grandes bienes.
Hemos de reconocer que, escrita la carta desde Efeso,
muchos datos de la misma pareceran explicarse mejor. Pero estuvo nunca San Pablo preso en Efeso? Este es el punto base que
habra que probar, y que realmente no se prueba. No se trata de
que durante su larga estancia en esa ciudad pudiera estar preso
algunas horas, como ocurri en Filipos (cf. Act 16:23-40) y pueden aconsejar algunos indicios (cf. 2 Cor 11:23; Rom 16:7), conforme expusimos al comentar Act 19:21-40; pues esto en realidad no resolvera nada, dado que la prisin de que se trata hubo
de ser larga (cf. 1:22; 2:25). Ahora bien, es creble que San Lucas, que nos cuenta con tanto detalle la estancia efesina del
Apstol (cf. Act 19:1-40), no dijera ni una palabra de esa larga
cautividad? Desde luego, est dentro de lo posible; pero es muy
difcil de concebir 266. Seguimos, pues, creyendo que la carta a
los Filipenses, lo mismo que las de Colosenses, Filemn y Efesios, est escrita durante la cautividad romana de Pablo, y ms
1019
Lorenzo Turrado
bien hacia el final, dada la confianza que muestra de su prxima

liberacin (cf. 1:25; 2:23-24). Con ello, las expresiones pretorio (1:13) y casa del Csar (4:12) conservan su sentido obvio
y natural, que suelen tener en todos los documentos, a no ser que
por el contexto aparezca claramente otra cosa.
Ni vale la razn, a veces alegada, de que doctrinalmente
la carta a los Filipenses es ms afn a las grandes cartas de Pablo,
escritas durante su tercer viaje (Cor-Rom), que a las cartas de la
cautividad (Col-Ef). Creemos que nada claro hay al respecto.
Depende mucho del cristal con que mire cada uno. Tampoco nos
convence la opinin propuesta recientemente por Dockx, de que
la carta estara escrita en Corinto, ms bien que en Efeso 266.
La carta a los Filipenses no tiene tema doctrinal especial.
Es la carta ms carta de todas las del Apstol. Este muestra su
agradecimiento a los filipenses por los socorros recibidos y entabla con ellos una afectuosa conversacin de padre con sus hijos,
en la que, junto a noticias personales, va mezclando una serie de
consejos sobre la vida cristiana, exhortndolos principalmente a
la unin en la caridad, a la humildad, al gozo espiritual y a vivir
alerta contra las insidias de los judaizantes.
Si se nos pide reducirla a esquema, podra ser ste:
Saludo epistolar (1:1-2) y accin de gracias (1:3-11)
I. Noticias sobre su situacin (1:12-26).
a) Su cautividad est contribuyendo al progreso del Evangelio
(1:12-20).
b) Confianza de prxima liberacin (1:21-26).
II. Exhortacin a llevan una vida digna del creyente (1:27-2:18).
a) Constancia en el combate por la fe (1:27-30).
b) Vibrante llamada a la unidad en la humildad (2:1-11).
c) Vida de santidad en medio de un mundo perverso (2:12-18).
1020
Lorenzo Turrado
III. Proyectos de viaje (2:19-30).

a) Probable viaje de Timoteo, y posible tambin de Pablo, a Filipos (2:19-24)
b) Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad (2:2530).
IV. Exhortacin final (3:1-4:9)
a) Cuidado con los judaizantes (3:1-16).
b) Cuidado con los que aspiran a lo terreno y no a lo celeste
(3:17-21).
Epilogo (4:10-23).
c) Llamada a la concordia y al gozo espiritual (4:1-9). Agradecimiento por los socorros recibidos (4:10-20), saludos y bendicin final (4:21-23).
El precedente esquema incluye la carta ntegramente, tal
como nos es transmitida en cdices y versiones. Advirtamos, sin
embargo, que modernamente hay no pocos autores (Bornkamm,
Murphy-O'Connor, Gnilka) que, aun admitiendo la autenticidad
paulina de la carta, niegan su unidad literaria; es decir, nuestra
carta actual sera en realidad una coleccin de cartas de Pablo,
que en tiempos ya muy primitivos se habran fusionado en una
sola. Dicen que nicamente as podran explicarse ciertas rupturas de tono que se observan en la carta, por ejemplo, en 3:1 y
4:10. Hay quienes suponen dos, tres y aun ms cartas. Cindonos a J. Gnilka, habra que suponer dos cartas: la de la prisin,
personal y calurosa, dirigida a los fieles de Filipos (1:1-3:1 a -f
4:2-7.10-23), y la carta polmica, tajante y fra, mirando ms
bien a los herejes infiltrados en la comunidad (3:1 b-4:1 ;4:8-9).
Pues bien, no creemos que esos cambios de tono, pedidos
en gran parte por los mismos hechos aludidos, nos obliguen a
suponer que la carta no sali ya as de la pluma del Apstol, que
es como ha llegado a nosotros en todos los cdices. La psicologa
1021
Lorenzo Turrado
de Pablo no se opone a esos cambios ms o menos bruscos en

una misma carta.
Dado el carcter tan personal y particularizado de esta
carta, apenas tiene objeto hablar de perspectivas doctrinales. Sin
embargo, juzgamos til recoger algunos puntos aludidos en la
carta, de especial importancia dogmtica.
Notemos, primeramente, la alusin a obispos y diconos
en el encabezamiento mismo de la carta: a todos los santos en
Cristo Jess que estn en Filipos con los obispos y diconos
( -TTOIS ). Es la primera vez que dichos
trminos aparecen en las cartas de Pablo. El hecho merece hacerse resaltar, dada la importancia que personajes bajo esas denominaciones adquirirn luego en la Iglesia. Desde luego, aqu no se
especifica cules son las funciones de esos obispos y de esos
diconos, aunque parece darse claramente por supuesto que
tienen funciones directivas y que son cargos o servicios permanentes. Concretar ms, a base slo de esta carta, es imposible.
Tampoco se nos dice cmo se llegaba a esas funciones. En la introduccin a las Pastorales hemos de volver a aludir a este punto;
pues parece obvio, tratndose en ambas ocasiones de iglesias
paulinas, que dichos trminos tengan el mismo significado, si es
que no hay nada en el contexto que insine lo contrario.
Un segundo punto que queremos tambin recoger son las
afirmaciones de Pablo respecto a la vida de ultratumba. Lo normal en l, a partir ya de sus primeros escritos, es aludir a este tema con referencia expresa a la parusa o da del Seor, momento en que tendr lugar nuestra resurreccin corporal para vivir eternamente con Cristo (cf. 1 Tes 4:13-18; 1 Cor 15:51-53;
Rom 8:18-25). En el mismo sentido hay tambin alusiones en
esta carta (cf. 1:10; 2:16; 3:20-21). Pero aqu hay, adems, un
pasaje que mira directamente a esa etapa inmediata despus de la
muerte, antes de que tenga lugar la parusa, a la que claramente
1022
Lorenzo Turrado
est refirindose cuando dice: morir es ganancia. De una parte,

deseo morir para estar con Cristo, que es mucho mejor (1:2123). Esta misma conviccin la haba dejado ya tambin traslucir
en otra de sus cartas (cf. 2 Cor 5:6-8). Evidentemente, se trata de
afirmaciones de enorme trascendencia en orden a clarificar el
dogma cristiano sobre el futuro escatolgico del ser humano. Por
eso, hemos querido hacerlas resaltar.
Finalmente, es muy de notar tambin el pasaje que con
razn se ha dado en llamar el himno cristolgico de Filipenses
(2:6-11). Es un verdadero canto a Cristo, presentando en breves
pinceladas el conjunto todo de su actividad salvfica: partiendo
de la condicin divina, asume la condicin de siervo; y de la
cruz es exaltado por Dios y constituido Seor por encima de
toda la creacin. Como vemos, en la primera parte (v.6-8) Cristo
aparece como sujeto; en la segunda (V.9-11), como objeto. La
dificultad mayor estriba en poder determinar el sentido exacto de
algunas expresiones: forma de Dios., rapia., se anonad., cosa que dejamos para el comentario 267. Aqu slo queremos hacer
hincapi en la dificultad de sealar cul es concretamente la parte
que hay que atribuir a San Pablo. En efecto, son mayora los autores que suponen a Pablo influenciado, al igual que en otras varias ocasiones (cf. Col 1:15-20; Ef 1:3-14; 5:14; 1 Tim 3:16), por
un himno cristiano primitivo, anterior a la carta, y que l comenta y se apropia sin decirlo 268. En principio, nada hay que se
oponga a esta hiptesis; aunque nadie niega que Pablo, autor del
himno de la caridad (cf. 1 Cor 13:1-13), tena aptitudes ms que
suficientes para componerlo. Incluso podemos verlo ya preludiado de algn modo en 2 Cor 8:8-9. Con todo, dada la estructura
tan elaborada de la composicin algunos autores distinguen
seis estrofas, que vienen a corresponderse con los versculos actuales; otros las reducen a tres , no parece probable que naciera totalmente junto con la carta. Hay quien supone que habra
sido el mismo Pablo, para uso de la comunidad de Filipos, quien
lo habra compuesto anteriormente; otros, en cambio, creen que
1023
Lorenzo Turrado
hay expresiones e ideas poco corrientes en Pablo, lo que demostrara que el himno originariamente no es suyo. Creemos que no
ser posible llegar sin ms datos que el examen mismo del texto
a conclusiones ciertas.
1
Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo, a todos los
santos en Cristo Jess que estn en Filipos con los
obispos y diconos: 2 la gracia y la paz con vosotros de
parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo.
Pablo asocia en el saludo a Timoteo, que era muy conocido de
los filipenses y haba trabajado entre ellos (v.1; cf. 2:19-23).
Aqu, dado el afecto que le profesan los filipenses, no necesita
apelar a su condicin de apstol, como en otras ocasiones (cf.
2 Cor 1:1; Gal 1:1); le basta con presentarse simplemente como
siervo de Jesucristo e incluso colocarse en la misma lnea que
su auxiliar Timoteo.
La carta va dirigida a todos los fieles de Filipos, a quienes
denomina santos, conforme es su costumbre, en cuanto que,
purificados de sus pecados por el bautismo, estn llamados a llevar una vida santa, segn lo que exige la fe que han recibido
(v.1; cf. Rom 1:7; 1 Cor 1:2; 16:1). Hace mencin especial de los
obispos y diconos ( ), trminos
que aparecen ' aqu por primera vez en las cartas de San Pablo,
pero de los que se habla luego en las cartas pastorales como de
algo regularmente establecido en todas las iglesias (cf. 1 Tim
3:2-13; Tit 1:7-9). Ni debe extraar que el Apstol hable de
obispos en plural, aunque se trate de una sola iglesia; pues el
trmino obispo no tiene an el sentido tcnico que adquirir
1024
Lorenzo Turrado
ms tarde, sino que es equivalente de presbtero, como explicamos al comentar Act 11:30 y 1 Tim 3:1-7. En cuanto al trmino dicono, vase el comentario a Act 6:1-7. La frmula gracia y paz (v.2) es la usual en sus cartas (cf. Rom 1:7).
Accin de gracias y oracin por los filipenses, 1:3-11.
3
Siempre que me acuerdo de vosotros doy gracias a
mi Dios; 4 siempre, en todas mis oraciones, pidiendo
con gozo por vosotros, 5 a causa de vuestra comunin
en el Evangelio, desde el primer da hasta ahora. 6
Cierto de que el que comenz en vosotros la buena
obra la llevar a cabo hasta el da de Cristo Jess. 7
As es justo que sienta de todos vosotros, pues os llevo
en el corazn; y tanto en mis prisiones corno en la defensa y confirmacin del Evangelio, sois todos participantes de mi gracia. 8 Testigo me es Dios de cunto os
amo a todos en las entraas de Cristo Jess. 9 Y por
esto ruego que vuestra caridad crezca ms y ms en
conocimiento y en toda discrecin, 10 para que sepis
discernir lo mejor y seis puros e irreprensibles para
el da de Cristo, 11 llenos de frutos de justicia por Jesucristo, para gloria y alabanza de Dios.
Al saludo epistolar sigue la acostumbrada accin de gracias a
Dios por los beneficios concedidos a los destinatarios, cuyo elogio suele hacer.
Aqu alaba su comunin () en el Evangelio
desde el primer da hasta ahora (v.5). Parece que el Apstol
alude a la cooperacin de los filipenses a la expansin del Evangelio ya desde los primeros momentos de su conversin, no slo
con su ayuda pecuniaria a los que tienen la misin de propagarlo
(cf. 4:10-18), sino tambin con sus padecimientos por Cristo (cf.
1:29-30). Est seguro de que Dios, que comenz en ellos la buena obra de la santificacin, la continuar y har progresar hasta
1025
Lorenzo Turrado
el da de Cristo Jess, cuando se manifieste glorioso acompaado de los suyos (v.6; cf. 1 Cor 1:8; 2 Cor 1:14; 2 Tes 1:7). Y es
justo que sienta as de todos ellos, con esa confianza, pues los
ve participantes de su gracia (v,7), es decir, cooperadores de
su apostolado, incluso cuando est entre cadenas, como lo han
demostrado ahora con los socorros que le han enviado. La expresin en la defensa y confirmacin del Evangelio (v.7), aunque
pudiera referirse en general a los trabajos apostlicos de Pablo,
unida a en mis prisiones, es probable que sea una alusin a los
ltimos acontecimientos de su proceso ante el tribunal imperial,
donde l haba vuelto a hacer valer sus razones en defensa y confirmacin del Evangelio; de ah esa su confianza en una pronta
liberacin (cf. 1:26; 2:24). En confirmacin de cuan verdaderos
son los sentimientos que acaba de manifestar hacia los filipenses,
el Apstol, con una especie de juramento (cf. Rom 1:9; 2 Cor
1:23), pone a Dios por testigo de cunto les ama en las entraas
de Cristo Jess (v.8); expresin esta ltima con la que quiere
dar a entender que su afecto hacia ellos no es un sentimiento natural y humano, sino una disposicin sobrenatural, el amor de un
corazn unido a Cristo y lleno de su caridad (cf. 1:21).
Sigue ahora (v.9-11), cosa normal en un corazn que
ama, una splica a Dios por los filipenses, consistente aqu en
que haga crecer su caridad ms y ms cada da en conocimiento y en toda discrecin, para que en cada circunstancia sepan discernir qu es lo mejor, y as presentarse luego en el da
del juicio llenos de frutos de justicia, es decir, de obras buenas,
para gloria y alabanza de Dios. Cuando San Pablo, refirindose a
los filipenses, habla de vuestra caridad (v.9), es evidente que
no se refiere slo al amor manifestado en la limosna que le enviaron, sino que toma el trmino en todo su amplio significado
de amor de Dios y del prjimo. El crecimiento de esta caridad, conforme aqu da a entender San Pablo, va a la par con el
crecimiento en el conocimiento y discrecin para discernir
las cosas de Dios.
1026
Lorenzo Turrado
Los trminos y y
3 (v.9-1 o), tan en uso en la cultura helenstica de entonces, indican que Pablo sabe utilizar palabras y conceptos en uso.
I. Noticias sobre su situacin, 1:12-26.

La cautividad de Pablo est contribuyendo al progreso del
Evangelio, 1:12-20.
12
Y quiero que sepis, hermanos, que mi situacin ha
contribuido al progreso del Evangelio, 13 de manera
que en todo el pretorio y a todos los dems se ha hecho
patente cmo llevo mis cadenas por Cristo, 14 y la mayor parte de los hermanos, alentados en el Seor por
mis cadenas, sienten ms nimos para hablar sin temor la palabra de Dios. 15 Verdad es que algunos predican a Cristo por espritu de envidia y competencia;
otros lo hacen con buena intencin. 16 Estos por caridad, sabiendo que estoy puesto para la defensa del
Evangelio; 17 aqullos por competencia predican a
Cristo, no con santa intencin, pensando aadir tribulacin a mis cadenas. 18 Pero qu importa? De cualquier manera, sea hipcrita, sea sinceramente que
Cristo sea anunciado, yo me alegro de ello y me alegrar. 19 Porque s que esto redundar en ventaja ma
por vuestras oraciones y por la donacin del Espritu
de Jesucristo, segn mi constante esperanza de que en
nada quedar confundido; 20 antes con entera libertad, como siempre, tambin ahora, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, o por vida, o por muerte.
Las noticias que los filipenses esperaban, sin duda, con ms ansia
eran las relativas a la situacin actual de Pablo. Y son, efectiva1027
Lorenzo Turrado
mente, terminada la parte introductoria, con las que ste comienza la carta. Sin embargo, es digno de notarse que Pablo habla de
su situacin slo desde el punto de vista de la difusin del Evangelio, sin aludir para nada a su salud o a las condiciones materiales, duras o menos duras, de su estado de prisionero, cosas todas
que a nosotros hoy nos hubiera gustado conocer. La enseanza es
transparente. Con razn se ha escrito, comentando este pasaje,
que a la pregunta cmo le va, un apstol debe reaccionar respondiendo cmo le va al Evangelio.
La primera afirmacin de Pablo es que su situacin ha
contribuido al progreso del Evangelio (v.12). Luego (v. 13-18)
va explicando en qu sentido. Primeramente, porque en todo el
pretorio y a todos los dems ( yai
) se ha hecho patente cmo llevo mis cadenas por
Cristo (v.13). A quines alude aqu San Pablo? Primitivamente
el praetorium era el espacio del campamento romano reservado
al praetor o general en jefe del ejrcito. Pronto el sentido fue
evolucionando en dos direcciones diferentes, prevaleciendo bien
la acepcin militar (cohortes pretorianas, guardia pretoriana),
bien la acepcin local (pretorio de Herodes; cf. Act 23:35). En
nuestro caso, mencionado el trmino sin ms aditamentos ni explicaciones, todo hace suponer que se trata del Castro Pretorio
(Castra Praetoria), como todava hoy se llama en Roma el lugar
donde estaban alojados en su mayor parte los 12.000 preteranos
imperiales. Uno de estos soldados, que iban haciendo el servicio
por turno, era el encargado de hacer la custodia militaris al preso
Pablo (cf. Act 28:16); muy pronto, gracias a ese continuo relevo,
el caso de Pablo era conocido en todo el pretorio. La expresin
y a todos los dems parece que es simplemente una locucin
enftica para significar amplia difusin, como dando a entender
que, merced a ese encarcelamiento y proceso, la noticia del
Evangelio lleg a crculos y esferas sociales donde, de otra manera, quiz hubiera sido muy difcil llegar.
1028
Lorenzo Turrado
Otra forma cmo ha contribuido la situacin de Pablo al

progreso del Evangelio es porque, con su encarcelamiento, muchos se han movido a predicar a Cristo (v.14-17). Unos con
buena intencin (v.15), estimulados con su actitud y quiz tambin porque vean que no era molestado por las autoridades romanas en la defensa del Evangelio, antes bien la marcha del proceso presentaba buenas perspectivas; otros por espritu de envidia y competencia (v.15), deseosos de hacer resaltar cada uno
sus propios valores, pensando aadir tribulacin a sus cadenas
(v.17), al ver que adquiran una gloria que Pablo, impedido por
su condicin de prisionero, no poda conseguir. Creen algunos
que hay aqu una alusin a los judaizantes, cristianos demasiado
apegados al judaismo, que por todas partes perseguan al Apstol, tratando de deshacer su obra, que consideraban ofensiva para
la Ley mosaica (cf. Act 15:2; 21:20; Gal 2:12). Sea como sea,
San Pablo da claramente a entender que no predicaban doctrinas
errneas; era ms bien la rectitud de intencin la que fallaba. Por
eso l, cuya grandeza de alma no saban medir sus adversarios,
exclama que, aunque los procedimientos sean mezquinos, con tal
que Cristo sea dado a conocer, se alegra y se alegrar de ello
(v.18). Y, como dando la razn profunda de que nadie le podr
quitar esa alegra, dice que est seguro de que Dios, que hace todo concurrir al bien de sus escogidos (cf. Rom 8:28), har tambin concurrir todo esto al bien de su alma, y Cristo ser glorificado en l, o por vida o por muerte (v. 19-20). Si sigue viviendo, por medio de su vida y de la predicacin; y si le condenan a
muerte, con el martirio, supremo testimonio de amor. No funda,
sin embargo, esta confianza en mritos propios, sino en las oraciones de los filipenses y en la donacin del Espritu, que le
dar fuerzas para ello. Se ha hecho notar cmo no dice el Apstol que l glorificar a Cristo, sino que Cristo ser glorificado
en l (v.20), como dando a entender que la victoria ser obra de
la gracia y pertenece a Cristo.
1029
Lorenzo Turrado
Confianza de prxima liberacin, 1:21-26.

21
Porque para m el vivir es Cristo, y el morir, ganancia. 22 Y aunque el vivir en la carne es para m fruto
de apostolado, todava no s qu elegir.23 Por ambas
partes me siento apretado; pues de un lado deseo morir para estar con Cristo, que es mucho mejor; 24 por
otro, quisiera permanecer en la carne, que es ms necesario para vosotros. 25 Por el momento estoy firmemente persuadido de que quedar y permanecer con
vosotros para vuestro provecho y gozo en la fe, 26 a fin
de que tengis en m mayor motivo de gloriaros en
Cristo Jess con mi segunda ida a vosotros.
Expone aqu el Apstol sus sentimientos en relacin con la alternativa propuesta en el ltimo versculo de la narrativa anterior, al
decir que Cristo sera glorificado en l, o por vida o por muerte.
Comienza (v.21) con la afirmacin bsica de que para l
el vivir es Cristo, y el morir, ganancia (
^ ). Pocas frases como sta resumen de manera
tan admirable toda la existencia de Pablo, antes y despus de su
muerte; con razn han sido las palabras elegidas para ser esculpidas en torno a su sepulcro en Roma. Al decir que su vivir es
Cristo no incluye slo el sentido ontolgico, aplicable a todo
cristiano, de que nuestra vida sobrenatural es vida divina recibida
de Cristo (cf. Rom 6:3-11; 11:24; 1 Cor 12:27; Gal 2:20; Ef
1:22-23; Col 2:7), sino que le da ms bien sentido dinmico, con
referencia a ser Cristo el mvil de todas sus acciones y el trmino
de todas sus aspiraciones (cf. 3:7-10; 2 Cor 5:15). De ah que el
morir sea ganancia, pues es la entrada en el gozo del Seor, la
posesin total de Cristo, no ya por la fe, sino en visin cara a
cara (cf. 2 Cor 5:6-8).
1030
Lorenzo Turrado
Supuesto esto como verdad fundamental, Pablo contempla las dos cosas: la vida, trabajando por ganar almas para Cristo,
y la muerte, entrando en el gozo del Seor. Ambas cosas le atraen; por eso, entre la vida y la muerte no sabe qu elegir (v.2224). Notemos la unin que el Apstol establece entre morir y
estar con Cristo (v.23; cf. 2 Cor 5:6-9); por ninguna parte aparece que haya un tiempo intermedio de espera hasta la parusa o
juicio final. Una cosa es el triunfo total de la Iglesia, como colectividad, que tendr lugar en la parusia, y otra, la entrada personal
de cada uno en la gloria, que, de no mediar obstculo a causa de
nuestros pecados, tendr lugar en seguida despus de la muerte.
Aunque Pablo, si hubiera de elegir entre la vida y la
muerte, no sabra qu preferir, por el momento est firmemente
persuadido (3 ) de que continuar viviendo para
provecho espiritual de los filipenses (y de otros tambin), a fin de
que avancen ms y ms en la vida cristiana con su segunda ida a
ellos (v.25-26). Este convencimiento que aqu parece mostrar el
Apstol de que continuar viviendo, no consta que sea un caso
de inspiracin proftica, con garanta divina de infalibilidad. De
hecho, no slo anteriormente (v.20), sino tambin despus, vuelve a dejar traslucir la posibilidad del martirio (cf. 2:17). Se trata,
pues, de una afirmacin en que hay mucho de conjetura o presentimiento, como en Act 20:15; con la diferencia de que all no se
realiz lo presentido, mientras que aqu fue una realidad el hecho
de su liberacin.
II. Exhortacin a llevar una vida digna,

1:27-2:18.
Constancia en el combate por la fe, 1:27-30.
27 Slo os ruego que os comportis dignamente como
ciudadanos del Evangelio de Cristo, para que, sea que
1031
Lorenzo Turrado
yo vaya y os vea, sea que me quede ausente, oiga de

vosotros que os mantenis firmes en un mismo espritu, luchando a una por la fe del Evangelio, 28 sin aterraros por nada ante vuestros enemigos, lo que es para ellos una seal de perdicin, mas para vosotros seal de salud, y esto de parte de Dios. 29 Porque os ha
sido otorgado no slo creer en Cristo, sino tambin
padecer por El, 30 sosteniendo el mismo combate que
habis visto en m y ahora os de m.
Despus de hablar de sus cosas y de la situacin en que se encontraba, el Apstol contina su carta con una serie de exhortaciones
a los filipenses a que lleven una vida digna de cristianos.
En la presente historia les exhorta a comportarse como
ciudadanos () del Evangelio de Cristo (v.27). Esta
expresin tena para los filipenses, orgullosos de ser colonia
romana (cf. Act 16:12), un significado especial. En consonancia
con ella, les exhorta a que, ms y mejor que los miembros de una
ciudad terrestre, se mantengan firmes en un mismo espritu,
formando un bloque, luchando a una por la difusin del Evangelio, sin dejarse atemorizar por los enemigos, lo cual ser para stos presagio de derrota, mientras que para ellos presagio de
salud, y esto de parte de Dios (v.27-28). No parece necesario
suponer, para explicar estas frases, que hubiera persecucin formal contra los cristianos de Filipos; basta esa oposicin que el
mundo ha manifestado en todas partes, ya desde el principio, a la
doctrina de Cristo, con ms o menos acritud, segn las circunstancias. Con la expresin y esto de parte de Dios (v.28) da a
entender San Pablo que en nuestra actuacin la fuerza nos viene
de Dios, pero esa fuerza no nos faltar; de ah que no tengamos
por qu atemorizarnos ante nada ni ante nadie.
Y an aade ms el Apstol. Dice a los filipenses que
esas persecuciones que estn sufriendo, parecidas a las que sufre
l, lejos de acobardarlos, deben considerarlas como un don o fa1032
Lorenzo Turrado
vor de E>ios, que han de aadir al de la fe, pues son prueba de

que estn unidos a El y, consiguientemente, prenda de salud
(v.29-30; cf. Rom 5:3-51 8:17; Act 5:41).
Vibrante llamada a la unidad en la humildad, 2:1-11.
1
Si hay, pues, alguna consolacin en Cristo, si algn
refrigerio de amor, si alguna comunin de espritu, si
alguna ternura y misericordia, 2 haced cumplido mi
gozo, teniendo todos el mismo pensar, la misma caridad, el mismo nimo, el mismo sentir. 3 No hagis nada por espritu de competencia, nada por vanagloria;
antes, llevados de la humildad, teneos unos a otros por
superiores, 4 no atendiendo cada uno a su propio inters, sino al de los otros. 5 Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, 6 quien, existiendo en
la forma de Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse al igual con Dios, sino que se anonad, tomando
la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre 8 se humill, hecho
obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. 9 Por lo
cual Dios le exalt y le otorg el nombre que est sobre todo nombre, 10 para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en
los abismos, 11 y toda lengua confiese que Jesucristo es
Seor, para gloria de Dios Padre.
Esa unidad que el Apstol peda a los filipenses en el combate
por la fe, al decirles que se mantuviesen firmes en un mismo
espritu y luchasen a una (cf. 1:27), es aqu pedida de nuevo,
pero con trminos ms apremiantes. An volver al mismo tema
ms adelante, con referencia a un caso concreto (cf. 4:2). Ello
deja entrever que, sin que podamos precisar la amplitud del peligro, divisiones intestinas amenazaban la paz de la comunidad de
Filipos.
1033
Lorenzo Turrado
En la presente percopa podemos distinguir dos partes:

una, que es la que constituye propiamente la exhortacin, en que
directamente pide a los filipenses la unidad de caridad en todo,
apelando al afecto que tienen hacia l (v.1-4); otra, que est en
funcin de la primera, en que les propone el ejemplo de Cristo
(v.5-11). Este ejemplo mira directamente, no a recomendar la
unidad, sino la humildad y abnegacin, que es la base de esa unidad, la cual suele fallar precisamente porque nos dejamos llevar
de nuestro amor propio, con olvido del bien de los dems. El
ejemplo no est tomado de este o aquel gesto particular de Cristo
hacia los indigentes de Judea o de Galilea, sino de la aceptacin
misma ab aeterno de la condicin humana con todas sus debilidades, cosa de mucho ms profundo significado. Aunque gramaticalmente se trata slo de proponer un ejemplo, a raz de una
exhortacin moral, la doctrina sobre Cristo que aqu expone el
Apstol es de un valor dogmtico extraordinario, y constituye, en
frase del P. Prat, la frmula ms precisa y acabada de la cristologa paulina. Es un verdadero himno cristolgico, como ya
indicamos en la introduccin a la carta.
Viniendo a la primera parte (v.1-4), el Apstol comienza
en tono de splica para as mover ms a los fieles: si alguna
consolacin., si refrigerio., si comunin., si ternura., haced cumplido mi gozo. teniendo todos el mismo pensar., el mismo sentir
(v.1-2). Advirtamos que no todos los autores interpretan en tono
de splica estos versculos, pues la construccin gramatical en el
v.1 no es clara; creemos, sin embargo, que la interpretacin dada
es la ms conforme al contexto, considerando los cuatro incisos
del v.1 como cuatro motivos en apoyo de la peticin del v.2. El
sentido vendra a ser el siguiente: Si por amor de Cristo queris
procurarme alguna consolacin en mis pruebas, si queris darme
un poco de refrigerio, si queris hacerme gustar la dulzura de la
unin espiritual, si queris testimoniarme vuestro afecto y compasin., llevad hasta el colmo mi alegra, teniendo todos un
mismo pensar y unas mismas aspiraciones. Vais a negarme este
1034
Lorenzo Turrado
favor que alegrar mis cadenas, vosotros mis queridos filipenses?

Con lo que aade luego en los v.3-4, aconsejndoles que no
hagan nada por espritu de competencia o vanagloria, sino que,
llevados de la humildad, trabajen por el bienestar del prjimo, el
Apstol no hace sino apoyar la peticin anterior, yendo al fondo
del problema y sealando cules suelen ser los obstculos que se
oponen a la unin y concordia mutua. Sabemos, en efecto, que
slo almas verdaderamente humildes son capaces de renunciar a
todo egosmo personal, del que nacen las discordias y la lucha.
A fin de hacer ms eficaz su exhortacin, les propone el
ejemplo de Cristo (v.5-n). La frase que hemos traducido por tened los mismo sentimientos que tuvo Cristo (
), en el texto griego no es del todo clara. Algunos
la interpretan en sentido de comportaos entre vosotros como corresponde a quienes estn en Cristo, es decir, reproduciendo en
vuestra vida de comunidad la unin que tenis como miembros
de Cristo. Parece, sin embargo, que est ms en consonancia con
el contexto la interpretacin tradicional reflejada en nuestra traduccin, en sentido de alusin a los sentimientos o disposiciones
de que mostr estar animado Cristo. Estos sentimientos son los
que el Apstol expone a continuacin, y consisten en que, siendo
Dios y, consiguientemente, teniendo derecho a los honores de
Dios, que habra podido exigir incluso en su existencia humana
despus de la encarnacin, renunci a ellos, tomando una naturaleza con las mismas debilidades y miserias que la de los dems
hombres, sometindose, adems, a una muerte sumamente ignominiosa, como era la muerte de cruz (v.6-8); a esta primera parte
de humillacin sigue una segunda, la de la exaltacin por el Padre, que lo hace sentar a su diestra, dndole el nombre que est
sobre todo nombre, de modo que toda lengua confiese que Jesucristo es Seor, para gloria de Dios Padre (V.9-11). Tal es, en
resumen, el contenido de esta narrativa dedicada a la persona de
Cristo, propuesto como modelo a los filipenses. Dada su extraor1035
Lorenzo Turrado
dinaria importancia dogmtica, nos vamos a extender un poco

ms en el comentario.
Comenzaremos diciendo que el pasaje ha sido minuciosamente comentado por autores de todas las tendencias, catlicos
y acatlicos. La bibliografa al respecto, aparte los comentarios a
la carta, es inmensa. Nuestro comentario lo vamos a ir centrando
en torno a las palabras clave del pasaje, que iluminan todo el resto.
La primera de ellas es forma de Dios (v.6). Qu quiere
significar el Apstol con la expresin en forma de Dios? (
). No cabe duda que est aludiendo a la condicin de
Cristo antes de la encarnacin, como exige el contraste con
forma de siervo, de que habla luego (cf. v.7). Al decir que
exista en forma de Dios, no parece querer significar otra cosa,
sino que es un ser que se presentaba como Dios, que ofreca el
aspecto o manera de ser de Dios. Tal es, en el lenguaje corriente,
el significado de forma (), que Tertuliano traduce por
effigies y San Cipriano por figura (cf. Mc 16:12). Indica, pues,
ms que la naturaleza o esencia del ser, los atributos esenciales
que manifiestan al exterior la naturaleza de ese ser. Claro es que,
tratndose de Dios, el modo de existir no se distingue realmente
de la esencia; de ah que muchos Padres y telogos hayan considerado el trmino forma () como equivalente de substancia () de naturaleza (). En efecto, el trmino
forma, respecto de Dios, es necesariamente metafrico. San
Pablo habra usado esa expresin porque quera hacer resaltar la
gloria radiante del Hijo de Dios antes de la encarnacin, en contraste con la forma de siervo o manera de ser en su vida de
Verbo encarnado.
Otro trmino clave del pasaje, y que ha sido muy discutido, es el trmino , que nosotros hemos traducido por
codiciable tesoro (v.6). En todo el Nuevo Testamento slo aqu
aparece este trmino. Deriva del verbo (arrebatar, quitar por fuerza), y hay gran discusin sobre si ha de drsele senti1036
Lorenzo Turrado
do activo (acto de arrebatar, robo), que es el corriente de los derivados en , sentido pasivo (presa, botn), cual si fuese
sinnimo de . Los Padres latinos siguiendo el sentido
que sugiere la Vulgata con la traduccin rapiara, se inclinan
por la primera interpretacin. Lo que San Pablo afirmara es que
el ser igual a Dios ( ) era para Cristo no una
usurpacin sino un bien de naturaleza, algo que le corresponda de pleno derecho. Sin embargo, la mayora de los autores modernos, y creemos que con fundamento, se inclinan ms bien al
sentido pasivo, como ms conforme con el contexto. San Pablo,
en efecto, trata de presentar a Cristo como ejemplo perfecto de
humildad y abnegacin, y no parece ser ocasin de hacer resaltar
sus reivindicaciones, sino sus renuncias a lo que tena derecho.
El sentido sera: Existiendo en la forma de Dios, es decir, siendo y mostrndose con las prerrogativas de Dios, no reput presa o codiciable tesoro, que vidamente se retiene, el seguir manifestndose como Dios, con las prerrogativas y honores de Dios,
sino que, etc. No se trata, pues, de reivindicar para Jesucristo la
igualdad de naturaleza con Dios, diciendo que no es una usurpacin, sino de afirmar que renunci al rango o gloria radiante
de Dios, que habra podido reivindicar incluso en su existencia
humana. Por lo dems, filolgicamente no parece haya dificultad
alguna en dar a sentido pasivo, como encontramos
muchas veces en los Padres griegos. Desde luego, por lo que respecta a la expresin, en cualquiera de las dos interpretaciones
nos resulta un poco extraa. Es posible, conforme hoy defienden
bastantes autores 269, que San Pablo hable de ese modo bajo el
influjo, por anttesis, del caso de Adn (cf. Gen 3:5.22), con
quien gusta de establecer paralelismo, como vemos en otras ocasiones (cf. Rom 5:12-21; 1 Cor 15:21-22).
Un tercer trmino, que ha dado tambin lugar a muchas
discusiones, es el trmino se anonad (), con el que
estn ntimamente relacionadas las expresiones forma de siervo ( ) y condicin de hombre (
1037
Lorenzo Turrado
3 3). Por de pronto no puede admitirse, si es

que no queremos poner un craso error en San Pablo, que ese
anonadamiento o kenosis suponga despojarse de su naturaleza
divina o de alguno de sus atributos intrnsecos y esenciales, como ciencia, poder, etc. De lo que se despoj, o lo que es lo mismo, a lo que renunci, fue a todas las prerrogativas de gloria y
honor, que tanto convenan a su dignidad de Hijo de Dios. Creemos, no obstante la opinin contraria de algunos intrpretes, que
San Pablo pone el anonadamiento, no precisamente en el
hecho de la unin hiposttica con la naturaleza humana, sino en
el hecho de esa unin con una naturaleza humana pobre, sujeta a
penalidades y miserias. Tambin ahora, despus de su exaltacin
por el Padre, el Hijo de Dios tiene unida hiposttica-mente la naturaleza humana y, sin embargo, ha terminado su estado de kenosis (cf. v.9-11). No creemos que San Pablo hubiera hablado de
kenosis si el Hijo de Dios, al hacerse hombre, se hubiera mostrado rodeado de gloria, como en la transfiguracin (cf. Mt 17:2) o
como Yahv en las teofanas del Antiguo Testamento. Pero se
priv de esa gloria, a la que como Hijo de Dios hecho hombre
tena derecho, y en eso estuvo su anonadamiento. Es as, en
consecuencia, como ha de interpretarse la expresin forma de
siervo (v.7); no simplemente que se hizo hombre, unindose
hipostticamente con la naturaleza humana, cosa que tambin
conserva ahora, sino que se hizo hombre pobre y humilde, semejante en todo a los dems hombres, es decir, participando de
todas las debilidades de la naturaleza humana, a excepcin del
pecado (cf. Heb 4:15). Y en esa condicin de hombre (v.7), no
se qued donde el comn de los hombres, sino que baj ms abajo, sometindose a la muerte ms ignominiosa, como era la
muerte de cruz (v.8).
A ese estado de anonadamiento sucede un estado de exaltacin o apoteosis (V.9-11; cf. Jn 8:50-54). Es el reverso de la
kenosis: Cristo recibe del Padre, como premio de su humillacin,
la gloria a que tena derecho y a la que haba renunciado en la
1038
Lorenzo Turrado
encarnacin. Es evidente que esta apoteosis, anttesis de la kenosis, no afecta a los atributos intrnsecos de la divinidad, que nunca dej, sino exclusivamente a sus manifestaciones externas. As
ha de interpretarse la expresin el nombre sobre todo nombre
(v.g), expresin de sabor abiertamente semtico, donde nombre
est en lugar de la cosa o dignidad conferida a Cristo (cf. Ef
1:21), dignidad que est por encima de toda otra dignidad o rango, y no es otra que la dignidad divina que Cristo ya tena
(v.6), pero a cuyo honor o gloria extrnseca haba renunciado
(v.7), y ahora le es otorgada por el Padre con la resurreccin y
exaltacin a su diestra en los cielos (cf. Act 2:24-33; Jn 17:5). No
otra cosa quiere decir el ttulo de Seor (), que es como
la designacin personal de Cristo a raz de su triunfo y est como
reemplazando el nombre inefable divino (v.11; cf. Rom 10:9-13;
1 Cor 8:6; 12:3; Act 1:36).
Con la expresin en los cielos, en la tierra y en los abismos (v.10) San Pablo quiere hacer resaltar la amplitud del seoro de Cristo, al que presenta como distinto de la universalidad de los seres creados y superior a todos ellos, separacin y
trascendencia que slo a Dios competen (cf. Is 45:18.24). Hay
autores que suponen estar ah aludidos solamente los seres inteligentes (ngeles, hombres y demonios); pero ms bien parece que
San Pablo est pensando con amplitud csmica, incluyendo todas
las criaturas, racionales y no racionales (cf. Ef 1:10; Col 1:16).
Todas esas potestades csmicas (cf. Ef 1:21; Col 2:10.15), que
hasta ahora esclavizaban a la humanidad, deben doblar la rodilla
al nombre de Jess (v.10), es decir, ante la persona de Jess,
cuyo seoro universal y divino ha sido proclamado por el padre. Se ha producido en el cosmos un cambio de dominio.
La ltima expresin para gloria de Dios Padre (
, .11) es interpretada por algunos autores
como alusiva, no a la glorificacin del Padre, sino a la del Hijo,
que entra a compartir la gloria divina de Dios Padre. Sin embargo, juzgamos que debe retenerse la interpretacin tradicional,
1039
Lorenzo Turrado
ms conforme con el tenor de las palabras y que en modo alguno

contradice al contexto. Cierto que se viene hablando de la glorificacin de Cristo; pero es corriente en San Pablo, y tambin en
los dems autores sagrados, referir todo, como a fin ltimo, a la
gloria del Padre, fuente y origen primero de todo (cf. Rom 11:36;
1 Cor 15:28; Ef 1:14; Jn 17:1).
Vida de santidad en medio de un mundo perverso, 2:12-18.
12
As, pues, amados mos, como siempre habis obedecido, no slo cuando estaba presente, sino mucho
ms ahora que estoy ausente, con temor y temblor
trabajad por vuestra salud.13 Pues Dios es el que obra
en vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito.
14
Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones, 15 a
fin de que seis irreprensibles y sencillos, hijos de Dios
sin mancha, en medio de esta generacin mala y perversa, entre la cual aparecis como antorchas en el
mundo, 16 llevando en alto la palabra de vida, que en
el da de Cristo ser para gloria ma no haber corrido
en vano ni haberme en vano afanado.17 Y aunque tuviera que libarme sobre el sacrificio y el servicio de
vuestra fe, me alegrara y me congratulara con todos
vosotros.18 Alegraos, pues, tambin vosotros de esto
mismo, y congratulaos conmigo.
San Pablo exhorta a los filipenses a trabajar con perseverancia y
generosidad en la propia santificacin. Es como una consecuencia prctica de cuanto acaba de decir sobre Cristo, primero sumiso y humillado y ahora glorioso en los cielos.
Cuando los exhorta a trabajar con temor y temblor
( ) por su salud (. 12) no quiere decir que
hayan de hacerlo con miedo y angustia de nimo, cosa que se
opondra a ese gozo que constantemente les pide (cf. v.18; 3:1;
4:4), sino que es algo de frmula ya hecha (cf. 2 Cor 7:15; Ef
1040
Lorenzo Turrado
6:5), recomendando atencin diligente a lo que se hace, solcitos

de no ofender al que est sobre nosotros. Y esto es tanto ms necesario, tratndose de la obra de la salud, dado que en este trabajo es Dios mismo quien acta en nosotros el querer y el obrar
segn su beneplcito (v.13). Nuestra dependencia de El es total. Hay, pues, que mirar mucho a no resistir a esa accin divina
que es la accin de la gracia, sin la cual nada podramos
hacer en orden a nuestra salvacin (cf. Jn 15:5). Esto no quiere
decir que hayamos de permanecer pasivos y esperarlo todo de
Dios, pues eso estara en abierta oposicin con el trabajad
() del versculo anterior 270.
Consecuencia de esto es que no deben murmurar contra
Dios, aunque encuentren dificultades en su camino, como murmuraron los israelitas en el desierto (cf. 1 Cor 10:10), ni discutir los planes de su Providencia, obra de su libre beneplcito
(v.14). Es as nicamente como se mostrarn irreprensibles e
hijos de Dios sin mancha, luciendo cual antorchas en medio de
este mundo perverso (v.15; cf. Ef 5:8; Mt 5:14-16), llevando en
alto la palabra de vida, que es el mensaje evanglico, con lo
que no slo alcanzarn ellos la salud, sino que sern para Pablo,
su padre en la fe, un motivo de gloria en el da de Cristo o
parusa (v.16; cf. 1:6).
Y an aade ms el Apstol: aunque l tenga que morir,
coronando as todos esos trabajos por el Evangelio, existe motivo
para alegrarse mutuamente (v. 17-18). Que haya aqu una alusin
a la posibilidad de su martirio, no parece caber duda. Hay autores
que interpretan esa libacin, no de la muerte, sino de los trabajos apostlicos en general, que son una especie de muerte continua (cf. 2 Cor 4:10); pero creemos que tal interpretacin hace
violencia al texto. Era la libacin una ceremonia muy en uso,
lo mismo en los sacrificios de los paganos que en los de los judos (cf. Nm 28:14), consistente en derramar sobre el altar en que
se haba ofrecido la vctima, o a su alrededor, un vaso lleno de
licor. San Pablo se vale de ese lenguaje, aplicndolo metafrica1041
Lorenzo Turrado
mente al culto espiritual de los nuevos tiempos, igual que suele

hacer en otras ocasiones (cf. 3:3; 4:18). Su muerte sera como
una libacin destinada a perfeccionar el sacrificio que son los
fieles mismos de Filipos, cuya vida debe ser un acto de perenne
adoracin a Dios. No est claro si San Pablo se considera l
mismo como oferente de ese sacrificio que tiene como vctima la
fe de los filipenses, o, por el contrario, considera a los filipenses como oferentes ellos mismos del sacrificio de su vida de fe.
En apoyo de esto ltimo podra citarse Rom 12:1, donde los fieles son exhortados a ofrecer ellos mismos sus cuerpos como sacrificio agradable a Dios; mientras que, en apoyo de lo primero,
puede citarse Rom 15:16-17, donde es Pablo mismo quien ofrece
a Dios, como sacrificio agradable, la fe de los gentiles por l
convertidos. No es fcil decidirse por una u otra de las interpretaciones. Ambas ofrecen buen sentido en este contexto.
III. Proyectos de Viajes, 2:19-30.

Probable viaje de Timoteo, y posiblemente tambin de Pablo,
a Filipos, 2:19-24.
19
Espero en el Seor Jess poder enviaros pronto a
Timoteo, a fin de que yo tambin cobre nimo conociendo vuestra situacin. 2 Porque a ningn otro tengo tan unido a m que sinceramente se preocupe de
vuestras cosas, 21 pues todos buscan sus intereses, no
los de Jesucristo. 22 Vosotros conocis su probada fidelidad y que, como un hijo a su padre, me sirvi en el
Evangelio. 23 A ste espero enviaros en seguida que
sepa el resultado de mi causa, 24 y confo en el Seor
que yo mismo podr ir pronto.
1042
Lorenzo Turrado
Con toda naturalidad, como suele hacerse en las cartas familiares, el Apstol cambia de tema y de tono, dejando la exhortacin
y comenzando a hablar de sus proyectos sobre viajes a Filipos.
Confa en que podr ir l personalmente (v.24); pero de
momento piensa enviarles a Timoteo, una vez que conozca el
resultado de su causa (v.23), y as tener noticias de ellos, que le
alegrarn (V.19). Con esta ocasin hace un bello elogio de Timoteo (v.20-22), a quien los filipenses ya conocan, pues haba
acompaado a San Pablo cuando la evangelizacin de aquella
ciudad (cf. Act 16:1-3. 12; 17:14), y posteriormente parece que
haba vuelto a pasar por all, al menos dos veces (cf. Act 19:22;
20:4-6). No sabemos si, en efecto, este viaje de Timoteo se llev
o no a la prctica.
Extraa un poco la afirmacin tan general de que, a excepcin de Timoteo, todos buscan sus intereses, no los de Jesucristo (v.21). No es la nica vez que Pablo se queja de la falta
de colaboracin (cf. Col 4:11; 2 Tim 4:10), e incluso en esta
misma carta critica la falta de pureza de intencin en muchos (cf.
1:15-17;) pero no son afirmaciones tan absolutas. Es evidente
que en ese todos, aun refirindolo exclusivamente al grupo de
sus colaboradores entonces con l, hay que poner gran parte de
hiprbole. La intencin de Pablo es hacer resaltar la excelente
disposicin de Timoteo, el ms unido a l, y preocupado sinceramente por los intereses de los filipenses.
Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad, 2:2530.
25
Entre tanto, he credo necesario enviaros a Epafrodito, nuestro hermano, cooperador y camarada mo,
vuestro enviado y ministro en mis necesidades, 26
puesto que est suspirando por todos vosotros, y est
angustiado, porque sabe que ha llegado a noticia vuestra que estuvo enfermo. 27 Ciertamente que estuvo a
punto de morir; pero Dios tuvo misericordia de l, y
1043
Lorenzo Turrado
no slo de l, sino tambin de m, para que yo no tuviera tristeza sobre tristeza. 28 As, pues, le envo ms
prestamente, para que, vindole de nuevo, os alegris
y yo quede ms tranquilo. 29 Recibidle, pues, en el Seor con toda alegra y honrad a los que son como l,
30 qUe por el servicio de Cristo estuvo a la muerte,
habiendo puesto en peligro su vida, para suplir en mi
servicio vuestra ausencia.
Al paso que el viaje de Timoteo era todava slo proyecto, haba
ya un viaje decidido a Filipos, y era el de Epafrodito (v.25).
De este Epafrodito no tenemos ms noticias que las que
da el Apstol en este breve pasaje de su carta. Vemos que perteneca a la comunidad de Filipos y haba sido enviado por aquellos fieles para llevar ayuda material a Pablo preso. El Apstol se
muestra agradecidsimo con l y no se cansa de repetir que le ha
prestado grandes servicios. Haba estado enfermo de gravedad, y
de ello se haban enterado los filipenses; ahora, restablecido ya
de la enfermedad, tiene deseos de volver a sus compatriotas, y
Pablo se lo enva, para que, vindole de nuevo, os alegris y yo
quede ms tranquilo. Al envirselo, no se olvida de recomendarles que lo reciban con toda alegra y que le muestren estima, pues ha trabajado tan solcitamente por el servicio de Cristo.
IV. Exhortacin Final, 3:1-4:9.

Cuidado con los judaizantes, 3:1-16.
1
Por lo dems, hermanos mos, alegraos en el Seor.
Escribiros siempre lo mismo no es molesto para m, y
es para vosotros saludable. 2 Ojo a los perros, guardaos de los malos obreros, guardaos de la mutilacin. 3
1044
Lorenzo Turrado
Porque la circuncisin somos nosotros, los que servimos en el Espritu de Dios y nos gloriamos en Cristo
Jess y no ponemos nuestra confianza en la carne. 4
Aunque yo podra confiar en la carne, y si hay algn
otro que crea poder gloriarse en ella, yo ms todava. 5
Circuncidado al octavo da, de la raza de Israel, de la
tribu de Benjamn, hebreo nacido de hebreos, y, segn
la Ley, fariseo, 6 y por el celo de ella, perseguidor de la
Iglesia; segn la justicia de la Ley, irreprensible. 7 Pero cuanto tuve por ventaja, lo reputo dao por amor
de Cristo, 8 y aun todo lo tengo por dao, a causa del
sublime conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por
cuyo amor todo lo sacrifiqu y lo tengo por estircol,
con tal de gozar a Cristo 9 y ser hallado en El no en
posesin de mi justicia de la Ley, sino de la justicia
que nos viene por la fe de Jesucristo y que procede de
Dios por la fe; 10 para conocerle a El y el poder de su
resurreccin y la participacin en sus padecimientos,
conformndome a El en la muerte, 11 por si logro alcanzar la resurreccin de los muertos. 12 No es que la
haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfeccin, sino que la sigo por si le doy alcance, por
cuanto yo mismo fui alcanzado por Cristo Jess. 13
Hermanos, yo no creo haberla an alcanzado; pero
dando al olvido lo que ya queda atrs, me lanzo en
persecucin de lo que tengo delante; 14 corro hacia la
meta, hacia el galardn de la soberana vocacin de
Dios en Cristo Jess. 15 Y cuantos somos perfectos, esto mismo sintamos; y si en algo sents de otra manera,
Dios os har ver eso que os digo. 16 De cualquier modo, adonde hayamos llegado, sigamos adelante por los
mismos pasos.
1045
Lorenzo Turrado
Es posible que San Pablo pensase terminar aqu su carta, con esa
nueva recomendacin a la alegra (v.1a; cf. 2:18). As parece insinuarlo la expresin por lo dems ( ), frmula que
suele emplear en sus cartas cuando se acerca al final (cf. 2 Cor
13:11; Ef 6, i o; 2 Tes 3:1). Sin embargo, pruebas seguras no las
hay. Sea, pues, que pensase terminar y de momento le viniese a
la mente la necesidad de prevenir a los filipenses contra el peligro de los judaizantes, sea que ya de antemano pensase tocar
ese tema, lo cierto es que aade una nueva seccin, en vista sobre
todo a prevenir el peligro judaizante. Como ya indicamos en la
introduccin, algunos comentaristas creen que se trata de una
nueva carta de Pablo, que posteriormente habra sido unida a la
primera.
La frase escribiros siempre lo mismo (v.1), no est claro a qu se refiera. Algunos autores la refieren al precedente
alegraos, dada la insistencia con que en esta carta recomienda
el Apstol la alegra (cf. 2:18; 4:4); sin embargo, parece ms obvio referirla a los avisos que siguen. En este caso, es necesario
suponer que Pablo haba tratado ya de este tema con los filipenses, sea de palabra, sea en cartas hoy perdidas. El peligro judaizante, con ms o menos fuerza, era algo que estaba extendido por
todas partes (cf. Act 15:1; 21:18-26; 2 Cor 11:22; Gal 2:11-14;
5:1; Col 2:16).
En la actual invectiva contra los judaizantes tiene el
Apstol trminos muy duros. Los llama perros, malos obreros, mutilacin (v.2). Nada tiene de extrao que les llame
malos obreros, pues su labor en la obra del Evangelio era destructiva, ms que constructiva; pero qu quiere significar el
Apstol con los trminos perros y mutilacin? Suponen muchos que, llamndoles perros, trata de devolverles con irona el
epteto con que el judaismo sola designar a los paganos (cf.
M15:26 ), o que usaba ese trmino como sinnimo de despreciables o de descarados. Ms probable parece que no debe
urgirse el significado del trmino y la frase ojo a los perros
1046
Lorenzo Turrado
( ) no es sino el cave canem que se lea a la

entrada de las casas romanas, tratando el Apstol de dar a entender a los filipenses que deban tener mucho cuidado con los judaizantes. En cuanto al trmino mutilacin (), abstracto por el concreto, es un juego de palabras despectivo con
circuncisin (), la cual, una vez venido Cristo, pierde
todo su valor moral y queda asimilada a una simple mutilacin,
como en los cultos paganos (cf. 1 Re 18:28) o en las operaciones
quirrgicas (cf. Gal 5:12). Para San Pablo la verdadera circuncisin es la espiritual de los cristianos, que constituyen el verdadero Israel, y ponen su confianza en Cristo y no en la circuncisin
carnal y en ser descendencia de Abraham (v.3; cf. Rom 1:28-29;
9:6-7; Gal 6:15-16).
A partir del v.4, el Apstol entra personalmente en escena, alegando su experiencia personal, como previniendo la objecin que podan hacerle de que, si despreciaba el judaismo, religin tan venerable, era porque no lo conoca. Empieza, pues,
enumerando sus ttulos, no slo de judo, sino de judo de pura
cepa y con extraordinario celo por las tradiciones patrias (v.2-6;
cf. 2 Cor 11:22; Gal 1:13-14; Act 22:3-5). A pesar, sin embargo,
de esa su ascendencia juda y de ese sincero celo desplegado, todas esas prerrogativas, que antes consider como ventaja, hoy
las tiene por dao y estircol, una vez que ha conocido que
slo de Jesucristo nos viene la justificacin y la salud (v.7-11).
Pensar de otra manera y dar valor a esas cosas, y a los bienes terrestres en general (v.8), como si de ellos dependiera nuestra salud, sera hacer una injuria a Cristo, mediador nico y necesario
(cf. Gal 2:21; Col 2:6-12). Cuando el Apstol habla de conocimiento de Cristo (v.5,10), se entiende no de un conocimiento
puramente abstracto, sino de un conocimiento que, como es
usual en el mundo bblico, abarca todas las fuerzas del hombre, y
en este caso implica transformacin interior del que lo adquiere,
al irse conformando ms y ms cada da a Cristo paciente, hasta llegar a la resurreccin gloriosa (cf. Rom 4:25; 6:3-11; 2 Cor
1047
Lorenzo Turrado
3:18; 4:10). La oposicin que establece entre las dos justicias, la

que se busca en la Ley y la que procede de Dios por la fe (v.9),
es tema que ha tocado sobre todo en las cartas a Romanos y Calatas (cf. Rom 1:17; 4:1-5; 9:30-33; Gal 2:16; 3:11-14).
Llegado a este punto de su razonamiento, el Apstol confiesa humildemente que, no obstante haber sacrificado todo por
Cristo, todava no ha llegado a la perfeccin en la vida espiritual, mediante la configuracin paulatina con la muerte de El; de
ah que contina luchando por alcanzar esa meta (v.12-14). El
lenguaje est inspirado en las carreras del estadio, ordinarias en
las ciudades griegas. Se imagina a s mismo el Apstol corriendo
hacia Damasco para encadenar a los fieles; pero detrs de l sali
otro corredor: Cristo, que le dio alcance y le apres (v.12). A
partir de ese momento, que dividi su vida en dos mitades, se
lanza a una nueva carrera detrs de Cristo, no para perseguirlo,
sino para poseerlo; y, aunque ya se uni a l, todava no lo bastante; por eso corre, buscando apresarle y poseerle ms plenamente. La expresin dando al olvido lo que ya queda atrs
(v.13), como el corredor que no piensa ms que en la meta, no
significa que el cristiano no deba recordar y agradecer las bondades pretritas de Dios con l, como han hecho los santos y como
hace el mismo San Pablo (cf. 1 Cor 15:10; 2 Cor 11:23); 1 16
quiere significar es que la vida cristiana es esencialmente progreso hacia una unin cada vez ms estrecha con Dios, y pararse
en lo conseguido como si fuera ya la meta final sera la ruina.
Hay, pues, que olvidar todo lo que suponga relajacin de esfuerzo en la carrera; mas no aquello que contribuya a estimular ese
esfuerzo.
Los v.15-16 constituyen una especie de conclusin para
los filipenses sobre el modo de enfocar el ideal cristiano. Les dice que cuantos son perfectos, es decir, cristianos ya formados
(cf. 1 Cor 2, 6; 14:20), lo cual no supone que hayan alcanzado la
perfeccin (cf. v.12), deben concebir el ideal cristiano de ese
modo que l ha expuesto; si ellos, por no ser todava perfectos,
1048
Lorenzo Turrado
piensan de otra manera, tambin en esto, como en otras cosas,

Dios les har ver la verdad (v.15). Pero, de cualquier modo, sea
cual sea el punto a que hayamos llegado en nuestra carrera hacia
la perfeccin, sigamos adelante, caminando segn la misma regla, como si estuviramos an en el principio (v.16). Tal parece
ser la interpretacin ms probable de estos dos versculos, cuyo
texto no es del todo claro.
Cuidado con los que aspiran a lo terreno, 3:17-21.
17 Sed, hermanos, imitadores mos, y atended a los
que andan segn el modelo que en nosotros tenis. 18
Porque son muchos los que andan, de quienes frecuentemente os dije, y ahora con lgrimas os lo digo,
que son enemigos de la cruz de Cristo. 19 El trmino
de sos ser la perdicin, su Dios es el vientre, y sa
gloria en su vergenza, que tienen el corazn puesto
en las cosas terrenas. 20 Porque nuestra ciudadana
est en los cielos, de donde esperamos al Salvador y
Seor Jesucristo, 2l que transformar nuestro cuerpo
miserable, conforme a su cuerpo glorioso, en virtud
del poder que tiene para someter a s todas las cosas.
Contina el Apstol tratando de orientar a los filipenses ante los
peligros que amenazaban su vida de cristianos. Y, como norma
de carcter general, les propone su propio ejemplo y el de sus
ntimos colaboradores (v.17), ya que ellos a su vez imitan a Cristo, (cf. 1 Cor 11:1).
Luego, concretando ms, se refiere a una clase de hombres, que dice ser muchos y a quienes con lgrimas en los ojos
se ve precisado a describir como enemigos de la cruz de Cristo.,
su Dios es el vientre y su gloria en su vergenza, que tienen el
corazn puesto en las cosas terrenas (v.18-19). No es fcil saber
a quines aljida aqu San Pablo. Bastantes autores creen que sigue hablando de los judaizantes, como en la percopa anterior.
1049
Lorenzo Turrado
Lo de su Dios es el vientre, sera una alusin a las prescripciones sobre alimentos, a lo que tanta importancia se daba en la religin juda (cf. Rom 14, 14-15; Gal 2:12; Gol 2:16); y lo de su
gloria en su vergenza, aludira a la circuncisin, realizada en el
prepucio y tenida por mxima gloria entre los judos. Parece, sin
embargo, ms probable que no se trata ya de los judaizantes, peligrosos por sus doctrinas, sino de cristianos indignos, amantes
del buen vivir, peligrosos por su conducta (cf. 1 Cor 5:1-2; 6:13;
15:32). Ni ello significa que de tales cristianos hubiese muchos
en la comunidad de Filipos; pues el Apstol habla en general,
incluyendo tambin otras comunidades, y sabemos que incluso
entre sus ms cercanos colaboradores existieron tales cristianos
(cf. 2 Tim 4:10). Segn esto, las expresiones cuyo Dios es el
vientre y cuya gloria en su vergenza conservaran su significado normal, con referencia al apetito sensual y a poner la gloria
en cosas que nos convierten en esclavos y de las cuales ms bien
nos deberamos avergonzar.
En contraste con esa clase de hombres que tienen el corazn puesto nicamente en las cosas terrenas, estn los autnticos cristianos, que miran el cielo como patria propia, de donde
esperan la venida de Jesucristo, que transformar sus cuerpos
mortales en cuerpos gloriosos (v.20-21). Esta imagen de ciudadana (), muy expresiva para los filipenses, ya la haba usado San Pablo anteriormente en 1:27; es una ciudadana
jurdica, a la que es preciso hacer honor con una conducta correspondiente 271. En cuanto a la transformacin de nuestros
cuerpos, que tendr lugar en la parusia, es tema que el Apstol
trat extensamente en 1 Cor 15, 35-53.
Llamada a la concordia y al gozo espiritual, 4:1-9.
1
As que, hermanos mos amadsimos y muy deseados,
mi alegra y m1 Corona, perseverad firmes en el Seor, carsimos 2 Ruego a Evodia y a Sntique tener
los mismos sentimientos en el Seor. 3 Y a ti tambin,
1050
Lorenzo Turrado
fiel compaero, te ruego que ayudes a esas que han

luchado mucho por el Evangelio, conmigo y con Clemente y con los dems colaboradores mos, cuyos
nombres estn en el libro de la vida. 4 Alegraos siempre en el Seor; de nuevo os digo, alegraos. 5 Vuestra
benevolencia sea notoria a todos los hombres. El Seor est prximo. 6 Por nada os inquietis, sino que en
todo tiempo, en la oracin y en la plegaria, sean presentadas a Dios vuestras peticiones, acompaadas de
accin de gracias. 7 Y la paz de Dios, que sobrepuja
todo entendimiento, guarde vuestros corazones y
vuestros pensamientos en Cristo Jess. 8 Por lo dems,
hermanos, atended a cuanto hay de verdadero, de
honorable, de justo, de puro, de amable, de laudable,
de virtuoso, de digno de alabanza; a esto estad atentos, 9 y practicad lo que habis aprendido y recibido y
habis odo y visto en m, y el Dios de la paz ser con
vosotros.
A las exhortaciones precedentes, de carcter general, a las que
sirve como de conclusin el v.1 de este captulo 4, aade ahora el
Apstol algunas otras recomendaciones.
Primeramente, una de ndole particular, referente a dos
mujeres cristianas de Filipos, Evodia y Sntique, a las que pide
concordia y que vivan en buena inteligencia (v.2). No sabemos
en qu consista la discrepancia. nicamente sabemos que haban sido colaboradoras de Pablo, luchando a su lado por el
Evangelio (v.3). fin de facilitar esa concordia pide la ayuda
de una persona que es llamada fiel compaero ( ),
aunque este ltimo trmino podra ser tambin un nombre propio, Sizigos. Trtese de nombre propio o no, no sabemos quin
sea este personaje, tan particularmente unido a Pablo y a su obra
272
. Tampoco sabemos quin sea ese Clemente, citado entre sus
colaboradores (v.3). Orgenes, al que luego hicieron eco muchos
1051
Lorenzo Turrado
autores, supuso que era el Clemente, papa romano, del que poseemos la conocida carta a la iglesia de Corinto. Pero no hay
pruebas. El nombre de Clemente era entonces frecuentsimo, y
en las mismas inscripciones encontradas en Filipos aparece repetidas veces. En cuanto a la expresin el libro de la vida (v.3),
es una metfora usada, ya en el Antiguo (cf. Ex 32, 33; Sal
69:29; Dan 12:1), ya en el Nuevo Testamento (cf. Lc 10:20; Ap
3:51 20:15), como si Dios, al igual que sola hacerse en las familias y en los Estados, escribiese en un libro o registro el nombre
de sus fieles. Ello significaba que eran como miembros de su familia y haban de juntarse luego con El en la vida eterna. Sin
embargo, esto no implica nada en el asunto de la predestinacin,
pues el Apstol no pretende afirmar, como algo que se le hubiese
revelado, su salud final.
Terminados los avisos individuales, de nuevo el Apstol,
con un afecto paternal desbordante, da diversas recomendaciones
generales respecto de la alegra cristiana (v.4; cf. 2:18; 3:1), de
la benevolencia (.6), de la confianza en la Providencia (v.6;
cf. Mt 6, 25-34), de la paz (v.7; cf. Col 3:15; Jn 14:27). La frase el Seor est prximo (v.5), intercalada en este contexto,
parece tener por finalidad reavivar el nimo de los filipenses con
el pensamiento de la proximidad del Seor, cosa que suele hacer
con frecuencia el Apstol en sus exhortaciones (cf. Rom 13:1114).
Finalmente, como alimento de esa alegra y de esa vida
de paz que nunca deben faltar en el cristiano, les propone un
hermoso programa: donde quiera haya algo verdadero, algo noble, algo bueno., tenedlo en cuenta y hacedlo vuestro, informndolo de la savia cristiana (v.8-9). Principio ste de extraordinarias consecuencias. Todo lo humano: riquezas, ciencia, arte, literatura., separado de Cristo, no vale nada (cf. 3:8); pero, si lo informamos de la savia de Cristo, puede tener gran valor 273.
1052
Lorenzo Turrado
Epilogo, 4:10-23.
Agradecimiento por los socorros recibidos, 4:10-20.
10
Grande fue mi gozo en el Seor desde que vi que
habis reavivado vuestro afecto por m. n En verdad
sentais afecto, pero no tenais oportunidad de manifestarlo. Y no es por mi necesidad por lo que os digo
esto, pues s muy bien contentarme con lo que tengo.
12
S pasar necesidad y s vivir en la abundancia; a
todo y por todo estoy bien enseado, a la tortura y al
hambre, a abundar y a carecer. 13 Todo lo puedo en
aquel que me conforta. 14 Sin embargo, habis hecho
bien tomando parte en mis tribulaciones. 15 Bien sabis vosotros, filipenses, que, al comienzo del Evangelio,
cuando part de Macedonia, con ninguna iglesia tuve
cuenta de dado y recibido, sino con vosotros. 16 Porque estando en Tesalnica. ms de una vez me enviasteis con qu atender a mi necesidad 17 No es que yo
busque ddivas, sino que busco fruto que produzca inters en vuestra cuenta. 18 Tengo ya de todo, vivo en
abundancia y estoy al colmo despus que recib de
Epafrodito lo que de vosotros me trajo, olor de suavidad, hostia acepta a Dios. 19 Mi Dios colmar todas
vuestras necesidades, segn sus riquezas en gloria, en
Cristo Jess. 20 A Dios y Padre nuestro, gloria por los
siglos de los siglos. Amn.
San Pablo no quiere terminar su carta sin agradecer expresamente a los filipenses la generosidad de sus limosnas. Es admirable la
delicadeza y altura con que muestra esa gratitud, donde no faltan
palabras llenas de amor y reconocimiento, pero mantenindose
siempre en el plano de independencia apostlica necesario.
1053
Lorenzo Turrado
La afirmacin que quiere vaya en primer lugar es la de

que sus limosnas le han causado gran gozo, pues demuestran el
afecto que le tienen (v.10). Y an aade, con delicadeza exquisita, que ese afecto es de siempre, pero no haban tenido ocasin
de demostrrselo (v.11a). No crean, sin embargo, que lo que le
mueve a hablar as es el haber podido satisfacer a sus necesidades materiales, pues sabe pasar hambre y sabe abundar, siendo
Cristo quien le da fuerzas para todo (v.11b-13). Dicho en otras
palabras: tiene completa libertad de espritu para no estar atado a
cosas materiales, ni de los filipenses ni de nadie.
Salvada esa su independencia apostlica y como tratando
de evitar la mala impresin que pudieran haber producido sus
palabras, cual si estimase en poco la ayuda recibida, reanuda el
elogio de los filipenses y agradece su accin, trayendo a la memoria otras ayudas pasadas, y que slo de ellos haba aceptado
(v. 14-16). El lenguaje de dado y recibido (.16) es lenguaje
comercial, que Pablo aplica a su caso. A las iglesias por l fundadas daba bienes espirituales, pero era opuesto a recibir de
ellas, en cambio, bienes materiales, a fin de no poner obstculo
alguno a la difusin del Evangelio; nicamente hizo excepcin
con los filipenses, lo que era prueba de que tena gran confianza
en ellos (cf. 1 Cor 9:12; 2 Cor 11:7-12; Act 18:3; 20:33-34).
Todava vuelve a insistir en que lo que realmente le alegra no es la ddiva o limosna que le han entregado, sino el
fruto que esa ddiva produce a favor de los filipenses; ella es
como un sacrificio ofrecido a Dios en olor de suavidad, y Dios es
el que se encargar de la recompensa, colmndoles de toda clase
de bendiciones (v.17-19).
Digno remate de esta hermosa percopa es la doxologa
final, que brota espontnea en el corazn de Pablo ante el pensamiento de la liberalidad divina (v.20).
1054
Lorenzo Turrado

21
Saludad a todos los santos en Cristo Jess. Os saludan los hermanos que estn conmigo. 22 Os saludan
todos los santos, y principalmente los de la casa del
Csar.23 La gracia del Seor Jesucristo sea con vuestro espritu.
La parte dedicada a saludos es muy breve. San Pablo no menciona a nadie en concreto, sino que saluda a todos los fieles de
Filipos en general (v.21a). Igualmente, manda saludos de los
hermanos que estn con l, sin mencionar a ninguno de estos
colaboradores en particular (v.21b), y de todos los fieles de la
ciudad en que se encuentra. Entre stos hace mencin especial de
los de la casa del Csar (v.22); quizs con la finalidad de animar a los filipenses, como dndoles a entender que hasta en el
mismo palacio imperial haba penetrado el Evangelio. No es probable que se trate de miembros de la familia imperial, de que no
quedan testimonios, sino ms bien de funcionarios, esclavos y
libertos, al servicio del emperador.
La despedida o bendicin final (v.23) es la corriente de
sus cartas (cf. Gal 6:18), Probablemente es autgrafa, constituyendo esa especie de firma o garanta de autenticidad, de que expresamente habla en otros lugares (cf. Col 4:18).
266 Cf. B. Brinkmann, Num S. Paulus Ephesi fuerit captivus: Verb. Dom. 19 (1939)
321-332. 266* Cf. S. Dockx, Lieu et date de Vp're aux Philippiens: Rev.
Bibl. 8o (1973) 230-246. 267 Cf. H. Schumacher, Christus in seiner Praeexistenz und Kenose nach Phil. 2:5-8. (Roma 1914); P. Henry, Kenose: Dict. Bibl.Suppl., t.5 col.158-161; O, Michel, Zur Exe-gese v. Phil. 2.5-11: Theol. ais Glaubenswagnis (Hamburgo 1954) 79-95; G. Prez, Humillacin y exaltacin de Cristo: Cult. Bbl. 13 (1956) 4-10 y 84-88; P. Dacquino, testo cristo-lgico di FU.
2:6-11: Riv. Bibl. 7 (1959) 220-229; J. Jeremas, u Phil. 2:7: Eauton ekenosen:
Nouv. Test. 6 (1963) 182-88; A. Feuillet, L'hymne christologique de l'Eptre aux
Philip-piens: Rev. Bibl. 72 (1965) 352-380 y 481-507; R. P. Martin, Carmen
Christi: Phil. 2:5-11 (Cambridge 1967); J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (Cambridge 1971); P. Grelot, Deux expressions difficiles de Phil.
2:6-7: Bibl. 53 (1972) 495-5O7 268 Cf. B. Rigaux, Sain Paul et ses letres
1055
Lorenzo Turrado
(Pars 1962) p.184-196. 269 Gf. M. Laconi, Non rapinam arbitratus est. (Phil
2:6): Riv. Bibl. 5 (1957) 126-140. 270 Cf. M. Brunec, Cum timore et fremore
vestram salutem operamini (PhiL 3:12-13): Verb. Dom. 40 (1962) 270-75. Tratando de conciliar ambas cosas, la accin de Dios y nuestra libertad, escribe San
Agustn: Certum est nos velle, cum volumus; sed ille facit ut veli-mus bonum.
Certum est nos facer, cum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati (De gratia et libero arbitrio 16: PL 44:900). 271 Cf. A.
Rolla, La cittadinanza greco-romana e la cittadinanza celeste di Filippesi 3:20:
Stud. Paul, intern. cath., II (Roma 1963) 75-80. 272 Lo que s parece claro es
que se trata de un varn, no de una mujer, como pide el adjetivo masculino fiel
(). Carece, pues, de fundamento la opinin de Clemente de Alejandra, que
luego recoge Orgenes, aunque no la hace suya, de que se trata de la esposa
( = cnyuge, o que lleva el mismo yugo) de Pablo. Apoyndose en esta
opinin, teji Renn una bella leyenda, diciendo que se trata de Lidia, con quien
Pablo se habra casado despus de bautizada (cf. Act 16:14-15). Puras fantasas,
tanto ms que Pablo no estaba casado (cf. 1 Cor 7:7-8). 273 Cf. J. Levie, Les
wieurs humm'nes dans la thologie de saint Paul: Bibl. 40 (1959) 800-814.
Epstola a los Colosenses.

Introduccion.
La iglesia de Colosas.
Era Colosas, a cuyos fieles Pablo dirige esta carta (cf.
1:2), una ciudad de Frigia, situada en el valle del ro Lico,
afluente del Meandro. En el mismo valle se encontraban tambin
Laodicea y Hierpolis, ciudades con las que Colosas mantena
fciles y constantes relaciones (cf. Col 4:13-16). Parece que en
tiempos antiguos, a juzgar por las alusiones que hacen a ella
Herodoto y Jenofonte, Colosas haba sido ciudad de bastante importancia 274. Sin embargo, en tiempos de San Pablo haba perdido su antigua preponderancia y esplendor, eclipsada por su vecina Laodicea, que era la capital del distrito, habiendo quedado
reducida a una pequea villa 275.
No consta que San Pablo estuviera nunca personalmente
en Colosas. Desde luego, San Lucas, en el libro de los Hechos, al
referirnos los viajes de San Pablo, no nombra nunca esa ciudad.
1056
Lorenzo Turrado
Adems, el mismo San Pablo da a entender que no conoca personalmente a los colosenses (cf. Col 2:1). El fundador de aquella
iglesia haba sido Epafras, su fiel colaborador, del que hace en la
carta un clido elogio (cf. 1:7; 4:12-13). Parece que este Epafras
era natural de Colosas, y probablemente, lo mismo que Filemn,
natural tambin de Colosas (cf. Col 4:9; Flm 10-12), haba sido
convertido a la fe por San Pablo durante su larga permanencia en
Efeso, desde donde la fe, segn testimonio del libro de los
Hechos, haba sido difundida a todos los habitantes de Asia
(cf. Act 19:10). Con todo, la comunidad cristiana de Colosas estaba ntimamente ligada al Apstol, como lo demuestra esta carta, y el mismo Apstol esperaba visitarles personalmente, conforme promete a Filemn (cf. Flm 22).
Parece que los cristianos de Colosas procedan en su mayora del gentilismo (cf. 1:21; 2:13); aunque tampoco faltasen
algunos de entre los judos (cf. 2:16; 3:11), que sabemos eran
numerosos en Frigia (cf. Act 2:10).
Ocasin de la carta.
Esta carta est ntimamente relacionada con la de los Efesios, no slo por su sorprendente parecido literario, sino tambin
por haber sido escrita en las mismas fechas. Ambas fueron llevadas a su destino por el mismo portador Tquico (cf. Ef 6:21-22;
Col 4:7-9) y, al igual que la de Filemn, parece que las escribi
el Apstol durante su primera cautividad romana, ms bien hacia
el final, conforme expusimos en la introduccin a la carta a los
Efesios.
No hay ningn testimonio por el que conste de modo
explcito cul fue la ocasin que motiv esta carta a los Colosenses. Sin embargo, indirectamente parece desprenderse con bastante claridad de los datos suministrados por la carta misma. Sabemos, en efecto, que Epafras lleg de Colosas e inform al
Apstol de la situacin de aquella comunidad (cf. 1:7-8). Incluso
es probable que su viaje fuese hecho precisamente con esa finali1057
Lorenzo Turrado
dad. Las noticias que le da son en general buenas (cf. 1:8; 2:5);
pero, por la manera cmo contesta el Apstol, se ve que le inform tambin de ciertos peligrosos errores que comenzaban a
difundirse entre aquellos cristianos y ponan en grave peligro la
pureza de su fe. Es posible que el mismo Epafras hubiese luchado ya fuertemente contra esos errores, y a eso aludira el inusitado elogio que el Apstol le tributa: Yo le rindo testimonio de
que se toma mucho trabajo por vosotros y por los de Laodicea y
Hierpolis (4:13). El peligro, aunque quizs no tan acentuado,
deba de venir de antiguo, pues el mismo Pablo lo haba previsto
ya en su discurso de despedida a las iglesias de Asia (cf. Act
20:29-30).
Cules eran esos errores? El precisar su naturaleza es
muy difcil. Apenas tenemos otros datos que los suministrados
por la carta y, como suele suceder siempre que escribimos, refirindonos a una situacin concreta conocida de los destinatarios,
Pablo habla de los errores de Colosas en forma para los dems
bastante oscura. De ah que ha habido entre los autores dedicados
a estos estudios mucho desconcierto. Unos hablan de doctrinas
gnsticas, otros de doctrinas irnicas, otros de sincretismo
helenstico, otros de doctrinas pitagricas, maniqueas, epicreas.
Parece claro, sin embargo, como a fines del siglo pasado sostena
ya J. B. Lightfood y hoy suelen reconocer la generalidad de los
autores, que se trata de errores de carcter judaizante 276. Es lo
que piden las alusiones de Pablo a la circuncisin (2:11-13), a
la Ley mosaica (2:14) y a las observancias de sbados y novilunios (2:16). Pero se tratara de un judasmo con un cdigo doctrinal mucho ms libre que el del judasmo oficial de Jerusaln,
de modo que cabran dentro de l ese culto a los ngeles (2:18)
y sumisin a los elementos del mundo (2:8.20) que Pablo considera tambin incluidos dentro del conjunto de errores que trata
de precaver.
Probablemente nos hallamos ante un judasmo que habr
que encuadrar dentro de la misma corriente esenia que encon1058
Lorenzo Turrado

2T7
tramos en Qumrn
. Las colonias judas, que sabemos eran
numerosas en esas regiones de Frigia 278 habran sido fuertemente afectadas por el tibente sincretista de la poca. No era ya el
judasmo puro, que dominaba en las escuelas fariseas de Jerusaln, sino un judasmo con mezcla de ideas religiosas paganas,
particularmente en lo referente a los seres anglicos o supraterrestres, considerados como intermediarios entre Dios y el mundo. Sabemos que en esas regiones de Asia, bajo el influjo de las
religiones orientales, se especulaba mucho sobre estas potestades
celestes o astrales, a las que se atribua gran importancia en la
direccin y marcha del mundo y en el destino de los hombres;
cada una de ellas contena una parte del pleroma de la divinidad y gozaba de poderes en el cosmos y sobre los hombres. Es lo
que Pablo reservar para Cristo (cf. 1:19; 2:9).
Las consecuencias eran obvias. Puesto que el destino
humano estaba bajo el dominio de esas potestades o regidores
csmicos, importaba mucho tenerlas propicias; de ah ese culto
a los ngeles de que habla Pablo con la obligacin de abstenerse
de determinados alimentos y observar ciertas fiestas (cf. 2:1618). Parece que ese culto se haca a travs de complicadas ceremonias de misterios, a los que tan propenso era el mundo griego. Cree Cerfaux, apoyado en expresiones de la carta, que tambin los judos haban organizado un misterio centrado en el
culto a los ngeles, que identificaban con las potestades astrales
del paganismo oriental279. Todo este culto y especulaciones proporcionaba a los iniciados una gnosis o conocimiento superior,
donde podemos ya ver los primeros grmenes de esas doctrinas
gnsticas que alcanzarn su pleno desarrollo en el siglo II 280.
No sabemos hasta qu punto los cristianos de Colosas
haban sido afectados por estas lucubraciones, pero Pablo vio
claramente el peligro que corran, tentados a considerar a Cristo
como uno ms, quizs el ms poderoso, entre los muchos mediadores entre Dios y ios hombres. Aunque la carta va dirigida a los
colosenses, piensa Pablo tambin en las otras iglesias vecinas,
1059
Lorenzo Turrado
que ms o menos se encontraban en la misma situacin, y por

eso manda que, una vez leda, la pasen a esas iglesias (cf.
4:16).
La caracterstica de esta carta es su cristologa. Todas
esas especulaciones sobre el mundo anglico, al que se atribua
tanta importancia, entraaban un grave peligro: que sufriese
mengua la posicin de Cristo, nico mediador entre Dios y los
hombres. La intencin de Pablo, desde el principio al fin de la
carta, es dejar bien sentada la absoluta suficiencia de Cristo en su
funcin con respecto al Universo. No que ponga en duda la existencia y funcin de otros intermediarios, pero ser siempre en
relacin y dependencia de Cristo (cf. 1:1 6; 2:10), nico en quien
habita todo el pleroma de la divinidad (cf. 1:19; 2:9). Es sta
una carta en que Cristo aparece en su plena funcin de Kyrios
del Universo.
Podemos distinguir perfectamente dos partes: una ms
especulativa, en que el Apstol expone a sus lectores la trascendencia divina de la persona de Cristo y la eficacia de su obra redentora, en contraposicin a las falsas doctrinas con que algunos
pretendan seducirles (1-2), y otra ms practica, desarrollando la
idea, tan hermosa como fecunda, de la vida nueva en Cristo (34).
Damos a continuacin un breve esquema de la carta:
I. Dignidad supereminente de Cristo (1:15-2:23).
a) La persona y la obra de Cristo (1:15-23).
b) Participacin de Pablo en la obra de Cristo (1:24-2:3).
c) Puesta en guardia contra las falsas doctrinas que ofenden la fe
debida a Cristo (2:4-23).
II. Consecuencias morales (3:1-4*6).
1060
Lorenzo Turrado
a) La unin con Cristo, principio de vida nueva (3:1-17).

b) La familia cristiana (3:18-4:1).
c) El espritu apostlico (4:2-6).
Eplogo (4:7-18).
Noticias personales (4:7-9), saludos (4:10-17) y bendicin final
Si hacemos comparacin con cartas cronolgicamente anteriores, observaremos que en esta carta a los Colosenses y lo
mismo se diga de su gemela a los Efesios el pensamiento de
Pablo ha cambiado de centro de inters. Cierto que la doctrina en
el fondo es la misma; pero si anteriormente Pablo haba presentado el cristianismo como la buena nueva de salud por la fe,
ahora lo presenta ms bien como un misterio que hay que penetrar. Podemos decir que al trinomio evangelio-transmisinfe sustituye este otro: misterio-revelacin-conocimiento (cf.
1:26-27; 2:2-3; 4:31; Ef 1:9-10; 3:3-12; 6:19). Ese misterio es
el plan divino de salvacin, que preexiste en Dios antes de todos
los siglos, y que ahora es revelado por el Espritu a los apstoles
y profetas, entre los cuales, de manera muy destacada, se cuenta
l mismo (cf. 1:25-27; Ef 3:3-12).
Creemos que este cambio de centro de inters en el pensamiento de Pablo, transformando la teologa del mensaje en
teologa del misterio, est en estrecha relacin con las circunstancias exteriores que amenazaban la fe de los cristianos de Colosas y de las otras ciudades vecinas. Habra sido la reaccin
contra el sincretismo judeo-pagano ah reinante, de que antes
hablamos, lo que habra motivado y hasta dado los trminos a
Pablo para esta su sntesis teolgica del cristianismo, que surge
en cierto modo como anttesis. Es curioso observar que el trmino misterio, sustituyendo a evangelio, aunque sin constituir
todava trmino-clave de la exposicin, lo haba empleado Pablo
ya dos veces anteriormente: 1 Cor 2:7 y Rom 16:25, cartas ambas que estn escritas despus de su prolongada estancia en Efe1061
Lorenzo Turrado
so, lo que podra considerarse como indicio de que fue en Efeso

donde se habitu a la terminologa ah reinante, de la que luego
va a valerse para presentar el mensaje cristiano a las comunidades de esas regiones 281.
En consonancia, pues, con la terminologa y ambiente en
que se hallaban inmersos los destinatarios, Pablo no slo hablar
de misterio, sino que hablar tambin de elementos del mundo (cf. 2:8.20) y de potestades celestes, asimiladas ms o menos a los ngeles de la tradicin juda (cf. 1:16; 2:10.15.18); pero
si habla de todo eso no es para profundizar en el mundo de la angelologa, sino para dejar bien claro que Cristo, sean las que sean
esas potestades, les es absolutamente superior, lo mismo en el
plano de la creacin (cf. 1:16) que en el de la reparacin soteriolgica (cf. 1:20; 2:15), y si algo tienen de poder salvador se lo
deben a Cristo (cf. 2,10). De este modo, aunque lo que sobre todo suele interesar a Pablo es lo relativo a la salud de la humanidad, las necesidades de la polmica le han llevado a referirse
tambin a la amplitud csmica del seoro de Cristo. Son dos
puntos que trataremos de exponer con ms detalle: potestades
celestes, plenitud csmica de Cristo.
Las potestades celestes. Para designar a estos seres celestes o supraterrestres, Pablo emplea diversos nombres: ngeles
(2:18; cf. Rom 8:38; Heb 1:4-14), tronos-dominacionesprincipados-potestades (1:16; 2:10.15; cf. 1 Cor 15:24; Rom
8:38); la misma lista se repite en la carta a los Efesios, nicamente que en vez de tronos se pone virtudes (cf. 1:21; 3:10;
6:12). Si a estos seis nombres aadimos los de arcngelesquerubines-serafines (cf. 1 Tes 4:16; Heb 9:5; Is 6:2), tendremos los nueve coros o categoras anglicas de que con frecuencia
hablan los escritores cristianos, sistematizacin debida en gran
parte al Pseudo-Dionisio Areopagita, y que se instal definitivamente en Occidente a partir de San Gregorio Magno.
Es evidente que Pablo nunca intenta dar listas completas
de ngeles, tampoco es posible precisar si con esa variedad de
1062
Lorenzo Turrado
nombres, ms o menos simblicos, pretende sealar categoras

distintas de seres. Son nombres que han ido entrando en la tradicin bblica partiendo de diversos ambientes, y que Pablo recoge,
pero sin hacer especial hincapi en determinar la naturaleza y
categora de esos poderes celestes. Lo que s juzgamos cierto es
que Pablo da por supuesta la existencia de los ngeles, tambin
de los ngeles malos (cf. 2:15; Ef 6:11-12; 1 Cor 15:24), conviccin que es comn a todos los autores neotestamentarios282.
Nunca dice, sin embargo, cmo surgieron los ngeles malos.
Habr que suponer que, lo mismo que dice del hombre (cf. Rom
1:21; 5:12), hubo tambin un pecado (cf. 2 Pe 2:4; Jds 6), pues su
concepcin misma de la divinidad (cf. 1 Cor 8:6; Col 1:15-16)
excluye cualquier dualismo que dejara fuera de la zona del poder
de Dios clase alguna de seres.
Supuesta esa verdad fundamental, es a saber, la existencia
de los ngeles, ministros de Dios en la revelacin de la Ley antigua (cf. Heb 1:5-14; Gal 3:19), era fcil a Pablo el punto de enlace con sus adversarios, que tanto hablaban de potestades celestes y de su influjo en el mundo. Pablo no tendr inconveniente en
valerse de su misma terminologa y hablar de tronos, dominaciones, etc., nombres muy usados ya entonces en los escritos
apocalpticos judos y que llegarn a adquirir importancia extraordinaria en la gnosis. Es evidente que hay en ello una como
asimilacin de esos poderes a los ngeles de la tradicin juda.
Lo que Pablo har resaltar es que todos esos poderes anglicos,
sean los que sean, estn subordinados a Cristo, nico en quien
habita la plenitud de la divinidad (1:15-20; 2:9-10).
Entre los nombres con que designa Pablo a estos poderes anglicos, hay uno que llama de modo especial la atencin:
el de elementos del mundo ( ), expresin
que usa dos veces (cf. 2:8.20), y que haba usado ya en Gal 4:39. El trmino (de = marchar o caminar en
lnea), en su sentido etimolgico, designa el primer elemento de
que se compone un conjunto283. Creen algunos autores (Prat, La1063
Lorenzo Turrado
grange, Mde-bielle.) que Pablo, al usar dicha expresin, est

refirindose a la Ley mosaica, en cuanto que las prescripciones
de esta Ley (sbados, novilunios, fiestas anuales) constituan
como los primeros rudimentos de la educacin religiosa de la
humanidad, en espera de que llegasen los tiempos de filiacin
sealados por Dios (cf. 2:20; Gal 4, 3-5). Bastar esta explicacin? Desde luego, no veramos dificultad en que al rgimen de
la Ley, dado su carcter elemental e imperfecto en relacin con
el Evangelio le llamase San Pablo elementos) (), pero
por qu haba de llamarle elementos del mundo?
Creemos que Pablo, bajo la expresin elementos del
mundo, incluye s a la Ley mosaica, como est pidiendo el contexto; pero la expresin ha llegado a l con un matiz de significado que no es ya simplemente el de primeros elementos de un
conjunto. Todo hace suponer que dicha expresin, dentro del
ambiente cultural en que se movan las comunidades cristianas a
las que se dirige Pablo, tena ya un significado concreto, y ms o
menos tcnico, para designar el mundo de los astros y fuerzas
csmicas que encuadran el orden del universo, y a los que se
consideraba como fuerzas vivientes supraterrenas que regan el
destino de los hombres. Es una visin del mundo, tpica dentro
del sincretismo de aquella poca, que supone al hombre como
inmerso en la zona de dominio de los poderes csmicos, a cuyas
exigencias deber conformar su actuacin.
Dentro de esta concepcin, los judos creyentes, sin
abandonar su terminologa tradicional, hablaran de ngeles
que guan y controlan a esas fuerzas csmicas (cf. Ap 16:5). Pablo, al hablar de elementos del mundo, no habra hecho sino
valerse de una expresin entonces corriente, con sentido primariamente cosmolgico, para referirla tambin a la Ley y a sus
prescripciones, asimilando la situacin del rgimen de la Ley
mosaica, dada por intermedio de ngeles (cf. Gal 3:19), con los
sistemas religiosos del paganismo regidos por las potencias
celestes. Es bajo esa perspectiva como podr decir a los Glatas,
1064
Lorenzo Turrado
venidos del gentilismo, que someterse a las observancias mosaicas es cambiar una servidumbre por otra, o, lo que es lo mismo,
volver por un rodeo a la antigua servidumbre (Gal 4:9). En ambos casos se tratara de ritos igualmente ineficaces, aunque materialmente distintos 284.
La plenitud csmica de Cristo. Las necesidades de la
polmica obligaron a Pablo a tratar un tema que en sus escritos
anteriores apenas haba sido aludido: el de la amplitud csmica
del influjo de Cristo. Ciertamente que Cristo ha sido considerado
siempre por Pablo como el eje de todas sus exposiciones doctrinales: es el Hijo que Dios ha enviado al mundo para redimir a la humanidad (cf. Gal 44~5i Rom 8:3), es nuestra sabidura, justicia y santificacin (cf. 1 Cor 1:30), por cuyo
amor todo lo ha sacrificado y tiene por estircol (cf. Fil 1:8).
Pero todo eso est limitado al horizonte de la humanidad salvada, que es sin duda el punto central del mensaje cristiano; ahora
Pablo ampla la visin, y no son ya slo los hombres, sino todo
ese marco de la humanidad que es el cosmos, incluidas las potencias anglicas, el que se presenta a sus ojos como sometido al
influjo y dominio de Cristo. Puede decirse que el pensamiento
teolgico de Pablo en torno a la obra de Cristo ha adquirido en
las cartas a Colosenses y Efesios su punto culminante, al ser presentado abiertamente con dimensiones csmicas.
El pasaje ms expresivo a este respecto es el denominado
comnmente himno cristolgico de Colosenses (1:15-20). Expone ah Pablo que la primaca o seoro de Cristo hemos de verla, no ya slo como derivacin de la victoria de la cruz, sino a la
luz de otros conceptos: imagen de Dios, creador y conservador
del universo, cabeza de la Iglesia, depositario de la plenitud de la
divinidad 285. Dejando para el comentario un anlisis ms detallado, notemos nicamente, en visin de conjunto, esa como divisin en dos grandes estrofas: primeramente (v.15-17) presentando a Cristo por encima de las potencias celestes, sean cuales
fueren, pues El las ha creado lo mismo que ha creado todo, por
1065
Lorenzo Turrado
ser el primognito de Dios y la imagen del Dios invisible; en

segundo lugar (v. 18-20), presentando la obra de salvacin de
Cristo, en que tiene tambin la primaca (v.18), con repercusin tambin en las cosas del cielo, es decir, sin que queden
fuera de su accin las potestades celestes.
Es dentro de esta segunda estrofa donde aparece por primera vez aplicado a Cristo sin ms (V.19) el trmino plenitud
() que luego le vuelve a aplicar ms adelante con una
mayor especificacin: .toda la plenitud () de la divinidad corporalmente (2:9). Todo da la impresin de que este
trmino pleroma es aqu nocin central en el pensamiento de Pablo, y lo seguir siendo tambin en la carta a los Efesios, aunque
ah su significado, sin dejar de tener a Cristo como trasfondo, ha
derivado hacia la Iglesia, pleroma de Cristo (cf. Ef 1:23; 3:19;
4:13). Qu significa concretamente este trmino pleroma?
La palabra pleroma (cumplimiento, plenitud, totalidad.)
es corriente en griego, bien en sentido activo (lo que completa o
llena una cosa), bien en sentido pasivo (lo que est completo o
lleno), y Pablo no desconoce los diversos matices de su significado (cf. 1 Cor 10:26; Gal 4:4; Rom 13:10; Ef 1:10). Sin embargo, dado su modo de expresarse en los cinco pasajes aludidos,
parece claro que est usando dicho trmino no en sentido genrico de plenitud, sino con cierto tecnicismo, tomado probablemente del mismo lenguaje de los destinatarios de las cartas y en orden a darles la respuesta adecuada, como diciendo: hablis mucho de pleroma, pues ah tenis a Cristo, verdadero pleroma.
Hay bastantes crticos que para explicar el trmino pleroma en Pablo piensan en los sistemas gnsticos, donde el
trmino pieroma, de uso frecuentsimo, designa el conjunto de
eones o jerarquas celestes emanados del dios supremo; es lo
mismo que vendran a decir esos herejes de Golosas, denominando pleroma al conjunto de potestades celestes consideradas
como la manifestacin total de la divinidad. Sin embargo, suele rechazarse esta sugestin, pues tal sentido de pleroma slo
1066
Lorenzo Turrado
aparece en el gnosticismo ya muy elaborado del siglo u, ni hay

base razonable que permita trasladar dicho vocabulario a los
tiempos de Pablo. Ms bien parece, como sugiere Dupont, que
hemos de dirigir nuestra atencin al vocabulario de los escritos
hermticos y de la filosofa estoica, que haba penetrado ampliamente en el pueblo. Era un trmino que ms o menos se haba
hecho ya tcnico para designar el cosmos o mundo universo,
concebido como un inmenso organismo, vivificado y reducido a
unidad por Dios, que todo lo envolva y penetraba a manera de
alma universal. Se deca que el cosmos era un pleroma, en
cuanto que estaba lleno por Dios, y a su vez Dios mismo era un
pleroma, en cuanto que todos los bienes del universo se encontraban incluidos en El 286. Pablo se habra valido de ese trmino,
que apuntaba directamente a sealar las relaciones entre Dios y
el mundo, introducindolo en su sistema teolgico, con objeto de
hacer resaltar la primaca absoluta y universal de Cristo, con influjo unitivo y pacificador en el cosmos entero (cf. Ef 1:9-10).
Claro es que, aunque el trmino est tomado de la filosofa pagana, Pablo lo toma desde los presupuestos del Antiguo Testamento, donde tambin se habla de que Dios llena cielo y tierra (cf.
Is 6:3; Jer 23, 24; Sal 24:1; 139:8; Sab 1:7), pero manteniendo
siempre la trascendencia divina, opuesta radicalmente al naturalismo inmanente griego. En el fondo, apenas se hace sino aplicar a Cristo lo que ya se deca de la Sabidura divina en la literatura sapiencial (cf. Sab 7, 24-27; 8:1).
Lo que Pablo parece querer significar, al aplicar a Cristo
el trmino pleroma, es que en Cristo, o mejor, en el cuerpo
inmolado y resucitado de Cristo, vino como a concentrarse y
asentarse la potencia unitiva y vivificadora de la divinidad,
que de ah irradia a todo el cosmos. Tal parece ser el alcance
de ese enigmtico corporalmente de Col 2:9. Es una significacin, como si dijramos, espacial : se trata de alguien, Cristo,
que esta lleno.
1067
Lorenzo Turrado
Tratando de englobar en una sntesis los diversos pasajes

en que emplea el trmino pleroma, quizs pudiramos resumir
as el pensamiento de Pablo: la idea bsica, que luego recibir
diversos matices, es que para Pablo el mundo universo es pleroma de Dios, o, lo que es lo mismo, est lleno de Dios, del que
recibe vida y cohesin. Tal creemos ser el significado de pleroma en Ef 3:19, donde Pablo ruega para que los cristianos sean
llenos en orden a todo el pleroma de Dios; es decir, ruega para
que con la prctica de la vida cristiana se vayan acercando cada
vez ms a ese estado de plenitud divina universal, que ya anteriormente haba descrito con la frmula: . Dios sea todo en todo, y que de manera plena slo tendr lugar al fin de los tiempos (cf. 1 Cor 15:28). Este sentido de pleroma estara totalmente dentro de lo normal. Lo realmente nuevo es que entre Dios
y el mundo introduce Pablo un como intermediario esencial,
Cristo, en quien dice que reside todo el pie-roma de la divinidad ccrporalmente (Col 2:9; cf. 1:19). Podemos seguir tomando
pleroma en el mismo sentido? Creemos que s. Se trata de subrayar el papel de Cristo sobre todas las potencias celestes o regidores csmicos, de que tanto se hablaba en el ambiente de los
destinatarios de la carta; lo que Pablo vendra a decir es que la
fuerza vivificadora divina, que penetra y envuelve todo el cosmos, se ha como concentrado y asentado en el cuerpo resucitado de Cristo, del cual podemos decir, por consiguiente, que
contiene todo el pleroma: fuerza divina que penetra y envuelve todo el cosmos (Dios y el mundo en Dios). Precisamente
porque en El reside todo el pleroma, es por lo que el rango de
Cristo es nico, fuera de toda serie de regidores csmicos (cf.
Col 1:16; Ef 1:10). Y an hay ms. Tambin la Iglesia, incorporada a Cristo de modo especial dentro del cosmos, puede ser
denominada pleroma (Ef i, 23; cf.^ Col 2:10), en cuanto que
est llena de las gracias de Cristo y asociada a su tarea de consumar el pleroma de Dios (cf. Ef 3:19; 4:13), a fin de que
Dios sea todo en todo (1 Cor 15:28).
1068
Lorenzo Turrado
1
Pablo, apstol de Cristo Jess por la voluntad de
Dios, y el hermano Timoteo, 2 a los santos y fieles,
hermanos en Cristo, que moran en Colosas: la gracia
y la paz con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre.
Es el saludo usual que Pablo emplea al principio de sus cartas.
Casi idntico al de la carta a los Efesios (Ef 1:1-2), a cuyo comentario remitimos, as como a los lugares de referencia all indicados.
De Timoteo, nombrado tambin en el saludo de otras varias de las cartas (cf. 2 Cor 1:1; Flp 1:1; y 2 Tes 1:1; Flm i), cabe decir que fue uno de los ms ntimos colaboradores de Pablo,
al que acompaaba casi constantemente. Su primer contacto con
el Apstol es narrado en Act 16:1-3.
Accin de gracias y oracin por los colosenses, 1:3-14.
3 Incesantemente damos gracias a Dios, Padre de
nuestro Seor Jesucristo, en nuestras oraciones por
vosotros, 4 pues hemos sabido de vuestra fe en Cristo
Jess y de la caridad que tenis hacia todos los santos,
5
en vista de la esperanza que os est reservada en los
cielos, de la cual tuvisteis noticia por la palabra verdadera del Evangelio, 6 que os lleg, y como en todo el
mundo, tambin entre vosotros fructifica y crece desde el da en que osteis y conocisteis la gracia de Dios
en su pureza, 7 segn que la aprendisteis de Epafras,
nuestro amado consiervo, que es por nosotros fiel ministro de Cristo, 8 el cual nos ha dado a conocer vues1069
Lorenzo Turrado
tra caridad en el Espritu. 9 Por esto, tambin desde el

da en que tuvimos esta noticia, no cesamos de orar y
pedir por vosotros; para que seis llenos del conocimiento de la voluntad de Dios, con toda sabidura e inteligencia espiritual, 10 y andis de una manera digna
del Seor, procurando serle gratos en todo, dando frutos de toda obra buena y creciendo en el conocimiento
de Dios, 11 corroborados en toda virtud por el poder
de su gloria, para el ejercicio alegre de la paciencia y
de la longanimidad en todas las cosas, 12 dando gracias a Dios Padre, que os ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en el reino de la luz; 13
el cual nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su amor, 14 en quien tenemos
la redencin y la remisin de los pecados.
Al saludo sigue la accin de gracias a Dios por los favores concedidos a los colosenses (v.3-8). Estos favores los concreta San
Pablo sobre todo en las tres virtudes teologales que, como en
otros muchos lugares (cf. 1 Cor 13:13; Ef 1:15-18; 1 Tes 1:3;
5:8), tambin aqu enumera juntas (v.4-5). Es de notar el hincapi que hace en la esperanza, a la que considera subordinadas
en cierto sentido la fe y la caridad (v.5). Y es que San Pablo no
concibe una fe y una caridad que estn separadas del deseo
del cielo y de poseer a Dios, que es lo que aviva en nosotros
aquellas virtudes (cf. Rom 8:18-24; Ef 6:6-9; 1 Tim 6:19). Despus de esa enumeracin de las tres virtudes teologales, que contempla gozoso en los colosenses, les recuerda, igual que suele
hacer en otras cartas (cf. 1 Cor 1:4-7; Gal 3, 1-2; 1 Tes 1:4-7),
cmo fue la fundacin de su iglesia (v.6-8). De Epafras ya
hablamos en la introduccin a esta carta; si le llama consiervo
(v.7; cf. Flm 23), parece ser en razn de la asistencia que le estaba prestando con una especie de crcel voluntaria. Tambin le da
ese mismo ttulo a Tquico (cf. 4:7). La expresin como en todo
1070
Lorenzo Turrado
el mundo (v.6), aunque tiene su parte de hiprbole (cf. Act 2:5),

indica bien a las claras que para San Pablo el mensaje de Cristo
es esencialmente catlico, no privilegio para un pueblo o una
raza, y la predicacin en Colosas no era sino una pequea migaja de ese amplio movimiento mundial.
Tambin la expresin caridad en el Espritu (v.8) rezuma catolicidad, aludiendo a la nueva conciencia comunitaria
de solidaridad, que el Espritu Santo produce en la Iglesia, donde
uno est para el otro, y una comunidad para otra, y todos para el
Seor.
Ntese tambin (v.5-7) su modo de hablar del Evangelio
como fuerza y poder misteriosos que estn transformando el
mundo (cf. Rom 1:16). Y es que en el Evangelio el mismo Cristo
est presente y se ofrece a los hombres como portador de la salvacin.
En los v.9-14 cambia un poco el tono de la accin de gracias, convirtindose en oracin de splica. Quizs podamos ya
entrever aqu los serios temores del Apstol ante el peligro de
una desviacin doctrinal en los colosenses. Ardientemente pide a
Dios que les d un conocimiento profundo, que se traduzca en
obras, de la voluntad de Dios sobre ellos. La expresin conocimiento profundo (), que vuelve a repetir varias veces en la carta (cf. 2:2; 3:10), parece tener la intencin de hacer
resaltar el contraste con el conocimiento () del universo
y sus movimientos de que tanto se ufanaban los doctores de Colosas. El autntico y real conocimiento era ste que Pablo predicaba. Al hablar (v.9) de sabidura e inteligencia espiritual
( ), se refiere a los dones de sabidura e inteligencia, que el Espritu Santo infunde en el corazn
de los cristianos (cf. 1 Cor 12:8; Ef 1:8) para que sepan juzgar de
las cosas rectamente, en funcin de nuestro fin sobrenatural, cosa
que es privilegio de los discpulos de Cristo y falta a los sabios
de este mundo (cf. 1 Cor 2:14-15; Flp 1:9; 2 Tim 2:7). Cierto que
los colosenses, como en general los cristianos, se encontrarn en
1071
Lorenzo Turrado
su vida con tentaciones y pruebas duras, pero nada de eso debe

ser capaz de hacerles perder su paciencia y quitarles su alegra (v.11), dando continuamente gracias a Dios Padre por haberles llamado a participar de la herencia de los santos (v.12). El
trmino santos era corriente para designar a los cristianos (cf.
Act 9:13), y probablemente se es tambin ahora su sentido (cf.
1:26), aunque algunos autores creen ver aqu ms bien una referencia a los ngeles, a quienes se asocian los elegidos (cf Dan
4:10; Zac 14:5; Mt 13:43; Ap 12:5; Ef 2:19). Esta herencia es
la salud mesinica, cuya consumacin definitiva tiene lugar en la
gloria, que es reino de la luz (cf. Ef 1:11-14; 5:7-12;) Act 26:18).
Pablo, al llegar aqu, cambia el pronombre de segunda persona
en el de primera, colocndose tambin l (nos libr., tenemos la
redencin) entre aquellos a quienes Dios ha sacado del poder de
las tinieblas y trasladado al reino de la luz, que es el reino del
Hijo de su amor 287, que nos ha redimido de nuestra condicin
de esclavos (v.13-14; cf. Rom 3:24-25). Este dualismo tinieblasluz, tan frecuente en el lenguaje de San Pablo y de San Juan, lo
encontramos tambin muy usado en la literatura de Qumrn, de
la que no hay inconveniente en admitir cierta dependencia literaria 288.
I. Dignidad Supereminente de Crist, 1:152:23.

La persona de Cristo, 1:15-20.
15
El es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura; 16 porque en El fueron creadas todas las
cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las
potestades; todo fue creado por El y para El. 17 El es
antes que todo, y todo subsiste en l. 18 El es la cabeza
1072
Lorenzo Turrado
del cuerpo, que es la Iglesia; El es el principio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca
en todas las cosas; 19 porque plugo a Dios que en El
habitase toda la plenitud 20 y por El reconciliar consigo, pacificando por la sangre de su cruz todas las cosas, as las de la tierra como las del cielo.
Comienza aqu la parte doctrinal de la carta, que continuar hasta
el final del c.2. San Pablo, a vista del peligro en la fe que amenazaba a los colosenses, de que le inform Epafras, trata de instruirles al respecto. Y primeramente, en la presente narracin, les
habla de la persona misma de Cristo. Es uno de los pasajes cristolgicos ms completos de todo el epistolario paulino, sntesis
admirable de las prerrogativas de Cristo: en relacin a Dios, a la
creacin, a la Iglesia. Es de notar la claridad con que aparece en
este pasaje la unidad de persona en Cristo, al que San Pablo
atribuye actividad trascendente en la creacin y manifestaciones
histricas en la redencin. Ese ser concreto, que aparece como
sujeto gramaticalmente de todo el pasaje, es la persona nica
del Hijo de Dios, hecho hombre.
Por lo que respecta a la relacin hacia Dios, San Pablo
designa a Cristo como la imagen () de Dios invisible
(v.15). Ya en una carta anterior le haba aplicado esa misma expresin (cf. 2 Cor 4:4). Tambin del hombre dice que es imagen de Dios, sea en el orden natural (cf. 1 Cor 11:7), sea en el
sobrenatural (cf. 3:10); pero, evidentemente, Cristo lo es de
manera mucho ms perfecta. Solamente Cristo, en virtud de la
generacin eterna del Padre, es la imagen sustancial y perfecta,
que reproduce y refleja adecuadamente las infinitas perfecciones
de Dios invisible, hacindolas visibles a travs de su humanidad
(cf. 1 Tim 6:16; Heb 1:3; Jn 1:18). Este concepto de imagen,
del que frecuentemente se vale Pablo (cf. Rom 8:29; 1 Cor
15:49; 2 Cor 3:18), es de gran importancia para profundizar en su
pensamiento teolgico 289.
1073
Lorenzo Turrado
Por lo que respecta a la relacin de Cristo con el mundo

creado, San Pablo hace varias afirmaciones capitales: primognito () de toda criatura., en El ( ) fueron creadas todas las cosas de cielo y tierra, visibles e invisibles., todo
creado por El y para El (5is ). es antes que
todo ( ) y todo subsiste () en El (v.1517). Aunque no todas las expresiones del Apstol son fciles de
interpretar, y del significado concreto de algunas cabe discusin,
la idea general es clara: Cristo esta por encima de toda la creacin, en cuyo origen ha influido y a la que sigue dando consistencia. Cuando el Apstol habla de primognito de toda criatura (v.15), creen algunos que se est aludiendo a la preexistencia
de Cristo, dando al trmino primognito su valor etimolgico
de anteriormente engendrado; otros, por el contrario, tomando el
trmino primognito en sentido ms bien histrico y jurdico,
creen que se alude a su preeminencia respecto de todas las
criaturas, cual la tiene el primognito respecto de sus hermanos. Lo ms probable es que haya que juntar ambos aspectos.
Sabemos, en efecto, que entre los judos el primognito tena la
primaca de dignidad como consecuencia de su primaca o prioridad en el tiempo. Lo mismo dira San Pablo de Cristo: prioridad temporal respecto de todas las criaturas y, consiguientemente, primaca o mayorazgo respecto de todas ellas. Lo que ciertamente debe excluirse es que Cristo, por el hecho de ser considerado como primognito de toda criatura, deba ser incluido entre las criaturas. Absolutamente hablando, la expresin podra
ser entendida de ese modo, al igual que cuando se le llama primognito de entre los muertos (v.18); pero esa interpretacin
queda excluida por las afirmaciones que siguen, cuando se dice
de Cristo que todo fue creado en El, por El y para El, y que es
antes que todo, y todo subsiste en El (v.16-17). La especificacin cosas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles, tronos,
etc. (v.16; cf. Ef 1:21), tratando de recalcar que nada queda fuera
del influjo de Cristo, da todava ms fuerza al argumento. Todas
1074
Lorenzo Turrado
esas expresiones demuestran claramente que Cristo est en un

rango nico, fuera de la serie de criaturas 290.
Sigue ahora, en los v. 18-20, la descripcin de la persona
de Cristo en su condicin de Redentor. Ambas ideas, creacin y
redencin, estn ntimamente ligadas para San Pablo: si Cristo
fue quien en un principio cre todas las cosas, es tambin El
quien luego las va a pacificar y armonizar, una vez disgregadas por el pecado. La afirmacin de que es cabeza del cuerpo,
que es la Iglesia (v.18), riqusima de contenido, ya queda explicada en otros lugares (cf. Rom 12:4-5; 1 Cor 12:12-27), y particularmente en la introduccin a la carta a los Efesios. De parecido significado, aunque bajo otra imagen, es la afirmacin de que
es principio, primognito de entre muertos (,
). Parece que estos dos incisos: principio y
primognito de entre los muertos, no constituyen dos afirmaciones independientes, sino que aluden a una misma cosa, diciendo de Cristo que es el primero, el que inici la marcha gloriosa hacia la resurreccin; no slo en orden de tiempo, sino
tambin por su influjo en los dems resucitados (cf. Rom 4:25; 1
Cor 15:20-23). Y todas esas prerrogativas: para que tenga la
primaca en todas las cosas (v.18), es decir, tanto en el orden de
la creacin material como en el de la renovacin espiritual.
Razn ltima de esta preeminencia de Cristo ha sido la
voluntad del Padre, que quiso que en El habitase toda la plenitud ( ) y por El reconciliar. todas las cosas, as las
de la tierra como las del cielo (v. 19-20). A qu alude San Pablo con la palabra plenitud? Bastantes autores, siguiendo a
Santo Toms, interpretan el trmino plenitud como alusivo a la
suma de gracias y perfecciones que competen a Cristo, en cuanto
cabeza de la Iglesia, de cuya suma o plenitud, como dice San
Juan, participamos todos (cf. Jn 1:16). Otros, pensando en que,
poco despus, el mismo San Pablo habla de plenitud de la divinidad (cf. 2:9), opinan que el mismo sentido debe darse aqu al
trmino plenitud, sin que esto excluya, claro est, la consi1075
Lorenzo Turrado
guiente plenitud de gracias y perfecciones de que habla Santo

Toms. Creemos que tambin aqu, conforme a las explicaciones
ya dadas al comentar Ef 1:23 y 3:19, el trmino plenitud
() tiene un sentido tcnico especial. San Pablo aludira
al cosmos o mundo universo, que considera lleno de Dios (cf. Is
6:3; Jer 23:24; Sal 139:8; Sab 1:7; 1 Cor 10:26) y que, muy en
consonancia con el uso de la poca, no tiene inconveniente en
designar con el trmino plroma. A la cabeza de este cosmos o
plroma de Dios, y no slo a la cabeza de la raza humana, ha sido colocado Cristo, recapitulando en s todas las cosas, las de
los cielos y las de la tierra (cf. Ef 1:10). Precisamente porque en
El habita, es decir, le est como incorporado todo el cosmos o
plroma de Dios, es por lo que puede realizar ese influjo pacificador universal a que se alude en el v.20. Dicha pacificacin
no arguye la salud individual de todos, sino la salud colectiva del
mundo, con su retorno al orden y a la paz, y slo ser perfecta al
fin de los tiempos, cuando, vencidos todos los enemigos, el Hijo
entregue el reino a Dios Padre para que sea Dios todo en
todas las cosas (cf. 1 Cor 15:24-28; Rom 8:19-23; 2 Tes 1:8-9).
San Pablo tiene inters en hacer resaltar que nada en el cosmos
queda excluido de ese influjo pacificador de Cristo; de ah que
no se contente con decir todas las cosas, sino que especifique:
as las de la tierra como las del cielo (v.20), la misma expresin que haba empleado al hablar de la creacin (v.16). De qu
modo la redencin de Cristo afecte tambin al mundo anglico,
San Pablo nunca lo explica; ni es fcil concretar en qu pueda
consistir esa pacificacin en los cielos. Probablemente San Pablo lo que pretende es extender la perspectiva, dado que todo el
cosmos, incluso el mundo anglico, debe entrar a formar parte en
este concierto armnico y universal que trajo consigo la muerte
de Cristo. Algo parecido a lo que dice del mundo inanimado (cf.
Rom 8:19-22). Apoyado en estos textos de Pablo, escribi San
Ignacio de Antioqua: Que nadie se lleve a engao: aun las potestades celestes y la gloria de los ngeles y los prncipes, visi1076
Lorenzo Turrado
bles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo, estn tambin sujetos a juicio. 291
La obra redentora de Cristo y los colosenses, 1:21-23.
21
Y a vosotros, que erais en otro tiempo extraos y
enemigos de corazn por las malas obras, 22 ahora os
ha reconciliado en su cuerpo de carne, por su muerte,
para presentaros santos e inmaculados e irreprensibles delante de El, 23 si perseveris firmemente fundados e inconmovibles en la fe y no os apartis de la esperanza del Evangelio que habis odo, que ha sido
predicado a toda criatura bajo los cielos, y cuyo ministro he sido constituido yo, Pablo.
Hablando de la persona de Cristo, dijo San Pablo que por la
sangre de la cruz haba reconciliado y pacificado todas las cosas
(v.20; cf. Rom 3:24-25); ahora (v.21-23) hace una aplicacin
particular al caso de los colosenses.
Les recuerda su condicin anterior de extraos y enemigos de Dios (v.21; cf. Ef 2:11-12; 4:17-19), cambiada ahora por
la de santos e inmaculados e irreprensibles delante de El (v.22;
cf. Ef 11:41 5-27). Esta terminologa, para describir el estado de
perfeccin moral en que la obra redentora de Cristo coloca al
hombre, est inspirada en las cualidades requeridas para las
vctimas en los sacrificios (cf. Lev 22:17-25). Dice el Apstol
que Dios ha operado esa reconciliacin mediante la muerte que
Cristo padeci en su cuerpo de carne (
), es decir, en su cuerpo pasible y mortal, donde
virtualmente estaba incluido todo el gnero humano (v.22; cf.
Rom 8:3; 2 Cor 5:21; Gal 3:13-14; Ef 2:14). Mas para que ese
nuevo estado, aade, sea un hecho en cada uno de los colosenses
es necesario de parte suya que permanezcan firmemente cimentados en la fe, sin apartarse de la esperanza que promete el
1077
Lorenzo Turrado
Evangelio, tal como lo oyeron de Epafras, y del que l ha sido

constituido ministro (v.23; cf. v.4-8; 1 Cor 9:16-18).
Participacin de Pablo en la obra de Cristo, 1:24-29.
24
Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.25 De ella
soy yo ministro en virtud de la dispensacin divina a
m confiada en beneficio vuestro, para llevar a cabo la
predicacin de la palabra de Dios, 26 el misterio escondido desde los siglos y desde las generaciones y
ahora manifestado a sus santos, 27 a quienes quiso
Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de
este misterio entre los gentiles, que es Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria. 28 Al cual nosotros
anunciamos, amonestando a todos los hombres e instruyndolos en toda sabidura, a fin de presentarlos a
todos perfectos en Cristo, 29 por lo cual me fatigo, luchando con la energa de su fuerza, que obra poderosamente en m.
La mencin que el Apstol hizo del Evangelio y de la misin a
l confiada al respecto (cf. v.23) le lleva a hablar del cumplimiento de esa su misin. A ella consagra su vida, en libertad o
en prisin, y con ese fin lucha y se fatiga sin desmayo.
Comienza por decir que los sufrimientos en la difusin
del Evangelio no slo no le abaten, sino que le son fuente de
alegra, pues contribuyen al crecimiento de la Iglesia, cuerpo
de Cristo (v.24; cf. v.18). Se ha discutido mucho sobre el sentido
de la frase suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de
Cristo (
). Es que los padecimientos de Cristo no eran
ellos solos suficientes para salvar a los hombres? Evidentemente,
s. Sabemos, en efecto, que la pasin y muerte de Cristo fue de
1078
Lorenzo Turrado
valor infinito, capaz para redimir del pecado no slo a los seres
humanos del mundo actual, sino a todos los de todos los mundos
posibles. Qu es, pues, lo que quiere decir el Apstol? Hay bastantes autores, siguiendo a Santo Toms, que explican la frase de
esta manera: la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, debe ser en todo conforme a su cabeza, ni participar de su gloria sino participando de sus padecimientos (cf. Rom 8:17 y 29); ahora bien, Jesucristo, la cabeza, ya padeci lo que le corresponda y estaba en
los designios del Padre (cf. Jn 17:4; 19:30), pero falta por padecer lo que corresponde a los miembros para conformarse a la cabeza, debiendo cada uno tomar su parte, hasta que se colme la
medida establecida por el Padre. No es, pues, que falte algo a los
sufrimientos personales de Cristo, que fueron de valor infinito y
cuales deban ser, sino que donde falta, y Pablo trata de completar por lo que a l toca, es en los padecimientos previstos por
Dios para el Cristo mstico.
Otros autores, sin embargo, sin negar la verdad de lo anteriormente afirmado, creen que no hay base alguna para interpretar en ese sentido la frase del Apstol, al menos si lo que se
pretende es dar su sentido literal. Lo que vendra a decir San Pablo, segn estos autores, es lo siguiente: Jesucristo, para establecer su Iglesia, hubo de padecer y sufrir no slo en su pasin y
muerte, que es lo que constituye propiamente el acto redentor,
sino tambin con infinidad de tribulaciones a lo largo de su vida,
en orden a dar a conocer su doctrina o mensaje de salud; pues
bien, bajo este aspecto, la obra de Cristo qued muy incompleta,
y aquellos trabajos han de ser continuados y como completados
por los de los predicadores evanglicos, si es que la salud conseguida por el acto redentor de Cristo ha de llegar de hecho a todos los seres humanos. Muy bien, pues, puede decirse que los
trabajos de Cristo en orden a la conversin del mundo quedaron
incompletos, y son los predicadores evanglicos quienes los han
de continuar, padeciendo crceles y persecuciones, como est
sucediendo a Pablo, supliendo de ese modo lo que hubiera de
1079
Lorenzo Turrado
padecer Cristo si estuviese presente. Ni ello es mengua alguna

para Cristo, cual si hubiese dejado las cosas sin terminar, pues,
como dir luego el mismo San Pablo, es de Cristo de quien los
predicadores reciben fuerza y energa para realizar sus trabajos
(cf. v.29). Y si para Cristo no es mengua, para nosotros los hombres es un honor, al poder participar de ese modo, unidos a Cristo, en la gran obra de la redencin del mundo. Nos parece que es
sta la mejor explicacin 292.
Lo que San Pablo dice despus (v.25-29) es ya ms fcil
de entender. Afirma primeramente su condicin de servidor de
la Iglesia, habiendo recibido de Dios la misin de predicar,
sobre todo, a los gentiles, entre los cuales se encuentran los colosenses (v.25; cf. Rom 15:15-16; Gal 1:15-16). Esa predicacin
lleva consigo el anuncio del misterio, por largo tiempo escondido y ahora manifestado a sus santos (v.26), es decir, a los
cristianos (cf. 1:2; Rom 1:7; Act 9, 13). De suyo el trmino santos podra tambin referirse a los ngeles (cf. 2:19), que slo
ahora, ante la realidad, Dios habra permitido conocer su plan
eterno de salud. Para San Pablo el misterio equivale a plan
divino de bendicin en Cristo, con extensin a todos los seres
humanos, superada la distincin entre judos y gentiles (cf. Rom
16, 25-26; Ef 1:9-10; 3:3-9). Aqu propiamente no describe en
qu consista, pero claramente lo deja entender en las expresiones
Cristo en vosotros (v.27), amonestando a todos los hombres. a
fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo (v.28). Difcil
encontrar frmula ms condensada de lo que es el misterio que
esas palabras Cristo en vosotros, dichas a los colosenses, procedentes del gentilismo. Antes de su conversin, los colosenses
eran, al igual que los dems gentiles, gentes sin esperanza, sin
Cristo, sin Dios en el mundo (cf. Ef 2:12); ahora, unidos a Cristo
y formando con El un cuerpo nico (cf. Ef 2:16; 3:6), caminan
confiados hacia la gloria celestial, donde les espera Cristo (cf.
1 Cor 15:23). Dice el Apstol que trata de instruirles en toda
sabidura, a fin de presentarlos perfectos en Cristo (v.28).
1080
Lorenzo Turrado
Sobre el concepto de sabidura y de perfectos, ya hablamos

al comentar 1 Cor 2:6. La expresin presentarlos perfectos en
Cristo (v.28) tiene cierto sabor jurdico, aludiendo a su presentacin ante el juez divino, sin que tenga que avergonzarse de
ellos ante el Seor (cf. 1 Cor 4:5; F2,16; 4:1; 1 Tes 2:19).
Preocupacin de Pablo por la fe de los colosenses, 2:1-15.
1
Pues quiero que sepis qu lucha sostengo por vosotros y por los de Laodicea y por cuantos no han visto
mi rostro en carne, 2 para que sean confortados sus
corazones y, estrechamente unidos en la caridad, alcancen todas las riquezas de la plena inteligencia y
conozcan el misterio de Dios, que es Cristo, 3 en el que
se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y
de la ciencia 4 Esto os digo para que nadie os engae
con argumentos capciosos; 5 pues aunque estoy ausente en la carne, en el espritu estoy en medio de vosotros, alegrndome de vuestro buen concierto y de la
firmeza de vuestra fe en Cristo. 6 Pues como habis
recibido al Seor Cristo Jess, andad en El, 7 arraigados y fundados en El, corroborados por la fe, segn la
doctrina que habis recibido, abundando en accin de
gracias. 8 Mirad que nadie os engae con filosofas falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en
los elementos del mundo y no en Cristo. 9 Pues en El
habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente,
10
y estis llenos en El, que es la cabeza de todo principado y potestad. 11 En El fuisteis circuncidados con
una circuncisin no de mano de hombre, con la eliminacin del cuerpo carnal, con la circuncisin de Cristo. 12 Con El fuisteis sepultados en el bautismo y en El
asimismo fuisteis resucitados por la fe en el poder de
Dios, que le resucit de entre los muertos. 13 Y a vosotros, que muertos estabais por vuestros delitos y por el
1081
Lorenzo Turrado
prepucio de vuestra carne, os vivific con El, perdonndoos todos vuestros delitos, 14 borrando el acta
de los decretos que nos era contraria, que era contra
nosotros, quitndola de en medio y clavndola en la
cruz; 15 y despojando a los principados y a las potestades, los sac valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz.
En ntima conexin con lo que acaba de escribir sobre su misin
para predicar el misterio de Cristo, Pablo habla ahora de su
inquietud por la fe de los colosenses y laodicenses, bien instruidos por Epafras, pero que se hallan en peligro de ser seducidos
por las doctrinas falaces y vanas (v.8) de falsos maestros.
Les da cuenta primeramente del vivo inters que tiene por
ellos y de cmo lucha y se esfuerza, a fin de que sean confortados sus corazones y, estrechamente unidos por la caridad, alcancen plena inteligencia del misterio de Cristo, fuera del cual no
hay ms que ignorancia y oscuridad intelectual (v.1-3). De esta
preocupacin que senta por la suerte de las diversas comunidades cristianas ya habl con trminos ardientes en 2 Cor 11:28-29;
aqu concreta esa preocupacin en colosenses y laodicenses,
quienes no le conocan personalmente (v.1; cf. 1:7), pero no por
eso senta por ellos menos preocupacin que por las iglesias fundadas directamente por l. Extraa un poco la expresin misterio de Dios (v.2), en lugar de la frmula ms corriente misterio de Cristo o simplemente misterio (cf. 1:26; Ef 1:9; 3:4).
Pero Pablo no est obligado a usar siempre la misma frmula.
Por lo dems, al decir misterio de Dios, que es Cristo, la cosa
queda suficientemente clara. Ese en el cual ( ) del .3 puede referirse bien a Cristo, que es el sustantivo ms inmediato,
bien a misterio, como parece ms probable, aludiendo a los
tesoros de sabidura y ciencia esgrimidos por Dios Padre en la
concepcin y realizacin del misterio de Cristo (cf. Rom 11:33).
En realidad, la idea apenas cambia, pues la esencia del misterio
1082
Lorenzo Turrado
est condensada en Cristo (cf. 1:27), que es sabidura de Dios

(cf. 1 Cor 1:24.30) y fuente de inagotables riquezas para nosotros (cf. Ef 3:8). Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es que
fuera de Cristo, centro y eje del plan divino de salud, no es necesario ir a buscar nada, pues ah se hallan contenidos todos los
tesoros de sabidura y de ciencia con que orientar debidamente
nuestra vida religiosa y moral.
Hecha esta introduccin, alude ya directamente a los adversarios, cuyas doctrinas califica de argumentos capciosos
(v.4). Alaba el buen concierto y firmeza en la fe de los colosenses, arraigados y fundados en Cristo, a manera de rboles
o de edificios, dos metforas muy usadas por San Pablo (v.5-7;
cf. 1 Cor 3:9-11; Ef 2, 20-22; 3:17), para prevenirles luego de las
filosofas falaces y vanas, fundadas en tradiciones humanas, en
los elementos del mundo y no en Cristo, con que tratan de engaarles (v.8). Es probable que ese trmino filosofa, que parece estar insinuando alto conocimiento y sabidura, fuera el empleado corrientemente por los judaizantes de Colosas para designar sus doctrinas, con lo que ms fcilmente crean poder influir
sobre la buena fe de los colosenses. San Pablo califica esas doctrinas de tradiciones humanas ( ) y
elementos del mundo ( ). No es difcil entender lo de tradiciones humanas, es decir, sin el respaldo de la
luz de la revelacin por parte de Dios; pero qu quiere significar
el Apstol con la expresin elementos del mundo? Se ha discutido mucho sobre esto. La misma expresin vuelve a usar luego
en el v.20, y ya antes en Gal 4:3. Como ya explicamos en la introduccin a la carta, lo ms probable es que se aluda a las potencias o espritus anglicos, a los que tanta importancia atribuan los judaizantes de Golosas, considerndolos como animadores y rectores de las fuerzas csmicas y en especial de los astros,
cuyo curso regulaba los tiempos sagrados de los judos, con sus
fiestas anuales y neomenias y sbados. San Pablo no especifica
qu admita y qu no admita l de todo eso. Ciertamente admite la
1083
Lorenzo Turrado
existencia y actividad, buena y mala, de los espritus celestes (cf.

1:16; 2:15; Gal 3, 19; Ef 1:21; 2:2; 3:10; 6:12), y eso le basta para poder llevar la lucha al terreno de sus adversarios, dicindoles
que una doctrina fundada en eso y no en Cristo es una filosofa
falaz y vana; pues conduce a negar la posicin predominante y
nica de Cristo, como cabeza de todos los seres creados y redimidos.
Es en Cristo, y solamente en Cristo, donde habita toda la
plenitud de la divinidad corporalmente (
3 ), y de El estn llenos () los
colosenses, y El es la cabeza ( ) de toda potencia
anglica (V.Q-10). Con estas tres afirmaciones trata San Pablo de
deshacer la filosofa falaz de los judaizantes de Colosas. Primeramente, respecto de Cristo: en El habita toda la plenitud de
la divinidad corporalmente. Ha sido corriente interpretar esta
frase, como si el Apstol estuviese refirindose a que en Cristo
se hallan la totalidad de perfecciones y atributos propios de la
naturaleza divina, y se hallan corporalmente, es decir, de manera real y entitiva, como interpretan unos, o habitando en un
cuerpo, como interpretan otros. Sin embargo, ms bien creemos
que tambin aqu, como en 1:19, el trmino plenitud
() alude al cosmos o mundo universo lleno de Dios, que
est recapitulado en Cristo (cf. Ef 1:10), donde habita como en
un cuerpo. San Pablo tratara de hacer resaltar que todo el cosmos, sin excluir las potencias anglicas, est colocado en Cristo,
a fin de reducirlo a la unidad y a la armona. De esta primera
afirmacin seran ya consecuencia las dos siguientes: puesto que
los cristianos, por su incorporacin a Cristo, estn llenos de El,
participando de la plenitud de la vida divina de su Seor (cf. Ef
2:13-22; 3:19), y Cristo es la cabeza o jefe nato de todas las
potencias anglicas, sigese que no necesitan ir a buscar nada en
ellas. La salvacin del mundo proviene solamente de Cristo;
otorgar a los elementos del mundo una misin salvadora, es
menoscabar gravemente la posicin nica de Cristo.
1084
Lorenzo Turrado
A continuacin, afirmada ya la primaca de Cristo y nuestra incorporacin a El, el Apstol describe con ms detalle cmo
se ha realizado esa incorporacin (v.11-15). Dice primeramente,
pensando quizs en que los judaizantes de Colosas exigan la circuncisin, que los cristianos no necesitamos el rito de la circuncisin material, pues tenemos otra ms perfecta: eliminacin del
cuerpo carnal, circuncisin de Cristo (v.11). Cul sea esta circuncisin de Cristo lo explica en el v.12, con evidente alusin al
rito del bautismo. Es en el bautismo donde resucitamos a nueva
vida, despojndonos 110 de un pequeo trozo de piel, como en la
circuncisin mosaica, sino del cuerpo carnal o cuerpo del pecado u hombre viejo, que de todas estas maneras llama San
Pablo al hombre viciado por el pecado y esclavo de la concupiscencia (cf. 3:9; Rom 6:3-11; Ef 4:22). Luego, en los v.13-15, sigue insistiendo en la misma idea de cmo se efectu nuestra incorporacin a Cristo; pero lo hace en forma ms dramtica. Dice
que la condonacin de nuestros delitos y resurreccin a nueva
vida (v.13), la hizo Dios borrando el acta (-) que
nos era contraria y clavndola en la cruz (v.14). Evidentemente,
es una alusin a la pasin y muerte de Cristo, causa de nuestra
salud (cf. Rom 3:24-25). Pero de qu acta se trata? Hay autores que suponen aqu la misma metfora que cuando se habla del
libro de la vida (cf. Flp 4:3), y se aludira a esa especie de acta
o registro en que se supondran anotadas nuestras deudas con
Dios y que habra sido clavado, y anulado, en la cruz de Jess, al
igual que lo eran las culpas de un ajusticiado, anotadas en el letrero de su cruz (cf. Jn 19:19-22). Sin embargo, lo ms probable,
conforme interpreta la mayora de los autores, es que se aluda a
la Ley mosaica, documento escrito contrario a nosotros, pues al
prohibir el pecado sin dar fuerzas para evitarlo lo haca abundar
ms, mantenindonos en esclavitud y llevndonos a la muerte
(cf. Rom 5, 20; 7:5-13; 2 Cor 3:5; Gal 5:1). Esta sentencia de
muerte que pesaba sobre nosotros, qued anulada con la muerte
de Cristo, a quien Dios hizo pecado y maldito y sujeto a la
1085
Lorenzo Turrado
Ley, para de ese modo destruir en su persona el documento que

nos condenaba (cf. 2 Cor 5, 21; Gal 3:13; 4:4). San Pablo,
hablando en forma dramtica, contempla a Dios clavando en la
cruz victoriosa el documento, como indicando que queda abrogado, junto con todas sus exigencias. Y continuando en la misma
forma dramtica, aunque cambiando de imagen, contempla asimismo a las potencias anglicas o poderes supraterrenos, de que
tanto hablaban los judaizantes de Colosas, como formando parte,
en concepto de capitanes enemigos derrotados, del cortejo triunfal de Dios con la cruz como trofeo principal (v.15). Se ha discutido si San Pablo, bajo los trminos principados y potestades, est aludiendo slo a los ngeles malos o tambin a los
buenos, los cuales, por haber sido mediadores de la Ley mosaica
y considerados como guardianes de su rgimen de prescripciones
(cf. Gal 3:19), eran venerados con culto supersticioso por muchos, y ahora, abolida la Ley, perdan la razn de ser de su culto.
Ms bien creemos que alude slo a los ngeles o espritus malos,
como en Ef 6:12, pues es difcil concebir que de los ngeles buenos diga que Dios los despoja., saca a la vergenza., triunfa de
ellos.
El falso ascetismo que quieren imponerles, 2:16-23.
16
Que ninguno, pues, os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novilunios o los sbados, 17
sombra de lo futuro, cuyo cuerpo es Cristo. 18 Que nadie con afectada humildad o con el culto de los ngeles
os prive del premio, haciendo alarde de visiones,
hinchndose sin fundamento de su inteligencia carnal,
19
y no asindose a la cabeza, por la cual el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas y ligamentos, crece con crecimiento divino. 20 Pues si con
Cristo estis muertos a los elementos del mundo, por
qu, como si vivieseis en el mundo, os dejis subyugar? 21 No cojas, no gustes, no toques. 22 Todos
1086
Lorenzo Turrado
stos, no son preceptos y enseanzas humanas de cosas que con el uso se consumen? 23 Son preceptos que
implican cierta especie de sabidura, de afectada piedad, humildad y severidad con el cuerpo, pero sin valor alguno, si no es para satisfaccin de la carne.
Es consecuencia de lo anterior. Los colosenses, que deben su
salvacin a Cristo (cf. v.9-15), no tienen por qu someterse a observancias religiosas y prcticas ascticas, que estn separadas
de Cristo y consiguientemente no tienen valor alguno.
Estas observaciones prcticas ascticas las concreta San
Pablo en tres puntos: observancia de determinadas fiestas, abstencin de ciertos alimentos y culto a los ngeles (v. 16.18.21).
Tales parece que eran las principales prcticas que trataban de
exigir a los colosenses los agitadores judaizantes cuyas doctrinas
ataca San Pablo. Respecto de fiestas y de alimentos, cosas bastante detalladas en la Ley mosaica (cf. Lev 10:9; 11:1-47; Nm
6:3; 28:1-26; Os 2:13) y que ocasionaron no pocas dificultades
en la iglesia primitiva (cf, Act 10:14-15; 15:19-21), San Pablo
dice (v.17) que todo eso era sombra de lo futuro, cuyo cuerpo es
Cristo ( , ). La
comparacin entre sombra y cuerpo no puede ser ms expresiva. La Ley mosaica, con todas sus prescripciones, no era ms
que una sombra que estaba sealando la presencia de un
cuerpo, que contena la razn de su existencia; o, dicho de otra
manera, era simplemente para preparar el nuevo orden de cosas
que iba a establecer Cristo, sin que tuviera otra solidez que la que
reciba de Cristo, que era la realidad, perdiendo esa razn de ser
una vez venido ste (cf. Heb 9:9-10:1-9). Por lo que respecta al
culto a los ngeles, cosa en que parece insistan mucho los agitadores de Colosas, San Pablo dice a los fieles que no les engaen
con afectada humildad., haciendo alarde de visiones, hinchndose sin fundamento de su inteligencia carnal (v.18). Son tres
expresiones bastante enigmticas 292* con que el Apstol refleja
1087
Lorenzo Turrado
el proceder de esos agitadores. Parece ser, en efecto, que ese culto a los ngeles lo fundaban en que los seres humanos somos
demasiado poca cosa para acercarnos directamente a Dios, y necesitamos de seres intermedios; ello pareca ser humildad, pero
en realidad no era sino fruto de una inteligencia carnal, que andaba buscando tales explicaciones y alardeaba de ilusorias visiones. Se crean elevados a sublime sabidura, pero se hallaban en
un crassimo error, pues no se preocupaban de Cristo, el nico
Mediador y Cabeza, del cual todo el cuerpo recibe vida, cohesin
y crecimiento (v.19; cf. 1:18; Ef 4, 15-16). Notemos las expresiones coyunturas y ligamentos, que indican que Pablo, al dar a
Cristo el ttulo de cabeza, est en terreno fisiolgico y piensa
en categoras orgnicas.
En los V.20-23 insiste el Apstol en las mismas ideas, recordando a los colosenses que, si han muerto con Cristo a los
elementos del mundo en el bautismo (v.20; cf. v.8-15), no tienen
por qu sujetarse a esas restricciones que ahora tratan de imponerles. Las expresiones no cojas, no gustes, no toques (v.21),
como suponiendo que en tales contactos haba peligro de contaminaciones o influjos supra-terrenos, parece que estn recogidas,
no sin cierta irona, del lenguaje de los judaizantes. Los v.22-23,
en
cambio, seran una reflexin del Apstol apostillando esos
preceptos y diciendo que son preceptos humanos sobre cosas
creadas por Dios para el ser humano y ser consumidas con el uso
(v.21; cf. Rom 14:17; 1 Cor 6:13); no tienen valor alguno, y aunque implican cierta especie de sabidura, slo sirven para complacer en su vanagloria al hombre carnal (v.22; cf. v.18). Con
todas esas prescripciones, mezcla de elementos judos y paganos,
el mensaje cristiano era despojado de sus caractersticas y de su
fuerza.
1088
Lorenzo Turrado

La unin con Cristo, principio de vida nueva, 3:1-17.
1
Si fuisteis, pues, resucitados con Cristo, buscad las
cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra
de Dios; 2 pensad en las cosas de arriba, no en las de la
tierra. 3 Estis muertos, y vuestra vida est escondida
con Cristo en Dios. 4 Cuando se manifieste Cristo,
vuestra vida, entonces tambin os manifestaris gloriosos con El. 5 Mortificad, pues, vuestros miembros
terrenos, la fornicacin, la impureza, la liviandad, la
concupiscencia y la avaricia, que es una especie de
idolatra, 6 por las cuales viene la clera de Dios, 7 y en
las que tambin vosotros anduvisteis un tiempo,
cuando vivais en ellos. 8 Pero ahora deponed tambin
todas estas cosas: ira, indignacin, maldad, maledicencia y torpe lenguaje. 9 No os engais unos a otros;
despojaos del nombre viejo con todas sus obras, 10 y
vestios del nuevo, que sin cesar se renueva, para lograr el perfecto conocimiento, segn la imagen de su
Creador, n donde no hay griego ni judo, circuncisin
ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos. 12 Vosotros, pues, como
elegidos de Dios, santos amados, revestios de entraas
de misericordia, bondad, humildad, mansedumbre,
longanimidad, 13 soportndoos y perdonndoos mutuamente, siempre que alguno diere a otro motivo de
queja. Como el Seor os perdon, as tambin perdonaos vosotros. 14 Pero por encima de todo esto, vestios
de la caridad, que es vnculo de la perfeccin. 15 Y la
paz de Cristo reine en vuestros corazones, pues a ella
habis sido llamados en un solo cuerpo. Sed agradecidos. 16 La palabra de Cristo habite en vosotros abun1089
Lorenzo Turrado
dantemente, ensendoos y exhortndoos unos a otros

con toda sabidura, con salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando y dando gracias a Dios en vuestros corazones. 17 Y todo cuanto hacis de palabra o
de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess,
dando gracias a Dios Padre por El.
Comienza la parte moral de la carta, en que el Apstol hace aplicacin de la doctrina expuesta a la vida cotidiana. En la presente
percopa recuerda a los colosenses su nuevo estado de resucitados con Cristo, que les exige vivir para el cielo (v.1-4), despojndose cada da ms del hombre viejo y revistindose del
nuevo (v.5-17).
San Pablo parte del principio (v.1-4) de que el cristiano,
muerto y resucitado msticamente con Cristo en el bautismo (cf.
2:12; Ef 2:6), ha roto sus vnculos con el mundo y con sus doctrinas religiosas, habiendo entrado en una vida nueva, la vida de
la gracia, vida que posee ya realmente, pero que no se manifestar de modo pleno hasta despus de la parusa, cuando todos los
miembros del cuerpo de Cristo seamos asociados pblicamente a
su triunfo glorioso. Este nuevo estado pide que nuestros pensamientos no estn puestos en las cosas de la tierra, sino en las
del cielo, como corredores que piensan nicamente en la meta, a
la que dirigen todos sus pensamientos. Es este pensamiento del
cielo el que debe constituir la regla de nuestra conducta, subordinando todo al progreso de esa nueva vida, cuya plena manifestacin esperamos (cf. Rom 8:14-25).
De esta idea central surgen en la mente del Apstol una
serie de consejos prcticos, que va especificando a continuacin,
lo mismo por lo que se refiere a huida de vicios (v.5-n) que a
prctica de virtudes (v.12-17). De los vicios hace como dos grupos o series: una que mira sobre todo a los pecados de la carne
(v.s; cf. Ef 5:3-5) y otra que mira ms bien a pecados contra el
amor del prjimo (v.8-9; cf. Ef 4:25-31). Todos ellos en que los
1090
Lorenzo Turrado
colosenses anduvieron en otro tiempo (v.7; cf. 1 Cor 6:9-11; Ef

2:1-3) y por los que viene la clera de Dios sobre el mundo (v.6;
cf. Rom 1:18-32), deben estar ausentes del cristiano, que ha de
mortificar () sus miembros terrenos, es decir, darles
muerte en su actividad pecaminosa (v.5). Es lo mismo que se dice luego con otra expresin: despojarse del hombre viejo con
todas sus obras (v.g; cf. Ef 4:22). En su lugar ha de revestirse
del hombre nuevo, renovndose continuamente, conforme a
la imagen de su Creador (v.10); expresiones stas cargadas de
significado, que ya hemos explicado en otros lugares (cf. 2 Cor
4:16; Ef 4:24). Ese perfecto conocimiento hacia el que debemos tender ( ), es el conocimiento del misterio cristiano (cf. 1:9), y no es conocimiento meramente abstracto, sino
un conocimiento que afecta al hombre ntegramente, inteligenca
y corazn, y prcticamente equivale a nuestra completa asimilacin a Cristo, luz y amor, conformndonos lo ms posible a su
imagen (cf. Rom 8:29). En ese estado de hombre nuevo o regenerado no hay griego ni judo., siervo o libre, diferencias que
desaparecen todas ante la sublime realidad de Cristo, que a todos
nos junta en un solo cuerpo, al que da vida y cohesin (v.11; cf.
1 Cor 1:30; Gal 3:28). No hay ya por qu mirar con desdn a los
hombres de otros pueblos o de otra condicin social, pues Cristo
nos diviniza a todos por igual, operando en nosotros la renovacin de la imagen divina, destruida por el pecado del primer
hombre.
En cuanto a las virtudes de que ha de estar revestido el
hombre nuevo, San Pablo enumera varias (v.12-13), pero insiste
de modo especial en la caridad (v.14), a la que llama vnculo de
la perfeccin ( ). La expresin no es
del todo clara. Algunos autores creen que el Apstol est refirindose a los fieles, que forman un solo cuerpo, el cuerpo
mstico de Cristo, y es la caridad la que los une estrechamente
entre s, de modo que reine la paz en sus corazones (cf. v.15).
Sin embargo, ms bien parece, conforme interpretan la mayora
1091
Lorenzo Turrado
de los autores, que San Pablo est refirindose a las virtudes y

gracias que integran la vida cristiana, para darles la debida perfeccin, ya que sin la caridad nada valdran en orden a la vida
eterna, segn expresamente lo ensea en 1 Cor 13:1-13. La teologa expresa esta sentencia del Apstol diciendo que la caridad
es la forma de todas las virtudes.
San Pablo, finalmente, hace dos ruegos: que la palabra
de Cristo, o lo que es lo mismo, el mensaje del Evangelio con
todas sus enseanzas y riqusimo contenido, habite abundantemente en los corazones de los colosenses, de modo que puedan
instruirse y amonestarse mutuamente con toda sabidura (v.16;
cf. 1 Cor 14:26; Ef 5:19); y que todo cuanto hagan, lo hagan en
el nombre del Seor, es decir, como personas en dependencia de
Jesucristo, con el cual forman un solo cuerpo y de cuya vida viven (v.17; cf. 2:13; 1 Cor 10:31). Al hablar de salmos y cnticos
espirituales (v.16), Pablo piensa sin duda en las asambleas litrgicas de la comunidad, de donde debemos sacar fuerza y entusiasmo para sobreponernos luego a las dificultades de la vida cotidiana (cf. Ap 19:6-7).
Deberes familiares: marido y mujer, padres e hijos amos y
siervos, 3:18-25.
18
Las mujeres estn sometidas a los maridos, como
conviene en el Seor. 19 Y vosotros, maridos, amad a
vuestras mujeres y no seis duros con ellas. 20 Hijos,
obedeced a vuestros padres en todo, que esto es grato
al Seor. 21 Padres, no provoquis a ira a vuestros
hijos, por que no se hagan pusilnimes. 22 Siervos,
obedeced en todo a vuestros amos segn la carne, no
sirviendo al ojo como quien busca agradar a los hombres, sino con sencillez de corazn, por temor del Seor. 23 Todo lo que hagis, hacedlo de corazn, como
obedeciendo al Seor y no a los hombres, 24 teniendo
en cuenta que del Seor recibiris por recompensa la
1092
Lorenzo Turrado
herencia. Servid, pues, al Seor, Cristo. 25 El que hace

injuria recibir segn la injuria que hiciere, que no
hay en El acepcin de personas.
San Pablo, en trminos casi idnticos a como lo hace en Ef 5:226:9, aunque ms brevemente, aborda el tema de los deberes particulares y recprocos entre marido y mujer (v. 18-19), padres e
hijos (v.20-21), amos y siervos (v.22-4:1), dndonos un bello
cuadro de cmo conceba l la vida de una familia cristiana:
sociedad basada en el amor, el respeto y la obediencia, y todo
ello con base en el Seor.
Por lo que se refiere a los esposos (v. 18-19) son preceptos sencillos de la moral comn, recomendando a las mujeres que
obedezcan a sus maridos, y a los maridos que amen a sus mujeres y no sean duros con ellas. El Apstol da por supuesto que en
la familia hay una autoridad, y que esa autoridad es el marido (cf.
1 Cor 11:3). La frmula como conviene en el Seor (v.19), da
sentido cristiano a estos preceptos, elevndolos al plano de lo
sobrenatural, que es como el cristiano debe realizar siempre sus
acciones (cf. v.17).
Por lo que se refiere a padres e hijos (v.20-21), pide a los
hijos obediencia, y a los padres, que no traspasen los lmites del
rigor paterno con severidades excesivas, que haran dao a una
recta educacin. Aunque dice a los hijos que obedezcan en todo (v.20), se supone que ha de ser en el Seor y, consiguientemente, que no se trata de cosas contra los derechos de Dios.
Tocante a amos y siervos (v.22-4:1), el Apstol acepta en
la prctica las condiciones sociales de el tiempo, pero les infunde
un nuevo espritu, que ir preparando gradualmente el cambio de
costumbres e instituciones. Pide, si a los siervos que obedezcan
en todo a sus amos, pero que lo hacen por temor del Seor.,
como obedeciendo al Seor y no a los hombres, teniendo en
cuenta que del Seor recibirn por recompensa la herencia
(v.22-23). Esta ltima expresin haba de sonar a algo inaudito
1093
Lorenzo Turrado
en el mundo de entonces, cuando el esclavo no tena derecho a

nada, ni siquiera a un msero salario, pudiendo el amo disponer
de l a su antojo. Para el cristianismo, en cambio, es hijo del
mismo Padre que est en los cielos y tiene derecho a la herencia lo mismo que el hombre libre (cf. 3:11; Gal 3:28-29). Y an
aade ms el Apstol. Dice que el que hace injuria, sea esclavo o
libre, para el caso es lo mismo, recibir el correspondiente castigo, pues en Dios no hay acepcin de personas (v.25). Ello le
da pie para decir a los amos que no slo traten a los siervos con
justicia, cosa que en el derecho antiguo era quedarse muy corto, sino tambin con equidad, dndoles un trato realmente
humano, de modo que hagan soportable su condicin (4:1).
Espritu apostlico, 4:1-6.
1
Amos, proveed a vuestros siervos de lo que es justo y
equitativo, mirando a que tambin vosotros tenis
Amo en los cielos. 2 Perseverad constantemente en la
oracin, velando en ella con nacimiento de gracias, 3
orando a una tambin por nosotros, para que Dios nos
abra puerta para la palabra, para anunciar el misterio de Cristo, por amor del cual estoy preso, 4 a fin de
que lo pregone segn conviene que yo hable. 5 Portaos
discretamente con los de fuera, rescatando el tiempo. 6
Sea vuestra conversacin agradable, salpicada de sal,
de manera que sepis cmo os convenga responder a
cada uno.
Comenzamos haciendo notar que el v.1 forma parte de la ltima
percopa del captulo anterior, del que, por tanto, no deba haber
sido separado. En el comentario ya lo tuvimos as en cuenta.
El Apstol vuelve luego a los consejos de carcter general y, pensando que est ya al final de la carta, da estas dos ltimas recomendaciones a los colosenses: que perseveren constantes en la oracin (v.2-4), y que se conduzcan con sabia discrecin
1094
Lorenzo Turrado
en sus relaciones con los no cristianos (v.5-6). De esta constancia

en la oracin, que debe mantener nuestra alma en orientacin
habitual hacia Dios, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom
12:12; Ef 6:18; 1 Tes 5:17; 1 Tim 5:5). Aqu pide a los colosenses que rueguen de modo particular por l, a fin de que Dios le
abra puerta a su predicacin, es decir, abra campo a su
apostolado (v.3; cf. 1 Cor 16:9; 2 Cor 2:12), de modo que pueda anunciar el misterio de Cristo o plan divino de salud (cf.
1:26) en la forma que conviene que lo haga (v.4), es a saber,
con aquella osada y libertad que debe hacerlo un apstol (cf. Ef
6:19-20). Propiamente, pues, no pide que rueguen para que el
Seor le libre de la prisin, sino para que pueda ejercer el apostolado de manera conveniente y eficaz, lo cual de suyo puede
tambin realizarse estando en prisin (cf. Flp 1:12-20).
Referente al trato con los no cristianos, a quienes denomina los de fuera (cf. 1 Cor 5:12; 1 Tes 4:12), pide (v.) que
se porten discretamente ( ) con ellos rescatando el tiempo ( ). Luego, en el
v.6, se explica ms y habla de que su conversacin con ellos sea
siempre agradable ( ), salpicada de sal (
), de modo que sepan cmo les conviene responder a
cada uno, es decir, la medida de gracia y de sal que deben
aplicar en cada caso. La idea general que en estos dos versculos
pretende inculcar San Pablo es manifiesta: la causa del Evangelio, aunque incumbe de modo particular a los apstoles o predicadores evanglicos, a todos los cristianos afecta de alguna manera y nadie puede desinteresarse de ella. Pero las dificultades
empiezan, si tratamos de concretar ms. Trtase de una recomendacin de carcter negativo o de carcter positivo? Es decir,
les pide simplemente que no pongan obstculos a la difusin del
Evangelio con su comportamiento adusto e improcedente, o les
pide que colaboren en forma positiva a esa difusin del Evangelio? En este ltimo caso, tendramos aqu una clara recomendacin al apostolado seglar. De hecho, as interpretan muchos auto1095
Lorenzo Turrado
res estos versculos, insistiendo particularmente en las expresiones rescatando el tiempo, que parece ser equivalente de aprovechar las ocasiones para atraer a la fe a los de fuera, y salpicada de sal, que es de creer se refiera, en conformidad con el
mandato de Jesucristo (cf. Mt 5:13; Mc 9:50), al sabor religioso
y moral de que ha de estar penetrada la conversacin de los cristianos con los no cristianos. Sin embargo, otros autores no ven
aqu tal recomendacin positiva al apostolado directo. La expresin rescatando el tiempo, igual que en Ef 5:16, aludira a que
no debemos desperdiciar ningn momento de esta breve vida para ir conquistando nuestra salud; y en cuanto a que la conversacin debe estar salpicada de sal, no significara sino que debe
ser una conversacin con gracia y donaire, de modo que no repela al interlocutor. Por nuestra parte, dado el contexto, nos inclinamos a la primera interpretacin.
Epilogo, 4:7-18.
7
De mis cosas os informar Tquico, el hermano amado, fiel ministro y consiervo en el Seor, 8 a quien os
envo con este fin, para que tengis noticias nuestras y
lleve el consuelo a vuestros corazones, 9 junto con
Onsimo, el hermano fiel y querido, que es de los
vuestros. Ellos os informarn de lo que aqu pasa.
San Pablo ha llegado al final de su carta y, antes de los acostumbrados saludos y despedida, quiere decirles algo de sus cosas
(v.7).
En realidad, es muy poco lo que les cuenta. Prcticamente se limita a decirles que ya les informar Tquico (v.7-8), que
sin duda es el portador de la carta, el mismo que lleva tambin la
1096
Lorenzo Turrado
de los efesios (cf. Ef 6:21-22), y del que ya hablamos al comentar ese pasaje. Pero Tquico no va solo. Le acompaa Onsimo,
un esclavo fugitivo que Pablo haba convertido al cristianismo en
su prisin y que enva a su amo de Colosas, Filemn (v.g; cf.
Flm v.1.10).
Salados, 4:10-17.
10
Os saluda Aristarco, mi compaero de cautiverio, y
Marcos, primo hermano de Bernab, acerca del cual
habis recibido algunos avisos; si llega a vosotros,
acogedle, 11 y Jess, llamado Justo, que son de la circuncisin y mis nicos colaboradores en el reino de
Dios, habindome sido de gran consuelo. 12 Os saluda
Epafras, que es de los vuestros, siervo de Cristo Jess,
que en todo momento combate por vosotros en sus
oraciones, a fin de que perseveris perfectos y cumplidos en todo lo que Dios quiere de vosotros 13 Yo le
rindo testimonio de que se toma mucho trabajo por
vosotros y por los de Laodicea y Hierpolis.14 Os saluda Lucas, el mdico amado, y Dems. 15 Saludad a los
hermanos de Laodicea y a Ninfas, y a la iglesia de su
casa. 16 Y cuando hayis ledo esta epstola, haced que
sea tambin leda en la iglesia de Laodicea, y la que
recibiris de Laodicea, leedla tambin vosotros. 17 Decid a Arquipo: Atiende al ministerio que en el Seor
has recibido, para ver de cumplirlo bien.
Comienza con los saludos de parte de los compaeros que se
hallaban entonces con l (v. 10-14), Y luego los de parte suya
personal (v.15-17).
De los seis personajes que envan saludos (Aristarco,
Marcos, Jess el Justo, Epafras, Lucas y Dems), los tres primeros eran de la circuncisin (v.11), es decir, de procedencia juda; ello deja entender, aunque nada se diga al respecto, que los
otros tres no lo eran. Aristarco nos es ya conocido por el libro de
1097
Lorenzo Turrado
los Hechos (cf. Act 19:29; 20:4; 27:2). Tambin nos es conocido
Marcos (cf. Act 12:12; 13:13), el autor del segundo Evangelio,
del que aqu San Pablo nos da el interesante dato de que era
primo hermano de Bernab, cosa que explica el inters especial que Bernab senta por l (cf. Act 15:37-40). Aunque por
algn tiempo estuviese separado de Pablo, pronto se reconcili
con l, figurando entre sus colaboradores (Flm 24), y diciendo
de l que le era muy til para el ministerio (2 Tim 4:11). En
cambio, de Jess llamado Justo (v.11) no tenemos dato alguno,
sino esta simple mencin que aqu hace de l el Apstol; tener
dos nombres, uno de origen judo y otro de origen latino, era entonces bastante frecuente (cf. Act 12:12; 13:9). Por lo que toca a
Epafras, del que hace clidos elogios (v.12-13), el Apstol ya
haba hablado en 1:7. De Lucas, el autor del tercer Evangelio y
del libro de los Hechos, nos da el interesante dato de que era
mdico (v.14). En cuanto a Dems, en estas fechas colaborador de Pablo (v.14; cf. Flm v.24), sabemos que ms tarde le
abandon por amor de este siglo (cf. 2 Tim 4:10).
Despus de los saludos de sus colaboradores, Pablo no
omite sus propios saludos a la iglesia de Colosas y comunidades
vecinas a ella (v.15-17). Hace mencin especial de Ninfas, de
quien no tenemos dato alguno, y ni siquiera sabemos si es hombre (Nym-phas) o mujer (Nympha); slo sabemos que en su casa
se reunan los fieles para los actos de culto (v.15; cf. Rom 16:5; 1
Cor 16:19; Flm 2). Es interesante la noticia que nos da sobre la
lectura de la carta, que los colosenses, una vez leda, deben hacer
que la lean tambin los de Laodicea; y, a su vez, leer ellos la que
recibirn de los de Laodicea (v.16). Cul es esta carta proveniente de Laodicea? Sabemos que en la antigedad circul una
carta atribuida a San Pablo con el ttulo ad Laodicenses; su texto
todava se conserva, pero ciertamente es apcrifa, como ya en su
tiempo afirmaba San Jernimo 293. Hay autores que creen que se
trata de una carta escrita efectivamente a los fieles de Laodicea
por San Pablo, y que se habra perdido, igual que sucedi con
1098
Lorenzo Turrado
otras (cf. 1 Cor 5:9; 2 Cor 2:4); sin embargo, lo ms probable es

que se trate de la carta a los efesios, de carcter circular, que pasara antes por Laodicea, y proveniente de all la recibiran los de
Colosas. El nombre de Arquipo, mencionado en el v.17, aparece
tambin en Flm 2, y probablemente se trata de un hijo de Filemn. No es claro cul es ese ministerio () de que
estaba encargado Arquipo. Parece que deba ser algo ms que el
de simple dicono (cf. Act 3:1-6). Suponen muchos que fuese
Arquipo el encargado de la comunidad de Colosas en ausencia de
Epafras; pero hemos de confesar que no tenemos datos que nos
permitan formar un juicio seguro.
Bendicin final, 4:18.
18
El saludo es de mi mano, Pablo, Acordaos de mis
cadenas. La gracia sea con vosotros.
Hasta aqu Pablo haba dictado su carta, como de costumbre (cf.
Rom 16:22). Ahora va a poner algo de su puo y letra, que era
como la garanta de la autenticidad de la carta, igual que hacemos nosotros con la firma a mano, al final de una carta escrita a
mquina (cf. 1 Cor 16:21; Gal 6:11; 2 Tes 3:17).
La frase acordaos de mis cadenas, condensando ante
los colosenses sus sentimientos de ese momento, no puede estar
mejor escogida. Vale por toda una larga exhortacin. Luego, la
acostumbrada despedida o bendicin final, augurando a los destinatarios la gracia (), trmino en que resume cuantos favores y beneficios concede Dios a las almas en su amistad (cf.
Rom 1:7).
274 Cf. Herod., Hist. 7:30; JENOF., Anab. 1:2. 275 Cf. Estrabn, Geogr. 12:8; Plinio, Hist. Nat. 5:41 276 Cf. . , art. Paul (Ep. aux Coloss): Dict. BiblSuppl., vol. 7, col. 157-170; E. Percy, Die Probleme der Kol. und Eph. Briefe
(Lund 1946); G. Bornkamm, Die uresis des Kol: Theol. Literaturz. (1948) 1120. 277 Cf. S. Zedda, // carattere gnstico e giudaico dell'errore colossese nella
luce dei manos-critti del Mar Morto: Riv. Bibl. 5 (1957) 31-56; K. G. Kuhn, Der
Epheserbrief im Uchte der Qumrantexte: New Test. Stud. 7 (1960-61) 334-346.
1099
Lorenzo Turrado
278 Cf. Jos., Antiq. 12, 3:4; Ce., Pro Placeo, 28, 68. 279 Cf. L. Cerfaux, El
cristiano en San Pablo (Bilbao 1965) p.40O-2 y 422. 280 Hablando en general,
podemos definir el gnosticismo como un esfuerzo del pensamiento humano por
dar una explicacin filosfica a las verdades de la religin. Decan que la gnosis
deba sustituir a la fe, que da a veces soluciones demasiado simplistas. Partan los
gnsticos de este principio: una idea muy elevada de Dios, al que solan designar
con los trminos de Abismo o gran Silencio, y una idea muy baja de la materia,
concebida como algo en s malo, que induca al hombre a alejarse de Dios. De
dnde haba procedido la materia? No es posible que del Dios trascendente y bueno. Por eso, a fin de dar una explicacin, suponan, entre Dios y la materia, una serie de seres intermediarios o eones, de los que los primeros emanaron directamente de Dios, y de sos, otros, y as sucesivamente, cada vez menos perfectos. La serie total de esos eones formaba el pleroma divino. En un determinado momento de
la serie, uno de esos eones prevaric y fue excluido del pleroma de Dios, produciendo l a su vez nueva serie de eones, malos como l e inferiores a los eones de
la otra serie. Este en prevaricador, al que los gnsticos suelen designar con el
trmino de Demiurgo, habra sido el que cre el mundo material y al hombre, y se
correspondera con el Dios de los judos, de que se habla en el Antiguo Testamento. Sin embargo, para los gnsticos el hombre no es enteramente malo. Un en de la primera serie habra colocado en la materia un germen divino, que se halla en ella prisionero y
perseguido por el Demiurgo. 281 Gf. L. CERFAUX, Jesucristo en S. Pablo (Bilbao 1963) 337.
282
Cf. O. EVERLING, Die paulinische Angelologie und Damonologie (Gottingen 1888); B. REY,
Creados en Cristo Jess (Madrid 1968) 102-109; G. B. CAIRO, Principalities and Sabe-
mos que para muchos crticos modernos resulta desfasado seguir creyendo en el
mundo de los ngeles y de los demonios. Sin embargo, como muy bien dice
Schlier: Es un hecho que el Nuevo Testamento afirma la existencia de potencias
demonacas. Hay variedad de nombres: principados, dominaciones, espritus,
demonios., nombres ms bien simblicos, y presentados siempre como subordinados a Satn, que a su vez aparece tambin con diversos nombres y sobrenombres.
Es una como potencia satnica nica, perp difusa, que los autores bblicos presentan como residiendo en los cielos, es decir, ms all de las fronteras del dominio del hombre, sobre el que hacen a veces irrupcin para volver luego a sus
dominios en el espacio. Su accin sobre los hombres es la propia de una voluntad
inteligente, con libertad para tomar decisiones de carcter personal (cf. H. Schlier,
Essais sur le Nouveau Testament [Pars 1968] p.173). En el mismo sentido se expresa O. Cull-Mann, art. autoridades: Vocab. Bibl. de von Allmenn, p.39-43.
283 En este sentido encontramos usado frecuentemente el plural para designar, por ejemplo, las letras del alfabeto, en cuanto primeros elementos constitutivos de slabas y palabras. Tambin se usa para designar los primeros elementos
de la materia (agua, tierra, fuego, aire, segn los antiguos) de que se compona el
mundo visible (cf. 2 Pe 3, ), los primeros elementos de una ciencia, tales
como los puntos y lneas en geometra, los nombres y verbos en gramtica, las
ideas fundamentales en lgica, etc. (cf. Heb Si12) 284 cf. G. Delling, art.
: Theol. Wort. zum N.T., VII, p.yo-Sy; J. Huby, Stoicheia dans Bardesane et dans S. Paul: Bibl. 15 (1934) 365-368; A. W. Cramer, Stoicheia tou kosmou (Nienvvkoop 1961); A. J. Bandstra, The Law and the elements of the World
(Kampen 1964). 285 i\jo es fcil saber si Pablo reproduce, aunque sea con variantes, un himno ya existente, o es todo obra suya en el momento de escribir la
carta, habiendo buscado cierto ritmo y divisiones con ese estilo caracterstico de
los himnos. Muchos crticos se inclinan a lo primero. Algunos, como R. Bultmann
y E. Ksemann, van todava ms lejos y hablan concretamente de un himno precristiano que desarrollaba el mito del Urmensch, y habra sido adaptado a la litur-
1100
Lorenzo Turrado
gia cristiana ya antes de la carta de Pablo, aadiendo en especial los incisos: . que
es la Iglesia (v.18) y . por la sangre de su cruz (v.20). Son hiptesis fundadas
en consideraciones que distan mucho de ser convincentes. Sobre este himno, cf.
CH. Masson, L'hymne christologique de l'Eptre aux Col.: Rev. de Theol. et Phil.
36 (1949) 138-142; J. M. Robinson, A Formal Analysis of Colossians 1:15-20:
Journ. Bibl. Liter. 76 (1957) 270-287; C. De Villapadierna, Cristo, principio y fin
del cosmos: Natur. y Gracia 5 (1958) 169-186; S. Lyonnet, L'hymne christologique de l'Eptre aux Col. et la fete juive du Nouvel An: Rech. Se. Relig. 48 (1960)
93-100; L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Bilbao 1963) 330-333; N. Kehi , Der
Christushymnus im Kolosserbrief (Stutt-gart 1967); J. T. SANDERS, The New Testament Christological Hymns (Cambridge 1971). 286 Entre los textos citados
por Dupont, sealamos ste: Comenzar mi discurso por una invocacin a Dios.,
quien, siendo uno, es todas las cosas y, siendo todas las cosas, es uno; pues el pleroma de todas las cosas es uno y est en uno, sin que por eso el uno se desdoble,
sino que ambos permanecen uno. Es necesario que todo sea uno, si es que existe
un Uno; ahora bien, existe de hecho y no deja nunca de ser uno, para que no se
desintegre el pleroma (Corp. Herm., tract. XVI, 3). Vemos claramente, en este
pasaje hermtico, que el Universo es considerado como una totalidad, pero no
en sentido pluralstico y multitudinario, sino en sentido de una unidad cerrada o
pleroma. Aade Dupont que esta terminologa est estrechamente unida a las
concepciones estoicas segn las cuales el cosmos, pluralidad y unidad al mismo
tiempo, es la totalidad de las cosas penetrada por un principio divino. Lleno del
principio divino que lo unifica, el cosmos no es ya simple pluralidad, sino que se
convierte en un pleroma; y, viceversa, Dios es igualmente un pleroma, porque, en
su unidad, contiene todas las cosas (p-459) De entre los textos de autores estoicos citados por Dupont, sealamos ste de Sneca: Quocumque te flexeris, ibi
illum (Deum) videbis occurrentem tibi; nihil ab illo vacat, opus suum ipse tmpet.
Nec natura sine Deo est, nec Deus sine natura, sed dem est utrumque (Benef. IV,
8:2). Cf. J. Dupont, Gnost's. Le connaissance religieuse dans les Epties de S.
Paul (Louvain-Pars 1949) 420-493. Otros estudios sobre pleroma: J. M. A. Vallisoleto, Christz pleroma juxta Pauli conceptionem: Verb. Dom. 14 (1934) 4955;
J. M. Gonzlez Ruiz, Funcin plero-mtica de la Iglesia segn S. Pablo: XIII
Semana Bbl. espaola (1953) 71-109; , Corps, tete et plerome dans les
ptres de la captivit: Rev. Bibl. 63 (1956) I-44 A. Feuillet, L'glise plerome du
Christ d'aprs Eph. 1:23: Nouv. Theol. 78 (1956) oss; L. Cerfaux, Jesucristo en
San Pablo (Bilbao 1963) 354-357- 287 La expresin Hijo de su amor es un
hebrasmo, que equivale a Hijo amado, frmula mucho ms corriente (cf. Me
1:11; 9:7; Le 20:13). 288 Cf. K. G. Kuhn, Die in Palastina gefundenen hebraischen Texte und das Neue Testament: Zeitschrift fr Th. und Kirche n (1950) 192211. 289 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963) p.359-364.
290 Cuando dice San Pablo que todo ha sido creado en El (v.16), es decir, en
Cristo, qu quiere significar? Hay autores que ven ah una alusin a la causalidad
ejemplar de Cristo, en el sentido de que todas las cosas creadas, antes que en la
realidad, tuvieron existencia en el Verbo, como la tiene un palacio, antes de ser
construido, en la mente del arquitecto. Sin embargo, no consta que esa doctrina
ejemplariza, tan cara a la filosofa platnica, est en el pensamiento del Apstol.
Ms bien parece que la expresin en El, equivalente prcticamente de subsiste
en El del v.17, significa que Cristo es centro de unidad y cohesin de todas las
cosas creadas, que estn como suspendidas ontolgicamente de El. Ya no se trata
de la creacin (v.16), sino de la conservacin, que es relacin permanente. En realidad vendra a ser la misma idea de recapitulacin de Ef 1:10. En cuanto a la
1101
Lorenzo Turrado
expresin por El (' ), tambin es discutida su interpretacin. Para algunos autores se tratara de causalidad eficiente primaria, que compete a Cristo como Dios, sin que se incluya para nada la idea de instrumentalidad o mediacin.
Sin embargo, hemos de reconocer que la preposicin , aunque pueda tener ese
valor (cf. Rom 11:36; 1 Cor 1:9), suele indicar mediacin, es decir, algo intermedio a travs del cual obra otro agente primario (cf. Rom 15:18; Gal 3:19; Tit 3:5).
Creemos que tambin aqu puede retener ese sentido; no en cuanto que Cristo sea
causa instrumental de la creacin en sentido estricto, cosa incompatible con su
condicin de verdadero Dios, afirmada claramente en otros lugares, sino en cuanto
que obra como agente que recibe del Padre toda su actividad, lo mismo que todo
su ser, pudiendo ser considerado, segn nuestra manera humana de ver, como algo
intermedio entre las cosas creadas y el Padre, a quien la Escritura desLna como
fuente o principio primero en la obra de la creacin (cf. 1 Cor 8:6; Heb 1:2).Por lo
que respecta a la expresin para El, no parece ofrecer duda su sentido: Cristo es
considerado como causa final de la creacin. Esto en otros lugares suele decirse
del Padre (cf. Rom 11:36; 1 Cor 8:6; Ef 1:14); pero no hay que olvidar que Cristo
y el Padre estn ntimamente compenetrados (cf. Jn 5:19; 14:10). Es siempre la
misma idea, aunque bajo aspectos diversos. Si Dios Padre, principio y fuente primera de todo, es considerado como culminacin y fin supremo en el reino escatolgico (cf. 1 Cor 15:28), eso no excluye que tambin Jesucristo, con especial relacin al mundo creado en virtud de la encarnacin, sea considerado como fin de
la creacin. Toda la creacin, que ahora gime y sufre dolores de parto (Rom
8:22), camin hacia el Cristo eterno y glorioso, al que formarn corona sus elegidos
(cf. 2 Tes 1:10). 291 S. Ign., Epst. ad Smyrn. 6:1. 292 Nada decimos de otra
opinin, muy del gusto de algunos autores modernos, para quienes la expresin
tribulaciones de Cristo aludira, no a los padecimientos de Cristo, sino a los padecimientos de Pablo soportados a semejanza e imitacin de Cristo. El genitivo de
Cristo sera un genitivo de semejanza o, como algunos gustan de llamarle, genitivo mstico, dado que el cristiano, segn la concepcin de San Pablo, es una reproduccin mstica del Cristo fsico. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Lo que falta a las tribulaciones de Cristo: Anthologica Annua II (Roma 1954) 179-206. 292* cf. S.
Lyonnet, L'ptre aux Colossieus (Col. 2:18) et les mysteres d'ApollonClarien:
Bibl. 43 (1962) 417-435. 293 Cf. De vir. ill. : Legunt qudam et ad Laodicenses, sed ab mnibus exploditur.

Introduccin.
La iglesia de Tesalnica.
Tesalnica, importante ciudad de Macedonia, situada al
fondo del golfo Trmico en el mar Egeo, haba sido evangelizada
1102
Lorenzo Turrado
por San Pablo en su segundo viaje apostlico, cuando, obligado a

dejar Filipos, se diriga por la va Egnatia hacia el Occidente,
buscando campos apropiados para sembrar la palabra evanglica.
Sobre detalles de la fundacin de esta iglesia, ya hablamos al
comentar Act 17:1-9.
Parece que los fieles procedan en su gran mayora del
gentilismo (cf. 1 Tes 1:9; Act 17:4). La manera como se expresa
San Pablo en su carta da la impresin de que estaban siendo
vctimas de intrigas y persecuciones (cf. 1 Tes 2:14; 3:1-5). Es
casi seguro que los agitadores eran los judos, numerosos en Tesalnica (cf. Act 17, 1-2), y que ya haban intrigado contra Pablo
durante la evangelizacin de la ciudad, obligndole a salir de all
(cf. Act 17:5-10).
Ocasin de la carta.
Hay en la carta algunos datos que pueden darnos mucha
luz. Dice el Apstol que estaba tan preocupado por los tesalonicenses que, aun a trueque de quedar solo en Atenas, les envi a
Timoteo para que les exhortara y confirmara en la fe, y que
ahora, al volver Timoteo con buenas noticias, ha recibido gran
alegra (cf. 3:1-6). Sabemos tambin que cuando Pablo escribe la
carta, adems de Timoteo, estaba con l Silas (cf. 1:1). Todos
estos datos no parecen dejar lugar a duda de que la carta est escrita desde Corinto, en el segundo viaje apostlico, cuando, hacia
el ao 51, Silas y Timoteo, procedentes de Macedonia, se reunieron con Pablo (cf. Act 18:5). No consta que en el tercer viaje
apostlico (54-58) San Pablo estuviera en Atenas, ni tampoco
que tuviera por compaero a Silas, quien por esas fechas parece
que acompaaba a San Pedro (cf. 1 Pe 5:12).
Supuesta la cuestin de tiempo, falta an por determinar
concretamente la ocasin o motivo de la carta. En realidad, esto
ya casi queda indicado: las noticias que de Tesalnica llev Timoteo. San Pablo haba tenido que salir de all precipitadamente
a causa de las intrigas y persecucin por parte de los judos (cf.
1103
Lorenzo Turrado
Act 17:5-10). Su estancia en Berea (cf. Act 17:11-14) y luego en

Atenas (cf. Act 17:15-34), de donde pas a Corinto (cf. Act
18:1), haba sido corta. La preocupacin por sus queridos tesalonicenses, a quienes haba dejado en medio de la persecucin, segua an fresca en su mente (cf. 1 Tes 2:17-3:5). La llegada de
Timoteo con noticias sobre los tesalonicenses le indujo a escribir
esta carta, una de las ms afectuosas que salieron de su pluma, y
cuando haban pasado slo unos meses desde la fundacin de
aquella iglesia 294.
La carta es como un desahogo del corazn de Pablo ante
las noticias que le da Timoteo (1-3), con una segunda parte de
exhortaciones prcticas (4-5), en las cuales intercala la aclaracin
sobre la suerte de los difuntos y la parusa de Cristo, cuya fecha es desconocida y para la que debemos estar siempre preparados (4:13-5:11).
He aqu el esquema:
Saludo (1:1) y accin de gracias (1:2-10).
I. Pablo y los tesalonicenses (2:11-3:13).
a) Conducta de Pablo entre los tesalonicenses y elogio de stos
(2:11-16).
b) Deseo de volver a verles y alegra por las buenas noticias que
le dio Timoteo (2:17-3:13).
II. Exhortaciones morales (4:1-5:22).
a) Santidad de vida (4:1-12).
b) La resurreccin de los muertos y la parusa (4:13-5:11).
c) Recomendaciones varias (5:12-22).
Eplogo (5:23-28).
Oracin por los tesalonicenses (5:23-24) y splicas finales (5:2528).
1104
Lorenzo Turrado
Contiene esta carta, la ms antigua del epistolario paulino, la primera instantnea del apostolado cristiano en el mundo
griego. Su inters, bajo este aspecto, es del todo singular y extraordinario, mxime teniendo en cuenta cunto insisten hoy los
crticos en hacer resaltar el poder creador de la comunidad primitiva, incluso en orden a puntos fundamentales de la fe cristiana.
Pues bien, en este escrito, probablemente el ms antiguo del
Nuevo Testamento, tenemos ya los puntos fundamentales de esa
fe cristiana, no puestos en serie, en una especie de catecismo o
exposicin dogmtica, sino saliendo espontneos de la pluma del
Apstol en una carta llena de frescor y sencillez pastoral.
Reduciendo a esquema doctrinal esas afirmaciones frescas y espontneas de Pablo, podramos distinguir cuatro grandes
captulos:
a) Dios es el principio y autor principal de la obra de la
salud (cf. 1:9; 2:14).
b) Esta obra de salud la realiza Dios por mediacin de Jesucristo, muerto y resucitado (cf. 4:14; 5:9-10), cuya segunda
venida esperamos (cf. 2:19; 3:13; 5:23), momento en el que la
salvacin de cada uno, actual ya por la santificacin del Espritu
(cf. 1:5-6; 4:8), se har plena y definitiva (cf. 4:16-18; 5:11).
c) A la llamada de Dios el hombre debe responder con la
fe y una vida de santidad y buenas obras (cf. 1:3; 2:13; 3:12-13;
4:1-12; 5:5-8).
d) Hay que tratar con especial veneracin a los dirigentes
o responsables de la comunidad (cf. 5:12).
Dejando ya la esquematizacin, que ms bien es cosa
nuestra, diremos que Pablo en esta carta no intenta exponer un
punto doctrinal, como en la carta a los Romanos o en la carta a
los Galanas, sino que su enfoque es meramente pastoral, es decir,
animar a los tesalonicenses a llevar una vida verdaderamente
cristiana (cf. 4:1-12; 5:1-22) y a no dejarse inquietar por los que
1105
Lorenzo Turrado
atacan la autoridad de su misin de apstol (cf. 2:3-12) ni por las

tribulaciones que sufren (cf. 2:14-16; 3:1-13) ni por la suerte de
sus muertos (cf. 4:13). Es al tratar de este ltimo punto, cuando
toca el tema de la parusa o segunda venida del Seor, tema candente, a lo que parece, en esa primera etapa del apostolado de
Pablo. De l vamos a hablar un poco ms detenidamente.
La parusa de Cristo: Es un trmino que Pablo repite varias veces (2:19; 3:13; 4:15; 5:23). Evidentemente, se est aludiendo al retorno glorioso del Seor, al final de los tiempos,
para entrar triunfante en su gloria, acompaado de los elegidos, idea que es constante en todos los escritos neotestamentarios, sese o no el trmino parusa (cf. 2 Tes 2:1; 1 Cor 15:23;
Rom 8:19-24; Col 3:4; Act 3:20-21; Sant 5:7-8; 2 Pe 3:4-10; 1 Jn
2:28; Mt 24:37-39). Este trmino parusa era entonces de uso
muy frecuente en el mundo griego, no ya slo en su sentido general o etimolgico de venida o presencia (cf. 1 Cor 16:17; 2 Cor
7:6-7; Fil 1:26), sino tambin en sentido ya tcnico para indicar
la entrada solemne de un soberano en su reino o en alguna ciudad que visitaba 295. Era, pues, fcil el trnsito al caso de Cristo
entrando triunfante en su reino. Como dice Cerfaux, para las comunidades primitivas, la parusa es la gran fiesta cristiana esperada con impaciencia. 296
Una cosa conviene tener bien en cuenta desde un principio, y es que Pablo, al referirse a la parusa de Cristo, no est
tratando de aclarar doctrinalmente cmo y cundo tendra sta
lugar, sino que lo que intenta es inculcar a los tesalonicenses que
no se deben entristecer por sus muertos, como los paganos, pues
cuando llegue el retorno glorioso de Cristo, tambin ellos,
junto con los que se hallen en vida, se unirn a Cristo para
estar siempre con El (cf. 4:13-18); lo que s importa mucho,
ante la ignorancia de la fecha, es que vivan vigilantes, con una
vida propia de cristianos (cf. 5:1-11). Estas dos ideas, la de esperanza del retorno glorioso de Cristo y la de vigilancia constante para que dicha venida no nos tome de sorpresa, las encon1106
Lorenzo Turrado
tramos tambin en los Evangelios (cf. Mt 24:29-44; Mc 13:2437; Lc 28:36), con lenguaje muy semejante, comnmente denominado apocalptico. Hay quienes piensan (Orchard, Spadafora.) en dependencia literaria de Pablo respecto a los Sinpticos,
o tambin viceversa; sin embargo, no parece que existan tales
dependencias, pues para explicar las semejanzas, lo mismo de
doctrina que de expresiones, basta atender a que tanto los Sinpticos como Pablo se inspiran en las mismas tradiciones, procedentes de las enseanzas escatolgicas de Cristo (cf. 1 Tes
4:15), y a que se era el lenguaje corriente en la apocalptica juda 297.
Un punto resulta difcil, y es el relativo a cul fuera el
pensamiento de Pablo sobre la inminencia de la parusa, momento al que, segn la perspectiva bblica, van ligadas verdades
fundamentales de nuestra religin, como la resurreccin corporal
de los muertos y el juicio final. Su modo de hablar en 4:15-17,
usando la primera persona al referirse a los que se hallen en vida
( o ' o ), parece dar por supuesto
que l y sus lectores vivirn hasta el da de la parusa y, consiguientemente, sta iba a ser inminente. El Apstol se habra
equivocado. La objecin es clsica, y ya la Pont. Comisin
Bblica, en 1915, se refiri a ella, diciendo que, sea una u otra la
explicacin, ha de ser siempre a base de no admitir error en el
Apstol, cosa que sera incompatible con el carisma de apostolado y con la inspiracin de la Escritura 298.
Por de pronto, no obstante ese uso de la primera persona
de plural, ya sera extrao suponer que Pablo estaba convencido
de que ni l ni ninguno de sus lectores (pues la expresin afecta
lo mismo a Pablo que a los destinatarios de la carta) habra de
morir antes de la parusa. Ello nos obliga a ser muy cautos en
la interpretacin de esa expresin. Creemos que nada se opone a
que la interpretemos como simple enlage de persona, es decir,
ponerse l mismo en escena, aunque quizs no le afecte personalmente lo que all se afirma (cf. Gal 5:26), cosa que no sabe.
1107
Lorenzo Turrado
Incluso es posible, como algunos suponen, que la frase nosotros

los vivos, los que quedamos, dos veces repetida, la recoja Pablo
del uso entre los tesalonicenses, de modo parecido a lo que sucede en 1 Cor 6:12-14 con otras de los corintios, en cuyo caso la
expresin paulina resultara todava ms obvia y sencilla 2. Vamos a tratar de explicar ms detenidamente la que creemos ser
actitud de Pablo respecto a la parusa.
Creemos que Pablo, lo mismo al principio (cf. 1 Tes 5:111) que en medio (cf. 2 Cor 5:1-3) que al fin de su vida de apostolado (cf. 2 Tim 4:1-8), da claras muestras de que ignora el
tiempo de la parusa; en consonancia con lo ya dicho por Cristo
(cf. Mt 24:36; Act 1:7). Sin embargo, dentro de esa lnea fundamental de pensamiento, parece que a lo largo de su vida apostlica hubo cierta evolucin o cambio de enfoque al referirse a este
tema. Todo da la impresin de que en un principio, al colocarse a
s mismo entre los vivientes del tiempo de la parusa (1 Tes 4:1517), aunque en realidad no afirma nada concreto, pues puede explicarse la expresin como enlage de persona, est dejando traslucir cierta esperanza de que sea as, cosa que adems sabemos
que deseaba ardientemente (cf. 1 Cor 16:22; 2 Cor 5:2-4). Es la
actitud de quien espera una cosa que est dentro de lo posible, e
incluso tiene cierta esperanza de conseguirla, aunque en realidad
nada sabe con certeza. Es bien seguro que si Pablo hubiera sabido con certeza que la parusa quedaba todava muy lejos, no
hubiera hablado del modo que lo hace; su lenguaje es el propio
de quien no lo sabe, pero desea e incluso tiene confianza de que
sea pronto. Algo parecido a lo que suceda con la esperanza mesinica para los israelitas del Antiguo Testamento: siempre estaban esperando esa poca y la vean como al alcance de la mano,
particularmente en tiempos de opresin y angustia, pero en realidad nada saban sobre tiempos concretos.
Tal habra sido la actitud de Pablo en un principio, en que
parece que sinti ms intensamente que despus la esperanza de
vivir el instante de la parusa (cf. 1 Tes 4:13-5:11; 1 Cor 15:121108
Lorenzo Turrado
58). Poco a poco, probablemente bajo la presin de la experiencia, esa posible e incluso esperada proximidad de la parusa habra ido perdiendo ambiente en su mente, al igual que en la de los
dems cristianos (cf. 2 Pe 3:8-10); de ah que, ms que llamar la
atencin de sus lectores hacia el momento de la parusa concepcin escatolgica futurista, al modo de la apocalptica
juda la llama hacia el hecho verdaderamente central de la
salud mesinica, que fue la muerte y resurreccin de Cristo,
hecho ya realizado, que nos afecta radicalmente a todos los cristianos (cf. Gal 2:20; Rom 8:1-11; Col 2, 12-15; Ef 2:5-6). Hoy se
insiste mucho en este cambio operado en el Apstol, pasando de
una concepcin escatolgica futurista a una concepcin ms
bien de escatologa presentista o realizada. 300 Creemos que es
una realidad ese cambio. Pero notemos bien, contra lo que a veces suele afirmarse, que es slo un cambio de enfoque, o de perspectiva, no un cambio de pensamiento o de doctrina. De hecho,
tambin en las primeras cartas se hace refereacia a la obra de salud en nosotros por Cristo (cf. 1 Tes 4:8; 5:5.19; 2 Tes 2:13-14; 1
Cor 1:30; 3:16-17; 12:13); y, a su vez, en las posteriores se sigue
haciendo referencia a la fase mesinica de plenitud todava futura (cf. Rom 8:18-25; Fil 3:20-21; Col 3:1-4; Tit 2:13-14). Como
atinadamente dice Cerfaux, slo confundiendo actitud, esperanzas y enseanzas, puede decirse que Pablo cambia de parecer o
que se contradice. 301
Todava debemos tocar otra cuestin, a la que no todos
responden del mismo modo. La cuestin puede quedar formulada
con una pregunta: por qu San Pablo, para consolar a los tesalanicenses, les remite a la esperanza de la resurreccin en la parusa, y no habla ms bien de que, a partir ya de la muerte, el justo
ser feliz junto a Cristo, conforme el mismo Pablo da claramente
a entender en 2 Cor 5:6-10 y Fil 1:21-23?
Hay bastantes autores (J. Weiss, F. Guntermann, J. Dupont.) que a esto responden tomando como base que hubo en Pablo un cambio en su modo de concebir el ser del hombre. Dicen
1109
Lorenzo Turrado
que en sus primeras cartas Pablo escribe bajo la idea de la concepcin antropolgica semita, con una visin unitaria del hombre, en el que alma y cuerpo no son sino aspectos o facetas de la
nica realidad viviente e indivisible, que es el hombre; de ah la
necesidad de referirse a la esperanza de la resurreccin, pues para una mente semita es impensable un estado de gloria y felicidad sin el cuerpo. Sera la concepcin que se refleja en 1 Tes
4:13-18 y 1 Cor 15:12-58. Ms tarde, sin embargo, en cartas posteriores (cf. 2 Cor 5:1-10; Fil 1:21-23) Pablo escribir bajo la
idea de la concepcin helenista, es a saber, con una visin ms
bien dualista del hombre, compuesto de cuerpo y alma, la cual
puede vivir separada de l y es capaz sin l de dicha y de felicidad 302.
Pues bien, creemos que las frases paulinas deben ser
examinadas en si mismas, y tratar de encasillar a Pablo, antes o
despus, en una concepcin antropolgica puramente semita o
puramente griega, es olvidar su total independencia para proclamar el mensaje cristiano valindose de la terminologa en uso,
pero sin estar nunca atado a ninguna concepcin antropolgica
determinada, ni la semita ni la helenista. Tanto ms, que esa concepcin llamada semita no era ya coto cerrado e intangible entre los judos, como lo demuestra el libro de la Sabidura al
hablar de las almas en manos de Dios. llenos de inmortalidad
(3:1-4) y de que el cuerpo corruptible agrava el alma (9:15) 303.
Por lo que se refiere concretamente a la cuestin propuesta, es cierto que con anterioridad a 2 Cor 5:6-8 no encontramos
nunca frase alguna del Apstol en que se refiera a la unin de los
cristianos con Cristo en una vida feliz inmediatamente despus
de la muerte; pero deducir de ah que Pablo dud en un principio
de ello y no tena otra esperanza respecto de los difuntos que la
de la antigua concepcin juda, es a saber, existencia umbrtil
en el sheol esperando la hora de la resurreccin, sera llevar las
cosas demasiado lejos. En efecto, todos sus escritos dan fe de
que Pablo, ya desde sus primeras actividades apostlicas, supone
1110
Lorenzo Turrado
al cristiano incorporado a Cristo, participando de su vida bajo la

accin del Espritu. As lo dejan claramente entender las frmulas: en Cristo-en Cristo Jess-en el Seor., continuamente repetidas en sus cartas, eco de aquel cur me persequeris de la escena
de Damasco (cf. Act 9:4). Pues bien, esto supuesto, no es concebible que, al mismo tiempo, considerara la muerte del cristiano
como un descenso al sheol, a una existencia umbrtil, de letargo e inconsciencia, cual si Cristo no hubiese resucitado. Ms
lgico parece suponer que, desde un principio, Pablo tuvo unidas
ambas ideas: fe en la resurreccin corporal en la parusa y fe
en la pervivencia junto a Cristo, a partir ya de la muerte, de
ese yo o ncleo fundamental del ser humano, que en la terminologa corriente llamamos alma y que Pablo mismo en 2 Cor
5:6-7 y Fil 1:21-23 dice que sigue subsistiendo despus de la
muerte.
Ninguna oposicin hay entre ambas concepciones. Si en
un principio Pablo insiste en lo de la resurreccin corporal, es
porque slo entonces l hombre todo, en su parte carnal y espiritual, adquiere definitivamente su estado de dicha y felicidad junto a Cristo, y lo adquiere colectivamente, es decir, junto con los
dems cristianos, en el gran da del triunfo de Cristo, derrotadas
todas las potencias hostiles con repercusin en el cosmos entero
(cf. 1 Cor 15:24-28; Rom 8:18-23). El segundo aspecto es, a saber, esa idea de pervivencia feliz junto a Cristo a partir de la
muerte, es profundamente individualista, como muy bien dice el
P. Lyonnet, mientras que el primero es esencialmente comunitario, y era ste sin duda el que dominaba su esperanza, lo mismo
que la de los otros primitivos cristianos 304, mxime estando,
como lo estaban, bajo el anhelo e incluso esperanza de la inminencia de la parusa. Es a esa etapa final del triunfo de Cristo a la
que Pablo suele dirigir su pensamiento, sin prestar atencin a la
suerte de cada individuo en la etapa intermedia, cosa que hace
respecto de s mismo en un contexto muy distinto (cf. 2 Cor 5:67; Fil 1:21-23). Algo parecido, aunque al revs, de lo que sucede
1111
Lorenzo Turrado
en Lucas, quien, al contrario que Pablo, parece fijarse sobre todo

en la escatologa individual (cf. Lc 16:22-31; 23:43), sin que eso
quiera decir que no admita tambin (cf. Lc 21:8-36) la escatologa general o colectiva 305.
Por lo dems, resultara muy difcil de explicar que Pablo, en el breve tiempo que medi entre la primera y la segunda
carta a los Corintios, hubiese cambiado de opinin. Ms lgico
resulta pensar que, desde un principio, mantena unidas en su
mente ambas concepciones: fe en la resurreccin y fe en la
pervivencia junto a Cristo a partir de la muerte 305*.
Saludo epistolar, 1:1.
1
Pablo y Silvano y Timoteo, a la iglesia de Tesalnica
en Dios Padre y en el Seor Jesucristo: gracia y paz
sean con vosotros.
San Pablo asocia en el saludo a Silvano y a Timoteo, sus dos
principales colaboradores en la fundacin de las iglesias de Mace-donia (cf. Act 15:40; 16:3; 17:14). En los Hechos se habla de
Silas, no de Silvano; pero, evidentemente, se trata del mismo
personaje. Parece ser que Silvano era el nombre latino, de cierta semejanza con el hebreo Silas, elegido por ste para sus relaciones con el mundo greco-romano.
Lo que Pablo y sus dos fieles colaboradores piden para
los tesa-lonicenses es gracia y paz ( ), frmula
usual en las cartas paulinas y que ya hemos explicado anteriormente (cf. Rom 1:7). Tambin hemos explicado el trmino iglesia, con que aqu es designada la comunidad cristiana de Tesalnica (cf. Act 5:11). En cuanto a la expresin en Dios Padre
y en el Seor Jesucristo (
1112
Lorenzo Turrado
), es de notar que en el texto griego Dios Padre y Jesucristo van en la misma lnea, bajo una misma preposicin, expresndose as de algn modo, en lo que puede hacerlo una
frmula literaria, la unidad de la naturaleza divina en la diversidad de personas.
Por lo que respecta a la preposicin en de dicha frase, resulta difcil precisar qu alcance deba drsele. No cabe duda que
San Pablo se vale de esa partcula para significar la unin o comunin de la iglesia tesalonicense con el Padre y con Cristo; pero de qu unin se trata? Muchos hablan de unin por la fe y la
caridad, sin ms explicaciones; otros creen que se alude a que la
fundacin y conservacin de la iglesia tesalonicense, como de
todas las dems, es obra del Padre como causa eficiente, y de
Cristo como causa meritoria, resultando as ntima unin entre
los tres extremos. Creemos que esa frase pregnante debe explicarse no slo por su texto, sino teniendo en cuenta el conjunto
de la doctrina paulina, como aparece en otros lugares. Y esta
doctrina es que, si ya en el orden natural estamos como sumergidos en el elemento divino, de modo que vivimos y nos movemos en Dios (cf. Act 17:28), mucho ms en el orden sobrenatural, al entrar a formar parte de un cuerpo mistico, cuya cabeza es
Cristo, sin cuya savia y unin a El no podemos vivir, y el cual, a
su vez, est en el Padre, fuente y raz primera de todo bien natural y sobrenatural. Es lo que ya antes haba dicho Jesucristo: Yo
en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad (Jn
17:23).
Accin de gracias por la conversin de los tesalonicenses, 1:210.
2
Siempre estamos dando gracias a Dios por todos vosotros y recordndoos en nuestras oraciones, 3 haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria de la
obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de
la perseverante esperanza en nuestro Seor Jesucris1113
Lorenzo Turrado
to, sabedores de vuestra eleccin, amados de Dios. 5

Pues nuestro evangelio entre vosotros no fue slo en
palabras, sino en poder y en Espritu Santo y en mucha plenitud, segn que sabis cules fuimos entre vosotros para vuestro bien. 6 Os hicisteis imitadores
nuestros y del Seor, recibiendo la palabra con gozo
en el Espritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones, 7 hasta venir a ser ejemplo para todo los fieles
de Macedonia y de Acaya. 8 Desde vosotros, en efecto,
ha resonado la palabra del Seor, no slo en Macedonia y en Acaya, sino que en todo Jugar vuestra fe en
Dios se ha divulgado, sin que tengamos necesidad de
decir palabra, 9 pues ellos mismos refieren la acogida
que nos hicisteis y cmo os convertisteis de los dolos a
Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10 y esperar
del cielo a Jess, su Hijo, a quien resucit de entre los
muertos, quien nos librar de la ira venidera.
Es la acostumbrada entrada en materia de las cartas paulinas,
haciendo el elogio de los destinatarios en forma de accin de
gracias a Dios.
Lo que aqu alaba el Apstol en los tesalonicenses, y que
le mueve a dar gracias a Dios 306, es su fidelidad al Evangelio,
que concreta en la prctica de las tres virtudes teologales: obras
de la fe, trabajos de la caridad, firmeza de la esperanza (v.3).
Prcticamente obras de la fe y trabajos de la caridad son expresiones equivalentes, con alusin a las obras penosas y duras
que los tesalonicenses venan realizando, en medio de las persecuciones, movidos por su fe y su caridad. En cuanto a la esperanza, ms que referirla en general a la confianza de que Dios
nos dar en su da los bienes del cielo, parece que San Pablo est
pensando concretamente en la parusa o segunda venida de Cristo (cf. v.10), que es la preocupacin que domina estas dos cartas
a los tesalonicenses, alabando en ellos el que tantos trabajos su1114
Lorenzo Turrado
fridos no hayan enfriado su firme esperanza de la parusa. Es

frecuente en San Pablo enumerar juntas, como hace aqu, las tres
virtudes teologales, infundidas en el alma, junto con la gracia,
desde el primer momento de la justificacin, y que son como el
compendio de la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:13; Col 1:4-5). No
tienen otra funcin que la de unirnos a Dios. A la cabeza est la
fe, que es la que nos introduce en la vida cristiana; la esperanza
nos coloca en un clima de gozo, que es propio de los hijos de
Dios, y, finalmente, la caridad nos lleva a la intimidad con Dios
viviendo su propia vida y su propio amor.
Otro motivo que mueve a San Pablo a dar gracias a Dios,
cuando piensa en los tesalonicenses, es el saber que han sido objeto de la eleccin divina (v.4). No se trata aqu de la predestinacin a la gloria o salvacin final, en el sentido en que suelen
hablar los telogos, sino de la vocacin eficaz a la fe o entrada en
el cristianismo, como se describe luego en los versculos siguientes. Cierto que esta vocacin a la fe tiene como resultado lgico
la gloria eterna; pero este resultado, por culpa nuestra, puede fallar, y de l San Pablo nada dice (cf. Rom 8:28-30). Si emplea el
trmino eleccin y no el de vocacin, que es el corriente
(cf. Rom 1:6; 1 Cor 1:24; 2 Tes i,n), quiz sea debido a que quiere hacer resaltar la singular benevolencia de Dios con los tesalonicenses en comparacin con otros muchos; pues, aunque vocacin y eleccin de hecho se identifican, la eleccin aade a
la vocacin la idea de preferencia. Mientras que la vocacin
mira al trmino de llegada (llamados a la fe o incorporacin a
Cristo), la eleccin se fija ms bien en el punto de partida
(elegidos de entre otros muchos).
A partir del v.5, San Pablo explica cmo tuvo lugar esa
eleccin o entrada de los tesalonicenses en el cristianismo. El
pues (), ms que causal, tiene sentido explicativo. Habla
primeramente de que, cuando l les predic el Evangelio, no fue
slo cuestin de palabras, como cuando se trata de una obra
humana, sino que hubo manifiesta intervencin de Dios, lo que
1115
Lorenzo Turrado
era claro indicio de que los haba elegido, pues as quera intervenir (v.5). En efecto, la expresin en poder y en Espritu
Santo y en mucha plenitud ( yco
) claramente alude a una intervencin
especial divina, aunque, si tratamos de dar en detalle su sentido,
la frase no es del todo clara. Hay bastantes autores que la interpretan en el sentido de que la predicacin en Tesalnica habra
sido acompaada de milagros (en poder) y de carismas (en
Espritu Santo), y todo eso en gran abundancia (en mucha plenitud). No consta, sin embargo, que San Pablo emplee nunca el
trmino poder (), en singular, como equivalente de
milagros. Por eso otros muchos autores, quizs ms acertadamente, dan al trmino poder el sentido de accin o fuerza divina que acompaaba la predicacin de Pablo, operando eficazmente en la conversin de los tesalonicenses; y esta fuerza proceda del Espritu Santo, traducindose para Pablo en plena conviccin de que tendra all xito su predicacin, lo que le llenaba
de entusiastico, cuya cabeza es Cristo, sin cuya savia y unin a
El no podemos vivir, y el cual, a su vez, est en el Padre, fuente
y raz primera de todo bien natural y sobrenatural. Es lo que ya
antes haba dicho Jesucristo: Yo en ellos y t en m, para que
sean consumados en la unidad (Jn 17:23).
Accin de gracias por la conversin de los tesalonicenses, 1:210.
2
Siempre estamos dando gracias a Dios por todos vosotros y recordndoos en nuestras oraciones, 3 haciendo sin cesar ante nuestro Dios y Padre memoria de la
obra de vuestra fe, del trabajo de vuestra caridad y de
la perseverante esperanza en nuestro Seor Jesucristo, 4 sabedores de vuestra eleccin, amados de Dios. 5
Pues nuestro evangelio entre vosotros no fue slo en
palabras, sino en poder y en Espritu Santo y en mucha plenitud, segn que sabis cules fuimos entre vo1116
Lorenzo Turrado
sotros para vuestro bien. 6 Os hicisteis imitadores

nuestros y del Seor, recibiendo la palabra con gozo
en el Espritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones, 7 hasta venir a ser ejemplo para todo los fieles
de Macedonia y de Acaya. 8 Desde vosotros, en efecto,
ha resonado la palabra del Seor, no slo en Macedonia y en Acaya, sino que en todo Jugar vuestra fe en
Dios se ha divulgado, sin que tengamos necesidad de
decir palabra, 9 pues ellos mismos refieren la acogida
que nos hicisteis y cmo os convertisteis de los dolos a
Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10 y esperar
del cielo a Jess, su Hijo, a quien resucit de entre los
muertos, quien nos librar de la ira venidera.
Es la acostumbrada entrada en materia de las cartas paulinas,
haciendo el elogio de los destinatarios en forma de accin de
gracias a Dios.
Lo que aqu alaba el Apstol en los tesalonicenses, y que
le mueve a dar gracias a Dios 306, es su fidelidad al Evangelio,
que concreta en la prctica de las tres virtudes teologales: obras
de la fe, trabajos de la caridad, firmeza de la esperanza (v.3).
Prcticamente obras de la fe y trabajos de la caridad son expresiones equivalentes, con alusin a las obras penosas y duras
que los tesalonicenses venan realizando, en medio de las persecuciones, movidos por su fe y su caridad. En cuanto a la esperanza, ms que referirla en general a la confianza de que Dios
nos dar en su da los bienes del cielo, parece que San Pablo est
pensando concretamente en la parusa o segunda venida de Cristo (cf. v.10), que es la preocupacin que domina estas dos cartas
a los tesalonicenses, alabando en ellos el que tantos trabajos sufridos no hayan enfriado su firme esperanza de la parusa. Es
frecuente en San Pablo enumerar juntas, como hace aqu, las tres
virtudes teologales, infundidas en el alma, junto con la gracia,
desde el primer momento de la justificacin, y que son como el
1117
Lorenzo Turrado
compendio de la vida cristiana (cf. 1 Cor 13:13; Gol 1:4-5). No

tienen otra funcin que la de unirnos a Dios. A la cabeza est la
fe, que es la que nos introduce en la vida cristiana; la esperanza
nos coloca en un clima de gozo, que es propio de los hijos de
Dios, y, finalmente, la caridad nos lleva a la intimidad con Dios
viviendo su propia vida y su propio amor.
Otro motivo que mueve a San Pablo a dar gracias a Dios,
cuando piensa en los tesalonicenses, es el saber que han sido objeto de la eleccin divina (v.4). No se trata aqu de la predestinacin a la gloria o salvacin final, en el sentido en que suelen
hablar los telogos, sino de la vocacin eficaz a la fe o entrada en
el cristianismo, como se describe luego en los versculos siguientes. Cierto que esta vocacin a la fe tiene como resultado lgico
la gloria eterna; pero este resultado, por culpa nuestra, puede fallar, y de l San Pablo nada dice (cf. Rom 8:28-30). Si emplea el
trmino eleccin y no el de vocacin, que es el corriente (cf.
Rom 1:6; 1 Cor 1:24; 2 Tes 1:11), quiz sea debido a que quiere
hacer resaltar la singular benevolencia de Dios con los tesalonicenses en comparacin con otros muchos; pues, aunque vocacin y eleccin de hecho se identifican, la eleccin aade a
la vocacin la idea de preferencia. Mientras que la vocacin
mira al trmino de llegada (llamados a la fe o incorporacin a
Cristo), la eleccin se fija ms bien en el punto de partida
(elegidos de entre otros muchos).
A partir del v.5, San Pablo explica cmo tuvo lugar esa
eleccin o entrada de los tesalonicenses en el cristianismo. El
pues (), ms que causal, tiene sentido explicativo. Habla
primeramente de que, cuando l les predic el Evangelio, no fue
slo cuestin de palabras, como cuando se trata de una obra
humana, sino que hubo manifiesta intervencin de Dios, lo
que era claro indicio de que los haba elegido, pues as quera intervenir (v.5). En efecto, la expresin en poder y en Espritu Santo y en mucha plenitud (
yco ) claramente alude a una inter1118
Lorenzo Turrado
vencin especial divina, aunque, si tratamos de dar en detalle su

sentido, la frase no es del todo clara. Hay bastantes autores que la
interpretan en el sentido de que la predicacin en Tesalnica
habra sido acompaada de milagros (en poder) y de carismas
(en Espritu Santo), y todo eso en gran abundancia (en mucha
plenitud). No consta, sin embargo, que San Pablo emplee nunca
el trmino poder (), en singular, como equivalente de
milagros. Por eso otros muchos autores, quizs ms acertadamente, dan al trmino poder el sentido de accin o fuerza divina que acompaaba la predicacin de Pablo, operando eficazmente en la conversin de los tesalonicenses; y esta fuerza proceda del Espritu Santo, traducindose para Pablo en plena
conviccin de que tendra all xito su predicacin, lo que le
llenaba de entusiasmo y de valor. Casi con las mismas palabras
describe el Apstol su predicacin en Corinto (cf. 1 Cor 2:5); con
la diferencia de que en Corinto su estado de nimo era diverso, y
en lugar de la plenitud () que le vena de arriba, se
encontraba en debilidad, temor y mucho temblor (cf. 1 Cor
2:3).
Los tesalonicenses, a pesar de las persecuciones, recibieron con gran alegra y fervor la predicacin hecha en esas condiciones (v.6); y eso corri en seguida por todas partes, con gloria
y contento del Apstol (v.7-10). Lo de que en todo lugar, y no
slo en Macedonia y en Acaya, se ha divulgado la fe de los tesalonicenses (v.8) tiene evidentemente su parte de hiprbole.
Quizs por Priscila y Aquila, que acababan de llegar de Roma
(cf. Act 18:2), supo que hasta en Roma las comunicaciones
con la capital eran continuas se hablaba de cmo se haba recibido el Evangelio en Tesalnica, y ello hizo que escribiera entusiasmado y para alabanza de los tesalonicenses: en todo lugar se habla de vosotros. De hecho, concreta luego el Apstol, a
cualquier parte que llega no necesita contar cmo fue su predicacin en Tesalnica, pues se adelantan a decirle cmo le recibieron y cmo se convirtieron de los dolos al Dios vivo y esperar el
1119
Lorenzo Turrado
retorno glorioso de Jess, quien nos librar de la ira venidera

( ). En
estas ltimas palabras hay una clara alusin a la parusa, tema
dominante de estas cartas. Aunque el verbo griego est en presente (), ningn inconveniente hay en traducir librar
con valor de futuro, como en otras ocasiones (cf. Le 22:20), con
referencia al castigo que al final de los tiempos vendr sobre los
malvados (cf. 2 Tes 1:8-9). Ni con esto se excluye el juicio particular, que seguir enseguida despus de la muerte (cf. Flp 1:23),
sino que Pablo, a la manera de los antiguos profetas, suele presentar bajo una sola perspectiva, la del juicio final, las diversas
manifestaciones del juicio divino. De suyo no habra inconveniente en traducir nos libr, en pasado, pues la victoria ha sido
ya ganada con la muerte y resurreccin de Cristo, a la que nos
incorporamos en el bautismo.
Es de notar la expresin Dios vivo y verdadero (v.g),
en contraposicin a la muerte y mentira de los dolos (cf. Jer
10:1-16; Jn 17:3; 1 Cor 8:4-6). Eso es lo que nos diferencia de
los gentiles, as como la esperanza en Jess es lo que nos diferencia de los judos. En este ltimo versculo (v.10), no obstante
su brevedad, se contienen los principales elementos del dogma
cristiano sobre Jesucristo: filiacin divina, muerte redentora,
resurreccin gloriosa, segunda venida como juez supremo.
I. Pablo y los Tesalonicenses, 2:1-3:13.

Cmo fue la predicacin de Pablo en Tesalnica, 2:1-12
1
Bien sabis, hermanos, que nuestra llegada a vosotros no fue vana; 2 sino que despus de sufrir mucho y
soportar muchas afrentas en Filipo, como sabis, confiados en nuestro Dios, tuvimos valenta para predicaros el Evangelio de Dios en medio de mucha contra1120
Lorenzo Turrado

3
riedad. Y sabis tambin que nuestras exhortaciones

no procedan de error, ni de concupiscencia, ni de engao; 4 sino de que, probados por Dios, se nos haba
encomendado la misin de evangelizar; y as hablamos, no como quien busca agradar a los hombres, sino
slo a Dios, que prueba nuestros corazones. 5 Porque
nunca, como bien sabis, hemos usado de lisonjas ni
hemos procedido con propsitos de lucro; Dios es testigo. 6 Ni hemos buscado la alabanza de los hombres,
ni la vuestra, ni la de nadie; 7 y aun pudiendo hacer
pesar sobre vosotros nuestra autoridad como apstoles de Cristo, nos hicimos como pequeuelos y como
nodriza que cra a sus nios; 8 as, llevados de nuestro
amor por vosotros, queramos no slo daros el Evangelio de Dios, sino aun nuestras propias almas: tan
amados vinisteis a sernos. 9 Ya os acordaris, hermanos, de nuestras penas y fatigas, y de cmo da y noche
trabajbamos para no ser gravosos a nadie, y as os
predicamos el Evangelio de Dios. 10 Vosotros y Dios
sois testigos de nuestra conducta santa, justa, irreprochable para con los que creais. 11 Sabis que como un
padre a sus hijos, as a cada uno 12 os exhortbamos y
alentbamos, y os conjurbamos a andar de modo
digno de Dios, que os llam a su reino y gloria.
Describe aqu San Pablo cul fue su conducta en Tesalnica. Parece, dada la manera como se expresa, que tambin en Tesalnica haban surgido calumniadores que tergiversaban sus intenciones y su doctrina; de ah que se vea obligado a hacer su propia
apologa, trayendo a la memoria de los tesalonicenses la realidad
de los hechos. Dichas calumnias, sin embargo, deban haber conseguido poco efecto, pues el Apstol se expresa con relativa serenidad, sin esa vehemencia que encontramos, por ejemplo, en la
apologa ante los corintios (cf. 2 Cor 1:12:24; 12:11).
1121
Lorenzo Turrado
Comienza recordando a los tesalonicenses la valenta y

libertad apostlica con que les predic el Evangelio 307, no obstante la oposicin exterior y las afrentas que acababa de sufrir en
Filipos (v.1-2; cf. Act 16:22-24; 17:1-10). La expresin tuvimos
valenta (-), simplemente el sustantivo valenta (), es usada con frecuencia por Pablo (cf. 2 Cor
3:12; 7:4; Ef 3:12; 6:19-20; Fil 1:20; Col 2:15; Tim 3:13; Flm
8; Heb 3:6; 4:16; 10:35); tambin es frecuente en el libro de los
Hechos para significar la libertad con que los Apstoles proclamaban pblicamente el kerygma cristiano (cf. Act 2:29;
4:13.29; 9:27; 13:46; 14:3). Esta libertad tiene dos vertientes:
confianza mirando a Dios y valor mirando a los hombres. Les
dice luego (v.3) que su predicacin no proceda de error (
) ni de concupiscencia ( 9) ni con engao
( ). Es el lado negativo: nada de comn con los charlatanes y propagadores de falsas doctrinas que entonces pululaban
por el imperio (cf. Act 17:18-21), usando de artificios y engaos
para lograr adeptos 307*. A continuacin viene el lado positivo:
ha obrado siempre como debe obrar aquel en quien Dios ha puesto su confianza (v4). En los v.5-6 recalca lo dicho en los v.3-4;
y puesto que a veces se trata de cosas internas y ocultas, pone a
Dios por testigo de la verdad de sus afirmaciones (v.5).
Todava va ms lejos su desinters y rectitud de intencin. As lo hace notar, con una bella sucesin de imgenes, en
los v.7-12. Pudo, pero no quiso, hacer pesar ( )
sobre los tesa-lonicenses su autoridad (v.7), exigiendo sus derechos de apstol de Cristo, lo mismo por lo que se refiere a veneracin y respeto que por lo que se refiere a ayuda econmica (cf.
1 Cor 9:6-7). No ha querido, sin embargo, ni honores ni dinero,
sino que se ha portado con ellos como pequeuelo 308 y como
nodriza (v.7-8), y ha trabajado con sus manos para no serles
gravoso (v.9-10; cf. 1 Cor 9:12; 2 Cor 11:7; 2 Tes 3:8; Act
20:34).
1122
Lorenzo Turrado
La ltima frase: os llam a su reino y gloria (

/ ), no ha de interpretarse como si San
Pablo tratase de distinguir entre reino ac en la tierra y luego
gloria en el cielo. Se trata del reino mesinico, del que es
inseparable la gloria, luz o esplendor que lleva consigo la
presencia de Dios, habitando en medio de su pueblo, aunque no
siempre sea visible, los cristianos pertenecemos ya a ese reino
de gloria, aunque la manifestacin plena y completa no aparecer hasta la etapa final (cf. Rom 5:2; 8:18; Col 1:12-13; 3:3-4).
Correspondencia por parte de los tesalonicenses, 2:13-16.
13
Por esto, incesantemente damos gracias a Dios de
que al recibir la palabra de Dios que de nosotros osteis, la acogisteis no como palabra de hombre, sino
como palabra de Dios, cual en verdad es, y que obra
eficazmente en vosotros, que creis. 14 Pues vosotros,
hermanos, os habis hecho imitadores de las iglesias
de Dios que hay en Judea, en Cristo Jess, pues habis
padecido de vuestros conciudadanos, lo mismo que
ellos de los judos, 15 de aquellos que dieron muerte al
Seor Jess y a los profetas, y a nosotros nos persiguen, y que no agradan a Dios y estn contra todos los
hombres; 16 que impiden que se hable a los gentiles y
se procure su salvacin. Con esto van colmando la
medida de sus pecados. Mas la ira viene sobre ellos y
est para descargar hasta el colmo.
Despus de hablar de su conducta con los tesalonicenses, el
Apstol pasa ahora a hablar de la correspondencia por parte de
stos, haciendo de ellos un clido elogio.
Alaba primeramente el que recibieran su predicacin no
como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en
verdad es (v.13). Es muy de notar la expresin palabra de Dios
que de nosotros osteis ( ' ),
1123
Lorenzo Turrado
frmula concentrada de la doctrina sobre la tradicin apostlica.

En efecto, la palabra de Dios o revelacin divina llega ante todo
a los hombres por el odo (cf. Rom 10:17; Gal 3:2), y los tesalonicenses reconocen que Dios habla a travs de su enviado. Esa
palabra de Dios obra eficazmente () en ellos, es decir, les da fuerza y energa en la consecucin del objetivo (cf. Ef
6:17; Heb 4:12): creer y obrar, recepcin y actividad. En realidad
es Dios quien obra a travs de esa palabra; de ah que en otro lugar (cf. Rom 1:16) Pablo llame al Evangelio poder de Dios.
En las penalidades y persecuciones sufridas por los tesalonicenses (cf. 1:6; Act 17:5-8) ve San Pablo la fuerza de la palabra de Dios actuando en ellos (v.14). Esas persecuciones le recuerdan las sufridas por las iglesias de Palestina, las iglesias madres en la fe (cf. Act 4:3; 8:1; 12:1), con cuya ocasin hace un
recuento doloroso de los crmenes de los judos, que mataron a
Cristo y persiguen a su Iglesia y estn contra todos los hombres309, con lo que van colmando la medida de sus pecados,
estando para descargar sobre ellos la ira de Dios (v. 15-16).
Con estas ltimas expresiones da a entender San Pablo que en los
designios de Dios todo est previsto, y los crmenes de los judos
tendrn un lmite, llegado el cual vendr sobre ellos el castigo.
No dice expresamente de qu castigo se trata. Probablemente es
una alusin velada a la destruccin de Jerusaln y de la nacin
juda en el ao 70, predicha ya por Jesucristo (cf. Mt 23:37-38;
Lc 19:41-44), cuyos vaticinios Pablo no ignoraba. Sin embargo,
tambin es posible, conforme interpretan algunos autores (Lemonnyer, Amiot, Rigaux), que, ms que a la destruccin futura
de Jerusaln, se aluda al endurecimiento obstinado de los judos,
como apareca ya entonces, enemigos declarados del Evangelio
y excluidos, en cuanto pueblo, del reino mesinico; disposiciones todas que estaban presagiando la reprobacin final. En la
carta a los Romanos (C.Q-II) San Pablo abordar directamente
este problema de la incredulidad juda, haciendo una amplia exposicin de los planes providenciales de Dios referente a los jud1124
Lorenzo Turrado
os, el pueblo de las promesas, cuya obstinacin tanto dolor le

causa (cf. 9:3) y cuya futura conversin predice (cf. 11:26).
Aqu, en esta carta a los tesalonicenses, se trata de una simple
alusin, motivada por las persecuciones que le estn haciendo.
La expresin hasta el colmo ( ), a la que en nuestra
traduccin damos valor intensivo, podra tambin ser traducida
hasta el fin o para siempre, con valor temporal. Es posible que
en este contexto entren ambos matices, el intensivo y el temporal.
Vivo deseo de volver verles, 2:17-20.
17
Hermanos, privados por el momento de vuestra vista, no de vuestro afecto, quisimos ardientemente volver a veros cuanto antes, 18 y pretendimos ir, al menos
yo, Pablo, una y otra vez; pero Satans nos lo estorb.
19
Pues cul ha de ser nuestra esperanza, nuestro gozo, nuestra corona de gloria ante nuestro Seor Jesucristo a su venida ? No sois vosotros ? 20 Cierto, vosotros sois nuestra gloria y nuestro gozo.
Con gran variedad de expresiones muestra San Pablo su amor a
los tesalonicenses y su vivo deseo de volver a verles. Es ste uno
de los pasajes de sus cartas en que aparece ms al vivo la ternura
de su corazn, aunque siempre en un plano sobrenatural.
Dice que una y otra vez intent volver a Tesalnica,
pero Satans se lo estorb (v. 17-18). No concreta cmo se lo
estorb. Desde luego, no es necesario, aunque tampoco se excluye suponer intervencin extraordinaria o milagrosa; bastan
obstculos naturales, de orden fsico o moral, en los que Pablo ve
la mano del demonio. El est firmemente convencido, muy al
contrario de lo que prcticamente a veces nos pasa a nosotros, de
la accin funesta del demonio, cuyo triste papel es oponerse a los
intereses de Dios (cf. Rom 16:20; 1 Cor 7:5; 2 Cor 2:11; Ef 6:11;
1 Tim 3:7). El inciso al menos yo, Pablo (v.18), parece ser una
1125
Lorenzo Turrado
aclaracin al plural quisimos., pretendimos, que no sera simplemente un plural literario, sino inclusivo tambin de sus compaeros de apostolado en Tesalnica (cf. 1:1).
En los . 19-20 da la razn de esa su preocupacin por los
tesalonicenses. Quiere que en el momento de la cuenta, cuando
tenga lugar la parusia o segunda venida de Cristo, l pueda
presentarse ante el Seor acompaado de sus queridos tesalonicenses, que constituirn como su corona de gloria, igual que la
de un vencedor en el estadio, o la de aquellos acompaantes a los
soberanos helnicos en sus parusas.
Envo de Timoteo a Tesalnica, 3:1-13.
1
Por eso, no pudiendo sufrir ms, determinamos quedarnos solos en Atenas, 2 y enviamos a Timoteo, nuestro hermano y ministro de Dios en el Evangelio de
Cristo, para confirmaros y exhortaros en vuestra fe, 3
a fin de que nadie se inquiete por estas tribulaciones.
Bien sabis que para eso estamos, 4 pues ya estando
entre vosotros os lo previnimos, que habamos de ser
atribulados, como sucedi, bien lo sabis. 5 Por esto,
no pudiendo sufrir ya ms, he mandado a saber de
vuestro estado en la fe, no fuera que el tentador os
hubiera tentado y se hiciese vana nuestra labor. 6
Ahora, con la llegada de Timoteo a nosotros y con las
buenas noticias que nos ha trado de vuestra fe y caridad y de la buena memoria que siempre tenis de nosotros, deseando vernos lo mismo que yo a vosotros, 7
hemos recibido gran consuelo por vuestras necesidades y tribulaciones. 8 Ahora ya vivimos, sabiendo que
estis firmes en el Seor. 9 Pues qu gracias daremos
a Dios en retorno de todo este gozo que por vosotros
disfrutamos ante nuestro Dios, 10 orando noche y da
con la mayor instancia por ver vuestro rostro y completar lo que falta a vuestra fe? n Que el mismo Dios y
1126
Lorenzo Turrado
Padre nuestro y nuestro Seor Jesucristo dirija hacia

nosotros vuestros pasos, 12 y os acreciente y haga
abundar en caridad de unos con otros y con todos, lo
mismo que la sentimos nosotros por vosotros, 13 a fin
de fortalecer vuestros corazones y haceros irreprensibles en la santidad ante Dios, Padre nuestro, en la venida de nuestro Seor Jess con todos sus santos.
No habiendo podido ir l personalmente a Tesalnica, como
hubiera sido su deseo, Pablo se decide a enviar all a Timoteo,
aun a trueque de tener que quedarse solo en Atenas (v.1-5).
Sobre este viaje de Timoteo, y de si estaba ya con el Apstol en
Atenas o todava en Berea cuando recibi el encargo de ir a Tesalnica, ya hablamos en la introduccin a la carta y al comentar
Act 17:15. Lo cierto es que Timoteo va a Tesalnica a fin de
confirmar y exhortar en la fe a los tesalonicenses, de los que
Pablo sabe que se hallan en duras tribulaciones (v.2-4). Teme
el Apstol que se desalienten y resulte vana su labor entre ellos,
mxime que tambin ah puede andar de por medio la mano del
tentador (v.5; cf. 2:18). Es muy de notar, hablando de las tribulaciones de los tesalonicenses, la afirmacin universal que
Pablo establece: Bien sabis que para eso estamos (
3), es decir, que tal es la suerte del cristiano, el camino
real de la cruz (cf. Rom 8:17; 2 Tim 3:12; i Pe 2:20-21; Act
14:22).
Al volver Timoteo de Tesalnica y traer buenas noticias,
Pablo recibe inmensa alegra (v.6-7). Ya queda tranquilo, sabiendo que estn firmes en el Seor (v.8); sin embargo, todava
no desiste de su intento de volver a verles y completar lo que
falta a su fe ( ). Parece que con esto el Apstol se refiere principalmente al conocimiento de las verdades que luego esclarecer en el captulo cuarto. Por lo dems, siempre hay posibilidad de progreso en el conocimiento de las verdades de la fe (cf. Flp 1:25), sin que sea
1127
Lorenzo Turrado
necesario recurrir, para explicar esta frase, al hecho de que hubo

de salir precipitadamente de Tesalnica (cf. Act 17:5-10), lo que
habra impedido que la instruccin de los tesalonicenses fuese
completa.
Pablo termina esta primera parte de su carta con una oracin a Dios Padre y a Jesucristo 310, rogando que le sea a l allanado el camino para que pueda volver a los tesalonicenses (v.11;
cf. 2:18), para quienes pide aumento de caridad entre s y con
todos los hombres (v.12; cf. Rom 12:16-18; Gal 6:10), de modo
que puedan presentarse irreprochables en el gran da de la parusa o venida de Jesucristo con todos sus santos (v.15). No est
claro a quines se refiera el Apstol con el trmino santos
( ). Lo primero que se ocurre pensar es que se trata de los justos o fieles muertos en gracia, lo
mismo que en 1 Cor 6:2 y 2 Tes i, i o, que aparecern gloriosos
con Cristo en el gran da del juicio final (cf. Col 3:4). De hecho,
as interpretan muchos autores (Gutjahr, Rigaux, Leal) este texto
del Apstol. Sin embargo, es de notar que de los justos o fieles
muertos en gracia dice San Pablo poco despus, no que bajarn
con Cristo, sino que resucitarn y, unidos a los que se hallen en
vida, subirn de la tierra a su encuentro (cf. 4:15-17); por eso
otros muchos autores (Knaben-bauer, Vost, Amiot) prefieren
interpretar aqu el trmino santos como equivalente de
ngeles, de los cuales en muchas otras ocasiones se dice expresamente que acompaarn a Cristo en la parusa (cf. 4:16;
2 Tes 1:7; Mt 13:41; 24:31). Desde luego, con esta interpretacin
todo resultara coherente; pero hemos de confesar que nunca en
San Pablo el trmino santos, por lo dems de uso muy frecuente, es aplicado a los ngeles. Ambas interpretaciones, pues, ofrecen sus dificultades; ni tenemos datos suficientes en el texto para
decidir la cuestin.
1128
Lorenzo Turrado
II. Exhortaciones Morales, 4:1-5:22.

Santidad de vida, 4:1-12.
1
Por lo dems, hermanos, os rogamos y amonestamos
en el Seor Jess que andis, segn lo que de nosotros
habis recibido acerca del modo en que habis de andar y agradar a Dios, como andis ya, para adelantar
cada vez ms. 2 Bien sabis, en efecto, los preceptos
que os hemos dado en nombre del Seor Jess. 3 Porque la voluntad de Dios es vuestra santificacin: que
os abstengis de la fornicacin; 4 que cada uno sepa
tener su mujer en santidad y honor, 5 no con afecto libidinoso, como los gentiles, que no conocen a Dios; 6
que en esta materia ninguno haga injuria a su hermano, porque vengador en todo esto es el Seor, como
antes os lo dijimos y atestiguamos; 7 que no nos llam
Dios a la impureza, sino a la santidad. 8 Por tanto,
quien estos preceptos desprecia no desprecia al hombre, sino a Dios, que os dio su Espritu Santo. 9 Tocante a la caridad no necesitamos escribiros, porque de
Dios habis sido enseados cmo habis de amaros
unos a otros 10 y practicis esta caridad con todos los
hermanos que hay en toda la Macedonia. Todava os
exhortamos, hermanos, a progresar ms, 11 y a que os
esforcis por llevar una vida quieta, laboriosa en vuestros negocios y trabajando con vuestras manos como
os lo hemos recomendado, 12 a fin de que vivis honradamente a los ojos de los de fuera y de nadie tengis
necesidad
Reafirma aqu San Pablo a los tesalonicenses ciertos preceptos
del cdigo moral cristiano, que ya en su predicacin oral (cf. v.1.
2.6.n) les haba inculcado.
1129
Lorenzo Turrado
Comienza con una recomendacin de carcter general,

pidindoles que caminen segn las enseanzas que les dio cuando estuvo entre ellos y que miren siempre adelante, tratando de
progresar ms y ms cada da (v.1-2; cf. 3:12-13). Y esto se lo
pide en el Seor (v.1), es decir, con la autoridad y por la voluntad del Seor, en quien creen y al que estn msticamente
incorporados.
Luego, tratando de concretar ms esa recomendacin general, San Pablo va a insistir sobre todo en tres cosas: pureza
(v.3-8), caridad (V.Q-10), trabajo (v. 11-12).
Por lo que respecta a la pureza, la necesidad le obliga a
insistir de modo especial, dada la gran laxitud del mundo pagano
en esa materia (cf. Rom 1:24-32) y el peligro que de ah derivaba
para los recin convertidos. Dice a los tesalonicenses que es deseo de Dios que todos los cristianos sean santos (v.3), es decir,
separados de cuanto es pecado (cf. Rom 1:7). Esta santidad,
por lo que se refiere al pasaje presente, la concreta de modo especial en la represin de los apetitos de la carne, que tanto dominan al hombre, sealando tres como captulos: abstencin de la
fornicacin, es decir, de toda relacin sexual fuera del matrimonio (v.3), tener cada uno su mujer en santidad y honor, evitando cuanto se opone a la castidad conyugal (v.4~5), no hacer
injuria (alusin velada al adulterio) a los derechos del prjimo
para satisfacer el instinto carnal (v.6). Tal es la interpretacin de
estos versculos, que juzgamos ms probable 311. Y da el Apstol tres motivos principales: el castigo divino (v.6b; cf. 2 Tes 1:89), el haber sido llamados a la santidad (v.7; cf. Rom 1:7; Ef
4:1), la presencia del Espritu Santo (v.8; cf. 1 Cor 6:19).
Referente a la caridad, alaba el que los tesalonicenses ya
la practiquen, pero les pide que se esfuercen por progresar cada
da ms (v.9-10). Ese magisterio interior y divino a que se alude
en el v.9 es una de las caractersticas de la poca mesinica
(cf. Jn 6:45; Heb 8:10); y Pablo parece aplicarlo de modo especial a la caridad virtud que Dios infunde en nuestros corazones
1130
Lorenzo Turrado
en el momento mismo de la justificacin (cf. 1:2), y que ha de

ser como el distintivo del cristiano (cf. Jn 13:35).
Finalmente viene la recomendacin al trabajo (v. 11-12).
Aunque de modo explcito no se dice nada, parece que tambin
aqu, lo mismo que luego en 2 Tes 3:11-12, esta recomendacin
al trabajo est relacionada con la preocupacin escatolgica de
los tesalonicenses, quienes andaban agitados y algunos ni trabajaban, pensando en que todo iba a terminar muy pronto. Ello redundaba en desprestigio de la nueva religin ante los de fuera,
es decir, los no cristianos, a quienes muchas veces incluso tendran que ir a pedir que comer. Desde luego, esta recomendacin
est ntimamente ligada a la anterior, pues es una forma de practicar la caridad el evitar ser carga para el prjimo y preocuparse
del buen nombre de los fieles.
La condicin de los muertos en la parusa, 4:13-18.
13
No queremos, hermanos, que ignoris lo tocante a la
suerte de los que duermen, para que no os aflijis como los dems que carecen de esperanza. 14 Pues si
creemos que Jess muri y resucit, as tambin a los
que se durmieron en Jess los llevar Dios con EL 15
Esto os decimos como palabra del Seor: que nosotros, los vivos, los que quedamos para la venida del
Seor, no nos anticiparemos a los que se durmieron; 16
pues el mismo Seor, a una orden, a la voz del arcngel, al sonido de la trompeta de Dios, descender del
cielo, y los muertos en Cristo resucitarn primero; 17
despus nosotros, los vivos, los que quedamos, junto
con ellos, seremos arrebatados en las nubes, al encuentro del Seor en los aires, 18 y as estaremos siempre con el Seor. Consolaos, pues, mutuamente con
estas palabras.
1131
Lorenzo Turrado
Es ste, por sus enseanzas dogmticas, el pasaje ms importante

de la carta. El Apstol da claramente a entender que los tesalonicenses estaban preocupados por la suerte de sus muertos (cf. v.13
y 18), y hasta es posible, como insina la frmula no queremos
que ignoris (.13; cf. 1 Cor 12:1), que sobre ello le hubiesen
hecho, a travs de Timoteo, una pregunta formal.
No est claro qu era concretamente lo que motivaba esa
inquietud de los tesalonicenses por sus muertos. Es posible que,
al igual que en Corinto (cf. 1 Cor 15:12.19.34), tambin aqu circulasen dudas entre los fieles sobre el hecho mismo de la resurreccin. De todos modos, la vida de ultratumba, lo mismo para
el mundo judo que para el mundo helnico, apareca envuelta
siempre en la penumbra del misterio, y es obvio que los tesalonicenses, que esperaban inminente la parusa o retorno glorioso de
Cristo, estuviesen preocupados por sus parientes difuntos, que no
podran ya presenciar ese triunfo y formar parte del cortejo. De
hecho, eso es lo que parece suponer la respuesta del Apstol al
afirmar que los muertos antes de la parusa no estarn en peores
condiciones que los que se hallen en vida; pues cuando llegue
esa fecha, primeramente resucitarn los muertos, y luego nos
uniremos a ellos los vivos, para salir todos al encuentro de Cristo
(v.15-17). Que no tengan, pues, preocupacin (v.18).
Expuesta as la idea general, conviene explicar todo con
algo ms de detalle. Notemos primeramente que cuando habla de
muertos o de los que se durmieron 312, San Pablo se fija nicamente en los justos o muertos en Cristo 313. Es de ellos de los
que dice que resucitaran y, junto con los vivos, saldrn al encuentro de Cristo para estar siempre con EL El caso de los pecadores, cuya resurreccin no niega (cf. Act 24:15), no entra aqu
en su perspectiva. Notemos tambin que cuando dice a los tesalonicenses que no se aflijan por sus muertos (.13), no lo dice
de manera absoluta, sino agregando en seguida: como los dems
que carecen de esperanza. Radical diferencia del cristiano y del
impo. Hay un dolor cristiano legtimo, como el de Jesucristo
1132
Lorenzo Turrado
cuando la muerte de Lzaro o el de San Agustn cuando la de su

madre, pero ese dolor ha de ser radicalmente diferente del de los
paganos, que no tienen esperanza de resurreccin ni de vida en
Cristo. Nosotros, en cambio, aade San Pablo, no podemos dudar de esa resurreccin, ligada necesariamente a la de Cristo
(v.14). De esta conexin entre la resurreccin de Cristo y la
nuestra, aqu slo apuntada, habla el Apstol con amplitud en 1
Cor 15:1-28.
Despus de esta afirmacin fundamental asegurando que
todos los justos o muertos en Cristo resucitarn (v.14), viene luego (v.15-17) una precisacin ulterior, que es donde se halla lo
ms caracterstico de este pasaje 314. Distingue el Apstol dos
clases o categoras de fieles: la de los vivientes al tiempo de la
parusia y la de los que hayan muerto antes. Respecto de los primeros, dice que, cuando llegue esa fecha, sern arrebatados en
las nubes al encuentro del Seor en los aires (
). Ntese que el
Apstol no habla para nada de muerte, sino simplemente de que
sern arrebatados. Algunos autores, siguiendo a San Agustn y
a Santo Toms, dan por supuesto que para todos deber preceder
la muerte, pena del pecado original. Sin embargo, la inmensa
mayora de los exegetas actuales creen que el pensamiento de
San Pablo no es se; pues claramente da a entender, sobre todo si
atendemos tambin a otros pasajes (cf. 1 Cor 15:51; 2 Cor 5:2-4),
que los fieles de la ltima generacin no morirn, sino que, actuando en ellos el poder de Dios, pasarn directamente del estado
de corruptibilidad y mortalidad al estado de incorrup-tibilidad e
inmortalidad. Ni ello se opone al dogma de la universalidad de la
muerte por razn del pecado original (cf. Rom 5:12), como no se
opone al dogma de la universalidad del pecado original el que
Dios haya querido hacer alguna excepcin de hecho, como en el
caso de la Virgen. Si se dan o no esas excepciones, es Dios
quien, de una u otra manera, nos lo tiene que decir.
1133
Lorenzo Turrado
Por lo que hace a la expresin nosotros, los vivos, los

que quedamos (v.15), si Pablo emplea la primera persona, lo
hace simplemente porque mientras escriba estaban l y sus lectores en la categora de los vivientes y no de los muertos; no porque afirme que hayan de pertenecer a la misma categora al
tiempo de la parusa. Esto ni lo niega ni lo afirma, pues no lo
sabe, como ya expusimos ampliamente en la introduccin a la
carta. Por una hiptesis contraria, apartndose de la realidad presente, en 1 Cor 6:14 se coloca en la categora de los muertos que
resucitaran en la parusa. Tenemos, en uno y otro caso, la figura
retrica llamada por los gramticos enlage de persona, en virtud
de la cual el escritor, para dar ms viveza a la idea, se identifica
con sus lectores ponindose l mismo en escena (cf. Gal 5:2526), aunque luego quiz no le afecte personalmente lo que all se
afirma.
Respecto de la segunda categora de fieles, es decir, la de
los que hayan muerto antes de la parusa, San Pablo dice que,
para ese encuentro en los aires con el Seor, no irn detrs o estarn en peores condiciones que los que se hallen en vida (v.15),
sino que primeramente resucitarn ellos (v.16), y luego, todos
juntos, vivos y muertos, iremos al encuentro de Cristo (v.17). El
Apstol no especifica ms ni dice qu pasar inmediatamente
despus. Se fija slo en el resultado final, afirmando que estaremos ya siempre con el Seor (v.18). Ha comenzado la vida
gloriosa en el cielo! En otros lugares, sin embargo, nos dir que
es en la parusa cuando tendr lugar el juicio universal (cf. Rom
2:5-11; 1 Cor 15:24-25; 2 Tes 1:7-10). Pero dnde se realizar?
Algunos santos Padres y escritores antiguos suponen que,
despus del encuentro con Cristo, los justos irn ya directamente
al cielo; otros, como San Agustn y el Crisstomo, dicen que bajarn nuevamente a la tierra con El, para ese juicio universal que
tan vivamente se nos pinta en Mt 25:31-46. Ni faltan quienes,
inspirndose en la profeca de Joel sobre el juicio condenatorio
que van a sufrir las naciones paganas por sus atropellos contra el
1134
Lorenzo Turrado
pueblo elegido (cf. Jl 3:2-12), hablan de que el juicio universal

tendr lugar en el valle de Josafat (Jl 3:2), valle que la tradicin
juda localiz al este de Jerusaln. Esta idea ha entrado profusamente en la literatura y arte cristianos. Lo ms probable es que,
en la mente del profeta, se trate slo de un nombre simblico
(Josafat = Yahv juzga o juicio de Yah-v), mero artificio literario. En resumen, no olvidemos que todas estas descripciones de
la paruse y del juicio final estn calcadas sobre el ropaje apocalptico, esencialmente colorista, y es muy difcil saber dnde
termina el smbolo y cul ha de ser en concreto la realidad. Esto
tiene tambin aplicacin para esa descripcin tan realista de orden, voz del arcngel 315, sonido de la trompeta, impresionante
aparato escnico con que nos es presentada la parusa (v.16).
Son todos ellos elementos con que se adornan constantemente las
teofanas bblicas (cf. Ex 19:16; Mt 24:31; 1 Cor 15:52; Ap 5:2;
19:17), sin que sea preciso tomar en sentido propio esas circunstancias. Probablemente, en nuestro caso, se trata de una misma
realidad, es decir, una potente y misteriosa intervencin de Dios,
expresada con tres frmulas apocalpticas distintas: la orden divina, la voz del arcngel y el sonido de la trompeta.
Incertidumbre sobre el tiempo de la parusa, 5:1-11.
1
Cuanto al tiempo y momento preciso, no hay, hermanos, por qu escribir. 2 Sabis bien que el da del
Seor llegar como ladrn en la noche. 3 Guando se
dicen: Paz y seguridad, entonces, de improviso, les
sobrevendr la ruina, como los dolores del parto a la
preada, y no escaparn. 4 Cuanto a vosotros, hermanos, no vivis en tinieblas, para que ese da no os sorprenda como ladrn; 5 porque todos sois hijos de la
luz e hijos del da. No somos de la noche ni de las tinieblas. 6 Por consiguiente, no durmamos como los
otros, antes bien, velemos y vivamos sobriamente. 7
Los que duermen, de noche duermen, y los que se em1135
Lorenzo Turrado
briagan, de noche se embriagan. 8 Pero nosotros, hijos

del da, seamos sobrios, revestidos de la coraza de la fe
y de la caridad y del yelmo de la esperanza en la salvacin. 9 Que no nos destina Dios a la ira, sino a la
salvacin por nuestro Seor Jesucristo, 10 que muri
por nosotros para que, en vida o en muerte, vivamos
unidos a El. 11 As, pues, consolaos mutuamente y
edifcaos unos a otros, como ya lo hacis.
Esta percopa es esencialmente prctica. Es posible que los tesalonicenses, a travs de Timoteo, hubiesen preguntado expresamente a Pablo sobre el tiempo de la parusa. Tal parece insinuar
la frmula cuanto al tiempo y momento preciso (v.1), muy semejante a no queremos que ignoris, que introduce la naarracion anterior (cf. 4:13). Pablo, sin embargo, no da una respuesta
directa. Afirma, s, indirectamente que lo ignora (cf. v.2 y 10);
pero en lo que directamente insiste es en la vigilancia y sobriedad con que debemos vivir, como soldados siempre en guardia, a
fin de que ese da ignorado no nos coja de sorpresa. Es exactamente la misma doctrina que, referente a este punto de la parusa, haba inculcado ya Jesucristo (cf. Mt 24:36-44; 25:13).
La expresin cuanto al tiempo y momento preciso (
), con que el Apstol introduce la
cuestin (v.1), era una frmula ms o menos ya estereotipada (cf.
Dan 2, 21; Act 1:7), propia de la literatura escatolgica, cuando
se trataba de inquirir el tiempo en que el hecho tendra lugar 316.
Pablo responde que de eso no es necesario escribir, pues saben
bien que el da del Seor llegar como el ladrn en la noche.,
como los dolores del parto a la embarazada (v.2-3). Evidentemente ese da del Seor est refirindose a la parusa y juicio
final (cf. 1 Cor 1:8; 2 Cor 1:14; Flp 1:6; 2 Tes 2:2). Lo de saben
bien indica que los tesalonicenses ya haban sido instruidos suficientemente en este punto durante su evangelizacin. En cuanto
a las imgenes ladrn en la noche y dolores de parto, usadas
1136
Lorenzo Turrado
ya por Jess (cf. Mt 24:43; Jn 16:21), son muy frecuentes en el

estilo apocalptico, del que se consideran adorno obligado, y
ciertamente muy aptas para expresar la incertidumbre y sorpresa
de la venida del Seor y la necesidad de estar siempre preparados. Es posible que la segunda imagen, adems de la idea de sorpresa, insine tambin la idea de dolor, con alusin a los grandes
males que precedern esa venida (cf. Mt 24:8).
Claro que la sorpresa ser ms bien para los impos,
quienes no piensan ms que en los goces materiales (v.3; cf. Mt
24:37). Respecto de los fieles, Pablo les pide que se comporten
de manera que ese da no les coja de sorpresa (v.4), haciendo
luego (v.5~7) una serie de consideraciones en que juega con las
palabras tinieblas, luz, da, noche, dormir, velar,
que de ordinario toma en sentido metafrico, pero a veces tambin propio, con no pequea dificultad de interpretacin concreta
en algunos casos. Lo normal es que entienda por tinieblas y
noche las tinieblas de la infidelidad con su cortejo obligado de
vicios; y lo mismo se diga del trmino dormir, con referencia a
la falta de fe y obras correspondientes (cf. v.6). Sin embargo, en
el v.y, lo mismo el trmino dormir que el trmino noche se
toman en sentido propio, aunque sobrentendiendo la misma idea
moral de antes, como diciendo: aunque se puede dormir durante
el da, pero la noche es su tiempo propio, lo mismo que para los
excesos de la crpula; no es, pues, extrao que duerman (sentido metafrico) y se embriaguen los gentiles, pero sera extrao
que lo hicieran los cristianos, que son hijos de la luz y del
da. Estos trminos luz y da (v.5) se contraponen a tinieblas y noche de antes, e indican la vida de fe con su floracin
de todas las virtudes; igual se diga del trmino velar (v.6), contrapuesto a dormir, y de la expresin vivir sobriamente (v.68), contrapuesta a embriagarse.
Para ms recalcar la idea de vigilancia y sobriedad, San
Pablo, valindose de imgenes tomadas de la vestimenta militar,
describe la panoplia o armadura espiritual de que debe revestirse
1137
Lorenzo Turrado
el cristiano (v.8). Esta misma imagen, desarrollada con ms amplitud, la encontramos en Ef 6:11-17, y alusin a ella en Rom
13:12. El motivo o acicate que nos debe alentar en este combate
espiritual, es el saber que Dios no nos ha destinado a la ira con
que castigar a los impos (cf. i, i o; 5:3), sino que nos ha llamado a la salvacin, y, consiguientemente, estar con nosotros en la
adquisicin de la misma (V.9). Ni se olvida el Apstol de recordar a los tesalonicenses que, en este negocio de nuestra salvacin, el mrito principal se lo hemos de agradecer a Jesucristo,
que muri por nosotros para que, en vida o en muerte, vivamos
unidos a El (v.10). Ntese la anttesis: muri l para que vivamos nosotros, idea muy cara al Apstol (cf. 2 Cor 5, 14-15; Gal
2:21). La expresin en vida o en muerte ( -
&), literalmente ya velemos, ya durmamos, no
parece que pueda referirse a velar o dormir en el sentido que
tienen estos trminos en los versculos anteriores, sino a pasar o
no pasar por la muerte temporal, como en 4:16-17. San Pablo
vendra a decir: lo importante no es el vivir hasta la parusa o el
morir antes, sino lo importante es el que, vivos o muertos cuando venga Cristo, hemos de vivir unidos a El (cf. 4:18). Con esto,
el Apstol, en la conclusin de lo referente a la parusa, vuelve
a la idea central de la narracion anterior. Y ntese que, mientras
en 4:15 y 17 se haba colocado en la categora de los vivientes,
aqu admite como posible, tanto para l como para sus lectores,
el trnsito de la categora de los vivientes a la de los muertos.
La conclusin final es que no hay motivos para inquietarse (v.11). Notemos la expresin edifcaos, imagen corriente en
San Pablo y sumamente significativa: cada cristiano es un edificio en construccin continua (cf. Flp 3:12-16), cuyo fundamento es Cristo y cuyas piedras que se van poniendo en el
muro son las obras buenas de cada uno (cf. 1 Cor 3:9-12; Ef
2:20-21), pudiendo no slo contribuir a la edificacin de nosotros mismos, sino tambin a la de los dems (cf. Ef 4:12-15). A
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Lorenzo Turrado
esa edificacin se opone el escndalo, con que tratamos de

quitar piedras del muro del prjimo (cf. 1 Cor 8:8-13).
Amonestaciones varias, 5:12-22.
12
Os rogarnos, hermanos, que acatis a los que laboran con vosotros presidindoos en el Seor y amonestndoos, 13 y que tengis con ellos la mayor caridad
por su labor. Vivid en paz entre vosotros. 14 Tambin
os rogamos, hermanos, que amonestis a los que viven
fuera de orden, alentis a los pusilnimes, acojis a los
dbiles y seis sufridos con todos. 15 Mirad que ninguno vuelva a nadie mal por mal, sino que en todo tiempo os hagis el bien unos a otros y a todos. l Estad
siempre gozosos, 17 orad sin cesar, 18 dad gracias a
Dios por todo; pues tal es la voluntad de Dios en Cristo Jess respecto a vosotros. 19 No apaguis al Espritu, 20 no despreciis las profecas; 21 pero examinadlo
todo y quedaos con lo bueno. 22 Absteneos hasta de la
apariencia de mal.
San Pablo termina su carta dando a los tesalonicenses una serie
de consejos que podemos distinguir en tres grupos: comportamiento con los superiores jerrquicos (v.12-13), en las relaciones
mutuas (v.14-18), en las asambleas litrgicas (v. 19-22).
Respecto del primer grupo, referente a los superiores
jerrquicos, pide respeto y amor para con ellos, en atencin al
trabajo que se toman por la comunidad (v.12-13). San Pablo
habla de los superiores en general, sin especificacin alguna; pero es de suponer que esos superiores se correspondan con los
obispos y diconos, de que se habla en Flp 1:1. Es importante sealar los tres trminos con que designa sus funciones: trabajar (por el bien espiritual de los fieles), presidir, amonestar.
Por lo que toca a las relaciones mutuas, San Pablo recomienda sobre todo la paz y la caridad (v. 13^15), insistiendo
1139
Lorenzo Turrado
tambin en la alegra, la oracin y la accin de gracias (v. 17-18).

Recomendaciones semejantes encontramos en otros lugares de
sus cartas (cf. Rom 14:19; 2 Cor 13:11; Ef 5:20; Flp 4:4-7). No
est claro quines son esos fuera de orden (), a que se
alude en el v.14. San Pablo vuelve a usar la misma expresin en
2 Tes 3:6-7. Lo ms probable es que se trate de fieles que, ante la
soada inminente parusa, no queran trabajar, llevando una
vida ociosa, fuera del comn orden social 317. Tampoco es claro
si la expresin: tal es la voluntad de Dios en Cristo Jess respecto a vosotros (v.18), ha de referirse slo a dad gracias por
todo, que es lo que precede inmediatamente, o al conjunto de
las tres recomendaciones: gozo-oracin-accin de gracias.
Quizs sea ms probable esto ltimo. Lo de en Cristo Jess trata
de sealar o que Dios nos ha manifestado su voluntad en Cristo y por medio de Cristo (as unos), o que quiere nuestra santificacin, no aisladamente, sino unidos a Cristo cabeza (as
otros).
Finalmente, por lo que se refiere a los consejos para las
asambleas litrgicas, San Pablo recomienda: que no impidan a
los carismticos la libre manifestacin de lo que el Espritu les
inspira (v.19; cf. 1 Cor 12:7-11; 14:26-33); que, de modo particular, tengan en la debida estima las profecas (v.20; cf. 1 Cor
14:1-3), pero examinando antes todo y viendo si los que hablan
son de verdad profetas o solamente ilusos (v.ai; cf. 1 Cor 12:3;
14:29; Gal 1:8-9); que se abstengan de todo mal y de todo lo que
se le parezca (v.22; cf. 2:3; Rom 14:15; 1 Cor 8:13). Probablemente este ltimo consejo, aunque enunciado en forma general,
est aludiendo al justo discernimiento de los carismas, donde tan
fcilmente pueden entrar las ilusiones y el error.
1140
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Epilogo, 5:23-28.
Oracin por los tesalonicenses, 5:23-24.
23
El Dios de la paz os santifique cumplidamente, y
que todo vuestro espritu, vuestra alma y vuestro
cuerpo se conserven sin mancha para la venida de
nuestro Seor Jesucristo. 24 Fiel es el que os llama, y
que tambin lo cumplir.
El Apstol sabe muy bien que los tesalonicenses, con sus solas
fuerzas, no podrn poner en prctica cuanto les ha venido aconsejando, pues la santificacin, dejada a salvo nuestra libertad,
es obra principalmente de Dios. Por eso pide para ellos que
Dios los santifique cumplidamente ( ),
de modo que en todo su ser (espritu-alma-cuerpo) se mantengan irreprochables, y as aparezcan luego cuando llegue el
momento solemne de la pa-rusa o segunda venida de Jesucristo
(v.23). Ni deben jams desconfiar de Dios, pues es El quien
les ha llamado a la fe y, consiguientemente, se ha como obligado a cumplir todo lo que sea necesario para llevar hasta su trmino esa primera llamada (v.24; cf. Rom 4, 20-21; 1 Cor 1:9; Flp
1:6).
Aunque la idea general del pasaje, conforme acabamos de
exponer, es clara, no as esa enumeracin de espritu-almacuerpo, en que el Apstol descompone el ser del hombre (v.23).
Es evidente que no pretende proponer ninguna teora filosfica
sobre si la constitucin del ser humanoes unitaria o dicotmica o
tricotmica; pero tambin es evidente que algo pretende indicar
con esas tres palabras y que alguna diferencia establece entre el
significado de cada una de ellas. La diferencia entre cuerpo y alma es fcilmente explicable; pero en qu se diferencian el espritu y el alma? Parece ser, a juzgar por el modo de hablar en
otros muchos lugares de sus cartas (cf. Rom 8:1-11; 1 Cor 2:131141
Lorenzo Turrado
15; 15:44-46; Gal 5:16-17), que, para San Pablo, el espritu y

el alma son la misma realidad, aunque connotando aspectos
diferentes. Esa parte ms ntima y noble del hombre, contrapuesta al cuerpo, se llama [espritu () en cuanto principio
motor de acciones morales y campo de accin del Espritu
Santo (cf. Rom 8:4-11) y se llama alma () en cuanto
principio de vida sensitiva con su cortejo de pasiones y concupiscencias.
Ultimas recomendaciones y bendicin final, 5:25-28.
25
Hermanos, orad por nosotros. 26 Saludad a todos los
hermanos con el sculo santo. 27 Os conjuro por Jesucristo que esta epstola sea leda a todos los hermanos.
28
La gracia de nuestro Seor Jesucristo sea con vosotros.
Tres cosas pide San Pablo a los tesalonicenses: que rueguen por
l (v.25; cf. Col 4:3; 2 Tes 3:1), que se saluden con el sculo santo (v.26; cf. Rom 16:16; 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12), y que lean la
carta pblicamente (v.27). Esta ltima recomendacin la hace
con toda solemnidad y en nombre de Jesucristo. Ello es debido
probablemente a que teme que surjan tergiversaciones y si dijo o
dej de decir esto o aquello. Que tena razn en sus sospechas lo
vemos por su segunda carta (cf. 2 Tes 2:2; 3:17).
La bendicin final (v.28) es la acostumbrada en sus cartas
(cf. Rom 16:20; 1 Cor 16:23; Col 4:18).
294 Que Timoteo, por encargo de Pablo, haba realizado una visita a los tesalonicenses, no cabe duda (cf. 1 Tes 3:1-2). Sin embargo, no es claro si para esa visita parti de Atenas, adonde se habra juntado ya con el Apstol, o, por el contrario, recibi el encargo estando todava en Berea, cuando el Apstol estaba en Atenas. De
esta cuestin ya tratamos al comentar Act ?,5 295 Cf. A. Deissmann, Licht
vom Oslen (Tbingen 1909) p.279-283, donde recoge los principales textos de papiros e inscripciones en que aparece el trmino parusa con este sentido tcnico.
Sabemos que esa parusa de los soberanos helensticos era una fiesta emi- ' nentemente popular, cuidadosamente preparada y reglamentada. He aqu cmo se
describe la preparacin para la parusa del rey talo III (138-133 a. C.) en una
1142
Lorenzo Turrado
ciudad del reino de Prgamo: Al acercarse el soberano a la ciudad, todos los estefanforos de los doce dioses. tomarn su corona, los sacerdotes y las sacerdotisas
abrirn los templos de los dioses, esparcirn incienso, recitarn las oraciones rituales para que ahora y siempre sea dada al rey talo. salud, victoria, podero en la
tierra y en el mar. Deben salir a su encuentro los antedichos sacerdotes y sacerdotisas, los estrategas, los arcontes y los vencedores de los juegos con las coronas
que han ganado, el gimnasiarca seguido de los efebos y de los cadetes, el pedagogo a la cabeza de sus nios, luego los ciudadanos y las mujeres y las jvenes todas
y todos los habitantes con vestidos blancos y con coronas. Ser un da de fiesta.
(Cf. W. Dittenberger, Onentis Graeci Inscript., n.332:1:26-39). 296 Cf. L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.12. 297 Gf. J. B. Orchard,
Thessalonans and the Synoptic Gospels: Bibl. 19 (1938) 19-42; F. Spadafora,
L'escatologia in San Paolo (Roma 1957); J. RENI, L'eschatologie des deux ptres
aux Thess.: Div. Th. 40 (1937) 350-360; A. Feuillet, art. parousie: Dict. Bibl.Suppl., vol.6, 001.1362-1366; E. Cothenet, La U pitre aux Thess. et l'apocalypse
synoptique: Redi. Sr. Relig. 42 (1954) 5-39- 298 Gf. Denz. n.2179-2081.
299 Refirindose a esta expresin paulina, dice San Agustn: lili quos hic viventes
inven-turus est Christus, quorum personam in se. transfigurabat apostolus (De
Civit Dei 20:20:2: PL 41:688). 300 Cf. O. Cullmann, Chrst et le temps (Neuchatel 1957) .6-62; . , Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente despus de la muerte?: Goncil. (1970) IV, p. 103-105; J. Alonso Daz, La
resurreccin corporal en el . .: Est. Bibl. 32 (1973) 43-56. 301 Cf. L. Cerfaux. El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.io. 302 Cf. J. Dupont,
. L'unin avec le Christ suivant S. Paul (Pars 1952) p.iSs. Insistiendo en
ese cambio que se habra operado en San Pablo, escribe M. Goguel: Si morir es
para el fiel estar en Cristo, como se dice en Fil 1:21-23, no puede ser al mismo
tiempo entrar en la nada provisional de la tumba, para no salir sino en la parusa.
Ninguna habilidad dialctica podr armonizar estas dos escatologas. La primera
es una herencia del apocalipsis judo, mientras que la segunda deriva de la experiencia mstica del Apstol (M. GOGUEL, La naissance de Christianisme [Pars
1946] p.298). 303 A este respecto, creemos muy acertado lo que escribe Cerfaux: Eft de moda hablar de la visin sinttica que los semitas tenan del hombre. y, por tanto, que Pablo, hebreo e hijo de hebreos, no poda concebir una parte
superior del hombre, distinta del cuerpo, a la que llamar inteligencia (voOs) con
Platn y espritu () con los Estoicos. Desde luego, nadie pretende sostener
que el Apstol fuera dualista a la manera de los griegos platonizantes; pero. viviendo en un medio penetrado de las concepciones del dualismo griego, con las
esperanzas del ms all que llevaban consigo, cmo un espritu tan desembarazado y que quiere ser griego con los griegos no haba de experimentar su influencia?., Precisamente la lnea de pensamiento platonizante que hemos ya advertido
en sus confidencias sobre el hombre interior (cf. 2 Cor 4:16-18), le proporciona
tambin ahora (2 Cor 5:6-8) las palabras necesarias para pintarse una vida futura
independiente de la resurreccin material. La existencia despus de la muerte no
depende del cuerpo: el hombre interior, la verdadera personalidad, sostenido por el
amor y el poder de Cristo, subsistir despus de la muerte, aguardando todava
conscientemente la venida gloriosa. De esta manera San Pablo se desentiende de
la estrechez de la concepcin del judaismo para abrazar, en un momento de intensa iluminacin intelectual, la perspectiva del dualismo griego. Adopt, precis,
cristianiz la sabidura de los antiguos (L. CERFAUX, Itinerario espiritual de San
Pablo [Barcelona 1968] p.111 y 115) 304 Cf. S. Lyonnet, Les etapes de l'histoire du salut selon Vptre aux Romains (Pars 1969) p.21o. Puede verse tambin:
1143
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P. Hoffmann, Die Toten tn Chrtstus (Mnster 1969) p.296-301. 305 Cf. J. Dupont, L'aprs-mort dans Voeuvre de Le: Rev. Theol. de Louv. 3 (1971) 3-21.
305* La exposicin que acabamos de hacer trata de reflejar con la mayor fidelidad
posible el pensamiento de Pablo sobre la parusa, pensamiento que evidentemente
est encuelto en formas categoras espacio-temporales: dos venidas de Cristo,
resurreccin corporal al final de los tiempos, juicio universal, transformacin del
cosmos. Es sabido, sin embargo, que no pocos autores actuales, apoyndose en la
filosofa como hermenutica, dicen que todo ese montaje escatolgico en formas
espacio-temporales, que procede de la apocalptica juda, debemos trasladarlo a
nuestro lenguaje; y en nuestro lenguaje no hay razn para el desdoblamiento de
un juicio particular y un juicio universal; tampoco es necesario distinguir dos venidas de Cristo al mundo. La muerte de cada hombre, lo mismo que su resurreccin, seran contemporneas en la duracin crstica de la muerte y resurreccin
del mismo Seor. Esos conceptos de venida, resurreccin, glorificacin, transformacin del cosmos, vistos desde la perspectiva del tiempo, pueden estar separados
por distancias largas de siglos o milenios; pero en el ritmo del tiempo de Cristo
son momentos inmediatos en los que va desembocando la historia humana (J. Losada, Escatologa y mito: Est.Bibl. 28, 1969, p.94-95). 306 Las palabras ante
nuestro Dios y Padre (v.3), que en nuestra traduccin hemos unido a haciendo
sin cesar. memoria ( ), otros prefieren ponerlas al final del versculo, con referencia a las tres virtudes teologales ah mencionadas,
practicadas bajo la mirada de nuestro Dios y Padre. Sera un nuevo aspecto de la
unin de los tesalonicenses con Dios, a que se hizo referencia en el v.1: mientras
en el v.1 se consideraba a Dios como algo en que los tesalonicenses estaban sumergidos, aqu es considerado como un Padre que mira constantemente a sus hijos
y les ayuda poderosamente en sus dificultades. Grama-ticalmente, ambas interpretaciones son posibles. 307 La frase no fue () podra de suyo interpretarse en el sentido de que la predi -cacin de Pablo en Tesalnica no haba sido
sin fruto (cf. 3:5); sin embargo, parece ms en consonancia con el contexto darle
el sentido, tambin posible, de desprovista de fuerza o valor (cf. 1 Cor 15:10).
307* claro qu quiera significar el Apstol al decir que su predicacin no proceda de concupiscencia ( {). Bastantes autores (Buzy, Amiot, Rigaux) creen que alude a la impureza o licencia sexual, que es el significado ordinario de la palabra (cf. Rom 1:24; 2 Cor 12:21, Col 3:5), dando a entender que sus
doctrinas no favorecan las pasiones carnales, como a veces otras religiones. Sin
embargo, ms bien parece (Knabenbauer, Steinmann, Toussaint) que en este contexto (cf. v.5-6) hemos de dar a la palabra concupiscencia un sentido general,
significando toda clase de motivos no confesables, como lucro, ambicin, vanagloria, etc. 308 En lugar de pequeuelos (), algunos cdices tienen
mansos (). Parece que debe preferirse la leccin , ms apoyada en
los cdices, cambiada por algn amanuense en , para evitar la incoherencia
de imgenes que resulta de que el Apstol se llame pequeuelo y nodriza en
un mismo versculo. Sin embargo, la incoherencia y cambio rpido de imgenes es
muy del estilo de San Pablo. Poco despus, en el v.1 i, se compara a un padre.
309 Esta ltima expresin alude al orgullo de los judos, con desprecio para todos los dems, resultndoles odioso que el reino mesinico no fuese en adelante
monopolio suyo. Es la misma idea, en el fondo, que expresa tambin el historiador
romano Tcito: Apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu; sed adversus omnes alios, hostile odium (Hist. 5:5). 310 Es interesante hacer notar que el
verbo dirigir (v.1 i), cuyo sujeto es Dios Padre y Jesucristo, va construido en
singular (^), teniendo aplicacin tambin aqu lo que ya dijimos al co-
1144
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mentar 1:1, de que ninguna manera mejor, en lo que puede hacerlo una frmula literaria, para expresar la unidad sustancial de Padre e Hijo. 310 * Donde nosotros, siguiendo a gran nmero de autores (Knabenbauer, Zorell, M. Sales, Vost),
hemos traducido su mujer (v.4), traducen otros su cuerpo, con referencia a
que el cristiano debe conservar puro su cuerpo, sin dejarse arrastrar por la concupiscencia. Desde luego, la expresin paulina no es clara. El Apstol no dice mujer ni cuerpo, sino que literalmente significa vaso, instrumento. Pero
cul es el sentido real? No negamos que el trmino es usado con frecuencia para designar el cuerpo, considerado como instrument o vaso que aprisiona al
alma; y el mismo San Pablo parece usar este lenguaje (cf. 2 Cor 4, 7). Sin embargo, la frase toda: adquirir su propio cuerpo ( / /os 3), resultara muy extraa. Ms obvio parece darle el sentido de mujer, frecuentemente
designada con este trmino, que corresponde al hebreo keli en la literatura rabnica. Valga este testimonio: Dixit Asuerus: vas (= uxor) quo ego utor nec medicum
nec persicum est. (Me-gilla lib. Esther 1:11). Tambin San Pedro usa el trmino
en el mismo sentido (cf. i Pe 3, 7), De esta forma, el verbo adquirir
(3) conservara su propio significado: adquirir mujer, es decir, casarse. El
consejo sera muy parecido al de 1 Cor 7:2: para evitar la fornicacin, que cada
uno tenga su propia mujer, con la cual viva santa y honestamente. Tampoco es del
todo clara en el texto griego la expresin del v.6: que en esta materia ninguno
haga injuria a su hermano (
). Literalmente habra que traducir: que ninguno atrepelle ni,
llevado de la codicia (para abundar ms que l), engae a su hermano en el negocio. Hay quienes creen que el Apstol, con esta recomendacin, se refiere a la
probidad en los negocios, sin injusticias ni trampas, vicio que seguramente estaba
bastante extendido en Tesalnica, ciudad de fuerte movimiento comercial. De suyo, se es el sentido corriente de , como vemos en 2 Cor 7:2 y 12:17,
usado por San Pablo para decir que nunca, con pretexto de la predicacin del
Evangelio, ha tratado de enriquecerse a expensas de nadie.^ Sin embargo, en este
contexto parece claro que se alude al negocio o materia de que se viene hablando, es decir, a la lujuria, dado que todo el pensamiento tiende a la impureza lujuriosa del v.7 (cf. P. ROSSANO, De concepta p/eonexia in . T.: Verb. Dom. 32
(iQ54) 257-265). 312 En el texto griego, solamente en el v.16 usa San Pablo la
palabra muertos (); en Jos dems versculos (13.14.15) usa siempre los
que se durmieron ( . /s 3). El verbo dormir, para
significar la muerte, es corriente en la Escritura (cf. Gen 47:30; 2 Sam 7:12; Jn
1:1; Act 7:6o), y muy conforme con el dogma de la resurreccin. Sin embargo,
sera urgir demasiado las cosas querer probar el dogma de la resurreccin por la
sola palabra durmientes; pues esta metfora la encontramos tambin en los autores paganos, sin que haya indicio alguno de que con ella intentasen expresar su esperanza en la resurreccin (cf. Iliada 16:681-683; Eneida 6:278). 313 La frmula muertos en Cristo (v.16), para indicar la muerte de los justos, unidos a Cristo
por la fe y la caridad, es normal. Sin embargo, es de notar que en el v.14 literalmente no se dice los que durmieron en Jess, sino por Jess (/s
); Se trata de una frase elptica, cuyo sentido, desarrollada la
frmula, sera: los muertos y resucitados por () Jess los llevar Dios con El,
es decir, con Jess. Quiere dar a entender el Apstol que la muerte de los justos no
es algo esttico, sino que Jess seguir actuando en ellos, como la vid en el sarmiento, hasta que los lleve a la resurreccin gloriosa. Puede pues, decirse que es
causa de nuestra muerte; no de la muerte en general, sino de tal muerte, a la que se
debe una resurreccin gloriosa, precisamente en virtud del influjo y accin de
1145
Lorenzo Turrado
Cristo. Creemos menos probable la opinin de algunos autores, como Prat y Bover, que suprimen la dificultad uniendo ese por Jess, no con los que se durmieron, sino con el verbo llevar. Gramaticalmente ello sera posible; pero,
adems de que destruira el paralelismo con muertos en Cristo del v.16, resultara una redundancia decir que Dios por mediacin de Jess llevar con El (con
Jess) a los justos. 314 El Apstol lo da como palabra del Seor (
), es decir, que no se trata de doctrina o elucubracin humana, sino de algo
revelado por Dios. El concretar ms es difcil. Algunos autores hablan de revelacin hecha por Cristo y conservada en la tradicin escrita (cf. Mt 24:30; Jn 6:3940); otros hablan de un agraphon, como en Act 20:35; otros creen que se trata de
una revelacin especial hecha a Pablo, de quien sabemos que tuvo tales revelaciones (cf. 1 Cor 15:51; 2 Cor 12:4; Gal 1:12). Lo cierto es que lo da como palabra
del Seor y, por tanto, perteneciente al depsito revelado (cf. 1 Tim 6:20). No
est claro, sin embargo, si Pablo est mirando al hecho mismo de la resurreccin o
incluye tambin directamente esa consecuencia que aqu deduce, es a saber, que
los muertos no estarn en peor condicin que los que se hallen en vida. 315 No
se da el nombre del arcngel. Quiz se aluda al arcngel Miguel, inspirndose en
Dan 12:1 (cf. Judas 9). Pero, como el texto griego no lleva artculo (
), es dudosa la identificacin. 316 Como advierte F. Zorell (Lex.
gracc. . ., . ) los trminos y fere ita differunt ut locus
[determinatus] a spatio [indeterminato aut inmenso]. En nuestro caso, indicara tiempo en general (qu poca o perodo), mientras que indicara
tiempo concreto y determinado (qu da y fecha). Aadamos, por lo que respecta a
, que este trmino es el que suele emplearse en el uso profano para designar
la ocasin particularmente propicia para una determinada empresa, lo que en lenguaje moderno llamaramos el da J. Generalmente es en virtud de consideraciones humanas cmo un momento determinado nos parece particularmente propicio para la realizacin de tal o cual proyecto, convirtindose en un . En
ese sentido dice Flix a Pablo: cuando llegue el momento () ya te llamar
(Act 24:26). Pues bien, con referencia a la historia de la salud, el Nuevo Testamento sigue usando este trmino en el mismo sentido, pero con esta diferencia: no
son las apreciaciones humanas, sino un decreto divino el que hace de tal o tal fecha un , y esto en vista de la realizacin del plan divino de salud (cf. O.
Cullmann, Christ et le temps [Neuchtel 1957] p.27-28). 317 En su origen, el
trmino parece que fue una voz de la terminologa militar, y designaba al
soldado que en las filas no est en el puesto () que se le seala, mantenindose fuera de orden. Para este pasaje paulino, la interpretacin tradicional ha sido
la de revoltoso inquieto, como traduce la Vulgata latina. Sin embargo, como
resulta de los papiros griegos recientemente descubiertos, donde con frecuencia
encontramos ese trmino, parece que en los tiempos de San Pablo ms bien significaba perezoso, que no quiere trabajar, que es el sentido que le hemos dado
nosotros, y que cuadra perfectamente con el que tiene en 2 Tes 3:7. Es probable
que los pusilnimes (que se abaten fcilmente ante los contratiempos) y los
dbiles (flacos en la fe: cf. Rom 14:1) se refieran a los mismos fuera de orden
de antes, quiz demasiado abatidos por sus muertos y por el retraso de la parusa,
con peligro de flaquear en la fe. Con ello damos unidad a estas recomendaciones,
que parecen tan dispares.
1146
Lorenzo Turrado

Introduccin.
Ocasin de la carta.
No tenemos datos precisos ni sobre el tiempo ni sobre los
motivos de esta segunda carta a los tesalonicenses. El hecho, sin
embargo, de que con el Apstol se hallen Silas y Timoteo (cf.
1:1), igual que cuando escribi la primera, induce en seguida a
pensar que no son muy distantes las fechas. Tanto ms, que el
estado de la iglesia de Tesalnica, que supone esta carta, es en
todo semejante al de la primera, y el lenguaje de Pablo muy semejante tambin, con frmulas literarias no pocas veces idnticas, sin duda porque seguan todava frescas en su mente. De
hecho, entre los autores es general la opinin de que esta segunda
carta a los tesalonicenses est escrita desde Corinto, a muy poca
distancia de la anterior. Quiz en los primeros meses del ao 52.
En cuanto a la ocasin o motivos que indujeron al Apstol a escribirla, aunque no haya datos precisos, puede deducirse
con bastante seguridad de la lectura de la misma. Las relaciones
comerciales entre Tesalnica y Corinto eran continuas, y Pablo
debi de enterarse muy pronto del efecto que caus entre los tesalonicenses su primera carta. Todo hace suponer, en efecto, que
quedaron tranquilos en lo referente a la suerte de sus familiares
muertos, habindoles asegurado claramente el Apstol que no se
hallaran en condiciones de inferioridad en el da de la parusa;
en cambio, por lo que se refiere al segundo aspecto de la crisis, o
sea, el de la conviccin de que la parusa sobrevendra en un
plazo muy breve, parece que la primera carta, con sus afirmaciones generales de que vendr de improviso, como el ladrn en la
noche, debiendo estar siempre preparados, ms bien acentu el
problema. Sobre todo, porque pronto aparecieron algunos ms
1147
Lorenzo Turrado
exaltados que hacan circular alarmantes noticias sobre el particular, apoyndose en propias revelaciones y en supuestas cartas
de Pablo (cf. 2 Tes 2:2; 3:17).
Ni par la cosa en el campo terico, sino que rpidamente
se extendi tambin en el de la prctica. Si, cuando la primera
carta, los fuera de orden, que no queran trabajar, estaban todava en nmero restringido y Pablo alude a ellos sin hacer hincapi especial (cf. 1 Tes 4:11; 5:14), ahora, dada la manera de
hablar del Apstol (cf. 2 Tes 3:6-15), deba de haber aumentado
considerablemente el nmero.
Ante este doble error, terico y prctico, de fatales consecuencias para la vida de la comunidad, Pablo siente la necesidad
de poner enseguida remedio, y con el primer correo enva a los
tesalonicenses esta nueva carta.
Ms an que en la primera, el contenido o tema de esta
segunda carta a los tesalonicenses es casi exclusivamente escatolgico. Despus de la parte introductoria, haciendo el elogio de
los tesalonicenses y aludiendo a la retribucin que les espera
(v.1), el Apstol trata de precisar su pensamiento en lo relativo a
la proximidad de la parusa, sin retirar en nada sus afirmaciones
anteriores sobre la incertidumbre de esa fecha, pero aadiendo,
en consonancia con lo que ya haba anunciado Jesucristo, que
habrn de preceder ciertas seales (c.2), y como esas seales todava no han llegado, sigese que no hay motivo de turbacin de
ninguna clase (c.2), ni tampoco para ese proceder de los que,
demasiado exaltados por el futuro acontecimiento, no queran
trabajar (c.3).
A continuacin damos el esquema de la carta:
Saludo (1:1-2) y accin de gracias (1:3-12).
I. La parusa o segunda venida de Jesucristo (2:1-17).
a) La parusa y sus signos precursores (2:1-12)
1148
Lorenzo Turrado
b) Constancia en la fe (2:13-17).
II. Exhortaciones morales (3:1-15).
a) Demanda de oraciones y confianza en los tesalonicenses (3:15).
b) Cuidado con los que no quieren trabajar (3:6-15).
Eplogo (3:16-18).
Saludos (3:16-17) y bendicin final (3:18).
Igual que la primera, tambin esta segunda carta a los tesalonicenses es de carcter esencialmente pastoral. No se trata de
exponer un determinado punto doctrinal, sino simplemente de
seguir animando a los tesalonicenses a que se mantengan firmes
en su fe y en la prctica de la vida cristiana, sin dejarse turbar por
las persecuciones ni por las alarmas de una parusa inminente.
En orden a lo primero, les recuerda, como motivo de consuelo,
que existe un justo juicio de Dios, que a su tiempo premiar a los
justos y castigar a los pecadores (cf. 1:4-12); y, en orden a lo
segundo, insiste en que, antes de que llegue la parusa, habrn
de proceder ciertos signos anunciadores (cf. 2:1-12). El que
ahora, al hablar de la parusa, insista en la dilacin, diciendo que
debern preceder ciertas seales, cosa que no haba dicho en la
primera carta, no es motivo para suponer que entonces pensase
de otra manera; si aqu insiste en eso, es porque as convena
contra esos fieles exageradamente exaltados ante la inminencia
de la parusa que incluso dejaban de trabajar (cf. 3:6-15), mientras que en la primera carta no tena por qu aludir a la demora,
sino ms bien ponerse en la hiptesis de una parusa relativamente cercana, contentndose con insistir en la necesidad de la
vigilancia. De esos dos puntos: juicio futuro y seales de la parusa, vamos a tratar ms en detalle.
El juicio futuro. La idea de un futuro juicio divino
universal, sobre justos y pecadores, al que Pablo aludir frecuentemente en sus cartas (cf. 1 Cor 3:13-16; 2 Cor 5:10; Gal 6:7-9;
1149
Lorenzo Turrado
Rom 2:5-16; 14, 10-12; Gol 3:24-25; 2 Tim 4:1), la tenemos expresada ya claramente en esta segunda carta a los tesalonicenses
(1:5-10). En la primera Pablo haba aludido ya a este juicio, pero
muy someramente (cf. 1 Tes 1:10; 5:9).
La descripcin que de este juicio hace el Apstol, recoge
elementos tradicionales del gnero apocalptico judo, adaptados
a la nueva fe en Cristo. Son claras las reminiscencias literarias de
Is 2:10-21 y 66:4-16 en los v.8-9: Tomando venganza con llamas de fuego. lejos de la faz del Seor. Todo esto es muy de
tener en cuenta, para no dar a las expresiones paulinas un sentido
demasiado concreto y literal; pues en el estilo apocalptico no
siempre es fcil saber dnde termina el smbolo y dnde comienza la realidad. De lo que no cabe duda es de que Pablo afirma el
hecho de ese futuro juicio divino universal., juicio del que dice
en sus cartas que pertenece a Dios (cf. Rom 14:10), pero cuya
ejecucin queda confiada a Jesucristo (cf. Rom 2:16), hasta el
punto de que ese momento final definitivo es presentado como el
da de Jesucristo o del Seor (cf. 1 Tes 5:2; 2 Tes 1:7; 1 Cor
1:8; 2 Cor 1:14; Fil 1:10).
Esta idea de un juicio final universal no excluye que tambin Pablo, en otros lugares de sus cartas, hable de juicios actuales de Dios, interviniendo en el curso de la historia (cf. Rom
1:18-32; 1 Cor 11:30-32); pero su atencin, igual que la de los
dems autores neotestamentarlos 318, va sobre todo a ese juicio
ltimo y definitivo, que debe asegurar el triunfo de la voluntad
divina, rompiendo todas las resistencias que encuentre, lo mismo
entre los hombres (cf. 2 Tes 1:6-9; Rom 2:12-16) que entre los
poderes que dominan en el mundo (cf. 2 Tes 2:7-8; 1 Cor 15:2528; Rom 16:20). Es presentado como un juicio pblico, a vista de
todo el universo, donde cada uno recibir lo que merece por sus
obras y por su actitud frente a Cristo 319. En definitiva, se trata de
la victoria de Dios y de Cristo, a la que se da amplitud csmica,
donde el plano fsico no slo no aparece disociado, sino que apa1150
Lorenzo Turrado
rece ligado en cierto modo al plano moral (cf. 1 Cor 15:24-28;

Rom 8:19-23).
Todava una ltima consideracin. Este juicio pblico final no excluye que haya habido antes un juicio divino particular,
determinando la suerte de cada uno. Pablo no habla nunca explcitamente de este juicio particular; pero claramente lo deja entender en el hecho mismo de hablar de cristianos que resucitarn
en gloria (cf. 1 Cor 15:52; 1 Tes 4:14) y dejar otros muchos
hombres como sealados para el juicio pblico de condenacin
(cf. 2 Tes 1:8; Rom 2:8). Esto supone una discriminacin previa,
que es lo que solemos llamar en teologa el juicio particular. Dicho juicio se realizar para todo hombre a partir del momento
mismo de la muerte; de ah que Pablo pueda decir que para l la
muerte ser una ganancia (cf. Fil 1:23; 2 Gor 5:8).
Las seales de la parusa. Tratando Pablo de calmar
las inquietudes de los tesalonicenses (cf. 2:1-2), les dice que, antes de que tenga lugar la parusa ha de venir la apostasa y ha de
manifestarse el hombre del pecado (2:3), habiendo en la actualidad un obstculo que est impidiendo la manifestacin de ese
hombre del pecado (2:6-7); pero, apartado ese obstculo, se manifestar el hombre del pecado, el cual ser destruido fulminantemente por Cristo en su parusa (2:8).
Esto es lo que escribe Pablo en 2 Tes 2:1-12, pasaje que
sin duda tenemos que considerar como uno de los ms oscuros
de todas sus cartas 320. En resumen, se trata de concretar qu
apostasa es esa a que alude, quin ese hombre del pecado y
cul ese obstculo que est deteniendo la manifestacin del
hombre del pecado. Las respuestas han sido muy varias y debemos reconocer que no se ha presentado ninguna plenamente satisfactoria. Apenas podemos salir de conjeturas. Lo que ya en su
tiempo deca San Agustn refirindose al obstculo: Sinceramente confieso que no s a qu se refiere el Apstol 321, podemos aplicarlo en cierto modo a todo el pasaje; de ah las innumerables interpretaciones que se han propuesto. Sin embargo, es
1151
Lorenzo Turrado
evidente que algo habr querido decir Pablo. Trataremos, pues,

de presentar aquellas interpretaciones que nos parezcan ms probables.
Por de pronto, una cosa juzgamos cierta, y es que todo eL
pasaje, de marcado sabor apocalptico, est dentro del marco tradicional veterotestamentario que, a partir ya del Gnesis, presenta a Satans y sus fautores terrenos enfrentndose a la accin divina entre los hombres (cf. Gen 3:4-5; Is 14:13-15; Ez 28:2-10;
Dan 7, 19-27; Sal 2:1-5; Sab 2:10-24). La nica diferencia, por lo
dems muy lgica, es que las fuerzas anti-Dios del Antiguo Testamento se presentan ahora como anti-Cristo, sin que por eso dejen de ser anti-Dios. Como entonces, tambin ahora, por dura
que sea la lucha, la victoria definitiva est de parte de Dios y de
los suyos (cf. 2:8-12).
Hasta aqu no hay dificultad. Sea una u otra la interpretacin concreta de esas enigmticas expresiones paulinas, la verdad teolgica fundamental quedar siempre la misma: victoria
de Dios y de los suyos en la lucha contra el mal. Sin embargo,
esa conclusin es demasiado general, y parece claro que Pablo, al
hablar de apostasa., manifestacin del ser humano del pecado.,
obstculo, est refirindose a acontecimientos concretos en una
poca determinada. Cules pueden ser?
No pocos autores (Orchard, Romeo, Spadafora, Rinaldi.)
interpretan el pasaje paulino dentro de una perspectiva histrica,
es decir, con referencia a la destruccin de Jerusaln. La expresin paulina hombre del pecado, nada extraa dentro del estilo
apocalptico, aludira al judasmo ciego e impenitente de entonces; a su vez, el obstculo sera la autoridad romana, que tena
a raya a la sinagoga (Spadafora) o tambin la Iglesia cristiana de
Jerusaln, que con sus oraciones era all como un oasis aplacando a Dios, hasta que, obligada por las persecuciones, hubo de
abandonar Jerusaln, dejando as el camino libre a la impiedad
de los judos y al castigo divino (Brunec). Creemos, por nuestra
parte, que esta interpretacin, limitando la perspectiva de Pablo a
1152
Lorenzo Turrado
la destruccin de Jerusaln y del pueblo judo, no responde a lo

que est pidiendo el contexto todo del pasaje, que hace explcita
referencia a la parusa (2:1; cf. 1 Tes 4:13-5.11) y final de los
tiempos (2:8-12; cf. 1:5-10). Tampoco encontramos base para
explicar las expresiones paulinas como alusivas a personajes y
situaciones de aquella poca histrica, conforme suponen no pocos crticos, que en el hombre del pecado ven sealado a Calgula, Nern o algn otro de los emperadores con pretensiones de
honores divinos, y en el obstculo ven a los que se oponan a
esas pretensiones 322. Creemos que el tono todo del pasaje, fuertemente enraizado en el pensamiento vetero-testamentario y en la
catequesis apostlica, apunta ms bien a acontecimientos futuros
de dimensiones csmicas, y no a hechos y personajes concretos
contemporneos.
Esto supuesto, cul podr ser la significacin precisa de
las expresiones paulinas? No ofrece seria dificultad la referencia
a la apostasa (2:3). Parece que, incluso en la apocalptica juda,
la apos-tasa entr como elemento normal en las descripciones
escatolgicas, a partir del i Mac 2:15-16; tanto que se hizo popular la expresin dolores de parto mesinico, para sealar esas
persecuciones y tiempos difciles que precedern a la venida del
Mesas 323. Tambin Jesucristo, segn la narracin de los evangelistas, habl de que al final de los tiempos surgirn pseudoprofetas que engaarn a muchos y habr gran enfriamiento en la caridad, con peligro de ser seducidos incluso los elegidos, si ello
fuera posible (cf. Mt 24, 11-12.24; Lc 18:8). La misma doctrina
encontramos en el Apocalipsis, hablando de la bestia que luchar con los fieles y los vencer, quedando slo aquellos cuyos
nombres estn en el libro de la vida (cf. Ap 13:7-8). Esta referencia, pues, que hace Pablo a la apostasa, como signo precursor
a la parusa, est dentro de la creencia cristiana primitiva; de ah
que pueda escribir a sus lectores: No recordis que estando entre vosotros ya os deca esto ? (2:5),
1153
Lorenzo Turrado
Ms dificultad ofrecen las otras dos expresiones hombre

del pecado y obstculo. Comenzando por hombre del pecado,
la primera cuestin es la de saber si Pablo estar pensando en un
personaje concreto individual, o ms bien en una colectividad,
es, a saber, el conjunto de las fuerzas del mal que se oponen a
Cristo. La opinin tradicional, a la que algunos telogos quisieron incluso dar valor dogmtico 324, ha sido la de que se trata de
una persona concreta e individual, sumamente perversa y fascinadora, que aparecer al final de los tiempos y provocar la gran
apostasa. As parecen pedirlo las expresiones hombre del pecado, hijo de la perdicin, etctera, conque lo designa San
Pablo. ste personaje recibir luego en la tradicin eclesistica la
denominacin de Anticristo, expresin que vemos ya empleada
en i Jn 2:18-22 y 4:3. Sin embargo, hoy son muchos los autores
(Alio, Buzy, Amiot, Bonsir-ven.) que suponen en Pablo la idea
de un Anticristo ms bien colectivo, pues en los v.6-8 lo concibe
como algo que se manifestar en el futuro, pero que ya est operando en la actualidad y que podra manifestarse en el presente a
no haber obstculo que se lo est impidiendo. Esto supone que
coexiste con la generacin de Pablo y lo mismo coexistir con
las generaciones venideras, aunque hay un obstculo que impide
su plena manifestacin, la cual llegar nicamente cuando desaparezca el obstculo; es entonces cuando dichas fuerzas del mal
o Anticristo lograrn la apostasa.
Realmente la respuesta no es fcil. En orden a una interpretacin de Anticristo colectivo, no sera dificultad el que San
Pablo, para describirlo, emplee rasgos personales (v.3-4), pues es
corriente en el estilo apocalptico pintar las colectividades bajo
smbolos individuales^ (cf. Dan 7:1-28; Ap 6:1-8), tanto ms que
algunas veces se trata de imgenes ya hechas. Pero es seguro
que en los v.6-7 San Pablo concibe al Anticristo como ya actuando? Creemos que la cosa no es clara. Propiamente no se dice
que el obstculo acta contra el Anticristo, sino que impide
que se revele el Anticristo; la actuacin es ms bien contra el
1154
Lorenzo Turrado
misterio de iniquidad (v.7), y no es seguro que, en el pensamiento de Pablo, este misterio de iniquidad haya de identificarse con el Anticristo. Dada la implicacin de Satans en toda
esta lucha contra Cristo (cf. v.g), es muy posible que Pablo est
pensando en el plan maligno de Satans para frustrar en cuanto
sea posible la obra de Cristo 325, plan que Satans est llevando
a cabo en vida de San Pablo, valindose de esos muchos anticristos, de que habla San Juan (1 Jn 2:18). Pero hay un obstculo que lucha contra ese misterio de iniquidad; de no existir
tal obstculo, el misterio de iniquidad provocara la revelacin
del Anticristo, personaje en el que alcanzara su punto culminante toda la lucha de los anticristos anteriores. Tendremos, pues,
un Anticristo individual, y no slo colectivo. Todo bien pensado,
quizs sea sta la interpretacin que mejor responda al texto paulino 326.
En cuanto al obstculo, la problemtica es todava
mayor. No es posible precisar la naturaleza de ese obstculo o
impedimento que est deteniendo la manifestacin del Anticristo
(v.6-7). Entre las innumerables hiptesis propuestas sealaremos
nicamente las tres que se hallan ms difundidas y que, a nuestro
juicio, merecen ser tomadas seriamente en consideracin 327.
Primeramente, la que pudiramos llamar opinin tradicional, sostenida ya por bastantes Padres y que todava siguen
hoy defendiendo muchos autores (Fillion, Vost, Bover, Holzner.). El obstculo que se opone al misterio de la iniquidad y
est impidiendo la revelacin del Anticristo sera, en la mente de
Pablo, el imperio romano ( ) y su representante el emperador ( ), no precisamente en cuanto determinada
realidad concreta material, sino mirando ms bien al aspecto
formal, es decir, al orden civil o principio mismo de autoridad,
entonces como encarnado en el imperio romano. De hecho, Pablo acude a las autoridades civiles para defenderse de sus enemigos (cf. Act 25:11-12), y los considera como representantes de
Dios en orden a la represin del mal (cf. Rom 13:1-7). Nada
1155
Lorenzo Turrado
tendra, pues, de extrao que mirase al imperio romano y al orden que ste representaba, como un obstculo para la difusin
de las fuerzas del mal y la manifestacin del Anticristo.
Otra opinin, que cada da va ganando ms terreno (Alio,
Buzy, Huby, Amiot), es la de que ese obstculo son los predicadores evanglicos, que extienden por el mundo la buena
nueva de Cristo. Sus defensores se apoyan sobre todo en las
semejanzas de este pasaje paulino con Ap 11:3-10, donde, bajo el
smbolo de los dos testigos, se alude a los predicadores
evanglicos, que sern vencidos y muertos por la bestia una
vez que hayan acabado de proclamar su testimonio. No cabe duda que las semejanzas son sorprendentes: como los dos testigos vencen a sus enemigos mientras ejercen su oficio de predicar (cf. Ap 11:5) y nicamente cuando acaban su testimonio
sern vencidos por la bestia, dejndole libre el campo en su
lucha contra Dios (cf. Ap 11:7-10; 13:7-8), as el obstculo de
San Pablo est venciendo a las fuerzas del anticristo (cf. v.6) y
nicamente ser vencido al final, dejando a stas libre el campo
para su plena manifestacin de impiedad (cf. v.7-8). Tambin
Jesucristo se expresa en trminos muy parecidos, anunciando que
el Evangelio ser predicado en todo el mundo (victoria de los
predicadores contra las fuerzas del mal), y nicamente entonces
vendr el fin, precisamente cuando surgirn falsos profetas
que inducirn a error a muchos (cf. Mt 24:14.24) 328.
Finalmente, una tercera opinin, propuesta por el P. Prat,
ha logrado tambin bastantes adeptos (Colunga, Gonzlez Ruiz,
Coln). Creen estos autores que Pablo, al hablar del obstculo
que detiene la plena manifestacin del anticristo, est pensando
en el arcngel Miguel con sus huestes celestes. Se trata, en efecto, de un pasaje de estilo apocalptico, y en la literatura apocalptica es corriente presentar al arcngel Miguel como el gran defensor del pueblo de Israel (cf. Dan 10:13.21; 12:1; Jds 1:9), y,
para los cristianos, de la Iglesia (cf. Ap 12:7-9). San Pablo no
hara sino valerse de una idea entonces corriente. Un ejemplo
1156
Lorenzo Turrado
tenemos en Dan 10:13-21, donde aparecen luchando los ngeles

de Persia y de Grecia cual si fuesen los mismos reinos interesados, interviniendo luego en la lucha tambin el arcngel Miguel,
por cuanto esa contienda no era extraa a los intereses de Israel.
La victoria, pues, pasajera sobre Miguel no significara otra cosa
que la victoria sobre la Iglesia o pueblo a l encomendado, particularmente en su elemento activo y batallador. Es decir, que, en
sustancia, esta opinin coincide con la anterior.
Mientras no se halle otra mejor, entre las interpretaciones
que se han dado hasta hoy, es sta la que consideramos ms fundada.
Nos queda una ltima cuestin, ms o menos aludida ya
en la exposicin que venimos haciendo, pero que conviene presentar de modo directo. Es la siguiente. Cuando Pablo habla de
la apostasa y del hombre del pecado, como seales que deben preceder a la parusa, est hablando de dos seales o de una
sola? La interpretacin es posible en ambos sentidos. Cierto que
en el v. 3 parece establecerse distincin, pero luego, a partir del
v.4, ya slo se habla del anticristo y de su manifestacin, como
dando a entender que la apostasa forma parte del mismo acontecimiento, es decir, que la apostasa, al menos en gran parte,
es obra del anticristo.
Cundo tendr lugar? Referente a este aspecto, San Pablo no dice nada. Sin embargo, todo da la impresin de que l
concibe esa apostasa, al menos en gran parte, como una defeccin de la doctrina de Cristo Si esto es as, ello supone que dicha
doctrina ha sido ya predicada y creda en gran parte al menos del
mundo; de lo contrario, apenas tendra sentido hablar con tanto
realce de apostasa general. Por lo dems, es esto lo que nos
ense ya Jesucristo, quien, a raz precisamente de haber anunciado la aparicin de los pseudo-profetas de los ltimos tiempos,
aade: Ser predicado este evangelio en todo el mundo., y entonces vendr el fin (Mt 24:14). Y an debemos concretar ms.
Por el hecho de que Pablo afirme que hasta tanto que no aparez1157
Lorenzo Turrado
ca esa seal, la parusa no vendr, no se sigue que haya de venir en seguida e inmediatamente despus de la aparicin de la
seal. Pablo no determina la distancia positiva que habr entre
una y otra cosa, ni ello interesaba al fin que se propona de tranquilizar a los tesalonicenses, pues para esto bastaba con saber
que antes de esas seales no vendr el fin. Pero luego podr mediar o no mediar mucho tiempo, circunstancia que Dios no ha
querido revelar a nadie (cf. 1 Tes 5:1-3; Mat 24:36). Cierto que
la perspectiva literaria (cf. v.8) une inmediatamente ambas venidas, la del anticristo y la de Cristo, pero eso puede ser slo perspectiva literaria, a fin de acentuar el triunfo esplendente de Cristo sobre las fuerzas del mal. La misma frase con el aliento de su
boca, tomada de Is 11:4, no tiene otra finalidad sino acentuar lo
esplendente de ese triunfo de Cristo y lo efmero de la victoria
del anticristo. Su triunfo ser ciertamente breve, en comparacin
del triunfo de Cristo sobre l, que ser definitivo.
1
Pablo, Silvano y Timoteo, a la iglesia de Tesalnica
en Dios nuestro Padre y en el Seor Jesucristo: 2 gracia y paz sean con vosotros de parte de Dios Padre y
del Seor Jesucristo.
Es una repeticin, casi a la letra, del saludo de la carta anterior.
nicamente que a gracia y paz se aade de modo explcito el
complemento: de parte de Dios Padre y del Seor Jesucristo.
Esto lo seguir ya haciendo Pablo en todas sus cartas, a excepcin de Col, en que se omite la alusin a Jesucristo.
1158
Lorenzo Turrado
Accin de gracias a Dios, 1:3-12.

3
Hemos de dar a Dios gracias incesantes por vosotros,
hermanos; y es esto muy justo, porque se acrecienta
en gran manera vuestra fe y va en progreso vuestra
mutua caridad, 4 y nosotros mismos nos gloriamos de
vosotros en las iglesias de Dios, por vuestra paciencia
y vuestra fe en todas vuestras persecuciones y en las
tribulaciones que soportis. 5 Ello es prueba del justo
juicio de Dios, en el que seris juzgados dignos del reino de Dios, por el cual padecis. 6 Pues es justo a los
ojos de Dios retribuir con tribulacin a los que os
atribulan, 7 y a vosotros, atribulados, con descanso, en
compaa nuestra, en la manifestacin del Seor Jess
desde el cielo con sus milicias anglicas, 8 tomando
venganza con llamas de fuego sobre los que desconocen a Dios y no obedecen al Evangelio de nuestro Seor Jess. 9 Esos sern castigados a eterna ruina, lejos
de la faz del Seor y de la gloria de su poder, 10 cuando venga, en aquel da, para ser glorificado en sus santos y admirado en todos los que creyeron, y vosotros
habis credo a mi testimonio. 11 Para eso sin cesar rogamos por vosotros, para que nuestro Dios os haga
dignos de vuestra vocacin, y con su poder convierta
en realidad todo buen deseo de santidad y obra de fe,
de suerte que el nombre de nuestro Seor Jess sea
glorificado en vosotros y vosotros en El, segn la gracia de Dios y del Seor Jesucristo.
Como de costumbre, al saludo epistolar sigue la accin de gracias, en que el Apstol suele hacer el elogio de los destinatarios.
Alaba aqu el proceder de los tesalonicenses, soportando valientemente tantas persecuciones. Es una manera de prepararlos para
los reproches que vendrn luego en los captulos siguientes.
1159
Lorenzo Turrado
La percopa resulta bastante embrollada gramaticalmente,

por la excesiva abundancia de proposiciones incidentales. El
pensamiento fundamental parece ser ste: las persecuciones sufridas por los tesalonicenses (v.3-4), son prueba (') de
[un futuro justo juicio de Dios, donde sern premiados con la
merecida recompensa (v.5; cf. Act 14:22). Dicho de otra manera:
puesto que en Dios hay justicia (cf. Rom 2:6-16), el hecho de que
en este mundo haya justos perseguidos y perseguidores indemnes
es prueba cierta de que ha de llegar un da en que se d el merecido castigo a esos perseguidores y el merecido premio a los perseguidos, que as entrarn a gozar de la gloria del reino de
Dios, por cuya consecucin tanto han tenido que sufrir. Es el
caso en que se hallan los tesalonicenses, y por lo que Pablo da
gracias a Dios.
Este pensamiento fundamental lo desarrolla luego ms el
Apstol en los v.6-10, describiendo los castigos y los premios
destinados respectivamente a pecadores y a justos en la parusa,
con la consiguiente inversin de la suerte de los perseguidores y
perseguidos. Todo ello, en aquellos momentos de prueba, deba
servir de gran consuelo a los tesalonicenses. Los trminos con
que San Pablo describe el castigo de los malos son sumamente
expresivos: retribuir con tribulacin (v.6)., tomar venganza
en llamas de fuego (v.8)., sern castigados a eterna ruina, lejos
de la faz del Seor y de la gloria de su poder (v.8). En esta ltima expresin: lejos de la faz del Seor (
), podemos ver aludida la que llaman los telogos pena de
dao, consistente en quedar alejados para siempre de la presencia
de Dios 329. Por lo que respecta a tomar venganza en llamas de
fuego ( ), quieren ver algunos una alusin a la
destruccin del mundo en la conflagracin final (cf. 2 Pe 3:10), o
tambin al fuego con que los reprobos sern atormentados en el
infierno (cf. Mt 25:41); sin embargo, parece mucho ms probable
que se aluda simplemente al esplendor o fuego llameante con
que aparecer Cristo en la parusa, lo mismo para castigar a los
1160
Lorenzo Turrado
malos (v.6.8.9) que para premiar a los buenos (v.7.10). Es decir,

se aplica a Cristo, sin que sea fcil saber dnde termina el simbolismo y dnde comienza la realidad, lo que es elemento ms o
menos obligado en las teofanas bblicas, a fin de hacer resaltar la
potencia y majestad de Dios (cf. Ex 3:2; 19:18). Es de notar que,
hablando de la recompensa a los buenos, San Pablo la enfoca bajo el aspecto de descanso (, .7), en consonancia por
contraste con las persecuciones y trabajos de la vida presente. En
otros lugares de sus cartas hablar ms bien de vida eterna,
herencia de Dios, salvacin. (cf. Rom 5:9; 6:22; Gal 4, 7;
6:8; 1 Cor 5:5). Tambin es de notar la mencin en nuestra
compaa, uniendo la suerte de sus evangelizados a la suya, detalle familiar y lleno de cario (v.y; cf. 1 Cor 4:8). Las dos expresiones glorificado en sus santos y admirado en todos los
que creyeron (v.10), alusivas a la gloria de los justos en la parusa, son prcticamente equivalentes, y significan que, cuando
llegue ese da, la gloria de Cristo se comunicar plenamente a sus
fieles (cf. Rom 8:18; 1 Cor 15:23; 2 Cor 4:14; Flp 3:20-21), lo
cual a su vez ceder en honor de Cristo mismo, provocando en
los as beneficiados un sentimiento eterno de admiracin ante el
poder y gloria de Cristo.
Entre esos santos o que creyeron, aade el Apstol,
estarn los tesalonicenses, pues han credo a su predicacin o
testimonio (v.10). Finalmente, San Pablo, en los v. 11-12, dirige a Dios una oracin por los tesalonicenses, a fin de que los
haga dignos de su vocacin (cf. 1 Tes 2:12; 4:7; 5:24) o, lo que
es prcticamente lo mismo, convierta en realidad todo buen deseo de santidad 330 y obra de fe (v.11; cf. 1 Tes 1:3). Es ste,
como si dijramos, el fin inmediato de la oracin de Pablo. Fin
ltimo es el de que Jesucristo sea glorificado en los tesalonicenses y los tesalonicenses glorificados en Jesucristo (v.1a).
Parece claro, dado el contexto, que el Apstol est refirindose a
la glorificacin en la parusa, no simplemente a la que resulta, ya en este mundo, de una vida autnticamente cristia1161
Lorenzo Turrado
na. Cristo ser glorificado en sus fieles, en cuanto que en ese

da quedarn de manifiesto pblicamente su poder, su bondad y
la eficacia de su sacrificio; y los fieles sern glorificados en
Cristo, en cuanto que participarn eternamente de su gloria,
siendo asociados a su reino y felicidad. Y todo esto lo tendremos segn la gracia de Dios y del Seor Jesucristo (v.1a), es
decir, beneficio que debemos a su inmensa liberalidad. Clara
afirmacin de la necesidad de la gracia en orden a la consecucin
de nuestra salud (cf. Flp 2:13).
I. La Parusa o Segunda Venida de Jesucristo, 2:1-17.

La parusa y sus signos precursores, 2:1-12.
l Por lo que hace a la venida de nuestro Seor Jesucristo y a nuestra reunin con El, os rogarnos, hermanos, 2 que no os turbis de ligero, perdiendo el buen
sentido, y no os alarmis, ni por espritu, ni por discurso, ni por epstola atribuida a nosotros, como si el
da del Seor estuviese inminente. 3 Que nadie en modo alguno os engae, porque antes ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre del pecado, el
hijo de la perdicin, 4 que se opone y se alza contra
todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta sentarse
en el templo de Dios y proclamarse Dios a s mismo. 5
No recordis que estando entre vosotros ya os deca
esto? 6 Y ahora sabis qu es lo que le contiene, hasta
que llegue el tiempo de manifestarse. 7 Porque el misterio de iniquidad est ya en accin; slo falta que el
que le retiene sea apartado. 8 Entonces se manifestar
el inicuo, a quien el Seor Jess matar con el aliento
de su boca, destruyndole con el esplendor de su veni1162
Lorenzo Turrado
da; aquel inicuo, cuya venida, por accin de Satans,

ir acompaada de todo gnero de portentos, seales
y prodigios engaosos, 10 y de seducciones de iniquidad para los destinados a la perdicin, por no haber
recibido el amor de la verdad que los salvara. 11 Por
eso Dios les enva un poder engaoso, 12 para que crean en la mentira y sean condenados cuantos, no creyendo en la verdad, se complacieron en la iniquidad.
Tras los anteriores preliminares un tanto genricos, Pablo entra
de lleno en la cuestin que motiva la carta: lo de si es inminente
o no la parusa. Al hablar de parusa y de nuestra reunin con
Cristo (v.1), este pasaje queda ntimamente relacionado con 1
Tes 4, 13-5:11, en que se habla tambin de parusa y de reunin con Cristo. Que los nimos de los tesalonicenses estaban
inquietos a este respecto, lo prueba claramente el lenguaje con
que comienza amonestndoles el Apstol: No os turbis de ligero, perdiendo el buen sentido, ni os alarmis., como si el da del
Seor estuviese inminente (v.2). Tambin indica el Apstol en
qu apoyaban su argumentacin los propagadores de esa falsa
alarma: Espritu., discurso., epstola atribuida a nosotros (v.2).
Es decir, recurran a supuestas profecas o revelaciones del
Espritu, a dichos atribuidos a Pablo, e incluso a cartas que no
eran suyas (cf. 3:17).
Tal era el estado de nimo de los tesalonicenses y tal la
cuestin a la que intenta responder el Apstol. La idea general de
su respuesta es clara, y puede ser resumida as: Recomendacin a
los tesalonicenses a que estn tranquilos y no se dejen turbar por
falsas alarmas de que es inminente la parusa (v.1-2), pues antes
33
ha de venir la apostasa y ha de manifestarse el hombre del
pecado (v.3-4), como recordarn que ya les explic cuando estuvo entre ellos (v-5). Tambin saben, puesto que se lo explic
entonces, qu es lo que est impidiendo la manifestacin de
ese hombre del pecado (v.6), el cual se manifestar una vez des1163
Lorenzo Turrado
aparecido dicho impedimento (v.7:8a), pero ser exterminado

fulminantemente por Cristo en su parusa (v.8b-12).
En la introduccin a esta carta nos referimos ya a la interpretacin de este pasaje en visin de conjunto. Ahora nos fijaremos ms bien en el anlisis de los trminos. Primeramente, por
lo que se refiere al trmino apostasa. Cuando San Pablo habla
de la apostasa (v.3), evidentemente se trata de una apostasa en el orden religioso. De suyo, el trmino apostasa indica
simplemente abandono de algo, y puede tratarse incluso de un
partido poltico. Sin embargo, ya en los Setenta se emplea siempre en sentido religioso (defeccin de la ley divina), y lo mismo
en Act 21:21, nico lugar del Nuevo Testamento, aparte del actual, en que se emplea este trmino. Por lo que atae al caso presente, es claro que ha de interpretarse en sentido religioso, como
exige la unin a manifestacin del hombre del pecado y como
est pidiendo todo el contexto.
La presencia del artculo (la apostasa) indica que se
trata de una apostasa bien determinada, conocida ya de los tesalonicenses, sobre la que sin duda haban sido instruidos por el
Apstol (v.5). Es casi seguro que se trata de esa misma apostasa
o defeccin en la fe a que se refiri Jesucristo en su discurso escatolgico, cuando habl de que al final de los tiempos surgirn
seudoprofetas que engaarn a muchos, y habr gran enfriamiento de la caridad.
A continuacin habla el Apstol de el hombre del pecado ( ), el hijo de la perdicin (o
), el inicuo ( ). Expresiones semticas que
caracterizan bien la depravacin moral de este personaje. La descripcin que hace de l, presentndolo como adversario de Dios
y de cuanto se relaciona con Dios, sin admitir ms Dios que a s
mismo (v.4), est inspirada en el lenguaje de los profetas, particularmente en Daniel, hablando de Antoco (Dan 11:36); Isaas,
hablando del rey de Babilonia (Is 14:13), y Ezequiel, hablando
del rey de Tiro (Ez 28:2). No es fcil saber hasta dnde llega la
1164
Lorenzo Turrado
imagen y dnde comienza la realidad. Desde luego, la expresin

sentarse en el templo de Dios no es necesario tomarla a la letra, conforme hacen algunos intrpretes, refirindola bien al templo de Jerusaln, bien al templo moral de la Iglesia. Puede tratarse simplemente de un modo de hablar metafrico, fundado en
reminiscencias bblicas, significando simplemente que se arrogar derechos de Dios.
La actuacin del anticristo y su poder seductor estn descritos en los v.9-12. Es muy de notar, en primer lugar, la relacin
que pone el Apstol entre Satans y el anticristo, considerando a
ste como instrumento del primero (cf. V.Q). Exactamente igual
que hace San Juan, hablando de la bestia y del dragn (cf.
Ap 13, 2-4). En cuanto a esos prodigios engaosos que el anticristo realizar con el poder de Satans (v.g; cf. Mt 24:24), ntese que no tendrn eficacia sobre los hombres buenos y sinceros,
sino slo sobre los destinados a la perdicin, por no haber recibido el amor de la verdad ( , 3'
). Evidentemente, esta ltima
expresin est aludiendo a la verdad evanglica, a la que el
Apstol personifica en cierto modo, cual si fuese llamando amorosamente al corazn de los hombres para que la reciban y se
salven. Por no haber acogido esa verdad, que se presentaba amorosamente con milagros autnticos y llevaba a la salud, ahora,
qu irrisin!, acogen la mentira, que se presenta con milagros
engaosos y lleva a la condenacin (v. 11-12). Aunque el
Apstol habla de que es Dios quien enva ese poder engaoso,
para que crean en la mentira y sean condenados (v. 11-12; cf.
1:8), esto no ha de tomarse a la letra, como si Dios intentara el
engao y luego la condenacin de algunos hombres, sino que es
una manera de hablar semtica, atribuyndole directamente todo
lo que permite y hacen las causas segundas (cf. Rom 1:24; Act
12:23).
Por lo que respecta al obstculo o impedimento que est
deteniendo la manifestacin de ese inicuo u hombre del pecado
1165
Lorenzo Turrado
(v.6-7), San Pablo usa primeramente un participio neutro (

, .6) y luego un participio masculino ( , .7).
En la interpretacin a esta carta expusimos ya las diversas opiniones en la interpretacin de este difcil texto de San Pablo. Ese
ahora sabis (v.6) parece dar a entender que los tesalonicenses,
al menos despus de lo que aqu les escribe Pablo, conocen cul
es ese obstculo que les est impidiendo el que el anticristo se
manifieste ya entonces y haya de esperar hasta que llegue su
tiempo, que es el que Dios le ha fijado (v.6-7).
Constancia en la fe, 2:13-17.
13
Pero nosotros debemos dar incesantes gracias a
Dios por vosotros, hermanos amados del Seor, a
quienes Dios ha elegido como primicias para haceros
salvos por la santificacin del Espritu y la fe en la
verdad.14 A sta precisamente os llam por medio de
nuestra cvangelizacin, para que alcanzaseis la gloria
de nuestro Seor Jesucristo. 15 Manteneos, pues, hermanos, firmes y guardad las tradiciones en que habis
sido adoctrinados, ya de palabra, ya por carta nuestra. 16 El mismo Seor nuestro Jesucristo y Dios, nuestro Padre, que de gracia nos am y nos otorg una
consolacin eterna, una buena esperanza, 17 consuele
vuestros corazones y los confirme en toda obra y palabra buena.
En contraposicin al cuadro sombro que acaba de pintar sobre
los malvados (cf. v. 10-12), San Pablo pinta ahora otro lleno de
luz, como dando a entender a los tesalonicenses que todo aquello
no debe preocuparlos, pues a ellos los ha elegido Dios para la
gloria (v. 13-14), la cual ciertamente conseguirn si permanecen firmes en la fe recibida (v.13). Y como la perseverancia,
al igual que la vocacin a la fe, es gracia de Dios, termina pidiendo para ellos esa perseverancia (v.16-17).
1166
Lorenzo Turrado
La expresin como primicias (v.13; cf. Rom 16:5; 1

Cor 15:20) parece aludir a haber sido la iglesia de los tesalonicenses una de las primeras fundadas por Pablo en Europa 331.
Cuando habla de que llegarn a la bendicion o gloria final
mediante la santificacin del Espritu y la fe en la verdad
(.13), est sealando los dos medios principales para conseguirla: uno, de parte de Dios, y es la gracia santificadora del Espritu (cf. Rom 15:16; 1 Cor 6:11; 1 Tes 4:8), otro, de parte del
hombre, y es la fe prestada al Evangelio, que es la verdad (cf.
v.10). La mencin aqu de la gloria de Jesucristo (v.14), a la
que los tesalonicenses sern asociados, indica que San Pablo sigue an con la perspectiva de la parusa (cf. 1:1; Tes 4:18).
Es muy de notar el consejo que da a los tesalonicenses de
que guarden las tradiciones en que han sido adoctrinados, ya de
palabra, ya por carta (v.15). Se refiere evidentemente al mensaje
evanglico, e indica dos cauces para conocerlo: la viva voz o catequesis oral y la carta o documento escrito. Ambos cauces son
apostlicos y tienen el mismo valor. Claro es que, si hay tradiciones apostlicas que hay que admitir (cf. 1 Cor 11:2.23), hay
tambin tradiciones humanas engaosas, que es necesario rechazar (cf. Col 2:8). La oracin a Jesucristo y al Padre, pidiendo
firmeza en la fe para los tesalonicenses (v.16-17), es semejante a
la ya dirigida en la primera carta (cf. 1 Tes 3:11-13).
II. Exhortaciones Morales, 3:1-15.

Demanda de oraciones y confianza en los, tesalonicenses, 3:15.
1
Por lo dems, hermanos, orad por nosotros, para
que la palabra del Seor sea difundida y acogida con
honor, como lo fue entre vosotros, 2 y para que nos libre de los hombres perversos y malvados; que no de
1167
Lorenzo Turrado

3
todos es la fe. Pero fiel es el Seor, que os confirmar

y guardar del maligno. 4 Confiamos en el Seor que
cumpls y cumpliris lo que os hemos encomendado. 5
El Seor gue vuestros corazones hacia el amor de
Dios y la esperanza paciente de Cristo.
Es una percopa que contiene dos ideas fundamentales. Primeramente, la de que rueguen por l para que tenga xito su predicacin en Corinto, como lo tuvo en Tesalnica, y acabe la lucha
que le hacen algunos hombres perversos, enemigos de la fe (v.12; Act 18:6). La expresin no de todos es la fe (v.2), ms que
apuntar a la afirmacin de que la fe es un don de Dios (cf. Gal
5:22; Fil 2:13), como si tratara de disculpar a sus enemigos, parece claro que apunta al hecho concreto de que hay muchos que
se niegan a recibirla. No hay duda de que, en la mente de Pablo,
esta oposicin a la fe es una oposicin culpable.
La segunda idea es la de confianza en los tesalonicenses
de que seguirn cumpliendo las enseanzas que les ha dado, sin
intimidarse por las dificultades (v.3-5). Les dice que no deben
temer al maligno (v.3), pues el Seor est con ellos, y guiar
sus corazones hacia el amor de Dios y la esperanza paciente de
Cristo (v.5). Es posible que el trmino maligno, con referencia al demonio (cf. Ef 6, 16), sea reminiscencia de la oracin del
Padre nuestro, enseada por Jesucristo (cf. Mt 6:13; 13:19). En
cuanto a la expresin hacia el amor de Dios y la esperanza paciente de Cristo (
), se presta a doble interpretacin. Algunos autores
refieren ese amor de Dios, no al amor de Dios a nosotros, sino
al amor de nosotros a Dios; parece, sin embargo, ms probable,
conforme suele tomarse esta expresin en San Pablo (cf. Rom
5:5; 8:39; 2 Cor 13:14), referirla tambin aqu al amor de Dios a
nosotros, en cuanto a vivir atentos al amor que Dios nos tiene
y no hacer nada opuesto a ese amor. Por lo que toca a paciencia de Cristo, algunos la entienden de la paciencia que Cristo
1168
Lorenzo Turrado
mostr en sus sufrimientos y que deben imitar los tesalonicenses;

pero ms bien parece, en consonancia con todo el contexto de la
carta, que ha de referirse a la paciente espera de la parusa o venida de Cristo, sin dejarse influenciar rpidamente. (cf. v.6; 1:10;
2:2).
Cuidado con los que no quieren trabajar, 3:6-15.
6
En nombre de nuestro Seor Jesucristo os mandamos apartaros de todo hermano que vive fuera de orden y no sigue las enseanzas que de nosotros habis
recibido. 7 Sabis bien cmo debis imitarnos, pues no
hemos vivido entre vosotros en ociosidad 8 ni de balde
comimos el pan de nadie, sino que con afn y con fatiga trabajamos da y noche para no ser gravosos a ninguno de vosotros 9 Y no porque no tuviramos derecho, sino porque queramos daros un ejemplo que imitar. 10 Y mientras estuvimos entre vosotros, os advertamos que el que no quiere trabajar no coma. 11 Porque hemos odo que algunos viven entre vosotros en la
ociosidad, sin hacer nada, slo ocupados en curiosearlo todo. 12 A estos tales les ordenamos y rogamos por
amor del Seor Jesucristo que, trabajando sosegadamente, coman su pan. 13 Cuanto a vosotros, hermanos,
no os cansis de hacer el bien. 14 Y si alguno no obedece este mandato nuestro que por la epstola os damos,
a se sealadle y no os juntis con l, para que se
avergence. 15 Mas no por eso le miris como enemigo,
antes corregidle como a hermano.
Pgina admirable de equilibrio, donde el Apstol sabe juntar la
autoridad y la moderacin en el trato con los que no andan por el
recto camino. Parece que esos fieles fuera de orden (v.6:11),
para cuya correccin da instrucciones, son los mismos aludidos
ya en la primera carta que, ante la persuasin de una prxima
1169
Lorenzo Turrado
parusa, descuidaban el trabajo, con los consiguientes trastornos

para la vida de la comunidad (cf. 1 Tes 5:14).
San Pablo ordena respecto de ellos una especie de excomunin (v.6.14); pero que todo se haga con caridad, buscando su
bien (v.12-13.15). Se propone a s mismo como ejemplo, que
nunca quiso comer de balde el pan de nadie, sino que trabajaba
da y noche para no ser gravoso a los dems (v.7-10; cf. 1 Tes
2:9).
Epilogo.
16
Que el Seor de la paz os conceda, El mismo, vivir
en paz siempre y dondequiera. El Seor sea con todos
vosotros. 17 El saludo es de mi mano, Pablo. Esta es la
seal en todas mis epstolas; as escribo. 18 La gracia
de nuestro Seor Jesucristo sea con todos vosotros.
El Apstol termina la carta con una splica, pidiendo a Jesucristo
la paz para sus lectores (v.16). Es una especie de saludobendicin en forma de splica. Intencionadamente, tratando de
evitar posibles falsificaciones (cf. 2:2), llama la atencin de sus
lectores sobre su costumbre de escribir con su puo y letra estos
saludos finales de sus cartas (v.17; cf. 1 Cor 16:21; Gal 6:11; Col
4:18).
La frmula o bendicin de despedida (v.18) es idntica a
la de la primera carta.
1170
Lorenzo Turrado
Las Cartas Pastorales.
Se
trata de tres cartas (I-II Tim-Tit) que forman un grupo

homogneo dentro del Corpus paulinum y, desde principios del
siglo XVIII, suelen ser designadas bajo la denominacin general
de Cartas pastorales.
Van dirigidas, no directamente a las iglesias, como el resto de las cartas paulinas, a excepcin de la de Filemn, sino a
los pastores de esas iglesias, dndoles instrucciones en torno al
ejercicio del ministerio. Aunque 1 Tim insiste particularmente
sobre la organizacin de la Iglesia, Tito sobre la vida cristiana, y
I1 Tim sobre la sana doctrina, todas tres tienen el mismo estilo,
contienen idntica doctrina, apuntan a las mismas tendencias
herticas y suponen prcticamente las mismas condiciones histricas.
El problema fundamental de estas cartas es el de su autenticidad paulina. Ya hablamos de ello en la introduccin general al epistolario paulino; pero conviene que expongamos el tema
un poco ms en detalle. No ya slo crticos acatlicos, son tambin bastantes los autores catlicos que niegan la autenticidad
paulina de estas cartas, y tratan de sacar consecuencias. Oigamos, por ejemplo, a H. Kng: Es en las Pastorales, escritos tardos del Nuevo Testamento, donde la concepcin paulina de que
cada cristiano ha recibido el Espritu y sus dones, cede el paso a
una teologa de la funcin ministerial fuertemente acentuada,
segn la cual, el Espritu se comunica en la ordenacin por la
imposicin de manos. Cierto que las Pastorales pertenecen al canon del Nuevo Testamento y reclaman una consideracin objetiva y seria, pero son escritos tardos, mientras que las cartas paulinas tienen la prerrogativa de estar ms cerca de las fuentes 332.
Es verdad que estas cartas son escritos tardos y no pertenecen a
Pablo? Por lo que respecta a que sean escritos tardos, tambin
en la opinin tradicional se han considerado siempre como los
1171
Lorenzo Turrado
ltimos escritos de Pablo; en ese sentido, no hay inconveniente

en hablar de escritos tardos. Pero, consta que no son de Pablo ?
Creemos que en este punto conviene ser muy cautos. Con
razn escribe Cerfaux que, ante la incertidumbre de los argumentos de orden interno, la crtica ha aprendido ms bien a ser
circunspecta y a conceder cada vez mayor importancia a las atestaciones tradicionales.; ni vemos la menor razn de abandonarlas 333. El P. Spicq, en su ltima edicin del comentario a las
Pastorales, sigue defendiendo como altamente probable, por no
decir cierta, la autenticidad paulina de las Pastorales 334. Lo
mismo hacen F. Montagnini y H. Ridderbos en sus recientes comentarios 335. Algo ms precavido se muestra A. Vogtle, contentndose con decir que la autenticidad paulina sigue permaneciendo defendible. y, en todo caso, es claro que las Pastorales
desarrollan un aspecto autntico del pensamiento paulino 336.
Por el contrario, N. Brox en la coleccin Regensburger Neues
Testament, encargado de una nueva edicin del comentario a las
Pastorales, se inclina ya abiertamente por la no autenticidad, en
contra de lo que defenda J. Freundorfer en ediciones anteriores
337
.
Lo que principalmente mueve a dudar de la autenticidad
de las Pastorales es esa preponderancia que se concede a las
prescripciones morales sobre la enseanza doctrinal propiamente
dicha. La vida cristiana parece quedar reducida a cierta moral de
equilibrio, con listas de virtudes y de vicios a estilo de la tica
pagana. Falta dicen esa moral dinmica y radicalmente
exigente de las cartas anteriores; en lugar de gracia-caridadEspritu Santo., se habla sobre todo de piedad (:
cf. 1 Tim 1:2; 3:16; 4:7-8; 6:3-11; 2 Tim 3:5; Tit 1:1), trmino
muy usado en el helenismo, pero que no encontramos nunca en
cartas anteriores de Pablo. Tampoco el trmino fe, cuando se
usa, tiene ese sentido de movimiento de adhesin a Jesucristo,
como en cartas anteriores, sino ms bien sentido de fidelidad al
depsito de verdades que hay que conservar y transmitir (cf. 1
1172
Lorenzo Turrado
Tim 4:1; 6:21; 2 Tim 2:2; Tit 1:4). Esto, aparte las dificultades ya
clsicas de una Iglesia demasiado institucionalizada y de unos
errores combatidos que seran posteriores a Pablo.
Pues bien, que haya cierto cambio de estilo y presentacin doctrinal en relacin con cartas anteriores, no cabe ponerlo
en duda. Pero notemos cmo tambin aqu se hace resaltar la impotencia del hombre para merecer la justificacin (cf. 1 Tim
1:12-17; 2 Tim 1:9; Tit 3:3-7) y la gratuidad de la salud en Jesucristo (cf. 1 Tim 1:15-16; 2:5; 2 Tim 3:15; Tit 2:11-14), dos ideas
clave de la teologa paulina. Por lo dems, es lgico que las circunstancias en que habran sido escritas estas cartas, al final ya
de la vida del Apstol y con una Iglesia en marcha, le llevaran a
este nuevo modo de referirse al mensaje evanglico.
El peligro ms grave no lo ve Pablo fuera de la Iglesia,
sino dentro de ella, debido a ciertos cristianos que no respetan
la doctrina tradicional y propagan doctrinas errneas, de ah
sus consejos apremiantes a los pastores de esas iglesias, que son
los que van a sucederle a l, a punto ya de derramarse en libacin (cf. 2 Tim 4:1-8). Como dice G. A. Denzer, es cierto que
las Pastorales se diferencian de las dems epstolas paulinas por
el tono y los temas en que centran su inters; sin embargo, estas
diferencias no prueban que se trate de autores diferentes. Ni hay
que exagerar las diferencias. Tambin en las dems epstolas
subraya Pablo la importancia de las buenas obras, y la fe implica
la aceptacin de unas verdades que han sido transmitidas desde
la poca de Cristo. 338
Por lo dems, ningn inconveniente en suponer, como
hace el P. Benoit, que la redaccin inmediata de las cartas sea
obra de un secretario, cosa que era corriente en la epistolografa
antigua, y explicara mejor algunas diferencias de estilo. En
cuanto a lo de afirmar que estas cartas presentan una Iglesia demasiado institucionalizada y se apunta a errores que pertenecen a
poca posterior, sanos permitido dudar de ello, conforme expondremos luego ms adelante.
1173
Lorenzo Turrado
318 Gf. R. Pautrel-D. Mollat, Art. jugement: Dict. Bibl.-Suppl., vol.4, 001.1321-1394.
319 Notemos que esta actitud frente a Cristo, juez supremo en la parusa, est
tomada ya en esta vida; de ah que algunos autores neotestamentarios, particularmente San Juan, hablan de que el juicio se hace ya ahora en la tierra, segn la actitud que se adopte ante Cristo (cf. Jn 3:18; 5:24; 12:47-48). Sin embargo, eso no es
obstculo para seguir tambin haciendo referencia al iuicio ltimo solemne, en el
que se manifestar plenamente lo que 320 Cf. B. Rigaux, L'Antchrist et l'opposition au royanme messianique dans I'Anden et le Nouveau Testament (Pars
1932); D. Buzy, L'adversaire et l'obstacle: Rech. de Se. Relig. 24 (1934) 402-431;
J. M. Bover, El principio de autoridad, obstculo a la aparicin del Anticristo:
Razn y Fe, 118 (1939) 94-103; J. M. Gonzlez Ruiz, La incredulidad de Israel y
los impedimentos del Anticristo: Est. Bibl. 10 (1951) 189-203; M. Brunec, De
Homine peccati: Verb. Dom. 35 (1957) 3-33; G. H. Giblin, The Threat to Faith.
An Exegetical and Theolo-gical Re-Examination of 2 Thess. 2 (Roma 1967).
321 Cf. August., De civit. Dei, 20:19:2: PL 41:686. 322 De Calgula (t 4i) sabemos que intent colocar su estatura en el Templo mismo de Jerusaln, y fueron
los legados de Siria los que refrenaron esas veleidades autodivinizantes del emperador (cf. Jos. FLAV., Antiquit. XVIII, 8:5; Philo, Legat. ad Caium, 33-34) En
cuanto a Nern, sabemos por Tcito y Suetonio, que estaba muy extendida entre el
pueblo la leyenda del Nern redivivo. Segn esta leyenda, Nern no habra muerto, sino que habra huido a los Partos, y los que ahora le impedan volver a reinar eran sus sucesores: Galba, Vespasiano, Tito.; pero, removido el obstculo,
Nern volvera a su trono y continuara las persecuciones. Es sta precisamente
una de las razones por las que algunos crticos niegan la autenticidad paulina de
esta carta; pues dicha leyenda no puede surgir hasta despus de la muerte de
Nern (ao 68) y, consiguientemente, es posterior a Pablo. Sobre esta leyenda del
ero redivivus, cf. B. Rigaux, L'Antcrist (Pars 1932) P-35O-353; E. B. Allo,
L'Apocalypse (Pars 1933) p.286-289. 323 Cf. Jub. 23:14-23; 4 Esdr. 5:1-3.
324 Cf. F. Surez, De myst. vitae Christi, disp.54, sect.i, n.y: Antichristum. significare quemdam certum ac singularem hominem. est res certissima et de fide.
325 Cf. P. H. Furley, The Mystery of Lavvlesness: Cath. Bibl. Quart. 8 (1946) 189.
326 Es la opinin a la que se asocia tambin M. Meinertz, cuando escribe:
Aun cuando en la esfera de la escatologa proftica algunas figuras que se presentan como personas no son en realidad ms que personificaciones, no cabe duda de
que San Pablo considera al Anticristo como persona individual, en la cual se
hallan como sintetizados y alcanzan su punto culminante los diversos anticristos
de que habla San Juan (cf. i Jn 2:18-22; 4:3; 2 Jn 7) y sus maquinaciones anticristianas (M. Meinertz, Teologa del Nuevo Testamento [Madrid 1963] 473-474).
327 A ttulo de curiosidad y para que se vea hasta dnde llega a veces la fantasa,
plcenos transcribir aqu este prrafo de Ricciotti: Una identificacin que tuvo
gran xito entre las diversas confesiones protestantes, y no slo en los comienzos
de la Reforma, sino aun en tiempos bastante recientes, es la de descubrir en el anticristo al Papa de Roma: naturalmente que quien contiene a este anticristo es la
doctrina protestante. No puede dudarse de que, si las cuestiones religiosas tuvieran
hoy en da en la masa la resonancia que tuvieron antao, se reconocera al anticristo en Hitler o Stalin, Ghurchill o Mussolini, Roosevelt o el Mikado, segn las propias opinones, pero siempre siguiendo el mtodo de los antiguos protestantes: naturalmente, el que retiene sera quien en las parejas de estos nombres no fue elegido como anticristo. 328 Dentro de los defensores de esta opinin podemos incluir en cierto modo a O. Cull-mann, quien dice que el TO Katejon (neutro) es la
1174
Lorenzo Turrado
predicacin a los gentiles que debe llegar a todo el mundo, y el O Katejon (masculino) es Pablo, que tiene conciencia de ser el instrumento elegido por Dios para
ese apostolado (cf. O. Cullmann, Des sources de l'Evan-gile a la formation de la
thologie chrtienne [Neuchtel 1969] p.56-75). Esta limitacin que hace Cullmann, restringiendo el obstculo al apostolado de Pablo mismo en persona, nos
parece difcil de sostener. Nunca en sus cartas alude Pablo a su muerte como algo
de tanta trascendencia que dejara paso libre a la revelacin del anticristo. 329
Hay algunos autores que niegan la conclusin, dando a la preposicin , no sentido local (lejos de), sino causal, y traducen: sern castigados a eterna ruina por
la faz del Seor y la glora de su poder. Querra el Apstol significar que la presencia misma del Seor aterrar a los reprobos, que no podrn aguantar su majestad y sern como rechazados portella. Sin embargo, parece mucho ms probable el
sentido local, que es el ordinario de cor, y el que tiene en Js 2:10-21, a cuyo pasaje parece aludir implcitamente el Apstol. Adems, la analoga con el texto del
Seor apartaos de m (Mt 25:41) y con la recompensa, por contraste, concedida
a los justos, que ser la de estar siempre con Cristo (cf. v.y; 1 Tes 4:17), pide
tambin claramente el sentido local. En cuanto a que el castigo ser eterno
(), hemos de notar que de suyo el trmino cucviov no designa necesariamente una duracin sin fin, sino una duracin completa, ms o menos larga, segn
el contexto (cf. i Mac 2:54; Sal 76:5). En este caso, sin embargo, el contexto pide
duracin sin fin; pues el castigo eterno se contrapone al premio de estar siempre con el Seor, y ello tendr lugar al fin del mundo, fuera ya del tiempo. Ni
juzgamos fundada la opinin de algunos crticos que interpretan ese a eterna ruina como destruccin definitiva o aniquilamiento; pues resucitar simplemente para or la sentencia de aniquilamiento, es hiptesis que apenas tiene sentido. 330
Donde nosotros traducimos todo buen deseo de santidad ( ayaSco-"VT1), otros traducen: todo su bondadoso beneplcito, con referencia no
a los fieles, sino a Dios respecto de los fieles. Sin embargo, siguiendo a otros muchos autores, preferimos referir la frase a los fieles, sentido que cuadra mejor con
el adjetivo todo y con el inciso siguiente obra de la fe. Adems, el trmino
3 se emplea con frecuencia aplicado a las criaturas, pero no lo encontramos aplicado a Dios. 330* Esta anterioridad de la apostasa y de la manifestacin del hombre del pecado respecto de la parusa est claramente afirmada
por Pablo. Su argumentacin tranquilizando a los tesalonicenses se basa precisamente en ella: puesto que no han tenido lugar esos signos precursores, sigese que
la parusa no es todava inminente. Sin embargo, debemos notar que en el texto
griego la construccin gramatical presenta cierta oscuridad, debido a que la proposicin comenzada en el v.3: . porque si antes no viniere la apostasa y se manifestare., queda incompleta. Es decir, falta la apdosis, lo mismo que en Rom 5:12.
Habra, pues, que completar as: . os engae, porque, si antes no viniere la apostasa y se manifestare el hombre del pecado. proclamarse Dios a s mismo, el da
de Seor no vendr. Nuestra traduccin en el texto se ha hecho atendiendo al sentido, sin ligarnos a la construccin gramatical. 331 n vez de primicias
(), hay bastantes cdices que leen desde el principio (' ), leccin que algunos autores (Vogels, Rigaux) consideran como la genuina. Se afirmara la eleccin de los tesalonicenses ab aeterno, idea que es muy paulina (cf. 1
Cor 2:7; Ef 1:4; 3:9; Gol 1:26; 2 Tim 1:9). 332 Cf. H. Kng, La estructura carismtica de la Iglesia: Conc. 4 (1965) 50-52. 333 Gf. L. Cerfaux, Introduccin
a la Biblia de Robert-Feuillet, II (Barcelona 1965) p.483. 334 Cf. C. Spicq, Les
ptres Pastorales, 2.a ed. (Pars 1969) p.io. 335 Cf. F. Montagnini, Introduzione alia Biblia di Ballarini-Cipriani (Torino 1966); H. Ridderpos, De Pastoraje
1175
Lorenzo Turrado
Brieven (Kampen 1967). Tambin/. Jeremas sigue defendiendo la autenticidad

paulina de las Pastorales (cf. J. Jeremas, Epstolas a Timoteo y a Tito [Madrid
1970] pg. 17-27). 336 Cf. A. Vogtle, Das Neue Testament und die nene katholische Exegese, I (Freiburg i. B. 1966). 337 Cf. N. Brox, Die Pastoralbriefe,
4. ed. (Regensburg 1969). Un comentario tambin reciente es el de P. DORNIER
(Les ptres pastorales, Pars 1969), quien propone la hiptesis de considerar las
cartas como de Pablo, pero despus de la muerte del Apstol, un discpulo, perteneciente sin duda a la iglesia de Roma, habra tomado (hacia los aos 70-80) esa
edicin paulina, hoy perdida, y habra presentado una edicin ms desarrollada y
que responda mejor a las necesidades de la Iglesia de su tiempo (p.25). Sera el
texto que hoy tenemos. 338 Cf. Q. A. Denzer, Comentario bblico San Jernimo, IV (Madrid 1972) p.249.
Epstola 1 a Timoe.
Introduccin.
Breve Biografa de Timoteo.
Fue Timoteo uno de los colaboradores ms unidos a Pablo y que goz de su completa confianza. El libro de los Hechos
lo nombra seis veces (Act 16:1; 17:14.15; 18:5; 19:22; 20:4), y
dieciocho las epstolas paulinas (Rom 16:21; 1 Cor 4:17; 16:10;
2 Cor 1:1.19; Flp 1:1; 2:19; Col 1:1; Tes 1:1; 3:2.6; 2 Tes 1:1; 1
Tim 1:2.18; 6:20; 2 Tim 1:2; Flm 1; Heb 13:23). A base de estos
datos podemos reconstruir bastante bien su biografa.
Haba nacido en Listra, de padre gentil y de madre juda,
y parece que fue convertido a la fe en el primer viaje misional de
Pablo, tomndolo luego como auxiliar de apostolado al volver a
pasar por Listra en el segundo viaje (cf. Act 16:1-3; 2 Tim 1:5).
Desde entonces, como son buena prueba los textos de Hechos y
epstolas antes citados, aparece como compaero casi inseparable
del Apstol en sus viajes, y con l se halla tambin durante la
prisin romana. Libre el Apstol de la prisin y vuelto a Oriente,
le encarg el gobierno de la iglesia de Efeso. Parece que era de
carcter algo tmido (cf. 1 Cor 16, n) y de salud delicada (cf. 1
1176
Lorenzo Turrado
Tim 5:23). La tradicin eclesistica, ya desde Eusebio 339, le ha

considerado como el primer obispo de Efeso. El Martirologio
romano celebra su fiesta, de obispo mrtir, el 26 de enero.
Ocasin de la carta.
Hay dos cosas ciertas: que Timoteo est en Efeso (cf. 1:3)
y que Pablo le escribe para instruirle en orden a la manera de
comportarse en el gobierno de los fieles (cf. 3:15). Tambin parece cierto que le escribe desde Macedonia, de donde pensaba
regresar pronto a Efeso (cf. 1:3; 3:14; 4:13)
Pero a qu momento de la vida del Apstol hay que referir estos hechos? Sabemos que la iglesia de Efeso fue fundada
por el Apstol durante su tercer viaje misional, prolongando all
su estancia por espacio de tres aos, probablemente los aos 5557, conforme a la cronologa que juzgamos ms probable y que
en nuestro comentario hemos venido adoptando (cf. Act 19:1-40;
20:31). De Efeso, pasando por Macedonia, adonde haba enviado
delante a Timoteo (cf. Act 19:22; 2 Cor 1:1; 9:2), Pablo va a Corinto (cf. Act 20, 1-2; 1 Cor 16:5-8), y de all a Jerusaln, donde
le cogen prisionero (cf. Act 20:3-21:33). Es evidente, pues, que
la carta no puede estar escrita antes de la cautividad romana de
Pablo: la situacin histrica que supone (Timoteo encargado de
la iglesia de Efeso, y Pablo en Macedonia con intencin de volver pronto a Efeso) no encaja en esas fechas. Adems, todo da
impresin en la carta de que la iglesia de Efeso no estaba en los
comienzos, sino bastante desarrollada, pues Pablo habla de errores ya extendidos (1:3-4; cf Act 20:29) y encarga a Timoteo que
no elija para el episcopado a los nefitos (3:6). Aunque por
falta de datos no nos es posible reconstruir con seguridad el orden de los hechos, lo ms probable es que el Apstol, una vez
liberado de la prisin romana, realizase su proyectado viaje a Espaa (cf. Rom 15:24-28), volviendo luego a Oriente, conforme a
intenciones tambin anteriormente manifestadas (cf. Flm 22).
Estando en Oriente, probablemente en Macedonia, escribi esta
1177
Lorenzo Turrado
carta a Timoteo, a quien poco antes haba dejado encargado del

gobierno de la iglesia de Efeso. Tena esto lugar entre los aos
64-67.
El contenido de esta primera carta a Timoteo, al igual que
el de la segunda y el de la de Tito, es de carcter esencialmente
pastoral. Trata San Pablo de instruirle acerca del ejercicio de su
ministerio, para lo que da avisos muy concretos, hasta el punto
de que en esta carta, al igual que en las otras dos, podemos ver ya
los comienzos del derecho eclesistico. No un derecho fro y esquematizado, sino un derecho encarnado en la vida cotidiana del
pastor con su grey.
A continuacin damos el esquema de la carta:
Introduccin
Cuerpo de la carta: Instrucciones a Timoteo para el gobierno pastoral de Efeso (1:3-6:19).
1) Hay que salvaguardar la verdadera doctrina (1:3-20).
2) Cmo debe estar organizado el culto pblico (2:1-15).
3) Los ministros sagrados (3:1-16).
4) Los falsos doctores y modo de combatirlos (4:1-16).
5) Comportamiento con los fieles, segn sus diversos estados (5:1-62).
6) Nueva puesta en guardia contra los falsos doctores
(6:3-19).
Eplogo:
Recomendaciones finales y bendicin (6:20-21).
En esta carta y lo mismo vale para las otras dos de su
grupo , ms que de precisar el mensaje cristiano, que se con1178
Lorenzo Turrado
sidera cosa ya hecha, se trata de poner en guardia contra innovaciones arbitrarias. Ese mensaje es como un depsito recibido,
que hay que custodiar y transmitir a travs de determinados dirigentes cuidadosamente elegidos (cf. 1 Tim 6:20; 2 Tim 2:2). Entre estos dirigentes, aparte Timoteo y Tito que aparecen con poderes especiales (cf. 1 Tim 1:3-18; 3:15; 4:6.14; 5:22; 2 Tim 2:2;
4:2-5; Tit 1:5; 2:15), se habla expresamente de obispos (cf. 1
Tim 3:2; Tit 1:7), presbteros (cf. 1 Tim 5:17-19; Tit 1:5) y
diconos (cf. 1 Tim 3, 8-13), con funciones muy concretas respecto de los fieles.
Es este aspecto precisamente, el relativo a la organizacin eclesistica, el que da su matiz ms caracterstico a estas
cartas: errores que hay que combatir (cf. 1 Tim 1:3-4), Iglesia de
Dios que es columna y sostn de la verdad (cf. 1 Tim 1:15), ministros sagrados que estn al servicio de esa Iglesia (cf. 1 Tim
3:5). Son stos los tres puntos que en esta introduccin a 1 Tim
vamos a tratar de presentar en visin de conjunto. Aunque lo
hacemos aqu, en realidad tendremos presentes tambin la II a
Timoteo y la de Tito, pertenecientes al mismo marco histrico.
Los errores combatidos. Es un tema al que Pablo alude con mucha frecuencia, encargando expresamente a Timoteo y
a Tito que se opongan valientemente a esos errores (cf. 1 Tim
1:3-4; 2 Tim 4:1-5; Tit 1:10-11; 2:15), y si sus promotores no
hacen caso, que se separen de ellos (cf. Tit 3:10-11; 1 Tim 1:20).
No es fcil precisar el contenido y naturaleza de esos
errores a que apunta San Pablo. Hay algunas alusiones concretas,
como negacin de la resurreccin (cf. 2 Tim 2:18), y prohibicin
del matrimonio y de ciertos alimentos (cf. 1 Tim 4:3; Tit 1:1415); pero, aparte esas doctrinas heterodoxas en materia concreta,
prevalece la orientacin de considerar a esos agitadores como
gente indisciplinada y superficial que, sin mandato alguno, se
infiltraban en las comunidades. Pablo dice de ellos que estn
llenos de orgullo (cf. 1 Tim 6:4.20; 2 Tim 4:3), gustan de fbulas y genealogas (cf. 1 Tim 1:4; 4:7; Tit 1:14; 3:9) y de introdu1179
Lorenzo Turrado
cirse entre el elemento femenino (cf. 2 Tim 3:6), discuten de todo (cf. 2 Tim 2:16-17; Tit 1:10) y ven en la religin una oportunidad para sacar provecho (cf. 1 Tim 6:5; Tit 1:11). Parece que
eran de origen judo, pues Pablo habla de fbulas judaicas (Tit
1:14; 3:9; 1 Tim 1:7), y encarga a Tito que no se fe de los de la
circuncisin (cf. Tit 1:10-11).
Entre los crticos ha sido corriente la opinin de ver ah
aludidos los errores gnsticos que el autor de las Pastorales tratara de refutar: 1 Tim 1:3-4, contra las genealogas y emanaciones de eones; 1 Tim 4:1-7, contra la prohibicin del matrimonio,
del que, segn los gnsticos, los pneumticos deban abstenerse
para no contribuir a la propagacin de la especie humana y prolongar as la cautividad de los espritus en la materia. Sin embargo, nada hay en los textos paulinos que nos autorice a estas identificaciones. Probablemente estos agitadores judaizantes, que
alardean de conocer a Dios (cf. Tit 1:16; 1 Tim 6:20), pertenecen a la misma corriente esenia de Qumrn, que parece estaba
muy difundida, y de la que ya hablamos en la introduccin a Golosenses. Son tendencias que preceden al gnosticismo ya perfilado del siglo n, y que muy bien podemos llamar pregnsticos. Es una pre-gnosis dice Gerfaux que en Alejandra se vincula ms a la filosofa y a la contemplacin, mientras que en Asia Menor y en Siria va ms bien hacia la mitologa
y la magia 340.
La Iglesia, casa de Dios y columna-sostn de la verdad.
No creemos equivocarnos si decimos que la raz o punto de
arranque de toda la trama de las Pastorales, orientando la actuacin de Tito y Timoteo, puede verse apuntada en ese texto con
que se describe a la Iglesia: casa de Dios., columna y sostn de
la verdad (cf. 1 Tim 3:15). Precisamente porque la Iglesia es
casa de Dios, columna y sostn de la verdad, tienen su razn
de ser todos esos consejos y amonestaciones que Pablo da a sus
colaboradores en la obra evanglica. Son dos imgenes que se
superponen, sumamente expresivas, con las que el Apstol nos
1180
Lorenzo Turrado
da a conocer cul es la idea que l tiene de la Iglesia. Directamente est refirindose a la iglesia de Efeso, que es donde debe
actuar Timoteo, pero es claro que, en el fondo, su pensamiento
va a la Iglesia universal, de la que Efeso es slo una pequea
parcela.
Tratemos de precisar el significado y alcance de la expresin paulina. Y, primeramente, la imagen casa de Dios. Esta
imagen puede tomarse en doble sentido: sea con significado de
familia de Dios, idea que San Pablo deja entrever con frecuencia
en sus cartas (cf. Rom 8:15.29; Gal 6:10; Ef 2:19; Heb 3:5-6) y
cuyo sentido tiene ciertamente en 1 Tim 3:4-5, sea con significado de edificio, o templo de Dios, idea que tambin deja entrever
frecuentemente el Apstol (cf. 1 Cor 3:16-17; 2 Cor 6:16; Ef
2:21; 4:12; i Pe 2, 4-5) Y Que aqu parece aconsejar la expresin
(de motivo arquitectnico) que la sigue: columna y sostn de
la verdad. Lo ms probable es que en la mente de Pablo, al presentar a la Iglesia como casa de Dios, anden juntos ambos
sentidos.
En efecto, es obvio pensar que para Pablo, lo mismo que
para cualquier judo, la expresin casa de Dios, de tan hondas
races veterotestamentarias (cf. Gen 28:22; i Sam 1:24; i Re
8:10-11; 2 Re 21:4; Esd 6:3; Sal 27:4; Ez 43:5), evocase en primer lugar la idea de presencia de Dios en medio de su pueblo,
concretamente para Pablo el pueblo cristiano. Para los israelitas,
esa presencia divina estaba como concentrada en un templo o
lugar material; para Pablo, en cambio, ya no era as, sino que la
misma comunidad cristiana era considerada como un edificio en
el Espritu Santo (cf. 1 Cor 3:9-13; 14:4-5; 2 Cor 13:10; Rom
15:20), un templo humano donde Dios moraba (cf. 1 Cor 3:1617; 2 Cor 6:16; Ef 2:21) y del que son los cristianos las piedras
vivas (cf. i Pe 2:4-5). Ello quiere decir que, para la concepcin
de Pablo, es en la Iglesia nuevo templo que sustituye al de
Jerusaln donde Dios se hace presente, viniendo al encuentro
de sus fieles: les habla por medio de la Escritura, se manifiesta
1181
Lorenzo Turrado
por medio de los carismas, recibe el culto de los suyos., y todo

bajo la vigilancia de los pastores que, como administradores o
ecnomos de Dios (cf. 1 Tim 3, 4-5; Tit 1:7), han de administrar
y regir su casa (cf. 1 Tim 1:3-4; 2:8-15; 4:14-16; 6:20-21; 2
Tim 1:13-14; 2:1-2; 4:1-4; Tit 1:5-9; 2:1-10; 3:8-11). A esta
imagen de templo, as explicada, est ntimamente vinculada la
de familia, pues esas piedras vivas injertadas en Cristo, que
son los cristianos, forman una especie de familia, de la que Dios
es padre y seor (cf. Rom 14:1-12; Gal 6:10; Ef 2:19-22). Lo que
constituye la unidad de familia es la fe o respuesta del hombre
a la llamada de Dios; y, aunque en todo momento y circunstancia
somos familia y templo de Dios, lo somos sobre todo al
reunimos como en familia en las asambleas cultuales.
Hasta aqu, la imagen casa de Dios; a ella aade San
Pablo la de columna y sostn de la verdad, tomada tambin del
mundo de la construccin. Si con la primera, de significado ms
amplio, se apunta a la naturaleza misma de la Iglesia, con la segunda se mira ms bien a su misin en el mundo, como guardiana de la verdad o, lo que es lo mismo, de la revelacin de Dios
en Cristo (cf. 1 Tim 3, 16; 6:20; Jn 1:17). Tenemos aqu lo que
no tardar en llamarse poder magisterial de la Iglesia. En realidad, esto no es sino consecuencia de lo primero, es decir, de que
Dios habita en la Iglesia.
Es posible que la imagen columna-sostn, aplicada a la
Iglesia, se la haya sugerido a Pablo la esplndida columnata del
templo de Artemisa en Efeso, bien conocida de Timoteo y de los
lectores de la carta; a ese mismo marco imaginativo pertenecera
tambin la expresin grande es el misterio de la piedad (1 Tim
1:16), especie de contrapunto a las aclamaciones de los Efesios
en favor de Artemisa (cf. Act 19:34), Y la 16 Pablo no hace sino
designar de otro modo lo que antes llam simplemente verdad.
Sea de eso lo que fuere, lo cierto es que Pablo considera a la
Iglesia como columna-sostn de la verdad: del mismo modo
que en un edificio las columnas con sus basamentos sostienen
1182
Lorenzo Turrado
toda la construccin, as hace la Iglesia, casa-familia de Dios,

respecto de la verdad o revelacin en Cristo. Esta firmeza y solidez de la Iglesia, manteniendo inclume la doctrina revelada, la
vuelve a poner de relieve San Pablo en su segunda carta a Timoteo, cuando escribe: Pero el slido fundamento de Dios se mantiene firme (2 Tim 2:19). Ese slido fundamento de Dios,
que, segn otras perspectivas, es Cristo (cf. 1 Cor 3:11), o son los
apstoles (cf. Ef 2:20; Ap 21:14), aqu parece claro que es, conforme pide el contexto, la fe de la Iglesia, pues con esas palabras
muestra Pablo su alegra porque, no obstante la defeccin de algunos, como Himeneo y Fileto, el conjunto de la comunidad cristiana permanece fiel.
Aade Pablo que, a semejanza de lo que sucede en muchos edificios pblicos, sobre ese slido fundamento que es la
Iglesia hay insculpida una doble inscripcin-sello: El Seor conoce. Aprtese de la iniquidad. (2 Tim 2:19), Estos sellosinscripciones apuntaban, segn los casos, a diversas finalidades,
como la de sealar la propiedad (cf. 2 Cor 1:22; Ef 1:13; 4:30;
Ap 7:3-4) o la autenticidad (cf. Rom 4:11; 1 Cor 9:2); en nuestro
caso parece que se apunta ms bien a sealar el destino y carcter
de la Iglesia. La primera inscripcin hace referencia a la ciencia
de Dios que conoce a todos los que son suyos y los pone a seguro
o, lo que es lo mismo, la Iglesia-casa de Dios no desviar jams
de la recta doctrina; la segunda inscripcin indica que todo el
que pertenece a Cristo y entra en el edificio-familia de la Iglesia,
debe necesariamente renunciar al pecado, llevando visible ante el
mundo esta condicin o, lo que es lo mismo, la Iglesia es santa
por naturaleza (cf. 2 Cor 1:21-22; Ef 5:26-27; Tit 2:14). Verdad
y santidad, dos caracteres indelebles de la Iglesia que nadie
podr quitarle.
Los ministerios eclesisticos. Dada la importancia del
tema, sanos permitido coger las cosas desde un principio para
luego centrarnos en las Pastorales 341. Es un hecho, como aparece
por el conjunto todo de los escritos neotestamentarios, que el
1183
Lorenzo Turrado
cristianismo naci muy vinculado al judaismo, hasta el punto de

que en un principio los fieles, todos de procedencia juda, no tenan inconveniente en seguir asistiendo a las funciones del Templo (cf. Act 2:46; 3:1). Pronto, sin embargo, comienza a irse
acentuando la separacin, de que son claro testimonio las cartas
paulinas y el libro de los Hechos. Al frente de ese movimiento
cristiano, y como sus responsables, aparecen siempre los Doce, a
los que muy pronto es agregado Pablo (cf. Act 1:21-26; 15:1-2; 1
Cor 15:1-11; Gal 1:11-24). Esto es totalmente claro.
Pero los Apstoles no estn solos en la funcin directiva.
A su lado y colaborando con ellos, aparecen muy pronto otros
personajes encargados tambin de funciones directivas en la comunidad. De ello son asimismo testimonio lo mismo el libro de
los Hechos que las cartas paulinas, antes ya de las Pastorales. Por
lo que se refiere al libro de los Hechos, notemos estos nombres:
apstoles (14:4.14), profetas y doctores (13:1; 15:32),
evangelistas (21:8), presbteros (11:30; 14:23; 15:2-23; 16:4;
20:17; 21,18), obispos (20:28) y diconos (6:1-6). Por lo que
se refiere a Pablo, encontramos los mismos nombres: apstolesprofetas-doctores-evangelistas (1 Cor 12:28; Rom 12:6-8; Ef.
4:11), obispos y diconos (Fil 1:1), faltando nicamente el de
presbteros en sus escritos anteriores a las Pastorales. A su
vez, Pablo habla tambin, sin designarlos con nombre propio, de
los que presiden y amonestan (1 Tes 5:12), trmino ste de
presidencia ( ), que vuelve a usar al hacer la
lista de carismas (Rom 12:8; cf. 1 Cor 12:28) y que tambin
usar en las Pastorales aplicado a los presbteros-obispos (cf. 1
Tim 3:4-5; 5:17) Y a los diconos (cf. 1 Tim 3:12).
Estos son los hechos. En orden a conclusiones, ser conveniente proceder por partes. La primera conclusin, y sta incontrovertible, es la de que, como dijimos antes, junto a los'apstoles, y colaborando con ellos, aparecen ya desde un principio
otros personajes que toman tambin parte en la direccin de las
comunidades. Otra cosa es el que podamos determinar con preci1184
Lorenzo Turrado
sin cules eran los servicios o funciones asignadas a cada uno

de esos nombres. Parece ser, a juzgar por todos los indicios, que
los apstoles tenan como misin caracterstica la de difundir
el Evangelio all donde no haba sido an predicado. Tal parece
ser el sentido en no pocos lugares de las cartas de Pablo (cf. 1
Cor 9:5; 12:28; 2 Cor 11:5.13; 12:11; Rom 16:7; Ef 2:20; 3:5;
4:11) y tambin en Ap 2:2-3 Y en 1a Didach (11:3-6). Respecto
a los profetas y doctores, de que tambin nos habla la Didach
(15:1-2), parece que desarrollaban su misin sobre todo en la liturgia comunitaria (cf. Act 13:1-3; 1 Cor 14:1-40), y eran designados con esos nombres por razn de la funcin que desempeaban: los que anuncian el mensaje bajo el impulso e iluminacin
del Espritu (= profetas) y los dedicados a la instruccin cristiana
ordinaria (= doctores). Por lo que toca a los evangelistas, disponemos de muy pocos datos. La Didach no habla nunca de
ellos. En los Hechos slo se nombran una vez aplicando el ttulo
a Felipe (cf. 21:8), al paso que Pablo los menciona dos veces: en
Ef 4:11, formando lista con los apstoles-profetas-doctores, y
en 2 Tim 4:5, encargando a ste que haga obra de evangelista.
Lo ms probable es que se trate de misioneros ambulantes del
Evangelio, ocupando junto con los apstoles y detrs de ellos
el puesto de vanguardia de la predicacin cristiana. Este ttulo de
evangelista parece que sigui usndose bastante tiempo en la
Iglesia, una vez que haba desaparecido ya el de apstol, reservado prcticamente a los Doce y a Pablo 342.
En cuanto a presbteros-obispos-diconos, son tres
trminos que han quedado consagrados definitivamente en el
lenguaje cristiano, y sus funciones son puestas muy de relieve en
las Pastorales: presbteros (1 Tim 5:17-19; Tit 1:5-6), obispos (1
Tim 3:2-7; Tit 1: 7-9), diconos (1 Tim 3:8-13). Todo hace suponer que el trmino presbtero, en su aplicacin dentro de la
Iglesia, tuvo su origen en el mbito palestinense (cf. Act 11:30),
y de all pas al cristianismo helenstico; lo contrario habra sucedido con el trmino obispo, nacido ms bien en las comuni1185
Lorenzo Turrado
dades helenistas (cf. Fil 1:1), no en las palestinenses. Parece que

en la poca en que fueron escritas las Pastorales se haba hecho
ya la fusin de ambos trminos, y las funciones vendran a ser las
mismas (cf. 1 Tim 3:2-7 Tit 1: 5-9); es decir, al hablar de
presbteros y de obispos, no se apunta a personajes de categora distinta, como sucede en la actualidad, sino que hay sinonimia entre ambos trminos. Desde luego, no hay texto alguno
bblico en que aparezca la frmula obispo y presbteros, u otra
equivalente, que supusiera distincin. Esto lo encontramos por
primera vez en las cartas de San Ignacio de Antioqua, donde
aparece el obispo en el vrtice de la jerarqua y debajo de l los
presbteros y diconos 343.
Hay autores, como el P. Spicq, que creen que las Pastorales suponen ya un paso adelante respecto de los otros escritos
neotesta-mentarios, pues se habla siempre de obispo en singular (cf. 1 Tim 3, 2; Tit 1:7), y no en plural, como anteriormente
(cf. Fil 1:1; Act 20, 28); ello sera indicio de que el obispo era
ya nico en cada comunidad. No que fuera como el de las cartas
de San Ignacio de An-tioqua, de rango o dignidad superior a la
de los presbteros, pues nunca se habla de subordinacin especial de stos a l, sino que, aun siendo uno de entre los presbteros, tendra una funcin especial, la episcop o presidencia.
Aunque la teora es seductora, hemos de confesar que la
razn alegada, es, a saber, que el trmino obispo se emplea en
singular, no logra convencernos. Puede muy bien tratarse de un
singular genrico, y concretamente en el caso de Tit 1:7, eso est
pidiendo claramente el contexto: Te dej en Creta para que
constituyeses por las ciudades presbteros que sean irreprochables., pues es preciso que el obispo ( todo obispo) sea inculpable, etc. El razonamiento carecera de lgica si los trminos
presbtero y obispo no fuesen equivalentes, igual que en Act
20:17 y 28. Decir, como hace el P. Spicq, que la intencin del
Apstol apunta al obispo, no a los presbteros, y que, si encarga a Tito que elija presbteros irreprochables, es porque de
1186
Lorenzo Turrado
ellos ha de salir el obispo, nos parece un pensamiento demasiado alambicado, que es posible, absolutamente hablando, pero
que no tenemos necesidad ninguna de introducir aqu. En la carta
de Clemente Romano (a.95), donde se habla tambin con frecuencia de presbteros (cf. 44:5; 47:6; 54:2; 57:1) y obispos
(cf. 42:3-4; 44:4), todo da la impresin de que los trminos siguen siendo sinnimos.
La funcin de estos presbteros-obispos, sin que queden excluidas tareas de administracin (cf. Act 11:30), era velar
por los intereses espirituales de la comunidad con funciones
de tipo doctrinal y de gobierno (cf. Fil 1:1; 1 Tim 3:2-5; 5:17;
Tit 1:5-9; Act 15, 2-23; 20:28; 21:18; San 5:14; 1 Pe 5:1-5). Sera aventurado pretender precisar hasta dnde se extendan sus
atribuciones, dada la escasez de datos en que tenemos que movernos. Sin embargo, todo da la impresin de que esos presbteros-obispos, que dirigan la vida espiritual de los fieles, y que
aparecen como algo regularmente establecido en todas las iglesias, no gozaban del poder de instituir nuevos dirigentes ministeriales, que ser lo ms caracterstico del obispo posterior,
pues aparecen sujetos a otros, como Timoteo y Tito, que son los
que instituyen esos ministros y a los que Pablo da instrucciones a
este respecto (cf. 1 Tim 3:1-15; Tit 1:5-9).
En cuanto a la funcin de los diconos, todo hace suponer, dadas las condiciones exigidas, que estaban especialmente
encargados de los bienes temporales y del cuidado de los pobres
(cf. 1 Tim 3:8-13; Act 6:1-6). Ciertos textos (cf. 1 Tim 3:11;
Rom 16:1) permiten deducir que estas funciones diaconales eran
confiadas, a veces, a las mujeres.
Un punto que nos interesara mucho saber es el de poder
precisar cmo se llegaba a esas funciones. Ante todo, notemos
que es a Tito y a Timoteo a quienes se dan instrucciones para que
haya aptos ministros eclesisticos. Exista de por medio algn
rito? A este respecto, es de suma importancia lo que explcitamente dice Pablo con referencia a Timoteo, es, a saber, que ha
1187
Lorenzo Turrado
sido integrado en el orden de los ministerios eclesisticos mediante la imposicin de manos (cf. 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Y lo
que dice de Timoteo es claro que vale lo mismo para los otros
colaboradores del Apstol e incluso para los presbterosobispos que Timoteo y Tito deben establecer, pues es slo aplicacin de algo que se supone ms general (cf. 1 Tim 5:22; Act
14:23). Y si Timoteo, a travs de una imposicin de manos, recibe un carisma que ciertamente implica presidencia y autoridad (cf. 1 Tim 5:20; Tit 2:15), por qu no aplicar eso mismo
como lo ms lgico a los que amonestan y presiden de 1 Tes
5:12-13 y a los sealados con funciones de gobierno en 1 Cor
12:28 y Rom 12:87 Igual se diga de los obispos y diconos
de Fil 1:1. Pruebas positivas no las hay; pero, si sa era la prctica en la poca de las Pastorales, ningn motivo hay para dudar
de que no fuera as ya desde un principio, conforme deja entender el texto de Act 6:6. Incluso podemos incluir dentro de la
misma perspectiva a los apstoles-profetas-doctores-evangelistas, de que Pablo ha hablado en sus cartas anteriores, pues
tambin ellos, conforme explicamos al comentar Act 13:1-3, pertenecan al ministerio regular eclesistico, igual que los obispos-presbteros y diconos.
Queda, finalmente, el problema de la sucesin apostli344
ca . Dice algo Pablo al respecto? Creemos que s. En la segunda carta a Timoteo, reflejo de las ltimas preocupaciones del
Apstol (cf. 4, 6-8), le encarga expresamente: Lo que de m oste ante muchos testigos, encomindalo a hombres fieles, capaces
de ensear a otros (2 Tim 2:2). Tenemos, pues, claramente la
idea de sucesin: el Apstol, primer testigo (lo que de m oste); Timoteo, primer destinatario; finalmente, hombres fieles, sin
determinacin individual, como perdidos en un futuro desconocido, pero ya particularizados en cuanto hay que ajustarse a unas
normas de eleccin de candidatos. No mucho tiempo despus
Clemente Romano, de fines del siglo i, nos ofrecer un testimonio de suma importancia a este respecto. Trata Clemente de po1188
Lorenzo Turrado
ner el ministerio eclesistico al abrigo de toda revuelta popular, y

alega ste como motivo decisivo: el nombramiento de los oficios
eclesisticos no parte de la competencia de los fieles, sino que
est estrictamente reservado a los Apstoles, que recibieron tales
poderes del Seor y establecieron normas para la creacin de
nuevos ministros (cf. 42:1-4; 44:1-2).
Quines sean concretamente esos sucesores de los Apstoles, no es ya cuestin bblica. La Iglesia catlica, apoyada en la
tradicin, habla de los Obispos 345. Naturalmente, al hablar de
obispos, en modo alguno se quiere decir que haya exacta correspondencia con los que en los escritos neotestamentarios llevan esa denominacin; la cuestin de nombre importa poco, y
ms bien hemos de pensar que no es precisamente a travs de los
llamados presbteros-obispos en la Biblia como los Obispos
vienen a ser sucesores de los Apstoles, sino a travs de otros
que, como Tito y Timoteo, gozaban de poderes ministeriales mucho ms amplios, al menos al final de la vida del Apstol, y a
quienes se pide que continen la obra comenzada por ellos (cf.
Tit 1:5; 2 Tim 4:5-6) 346.
Es posible que, al principio, estos colaboradores de los
Apstoles, incluso despus de la muerte de stos, continuasen
con cierto carcter ambulante, sin sujetarse a una ciudad determinada, de modo parecido a los apstoles-profetas-doctoresevangelistas, a que antes aludimos, y entre los cuales quizs pudiramos buscar tambin a los verdaderos Obispos. Pero sea lo
que fuere de ese carcter inicialmente ambulante, pronto las cosas se irn estabilizando, a base de pequeas parcelas o dicesis
bajo un jefe nico, como se refleja en las cartas de San Ignacio
de Antioqua, sin que sea aventurado suponer que en todo esto
pudo tener gran influjo el apstol San Juan (cf. Ap. 2:1-3:22).
1
Pablo, apstol de Cristo Jess por el mandato de
Dios nuestro Salvador y de Cristo Jess, nuestra espe1189
Lorenzo Turrado

2
ranza, a Timoteo, verdadero hijo en la fe: gracia, misericordia, paz de parte de Dios Padre y de Cristo
Jess, nuestro Seor.
Esta frmula de saludo, en sus lneas fundamentales, es la misma
que hemos visto ya en cartas anteriores (cf. Rom 1:1-7; 1 Cor
1:1-3; Ef 1:1-2).
Hay, sin embargo, algunos trminos nuevos, y son los siguientes: Primeramente el apelativo Salvador aplicado al Padre
(v.1). En las otras cartas encontramos ese nombre aplicado a
Cristo (cf. Ef 5:23; Flp 3:20), pero en las pastorales lo encontramos no slo aplicado a Cristo (cf. 2 Tim 1:10; Tit 1:4; 2:13;
3:6), sino tambin al Padre (1 Tim 1:1; 2:3; 4:10; Tit 1:3; 2:10;
3:4), que nos ha salvado por medio de Cristo (cf. 1 Cor 1:21; 2
Cor 5:18; Ef 2:8). Nuevo es tambin el que, en la frmula misma
de saludo, se hable de Cristo nuestra esperanza (v.1), como
tratando de hacer resaltar ya desde el principio que slo en Cristo, no en la Ley ni en otra parte alguna, hemos de poner el objeto
y fundamento de nuestra esperanza (cf. Col 1:27). Igualmente es
nuevo el trmino misericordia (v.2), aadido a los usuales
gracia y paz (cf.JRom 1:7); quizs el Apstol trate de hacer
resaltar nuestra extrema indigencia, indicando, adems, la fuente
de que provienen esa gracia y esa paz.
Notemos tambin el adjetivo verdadero (), aplicado a Timoteo como hijo de Pablo en la fe (v.2). El mismo
trmino se aplica luego a Tito (cf. Tit 1:4). Probablemente ambos
haban sido bautizados por Pablo, y eran sus hijos espirituales;
pero, aparte de eso, ambos haban demostrado en la prctica ser
genuinos hijos espiritualmente de Pablo, al contrario de otros que
se haban mostrado hijos o secuaces indignos, como Himeneo y
Alejandro (cf. v. 19-20).
1190
Lorenzo Turrado
El peligro de los falsos doctores, 1:3-11.

3
Te rogu, al partir para Macedonia, que te quedaras
en Efeso, para que requirieses a algunos que no enseasen doctrinas extraas, 4 ni se ocupasen en fbulas y
genealogas inacabables, ms a propsito para engendrar disputas que para el plan de salud de Dios, mediante la fe. 5 El fin del requerimiento es la caridad
que procede de un corazn puro, de una conciencia
buena y de una fe sincera, 6 de cuya lnea algunos se
desvan, viniendo a dar en vaciedades, 7 alardeando de
doctores de la Ley, sin entender lo que dicen ni lo que
afirman. 8 Pues sabemos que la Ley es buena para
quien use de ella convenientemente, 9 teniendo en
cuenta que la Ley no es para los justos, sino para los
inicuos, para los rebeldes, para los impos y pecadores, para los que carecen de religin y piedad, para los
parricidas y matricidas, para los homicidas, 10 para
los prostituios y sodomitas, ladrones de esclavos, embusteros, perjuros y si algn otro hay que se oponga a
la sana doctrina. 11 conforme al Evangelio glorioso del
bienaventurado Dios, que me ha sido encomendado.
Toda la carta, tan acertadamente resumida luego al final (cf.
6:20), es una recomendacin a Timoteo a que sea fiel transmisor
del mensaje de Cristo. No todos interpretaban bien ese mensaje,
y en Efeso concretamente haban surgido falsos predicadores que
lo
desfiguraban,
enseando
doctrinas
extraas
() y ocupndose en fbulas () y genealogas inacabables ( ), ms a propsito
para sembrar discordias entre los fieles que para favorecer el
plan de bendicin de Dios mediante la fe; contra todo eso haba de luchar Timoteo, y a ese fin lo haba dejado Pablo en Efeso
(v.3-4).
1191
Lorenzo Turrado
Cules eran concretamente esas doctrinas extraas que

el Apstol trata de proscribir y a las que, de una u otra manera,
alude varias veces (cf. 4:3; 6:4; Tit 1:14; 3:9) en estas cartas pastorales? Se ha hablado de las doctrinas gnsticas del siglo II, con
sus interminables discusiones sobre emanaciones y genealogas
de eones, siendo sta precisamente una de las principales razones
en que se apoyan muchos crticos para negar la autenticidad paulina de estas cartas. Sin embargo, como ya expusimos en la introduccin, nada hay en los textos que nos autorice a suponer esa
identificacin. Creemos que se trata de los mismos agitadores
combatidos ya, haca dos o tres aos, en la carta a los Colosenses
(cf. Col 2, 4:23). Eran de procedencia juda y tenan en gran
aprecio la Ley (cf. v.7), pero su judaismo era mucho menos cerrado que el de las escuelas rabnicas de Jerusaln, mezclando
elementos helenistas con elementos judos. Parece pertenecan,
como ya indicamos en la introduccin a la carta a los Colosenses,
a la misma corriente esenia que encontramos en Qumrn. Las
fbulas y genealogas (v.4), ms que alusin a las generaciones
de eones, cosa por esas fechas todava poco en boga, seran una
alusin a las especulaciones sobre genealogas de los patriarcas y
dems hroes bblicos, cosa de que entonces gustaban mucho los
judos, como es buena prueba el Libro de los jubileos.
De todo eso, San Pablo dice que era ms a propsito para engendrar disputas que para el plan de salud de Dios mediante
la fe (v.4), y encarga a Timoteo que requiera (
) ) a los que ensean tales doctrinas que no lo hagan
(v.3). Lo que aade en el v., diciendo que el fin del requerimiento ( ) es la caridad no es del
todo claro. Parece que el Apstol trata de hacer notar no que l
hace ese encargo movido de la caridad o que Timoteo debe proceder con caridad, sino que la naturaleza y como esencia del
mensaje cristiano es la caridad (cf. Rom 13:10; 1 Cor 13:1-13;
Gal 5:6-14). Para la vida y desarrollo de esa caridad, Pablo habla
de tres condiciones: corazn puro, conciencia buena y fe sincera
1192
Lorenzo Turrado
(v.s). Precisamente por no tener eso en cuenta vienen esas desviaciones de los falsos doctores, que ponen todo su empeo en
los preceptos de la Ley y se quedan en vaciedades (v.6-7).
A continuacin, el Apstol describe el verdadero papel de
la Ley (v.8-11). De este punto ya trat ampliamente en la carta a
los Romanos y en la de los Glatas (cf. Rom 4:13-16; 7:7-12;
Gal 3:19-25). Aqu prcticamente se limita a considerarla bajo el
aspecto penal, y en ese sentido puede decirse que no es para los
justos, sino para los inicuos (v.g). En realidad los cristianos no
estn bajo la Ley ni necesitan de Ley, pues su vida est inspirada y dirigida desde dentro por el Espritu (cf. Gal 5:18.23).
En la enumeracin de pecados (V.9-10), San Pablo va siguiendo
el orden del Declogo, que los prohibe (cf. Ex 20:3-17). Semejantes listas de pecados encontramos tambin en otros lugares
(cf. Rom 13:13; 1 Cor 6:9-10; Gal 5:19-21; Ef 5:3-5; 2 Tim 3:25). La expresin sana doctrina (v.10), recalcando que hay un
cuerpo de verdades que deben ser aceptadas y guardadas, es caracterstica de estas cartas pastorales (cf. 6:3; 2 Tim 1:13; Tit
1:9.13; 2:1.8). En sentido medicinal del trmino, esa doctrina
es el antdoto de las doctrinas errneas que propagan los falsos
doctores.
Digresin personal y amonestacin a Timoteo, 1:12-20.
12
Gracias doy a nuestro Seor Cristo Jess, que me
fortaleci, de haberme juzgado fiel al confiarme el
ministerio, 13 a m, que primero fui blasfemo y perseguidor violento, mas fui recibido a misericordia porque lo haca por ignorancia en mi incredulidad; 14y
sobreabund la gracia de nuestro Seor con la fe y la
caridad en Cristo Jess. 15 Verdadero es el dicho y
digno de ser por todos recibido, que Cristo Jess vino
al mundo para salvar a los pecadores, de los cuales yo
soy el primero. 16 Mas por esto consegu la misericordia, para que en m primeramente mostrase Jesucristo
1193
Lorenzo Turrado
toda su longanimidad y sirviera de ejemplo a los que

haban de creer en El para la vida eterna. i? Al Rey de
los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, el honor y la
gloria por los siglos de los siglos. Amn. 18 Este es el
requerimiento que yo te confo, hijo mo Timoteo, conforme a las profecas de ti hechas anteriomente, a fin
de que, puestos en ellas los ojos, sostengas el buen
combate 19 con fe y buena conciencia. Algunos que la
perdieron naufragaron en la fe; 20 entre ellos, Himeneo y Alejandro, a quienes entregu a Satans para
que aprendan a no blasfemar.
Las ltimas palabras de la percopa anterior mencionando el
Evangelio a l encomendado (v.11; cf. Gal i,n), llevan a Pablo
a introducir una breve digresin personal (v.12-17), para volver
luego al tema central del captulo, recomendando a Timoteo que
defienda con valenta la sana doctrina contra los que tratan de
desfigurarla (v. 18-20).
La digresin es como un desahogo del Apstol, manifestando a Dios su agradecimiento por todo cuanto ha hecho con
l. De modo parecido se expresa en 1 Cor 15:9-10 y Gal 1:13-16.
La excusa de que obraba por ignorancia (.13) es la misma
alegada ya por Pedro en favor de los judos en general (cf. Act
3:17), y por Jesucristo en favor de los que lo crucificaban (cf. Le
23:34). Ello no significa que se niegue toda culpabilidad, como
ya explicamos al comentar Act 3:17. Es muy de notar la frmula
verdadero es el dicho ( ), caracterstica de las
pastorales (cf. 3:1; 4:9; 2 Tim 2:11; Tit 3:8), con que el Apstol
trata de recalcar la verdad o seguridad de una afirmacin que se
debe tomar muy en serio. Probablemente est tomada del uso
vivo de la catequesis oral. Ntese tambin el inters que pone en
hacer ver que lo hecho con l por Jesucristo es para que sirva de
estmulo a los dems, por pecadores que sean, y que nadie debe
desesperar (v.16). La solemne doxologa con que termina la di1194
Lorenzo Turrado
gresin (v.17) es posible que est tomada del uso litrgico de

las asambleas cristianas, o al menos inspirada en l. Por lo
dems, tales doxologas eran frecuentes entre los judos, y tambin en San Pablo (cf. Rom 11:36; 16:25-27; Ef 3:20-21; Flp
4:20).
En cuanto a la amonestacin o requerimiento a Timoteo (v.18-20), no es sino una repeticin en forma ms solemne de
lo que ya le haba encargado en los v.3-4. El Apstol parece poner estrecha relacin entre rectitud moral o buena conciencia y
ortodoxia de la fe (v.19), y es que, con frecuencia, el error religioso tiene sus races en el terreno moral ms que en el intelectual. No est claro cules sean esas profecas a que se alude
(v.18). Es posible que se trate simplemente de los augurios que
hacan a Pablo los fieles de Listra y de Iconio al recomendarle a
Timoteo, ponderando sus buenas cualidades y las esperanzas que
ofreca (cf. Act 16:2). Por lo dems, las manifestaciones carismaticas eran entonces frecuentes en la Iglesia (cf. Act 10:44;
11:28; 13:2; 19:6; 1 Cor 14:26), y de esta clase pueden tambin
haber sido las profecas aludidas aqu por Pablo (cf. 4:14). Por
lo que respecta a Himeneo y Alejandro (v.20), ambos nombres
vuelven a aparecer en la carta segunda a Timoteo (cf. 2:17;
4:14), y probablemente se trata de los mismos personajes. Pablo
toma contra ellos la determinacin de entregarlos a Satans
(v.20), especie de excomunin en el sentido ya explicado al comentar 1 Cor 5:5.
En las asambleas litrgicas: oracin por todos los hombres,
2:1-7.
1
Ante todo te ruego que se hagan peticiones, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los hombres, 2 por los reyes y por todos los constituidos en
dignidad, a fin de que gocemos de vida tranquila y
quieta con toda piedad y honestidad. 3 Esto es bueno y
grato ante Dios nuestro Salvador, 4 el cual quiere que
1195
Lorenzo Turrado
todos los hombres se salven y vengan al conocimiento

de la verdad. 5 Porque uno es Dios, uno tambin el
mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jess, 6 que se dio a s mismo como rescate por todos;
testimonio dado a su tiempo, 7 para cuya promulgacin he sido yo hecho heraldo y apstol digo verdad
en Cristo, no miento , maestro de los gentiles en la
fe y en la verdad.
Hasta aqu Pablo se haba mantenido en recomendaciones de
carcter general sobre defensa de la verdadera doctrina contra los
que la desfiguraban; ahora comienzan los avisos de tipo ms particular. Y, primeramente, con relacin a la oracin pblica.
Manda el Apstol que se hagan oraciones por todos los
seres humanos (v.1), y en especial por los constituidos en
dignidad, comenzando por los reyes (v.2). La razn de esta
mencin especial de las personas constituidas en dignidad es
porque su conducta implica graves consecuencias para el bien de
los dems, dependiendo de ellos en gran parte el que podamos
gozar de vida tranquila y quieta con toda piedad y honestidad
(v.2). Ntese que el emperador 347 era entonces Nern y que es
casi seguro que ya haba tenido lugar el incendio de Roma del 64
y la subsiguiente persecucin contra los cristianos, a pesar de lo
cual Pablo no cambia en nada sus ideas de respeto hacia la autoridad expresadas siete u ocho aos antes en Rom 13:1-7. Sin embargo, es posible que las palabras a fin de que gocemos de vida
tranquila y quieta con toda piedad y honestidad sean reflejo de
temores para el futuro.
La expresin con toda piedad y honestidad viene a ser
equivalente a la frmula hebrea en santidad y justicia (cf. Lc
1:75), en la que est resumido todo el ideal religioso de Israel.
A fin de dar ms autoridad a su recomendacin, Pablo
aade que esto, es decir, el que reguemos por todos y en especial por los constituidos en dignidad, es bueno y grato ante Dios
1196
Lorenzo Turrado
nuestro Salvador (v.3). Y da la razn: porque Dios quiere que

todos los hombres se salven y vengan al conocimiento de la verdad (v.4). Es obvio, pues, que si quiere que todos se salven, nosotros, rogando por todos, hacemos una cosa grata a Dios. Enseanza importante sobre el deber y la eficacia de la oracin para
cooperar a la voluntad de Dios. Es la oracin algo que se introduce entre Dios y la voluntad libre del hombre, a fin de atraer
sobre sta gracias de luz y de fuerza por parte de Dios, que libremente la dobleguen a sus planes salvadores. La expresin
conocimiento de la verdad viene a equivaler aqu a conocimiento de la verdadera religin, y ms que concebir la verdad
en un orden especulativo, al estilo de la filosofa griega, es concebida en un orden prctico, como orientacin vital de toda la
personalidad. Es la concepcin que suele encontrarse en el Antiguo Testamento 348.
El razonamiento de San Pablo todava no se detiene aqu.
El Apstol sigue encadenando verdades, y ahora va a explicar el
porqu de esa voluntad salvfica universal de Dios 349. Dice
que no puede ser de otra manera, pues Dios es uno, y uno tambin el mediador entre Dios y los nombres, el hombre Cristo
Jess, que se dio a s mismo como rescate por todos (v.5-6).
Lo que equivale a decir que son dos las razones del universalismo: la unicidad de Dios, primer principio y ltimo fin de todos, y, una vez roto el orden de la creacin por el pecado, la unicidad del Mediador, Dios y hombre a la vez, que por todos se dio
a s mismo en rescate 350. El que San Pablo hable de nico mediador, que es Jesucristo, no excluye la mediacin de los ngeles y santos, y singularmente la de la Virgen Mara, conforme ha
sostenido siempre la Iglesia, pues esa mediacin de los santos
supone la mediacin de Jesucristo, y en ella se funda y de ella
recibe toda su fuerza. El trmino mediador, aparte este lugar,
se aplica tambin a Jesucristo en Heb 8:6 y 9:15. La idea, sin
embargo, es muy frecuente: por El tenemos acceso al Padre (Ef
2:18), la paz (Rom 5:1), la victoria (1 Cor 15, 57), etc. La misma
1197
Lorenzo Turrado
concepcin de Cristo como nuevo Adn (cf. Rom 5:12-21) contiene implcitamente la idea de la mediacin. Llama la atencin
el relieve que, al hablar de Cristo Jess, da el Apstol a la palabra hombre (v.5). Creen algunos que esa afirmacin est enderezada contra las primeras manifestaciones del docetismo, el cual
sostena que Cristo haba tomado slo un cuerpo aparente y no
era verdadero hombre. Sin embargo, tambin puede ser que se
trate simplemente de hacer resaltar que Jesucristo ejerce ese poder de mediador precisamente en cuanto hombre, pues es en
cuanto hombre como va a la muerte y paga a Dios el precio de
nuestro rescate. Claro que, en realidad, solamente porque tambin era Dios pudo dar a su muerte un valor infinito, y, por tanto,
es en su condicin de hombre-Dios como le compete el ttulo
de mediador nico.
San Pablo termina su razonamiento diciendo que la redencin del mundo por la pasin y muerte de Cristo fue un testimonio o prueba manifiesta de la voluntad salvfica universal
del Padre, escondida durante siglos y manifestada ahora en el
tiempo por El prefijado (v.b; cf. Gal 4:4; Ef 3:9; Col 1:26). Para
promulgar o extender por el mundo ese testimonio, Pablo ha sido
elegido heraldo y apstol (v.7; cf. Gal 1:15-16; Ef 3:7-8; 2 Tim
1:11).
Modo de orar, 2:8-15.
8
As, pues, quiero que los hombres oren en todo lugar, levantando puras las manos, sin ira ni discusiones* 9 Asimismo, que las mujeres se presenten en
hbito honesto, con recato y modestia, sin rizado de
cabellos, ni oro, ni perlas, ni vestidos costosos, 10 sino
con obras buenas, cual conviene a mujeres que hacen
profesin de piedad. 11 La mujer aprenda en silencio,
con plena sumisin. 12 No consiento que la mujer ensee ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, 13 pues el primero fue formado Adn, despus
1198
Lorenzo Turrado
14
Eva. Y no fue Adn el seducido, sino Eva, que, seducida, incurri en la transgresin. 15 Se salvar por
la crianza de los hijos, con tal que permaneciere con
modestia en la fe, la caridad y la santidad.
Despus de aconsejar que se hagan oraciones por todos y en especial por los constituidos en dignidad, San Pablo indica ahora el
modo de orar, distinguiendo entre hombres (v.8) y mujeres (v.915)
Por lo que respecta a los hombres, dice que oren en todo
lugar, y que lo hagan levantando puras las manos, sin ira ni
discusiones (v.8). Se trata, como aparece del contexto, de las
oraciones pblicas. Ese en todo lugar no ha de tomarse, pues,
en sentido absoluto, sino en todo lugar donde se renan las
asambleas cristianas (cf. Rom 16:5; Gol 4:15; Act 2:46; 20:7).
La costumbre de orar con las manos levantadas hacia el cielo era
la ordinaria entre los judos (cf. Ex 9:29; 1 Re 8:38; Is 1:15; Sal
134:2), y tambin entre los paganos, como vemos en multitud de
monumentos egipcios, asirios, etc. San Pablo quiere que sa siga
siendo la costumbre entre los cristianos; pero que lo hagan con
las manos puras (pureza moral) y sin ira ni discusiones, es
decir, plenamente dispuestos para la oracin (cf. Mt 5:23-24)
Es interesante, a este respecto, la observacin de Tertuliano, quien afirma que, a diferencia de los paganos que elevaban
los brazos verticalmente, los cristianos los extienden a lo ancho,
a imagen de Cristo crucificado 351.
En cuanto a las mujeres, que no vayan a la oracin como
a una exhibicin de modas (v.9; cf. i Pe 3:3), sino cual conviene
a mujeres cristianas (v.10). Conoce muy bien el Apstol la debilidad humana y la tentacin que puede sentir la mujer, incluso al
ir a las asambleas litrgicas, de buscar llamar la atencin con sus
trajes, peinados y joyas. Y que no traten de dirigir y dar instrucciones, pues eso corresponde a los hombres (v.11-12; cf. 1 Cor
14:34-35). En apoyo de lo que les dice y cmo la mujer debe es1199
Lorenzo Turrado
tar sujeta al ser humano, recurre San Pablo a la narracin del

Gnesis, donde claramente aparece la prioridad del hombre en la
creacin, siendo la mujer, que vino despus, ocasin de su cada
(v.13-14; cf. Gen 2:7-22; 3:2-6). De la misma narracin del
Gnesis se vali tambin, para una argumentacin semejante, en
1 Cor 11:7-12. A estas argumentaciones sacadas de la Biblia,
muy en uso entre los judos, no siempre se les pretenda dar
carcter de estricta demostracin, sino ms bien de ilustracin
(cf. Gal 3:16), como quizs sea tambin en el caso presente 352.
Por su parte, las mujeres deben mostrar sus propias virtudes femeninas, y San Pablo destaca en particular la maternidad
con todo lo que ella entraa de sacrificio y de expiacin, como
va normal en la mujer para conseguir la salvacin (v.15). Es posible que esta mencin especial de la maternidad, como medio de
santificacin en la mujer, tenga su parte de intencin contra los
falsos doctores que proscriban el matrimonio (cf. 4:3). Desde
luego, el que exalte la maternidad como medio de santificacin
no significa que aconseje que todas las mujeres sigan ese camino; hay otro, el de la virginidad por Dios, que est por encima
(cf. 1 Cor 7:25-35). Pero eso es un don de Dios, no la va normal
(cf. 1 Cor 7:7). Lo que s aade San Pablo es que esa maternidad
y crianza de los hijos ha de ir acompaada de fe, caridad, santidad ( ), sin lo cual de nada
valdra en orden a la vida eterna 353.
Exige, pues, el Apstol como condicin la perseverancia
en la fe, una fe verdadera que fructifique en obras de caridad
(cf. Gal 5:6) y de santidad (cf. 1 Tes 4:3-7).
Eleccin de ministros sagrados: los obispos, 3:1-7.
1
Verdadero es el dicho: Si alguno desea el episcopado,
buena obra desea; 2 pero es preciso que el obispo sea
irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, prudente, morigerado, hospitalario, capaz de ensear; 3
no dado al vino ni pendenciero, sino ecunime, pacfi1200
Lorenzo Turrado

4
co, no codicioso; que sepa gobernar bien su propia

casa, que tenga los hijos en sujecin, con toda honestidad; 5 pues quien no sabe gobernar su casa, cmo
gobernar la Iglesia de Dios? 6 No nefito, no sea que,
hinchado, venga a incurrir en el juicio del diablo. 7
Conviene asimismo que tenga buena fama ante los de
fuera, porque no caiga en infamia y en las redes del
diablo.
Dentro del tema del culto, de que el Apstol viene hablando,
ocupan un lugar importante los ministros sagrados. De ellos va a
hablar ahora, y primeramente de los obispos (v.1-7).
Comienza diciendo que si alguno aspira al episcopado,
desea una buena obra ( ) e introduce la
afirmacin con la frmula verdadero es el dicho ( Ayos), que ya explicamos al comentar 1:15. Qu intenta significar el Apstol bajo la expresin buena obra y por qu ese empeo en afirmar que la aspiracin al episcopado es buena obra?
Parece, en cuanto a lo primero, que buena obra equivale a oficio noble y excelente, pues la misin del obispo es la de cooperar con Dios a la salud de las almas y difundir el reino de Cristo.
No es ya tan claro el porqu de esa afirmacin aqu. Probablemente ese cargo de obispo, en contraste con los dones brillantes de curaciones o de glosolalia (cf. 1 Cor 12:8-10; 14:1-5), era
poco apetecido en Efeso, pues careca de todo aliciente humano
y slo representaba trabajo humilde y lleno de sinsabores. De ah
que Pablo trate de poner las cosas en su punto, haciendo hincapi
en la excelencia del episcopado. Sin embargo, debido precisamente a esa excelencia, el cargo de obispo exige un mnimo de
condiciones, que el Apstol enumera en los v.2-7. En esta enumeracin, ms que en las virtudes tpicamente cristianas, como
fe, esperanza y caridad, que sin duda se presuponen, se insiste en
virtudes humanas, de inmediata repercusin en el trato con los
dems. La mayora de los trminos son suficientemente claros y
1201
Lorenzo Turrado
no hay por qu detenerse en explicarlos. Nos fijaremos nicamente en dos: marido de una sola mujer (v.2) y no nefito
(v.6). Quiere San Pablo que el elegido para obispo no est casado en segundas nupcias. La misma condicin pone tambin
para los diconos (cf. v.12) y para las viudas inscritas como
tales en el registro de la Iglesia (cf. 5:9). Sin embargo, para los
fieles en general no condena las segundas nupcias (cf. 5:14; 1
Cor 7:39). La razn de esa exigencia, aunque San Pablo nada
dice al respecto, parece ser porque las segundas nupcias no eran
bien vistas, incluso entre los paganos, siendo consideradas como
una falta de fidelidad a la primera mujer y como una falta de
dominio de s mismo. Ms tarde, desde principios del siglo IV,
la Iglesia latina ir ms lejos y a sus ministros, sacerdotes y diconos exigir el celibato completo, como ms conveniente a la
entrega total que tal ministerio requiere (cf. 1 Cor 7:32-33)
353
*En cuanto a la otra condicin, es decir, no nefito, la razn
es obvia; pues un nefito o recin convertido a la fe no
podr tener normalmente la ciencia y autoridad necesarias
para regir la comunidad. Sin embargo, San Pablo indica otro
motivo: el de que, al verse elevado tan rpidamente, participe de
la suerte de Lucifer, que cay por soberbia. Todava vuelve a
hablar del diablo y de sus ardides, al referirse a la buena fama
de que el obispo debe gozar ante los no cristianos (v.7; cf. 1 Cor
5:12; 1 Tes 4:12). Estas referencias al diablo son frecuentes en
las Pastorales (cf. 1 Tim 1:20; 3:6-7; 4:1; 2 Tim 2:26) y tambin
en las otras cartas paulinas (cf. Rom 16:20; 1 Cor 5:5; 7:5;
10:20-21; 2 Cor 2:11; 6:15; 11:14; 1:71 Ef 6:11; 1 Tes 2:9.18).
As explicado el pasaje, queda an por resolver la cuestin central: qu entiende San Pablo bajo el trmino obispo?
De este punto ya tratamos ampliamente en la introduccin a la carta. Como entonces dijimos, creemos que tambin
aqu, en las pastorales, lo mismo que en los anteriores escritos
del Nuevo Testamento, el trmino obispo sigue siendo sinni1202
Lorenzo Turrado
mo de presbtero, sin que tenga todava el sentido tcnico que

adquirir ms tarde.
Los diconos, 3:8-13.
8
Conviene que los diconos sean asimismo honorables, exentos de doblez, no dados al vino ni a torpes
ganancias; 9 que guarden el misterio de la fe en una
conciencia pura, 10 Sean probados primero, y luego
ejerzan su ministerio, si fueren irreprensibles. 11
Tambin las mujeres deben ser honorables, no chismosas, sobrias y en todo fieles.12 Los diconos sean
maridos de una sola mujer, que sepan gobernar a sus
hijos y a su propia casa. 13 Pues los que desempearen
bien su ministerio alcanzarn honra y gran autoridad
en la fe que tenemos en Cristo Jess.
Despus de hablar de los obispos (v.1-7), San Pablo pasa a
hablar de los diconos (v.8-13).
A ellos se refiri ya en Flp 1:1. Probablemente el origen
de los diconos lo tenemos en la narracin de Act 6:1-6, a cuyo comentario remitimos. Muchas de las condiciones que Pablo
exige en ellos son las mismas que para los obispos. Notemos
nicamente que en lugar del genrico no codicioso
(), que pone para los obispos (v.3), aqu (v.8)
habla de no dado a torpes ganancias ( ), sin
duda porque los diconos, encargados de la administracin de
bienes materiales y de la distribucin de limosnas, estaban ms
expuestos a esa tentacin. El misterio de la fe que deben guardar (v.9) no parece aludir a otra cosa que a la verdad evanglica
considerada como un cuerpo de doctrina (cf. 4:6; 6:10.20). Lo
de probados primero (v.10) no significa que haya de preceder
un autntico perodo de probacin, sino que es una recomendacin a que se observe bien antes su conducta, para ver si son
dignos de tal cargo.
1203
Lorenzo Turrado
La intrusin de las mujeres del v.11 resulta totalmente

inesperada, dado que antes (v.8-10) y despus (v.12-13) se habla
de diconos. Creen algunos que es una alusin a las esposas de
los diconos, las cuales deban cooperar, con su buen nombre y
fidelidad, a la labor de sus maridos. Sin embargo, juzgamos ms
probable, como suponen otros (M. Sales, Ricciotti, Dornier), que
se trata de diaconisas, al estilo de Febe, mencionada en Rom
16:1, adscritas al servicio y asistencia material de las mujeres.
Con ello, la ilacin del pensamiento resulta ms lgica: tambin
los diaconos-mujeres. Ntese, en efecto, que el vocablo
lo mismo puede ser masculino (cf. Rom 13:4) que femenino (cf.
Rom 16:1), de ah que San Pablo designe a las diaconisas simplemente como las mujeres, suponiendo que an pertenecen a
la misma categora (diconos) de que viene hablando. Si se refiriese a las cualidades de las esposas de los diconos, por qu
antes habra omitido hablar de las cualidades de las de los obispos?
La observacin final (v.13) parece estar destinada a dejar
bien claro que, no obstante el carcter subalterno de su cargo, los
diconos que cumplan bien sus funciones ocupan una posicin
honorable en el seno de la comunidad. En el fondo es lo mismo
que haba dicho respecto de los obispos (cf. 3:1). No parece, en
contra de lo que sostienen algunos autores, que Pablo est apuntando a la posibilidad de promocin al presbiterado-episcopado,
si cumplen bien sus funciones. Sera un modo de animar la generosidad muy poco conforme con el proceder y entrega desinteresada de San Pablo. De otra parte, en la Iglesia primitiva el diaconado era considerado como grado propio y permanente, y no
como simple paso o etapa hacia el presbiterado, como sucedi
despus.
La Iglesia, columna y sostn de la verdad, 3:14-16.
14
Esto te escribo con la esperanza de ir a verte pronto,15 para que, si tardo, sepas cmo hay que compor1204
Lorenzo Turrado
tarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios vivo,

columna y sostn de la verdad. 16 Y sin duda que es
grande el misterio de la piedad: Que se ha manifestado en la carne, ha sido justificado por el Espritu, ha
sido mostrado a los ngeles, predicado a las naciones,
credo en el mundo, ensalzado en la gloria.
Estos versculos, haciendo resaltar la grandeza de la Iglesia,
constituyen una especie de colofn a lo dicho sobre los ministros sagrados, cuya misin es la de estar al servicio de la
misma.
El Apstol dice expresamente a Timoteo que si le da las
instrucciones que le viene dando es para que sepas cmo hay
que comportarse en la casa de Dios, que es la Iglesia de Dios
vivo, columna y sostn de la verdad (v.14-15). Magnfica descripcin de la Iglesia. Si habla de Dios vivo es, sin duda, para
caracterizarlo como el verdadero Dios, en contraposicin a los
dolos (cf. 1 Tes 1:9; 2 Cor 6:16). La metfora de la casa puede
tomarse en dos sentidos: en cuanto que la Iglesia es como un edificio espiritual formado por piedras vivas que son los fieles
(cf. Ef 2:21; 4:12; 1 Pe 2:5), o en cuanto que los fieles, por su
condicin de hijos de Dios, constituyen como la familia o casa
de Dios (cf. Gal 6:10; Ef 2:19; Heb 3:5-6). Es posible que en la
mente de San Pablo, al escribir casa de Dios, anduviesen aleteando juntos ambos significados. La expresin columna y sostn
de la verdad, para caracterizar la misin de la Iglesia, es otra,
imagen tomada de la construccin. El sentido es claro: como el
basamento sostiene las columnas y las columnas sostienen y
muestran a vista de todos las estatuas de los hroes, as la verdad de Dios, contenida en el mensaje evanglico, est sostenida y presentada al mundo por la Iglesia. Quien se aleja de la Iglesia no est en la verdad.
En el v.16, San Pablo hace como un resumen de esa
verdad de Dios confiada a la Iglesia para su custodia y difu1205
Lorenzo Turrado
sin en el mundo, y que es tema constante en las Pastorales (cf.

2:4; 2 Tim 2:15.18. 25; 3:7; 4:4; Tit 1:1.14). La llama misterio
de la piedad, expresin prcticamente equivalente a misterio
de la fe, de que se habl en el V.Q. El trmino misterio indica
que se trata de una verdad por largo tiempo oculta en Dios y manifestada ahora (cf. Ef 3:9). En qu consista ese misterio de la
piedad ( ) del verdadero culto a Dios, lo dice el
Apstol a continuacin, valindose de una estrofa de un himno
cristiano primitivo, que parece copia literalmente. La estrofa es
un canto a Cristo y consta de seis miembros distribuidos en tres
pares antitticos: carne-espritu, ngeles-naciones, mundo-gloria.
Maravilloso resumen de la vida y obra de Cristo: toma carne
humana (cf. Jn 1: 14), mostrado como quien es mediante el testimonio del Espritu (cf. Jn 1:32; 16:8; Act 10:38), contemplado
por los ngeles (cf. Lc 2:13; Mt 4:11; 28:2; Ef 1:21), predicado a
las naciones (cf. Act 1:8), credo en el mundo (cf. Act 5:14;
15:3), ensalzado en la gloria (cf. Act 1:9; Flp 2:9-11).
Podemos ver aqu la formulacin primitiva del misterio
del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre.
La primera anttesis evoca el encuentro de dos mundos, el humano y el divino, en la persona de Cristo; la segunda presenta la
proclamacin a dos mundos, el celeste y el terrestre, de ese misterio de Cristo; la tercera, al igual que en Fil 2:9-11, completa la
evocacin del misterio de Cristo, recordando su exaltacin a la
gloria. A buen seguro que Timoteo y sus fieles, meditando este
himno, se sentiran santamente orgullosos de su condicin de
cristianos.
Los falsos doctores y modo de combatirlos, 4:1-16.
1
Pero el Espritu claramente dice que en los ltimos
tiempos apostatarn algunos de la fe, dando odos al
espritu del error y a las enseanzas de los demonios, 2
embaucadores, hipcritas, de cauterizada conciencia, 3
que prohiben el matrimonio y el uso de alimentos
1206
Lorenzo Turrado
creados por Dios, para que los fieles conocedores de la

verdad los tomen con ha cimiento de gracias. 4 Porque
toda criatura de Dios es buena y nada hay reprobable
tomado con hacimiento de gracias, 5 pues con la palabra de Dios y la oracin queda santificado. 6 Si enseas esto a los hermanos sers buen ministro de Cristo
Jess, nutrido en las palabras de la fe y de la buena
doctrina que has alcanzado. 7 Cuanto a las fbulas
impas y a los cuentos de viejas, deschalos. Ejerctate
en la piedad; 8 porque la gimnasia corporal es de poco
provecho, mientras que la piedad es til para todo, teniendo a su favor promesas para la vida presente y
para la futura. 9 Verdadero es el dicho y digno de todo
crdito. 10 Pues por esto penamos y combatimos, porque esperamos en Dios vivo, que es el Salvador de todos los hombres, sobre todo de los fieles. 11 Esto has de
predicar y ensear. 12 Que nadie tenga en poco tu juventud; antes sirvas de ejemplo a los fieles en la palabra, en la conversacin, en la caridad, en la fe, en la
castidad. 13 Mientras llego, aplcate a la leccin, a la
exhortacin y a la enseanza. 14 No descuides la gracia
que posees, que te fue conferida, mediante profeca,
con imposicin de las manos del colegio de los presbteros. 15 Esta sea tu ocupacin, ste tu estudio, de manera que tu aprovechamiento sea a todos manifiesto.
16
Vela sobre ti, atiende a la enseanza, insiste en ella.
Haciendo as te salvars a ti mismo y a los que te escuchan.
Ya al principio de la carta haba puesto en guardia a Timoteo
contra los falsos doctores (cf. 1:3-4). Ahora vuelve de nuevo al
tema, insistiendo en el peligro y sealndole cul debe ser su
norma de conducta.
1207
Lorenzo Turrado
Comienza informndole de que la aparicin de esos falsos doctores, embaucadores y de cauterizada conciencia, ha
sido anunciada ya de antemano por el Espritu (v.1-3). El Apstol no dice cmo, pero sabemos que en la primitiva iglesia eran
frecuentes esas predicciones carismticas del Espritu (cf. Act
11:28; 13:2; 20:23; 21:9; 1 Cor 12:4-11).
Adems, tengamos en cuenta que ya en los profetas veterotestamentarios, a partir sobre todo de Ezequiel, se anuncia un
recrudecimiento de las fuerzas del mal, venciendo a las cuales se
establecer por fin el reino de Dios. Es la idea que encontramos
tambin en los evangelios (cf. Mt 24:24; Mc 13:22) y se recoge
en los dems escritos neotestamentarlos (cf. 2 Tes 2:3-11; 2 Pe
2:1-10; 1 Jn 2:18-19; Ap 13:4-8). Haba, pues, una larga tradicin que, aun en caso de no existir otras revelaciones particulares, permita a Pablo afirmar que el Espritu Santo haba
anunciado expresamente para los ltimos tiempos un levantamiento de las fuerzas del mal. La expresin en los ltimos
tiempos (v.1) no se refiere propiamente al fin del mundo, sino a
los tiempos mesinicos (cf. 1 Cor 10:11; 1 Pe 1:5), que van desde
la venida de Cristo hasta la parusa, sean cortos o largos, cosa
que Pablo ignora (cf. 1 Tes 5:1-3). Aparte lo que ya sabemos de
fbulas y genealogas (cf. 1:4; 4:7), esos falsos doctores enseaban, entre otras cosas, que haba que abstenerse del matrimonio y del uso de determinados alimentos (v.3), errores similares a los propagados por los judaizantes de Colosas (cf. Col 2:1623). Contra ellos dice Pablo que tanto el matrimonio como los
alimentos todos son de suyo buenos, y debemos usar de ellos con
hacimiento de gracias, como criaturas que son de Dios (v.4-5; cf.
1 Cor 10:30; Mt 15:11). Decir que con el hacimiento de gracias o
bendicin quedan santificados los alimentos (v.5), no obstante ser ya criaturas buenas de Dios (v.4; cf. Gen 1:4-27), parece estar suponiendo que esas criaturas, solidarias de alguna
manera con el pecado de Adn (cf. Gen 3:17; Rom 8:19-23), han
sido marcadas con el signo del pecado (Rom 8:21; Ef 6:12), y es
1208
Lorenzo Turrado
mediante la bendicin o hacimiento de gracias como las arrancamos del mundo malo presente y las introducimos en la nueva
creacin realizada por Cristo (cf. Col 1:3; Ef 4:24; 2 Cor 5:17).
No otra es la significacin de las bendiciones y exorcismos actuales de la Iglesia.
Luego (v.6-16) va dando a Timoteo una serie de normas
sobre cmo oponerse a esos falsos doctores. Notemos la recomendacin: ejerctate en la piedad ( upog
); porque la gimnasia corporal es de poco provecho,
mientras que la piedad es til para todo, teniendo a su favor promesas para la vida presente y para la futura (v.7-8). Ya en otras
partes el Apstol ha recurrido a imgenes de las competiciones
atlticas (cf. 1 Cor 9:26-27; Gal 2:2; 5:7; Flp 3:13-14). Lo mismo
hace aqu, aconsejando a Timoteo que se someta a la gimnasia
espiritual, por penosa que sea, a^fin de conseguir la piedad (v.7).
Al paso, aade (v.8), que la gimnasia corporal, de que tanto se
ufanan muchos, slo sirve para poca cosa (vigorizar el cuerpo o
conseguir un premio efmero en el estadio); la piedad, conseguida en la gimnasia espiritual, es til para todo, sea en esta vida,
dndonos paz y alegra, sea sobre todo en la futura, con la felicidad eterna. Bien se ve que Pablo, sin negar, ni mucho menos, la
utilidad que pueda tener la gimnasia corporal (cf. 5:23), sabe dar
a las cosas su justo valor. En el V.Q, con la frmula ya conocida
(cf. 1:15), recalca los buenos efectos de la verdadera piedad.
Parece que la piedad (), trmino frecuentemente usado en las Pastorales, est concebida como actitud religiosa profunda que orienta hacia Dios, con veneracin y
amor, todas las acciones del cristiano.
Pensando luego en que algunos quiz consideraran a Timoteo demasiado joven tendra entonces de treinta y cinco a
cuarenta aos para el puesto que desempeaba, le recomienda
que su virtud supla la falta de edad (v.12) y que se aplique diligentemente a la leccin, exhortacin y enseanza (v.13). Estas
ltimas palabras reflejan el temario, modelado en el de las sina1209
Lorenzo Turrado
gogas, que sola seguirse en las asambleas cristianas (cf. Act

13:15), cuya direccin quiere Pablo que Timoteo prepare diligentemente. Insiste todava en recomendar a Timoteo que cumpla
cuidadosamente su oficio, pues as lo pide la gracia ( )
que le fue conferida en la ordenacin (v.14). No parece caber
duda que tal es el sentido de este importante v.14, refirindose a
la gracia de la consagracin, que lleva desde que recibi la investidura oficial para el apostolado. Pablo dice que ese don o gracia se le dio a Timoteo en una circunstancia determinada y que
es algo permanente en l, aunque lo descuide, cosa que no debe hacer. La circunstancia en que le fue conferida esa gracia a
Timoteo la indica el Apstol con las expresiones mediante profeca ( ), con imposicin de las manos del colegio de presbteros (
). No sabemos en qu momento preciso de la vida
de Timoteo tuvo lugar todo eso; mas esto importa menos. La
profeca aludida es casi seguro que sea la misma mencionada
en 1:18. En cuanto a la imposicin de manos por parte de los
presbteros, se ha hecho notar que el Apstol usa la preposicin
con (), mientras que refirindose a la imposicin de manos
que hizo l (cf. 2 Tim 1:6), usa la preposicin por (); sta es
esencial y produce el efecto, mientras que aqulla es slo concomitante y a ttulo subordinado. La Iglesia ha conservado an
este rito en la ordenacin de los presbteros.
Modo de comportarse con los fieles, 5:1-16.

1
Al anciano no le reprendas con dureza, ms bien
exhrtale como a padre; a los jvenes, como a hermanos; 2 a las ancianas, como a madres; a las jvenes,
como a hermanas, con toda castidad. 3 Honra a las
viudas que lo son de verdad. 4 Si la viuda tiene hijos o
nietos, es necesario ante todo que aprendan a reverenciar a los suyos y a corresponder con sus padres, que
1210
Lorenzo Turrado
esto es grato a los ojos de Dios. 5 La que de verdad es

viuda y desamparada, ponga en Dios su confianza e
inste en la plegaria y en la oracin noche y da. 6 La
que lleva vida libre, viviendo, est muerta. 7 Inclcales
esto para que sean irreprensibles. 8 Si alguno no mira
por los suyos, sobre todo por los de su casa, ha negado
la fe y es peor que un infiel. 9 No sea elegida ninguna
viuda de menos de sesenta aos, mujer de un solo marido,10 recomendada por sus buenas obras, en la
crianza de los hijos, en la hospitalidad con los peregrinos, en lavar los pies a los santos, en socorrer a los
atribulados y en la prctica de toda obra buena. 11 Desecha a las viudas jvenes, pues cuando la sensualidad
les pone hasto de Cristo, buscan marido, 12 incurriendo en reproche por haber faltado a la primera fe. 13 Y
adems, se hacen ociosas, y andan de casa en casa; y
no slo ociosas, sino tambin parleras y curiosas,
hablando lo que no deben. 14 Quiero, pues, que las
jvenes se casen, cren hijos, gobiernen su casa y no
den al enemigo ningn pretexto de maledicencia, 15
porque algunas ya se han extraviado en pos de Satans. 16 Si alguna fiel tiene viudas en su casa, asstalas, y no sea gravada la iglesia, para que sta pueda
asistir a las que son viudas de verdad.
Pablo pasa ahora a dar a Timoteo algunos consejos particulares
sobre la conducta que debe seguir con las diversas clases de personas. En la presente narracin se refiere primeramente a los fieles en general, luego a las viudas.
Respecto de los fieles en general (v.1-2), pide que a los
ancianos, de uno y otro sexo, se les trate con respeto; a los jvenes, en cambio, como a iguales, dentro de la gran familia de
Cristo.
1211
Lorenzo Turrado
Es la aplicacin de un principio general: puesto que la

Iglesia de Dios es una familia (cf. 3:15), es la imagen de la familia la que debe servir de modelo a las relaciones entre los cristianos.
Por lo que toca a las viudas (v.3-16), distingue tres clases:
las que han perdido el marido, pero la Iglesia no tiene por qu
encargarse de ellas, pues tienen parientes que deben asistirlas
(v.4.8.i); las que la Iglesia se encarga de asistir, por ser viudas
de verdad, que han quedado desamparadas en el mundo
(v.3.5); las que, asistidas o no por la Iglesia, son llamadas por
sta a desempear ciertas funciones oficiales, particularmente en
la ayuda material a fieles necesitados (v.9-10). A estas ltimas
podramos llamar viudas cannicas y, a juzgar por lo que se
dice en los v.12 y 15, parece que contraan el compromiso formal
de no volver a casarse. Aunque es casi seguro que se trata de una
institucin distinta de la de las diaconisas (cf.3:11), deban de
constituir un grupo anlogo, destinado tambin a obras de misericordia y asistencia social.
Para entrar en este grupo o institucin de viudas cannicas, exige San Pablo un mnimo de sesenta aos, que era la edad
de la vejez para los antiguos, y da dos razones: peligro de que en
las jvenes ese deseo de consagrarse de por vida a Cristo sea un
entusiasmo pasajero, y peligro tambin de que, llenas todava
de vida y actividad, se entrometan peligrosamente en la intimidad de las familias, dando pretexto a los de fuera para atacar
la fe cristiana (v. 11-15; cf. 3:7; 6:1; Tit 2:5-8). Su recomendacin a que se casen de nuevo (v.14) no se opone a lo dicho en 1
Cor 7:39-40, pues all se da a los fieles un principio general,
mostrando Pablo sus preferencias del celibato sobre el matrimonio, mientras que aqu se trata de condiciones para entrar en
una institucin o grupo social concreto dentro de la Iglesia.
Por lo dems, tambin en la carta a los Corintios recomienda Pablo a las viudas casarse de nuevo, si no se sienten con fuerzas
para vivir en celibato (cf. 1 Cor 7:8-9).
1212
Lorenzo Turrado
Los presbteros, 5:17-25.

17
Los presbteros que presiden bien, sean tenidos en
doble honor, sobre todo los que se ocupan en la predicacin y la enseanza. 18 Pues dice la Escritura: No
pondrs bozal al buey que trilla y Digno es el obrero de su salario. 19 Contra un presbtero no recibas
acusacin alguna si no fuere apoyada por dos o tres
testigos. 20 A los que falten, corrgelos delante de todos
para infundir temor a los dems. 21 Delante de Dios,
de Cristo Jess y de los ngeles elegidos, te conjuro
que hagas esto sin prejuicios, guardndote de todo
espritu de parcialidad. 22 No seas precipitado en imponer las manos a nadie, no vengas a participar de los
pecados ajenos. Gurdate puro. 23 No bebas agua sola,
sino mezcla un poco de vino por tu mal de estmago y
tus frecuentes enfermedades. 24 Los pecados de algunos hombres, unos son manifiestos aun antes de ser
juzgados, otros slo despus de juzgados. 25 As las
obras buenas, unas son manifiestas; las que no lo son
no podrn permanecer ocultas.
Ya antes, en la introduccin a la carta, explicamos qu haya de
entenderse por el nombre presbtero y cmo este trmino es
equivalente al de obispo. Aqu San Pablo manda que sean tenidos en honor (v. 17-18) y encarga a Timoteo que, en el caso de
tener que corregirlos, se proceda con ejemplaridad e imparcialidad (v. 19-21), teniendo, adems, previamente sumo cuidado en
la seleccin (v.22-25).
No est claro qu signifique la expresin en doble
honor (v.17). Desde luego, se incluye la retribucin debida a los
presbteros por su ministerio, como claramente se deduce del
.; pero no es claro si San Pablo trata simplemente de indicar
que al respeto que se les debe por su carcter sagrado se aada la
1213
Lorenzo Turrado
ayuda material, o quiere ms bien significar que la retribucin u

honorarios sea abundante (doble = abundante, cf. Is 40:2 y
Jer 17:18). No que se convierta el ministerio sagrado en negocio,
cosa que San Pablo reprueba enrgicamente (cf. 6:5), sino sencillamente que se procure un decoroso sustento a los que desempean tales ministerios. Los textos de Escritura citados en el v.18
pertenecen a Dt 25:4 (alegado tambin en 1 Cor 9:9) y a Lc 10:7.
Eso no impide que razones de oportunidad o de caridad aconsejen renunciar libremente a este derecho (cf. 1 Cor 9:3-18; 1 Tes
2:7-9).
Como los presbteros estn expuestos a las crticas y
aversin de aquellos cuyos vicios habrn de corregir, San Pablo
manda a Timoteo (v.19) que est muy prevenido cuando haya
acusaciones contra ellos, poniendo en prctica la prudente norma
prescrita en la Ley (Dt 19:15) y sancionada por Cristo (cf. Mt
18:16). Pero si se prueba la culpa, que la correccin se haga en
pblico, a fin de que resulte ms ejemplar (v.20). Y esto se lo
vuelve a repetir con una especie de conjuro solemne (v.21; cf.
6:13; 2 Tim 4:1), dando as a entender lo importante que consideraba el asunto. Todava va ms lejos. Dado que radicalmente el
problema est en la seleccin, San Pablo (v.22) encarga a Timoteo que, en asunto tan importante como es la eleccin de buenos
presbteros, no imponga las manos de ligero a nadie, para que
no entre en participacin de pecados ajenos 354.
Luego, en el v.23, viene un encargo de carcter muy particular, que da la impresin de estar aqu fuera de sitio. Sin embargo, el versculo est en todos los manuscritos. Timoteo, por
razones ascticas o por otras que ignoramos, haba determinado
no beber vino; y Pablo le aconseja, porque as le conviene para
su salud, abandonar esa decisin. Esto completa lo dicho antes
sobre la gimnasia corporal (cf. 4:8), pues Pablo quiere que se
aprovechen todos los medios que capaciten o ayuden al cumplimiento del deber. Para la medicina antigua el uso moderado del
1214
Lorenzo Turrado
vino era considerado como remedio saludable en determinadas

enfermedades, particularmente en la acidez de estmago 355.
En los v.24-25 vuelve al tema de la seleccin de candidatos para presbteros, haciendo notar la necesidad de cuidadosa
informacin, dado que a veces tanto las deficiencias como las
buenas cualidades de una persona son manifiestas, pero otras veces estn ocultas y slo aparecen despus de atento examen. No
hay, pues, que precipitarse ni en un sentido ni en otro.
Los siervos, 6:1-2.
I
Los siervos que estn bajo el yugo de la servidumbre,
tengan a sus amos por acreedores a todo honor, para
que no sea deshonrado el nombre de Dios ni su doctrina. 2 Los que tengan amos fieles no los desprecien
por ser hermanos; antes srvanles mejor, porque son
fieles y amados los que reciben sus servicios. Esto es lo
que debes ensear e inculcar.
Este tema de los siervos lo ha tocado ya San Pablo en varias ocasiones (cf. 1 Cor 7:21-23; Ef 6:5-9; Col 3:22-4:1). Aqu insiste
en la idea de que los siervos deben cumplir fielmente sus deberes
para con los amos, sean stos paganos (v.1) o cristianos (v.2).
La razn alegada, al referirse a los amos paganos, es clara: para que no sea deshonrado el nombre de Dios ni su doctrina. Es decir, para que la mala conducta de los siervos cristianos
no sea ocasin de que sufra dao ante los infieles el honor de
Dios y de la religin cristiana. No es ya tan clara la razn alegada
al referirse a los amos cristianos: por cuanto son fieles y amados
los que reciben el beneficio (o
). Probablemente el Apstol se refiere a que el
hecho de que los amos sean cristianos, y, por tanto, hermanos
en Cristo de sus siervos, no debe ser motivo para que stos les
tengan menos respeto que si fuesen paganos; al contrario, precisamente por ser cristianos y amados de Dios los que reciben el
1215
Lorenzo Turrado
beneficio (= buenos servicios que prestan los siervos), deben

esforzarse por servirles mejor. De la conducta de los amos para
con los siervos, es decir, del otro aspecto de la cuestin, aqu no
habla San Pablo.
Nueva puesta en guardia contra los falsos doctores, 6:3-19.
3
Si alguno ensea de otra manera y no presta atencin a las saludables palabras de nuestro Seor Jesucristo y a la doctrina que se ajusta a la piedad, 4 es un
orgulloso que nada sabe, que desvara en disputas y
vanidades, de donde nacen envidias, contiendas, blasfemias, suspicacias, 5 porfas de hombres de inteligencia corrompida y privados de la verdad, que tienen la
piedad por materia de lucro. 6 Es, s, gran lucro la
piedad para el que se contente con lo que basta. 7 Nada trajimos al mundo y nada podemos llevarnos de l.
8
En teniendo con qu alimentarnos y con qu cubrirnos, estemos con eso contentos. 9 Los que quieren enriquecerse caen en tentaciones, en lazos y en muchas
codicias locas y perniciosas, que hunden a los hombres
en la perdicin y en la ruina, 10 porque la raz de todos
los males es la avaricia, y muchos, por dejarse llevar
de ella, se extravan en la fe y a s mismos se atormentan con muchos dolores. 11 Pero t, hombre de Dios,
huye de estas cosas, y sigue la justicia, la piedad, la fe,
la caridad, la paciencia, la mansedumbre. 12 Combate
los buenos combates de la fe, asegrate la vida eterna,
para la cual fuiste llamado y de la cual hiciste bella
profesin de fe delante de muchos testigos. 13 Te mando ante Dios, que da vida a todas las cosas, y ante
Cristo Jess, que hizo su bella confesin en presencia
de Poncio Pilato, 14 que te conserves sin tacha ni culpa
en el mandato hasta la manifestacin de nuestro Seor
Jesucristo, 15 a quien har aparecer a su tiempo el
1216
Lorenzo Turrado
bienaventurado y solo Monarca, Rey de reyes y Seor

de los seores, l el nico inmortal, que habita una luz
inaccesible, a quien ningn hombre vio ni puede ver,
al cual el honor y el imperio eterno. Amn. 17 A los ricos de este mundo encrgales que no sean altivos ni
pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas, sino en Dios, que abundantemente nos provee de
todo, para que lo disfrutemos, 18 practicando el bien,
enriquecindose de buenas obras, siendo liberales y
dadivosos 19 y atesorando para lo futuro con que alcanzar la verdadera vida.
Vuelve San Pablo a tocar el tema de los falsos doctores, de que
ya anteriormente (cf. 1:3-4; 41-3)Hace hincapi en que estn
labrando su propia ruina con ociosas disputas y especulaciones,
ce que surgen gran cantidad de males, convirtiendo la religin
en materia de lucro (v.3-5; cf. 1 Tes 2:5; Tit 1:11).
Las expresiones saludables palabras., doctrina., piedad
(v.3) son caractersticas de las Pastorales (cf. 1:10; 4:7-8), y
estn refirindose al mensaje cristiano (cf. 1 Cor 1:18; 1 Tes
1:2; 2 Tes 3:1).
Para contrarrestar su accin, el Apstol hace resaltar la
necesidad de proceder con espritu desinteresado, evitando la
avaricia, raz de todos los males, por cuanto ese apego al dinero ahoga en el alma cualquier anhelo de cosas ms altas (v.6-10).
Las ideas sobre los bienes terrenos aqu expuestas por San Pablo
son recordadas frecuentemente en la Biblia (cf. Job 1:21; Ecl
5:14; Sal 49:18; Lc 12:15), e incluso eran frecuentes en el mundo
intelectual grecorromano de entonces, particularmente entre los
estoicos. Entre stos era muy ensalzada la virtud de la autarqua, trmino que tambin usa Pablo (cf. 2 Cor 9:8; Fil 4:11), designando aquella disposicin de nimo que hace sepamos contentarnos con lo que tenemos, sea una u otra nuestra situacin.
1217
Lorenzo Turrado
En los v.1 1-16 se dirige en forma directa a Timoteo, exhortndole a una vida santa y valiente (v.11-12), teniendo ante la
vista el ejemplo de Cristo (v.13), y pensando en la gloria que nos
espera (v.14-i). Listas de virtudes, semejantes a la que aqu presenta a Timoteo, encontramos tambin en otros lugares (cf. 2
Tim 2:22; Tit 2:2; Gal 5:22; 1 Tes 1:3). No es claro a qu circunstancia de la vida de Timoteo se aluda en el v.12 al recordarle el Apstol su bella profesin de fe delante de muchos
testigos. Es probable que sea una alusin a la confesin fundamental cristiana hecha en el bautismo, proclamando que Jess es
Seor (cf. Act 8:37; Rom 10:9), con que el ser humano responde
a la llamada de Dios y entra a participar de la vida divina en
Cristo (cf. Rom 1:6; 1 Cor 1:24-26; Ef 1:18; 2 Tes i,n). Por lo
dems, tambin es posible que esa profesin de fe se repitiera
solemnemente en la ordenacin sacerdotal-episcopal, que Timoteo ciertamente tena (cf. 4:14). Tipo de esta profesin de fe
cristiana es la que hizo Jesucristo ante Pilato, proclamando su
realeza mesinica y su oficio de revelador de la Verdad (v.13;
cf. Jn 18, 36-37). Las frases de la doxologa (v. 15-16) son de
gran majestad literaria, y es posible que sean cita de alguna
composicin litrgica primitiva (cf. 1:17; 3:16). Las expresiones estn profundamente enraizadas en el Antiguo Testamento, y
nada se opone a que pueda ser un himno de origen judo, como
suponen algunos autores, adaptado luego por los cristianos.
Con un nuevo toque de alerta sobre las riquezas termina
San Pablo esta narracin: (v.17-19).
Eplogo: Guarda el depsito! 6:20-21.
20
Oh Timoteo!, guarda el depsito a ti confiado, evitando las vanidades impas y las contradicciones de la
falsa ciencia, 21 que algunos profesan extravindose de
la fe.
1218
Lorenzo Turrado
La gracia sea con vosotros.

Breve conclusin de la carta y tambin resumen de sus
principales ideas. Pablo supone que la Iglesia est ya constituida.
A Timoteo, y lo mismo vale para los dems ministros del Evangelio, toca guardar el depsito ( ), luchando para que
falsos predicadores no lo alteren. El trmino depsito no puede
ser ms expresivo: algo recibido de otros y destinado a ser fielmente transmitido a otros. Tal es, y ha sido siempre, la divisa de
la tradicin catlica. Esta tradicin (cf. 1 Cor 11:23; 15:1-3;
Gal 1:9; 2 Tes 2:15) tiene su punto de partida en Cristo, culminacin de la revelacin divina (cf. Heb 1:1-3). Lo cual ha de entenderse, ms que como referencia al conjunto de verdades y doctrinas que El ense, como referencia al conjunto todo de su persona y de su obra, tal como fue interpretada por los Apstoles, bajo
la luz del Espritu Santo. Pablo mismo se halla dentro de esta corriente de tradicin 356.
La bendicin final, augurando la gracia sobre los destinatarios, es particularmente breve y va dirigida a toda la comunidad, lo que da a entender que la carta, no obstante estar dirigida a
Timoteo, es de carcter pblico.
339 Cf. Hist. eccl 3:4. 340 L. Gerfaux, art. gnose: Dict. Bibl.-SuppL, col. 659-701.
341 Cf. J. Danilou, La communaut de Qumran et l'organization de l'glise
ancienne: La Bible et l'Orient (Pars 1955) p.noss; J. COLSON, Les fonctions
ecclsiales aux deux pre-miers siecles (Pars 1956); P. BENOIT, Les origines de
l'piscopat dans le N.T.: Exgese et thologie, II, (Pars 1961) p.23? 46; J. Dauvil
Ier, Les temps apostoliques. i.er sicle: Hist. du Droit et des Institutions de l'glise
en Occident, II (Pars 1970); A. Lemaire, Les minis-tres aux or gines de l'glise
(Pars 1971); A. Descamps, Aux origines du ministre. La pen-se de Jess: Rev.
theol. de Louv. 2 (1971) 3-45 y (1972) 121-159. 342 Sobre el uso de estos ttulos: apstoles-profetas-doctores-evangelistas, cf. L. Turrado, Carisma y ministerio
en San Pablo: Salmant. 19 (1972) 336-340. Es de notar que en las Pastorales no
aparecen estos ttulos, sino de modo muy indirecto (cf. 1 Tim 1:3; 2:7; 2 Tim 11;
4:5); quizs se deba a que esas categoras ministeriales comenzaban ya a desaparecer. Adems, tengamos en cuenta que en gran parte esas funciones son las asignadas a Tito y Timoteo, posiblemente incluidas terminolgicamente en alguna o
varias de dichas categoras. 343 Cf. Ign. Ant., Eph. 6:1; Magn. 2; 6:1; Trall 1:1;
Philard. 4. 344 Cf. A. Javierre, Orientacin en la doctrina clasica sobre la sucesin apostlica: Concil. (1968), II, p.18-30. 345 Gf. Vatic. II, Const. Lumen
1219
Lorenzo Turrado
gentium, n. 20. 346 Creemos muy acertado lo que escribe S. Dix: Es evidente
que el episcopado, tal como es conocido en el siglo n, es un ministerio de origen
complejo, cuyas funciones derivan de ms de una fuente del primer siglo, y el
apostolado es una de ellas. Tito en Creta y Timoteo en Asia Menor, llmense
apstoles no, realizan ciertas funciones especficamente apostlicas. Su autoridad cuasi-monrquica, lo mismo que el territorio delimitado en el cual ellos la
ejercen, anuncian ya al obispo del siglo u (G. Dix, Le ministre dans l'Eglise ancienne [Pars 1955] p.20 y 73). 347 Si Pablo habla de reyes en plural, ello no
significa que suponga reinando entonces en Roma varios emperadores asociados;
pues, ms que de personas concretas, habla de categoras. Adems, el trmino reyes puede tambin designar otros personajes fuera del emperador; v.gr., todos
aquellos monarcas que, estando sujetos al emperador, ejercan un poder real en las
provincias. 348.Cf. J. Murphy O'connor, La verit chez S. Paul et Qumran:
Rev. Bibl. 72 (1965) 29-76. 349 La frase paulina Dios quiere que todos los
hombres se salven (v.4) es el texto, como con razn se ha escrito, ms claramente
anticalvinista de todo el Nuevo Testamento. A nadie absolutamente se excluye, sin
que haya lugar para esa predestinacin al infierno, anteriormente a la previsin de
los demritos, de que hablaba Calvino. 350 El trmino que hemos traducido
por rescate es en griego , y slo se encuentra en este pasaje del Nuevo Testamento. La idea es prcticamente la misma que la de redencin
(), y ya la explicamos ampliamente al comentar Rom 3:24. 351
Cf. Tertul., De orat. 14 y 17. 352 Comentando este pasaje, dice San Juan
Crisstomo: Ella (la mujer) ense una vez al hombre, y todo se perdi. Por esto
Dios la sujet, porque haba usado mal de su autoridad, o por mejor decir, de su
igualdad (Hom. 9:1: PG 62:542). 353 El texto griego no tiene permaneciere,
en singular (v. 15), sino permanecieren (-), por lo que algunos autores
ponen como sujeto a los hijos, de cuya conducta dependera la salvacin de la
madre. Sin embargo, no parece probable esa interpretacin, condicionando la salvacin de la madre a la perseverancia de los hijos. Lo ms sencillo es considerar
como colectivo el nombre mujer, con lo que no ofrece ya dificultad alguna el
verbo en plural, 353* Hay autores, como C. Lattey y S. Lyonnet, que interpretan de modo distinto la frase marido de una sola mujer. Pablo no estara refirindose a las segundas nupcias, sino ms bien a que el obispo, y lo mismo los diconos, deben vivir castamente en el matrimonio, evitando todo lo que pueda
manchar la vida conyugal. De hecho, las otras cualidades exigidas por Pablo al
obispo no sobrepasan el nivel medio de la moral comn, a qu vendra, pues,
esa condicin que no exige al resto de los fieles? La interpretacin tradicional,
ms que tener en cuenta las condiciones de vida de las comunidades cristianas del
siglo i, estara influenciada por la legislacin eclesistica posterior. As piensa
Lyonnet (cf. S. LYONNET, Uniux uxoris vir: Verb. Dom. 45, 1967, p.3-10). Sin
embargo, sigo creyendo ms fundada la interpretacin tradicional. Si a lo que en
realidad apuntaba Pablo era a la infidelidad conyugal o al divorcio por qu no
emplea pa labras ms claras, como vemos que hace en otras ocasiones al tocar estos temas? Y en cuanto a la legislacin eclesistica, no ser ms bien al revs, es
decir, que la legislacin eclesistica est influenciada por los textos y pensamiento
de Pablo? 354 Seguimos aqu la interpretacin ms generalizada entre los exegetas. Hay algunos autores, capitaneados por el P. Galtier, que interpretan esa
imposicin de manos del v.22, no con referencia a la ordenacin de presbteros,
sino con referencia a la reconciliacin de pecadores arrepentidos. A estos pecadores en general, no ya precisamente a los presbteros', aludira San Pablo a partir ya
del v.20. Creemos, sin embargo, que est ms en conformidad con todo el contex-
1220
Lorenzo Turrado
to la interpretacin tradicional, pedida tambin por el paralelismo con 3:10 y 5:9.

Adems, en el resto de las pastorales, el rito de la imposicin de manos, que
ciertamente puede tener otros sentidos (cf. Mt 19:15; Act 8:17; 13:3), va siempre
ligado al sacramento del orden (cf. 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). 355 Cf. Hipocr.,
Vet. medie. 13. 356 Cf. S. Cipriani, La dottrina del deposifum nelle lettere
pastorali: Stud. Paulin. Congr. Intern. (Roma 1963) p. 127-142.
Epstola 2 a Timoteo.
Introduccin.
Ocasin de la carta.
Hay algunos datos claros que nos sirven de orientacin.
Primeramente, el hecho de que Pablo se halle preso, y preso en
Roma (cf. 1:8, 16-17; 2:9; 4:16); adems, se encuentra desamparado de todos y sin esperanzas de liberacin (cf. 1:15; 4:10.1618). Aadamos que, segn comunica a Timoteo, a Trfimo lo
haba dejado enfermo en Mileto (cf. 4:20). Pues bien, la situacin
que reflejan estos datos no es ciertamente la de la cautividad romana conocida por los Hechos y epstolas de la cautividad,
cuando sabemos que se encontraban con Pablo gran nmero de
fieles colaboradores y l mostraba esperanza de prxima liberacin (cf. Act 28:30-31; Flp 1:12.25: 2:23-24; Col 4, 7-14; Flm
22:24). Adems, a Trfimo no haba podido dejarle enfermo en
Mileto, pues nos consta que ste haba acompaado a Pablo hasta
Jerusaln (cf. Act 21:29), y all el Apstol fue hecho ya prisionero, desde donde fue conducido a Cesrea y luego a Roma.
De todo esto se deduce que, despus del viaje a Oriente,
en que escribi la primera carta a Timoteo y la de Tito, Pablo fue
de nuevo hecho prisionero. Estando cautivo en Roma, desamparado de los suyos y sin esperanzas de liberacin, escribe esta carta a Timoteo, mandndole que se d prisa a ir a l junto con
Marcos (cf. 4:9-11), y que le lleve algunas cosas que haba deja1221
Lorenzo Turrado
do en Trade (cf. 4:13). Suceda esto hacia el ao 67, muy poco

antes de su muerte. Quera tener junto a s, a la hora de la partida
de este mundo, a su fiel y querido Timoteo.
Esta carta es como el testamento espiritual de Pablo. El
Apstol aprovecha la ocasin de la carta para hacer a Timoteo
sus ltimas recomendaciones, exhortndole a permanecer firme
en la doctrina recibida y trayndole a la memoria cuanto de palabra o por escrito le haba venido inculcando sobre los deberes de
un buen pastor de la grey de Cristo.
Damos el esquema de la carta:
Introduccin:
Saludo (1:1-2) y accin de gracias (1:3-5).
Cuerpo de la carta: Instrucciones varias a Timoteo (1:64:8).
1) Exhortacin a que sea valiente en el ejercicio de su
ministerio (i, 6-2:13).
2) Conducta que debe observar con los falsos doctores
(2:14-4:8).
Eplogo:
Noticias personales (4:9-18) y saludos (4:19-22).
1 Pablo, por voluntad de Dios apstol de Cristo Jess
segn la promesa de vida en Cristo Jess, 2 a Timoteo,
mi amado hijo: Gracia, misericordia y paz de parte de
Dios Padre y de Jesucristo, nuestro Seor.
Este saludo, salvo ligeras variantes, coincide con el de la carta
anterior a Timoteo.
1222
Lorenzo Turrado
La variante ms caracterstica es el aadido segn la

promesa (' ) de vida en Cristo Jess. Esa vida
no es otra que la vida divina, la que llamamos vida de gracia
para la poca de la tierra y vida de gloria para la poca del cielo
(cf. Rom 5:1-5). San Pablo fue elegido apstol segn la promesa de vida, es decir, en orden a anunciar a los seres humanos la
promesa divina de comunicarles esa vida (cf. Rom 6:4-5; Gal
2:20; 1 Tim 1:16; 6:12.19; Tit 1:2).
Accin de gracias a Dios por la fe de Timoteo, 1:3-5.
3
Doy gracias a Dios, a quien sirvo, a ejemplo de mis
mayores, con pura conciencia, y sin cesar hago memoria de ti en mis oraciones noche y da, 4 deseoso de
verte, acordndome de tus lgrimas, para llenarme de
gozo, 5 avivando el recuerdo de tu sincera fe, que fue
tambin la de tu abuela, Loide, y la de tu madre, Eunice, y que no dudo es la tuya.
Esta accin de gracias que, como es normal en las cartas paulinas, sigue al saludo, aqu tiene un matiz totalmente especial de
intimidad. Son toda una serie de recuerdos, alegres y tristes, que
se agolpan en la mente de Pablo, y que constituyen para l motivo de accin de gracias a Dios, pues le recuerdan la sincera fe de
su fiel discpulo.
Notemos primeramente la alusin o recuerdo de sus mayores (3) Jams Pablo ocult o reneg de su origen hebreo
(cf. Act 24:14; Rom 9:3; 2 Cor 11:22), a pesar de la guerra a
muerte que le tenan declarada los judos (cf. Act 17:13; 20:3;
21:28). El verbo servir () tiene cierta resonancia
litrgica, como en Rom 15:16 y Fil 2:17. De origen hebreo era
tambin la madre y la abuela de Timoteo, cuyos nombres Pablo
le recuerda con cario (v.5; cf. Act 16:1). No es claro a qu momento de la vida de Timoteo aluda San Pablo cuando dice que se
acuerda de sus lgrimas (v4). Parece que es alusin a una cir1223
Lorenzo Turrado
cunstancia concreta y bien precisa, quizs la del momento del

arresto de Pablo, si Timoteo estaba presente (cf. 4:13), o quizs
simplemente la despedida cuando le dej al frente de la iglesia de
Efeso (cf. 1 Tim 1:3). Le dice que est deseoso de verle (v.4), y
luego le dir concretamente que venga a encontrarse con l
(4:921).
Motivos que deben animar a Timoteo, 1:6-18.
6
Por esto te amonesto que hagas revivir la gracia de
Dios que hay en ti por la imposicin de mis manos. 7
Que no nos ha dado Dios espritu de temor, sino de
fortaleza, de amor y de templanza. 8 No te avergences, pues, del testimonio de nuestro Seor, ni de m, su
prisionero; antes soporta con fortaleza los trabajos
por la causa del Evangelio, fiado en el poder de Dios, 9
que nos salv y nos llam con vocacin santa, no en
virtud de nuestras obras, sino de su propsito y de la
gracia que nos fue dada en Cristo Jess antes de los
tiempos eternos, 10 y manifestada al presente por la
aparicin de nuestro Salvador, Cristo Jess, que aniquil la muerte y sac a luz la vida y la incorrupcin
por medio del Evangelio, 11 del cual yo he sido hecho
heraldo, apstol y doctor. 12 Por esta causa sufro, perov no me avergenzo, porque s a quin me he confiado, y estoy seguro de que es poderoso para guardar
mi depsito para aquel da. 13 Retn la forma de los
sanos discursos que de m oste, inspirados en la fe y
en la caridad en Cristo Jess.14 Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en
nosotros. 15 Ya sabes cmo me han vuelto la espalda
todos los de Asia, entre ellos Figelo y Hermgenes. 16
Haga el Seor misericordia a la familia de Onesiforo,
porque muchas veces me ha aliviado y no se avergonz de mis cadenas, 17 antes, estando en Roma, me
1224
Lorenzo Turrado
busc solcito hasta hallarme. 18 El Seor le d hallar

misericordia en aquel da cerca del Seor. Cuntos
servicios me prest en Efeso, t bien lo sabes.
Uno de los mayores peligros para el apstol cristiano es la tentacin de desaliento cuando se encuentra con la incomprensin y
las persecuciones. Pablo trata de precaver a Timoteo contra ese
peligro.
Le recuerda primeramente la gracia de Dios (
) que hay en l por la imposicin de sus manos y que debe esforzarse por reavivar (v.6). Esto, en sustancia, es repeticin de lo que ya le haba dicho en la primera carta
(cf. 1 Tim 4:14), con la diferencia de que all le hablaba de imposicin de manos del colegio de presbteros, mientras que aqu
le habla de imposicin de mis manos. Evidentemente, Pablo se
est refiriendo al rito de la ordenacin de Timoteo, como entonces explicamos. El verbo hacer revivir (), evocando la imagen de un fuego que languidece y hay que reanimar,
es sumamente expresiva; pues el Espritu Santo, autor de los carismas, es semejante a un fuego (cf. Act 2:3; 1 Tes 5:19). Lo que
se aade en el v.7 parece ser una alusin a los principales efectos
de la gracia de la ordenacin: fortaleza, caridad, prudencia, tres
virtudes que necesita de modo especial el ministro del Evangelio.
Adornado de esas virtudes, a buen seguro que Timoteo no se
avergonzar del Evangelio ni de sus relaciones con un prisionero,
como Pablo (v.8; cf. Rom 1:16; 1 Cor 1:23).
Otro motivo que debe animar a Timoteo a ser esforzado
en el ejercicio de su ministerio es el pensamiento de la eleccin
divina (v.8). Esto da pie a Pablo para hacer (V.9-10) una sntesis
apretada de la obra de la salud o mensaje evanglico, apuntando
conceptos conocidos ya por otras cartas: vocacin a la fe (cf. Ef
4:1), no en virtud de nuestras obras (cf. Rom 3:20; Tit 3:5), sino
segn propsito divino (cf. Rom 8:28; Ef i, n), manifestado ahora
(cf. Rom 16:26), con abolicin del dominio de la muerte (cf.
1225
Lorenzo Turrado
Rom 6:23; 1 Cor 15:54). Notemos la expresin por la aparicin ( ) de nuestro Salvador (v.10), con
referencia a la venida de Cristo mortal en la encarnacin (cf.
Tit 2:11; 3:4), no a la de Cristo glorioso en la parusia, sentido
que esta expresin suele tener ordinariamente en San Pablo (cf. 1
Tim 6:14; 2 Tim 4:1.8; Tit 2:13). Hay autores que, dado su estilo
hiertico e incluso rtmico, creen que en estos V.9-10 Pablo utiliza frmulas preexistentes de la catequesis cristiana. Es difcil
llegar a nada concreto.
Finalmente, San Pablo apunta otro motivo a Timoteo: su
propio ejemplo (v.11-18). Despus de aludir a su eleccin para
apstol y heraldo del Evangelio (v.11; cf. 1 Tim 2:7), hace memoria de las penalidades que tal misin ha llevado consigo, sin
que por eso haya desfallecido, pues sabe a quin se ha confiado, y est seguro de que guardar su depsito (
3) para el gran da de la retribucin final en la parusia
(v.12; cf. 4:8; 1 Tim 6:14; Tit 2:13). No es del todo claro qu entienda aqu San Pablo por la palabra depsito. Lo ms obvio,
atendido el contexto, parece ser referirlo al depsito de buenas
obras y mritos que Pablo ha ido acumulando durante su vida y
cuya recompensa espera (cf. 4:7-8); sin embargo, algunos autores
prefieren retener el mismo sentido que en 1 Tim 6:20 y aqu
mismo en el v.14, es decir, el depsito del evangelio confiado
a Pablo, del que dira que permanecer intacto y victorioso hasta
el final. Estas palabras, encargando a Timoteo que guarde como
precioso depsito el mensaje evanglico que oy de Pablo,
estn indicando que Pablo lo ha previsto como sucesor suyo de
alguna manera.
No tenemos ms datos sobre esos cristianos de la provincia de Asia, entre los cuales Figelo y Hermgenes, que dice San
Pablo que le han abandonado (v.15). Tampoco sabemos nada
ms sobre Onesiforo, del que teje tan magnfico elogio (v.16-18;
cf. 4:19). En cuanto al trmino Seor, que aparece dos veces
en el v.18, probablemente el primero se refiere al Padre, princi1226
Lorenzo Turrado
pio primero de la obra de la salud (cf. Ef 1:3; Col 1:13), y el segundo se refiere a Cristo, cabe el cual los cristianos esperan su
recompensa (cf. 2 Cor 5:10; 1 Tes 4:17).
Total entrega al ministerio, 2:1-13.
1
T, pues, hijo mo, ten buen cuidado, confiado en la
gracia de Cristo Jess; 2 y lo que de m oste ante muchos testigos, encomindalo a hombres fieles, capaces
de ensear a otros. 3 Soporta las fatigas, como buen
soldado de Cristo Jess. 4 Ningn soldado, al emprender una campaa, se embaraza con los negocios de la
vida, para complacer al que le alist. 5 Y quienquiera
que compite en el estadio, no es coronado, si no compite legtimamente. 6 El labrador que se fatiga, debe ser
el primero en participar de los frutos. 7 Entiende bien
lo que quiero decir, porque el Seor te dar la inteligencia de todo. 8 Acurdate de que Jesucristo, del linaje de David, resucit de entre los muertos, segn mi
evangelio, 9 por el cual sufro hasta las cadenas como
un malhechor; pero la palabra de Dios no est encadenada.10 Todo lo soporto por amor de los elegidos,
para que stos alcancen la salud en Cristo Jess y la
glora eterna. 11 Verdadero es el dicho: Si padecemos con El, tambin con El viviremos; 12 si sufrimos
con El, con El remaremos; si le negamos, tambin El
nos negar; 13 si le furemos infieles, El permanecer
fiel, que no puede negarse a s mismo.
Pablo sigue insistiendo sobre Timoteo para que se entregue de
lleno y con toda fidelidad al desempeo de su ministerio. Su
fuerza le vendr de la gracia divina, que a l y a todos se comunica mediante la unin a Cristo (v.1; cf. 2 Cor 3:5-6; Ef 6:10;
Fil 4:13).
1227
Lorenzo Turrado
Apoyado en esa gracia divina, debe Timoteo preocuparse

(v.2) por transmitir a otros lo que de Pablo ha odo ante muchos
testigos ( 3 ). Evidentemente, Pablo est refirindose al depsito, de que habl antes
(cf. 1:14; 1 Tim 6:20), conjunto de verdades que constituyen el
mensaje evanglico. No es clara la expresin ante muchos testigos. Quiz Pablo se refiera a que el mensaje evanglico no es
algo transmitido en secreto y entre particulares, sino algo que se
hace a la luz pblica (cf. Jn 18:20). Bastantes autores, sin embargo, apoyados en el significado que tiene corrientemente la preposicin , ven ah una alusin al testimonio de los dems apstoles y otras personas que vieron personalmente a Cristo (cf. 1 Cor
15:5-7). Pero, en este contexto, cmo armonizar ese sentido con
la expresin lo que de m oste? Ms bien parece que hemos de
dar a el sentido de acompaamiento o ambiente circundante,
como en 1 Cor 16:3 y 2 Cor 2:4.
Pablo insiste en que ese depsito sea confiado a hombres fieles (v.2). Dentro de su vaguedad, sin especificar nombres ni funciones, es ste un texto sumamente importante en orden a fundamentar bblicamente la doctrina de la sucesin
apostlica.
A continuacin San Pablo, valindose de tres expresivas
imgenes (soldado-atleta-agricultor), exhorta a Timoteo a entregarse totalmente a su ministerio (v.2-6; cf. 1 Cor 9:6-7.2427). No quiere que otras preocupaciones le distraigan del apostolado. No es buen soldado, ni buen atleta, ni buen agricultor quien
se dedica a otros menesteres fuera de su oficio. As tambin el
apstol cristiano. Es posible, como suponen algunos autores, que
haya ah una alusin al trabajo manual con que Timoteo, a imitacin de Pablo (cf. 1 Cor 9:6; 1 Tes 2:9), procuraba ganarse el
sustento. Sin embargo, eso era una excepcin; y Pablo saba que,
como norma, no era conveniente, pues distraera demasiado al
apstol de sus cuidados pastorales. Pero, sea de eso lo que fuere,
1228
Lorenzo Turrado
lo que ciertamente trata de inculcar Pablo es que el apstol debe

renunciar a todo lo que pudiera ser un obstculo a su misin.
En los v.8-13, a fin de animar ms y ms a Timoteo, Pablo le recuerda el ejemplo de Cristo, que, si antes hubo de padecer, luego resucit glorioso, y es tipo y modelo de nuestra futura
resurreccin. Idea fecunda, que Pablo recuerda muchas veces (cf.
Rom 6:5; 8:17; 2 Cor 4:10). Para la expresin mi evangelio
(v.8), vase lo dicho al comentar Gal 1:11. Las ltimas frases (v.
11-13), introducidas con la frmula ya conocida (cf. 1 Tim 1:15):
verdadero es el dicho, estn probablemente tomadas de algn
himno cristiano primitivo (cf. 1 Tim 3:16), y, en el fondo, no
hacen sino repetir lo dicho en Rom 6:1-22.
La insistencia sobre la filiacin davdica de Jess (v.8),
de que en muchos otros textos bblicos (cf. Rom 1:3; Act 2:2533; Mt 12:23; Jn 7:42), es debida probablemente al deseo de
combatir cierto docetismo que ya apuntaba.
Lucha contra el peligro de los falsos doctores, 2:14-26.
14
Esto has de ensear, protestando ante Dios no ocuparte en disputas vanas, que para nada sirven, si no es
para perdicin de los oyentes. 15 Mira bien cmo presentarte ante Dios, probado como obrero que no tiene
de qu avergonzarse, que distribuye sabiamente la palabra de la verdad. 16 Evita las profanas y vanas parleras, que fcilmente llevan a la impiedad, 17 y su palabra cunde como gangrena. De ellos son Himeneo y
Fileto, 18 que, extravindose de la verdad, dicen que la
resurreccin se ha realizado ya, pervirtiendo con esto
la fe de algunos.19 Pero el slido fundamento de Dios
se mantiene firme con este sello: El Seor conoce a
los que son suyos y Aprtese de la iniquidad quien
tome en sus labios el nombre del Seor. 2 En una casa grande no hay slo vasos de oro y plata, sino tambin de madera y de barro; y los unos para usos de
1229
Lorenzo Turrado
honra, los otros para usos viles. 21 Quien se mantenga

puro de estos errores, ser vaso de honor, santificado,
idneo para uso del Seor, dispuesto para toda obra
buena. 22 Huye las pasiones juveniles, y sigue la justicia, la fe, la caridad, la paz, con todos los que invocan
al Seor con puro corazn. 23 Evita tambin las cuestiones necias y tontas, pues siempre engendran altercados, 24 y al siervo del Seor no le conviene altercar,
sino mostrarse manso con todos, pronto para ensear,
sufrido, 25 y con mansedumbre corregir a los adversarios, por si Dios les concede el arrepentimiento, y reconocer la verdad 26 y librarse del lazo del diablo, a
cuya voluntad estn sujetos.
Timoteo se encuentra frente a una situacin muy delicada: la que
provocaban las predicaciones de los falsos doctores. A ese peligro aludi ya San Pablo varias veces en su anterior carta a Timoteo (cf. 1 Tim 1:4; 4:7; 6:4). Ahora insiste de nuevo en el mismo
tema, exhortando a Timoteo a que se esfuerce por evitar las disputas vanas, a las que esos falsos doctores eran tan aficionados,
acompaando su predicacin de la verdadera doctrina con el
ejemplo de una vida intachable.
Le pide que sea firme en ensear la doctrina recibida y
que cuide de presentarse ante Dios como obrero probado, que
no tiene de qu avergonzarse ni en cuanto al trabajo ni en cuanto
al modo de llevarlo a cabo (v.15). Nada de profanas y vanas
parleras, mezclando lo sagrado y lo profano, que es camino para la impiedad (. 16), como le ha sucedido a Himeneo y a Fileto,
que se han extraviado de la verdad y arrastrado consigo tambin
a otros (v. 17-18; cf. 1 Tim 1:20). San Pablo cita una verdad concreta, la de la resurreccin, que esos falsos predicadores negaban, diciendo que ya se ha realizado (v.18). Sabemos que el
dogma de la resurreccin era particularmente difcil de aceptar al
espritu griego (cf. Act 17:32; 1 Cor 15:12). Probablemente los
1230
Lorenzo Turrado
dos cristianos citados aqu por San Pablo suponan una resurreccin puramente espiritual, la resurreccin mstica operada en el
bautismo (cf. Rom 6:4; Ef 2:6; Col 3:1), al modo como lo harn
luego ciertos autores gnsticos del siglo II.
No obstante esas desviaciones, la Iglesia permanecer
firme, manteniendo inclume su doctrina (v. 19-21). Pablo contempla primeramente a la Iglesia (V.1Q; cf 1 Tim 3:15) como un
edificio que lleva, sobre su slido fundamento, una doble inscripcin-sello: El Seor conoce a los que son suyos (Nm
16:5) y Aprtese de la iniquidad quien tome en sus labios el
nombre del Seor (cf. Nm 16:26; Is 52:11; Sal 6:9). La imagen
est tomada de la costumbre antigua de ins-culpir en los edificios, particularmente en los templos, alguna inscripcin indicando su destino y su carcter. Las dos inscripciones -sellos que lleva el edificio de la Iglesia indican que sta no desviar jams de
la recta doctrina (primera inscripcin) y que es santa por naturaleza (segunda inscripcin). Verdad y santidad, dos notas de la
Iglesia que nadie le podr quitar, aunque algunos de sus miembros, por debilidad o por malicia, se aparten de la verdad y de la
santidad. Pablo est apuntando de modo especial a la comunidad
de Efeso, pero contempla a esa comunidad dentro de la Iglesia
universal, realizada y hecha presente all en Efeso. Los v.20-21
continan la metfora de la Iglesia-edificio, aunque cambiando
un poco la perspectiva, comparando a los fieles con las diversas
vasijas usadas en una casa (cf. Rom 9:21). La aplicacin es clara:
en la Iglesia hay cristianos buenos y hay cristianos malos, en
mayor o menor grado. Nadie, pues, se escandalice de la presencia en ella de falsos doctores y de pecadores.
Pablo torna a hablar directamente a Timoteo, exhortndole a huir las pasiones juveniles ( ) y a
evitar las cuestiones necias y tontas, que engendran altercados, al mismo tiempo que le recomienda practicar las virtudes cristianas (v.22-26). Esas pasiones juveniles, en este contexto, parecen ser cierta ligereza y vanidad, un poco por afn de
1231
Lorenzo Turrado
novedades, ms corrientes en los jvenes que en las personas

maduras. A la juventud de Timoteo ya aludi Pablo en 1 Tim
4:12.
Son de notar las expresiones los que invocan al Seor
(v.22), para designar a los cristianos en general (cf. Rom 10:9; 1
Cor 12:3; Act 9:14-21; 11:20-24), y siervo del Seor (v.24),
para designar a un responsable de la comunidad (cf. Tit 1:1; Rom
1:1; Col 4:12), ms bien que a los cristianos en general (cf. 1 Cor
7:22; Ef 6:6). Lo que sobre todo resalta en esta percopa es la insistencia de Pablo, con unas u otras palabras, a que no hagamos
un apostolado agresivo como tratando de triunfar sobre quien
nos contradice, sino que tratemos de llevarle a Dios y que se
adhiera libremente a la verdad.
Puesta en guardia contra los seudoprofetas, 3:1-17,
1
Has de saber que en los ltimos das sobrevendrn
tiempos difciles, 2 porque habr hombres egostas,
avaros, altivos, orgullosos, maldicientes, rebeldes a los
padres, ingratos, impos, 3 desnaturalizados, desleales,
calumniadores, disolutos, inhumanos, enemigos de todo lo bueno, 4 traidores, protervos, hinchados, amadores de los placeres ms que de Dios, 5 que con una
apariencia de piedad estn en realidad lejos de ella
Gurdate de sos, 6 pues hay entre ellos quienes se introducen en las casas y se captan el nimo de mujerzuelas cargadas de pecados, que se dejan arrastrar de
diversas concupiscencias, 7 que siempre estn aprendiendo, sin lograr jams llegar al conocimiento de la
verdad. 8 Y a la manera que Jannes y Mambres se
opusieron a Moiss, as tambin stos resisten a la
verdad, como hombres de entendimiento corrompido,
reprobados en la fe. 9 Mas no saldrn con sus intentos,
porque su insensatez es a todos manifiesta, como lo
fue la de aqullos. 10 Pero t has seguido de cerca mis
1232
Lorenzo Turrado
enseanzas, mi conducta, mis planes, mi fe, mi longanimidad, mi caridad, mi paciencia, 11 mis persecuciones y aflicciones, las que hube de soportar en Antioqua, Iconio y Listra, donde tantas persecuciones sufr,
de las cuales, sin embargo, me libr el Seor. 12 Y todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo
Jess, sufrirn persecuciones. 13 Los hombres malos y
seductores irn de mal en peor, engaando y siendo
engaados; 14 pero t permanece en lo que has aprendido y te ha sido confiado, considerando de quines lo
aprendiste,15 y porque desde la infancia conoces las
Escrituras Sagradas, que pueden instruirte en orden a
la salud por la fe en Jesucristo. 16 Pues toda la Escritura es divinamente inspirada y til para ensear, para argir, para corregir, para educar en la justicia, 17
a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y est
equiparado para toda obra buena.
Habla aqu San Pablo de hombres perversos (v.2-4), que surgirn
en los ltimos das (v.1) y que tendrn apariencia de piedad,
aunque en realidad estarn muy lejos de ella (v.5). A quines
se refiere aqu San Pablo? Pues, de una parte, parece anunciar la
aparicin de esos hombres como algo futuro (cf. v.1); de otra,
parece presentarlos como algo ya presente (cf. v.6).
Creemos que es exactamente el mismo caso que en 2 Tes
2:3-7, hablando del hombre del pecado (anticristo) en futuro y
del misterio de iniquidad actuando ya en presente. Esos ltimos das, conforme al significado corriente de la expresin (cf.
Is 2:2; Act 2:17; 1 Tim 4:1), es la era mesinica en que vivimos,
ltimo perodo de la historia humana. Pablo no sabe si ese perodo ser largo o corto (cf. 1 Tes 5:1-11); lo que s sabe, pues ya lo
haba anunciado Jesucristo (cf. Mt 24:11-12.24; Lc 18:8), es que
antes de la parusa o final de ese perodo surgirn hombres perversos, seudoprofetas con apariencia de piedad, con peligro de
1233
Lorenzo Turrado
seducir incluso a los elegidos, si ello fuese posible. Conviene,

pues, vivir vigilantes. Es lo que encarga a Timoteo 357. El catlogo de vicios de los v.2-4 recuerda otras enumeraciones parecidas,
como ya hicimos notar al comentar 1 Tim 1:9-10.
A partir del v.10, Pablo propone una vez ms a Timoteo
su propio ejemplo. Muchas persecuciones, pero de todas le libr
el Seor (v.11; cf. Act 13:50-51; 14:5.19). No sabemos por qu
Pablo, entre tantas penalidades y persecuciones como sufri,
mencione precisamente esas de Antioqua, Iconio y Listra. Quiz
porque eran las primeras de su recin estrenado apostolado, y
todo lo del principio suele quedar ms grabado; o quiz tambin
porque tocaban ms de cerca a Timoteo, habiendo tenido lugar
en su pas natal. Entre las cosas que Timoteo ha podido apreciar
en Pablo (v.10), se alude expresamente a la fe, caridad y
paciencia (), virtud esta ltima que constituye como
una forma privilegiada de la esperanza (cf. 2:10; 2 Cor 6:4),
formando as la triloga de las virtudes teologales, mencin que
es frecuente en Pablo, como ya hicimos notar al comentar 1 Tes
1:2-3.
Lo que el Apstol aade en los v.14-15 es de suma importancia doctrinal. Ah tenemos indicado el cauce como llega a
nosotros la verdad revelada o mensaje evanglico: tradicin, Sagrada Escritura. Entre los maestros de la fe de Timoteo hay que
contar, sin duda, a su abuela y a su madre (cf. 1:5), pero sobre
todo a Pablo (cf. 2:2; 3, 10). De la Escritura dice el Apstol
(v.16) que es divinamente inspirada (3), afirmacin
bsica, en virtud de cuya realidad los Libros Sagrados estn por
encima de cualquier otro libro, por profundo y bien compuesto
que lo supongamos. De esa realidad que la hace estar exenta de
todo error, fluye como consecuencia necesaria su utilidad para
ensear la verdadera doctrina, para combatir los errores, para corregir los vicios y para hacer progresar en la vida moral. Bien
pertrechado con su conocimiento, el hombre de Dios o ministro del Evangelio (v.17) estar en condiciones de desempear
1234
Lorenzo Turrado
debidamente su ministerio. Directamente Pablo est refirindose

al Antiguo Testamento, que era el que Timoteo haba aprendido
desde su infancia (v.14-15); pero su afirmacin del v.16 vale
igualmente para el Nuevo, una vez que el catlogo de libros veterotestamentarios haya sido ampliado con los neotestamentarios.
Solemne exhortacin final a Timoteo, 4:1-8.
1
Te conjuro delante de Dios y de Cristo Jess, que ha
de juzgar a vivos y muertos, por su aparicin y por su
reino: 2 Predica la palabra, insiste a tiempo y a destiempo, arguye, ensea, exhorta con toda longanimidad y doctrina; 3 pues vendr un tiempo en que no sufrirn la sana doctrina, antes, deseosos de novedades,
se rodearn de maestros conforme a sus pasiones, 4 y
apartarn los odos de la verdad para volverlos a las
fbulas. 5 Pero t vela en todo, soporta los trabajos,
haz obra de evangelista, cumple tu ministerio. 6 Cuanto a m, a punto estoy de derramarme en libacin,
siendo ya inminente el tiempo de mi partida. 7 He
combatido el buen combate, he terminado mi carrera,
he guardado la fe. 8 Ya me est preparada la corona
de la justicia, que me otorgar aquel da el Seor, justo Juez, y no slo a m, sino a todos los que aman su
venida.
Este final de la carta es de lo ms dramtico y solemne que sali
de la pluma del Apstol. Pablo, que prev prximo su fin, insiste
con redoblada energa sobre su predilecto discpulo Timoteo para
que cumpla con valenta y decisin su deber de ministro de Cristo. Es como su testamento.
Primeramente le pone ante la vista el gran da del juicio
final, cuando aparecer Cristo para juzgar a vivos y muertos e
inaugurar su reino (v.1; cf. Act 10:42; 1 Cor 15:24; 2 Cor 5:10; 1
Tim 6:14). La expresin vivos y muertos, que ha entrado en
1235
Lorenzo Turrado
nuestros smbolos de fe, refleja la doctrina expuesta en varios

lugares por San Pablo de que los que se hallen con vida en el
momento de la parusa no pasarn por la muerte (cf. 1 Cor
15:51; 2 Cor 5:3; 1 Tes 4:17).
Despus de esta como introduccin, con cinco vibrantes
imperativos (v.2), seguidos luego de otros cuatro (v.5), Pablo
conjura a Timoteo a que se entregue de lleno a su ministerio,
pues se acercan tiempos difciles y adversarios muchos (v.3-4;
cf. 3:1; 1 Tim 4:1-2).
Cerrando la exhortacin, presenta el cuadro o balance de
su vida, a punto de derramarse en libacin (v.6-8). Evidentemente, Pablo prev ya casi como seguro un resultado adverso en
su proceso. El lenguaje es muy distinto del empleado cuando la
primera cautividad romana, no obstante aludir tambin entonces
a posible libacin (cf. Flp 2:17). La imagen de libacin es
muy significativa. Pablo no quiere decir solamente que ha llegado al trmino de su vida, sino que deja entender, adems, que su
muerte es en cierto modo una ofrenda sacrificial, unida a la de
Cristo (cf. Col 1:24; Rom 12:1).
Las imgenes de combate y carrera, tomadas de las
competiciones atlticas, nos son ya conocidas (cf. 2:5; 1 Tim 4:78). Feliz el apstol del Evangelio que al final de sus aos de
apostolado pueda exclamar con San Pablo: He combatido el
buen combate, he terminado mi carrera, he guardado la fe (v.7),
esa fe () que, en este contexto, parece estar equivaliendo
a fidelidad a la fe, no omitiendo ninguna de sus exigencias, como no debe omitir las suyas el atleta en el combate, si quiere recibir la corona de la victoria (cf. 2:5; Tit 2, i o; 2 Tes 1:4).
9
Date prisa a venir a m, 10 porque Dems me ha
abandonado por amor de este siglo, y se march a Tesalnica; Crescente a Galacia y Tito a Dalmacia. 11
Slo Lucas est conmigo. A Marcos tmale y trele
1236
Lorenzo Turrado
contigo, que me es muy til para el ministerio. 12 A

Tquico lo mand a Efeso. 13 El capote que dej en
Trade, en casa de Carpi, trelo al venir, y asimismo
los libros, sobre todo los pergaminos. 14 Alejandro, el
herrero, me ha hecho mucho mal. El Seor le dar la
paga segn sus obras. 15 T gurdate de l, porque ha
mostrado gran resistencia a nuestras palabras. 16 En
primera defensa nadie me asisti, antes me desampararon todos. No les sea tomado en cuenta. 17 El Seor
me asisti y me dio fuerzas, para que por m fuese
cumplida la predicacin y todas las naciones la oigan.
As fui librado de la boca del len. 18 El Seor me librar de todo mal y me guardar para su reino celestial. A El sea la gloria por los siglos de los siglos.
Amn.
En la rigurosa crcel de Roma, Pablo se encuentra aislado. De
los que le acompaaban, unos, como Crescente y Tito, han tenido que partir para diversas misiones (v.10b); otros, como Dems,
le han abandonado por amor de este siglo (v.10a). Slo Lucas
est con l (v.11). Por eso, encarga a su fiel y querido Timoteo
que se d prisa a ir a l (V.9), y que lleve tambin a Marcos
(v.11). Para sustituirle mientras tanto en Efeso, le enva a Tquico (v.12). De estos nombres, la mayora nos son ya conocidos
(cf. Gal 2:1; Col 4, 7.10.14); nicamente de Crescente no tenemos ningn otro dato.
Pablo encarga tambin a Timoteo que le lleve el capote
(-) que dej en Trade, en casa de Carpi, as como los
libros (escritos en papiro) y los pergaminos (v.13). Este dato,
desde el punto de vista histrico, creemos que reviste gran importancia. En efecto, esa precipitada salida de una casa amiga,
como la de Carpi, hasta el punto de no recoger siquiera el capote y los libros, permite conjeturar que Pablo fuera arrestado precisamente ah por las autoridades romanas, siendo luego condu1237
Lorenzo Turrado
cido a Efeso, al tribunal del procnsul de la provincia, y, finalmente, a Roma, por su condicin de ciudadano romano. El Alejandro tan duramente aludido en los v.14-15 es probable que sea
uno de los testigos que depusieron contra Pablo, sea en Efeso,
sea tambin en Roma, adonde habra acudido prosiguiendo su
tarea de acusador.
La primera defensa ( ) a que el
Apstol alude (v.15) parece que se refiere a la comparecencia o
prima ac-tio ante el tribunal romano. Dice que todos le abandonaron, sin que se presentase nadie como testigo en su ayuda. Pero el Seor le dio fuerzas, y en su autodefensa, que ya en tiempos anteriores haba tenido que hacer varias veces (cf. Act 23:110; 24:10-23; 25:8-12; 26:1-32), aprovech la ocasin para dar a
conocer el Evangelio (v.17a). No obstante las circunstancias adversas, esa primera defensa result bien, y de momento no tuvo
lugar la condena. Eso parece significar la expresin fui librado
de la boca del len (v.17b; cf. Sal 22:22). Seguramente el tribunal termin su sesin con el ritual non liquet, pidiendo ms informacin (amplius), y dejando la resolucin definitiva para la
secunda actio.
La situacin no tardara en cambiar, cosa que a Pablo no
coga de sorpresa (cf. v.6). Lo importante no era la vida material,
sino la consecucin del reino celeste (v.18).
19
Saluda a Frisca y a Aquila y a la casa de Onesiforo.
20
Erasto qued en Corinto. A Trfimo le dej enfermo en Mileto. 21 Date prisa a venir antes del invierno.
Te saludan Eubulo, Pudente, Lino, Claudia y todos los
hermanos. 22 El Seor sea con tu espritu. La gracia
sea con vosotros.
Tampoco en esta carta se olvida Pablo de mandar saludos para
personas conocidas y dar noticias sobre otras.
1238
Lorenzo Turrado
Frisca y Aquila (v.16) es un matrimonio, muy viajero,

que ya nos es conocido (cf. Act 18:2.18; Rom 16:3; 1 Cor
16:19). Tambin nos es conocido Onesiforo (V.19; cf. 1:16-18).
Erasto (v.20) probablemente es el mismo mencionado en Rom
16:23; Y quiz se haya de identificar con el de Act 19:22. De
(.20) se ha hablado ya en Act 20:4 y 21:29. En cuanto a
Eubulo, Pudente, Lino y Claudia (v.21) no hay nada seguro.
Segn San Ireneo y Eusebio, este Lino habra sido obispo en
Roma. Es de notar la insistencia de Pablo en que Timoteo se d
prisa a ir a l (v.21; cf. v.9), dicindole que vaya antes del invierno, cuando la navegacin era peligrosa y casi imposible (cf.
Act 27:9). Probablemente teme que, si no se pone pronto en camino, llegue demasiado tarde, dado como se iban presentando las
cosas de su proceso.
La bendicin final (v.22) es semejante a la de otras cartas
(cf. Gal 6:18; Flp 4:23), y va dirigida a Timoteo y a todos los
dems de la comunidad de Efeso.
339 Cf. Hist. eccl 3:4. 340 L. GERFAUX, art. gnose: Dict. Bibl.-SuppL, col. 659701. 341 Cf. J. DANILOU, La communaut de Qumran et l'organization de
l'glise ancienne: La Bible et l'Orient (Pars 1955) p.noss; J. COLSON, Les fonctions ecclsiales aux deux pre-miers siecles (Pars 1956); P. BENOIT, Les origines
de l'piscopat dans le N.T.: Exgese et thologie, II, (Pars 1961) p.23? 46; J.
er
DAUVIL IER, Les temps apostoliques. i. sicle: Hist. du Droit et des Institutions de
l'glise en Occident, II (Pars 1970); A. LEMAIRE, Les minis-tres aux or gines de
l'glise (Pars 1971); A. DESCAMPS, Aux origines du ministre. La pen-se de
Jess: Rev. theol. de Louv. 2 (1971) 3-45 y (1972) 121-159. 342 Sobre el uso
de estos ttulos: apstoles-profetas-doctores-evangelistas, cf. L. TURRADO, Carisma y ministerio en San Pablo: Salmant. 19 (1972) 336-340. Es de notar que en las
Pastorales no aparecen estos ttulos, sino de modo muy indirecto (cf. 1 Tim 1:3;
2:7; 2 Tim ifii; 4:5); quizs se deba a que esas categoras ministeriales comenzaban ya a desaparecer. Adems, tengamos en cuenta que en gran parte esas funciones son las asignadas a Tito y Timoteo, posiblemente incluidas terminolgicamente en alguna o varias de dichas categoras. 343 Cf. IGN. ANT., Eph. 6:1; Magn.
2; 6:1; Trall 1:1; Philard. 4. 344 Cf. A. JAVIERRE, Orientacin en la doctrina
clasica sobre la sucesin apostlica: Concil. (1968), II, p.ig-30. 345 Gf. VATIC.
II, Const. Lumen gentium, n. 20. 346 Creemos muy acertado lo que escribe S.
Dix: Es evidente que el episcopado, tal como es conocido en el siglo n, es un ministerio de origen complejo, cuyas funciones derivan de ms de una fuente del
primer siglo, y el apostolado es una de ellas. Tito en Creta y Timoteo en Asia Menor, llmense apstoles no, realizan ciertas funciones especficamente apostlicas. Su autoridad cuasi-monrquica, lo mismo que el territorio delimitado en el
1239
Lorenzo Turrado
cual ellos la ejercen, anuncian ya al obispo del siglo u (G. Dix, Le ministre dans
l'Eglise ancienne [Pars 1955] p.20 y 73). 347 Si Pablo habla de reyes en plural, ello no significa que suponga reinando entonces en Roma varios emperadores
asociados; pues, ms que de personas concretas, habla de categoras. Adems, el
trmino reyes puede tambin designar otros personajes fuera del emperador;
v.gr., todos aquellos monarcas que, estando sujetos al emperador, ejercan un poder real en las provincias. 348.Cf. J. MURPHY O'CoNNOR, La verit chez S. Paul et
Qumran: Rev. Bibl. 72 (1965) 29-76. 349 La frase paulina Dios quiere que todos
los hombres se salven (v.4) es el texto, como con razn se ha escrito, ms claramente anticalvinista de todo el Nuevo Testamento. A nadie absolutamente se excluye, sin que haya lugar para esa predestinacin al infierno, anteriormente a la
previsin de los demritos, de que hablaba Calvino. 350 El trmino que hemos
traducido por rescate es en griego , y slo se encuentra en este pasaje
del Nuevo Testamento. La idea es prcticamente la misma que la de redencin
(), y ya la explicamos ampliamente al comentar Rom 3:24. 351
Cf. TERTUL., De orat. 14 y 17. 352 Comentando este pasaje, dice San Juan
Crisstomo: Ella (la mujer) ense una vez al hombre, y todo se perdi. Por esto
Dios la sujet, porque haba usado mal de su autoridad, o por mejor decir, de su
igualdad (Hom. 9:1: PG 62:542). 353 El texto griego no tiene permaneciere,
en singular (v. 15), sino permanecieren (-), por lo que algunos autores
ponen como sujeto a los hijos, de cuya conducta dependera la salvacin de la
madre. Sin embargo, no parece probable esa interpretacin, condicionando la salvacin de la madre a la perseverancia de los hijos. Lo ms sencillo es considerar
como colectivo el nombre mujer, con lo que no ofrece ya dificultad alguna el
verbo en plural, 353* Hay autores, como C. Lattey y S. Lyonnet, que interpretan de modo distinto la frase marido de una sola mujer. Pablo no estara refirindose a las segundas nupcias, sino ms bien a que el obispo, y lo mismo los diconos, deben vivir castamente en el matrimonio, evitando todo lo que pueda
manchar la vida conyugal. De hecho, las otras cualidades exigidas por Pablo al
obispo no sobrepasan el nivel medio de la moral comn, a qu vendra, pues,
esa condicin que no exige al resto de los fieles? La interpretacin tradicional,
ms que tener en cuenta las condiciones de vida de las comunidades cristianas del
siglo i, estara influenciada por la legislacin eclesistica posterior. As piensa
Lyonnet (cf. S. LYONNET, Uniux uxoris vir: Verb. Dom. 45, 1967, p.3-10). Sin
embargo, sigo creyendo ms fundada la interpretacin tradicional. Si a lo que en
realidad apuntaba Pablo era a la infidelidad conyugal o al divorcio por qu no
emplea pa labras ms claras, como vemos que hace en otras ocasiones al tocar estos temas? Y en cuanto a la legislacin eclesistica, no ser ms bien al revs, es
decir, que la legislacin eclesistica est influenciada por los textos y pensamiento
de Pablo? 354 Seguimos aqu la interpretacin ms generalizada entre los exegetas. Hay algunos autores, capitaneados por el P. Galtier, que interpretan esa
imposicin de manos del v.22, no con referencia a la ordenacin de presbteros,
sino con referencia a la reconciliacin de pecadores arrepentidos. A estos pecadores en general, no ya precisamente a los presbteros', aludira San Pablo a partir ya
del v.20. Creemos, sin embargo, que est ms en conformidad con todo el contexto la interpretacin tradicional, pedida tambin por el paralelismo con 3:10 y 5:9.
Adems, en el resto de las pastorales, el rito de la imposicin de manos, que
ciertamente puede tener otros sentidos (cf. Mt 19:15; Act 8:17; 13:3), va siempre
ligado al sacramento del orden (cf. 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). 355 Cf. HIPOCR.,
Vet. medie. 13. 357 Los nombres de Jannes y Mambres (v.8), a los que Pablo compara esos hombres perversos que se oponen al Evangelio, son desconoci-
1240
Lorenzo Turrado
dos de la Biblia, que simplemente habla de magos (cf. Ex 7:11.22). Sin embargo, as son nombrados en multitud de escritos rab-nicos. Probablemente Pablo no
depende de ningn determinado texto rabnico, sino de la tradicin juda oral,
aprendida por l en la escuela de Gamaliel (cf. Act 22:3). Tenemos aqu un caso
parecido a otras muchas alusiones, relacionadas con el judaismo tardo: ley dada
por ngeles (Gal 3:10), piedra que acompaaba a los israelitas (1 Cor 10:4) disputa sobre el cuerpo de Moiss (Jds 9).
Epstola a Tito.
Introduccin.
Breve Biografa de Tito.
Aunque el libro de los Hechos no menciona nunca a Tito,
su nombre aparece doce veces en las epstolas paulinas: 2 Cor
2:13; 7:6.13.14; 8:6.16.23; 12:18; Gal 2:1.3; 2 Tim 4:18; Tit 1:4.
Gracias a estos datos podemos reconstruir, aunque imperfectamente, su biografa.
Aparece por primera vez en la historia durante la asamblea o concilio de Jerusaln, en compaa de Pablo (cf. Gal 2:13). Expresamente se dice ah (Gal 2:3) que era de origen gentil.
Probablemente perteneca a la comunidad de Antioqua, formando parte del grupo de fieles que, por encargo de aquella iglesia,
acompaaron a Pablo y Bernab en su viaje a Jerusaln (cf. Act
15:2). Nada volvemos a saber ya de l hasta el tercer viaje
apostlico de Pablo, cuando ste, primero desde Efeso (cf. 2 Cor
2:13; 7:6-14) y luego desde Macedonia (cf. 2 Cor 8:16), le enva
a Corinto con misiones delicadas. No consta que estuviera con
Pablo en Roma durante su cautividad. Pero vemos que, al final
ya de la vida del Apstol, ste le deja encargado de la iglesia de
Creta (cf. Tit 1:5), y que poco despus le manda ir a verse con l
en Nicpolis (cf. Tit 3:12), desde donde probablemente lo envi
con alguna misin a Dalmacia (cf. 2 Tim 4:10). La tradicin
1241
Lorenzo Turrado

358
eclesistica, ya desde Eusebio , le ha considerado como el

primer obispo de Creta. El Martirologio romano celebra su fiesta, de obispo confesor, el 26 de enero.
Ocasin de la carta.
La ocasin de esta carta de Pablo es la misma, salvo las
diferencias de lugares y personas, que motiv la carta primera a
Timoteo: dar instrucciones a Tito en orden al buen gobierno de
los fieles.
La fecha de composicin es tambin prcticamente la
misma, sin que podamos precisar cul de las dos cartas ha sido
escrita primero y cul despus. Como a Timoteo le dej al frente
de la iglesia de Efeso (cf. 1 Tim 1:3), as a Tito le dej al frente
de la de Creta: para que acabases de ordenar lo que faltaba y
constituyeses por las ciudades presbteros (Tit 1:5). Se trata,
evidentemente, de tiempos posteriores a la primera cautividad
romana, pues anteriormente no parece que esa isla hubiera sido
evangelizada por Pablo. De hecho, Lucas nada dice en los
Hechos, silencio que sera difcil de explicar, dada la minuciosidad con que nos cuenta los viajes del Apstol. Adems, cuando
el Apstol iba preso camino de Roma y la nave se detiene brevemente en Creta (cf. Act 27:7-13), no hay indicio alguno de que
hubiese cristianos por esos lugares, sino que nos son presentados
como totalmente nuevos.
La carta estara escrita por Pablo desde Grecia, o quiz
desde Macedonia, ordenando a Tito que vaya a encontrarse con
l en Nicpolis, donde piensa pasar el invierno (cf. Tit 3:12).
La carta es breve y con un argumento totalmente afn al
de la primera a Timoteo: resistir a la propaganda de doctrinas
malsanas, organizar las iglesias, custodiar intacto el depsito de
la fe.
1242
Lorenzo Turrado
Damos a continuacin el esquema:

Introduccin:
Cuerpo de la carta: Instrucciones varias a Tito (1:5-3:11).
1) Seleccin de presbteros dignos y lucha contra los falsos doctores (1:5-16).
2) Deberes propios de cada estado (2:1-15).
3) Deberes generales del cristiano (3:1-11).
Eplogo:
Noticias varias (3:12-14) y saludos (3:15).
1
Pablo, siervo de Dios y apstol de Jesucristo, conforme a la fe de los escogidos de Dios y al conocimiento de la verdad, que se ajusta a la piedad, 2 en la esperanza de la vida eterna, que prometi desde los tiempos eternos el Dios que no miente, 3 y que en el tiempo
prefijado manifest su palabra por la predicacin a
m confiada segn el mandato de nuestro Salvador,
Dios: 4 a Tito, hijo mo verdadero segn la fe comn,
la gracia y la paz de parte de Dios Padre y de Cristo
Jess, nuestro Salvador.
El saludo de esta carta es ms amplio que de ordinario y tiene
cierto parecido con el de la carta a los Romanos. Parece que San
Pablo, al extenderse de este modo en el saludo, trata de destacar
ya desde un principio su autoridad, y, consiguientemente, la de
Tito su enviado, a fin de impresionar ms a los falsos doctores de
Creta.
El ttulo de siervo de Dios (v.1) solamente es empleado
por San Pablo en esta ocasin; de ordinario se llama siervo de
Jesucristo (cf. Rom 1:1; Flp 1:1). En el fondo, viene a ser lo
mismo, recalcando su total consagracin a Dios, hasta en lo ms
profundo de su existencia. La expresin conforme () a la
1243
Lorenzo Turrado
fe. y al conocimiento de la verdad indica la finalidad del apostolado de Pablo y no es sino la ampliacin de su ttulo de apstol:
conseguir que los escogidos de Dios (cf. Ef 1:4) lleguen a la fe y
al conocimiento de la verdad (cf. Rom 1:5; 10:14-15). Esta verdad, aade, no es una verdad meramente especulativa, sino que
est ordenada a la piedad, es decir, a hacer que los hombres
den a Dios el culto debido, viviendo segn su voluntad (cf. 1 Tim
2:2-4). Y aun sigue ms adelante el Apstol: esa consecucin de
la fe y de la verdad no son sino medios en orden a conseguir la
vida eterna, que Dios nos tena prometida desde toda la eternidad, pero cuya promesa ha sido manifestada ahora por medio del
Evangelio, del que Pablo es heraldo (v.2-3; cf. 2 Tim 1:9-11).
Esta esperanza escatolgica del cristiano (v.2) es algo que
Pablo recalca constantemente (cf. 1 Tes 1:10; Rom 8:24; Col
1:5; 2 Cor 4:17; Ef 1:18).
El apelativo de hijo verdadero, que Pablo aplica a Tito
(v.4), lo emple ya tambin respecto de Timoteo (cf. 1 Tim 1:2).
Las dems expresiones del v.4, augurndole gracia y paz,
son las normales en sus cartas (cf. Rom 1:7).
Seleccin de presbteros dignos, 1:5-9.
5
Te dej en Creta para que acabases de ordenar lo
que faltaba y constituyeses por las ciudades presbteros en la forma que te orden. 6 Que sean irreprochables, maridos de una sola mujer, cuyos hijos sean fieles, que no estn tachados de liviandad o desobediencia. 7 Porque es preciso que el obispo sea inculpable,
como administrador de Dios; no soberbio, ni iracundo, ni dado al vino, ni pendenciero, ni codicioso de
torpes ganancias, 8 sino hospitalario, amador de los
buenos, modesto, justo, santo, continente, 9 guardador
de la palabra fiel; que se ajuste a la doctrina, de suerte
que pueda exhortar con doctrina sana y argir a los
contradictores.
1244
Lorenzo Turrado
En su viaje por Oriente, despus de haber sido liberado de la cautividad romana, Pablo evangeliz la isla de Creta. Su permanencia en la isla debi de ser bastante breve, solicitado por atenciones pastorales en otras regiones, dejando a Tito encargado de
acabar de ordenar lo que faltaba y de constituir por las ciudades presbteros (v.5).
Estos presbteros eran los que haban de llevar de modo
inmediato y directo el peso pastoral de las comunidades; de ah
la insistencia de Pablo a Tito en que se haga una cuidadosa seleccin (V.6-9). Las condiciones exigidas son casi idnticas a las
sealadas en 1 Tim 3:2-7, hablando del obispo. Entre las que
faltan est la de no nefito (cf. 1 Tim 3:6), sin duda porque lo
que era posible en Efeso no lo era en Creta, cuya cristiandad
acababa de fundarse. Es de notar que el trmino presbtero del
v.5 queda sustituido por el de obispo en el v.7. Y es que ambos
trminos eran entonces sinnimos, como ya explicamos ampliamente en la introduccin a i Tim; nicamente que el de obispo
(lit. = inspector) describa la funcin mejor que el de presbtero (lit. = anciano). Algo as como hoy los trminos prroco y
pastor de almas.
Lucha contra los falsos doctores, 1:10-16.
10
Porque hay muchos, indisciplinados, charlatanes,
embaucadores, sobre todo los de la circuncisin, J1 a
los cuales es preciso tapar la boca, que revuelven del
todo las casas, enseando lo que no deben, llevados del
deseo de torpe ganancia. 12 Bien dijo uno de ellos, su
propio profeta: Los cretenses, siempre embusteros,
bestias malas y glotones, 13 Verdadero es tal testimonio. Por tanto, reprndelos severamente, para que se
mantengan sanos en la fe, 14 que no den odos a las
fbulas judaicas y a los preceptos de los hombres que
reniegan de la verdad. 15 Todo es limpio para los lim1245
Lorenzo Turrado
pios, mas para los impuros y para los infieles nada

hay puro, porque su mente y su conciencia estn contaminadas. 16 Alardean de conocer a Dios, pero con las
obras le niegan, abominables, rebeldes e incapaces de
toda obra buena.
Entre las condiciones exigidas a los presbteros est, de modo
muy principal, el que posean sana doctrina, de modo que puedan combatir debidamente los errores (cf. v.9). Esto da pie al
Apstol para hablar de los falsos doctores (v.10-16). Parece que
no predicaban pblicamente, sino que iban de casa en casa propalando sus doctrinas (v.11; cf. 2 Tim 3:6).
Estos falsos doctores, que, en gran parte al menos, eran
de origen judo (cf. v.10), son de las mismas tendencias que los
de Efeso, aludidos en las cartas a Timoteo (cf. 1 Tim 1:3-7; 4-3;
6:3-5; 2 Tim 2:14-18; 3:1-9).
De los falsos doctores pasa Pablo a los cretenses en general (v. 12), alegando una cita del poeta cretense Epimnides (siglo vi a. C.), por cierto no muy honorfica para sus compatriotas.
San Pablo aade que Epimnides dijo mucha verdad (v.13a); de
ah que no tenga reparo en llamarle profeta (v.12a), aunque es
obvio que slo sea en sentido muy amplio y por cierta afinidad
con los autnticos profetas 359. Extraa un poco que Pablo hable
tan duramente de los cretenses, pues se trata de una carta que
haba de ser leda en la comunidad. Pero no hay que olvidar que
es una cita, y cita de un cretense, y a Pablo le convena hacer resaltar el peligro de los falsos doctores, sin andar con frmulas
diplomticas. La recomendacin a Tito es de que proceda con
firmeza contra los cretenses a fin de preservar la fe (v.13-14). En
los v. 15-16 San Pablo alude de nuevo a los falsos doctores, fustigando dos cosas: el que traten de distinguir entre alimentos puros e impuros (cf. Col 2:21-22; 1 Tim 4:3) y el que alardeen de
piedad y lleven luego una conducta indigna (cf. Col 2:23; 2 Tim
3:5).
1246
Lorenzo Turrado
Deberes propios de cada estado, 2:1-10.

1
Cuanto a ti, habla de modo conveniente y ajustado a
la sana doctrina. 2 Que los ancianos sean sobrios, graves, discretos, sanos en la fe, en la caridad, en la paciencia. 3 De igual modo, que las ancianas observen un
porte santo, no sean calumniadoras, ni esclavas del vino, sino buenas maestras, 4 para que enseen a las
jvenes a amar a sus maridos y a cuidar de sus hijos, 5
a ser prudentes y honestas, hacendosas, bondadosas,
dciles a sus maridos, a fin de que no sea infamada la
palabra de Dios. 6 Asimismo a los jvenes exhrtales a
ser ponderados en todo, 7 mostrndote t ejemplo de
buenas obras, de integridad en la doctrina, de gravedad, 8 de palabra sana e irreprensible, para que los
adversarios se confundan, no teniendo nada malo que
decir de nosotros. 9 Que los siervos estn sujetos a sus
amos, complacindoles en todo, y no contradicindoles 10 ni defraudndoles en nada, sino mostrndose fieles en todo, para hacer honor a la doctrina de Dios
nuestro Salvador.
En contraste con las enseanzas de los falsos doctores, que revuelven las casas y destrozan la vida de familia (cf. 1:11), Tito
debe ajustar su predicacin a la sana doctrina (v.1).
Y, a fin de concretar ms, San Pablo va especificando
cmo debe instruir a las diversas clases de fieles, atendida su
edad, sexo y condicin: primeramente,, respecto de los ancianos
(v.2); luego, respecto de las ancianas y las jvenes (v.3-5); a continuacin, respecto de los jvenes (v.6-8), y finalmente, atendida
no ya la edad o sexo, sino la condicin social, respecto de los
siervos (V.9-10). En este elenco de deberes de cada una de las
clases de fieles, San Pablo usa vocablos corrientes en el helenismo y en la moral natural, pero informndolo todo de un
1247
Lorenzo Turrado
espritu nuevo, procedente de Dios y de su gracia salvadora

(cf. v.2.5.10).
Es curioso observar que, hablando de la instruccin a las
jvenes (v.4-5), no as al hablar de las otras categoras de personas, San Pablo supone expresamente la colaboracin de personas
de su sexo ya mayores. Notemos tambin cmo, respecto de la
instruccin a los jvenes (v.6), aparte el ejemplo que debe darles
el mismo Tito (v.7-8), San Pablo resume todo en un consejo: ser
ponderados en todo ( ). Se trata de la
, virtud muy alabada entre los griegos, y tambin en
estas cartas pastorales (cf. 2:2.5. 12; 1 Tim 2:9.15; 3:2), consistente en saber observar mesura y ponderacin en todas las ocasiones, con dominio de s mismo, sin condescender con los impulsos juveniles. En cuanto a los consejos a los siervos (V.9-10),
son prcticamente los mismos que en 1 Tim 6:1-2.
Fundamento dogmtico de estas exigencias, 2:11-15.
11
Porque se ha manifestado la gracia salutfera de
Dios a todos los hombres, 12 ensendonos a negar la
impiedad y los deseos del mundo, para que vivamos
sobria, justa y piadosamente en este siglo, 13 aguardando la bienaventurada esperanza y la aparicin
gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo
Jess, 14 que se entreg por nosotros para rescatarnos
de toda iniquidad y adquirirse un pueblo propio, celador de obras buenas. 15 He aqu lo que has de decir,
exhortando y reprimiendo con todo imperio. Que nadie te desprecie.
Todas esas virtudes que Pablo exige a las diversas categoras de
fieles (cf. v.2-10) tienen su fundamento en Cristo, quien, con su
venida al mundo, nos ha hecho visible la voluntad que Dios tiene
de salvar a todos los hombres y nos ha enseado cmo debemos
vivir (v.11-12), al mismo tiempo que alienta nuestro trabajo con
1248
Lorenzo Turrado
la esperanza de la gloria del cielo y de su gloriosa manifestacin

en la parusa. El, que ofreci su vida por nosotros para adquirirse un pueblo santo (v.13-14; cf. Rom 3:24-25; Act 15:14).
Esto, que constituye la verdadera doctrina, es lo que Tito debe
exponer con toda energa, haciendo valer la autoridad que le
da su cargo (v.15).
Evidentemente, es ste uno de los pasajes de las cartas de
San Pablo ms cargado de doctrina, resumen de su teologa. Como es corriente en l, no se contenta con sealar preceptos y reglas de vida prctica, sino que se eleva a los principios, indicando las razones profundas que justifican esas exigencias. En este
caso lo hace mediante una especie de himno a la gracia de
Dios (v. 11-14). Parece que el lenguaje est inspirado en escenas,
entonces frecuentes, de monarcas que hacan su solemne manifestacin () al pueblo y repartan numerosos beneficios, llamados colectivamente gracia, recibiendo a cambio de
sus subditos el apelativo de salvadores. Pablo se vale de esta
terminologa ulica, sin duda muy expresiva para sus lectores,
aplicndola a Jesucristo y a su obra de salud. Sentimos aflorar
aqu toda la doctrina paulina de la justificacin, obra gratuita de Dios (cf. Rom 3:21-24; 13:14; Gal 6:14). La aparicin
() de Jesucristo en el mundo, haciendo visible la gracia o amor benfico de Dios, fue un continuo reparto de beneficios (v.1 1-12.14), que tendr su consumacin cuando llegue
la segunda aparicin en la parusa (v.13); El es nuestro gran
Dios y Salvador (.
). Con razn se ha hecho notar que hay aqu una neta
afirmacin de la divinidad de Jesucristo, pues ambos nombres
Dios y Salvador se aplican a la misma persona, dado que
llevan el mismo artculo, el que precede al adjetivo grande; ni
Pablo habla nunca de la venida gloriosa del Padre en la parusa, sino slo de la de Cristo (cf. Col 3:4; 2 Tes 2:8; 1 Tim 6:14;
2 Tim 4:8). Por lo dems, ya encontramos una expresin parecida en Rom 9:5.
1249
Lorenzo Turrado
Deberes generales del cristiano, 3:1-11.

1
Amonstales que vivan sumisos a los prncipes y a las
autoridades; que las obedezcan, que estn prontos para toda obra buena; 2 que a nadie infamen, que no sean pendencieros; que sean afables y muestren para
con todos los hombres una perfecta mansedumbre. 3
Pues nosotros fuimos tambin alguna vez necios, desobedientes, extraviados, esclavos de toda suerte de
concupiscencias y placeres, viviendo en la maldad y en
la envidia, dignos de odio, y aborrecindonos unos a
otros; 4 mas cuando apareci la bondad y el amor
hacia los hombres de Dios, nuestro Salvador, 5 no por
las obras justas que nosotros hubiramos hecho, sino
por su misericordia, nos salv mediante el bao de regeneracin y renovacin del Espritu Santo, 6 que
abundantemente derram sobre nosotros por Jesucristo, nuestro Salvador, 7 a fin de que, justificados
por su gracia, seamos herederos, segn nuestra esperanza, de la vida eterna. 8 Verdadero es el dicho, y
quiero que acerca de ello seas categrico, para que
aprendan a ejercitarse en buenas obras los que han
credo en Dios. Esto es lo bueno y til para los hombres. 9 En cambio, evita las cuestiones necias, las genealogas, las contiendas y debates sobre la Ley, porque son intiles y vanas. 10 Al sectario, despus de una
y otra amonestacin, evtale, 11 considerando que est
pervertido; peca, y por s mismo se condena.
En esta ltima parte de su carta, San Pablo recuerda a Tito algunas instrucciones de carcter general que debe inculcar a todos
los fieles.
Primeramente, la obediencia y sumisin a las legtimas
autoridades (v.1), tema de que el Apstol ya trat ms amplia1250
Lorenzo Turrado
mente en Rom 13:1-7 y se da como supuesto en 1 Tim 2:1-2.

Luego la tolerancia y mansedumbre en las relaciones con los
dems, procurando no lastimar al prjimo con palabras
ofensivas (v.2; cf. 1 Tim 3:3; 2 Tim 2:23-24). Se refiere San Pablo sobre todo a los paganos; por eso, como estmulo que ha de
mover a los cristianos cretenses a ser atentos y considerados con
ellos, les recuerda su propio pasado, lleno tambin de vicios (v.3;
cf. Ef 2:2-3; Col 3:7), de cuyo estado salieron, no en virtud de
obras o mritos propios, sino por la sola bondad de Dios
(v.4~7; cf. Rom 3:20-25; Ef 2:4-9).
Al hablar San Pablo (v.5) de bao de regeneracin y
renovacin del Espritu Santo (
- ), se est refiriendo evidentemente al bautismo, medio del que Dios ha querido servirse para justificarnos y salvarnos. Es llamado as, porque el bautismo
mediante la accin invisible del Espritu Santo opera en nosotros una verdadera regeneracin y renovacin, en virtud de
la cual pasamos del estado de muerte y de pecado, en que nacemos, al estado de hijos de Dios, participantes de la gracia divina,
herederos de la gloria del cielo, en unin con Jesucristo, al que
nos incorpora (cf. Rom 6:3-4; 2 Cor 1:22; 5:17; Gal 6:15; Ef
5:26; Jn 3:5-7). Es posible que los v.5-6, que tan maravillosamente expresan la accin de la Santsima Trinidad en la santificacin del hombre, recojan expresiones de algn antiguo himno bautismal. En el v.7, nuevamente encontramos la referencia a
la esperanza escatolgica del cristiano, cosa frecuente en
Pablo (cf. 1:2-3). Todo esto, que es una gran verdad (cf. 1 Tim
1:15), debe inculcar Tito con firmeza a los cretenses (v.8).
Tambin ha de procurar evitar las contiendas y cuestiones
necias, a que son tan dados los falsos doctores (v.g; cf. 1 Tim
1:4-7). Al que haga propaganda de sus particulares ideas religiosas errneas, que le amoneste una y dos veces, y, si sigue obstinado en permanecer de espaldas a la verdad (cf. 1:14), que le
1251
Lorenzo Turrado
considere como excluido de la Iglesia (v.10-11; cf. 1 Tim 1:20; 1

Cor 5:11; Mt 18:15-17).
Noticias varias, 3:12-14.
12
Cuando mande a ti a Arte mas o a Tquico, date
prisa a venir a verme a Nicpolis, porque tengo el
propsito de pasar all el invierno. 13 A Zenas, el jurisconsulto, y a Apolo, mira de proveerlos solcitamente
para el viaje a fin de que nada les falte. 14 Y que los
nuestros aprendan a ejercitarse en buenas obras para
atender a las apremiantes necesidades, y que no sean
hombres infructuosos.
Antes de terminar la carta, Pablo da a Tito algunas noticias y encargos. Son detalles tan concretos, que difcilmente se explicaran de no suponer a Pablo autor de la carta. De ah que muchos
autores que niegan la autenticidad paulina consideran este final
como un fragmento de alguna carta del Apstol, hoy perdida. Lo
mismo vale para 2 Tim 4:9-11. Le dice primeramente que, una
vez que le haya mandado a Artemas o a Tquico, vaya a verle a
Nicpolis, donde piensa pasar el invierno (v.12). Aunque haba
entonces varias ciudades con el nombre de Nicpolis (= ciudad
de la victoria), todo hace pensar que se trata de Nicpolis en el
Epiro, que es la ms cercana a los lugares por donde entonces
andaba San Pablo. De Artemas no tenemos dato alguno ms; en
cambio, Tquico nos es ya conocido (cf. Ef 6:21; 2 Tim 4:12).
A continuacin (v.15) el Apstol habla de dos personajes,
Zenas y Apolo, quienes, a lo que parece, se encontraban entonces
con Pablo y deban de tener que hacer algn viaje pasando por
Creta. Tal vez de regreso a Alejandra, de donde Apolo era originario (cf. Act 18:24). Es posible que sean ellos los portadores de
la carta. El Apstol, conforme era entonces costumbre entre amigos y conocidos (cf. Rom 15:24; 1 Cor 16:6.11), encarga a Tito
de que los provea de lo necesario para el viaje. De Zenas, al
1252
Lorenzo Turrado
contrario que de Apolo (cf. 1 Cor 1:12; 16:12), no tenemos

ningn otro dato.
En el v.15 Pablo hace una recomendacin general de caridad prctica, tomando ocasin de la recomendacin precedente
para con los dos huspedes.
Saludos y bendicin final, 3:15.
15
Te saludan todos los que estn conmigo. Saluda a
los que nos aman en la fe. La gracia sea con todos vosotros.
Son los saludos protocolarios, que ms o menos se hallan en todas las cartas. Primeramente para Tito, de parte de los que se
hallan con Pablo, que no los nombra, aunque es de creer que Tito
saba de quines se trataba. Luego para todos los fieles cretenses
en general, con el apelativo los que nos aman en la fe, quizs
para hacer distincin con los amantes de novedades atrados por
la predicacin de los falsos doctores.
La bendicin final es la acostumbrada en todas las cartas.
358 Cf. Hist. eccl 3:4-Biblia comentada- 6b 359 Sin duda que la frase de Epimnides era proverbial entre el pueblo, y, por tanto, el que la emplee el Apstol no demuestra que poseyera amplio conocimiento de los clsicos. Era un poeta muy conocido y al que, a lo que parece, muchos le daban cierto carcter de orculo divino. Plutarco dice de l que era amigo de los dioses e informado de las cosas divinas (Plut., Soln, 12).
Epstola a Filemon.
1253
Lorenzo Turrado
Introduccin.
Filemn, destinatario de la carta.
Su nombre entr en la historia gracias a esta breve carta
que le dirigi San Pablo. De l no tenemos otros datos sino los
que aqu nos da el Apstol.
Parece que era de Golosas, pues de all era Onsimo, su
esclavo (cf. Col 4:9). Haba sido convertido a la fe por el Apstol
(cf. Flm 19), probablemente durante el trienio de predicacin en
Efeso (cf. Act 19:10; 20:31), ya que personalmente San Pablo
nunca estuvo en Colosas (cf. Gol 1:7; 2:1). Deba de ser de posicin bastante acomodada, pues su casa era lugar de reunin de
los fieles (Flm 1; cf. Rom 16:5; 1 Cor 16:19; Col 4:15). San Pablo le trata con sumo cario y confianza (cf. v.8.17.19.21) y le
llama su colaborador (v.1), lo que deja entrever que era cristiano activo en la difusin del Evangelio. Es probable que Apia y
Arquipo, mencionados junto con Filemn en el saludo de la carta
(cf. v.1), sean esposa e hijo, respectivamente.
Ocasin de la carta.
La ocasin de la carta es un asunto de familia. Onsimo,
esclavo de Filemn, se haba escapado de casa de su amo, llevando acaso dinero o cosa que lo vala (cf. v.18). No sabemos
por qu se escap. Pablo habla a Filemn de que en un tiempo le
fue intil (v.11), lo que parece dar a entender que haba sido
perezoso, y quizs haba escapado precisamente para sustraerse
al trabajo.
Lo cierto es que, tratando de escapar de su amo y de la
justicia civil, acab en Roma, donde, como deca Tcito (An.
15:44), afluye gente de todas partes y se exaltan todos los
crmenes y verguetas. All se encontr con San Pablo, a quien
probablemente haba visto en Efeso, o de quien por lo menos
haba odo hablar en Colosas a su amo Filemn. Es posible que
1254
Lorenzo Turrado
el mismo Onsimo le buscase, tratando de encontrar en l proteccin, comenzando ya a preocuparle su situacin de fugitivo,
en peligro de ser arrestado y fuertemente castigado, como sola
hacerse en estos casos. San Pablo le acogi con bondad y, como
era fcil de prever, despus de cierto tiempo, el esclavo se hizo
cristiano (cf. v.10). Habiendo provisto as a su alma, quedaba por
proveer a su situacin civil. Parece que San Pablo, en un principio, pens en retenerlo junto a s, contando sin duda con la
aquiescencia de Filemn (cf. v.13-14); pero luego juzg ms
oportuno remitirlo a su amo.
Precisamente en aquellos das estaba para partir para Colosas Tquico, el portador de la carta a los Colosenses, y el Apstol juzg que era buena ocasin para confiarle a Onsimo (cf.
Col 4:7-9), al mismo tiempo que entregaba al esclavo fugitivo
esta breve carta de recomendacin con que poder presentarse de
nuevo a su amo. La fecha, pues, es la misma que la de la carta a
los Colosenses, es decir, a fines de la primera cautividad romana
de Pablo.
Tal es el encuadramiento histrico de la carta a Filemn,
conforme ha venido hacindose tradicionalmente entre los exegetas. Sin embargo, juzgamos oportuno hacer referencia tambin
a una interpretacin propuesta no hace muchos aos por J. Knox,
que se sale totalmente de la perspectiva tradicional.
Piensa Knox que el amo de Onsimo, esclavo fugitivo, no
es Filemn sino Arquipo (v.2), para el que Pablo en la carta a
Colosenses da el encargo de que cumpla su servicio, es decir,
que d libertad a Onsimo (Col 4:17). Es a Arquipo, y no a Filemn, a quien Pablo se dirige en ese constante t, a partir del
v.2; sin embargo, la carta va dirigida a Filemn (v.1), que deba
ser el jefe de las iglesias del valle del Lycus (Golosas, Laodicea,
Hierpolis), con residencia en Laodicea, y a travs de l, como
superior jerrquico de la regin, influir ms eficazmente en Arquipo para que conceda la libertad a Onsimo. Cree Knox que
esta carta es la mencionada en Gol 4:16 como de Laodicea,
1255
Lorenzo Turrado
pues all la debe recibir Filemn, para que luego la pase a la iglesia de Colosas, que es donde resida Arquipo 359*.
No cabe duda que la reconstruccin es ingeniosa; pero
creemos que la cosa no pasa de ah. Trasladar a Arquipo todos
esos consejos de una carta a Filemn, es violentar los textos; ni
vemos motivo alguno serio para abandonar la interpretacin obvia y tradicional.
Estructura de la carta.
Esta breve carta es un modelo de tacto y finura, que
muestra la delicadeza con que Pablo sola conducirse con los fieles. En ella descubrimos al hombre amable y fino, que posee un
corazn sumamente sensible, purificado por Cristo.
El esquema de la carta, si es que alguno gusta de reducirla a esquema, es el siguiente:
Saludo (1-3) y accin de gracias (4-7).
Cuerpo de la carta (8-21): Ruega a Filemn que perdone a su
esclavo,
aduciendo los motivos (8-17) y dicindole que ponga a su cuenta
el dao que acaso le hubiera causado (8-21). Encargo de alojamiento (22) y saludos (23-25).
Esta carta de Pablo se ha comparado con otra de Plinio el
Joven a su amigo Sabiniano en un caso del todo semejante al de
Pablo y Filemn. De Plinio se conserva, adems, otra segunda
carta en la que da gracias a Sabiniano por haber atendido su ruego. Desde luego, estas cartas de Plinio son hermosas y revelan un
corazn noble y generoso; pero qu diferencia con la de Pablo!
Falta esa ternura profunda que da a Pablo su paternidad espiritual
y su estima sin lmites de las almas humildes, redimidas por la
sangre de Jesucristo. Jams un pagano, por corazn noble que
tenga, podr llegar a hablar como Pablo.
A continuacin damos el texto de esas dos cartas, dejndolas en su lengua original, a fin de que conserven todo su valor
1256
Lorenzo Turrado
y frescura nativa para los que quieran hacer por s mismos la

confrontacin:
C. Plinius Sabiniano Suo S.
Libertus tuus, cui suscensere te dixeras, venit ad me advolutusque pedibus meis tanquam tuis haesit. Flevit multum,
multum rogavit, multum etiam tacuit, in summa fecit mihi fidem
paenitentiae. Ver credo emenda-tum, quia deliquisse se sentt.
Irasceris, scio, et irasceris mrito, id quoque scio; sed tune praecipua mansuetudinis laus, cum irae causa iustissima est.
Amasti hominem et, spero, amabis; interim sufficit ut exorari te
sinas. Licebit rursus irasci, si meruerit, quod exoratus excusatius
facies. Remitte aliquid adulescentiae ipsius, remitte lacrimis, remitte indulgentiae tuae. Ne torseris illum, ne torseris etiam te,
torqueris enim cum tam lenis irasceris.
Vereor ne videar non rogare, sed coger, si precibus eius
meas iunxero; iungam tamen tanto plenius et effusius, quanto
ipsum acrius severiusque corripui destricte minatus nunquam me
postea rogaturum. Hoc illi, quem terreri oportebat, tib non dem;
nam fortasse iterum rogabo, impetrabo iterum; sit modo tale ut
rogare me, ut praestare te deceat. Vale.
C. Plinius Sabiniano Suo S.
Bene fecisti, quod libertum aliquando tib carum reducentibus epistulis meis in domum, in animum recepisti. luvabit hoc
te; me certe iuvat, pri-mum quod te tam tractabilem video, ut in
ira reg possis, deinde quod tantum mihi tribus, ut vel auctoritati
meae pareas vel precibus indulgeas. Igitur et laudo et gratias ago;
simul in posterum moneo ut te erroribus tuorum, etsi non fuerit
qui deprecetur, placabilem praestes. Vale (Coll. G. Bud, Pline
le Jeune, Lettres t.3 p. 14-15 y 118).
En esta carta no hay propiamente tema doctrinal, sino
simple correspondencia de amigos, intercediendo por un esclavo
que se haba escapado de casa. Ms que apelar a su autoridad de
1257
Lorenzo Turrado
apstol de Cristo, prefiere apelar a su condicin de ya anciano

y prisionero por el Evangelio (cf. v.8-10). Si recuerda discretamente los favores que le debe Filemn (cf. v.14.19), en lo que
insiste sobre todo es en la amistad que los une, que le da seguridad de que su ruego en favor de Onsimo ser atendido (cf. v.
14.17.21).
Sin embargo, esos desahogos y manifestaciones de Pablo
implican una enseanza de sumo alcance doctrinal, al sealar a
Filemn sus deberes de cristiano en un problema tan importante como el de la esclavitud. Sabemos que, para el mundo
grecorromano de entonces, el esclavo era simplemente una cosa, que no tena ningn derecho, y del que el amo poda disponer libremente lo mismo para trabajos duros que para abusos inmorales. Es bajo este fondo jurdico como hay que enjuiciar la
breve carta de Pablo a Filemn 360.
El Apstol no aborda directamente el problema de la esclavitud, sacando l mismo todas las consecuencias que fluyen
de la doctrina cristiana. Al ordenar a Onsimo que regrese junto
a Filemn, est dando claramente a entender que no intenta cambiar de improviso la estructura social existente. Ni poda hacerse
otra cosa sin provocar un cataclismo, dadas las condiciones de
entonces, con un orden social que se apoyaba en la esclavitud. Se
contenta con hacer valer aquellos mismos principios de libertad y
hermandad en Cristo expuestos ya en otras cartas (cf. 1 Cor 7:2022; Gal 3:27-28; Ef 6:5-9; Col 3:22-25); por eso, lo que directamente pide a Filemn no es la liberacin de Onsimo, sino que le
acoja como a hermano muy amado (v.16), como si fuera Pablo
mismo (v.17), en la seguridad, aade, de que hars ms de lo
que yo te digo (v.21). A Filemn toca entender qu va incluido
en ese ms.
Salado epistolar, 1-3.
1
Pablo, preso de Cristo Jess, y el hermano Timoteo,
a Filemn, nuestro amado y colaborador, 2 a la her1258
Lorenzo Turrado
mana Apia, a Arquipo, nuestro camarada, y a la iglesia de tu casa: 3 Con vosotros sea la gracia y la paz de
parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo.
Es el saludo normal, que hemos comentado ya en cartas anteriores. Pablo asocia a su nombre el de Timoteo, su compaero en la
cautividad (cf. Flp 1:1; Col 1:1). De Filemn ya hablamos en la
introduccin a la carta. En cuanto a Apia y a Arquipo, dado que
se trata de una carta cuya finalidad inmediata concierne slo a
Filemn y aparecen mencionados junto a l, todo hace suponer
que son miembros de la familia, probablemente esposa e hijo. De
Arquipo sabemos que desempeaba un cargo importante en la
iglesia de Colosas (cf. Col 4:17).
El que aada y a la iglesia de su casa (v.2), muestra claramente que Pablo expone su deseo a Filemn no privadamente,
sino de una manera pblica ante la iglesia.
Accin de gracias, 4-7.
4
Haciendo sin cesar memoria de ti en mis oraciones,
doy gracias a mi Dios, 5 al or la caridad y la fe que
tienes hacia el Seor Jess y hacia todos los santos. 6
Que la comunicacin de tu fe venga a ser eficaz en orden a Cristo, en el conocimiento perfecto de todo el
bien que hay en vosotros. 7 En verdad, he recibido
gran alegra y consuelo de tu caridad, hermano, porque s que confortas a los santos.
Tambin en esta carta, como es costumbre en Pablo, al saludo
epistolar sigue el elogio del destinatario en forma de accin de
gracias a Dios. Lo que aqu alaba en Filemn es su fe y su
caridad.
Con ello trata de ganar su benevolencia y as ir preparando el terreno en orden a la peticin a favor de Onsimo, que es lo
que va a constituir el objeto principal de la carta.
1259
Lorenzo Turrado
Sin embargo, aunque la idea general de estos versculos

(4-7) es clara, no as la explicacin concreta de algunas expresiones. La dificultad est sobre todo en los v.5-6, y particularmente en este ltimo. Respecto del ., lo ms probable es que se
trate de un quiasmo, no infrecuente en el lenguaje semtico (cf.
Mt 7:6), afectando el ltimo inciso (hacia todos los santos), no
a la caridad y a la fe juntamente, sino slo a la caridad,
mientras que el anterior (hacia el Seor) afectara a la fe. Es
la construccin normal que encontramos en Ef 1:15 y Col 1:4.
Quizs lo que sobre todo tena Pablo en el pensamiento era la
caridad de Filemn, es decir, su ayuda a los fieles (cf. v.7), y
ello motiv que pusiera la caridad antes que la fe, siendo esto luego causa de esa construccin alambicada. En cuanto al v.6,
son frmulas demasiado condensadas y de interpretacin difcil.
Lo ms probable es que el trmino comunicacin (),
al igual que en otros muchos lugares (cf. Rom 15:26; 2 Cor 8:4;
9:13; Flp 1:5), se refiere a la caridad o limosnas de Filemn, caridad nacida de la fe, y que San Pablo desea que contribuya eficazmente a dar a conocer a todos el bien que existe en la Iglesia.
Dicho de otra manera, desea que esa conducta de Filemn, ayudando generosamente a sus hermanos en la fe, sirva eficazmente
a la causa del Evangelio, siendo ocasin de que todo el mundo
vea las cosas buenas que hay entre los cristianos.
Peticin a favor de Onsimo, 8-21.
8 Por lo cual, aunque tendra plena libertad en Cristo
para ordenarte lo que es justo, 9 mas prefiero apelar a
tu caridad. Siendo el que soy, Pablo, anciano, y ahora
prisionero de Cristo Jess, 10 te suplico por mi hijo, a
quien entre cadenas engendr, por Onsimo, n un
tiempo intil para ti, mas ahora, para ti y para m
muy til, 12 que te remito, mejor, no a l, sino mis entraas. 13 Querra retenerlo junto a m, para que en tu
lugar me sirviera en mi prisin por el Evangelio; 14
1260
Lorenzo Turrado
pero sin tu consentimiento nada he querido hacer, a

fin de que ese favor no me lo hicieras por necesidad,
sino por voluntad. 15 Tal vez se te apart por un momento, para que por siempre le tuvieras, !6 no ya como siervo, antes, ms que siervo, hermano amado,
muy amado para m, pero mucho ms para ti, segn
la ley humana y segn el Seor. 17 Si me tienes, pues,
por compaero, acgele como a m mismo. 18 Si en algo te ofendi o algo te debe, pnlo a mi cuenta. 19 Yo,
Pablo, de mi puo lo escribo, yo te lo pagar, por no
decirte que t mismo te me debes. 20 S, hermano; que
obtenga yo de ti esta satisfaccin en el Seor. Consuela en Cristo mis entraas. 21 Te escribo confiado en tu
obediencia, y cierto de que hars ms de lo que yo te
digo.
Expone aqu San Pablo el objeto principal de su carta: pedir benevolencia a favor de Onsimo. Lo hace con delicadeza exquisita, aduciendo una serie de motivos por los que Filemn debe
perdonar a Onsimo y tratarlo como hermano.
Comienza recordndole delicadamente que l, como
apstol de Cristo, tendra derecho a darle una orden concreta en
la materia y decirle cul era su obligacin de cristiano en este
caso (v.8); sin embargo, prefiere apelar a su caridad, y que vea
que quien se lo pide es ya un anciano 361 y, adems, ahora prisionero por haber servido a Cristo (v.g). Puesto eso por delante, indica ya concretamente a Filemn por quin le pide: por
Onsimo, hijo suyo espiritual, que ha convertido a la fe estando
entre cadenas, y que si en un tiempo fue intil a su amo, ahora
le ser muy til, como lo sera tambin al mismo Pablo (v.1011). Juega aqu el Apstol con el nombre de Onsimo, que en
griego significa til, como diciendo: si en un tiempo hizo traicin al nombre que lleva y no era ensimo, ahora ese nombre ya
le cuadra bien y es onsimo para ti y para m. Que lo reciba,
1261
Lorenzo Turrado
pues, Filemn como si fueran las entraas (v.12), es decir, el

propio corazn de Pablo.
Aade el Apstol que en un primer momento pens retener a Onsimo junto a s, y estaba seguro de que Filemn no se
hubiera opuesto; pero, nuevo gesto de delicadeza de Pablo, no
quiere retenerlo, suponiendo que el amo accede, sino que se lo
enva, a fin de que ese amo obre con ms libertad, y sea l quien,
si lo cree oportuno, lo mande de nuevo a Pablo (v.13-14).
Todava hay ms. Que piense Filemn que tal vez haya
sido todo obra de la Providencia divina, permitiendo la huida de
Onsimo para que ahora, hecho cristiano, resulte mayor bien para todos; a los lazos naturales entre esclavo y amo que le unan
con l, se aaden ahora los lazos segn el Seor, es decir, los
que surgen de una comn fe en Cristo, que nos hace a todos hermanos, hijos de un mismo Padre que est en los cielos (v.15-16;
cf. Gal 3:27-28; Ef 6:9). Y, en un arranque sublime de caridad
cristiana, identificndose con el esclavo, Pablo dice a Filemn
que, si es que le tiene por amigo y compaero, le acoja como si
fuera Pablo mismo (v.17).
Poda quizs surgir una dificultad al perdn, y Pablo, como previendo esa dificultad, aade: Si en algo te ofendi o algo
te debe, poni a mi cuenta (v.18). Y hasta finge suscribir su
empeo con la frmula habitual en los contratos: Yo . . lo he
escrito de mi puo (v.18-2). Que no se deje, pues, impresionar
Filemn por las injurias recibidas o por las prdidas que haya
sufrido a causa de Onsimo; Pablo lo pagar todo. Claro que,
aade como sonriendo, si fueran a echar cuentas, seras ms bien
t el que resultaras deudor, pues me debes el que seas cristiano
(v.1gb).
Terminada esa amistosa ficcin del pagar, Pablo vuelve
al tono cordial y pide abiertamente a Filemn que perdone a
Onsimo (.20). Y an va ms lejos. Con una insinuacin delicadsima, invita a Filemn a conceder la manumisin o entera
libertad a Onsimo, legalmente esclavo an, pero cristianamente
1262
Lorenzo Turrado
ya hermano. As parece debe interpretarse ese cierto de que

hars ms de lo que yo te digo del v.21.
Encargo de alojamiento y saludos, 22-25.
22
Y vete preparndome el hospedaje, porque espero
por vuestras oraciones seros restituido. 23 Te saluda
Epafras, compaero de mi cautiverio en Cristo Jess;
24
Marcos, Aristarco, Dems, Lucas, mis colaboradores. 25 La gracia del Seor Jesucristo sea con vuestro
espritu. Amn.
La carta ha terminado. Como muestra de afecto, tanto y ms que
como noticia, Pablo indica a Filemn que le vaya preparando
hospedaje (v.22). Ello era, adems, una nueva razn que haba de
moverle a recibir bien a Onsimo, pues, de lo contrario, qu dira luego a Pablo cuando se presentase all?
Los saludos finales (v.23-24) son de los compaeros de
Pablo ya mencionados en Col 4:10-14. Falta nicamente Jess el
Justo. Quizs ste no era conocido de Filemn.
La frmula de despedida o bendicin final (v.25) es la misma
que hemos visto ya en otras cartas (cf. Gal 6:18).
359* Cf. J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, Chicago 1935. 360 Cf. M.
Roberti, La lettera di S. Paolo a Filemone e la condizione giuridica dello schiavo
fuggitivo (Milano 1933). 361 El trmino anciano () es de significacin bastante elstica y por tanto, no ayuda gran cosa a fijar la edad de Pablo en
esta poca. Cuando la muerte de San Esteban (cf. Act 7:58), a Pablo se le llama
joven (, trmino que tampoco ayuda mucho para cuestiones de cronologa. Hay algunos autores que, en vez de (anciano), creen que debe leerse - (embajador); pero no hay cdices que apoyen la correccin ni se
ve necesidadad alguna de hacerla.
Epstola a los Hebreos.

1263
Lorenzo Turrado
Introduccin.
El problemtico autor de la carta.
Ciertamente es un escrito de gran importancia doctrinal, y
a l se presta hoy mucha atencin por telogos y exegetas. Est
dentro del canon de libros inspirados 362 y consta histricamente que pertenece a la poca apostlica, pues es ya ampliamente
utilizado por Clemente Romano (c. a. 95) en su carta a los Corintios 363.
Pero quin fue su autor? Tradicionalmente, durante siglos, ha venido atribuyndose a Pablo; sin embargo, a partir ya
de principios del siglo XIX, esta paternidad paulina ha sido fuertemente discutida. Desde luego, comparada a las otras cartas
paulinas, es ste un escrito singular, cuyas diferencias saltan a la
vista. Nada de saludo inicial, nombrando autor y destinatarios,
como en las otras cartas de Pablo; todo presenta ms bien aspecto de tratado teolgico o de exposicin homiltica, a excepcin
del ltimo captulo, nico que tiene tono de carta. Y en cuanto al
lenguaje, es un lenguaje de griego mucho ms puro, con fraseologa fluida y rtmica, sin que aparezcan nunca esos saltos y cortes bruscos habituales en el estilo del Apstol. Tambin el modo
de citar la Sagrada Escritura es del todo peculiar, sea en la
frmula con que se introduce la cita, sea en que las citas se hacen
siempre por los Setenta y nunca de memoria. Por lo que toca a
las ideas, no es difcil hallar pasajes paralelos en las otras cartas
paulinas; pero, incluso en esto, se nota un modo peculiar de presentar esas ideas. Cosas todas que parecen estarnos diciendo que
la carta a los Hebreos no ha podido ser escrita por Pablo, al menos de modo directo.
Y an hay algo quizs ms significativo. Si nos fijamos
en la tradicin, veremos que, a diferencia de lo que ha sucedido
con las otras trece cartas de Pablo, respecto de sta a los Hebreos
1264
Lorenzo Turrado
ha habido fuertes dudas y vacilaciones. Vamos a dar una rpida

visin de conjunto.
Ciertamente, esta carta es utilizada y tenida como sagrada
por Clemente Romano, a fines del siglo i, aunque no da el nombre de Pablo 364. Tambin la utilizan el Pastor, de Hermas, y San
Justino (f c.165), en el siglo n 365. Los ms antiguos escritores de
la iglesia alejandrina (Panteno-Clemente-Orgenes) la ponen sin
dubitacin alguna entre los escritos inspirados, pero manifiestan
sus reservas respecto del autor: Clemente supone que la carta fue
escrita originariamente por Pablo en hebreo y luego traducida
por Lucas al griego 366; Orgenes va ms lejos y dice que los
pensamientos son de Pablo, pero la diccin y composicin son de
otro, y. quin haya escrito la carta slo Dios lo sabe. Como
nombres que algunos proponen, menciona los de Lucas y de
Clemente Romano 367. Posteriormente, en la iglesia oriental
(Atanasio, Cirilo Alejandrino, Cirilo Jerosolimitano, Crisstomo,
Gregorio Nazianceno, etc.), no surgen ya dudas ni reservas, y la
carta a los Hebreos se cita simplemente como de Pablo.
Bastante distinta es la actitud de la iglesia occidental. Se
dira que, despus del arriba mencionado Clemente Romano, la
carta cay en olvido. El Fragmento Muratoriano (s.n) al darnos
el elenco de libros sagrados, nada dice de esta carta; ms an,
claramente la excluye, al menos como de origen paulino, pues
advierte que son nueve las que el Apstol ha dirigido a comunidades, aparte las cuatro dirigidas a personas individuas 368. En
San Ireneo (fe. 202), a pesar de que se citan con mucha frecuencia las otras cartas de Pablo, de Hebreos no se halla ninguna cita
cierta. Tampoco la cita San Cipriano (t 258), ni Optato de Milevi
(c. 375). El presbtero romano Cayo (c. 210) la rechaza expresamente 369. Tertuliano (t c.220) y Gregorio de Elvira (f 0.392) la
conocen y citan, pero la atribuyen a Bernab, no a Pablo 370. El
llamado Canon Mommsenia-no, confeccionado en frica, hacia
el ao 360, no la pone en el elenco de libros sagrados, y dice expresamente que las epstolas de Pablo son trece 371. San
1265
Lorenzo Turrado
Agustn (143) la tiene resueltamente por cannica, y en un principio la cita tambin sin reparo como de Pablo, pero a partir del
ao 409 evita el citarla bajo ese nombre y recuerda expresamente
las dudas de algunos sobre su paternidad 372. Los concilios africanos de 393 (Hipona) y de 397 (Cartago) hablan de: Epstolas
de Pablo Apstol, trece; del mismo a los Hebreos, una 373.
Frmula curiosa, reflejo evidente de dudas anteriores. Estas dudas las resume as San Jernimo: Esta carta, que lleva por ttulo
a los Hebreos, la consideran como del Apstol Pablo no slo las
iglesias de Oriente, sino todos los escritores eclesisticos de lengua griega. Pues si la costumbre de los latinos no la acoge entre
las Escrituras cannicas, tampoco las iglesias de los griegos, con
la misma libertad, acogen el Apocalipsis de Juan; y, sin embargo,
nosotros acogemos una y otro, siguiendo no la costumbre de estos tiempos, sino la autoridad de los escritores antiguos. 374
A partir de esta fecha, finales del siglo iv y principios del
v, desaparecen las dudas tambin entre los escritores de la iglesia
occidental. Unnimemente la carta a los Hebreos es citada como
de Pablo (Hilario, Ambrosio, Rufino, Crislogo, Gregorio Magno, etc.). Fue Erasmo (f 1536) y el Card. Cayetano (f 1534), en la
poca del renacimiento, quienes de nuevo volvieron a suscitar las
antiguas dudas. Estas dudas han sido luego mantenidas y aireadas por los crticos ya desde fines del siglo XVI rechazando
abiertamente, con excepcin de muy pocos, la paternidad paulina
de la carta. Sobre quin sea su autor, unos hablan de Apolo, otros
de Bernab, otros de Priscila, otros del gran desconocido.
Por lo que respecta a los autores catlicos, la actitud actual es la siguiente. Unnimemente se admite que la carta, no
obstante las dudas de algunos escritores latinos antiguos, forma
parte del canon de libros inspirados que la Iglesia ha recibido de
los apstoles. Sobre quin sea el autor de la carta, la respuesta es
matizada por unos y por otros de muy diversa manera. Todos
prcticamente sostienen, dado el contenido de la carta y la constante tradicin de la iglesia oriental, que la carta est relacionada
1266
Lorenzo Turrado
de algn modo al Apstol; pero las diferencias empiezan al tratar

de concretar ms. Algunos, muy pocos (Heigl, Vitti, Lonard),
dicen que Pablo es autor de esta carta en la misma forma que lo
es de las otras trece; sin embargo, la inmensa mayora de los autores catlicos y hoy prcticamente la totalidad afirman que son
tales las diferencias con las otras cartas, reflejadas, adems, en la
tradicin, que necesariamente hay que admitir un redactor distinto de Pablo. Es decir, que se inclinan a la hiptesis de Orgenes:
el fondo es de Pablo, pero la forma es de otro. Es lo que ya dejaba entrever la misma Pontificia Comisin Bblica en su decreto
del 24 de junio de 1914, al afirmar que el que Pablo sea autor de
la carta no exige necesariamente que sea l quien le dio la forma
que hoy presenta. 375 Ordinariamente se ha concebido la composicin de la carta como si el Apstol, habiendo elaborado el plan
en su conjunto, hubiese encargado la redaccin a alguno de sus
colaboradores, dando luego l al final su aprobacin, una vez redactada. Sin embargo, ltimamente la mayora de autores (Spicq,
Bonsirven, Kuss, Wikenhauser) van ms lejos y dicen, con mucha razn, que ningn testimonio externo ni interno apoya esa
reconstruccin puramente imaginativa de los hechos, dando todo
la impresin de que se trata de un pensador original, no de un
simple redactor que escribe por encargo y bajo la inspeccin de
Pablo. Pablo sera autor, en cuanto que ese pensador que ha escrito la carta es discpulo espiritual suyo, que escribe en dependencia y como autntica prolongacin de la doctrina de su maestro.
Sobre quin fuera concretamente el autor o redactor de la
carta, seguimos con la misma incertidumbre que en tiempos de
Orgenes. Se habla de Bernab, Lucas, Apolo, Clemente Romano, Silas, etc.; pero no hay dato ninguno claro que nos permita
sacar conclusiones ciertas. Generalmente hoy las preferencias
estn por Apolo, el culto alejandrino que fue compaero y colaborador de Pablo (cf. Act 18:24; 1 Cor 3:4-6; 16:12). As, decididamente, el P. Spicq, quien dice que la lengua, el estilo, gran
1267
Lorenzo Turrado
nmero de razonamientos llevan claramente la marca filoniana,

lo que aconseja buscar un autor de origen alejandrino 376.
Los destinatarios.
A diferencia de las otras cartas del Corpus paulinum, que,
sea en el saludo, sea en la despedida, nos suelen ofrecer datos
ms que suficientes para conocer quines son los destinatarios, la
presente carta no nos da dato alguno. Carece de saludo inicial, y,
en cuanto a la despedida, todo se desarrolla en un plano bastante
genrico, sin concretar lugares ni personas. Hemos, pues, de buscar apoyo en otra parte.
El primer dato que puede orientarnos es el ttulo A los
Hebreos con que esta carta aparece en el texto de todos los
cdices y versiones. Ciertamente que el ttulo no es de creer que
pertenezca a la carta misma, sino que casi con toda seguridad
podemos afirmar que ha sido aadido posteriormente; sin embargo, es una indicacin nada despreciable, pues representa una tradicin muy antigua, dado que a principios del siglo ni la carta es
ya as designada por Clemente de Alejandra y por Tertuliano 377.
Se ha dicho, tratando de restar valor a este argumento, que el
ttulo no representa tradicin alguna, sino que es fruto de la exgesis o examen de la carta; mas, aunque as fuese cosa por lo
dems muy difcil de probar , ello sera al menos indicio de
que a principios del siglo ni no haba tradicin alguna en contrario.
Adems del ttulo, nos da tambin mucha luz el tema
mismo de la carta y el modo como ese tema se desarrolla. Todo
da la impresin de que el autor supone que sus lectores estn versados en el Antiguo Testamento y familiarizados con los ritos y
terminologa del culto judo, es decir, que se trata de cristianos
procedentes del judasmo. Difcilmente, tratndose de destinatarios tnico-cristianos, el autor de la carta se hubiera expresado
en la forma en que lo hace, con esas disquisiciones sobre Cristo
y Moiss, el sacerdocio de Cristo y el sacerdocio levtico, la
1268
Lorenzo Turrado
ineficacia de los antiguos sacrificios, etc. Cierto que tambin en

las cartas a Calatas y Romanos, no obstante tratarse de destinatarios tnico-cristianos, al menos en su mayora, hay alusiones y
citas del Antiguo Testamento; pero es en mucha menor escala,
sin base seria de comparacin. Creemos, pues, no obstante la
opinin contraria de algunos crticos modernos 378, que este punto debe darse por cierto.
Ms difcil es ya determinar de qu comunidad se trata en
concreto. Que se trate de una comunidad particular y no de los
judo-cristianos en general, es evidente, pues se alude a circunstancias que slo pueden convenir a una comunidad concreta: que
eran cristianos ya de antiguo (cf. 5:11-13), que han padecido
persecuciones y algunos incluso con prdida de bienes (cf.
10:32-34); que sus propsitos o superiores han sufrido el martirio
(cf. 13:7); que piensa enviarles a Timoteo (cf. 13:23). Pero cul
es esa comunidad?
Se han dado muchos nombres: Jerusaln, Alejandra,
Chipre, Asia Menor, Corinto, Roma.. Muchas veces se trata de
puras fantasas, sin apoyo alguno en datos positivos, por lo que
ni siquiera merecen tomarse en consideracin. Entre los crticos
ha sido bastante comn la opinin de que la carta est dirigida a
la comunidad romana (Holzmann, Von Soden, Schrer, Loisy,
Scott) o al grupo judo-cristiano de esa iglesia (Zahn, Strathmann). Se apoyan sobre todo en la frase os saludan los de Italia (13:24), que est sugiriendo que el autor escribe desde fuera
de Italia y cristianos oriundos de ese pas saludan a sus paisanos.
Sin embargo, aunque la frase, absolutamente hablando, podra
interpretarse de ese modo, tambin puede interpretarse, y la interpretacin es ms obvia (cf. Act 17:13), en el sentido de judocristianos que desde Italia envan saludos a los destinatarios de la
carta fuera de Italia. Son otras razones, pues, las que deben decidir. Pues bien, no es fcil considerar a la comunidad de Roma
como destinataria de la carta, pues dicha comunidad se compona
de tnico-cristianos en su inmensa mayora (cf. Rom 1:5-6;
1269
Lorenzo Turrado
11:13-14; 15:15-16). Tampoco es creble que la carta est dirigida particular y directamente al grupo judo-cristiano, pues stos
formaban una parte de poca importancia en la comunidad romana, mientras que la carta supone una iglesia organizada, bajo la
direccin de jefes o presidentes (cf. 13:7.17.24), a la que se juzg
conveniente dirigir un escrito de tanta magnitud.
Creemos, dada la ndole general de la carta, que la comunidad a la que la carta va dirigida hay que buscarla en Palestina.
Tal es la opinin tradicional (Clemente Alejandrino, Eusebio,
Jernimo, Crisstomo, Efrn), y que siguen defendiendo la gran
mayora de los autores catlicos (Cornely, Fillion, Prat, Vigouroux, M. Sales, Ricciotti, Spicq, etc.) y no pocos acatlicos (Michaelis, Weis, Bornhuser, Pieper). En efecto, muchas de las
descripciones y expresiones de la carta apenas seran inteligibles
para cristianos que viviesen lejos de Palestina, aunque fuesen de
procedencia juda; o, por lo menos, perderan mucha de su fuerza
expresiva (cf. 9, 6-14; 10:11-14; 13:12). Generalmente se supone
que se trata de la comunidad misma de Jerusaln, de la que se
afirma que ha sufrido persecuciones (10:32-34), pero no hasta
llegar al martirio (12:4), como ha sucedido a sus jefes (13:7). Sin
embargo, algunos autores modernos, como el P. Spicq y ya antes
K. Bornhuser y K. Pieper, creen que ms bien debe tratarse de
un grupo especial de creyentes, formado por sacerdotes judos
convertidos (cf. Act 6:7), que haban tenido que abandonar Jerusaln a raz de la persecucin cuando el martirio de Esteban (cf
Act 8:1; 11:19) Y se haban establecido en alguna de las ciudades siro-palestinenses de la costa mediterrnea, imposible de determinar, formando una comunidad cerrada. Ello explicara,
tratndose de sacerdotes, que sea presentada con tanto relieve la
idea de culto y de liturgia. ltimamente, a raz de los descubrimientos de Qumrn, se ha pensado incluso en que este grupo de
sacerdotes, procediese de Qumrn o al menos hubiese estado en
relacin con la secta 379. Creemos que ser muy difcil llegar a
conclusiones definitivas en este terreno.
1270
Lorenzo Turrado
En cuanto a ocasin de la carta, parece claro que el autor

trata de animar a los destinatarios a que permanezcan firmes en
la fe que han abrazado, sin desanimarse ante las persecuciones ni
dejarse deslumhrar por los esplendores del culto mosaico (cf.
2:1; 3:12-15; 4:11; 7:4-8:13; 10:19-39; 12:4-7)
Para concretar ms necesitaramos antes ponernos de
acuerdo sobre quines son los destinatarios; cuestin nada fcil
conforme acabamos de exponer. Hay un dato, sin embargo, que
puede ayudarnos bastante para poder marcar un punto de referencia, y es la destruccin de Jerusaln en el ao 70. Todo en la
carta hace suponer que el culto del Templo segua desarrollndose normalmente (cf. 8:4-5; 9:6-10; 10:1-11; 13:9-11) y, consiguientemente, que nos hallamos en tiempos anteriores a esa fecha. Por otra parte, si, como parece ms probable, se trata de la
iglesia de Jerusaln o al menos de una comunidad palestinense
ntimamente relacionada con ella, no parece que debamos sobrepasar el ao 66; pues en el otoo de ese ao tiene lugar el ataque de Cestio Galo contra Jerusaln, dando al traste con todas las
esperanzas de paz, y cuyo remate fue la destruccin de la ciudad
y del Templo en el ao 70. Esos aos inmediatamente anteriores
fueron aos de un exacerbado nacionalismo entre los judos, con
derivacin tambin en una mayor magnificencia del culto del
Templo, cosa que no poda dejar de influir en los judeocristianos, fieles seguidores de las tradiciones patrias (cf. Act
21:18-26), solicitados sin duda a unirse a la causa nacional juda.
El autor de la carta habra tratado de cortar ese peligro y centrar
serenamente las cosas, aconsejndoles que pusieran su esperanza
no en la patria juda, sino en la patria del cielo.
La carta estara escrita desde Italia (cf. 13:24), aunque no
necesariamente desde Roma 380.
Estructura temtica y literaria.
Evidentemente, la figura central en torno a la cual gira
todo el escrito es la persona de Jesucristo, cuyos principales atri1271
Lorenzo Turrado
butos se hacen resaltar de modo solemne en el comienzo mismo

de la carta (cf. 1:1-4). Creemos que en esos versculos queda ya
enunciada la idea bsica que dirige toda la exposicin, es a saber,
especie de confrontacin entre la Antigua Alianza y la Nueva,
haciendo resaltar la inmensa superioridad de sta: Antes habl
Dios muchas veces y de muchas maneras por los profetas, ahora
por su Hijo, a quien constituy heredero de todo.
Es de notar, adems, que hay una mezcla continua, ya
desde el principio, entre lo doctrinal o dogmtico y lo exhortativo o prctico (cf. 2:1-4; 3:1-4:16; 5:11-6:12; 7:26-27; 10:19-39;
12:1-29), sin que eso quiera decir que no podamos distinguir, al
igual que en las cartas paulinas, una primera parte prevalentemente dogmtica 1:1-10:18) y otra final prevalentemente exhortativa o parentica (10:19-13:17). Con todo, es el aspecto prctico o necesidad del lector lo que parece estar siempre presente, ya
desde el principio, en la mente del autor de la carta incluso en sus
disquisiciones especulativas. Cierto que los temas del sacerdocio
y del sacrificio de Cristo estn desarrollados de forma admirable;
pero, en el fondo, estos y otros puntos, no estn tratados por s
mismos, sino en funcin del fin prctico que el autor se ha
prefijado y que deja traslucir constantemente: animar a los lectores, demostrada la superioridad de la Nueva Alianza, a permanecer en ella (cf. 2:1-4; 3:14-15; 4:14; 6:4-6; 10:23-29; 12:3-4;
13:9)
Toda esta temtica y divisiones, agrupando las ideas en
un orden que juzgamos lgico, podran ser sintetizada en el siguiente esquema:
I. Superioridad de la religin cristiana sobre la juda (1:1-10:18).
a) Jesucristo, el mediador de la nueva Alianza, superior a los
ngeles y a Moiss, mediadores de la antigua (1:1-4:13).
b) El sacerdocio y el sacrificio de Cristo, superiores al sacerdocio y a los sacrificios levticos (4:14-10:18).
II. Exhortacin a la perseverancia (10:19-12:29).
a) Fidelidad a Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote (10:19-39).
1272
Lorenzo Turrado
b) Ejemplo de fe que nos dieron los antiguos patriarcas y profetas (11:1-40).

c) Constancia en las tribulaciones (12:1-29).
Apndice.
Recomendaciones particulares (13:1-19) y saludos (13:20-25).
Es la divisin que pudiramos llamar tradicional, considerando dividida la carta en dos grandes apartados: uno de carcter preferentemente dogmtico, presentando la excelencia de la
religin cristiana sobre la juda (1:1-10:18); otro de carcter parentico exhortando a la perseverancia en la fe recibida (10:1912:29).
Sin embargo, esta divisin es considerada hoy por muchos como demasiado conceptual, suponiendo en el autor de la
carta unas ideas directrices de exposicin que ms bien son nuestras; pues, como dice el P. Spicq, la estructura de la carta est
ordenada menos por la ilacin de las ideas que por la llamada de
ciertas palabras-clave, segn el uso semtico de la inclusin y la
concatenacin 381. Es por eso que modernamente, sobre todo a
partir de L. Vaganay 382, no pocos autores prefieren otras divisiones basadas en las tcnicas de composicin que habra empleado el autor.
Quien ha hecho, bajo este aspecto, un estudio ms completo y detallado de la carta es A. Vanhoye 383, distinguiendo
cinco temas predominantes, combinacin de doctrina y parnesis, siguiendo determinadas tcnicas de composicin: inclusiones, palabras-clave, paralelismos, introducciones. Los cinco temas seran: Jess-superior a los ngeles (1:5-2:18); Jess-sumo
sacerdote fiel (3:1-4:14) y compasivo (4:15-5:10); Jess-sumo
sacerdote segn el orden de Melquisedec (5,n-7:28)-pontfice
perfecto (8:1-9:28) y causa de salud eterna (10:1-39); 1a fe
(11:1-40) y perseverancia (12:1-13); el fruto apacible de la justicia (12:14-13:21). Por su parte, el P. Spicq, basado tambin en
tcnicas de composicin, distingue no cinco, sino cuatro temas
principales: el Hijo de Dios, encarnado-rey del Universo (1:51273
Lorenzo Turrado
2:18); Jess-sumo sacerdote, fiel y compasivo (3:1-5:10); el

autntico sacerdocio de Cristo (5:11-6:20), superior al sacerdocio (7:1-28) y culto (8:1-9:28) levticos, y su sacrificio, superior
a los sacrificios mosaicos (10:1-18); la fe perseverante (10:1912, 29); apndice (13:1-21).
Un camino algo distinto sigue el P. J. Schierse, otro autor
que tambin ha estudiado detenidamente esta carta a los Hebreos.
Piensa el P. Schierse que nos hallamos ante una especie de predicacin litrgica con tres partes fundamentales, al igual que en
las celebraciones cultuales de las comunidades cristianas: audicin de la palabra de Dios (1:1-4:13); unin de los fieles en la
homologa o confesin solemne de Cristo (4:14-10:31); exhortacin a guardar los deberes que impone la Nueva Alianza (10:3213:25). Es decir, que esta carta sera como un reflejo de la liturgia, de cuyos actos principales nos dara una profunda interpretacin teolgica. Dicho de otra manera: se tratara de una exhortacin pastoral a base de los ritos litrgicos 384.
Tal es el panorama del modo de pensar actual sobre la estructura de la carta a los Hebreos. Desde luego, no es tarea fcil
descubrir cules pudieron ser las ideas directrices del autor en la
composicin de este escrito, calificado ya por el P. Lagrange
como la obra ms enigmtica del Nuevo Testamento. 385 Todos
reconocen que se trata de un pensador notable, con fuerte personalidad, que ha sabido presentar el dato cristiano bajo nueva luz
y ha logrado construir, con fraseologa fluida y rtmica, la pieza
literaria ms fina del Nuevo Testamento. Como dice el P. Spicq,
es maestro que dispone de todos los resortes de la elocuencia y
los pone en prctica para hacer su exhortacin ms persuasiva.
386
El esfuerzo, pues, de los comentaristas modernos por

descubrir sus tcnicas de estilo est perfectamente fundado, y sus
trabajos pueden servir de gran ayuda para penetrar ms certeramente en el pensamiento del autor. Sin embargo, no creemos que
ello sea obstculo para seguir atenindonos a la divisin tradi1274
Lorenzo Turrado
cional en dos grandes apartados, pues sigo en la conviccin de

que el pensamiento fundamental del autor, use stas o aquellas
tcnicas de composicin, es el de animar a sus lectores a perseverar firmes en la fe recibida, ponindoles delante la excelencia de
la religin cristiana sobre la juda.
Otra cuestin quisiramos tocar todava en este apartado,
y que pudiramos enunciar con una pregunta: se trata de una
carta o de una homila?
El modo genrico de comenzar (1:1ss) y las continuas citas de textos bblicos pastoralmente interpretados, pareceran
aconsejar la segunda hiptesis; sin embargo, el final del escrito
(13:1-25) tiene todas las muestras de una carta. No es, pues, extrao que haya opiniones en ambos sentidos. Para muchos (W.
Wrede, E. Burgaller, P. Wendland.) se tratara de una homila o
sermn, al que posteriormente se aadi el c.13, quizs para dar
la impresin de que era un escrito de Pablo, prisionero en Roma;
en cambio, otros muchos creen que se trata de una carta, como
dan a entender, no slo el c.13, sino tambin muchas expresiones
a lo largo del escrito, con alusin a destinatarios que parecen estar lejos (cf. 4:1; 5:11-14; 6:9-12; 10:32-36), a los que llama
hermanos y carsimos (cf. 3, 1-12; 6:9; 10:19). Ni creen que
haya base objetiva para separar el c.13 del resto del escrito; pues
encontramos idntico estilo, e incluso el contenido de este captulo est en perfecto paralelismo con lo anterior: cf. 13:10-15
(teologa sacrificial) y 13:7.13.14 en que se dan consejos en admirable consonancia con lo dicho en 2:3; 11, 26; 11:13-16 387.
Tambin nosotros juzgamos ms probable esta opinin.
Ciertamente extraa el que no haya ningn saludo inicial, nombrando autor y destinatarios; pero tengamos en cuenta que es una
carta sui generis, pues el mismo autor la define como discurso
de exhortacin, es decir, una exhortacin moral (cf. 13:22). El
tono oratorio de algunos pasajes (cf. 2:5; 6:9; 9:5; 11:32) puede
explicarse simplemente por las condiciones oratorias nativas del
autor, sin necesidad de suponer, como han pensado algunos, que
1275
Lorenzo Turrado
al principio fue una homila a la que luego el mismo autor dio

forma de carta 388. Tampoco creemos haya base para suponer que
en un principio la carta tuvo saludo inicial, pero luego ese saludo
protocolario habra desaparecido, bien por haber sido suprimido
intencionadamente (F. Overbeck), bien por circunstancias casuales, como ha sucedido con otros escritos (J. Moffatt).
No cabe duda que, en el fondo, las verdades que encontramos aludidas en esta carta son las mismas que encontramos
tambin en los dems escritos neotestamentarios: encarnacin de
Cristo, su muerte y resurreccin, la Iglesia como obra suya, recompensa celeste, etc.; sin embargo, es un hecho que el autor de
este escrito ha sabido dar una expresin original a todas esas
verdades. Ms que hablar de reconciliacin o de resurreccin o de vida en el Espritu, terminologa a la que nos tiene
acostumbrados San Pablo (cf. Rom 5:9-11; 8:9-17; 1 Cor 6:1119; 2 Cor 5:17-21; Gal 3:2-5; Col i,20), habla de purificar y de
Cristo sacerdote que, avalado por su propia sangre, entra en
el santuario celeste y nos obtiene una redencin eterna (cf.
1:3; 4:14-16; 7:24-27; 9:11-26). Todo es presentado bajo una
perspectiva cultual, y parece como si Cristo estuviese repitiendo,
aunque de forma ms perfecta, el ceremonial judo del gran da
del Kippur (cf. Lev 16:1-34), entrando solemnemente en el santuario del cielo como intercesor misericordioso 389.
Esta originalidad de la carta a los Hebreos para presentarnos la obra redentora de Cristo, est como pidiendo que, antes
de tratar de temas doctrinales concretos, digamos algo sobre la
mentalidad del autor, cosa que podr luego ayudarnos a entender
mejor sus expresiones.
La mentalidad del autor: Ya dijimos antes que el autor de
esta carta muestra ser un pensador notable, y su escrito, incluso
literariamente, est compuesto con suma habilidad y maestra.
Cuanto ms se lee esta carta, ms se convence uno de ello.
1276
Lorenzo Turrado
Una de las cosas que primeramente llaman la atencin es

el continuo uso de textos del Antiguo Testamento para explicar
las realidades cristianas. Ningn otro escrito del Nuevo Testamento es tan rico en citas y alusiones bblicas como la carta a los
Hebreos, pudiendo afirmar, sin lugar a duda, que su autor tiene
una mentalidad profundamente enraizada en la Biblia. Las citas
bblicas estn hechas generalmente conforme a la versin de los
LXX y siempre son introducidas evitando indicar el autor humano, nombrando directamente al Espritu Santo (3:7; 9:8; 10:15) o
a Dios (5:5-6; 6:13-14; 7:21) o con expresiones indefinidas (2:6;
4:4; 12:5), como dando a entender que se pone en primera lnea
la autoridad divina, sin que tenga importancia que el texto se
haya escrito por Isaas o Moiss o cualquier otro. Sabemos que
tales expresiones indefinidas para introducir las citas bblicas,
lenguaje que para nosotros resulta bastante extrao (cf. 2:6), era
de uso corriente en determinados crculos judos, particularmente
de la escuela de Filn.
Ni es slo la abundancia de citas bblicas y el empeo por
hacer resaltar la autoridad divina de la Escritura, sino que hay
algo todava ms significativo, y es la diligencia en hacer notar
las relaciones y armona entre Antiguo y Nuevo Testamento. Para el autor de esta carta, Antiguo y Nuevo Testamento son como
dos fases de un mismo plan divino, pero bien entendido que la
primera es prefigurativa y como esbozo de la segunda, que es la
perfecta y ya definitiva. Puede decirse que todo el Antiguo Testamento es concebido como una inmensa profeca de Cristo y de
la Alianza nueva por El establecida; lo mismo las personas (Melquisedec, israelitas del desierto.) que las instituciones fritos
(levticos.) estn prefigurando, a veces a travs precisamente de
su contraste, la obra redentora y definitiva de Cristo. Se dir, por
ejemplo, que a la revelacin parcial y mltiple de los profetas
sucede la completa y definitiva de Cristo (cf. 1:1-2), y que su
carcter regio y de seoro universal estaba ya precedentemente
anunciado (cf. 1:5-14); igualmente lo estaba su dignidad sacerdo1277
Lorenzo Turrado
tal (cf. 5:1-6; 7:1-28), y su sacrificio redentor, con implantacin

de una Nueva Alianza que sustituya a la Antigua (cf. 8:1-10:18).
Es dentro de esta perspectiva como debemos explicar las expresiones imagen-sombra-tipo con que se designa a las instituciones
mosaicas (cf. 8:5; 9:23; 10:1 ), en contraposicin a perfecto
(2:10; 5:9.14; 6:1; 7:11.19.28; 9:9.11; ,; ,4; 12:2.23), eterno
(5:9; 9:12-15; 13:20), verdadero (8:2; 9:24), mejor (7:19.22; 8:6;
9:23; 10:34; 11:16.35), celeste (3:1; 6:4; 8:5; 9:23; 1 1, 1 6;
12:22), con que se designa a las realidades cristianas.
Creemos que este proceso de interpretacin y sistematizacin de los datos bblicos vetero testamentarios, considerando
a la antigua economa religiosa como algo prefigurativo y transitorio a la que sucede lo perfecto y definitivo, es una de las aportaciones teolgicas ms importantes de la carta, y constituye una
especie de filosofa de la historia, viendo en el cristianismo la
realizacin del plan completo de Dios sobre el mundo. A veces
se citarn los textos bblicos en sentido literal (cf. 1:5.13; 5:5-6);
pero de ordinario la visin del autor va mucho ms lejos, interpretando toda la antigua economa religiosa, aunque el sentido
literal del texto bblico parezca indicar otra cosa, como ordenada por Dios en orden al cristianismo, la poca de plenitud y
de las verdaderas realidades, a que Dios apuntaba ya desde
un principio en todas sus realizaciones. La idea no es nueva, pues
ya San Pablo la haba dejado reflejar en varias ocasiones (cf. 1
Cor 9:9-10; 10:11; Gal 4:24; Col 2:17); sin embargo, en ningn
otro escrito aparece puesta tan de relieve como en esta carta. No
se trata de pura acomodacin de textos o de puras alegoras, sino
de una interpretacin cristiana del texto bblico (cf. 2 Cor 3:1416; Lc 24:45), luego los exegetas tratarn de concretar bajo las
expresiones de sentido tpico y sentido pleno.
Aparte esta mentalidad que pudiramos llamar bblica,
y que nadie le discute, el autor de la carta parece mostrar tambin
cierta mentalidad que pudiramos llamar alejandrina, bajo el
influjo quizs de los escritos de Filn. Hay muchos indicios en
1278
Lorenzo Turrado
este sentido. No ya slo su modo de introducir las citas bblicas,

a que antes aludimos, sino tambin el uso de expresiones caractersticas en Filn, como (5:2), (5:7),
(5:9), - (8:1), (1:1-10) y
sobre todo las nociones de solidez y perfeccin (
), de amplio uso en Filn, y tan caractersticas de esta
carta para designar las realidades cristianas (cf. 2:2-3.10; 3:6.14;
6:1.16.19; 7, 1 1; 9:9.11.17.) Parece haber tambin estrechos
puntos de contacto en el simbolismo que ambos descubren en el
antiguo templo levtico (8:5), as como en los rasgos con que son
presentados Moiss (3:5; 8:5; 11:23.29) y Melquisedec (7:1-3).
Todo esto da serio fundamento a la opinin, defendida por muchos comentaristas, de que el autor de esta carta pertenece al
mismo crculo cultural de Filn, sea porque depende de los escritos de ste, sea porque ambos reflejan el ambiente del judasmo
culto alejandrino, en que los dos escritores se habran educado
390
.
ltimamente se ha comenzado a hablar tambin de afinidades entre esta carta a los Hebreos y los escritos de Qumrn
391. en particular, se ha hecho notar el papel importante que, al
igual que en Hebreos (cf. 8:6-13; 9:15-20; 12:24), desempea
tambin en Qumrn la idea de nueva alianza, as como esa que
pudiramos llamar espiritualizacin del xodo, considerando la vida religiosa de los fieles como un nuevo caminar por el
desierto (cf. 3:7-4:11). Incluso la insistencia en considerar a Cristo como rey mesinico y sumo sacerdote (cf. 1:5-14; 2:517; 4:14-5:10.), podra quizs explicarse como respuesta a la tesis qumrnica de los dos Mesas, el davdico y el sacerdotal,
mostrando cmo en el cristianismo tenan perfecto cumplimiento
esas antiguas aspiraciones religiosas.
Finalmente, se ha hablado y se habla de afinidades entre
esta carta y el IV Evangelio (cf. 1:2-3 = Jn 1:3.16-18 y 14:9;
7:24-25 = Jn 12:34 Y 1 Jn 2:1-2; 7:26 = Jn 1:29 y 8:46; 10:10 =
Jn 17:19; 10:20 = Jn 14:6.). No ser esto indicio de que ambos
1279
Lorenzo Turrado
escritos proceden del mismo ambiente cultural, quizs en dependencia de la catequesis de Juan, recogida luego en el IV Evangelio? As opinan muchos 392.
Por supuesto, aparte todas estas posibles influencias, est
el influjo innegable del pensamiento de Pablo. Comprese, por
ejemplo, la cristologa de Hebreos (1:2-6; 2:5-10) con la de las
cartas de la cautividad (Col 1:13-18; Fil 2:5-11), as como pequeas coincidencias de expresiones lingsticas caractersticas
de Pablo, tales como Dios de la paz (Heb 13:20; Rom 16:20; 2
Cor 13:11; Fil 4:9; 1 Tes 5:23), Dios viviente (Heb 3:12; 2 Cor
3:3; 1 Tes 1:9; 1 Tim 3:15; 4:10), leche-manjar slido (Heb
5:12; 1 Cor 3:2) y otras muchas que sera largo enumerar 393.
Tal aparece el autor de esta carta, con una mentalidad realmente compleja, cuyas fuentes de influencia no resulta fcil
adivinar. Lo que s parece claro es que no se considera discpulo
inmediato de Jess, sino ms bien discpulo de los apstoles (cf.
2:3-4).
La persona de Cristo: Antes de hablar de Cristosacerdote, que es lo ms caracterstico de esta carta, presentamos
aqu en visin de conjunto lo que se nos dice sobre su persona.
Primeramente hagamos notar la abundante serie de datos
sobre su vida, recogidos sin duda de la tradicin (cf. 2:3-4), Que
se van intercalando a lo largo de la carta y que coinciden totalmente con los de los otros escritos neotestamentarios. Se dice,
por ejemplo, que era de la tribu de Jud (7:14), y que no se
avergonz de llamar hermanos a los hombres (2:11.17), y que
su nombre fue Jess (2:9; 3:1; 4:14; 6:20; 7:22; 10:19;
12:2.24; 13:12); se dice tambin que con su predicacin inaugur
la era mesinica y definitiva (cf. 1:1; 2:3; 6:1-8; 9:26), estando
sometido durante su vida terrena a duras pruebas y sufrimientos
(cf. 2:10.18; 4:15; 5:7-8; 12:3) y muriendo en una cruz (cf. 6:6;
12:2) fuera de las puertas de la ciudad santa (cf. 13:12). Llama la
atencin el que, aparte un nico lugar al final de la carta (13:20),
no se hable nunca de la resurreccin ni tampoco de la ascensin
1280
Lorenzo Turrado
al cielo; sin embargo, resurreccin y ascensin quedan claramente implicadas en otras expresiones a lo largo de toda la carta, tales como entrar en el santuario celeste (cf. 4:14; 9:11-12) o
sentarse a la diestra de Dios (cf. 1:3; 8:1; 9:24; 10:12; 12:2).
Tambin se habla de retorno de Cristo al fin de los tiempos
(cf. 9:28; 10:25.37).
Por lo que se refiere a la preexistencia y divinidad de
Jesucristo, tenemos las hermosas expresiones con que comienza
la carta, especie de himno a Cristo, con enumeracin de sus principales ttulos y prerrogativas (cf. 1:1-4). El anlisis de estas expresiones lo dejamos para el comentario. Hagamos notar nicamente el ttulo de Hijo (v.2), ttulo que vuelve a aparecer con
frecuencia, sea con artculo el Hijo (cf. 1:8; 4:14; 6:6; 7:3;
10:29), sea de modo indefinido Hijo (cf. 1:5; 3:6; 5:5. 8; 7:28).
La omisin del artculo parece intencionada, y no porque se
piense en otros hijos, adems de Cristo, sino a fin de dirigir
ms directamente la atencin del lector hacia la condicin o calidad indicada, es decir, su rango de hijo, en parangn a otros
que no son ms que servidores.
Ambas facetas de Cristo, la divina como esplendor e
impronta del Padre (cf. 1:3) y la humana como asemejado
en todo a sus hermanos los hombres y orando al Padre con poderoso clamor y lgrimas (cf. 2:17; 5:7), estn tan fuertemente
acentuadas en esta carta, que no han faltado crticos que han querido ver ah dos concepciones de Cristo incompatibles, entretejidas artificialmente. Es el eterno problema de la compleja personalidad de Cristo, Dios y hombre verdadero, que el autor de
Hebreos presenta con ms viveza quizs que ningn otro autor
del Nuevo Testamento, y en que tanto ha venido trabajando y
trabaja la teologa.
Lo que s parece claro es que la razn de que el autor de
Hebreos acente tanto la condicin humana de Cristo, es a causa
de su sacerdocio: para poder ser pontfice y llevar a cabo la
redencin eterna que no podan realizar los antiguos sacrifi1281
Lorenzo Turrado
cios, el Hijo hubo de asemejarse en todo a los hombres y

aprender por sus padecimientos la obediencia (2:17-18; 4:1516; 5:7-10; 9:11-12; 10, 5-10). Es as, por la experiencia en el
dolor, cmo Jesucristo, nuestro Pontfice, recibe plena aptitud
para su funcin de sacerdote (cf. 2:10; 5:9).
El sacerdocio de Cristo: Tambin en otros escritos neotestamen-tarios hay referencias, ms o menos directas, a la inmolacin de Cristo en el Calvario como verdadero sacrificio de
carcter salvfico (cf. Me 14:24 y par.; 1 Cor 5:7; 11:25; Rom
3:24-25; Ef 5:2; Act 20, 28; 1 Pe 1:18-19; 1 Jn 1:7; Apoc 1:5).
Sin embargo, es en la carta a los Hebreos donde este tema del
sacrificio de Cristo y de su sacerdocio aparece expresado de manera ms directa, con terminologa incluso de carcter ritual.
Bien puede decirse que es esto lo que constituye su tema central.
Ya en 2:17 se da a Cristo el ttulo de sumo sacerdote, ttulo que
luego es ulteriormente explicitado en relacin con el sacerdocio levtico (4:14-7:28), extendiendo la comparacin tambin a
su sacrificio (9:1-10:18) e incluso, de modo ms genrico, a
antigua y nueva alianza, es decir, mosasmo y cristianismo (8:613; 9:15-22). Hasta tal punto es central este tema del sacerdocio de Cristo, que el autor de la carta lo considera como objeto
explcito de la profesin de fe cristiana (cf. 3, 1-2) y motivo de
alegre esperanza (cf. 4:14-16; 8:1-2; 10:21-23).
Pero, qu es lo que pretende significar con ese ttulo de
sacerdote ( - ) aplicado a Jesucristo? Parece
obvio suponer, mientras no conste lo contrario, que debemos tomar dicho trmino en su sentido corriente de mediador entre
Dios y los seres humanos. Tal creemos que es, prescindiendo de
matices, la nota esencial de todo sacerdocio, segn ha sido entendido este trmino en todos los pueblos y culturas. Dicha mediacin tiene dos vertientes: mediacin por el testimonio o ministerio de la palabra (mensaje de Dios al hombre) y mediacin por el sacrificio o ministerio del culto (mensaje del hombre a Dios). Ambos aspectos, a nuestro juicio, estn incluidos en
1282
Lorenzo Turrado
el concepto de sacerdocio, aunque circunstancias de muy variada ndole puedan influir para que, en una determinada religin
o en una determinada poca histrica de cualquier religin, se d
preferencia a uno u otro de los aspectos. Incluso el sacerdocio
levtico, al que se toma a veces por meramente ritual, tena tambin la misin de instruir al pueblo en la ley de Dios (cf. Lev
10:11; Dt 33:10; 2 Par 15:3; Ez 22:26; Jer 18:18; Os 4:5-6; Mal
2:7); lo cual no impide que, sobre todo a partir del destierro, esa
misin se fuera convirtiendo cada vez ms en asunto de los escribas, quedando para los sacerdotes solamente lo cultual. Pero
eso fue puramente circunstancial, como circunstancial era tambin el que el Sumo Sacerdote, aparte lo cultual, gozara de amplias atribuciones socio-polticas (cf. Ag 1:1-14; 1 Mac 12:20;
14:35-47; Mc 14, 53; Act 9:1).
En nuestro caso concreto de la carta a los Hebreos, fcil
es reconocer que su autor considera como central en la obra de
Jesucristo la idea de mediacin, sea en el primer aspecto (cf.
1:2; 2:3), sea en el segundo (cf. 9:11-14; 10:8-10). Nada tienen,
pues, de extrao sus preferencias por el ttulo sacerdote, aplicado a Jesucristo en un total de 16 veces a lo largo de la carta.
No parece que antes se hubiera dado nunca a Jesucristo
este ttulo, y es mrito del autor de la carta haberlo introducido
en el lenguaje cristiano 394. Con mentalidad profundamente enraizada en la Biblia, conforme ya explicamos anteriormente, ve
anunciado ese sacerdocio de Cristo en el Sal no, que la primitiva comunidad cristiana consider siempre como mesinico (cf.
Mt 22:42-45; Act 2, 34-35; 1 Cor 15:25) Es ah, trayendo a su
campo la figura de Melquisedec, donde encuentra el punto de
apoyo bblico para todas sus disquisiciones en torno a la obra
sacerdotal de Cristo (cf. 5:6.10; 6:20; 7:11.17.21). A este apoyo
bblico veterotestamentario se aada la realidad de la obra realizada por Cristo, de ndole ciertamente sacerdotal (cf. Jn 3:16-17;
10:15-18; 17:19; Mc 10:45.), aunque quizs nadie lo hubiese designado todava bajo esa denominacin 395.
1283
Lorenzo Turrado
El fundamento real del sacerdocio de Cristo, aunque

nunca se diga de manera explcita, parece que el autor de la carta
lo ve concretamente en su condicin misma de Hijo de Dios encarnado. A su condicin de Hijo de Dios se debe el que su
muerte sangrienta libremente aceptada, acto supremo de su sacerdocio, tenga valor de redencin eterna, que no necesita
repeticin, perfeccionando para siempre a los santificados
(cf. 9:11-14; 10:5-14); y a su condicin de encarnado, se debe
no ya slo la posibilidad de esa muerte sangrienta, sino tambin
el haberse convertido en mediador perfecto, experimentando
en s mismo las pruebas y sufrimientos de quienes deban ser
salvados (cf. 2:10.17-18; 4:15-16; 5:7-10). Es, pues, un sacerdocio que est enraizado en su mismo ser, por el que queda
constituido mediador por excelencia entre Dios y los hombres.
Esa misin sacerdotal comienza ya en la encarnacin (cf.
10:5-9) Y contina a lo largo de su vida terrena (cf. 5:7-8), pero
tiene su expresin suprema en el acto del Calvario, acto redentivo e irrepetible, realizado de una vez para siempre, como se recalca con insistencia (cf. 7:27; 9:12.26.28; 10:10.14).
Considera el autor de la carta que ese sacerdocio de
Cristo, enraizado en su misma condicin de Hijo de Dios encarnado, estaba ya prefigurado en el sacerdocio de Melquisedec
(cf. Gen 14, 18-20), en conformidad con lo anunciado en Sal
110:4, y que nosotros cristianos debemos mirar esos textos veterotestamentarios como manifestacin anticipada del sacerdocio
de Cristo dentro de los eternos designios de Dios: sacerdocio
muy superior al levtico (cf. 7:4-10) y que no se recibe por carnal sucesin de padres a hijos, a semejanza del de Aarn, sino
que dura eternamente en la misma persona, a semejanza del de
Melquisedec (cf. 7:3.11.15-17.22-23). Es un sacerdocio que
pone fin al antiguo sacerdocio levtico e inaugura un nuevo culto (cf. 7:11-18-19-28; 8:13; 9:10; 10:9; 12:27). En este sacerdocio, junto a la llamada o designio divino, aparece muy destacada
la idea de voluntariedad, pues no se trata ya de ofrecer animales
1284
Lorenzo Turrado
inertes, sino que Cristo mismo es la vctima que se entrega a s

mismo al Padre (cf. 7:27; 9:14), y esto desde el momento mismo
de su entrada en el mundo (cf. 5:7; 10:7-10). Bajo este aspecto,
ninguna dificultad tenemos en que se hable de sacerdocio existencial, terminologa que hoy es del gusto de muchos. Tanto
ms, que la inmolacin y muerte de Cristo no tuvo nada de ritual
o litrgico, sino que externamente fue ms bien un suceso poltico y judicial. Su valor no dependa de ceremonia alguna externa
ritual, como suceda en los sacrificios levticos, sino del hecho o
realidad misma de esa muerte en obediencia al Padre y amor
hacia nosotros. El expresar esto con categoras cultuales es algo
ya posterior, fruto de reflexin teolgica.
Queda una ltima cuestin que ha dado y sigue dando
mucho que hacer a los telogos y comentaristas de esta carta, es
a saber, la de concretar en qu consiste ese sacerdocio celeste
de Cristo, al que nuestro autor se refiere con frecuencia 396. Llama la atencin, desde luego, el que hable de un santuario celeste en que Cristo ejerce su sacerdocio (cf. 8:1-5; 9:23-24; 7:2425), lo que parece estar suponiendo un ofrecimiento de sacrificio, pues para nuestro autor es inconcebible un sacerdocio sin
sacrificio (cf. 5:1; 8:3).
Pues bien, qu clase de vctima o sacrificio es el que
ofrece Jesucristo en el cielo? No han faltado telogos, como los
Socinianos, que relegan la accin sacerdotal de Jesucristo
nicamente al cielo. Dicen que su vida terrena, incluida la pasin y muerte, deben considerarse a lo sumo como incoacin del
sacrificio, en cuanto que fueron el medio necesario para esa
oblacin o ingreso sacerdotal de Cristo en el cielo. Es lo que,
adems, parece exigir el parangn mismo que se establece entre
el sacrificio de Cristo y el ofrecido por el Sumo Sacerdote levtico en el da del Kippur (cf. 9:7-11), pues, segn creen muchos,
para los judos no era la muerte de la vctima lo que constitua
propiamente el sacrificio de expiacin, sino que ste slo tena
lugar cuando el Sumo Sacerdote entraba en el Santsimo y rocia1285
Lorenzo Turrado
ba el propiciatorio con la sangre de la vctima. La muerte de sta

era slo algo previo.
Sin embargo, como es opinin comn entre los exegetas,
no parece pueda ponerse razonablemente en duda que, para el
autor de Hebreos, aparte lo que pudieran pensar los judos sobre
qu era lo que constitua propiamente el sacrificio en el da del
Kippur, Cristo ejerci ya su sacerdocio ac en la tierra y que el
acto supremo de ese sacerdocio fue su inmolacin en la cruz
con que de una vez para siempre consigui para los seres
humanos una redencin eterna (cf. 1:3; 7:27; 9:26; 10:1014; 13:12). En qu consiste, pues, su sacerdocio celeste?
Hay exegetas que parecen reducirlo prcticamente a una
metfora o modo de hablar. Dicen que Cristo ha sido constituido
sacerdote para siempre (cf. 5:6; 6:20; 7:3.24); pero una cosa es
su dignidad sacerdotal y otra el ejercicio de ese sacerdocio.
En el cielo no se trata ya de ofrecer sacrificios, sino de aplicacin de los frutos del sacrificio ya realizado, frutos que tienen
valor perpetuo 397. Ni las expresiones usadas por el autor de
Hebreos exigiran ms. Cuando se emplea la expresin santuario celeste u otras similares, no se pretendera afirmar otra cosa
sino que el sacerdocio y sacrificio de Cristo no son terrenos ni
vinculados a un santuario material a la manera de los levticos,
sino que pertenecen a la nueva economa religiosa, que bien puede llamarse celeste en su conjunto, incluida tambin la fase
terrena, pues son realidades de orden ultra-terreno que nicamente en el cielo tienen su consumacin (cf. 3:1; 6:4; 8:5; 9:23;
12:22). Y, en cuanto al parangn con el rito levtico del da del
Kippur (cf. 9:7-14), tampoco exige que hayamos de poner un sacrificio celeste, pues ms que mirar a la distincin entre inmolacin de la vctima y aspersin con su sangre cosa totalmente
secundaria se mira hacia la apertura del cielo y acceso a Dios,
antes obstaculizados, pues slo el Sumo Sacerdote, avalado por
la sangre de animales, poda entrar en el santuario una vez al ao,
mientras que ahora, avalado por su propia sangre, Cristo ha
1286
Lorenzo Turrado
roto definitivamente esas barreras para entrar en el verdadero santuario.

No obstante todo esto, la mayora de los telogos y exegetas creen ms en consonancia con la carta a los Hebreos,
hablar de sacrificio celeste de Cristo. No que pongan en el cielo un nuevo acto sacrificial junto al nico sacrificio de la cruz,
sino que Cristo se basa en este sacrificio de la cruz y lo presenta permanentemente ante la cara de Dios, intercediendo
por sus redimidos, a quienes desea otorgar gratuitamente los
eternos frutos salvficos del sacrificio de la cruz. 398 No hay,
pues, una nueva vctima ni una nueva inmolacin, pero s hay
una mediacin eterna, que se ejerce despus de realizado el sacrificio terrestre, y que de alguna manera es distinta a ste, al
menos en cuanto que lo prolonga y lleva a su consumacin, fuera
de los lmites de espacio y tiempo.399
Dentro de la oscuridad del tema, tambin nosotros creemos que el autor de Hebreos, en paralelismo con la entrada del
Sumo Sacerdote mosaico en el Santsimo, da un relieve especial
a la entrada de Cristo en el cielo, cuya accin eficaz y permanente a favor de los seres humanos hace resaltar (cf, 4:14-16;
6:19-20; 7:24-25; 8:1; 9:12-14; 10:12; 12:2). Si a esto aadimos
el carcter de voluntariedad que se da al sacrificio de Cristo,
que ciertamente permanece en el cielo, parece que tenemos datos
suficientes para poder hablar de sacrificio celeste.
La nueva alianza: Tambin este tema de nueva alianza aparece
muy destacado en la carta a los Hebreos, en ntima relacin con
el tema del sacerdocio de Cristo, a quien se llama mediador de
una nueva (cf. 9:15; 12:24) Y mejor alianza (cf. 8:6) 400.
Qu se incluye bajo el trmino alianza? En lneas generales, dicha expresin viene a ser equivalente de nueva obra
religiosa, pues quedan incluidas todas las relaciones entre Dios
y los seres humanos. El trmino alianza tiene una larga historia, y puede decirse que en torno a l gira todo el pensamiento
religioso del Antiguo Testamento. En efecto, adaptndose a la
1287
Lorenzo Turrado
terminologa del mundo profano en las relaciones mutuas, Dios

expres y concret sus relaciones con Israel en forma de alianza (hebr. = berith); no una alianza hecha entre dos personas o
colectividades en pie de igualdad, sino concebida al modo de las
que establecan los reyes con sus subditos (pactos de vasallaje),
donde era siempre el rey quien tomaba la iniciativa y el que haca
promesas y exiga condiciones. En estos casos la alianza tiene
un acusado carcter de gracia, pero se consideraba tambin como
un honor para la parte dbil, pues era elevada a la comunin con
la parte fuerte, cosa que de otro modo no lograra.
En la alianza del Sina, al mismo tiempo que reciban definitivamente cohesin nacional las diversas tribus israelitas,
Dios las elevaba a la categora de pueblo de su propiedad con
una serie de derechos y obligaciones (cf. Ex 19:1-24:11). En el
fondo se trata de que Dios quiere llevar a las personas a la
comunin con l. Esta alianza del Sina dirigir durante siglos
toda la vida religiosa del pueblo judo, pero los profetas anuncian
repetidamente su ruptura, a causa de la infidelidad de Israel (cf.
Jer 22:9; Ez 16:15-43; Os 2, 3-14), y prometen que habr una
nueva alianza de Dios con su pueblo, que nunca ms ser ya rota,
sino que durar para siempre (cf. Jer 31:31-34; 32:40-41; Ez
16:60-62; 37:26-27; Os 2:20-24).
Esta nueva alianza a que se refieren los profetas es precisamente la que el autor de Hebreos ve cumplida a travs de la
obra de Jesucristo (cf. 8:6-13). La idea no es suya, pues ya San
Pablo, escribiendo a los Corintios, se proclama ministro de la
nueva alianza (cf. 2 Cor 3:6), y los relatos de la ltima cena son
claro testimonio de que este tema de la alianza estaba situado
en el corazn mismo del culto cristiano (cf. Mt 26:28; Mc
14:24; Lc 22:20; 1 Cor 11:25). Sin embargo, es el autor de
Hebreos el que ms insiste en este tema. Varias veces repite que
es una alianza nueva (cf. 8:8.13; 9:15; 12:24) y ms excelente que la antigua (cf. 7:22; 8:6), de la que Cristo ha sido el mediador (cf. 8:6; 9:15; 12:24) Y fiador (cf. 7:22). Bajo esta
1288
Lorenzo Turrado
ltima expresin parece estarse dando a entender que no slo ha

sido hecha la alianza a travs de Cristo, sino tambin algo as
como bajo su responsabilidad, por cuanto su condicin misma de
Hijo de Dios encarnado le sita en un plano especial de mediacin que no poda tener Moiss ni ningn otro mediador de
alianzas entre Dios y los seres humanos. No cabe duda de que
esa mayor excelencia de la nueva alianza sobre la antigua est,
para el autor de la carta, en ntima relacin con la superioridad
del mediador y de su sacrificio (cf. 7:26-28; 10:11-18); pero en
qu consiste concretamente ?
La respuesta podemos verla en toda una serie de expresiones con que en contraposicin a lo que suceda en la antigua
obra, se afirma que tenemos en la nueva: purificacin de los
pecados (cf. 1:3; 8:12; 10:18), redencin y bendicin
eterna (cf. 5:9; 9:12), herencia de las promesas (cf. 6:12;
9:15), pureza de conciencia (cf. 9:14), santificacin (cf.
2:11; 10:10.14-29; 12:10; 13:12) y, de modo general, libre acceso a Dios (cf. 4:16; 7:25; 9:24; 10:19; 12:22). No se trata ya slo
de una pureza legal o de la carne (cf. 9:13), que vale muy poco
si no va acompaada de la purificacin interior (cf. Is 1:1116; Mc 7:14-23), sino de una renovacin que afecta a lo ms
ntimo de nuestro ser, borrando nuestros pecados y siendo santificados interiormente, de modo que pasemos a la categora de
hijos (cf. 2.10), formando la familia o casa de Dios (cf. 3:6).
En resumen, como ya se anunciaba en la profeca de Jeremas
(cf. 8:10-12), hay unas relaciones con Dios de mucha mayor intimidad que en la antigua alianza. En la terminologa de Pablo se
trata de una nueva creacin (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15), y en la
de Juan, de un nuevo nacimiento (cf. Jn 1:12-13; 3:3-8).
Esta nueva y tan excelente alianza, al igual que la primera (cf. 9:18-20), ha sido sellada con sangre; en nuestro caso,
la sangre de Cristo (cf. 9:11-12). Damos as entrada a un nuevo
concepto, el de testamento o ltima voluntad de Cristo, pues es
despus de su muerte y merced a ella como entramos a participar
1289
Lorenzo Turrado
de los bienes prometidos por Dios, quedando as inaugurada la

nueva economa religiosa que sustituye a la sinatica. Es decir,
Cristo no es slo mediador de una nueva alianza, como lo fue
Moiss de la antigua, sino que es tambin autor y causa de
esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9), de los que nosotros comenzamos a participar gracias precisamente a la muerte
de Cristo.
Esto hace que nuestro autor, al referirse a la nueva obra
religiosa inaugurada por Cristo, jugando un poco con el significado del trmino (testamento-alianza), pase del sentido alianza (9:15-18-20) al sentido testamento (9:16-17), cosa
que puede hacer con todo derecho, pues la nueva alianza (=
dones prometidos por Dios con aceptacin de condiciones por
parte del hombre) tiene tambin razn de testamento (= bienes que nos vienen de Cristo y gracias a su muerte). Ni parece
posible, no obstante los esfuerzos de algunos exegetas, mantener
el sentido simplemente de alianza en los v. 16-17, pues habra
que llegar a la conclusin de que no hay pacto sin la muerte
del que lo propone, lo cual vale para un testamento, pero no
para los otros pactos401.
El pueblo de Dios en marcha bajo la gua de sus pastores: Es as como concibe a la comunidad cristiana el autor de la
carta a los Hebreos, teniendo como trasfondo la peregrinacin
del pueblo israelita por el desierto hacia la tierra prometida (cf.
3:7-4:16). En la base de esa nuestra peregrinacin tenemos la
llamada de Dios (cf. 1:2; 2:3; 3:7.13.15; 4:1; 12:25), junto con
la promesa del auxilio divino para llegar sanos y salvos al final
de la ruta (cf. 4:14-16; 6:13-20; 10:19-23; 11:1-40). Pero, a semejanza de los israelitas del desierto, tendremos tambin que sufrir pruebas y es necesario no desmayar (cf. 2:1-3; 4:11; 6:11-12;
10:32-36; 11:25-26; 12:5-11; 13:5-6).
Es interesante observar el aspecto colectivo o eclesial con
que es presentada nuestra peregrinacin. Juntos formamos el
pueblo de Dios (cf. 4:9; 7:27; 8:10; 10:30; 13:12) y juntos,
1290
Lorenzo Turrado
como grupo o comunidad, recibimos la orientacin de la marcha

(cf. 2:12; 3:6; 11:40; 12:23; 13:17); de ah la recomendacin a
que nos exhortemos mutuamente como compaeros de peregrinar (cf. 3:13; 10:24-25), ayudndonos a levantar las cargas (cf.
10:34; 13:1-3) y no dando nunca mal ejemplo (cf. 12:15).
Nuestra meta es la entrada en el santuario celeste,
donde Cristo entr el primero (cf. 8:1-2; 9:8.12.24; 10:19-23;
12:22-24), de ah el carcter cultual con que es presentado
nuestro peregrinaje. Al igual que a los israelitas para acercarse a
Dios en el Templo, se nos exige la purificacin de nuestros
pecados (cf. 1:3; 2:17; 5:1-3; 9:28; 10:12-18; 12:1) y la santificacin (cf. 10:29; 12:141 13:12), limpio el,corazn de toda
conciencia mala y lavado el cuerpo con el agua pura (10:22; cf.
9:14), haciendo de toda nuestra vida ya desde ahora un sacrificio
espiritual del que cada uno es sacerdote irreemplazable (cf.
9:14; 12:28; 13:15-16).
A este sacerdocio, del que en virtud de la incorporacin a
Cristo participamos todos los cristianos (cf. 2:11; 3:14; 4:14-16),
suele llamarse hoy sacerdocio comn 402, y a l se alude tambin en otros escritos neotestamentarios (cf. Rom 12:1; Fil 2:17;
3:3; 4:18; San 1:27; 1 Pet 2:5-9; Ap 1:6). Ese sacerdocio, comn
a todos los cristianos, no excluye la existencia de otro sacerdocio, participacin tambin del sacerdocio de Cristo, comnmente
llamado ministerial o jerrquico, del que participan slo determinados individuos del pueblo cristiano (cf. 1 Tim 4:14; 5:17;
Tit 1:5; Act 14:23; 20:28) y que podemos ver aludido en esos
pastores o dirigentes de la comunidad, a quienes se manda
respetar y obedecer (cf. 13:7-17-24).
1291
Lorenzo Turrado
Superioridad de la Religin Cristiana, 1:1 10:18.

El Hijo de Dios, postrer enviado del Padre, 1:1-4.
1
Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en
otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los
profetas; 2 ltimamente, en estos das, nos habl por
su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por
quien tambin hizo el mundo; 3 el cual, siendo esplendor de su gloria e impronta de su sustancia, y sustentando todas las cosas con su poderosa palabra, despus de haber realizado la purificacin de los pecados,
se sent a la diestra de la Majestad en las alturas, 4
hecho tanto mayor que los ngeles, cuando hered un
nombre ms excelente que ellos.
Esta carta a los Hebreos, como ya hicimos notar en la introduccin, carece de saludo inicial y comienza simplemente como
cualquier tratado o exposicin doctrinal. En estas primeras lneas, que constituyen una especie de prlogo, es presentada en visin sinttica toda la revelacin divina, contraponiendo la del
Antiguo Testamento, en que Dios habl repetidas veces y en varios modos por los profetas, y la del Nuevo Testamento, en
que nos habl por su Hijo, cuyas prerrogativas se cantan.
Son, pues, dos las ideas fundamentales: la de contraste
entre las dos revelaciones, Antigua y Nueva Alianza (v.1-2a), y
la de canto a las excelencias del Mediador de la Nueva (v.2b-4).
Esa idea de contraste, diversamente matizada, segn los casos,
aparece con frecuencia en los escritos del Apstol (cf. 1 Cor
10:11; 2 Cor 3:6; Gal 4:3-4); siempre, sin embargo, en lnea de
continuidad, pues es uno y mismo Dios el autor de ambas revelaciones. En el presente caso, el contraste parece estar en que para
la antigua revelacin, que se fue haciendo fragmentariamente
1292
Lorenzo Turrado
() y de muy variados modos (), Dios se

vali de los profetas, simples siervos suyos; mientras que para la
nueva se vali de su mismo Hijo en persona (cf. Mc 12:2-6).
En cuanto a la segunda idea, se trata, en realidad, de una
cristologa abreviada, con enumeracin de los principales ttulos
o excelencias de Jesucristo, formando todo un perodo armnico,
cuyos miembros van enlazndose rtmicamente. Algunos de esos
ttulos miran directamente a su divinidad, tales como esplendor
de la gloria del Padre ( ), impronta de su
sustancia ( ); otros miran ms
bien a sus relaciones con el mundo creado, tales como heredero
de todo (- ), por quien hizo el mundo ('
) sustentando todas las cosas con su
poderosa palabra (
), habiendo realizado la purificacin de los pecados
(^ ), se sent a la diestra.,
hecho tanto mayor que los ngeles, cuanto hered un nombre
ms excelente que ellos (3 .,
, '
).
De estos ttulos, cargados de significado, vamos a intentar
algunas aclaraciones. Primeramente, los dos relativos a su divinidad: esplendor., impronta. (v.3). Se trata de dos metforas inspiradas sin duda alguna en Sab 7:25-26, hablando de la Sabidura de Dios. Con ellas, aplicadas a Jesucristo, se expresa, en lo
que es posible hacerlo al lenguaje humano, la relacin de origen
o procedencia del Hijo respecto del Padre y su consustancialidad con El, del cual, sin embargo, se distingue. El trmino gloria () designa aqu la majestad radiante de la divinidad y
objetivamente es lo mismo que naturaleza divina; de esta
gloria, con que brilla el Padre, es el Hijo una irradiacin,
un destello, luz de luz, como decimos en el Credo. Dicho bajo
otra imagen, es impronta o marca de la sustancia divina, algo
as como la impronta o marca producida por el sello en la cera
1293
Lorenzo Turrado
blanda. Aunque con trminos distintos, la idea es la misma expresada ya por el Apstol en 2 Cor 4:4 y Col 1:15.
En cuanto a los ttulos que competen a Jesucristo en su
relacin con el mundo, son ideas expresadas ya tambin por el
Apstol en otros lugares. Se comienza diciendo que Dios le
constituy heredero de todo, es decir, dueo soberano de todas
las cosas (v.a). Late aqu la idea de que la filiacin implica el derecho a la herencia (cf. Rom 8:17; Gal 4:7), y cuando el hijo es
nico, como en el caso de Jesucristo, a l pasa entero el patrimonio paterno (cf. Mt 21:38). No que el Padre haya de abdicar de su
patrimonio, sino que el Hijo tiene sobre el patrimonio del Padre,
el universo entero, pleno y absoluto dominio, igual que el Padre,
que, como eterno, no se muere. Este dominio le compete desde
siempre a Jesucristo, en razn de su naturaleza divina, pero,
en razn de su naturaleza humana, le ha sido concedido en el
tiempo; en realidad, desde el momento mismo de la encarnacin, aunque su plena manifestacin slo comienza a partir de su
exaltacin gloriosa, entronizado como rey universal, sentndose a la derecha del Padre (cf. Rom 1:4; Ef i,20; Flp 2:9-11). Es lo
que tambin aqu se deja entrever claramente poco despus,
hablando de que, despus de haber realizado la purificacin de
los pecados, es decir, de haber llevado a cabo la obra redentora,
se sent a la diestra de la Majestad en las alturas (v.3). El
trmino Majestad sustituye aqu a Dios, modo de hablar que
parece era entonces frecuente entre los judos (cf. 8:1), como lo
es tambin hoy para designar al Rey, al igual que lo es el
trmino Santidad para designar al Papa. Con esa expresin
se indica que Jesucristo entra a participar de la soberana real
del Padre y de su misma gloria.
Otro ttulo manifestativo tambin de la grandeza de Jesucristo es: por quien ( ) Dios hizo el mundo (v.2), en griego
(los siglos), expresin que a veces tiene significado meramente temporal (cf. 1:8; 13:8.21; Col 1:26; Ef 2:7), pero
otras, como en este lugar, indica la totalidad de las cosas creadas
1294
Lorenzo Turrado
(cf. 11:3; Sab 13, 9; 18:4), equivaliendo prcticamente al cielo y

tierra de Gen 1:1. Pues bien, sabemos que la creacin, como
toda operacin divina ad extra, es comn a las tres divinas personas, y conviene tanto al Padre como al Hijo, como al Espritu
Santo, si bien cada una interviene conforme a su propiedad personal. En qu sentido haya de entenderse ese por () quien,
que es como interviene el Hijo, ya lo explicamos al comentar Col
1:16, donde recurre la misma expresin. Igualmente explicamos
entonces en qu sentido las cosas subsistan en El (Col 1:17),
expresin que equivale a la aqu empleada de sustentar todas las
cosas con su poderosa palabra (v.3).
El trmino palabra indica aqu expresin de voluntad y
manifestacin de poder (cf. 11:3; Gen 1:3; Sal 33:6), dando a
entender que puede hacerlo slo con decirlo, en contraposicin a
quienes no podran hacerlo sino trabajosamente. No est claro si
hemos de traducir con su poderosa palabra, con referencia al
Hijo, o ms bien con la poderosa palabra de l, con referencia
a Dios, como parecen aconsejar otros pasajes ms o menos semejantes (cf. Rom 1:20; 2 Cor 13:4; Ef 1:19-20). Teolgicamente la
diferencia entre una y otra interpretacin no tiene importancia;
pues, aunque la referencia sea al poder del Hijo, se entiende siempre de poder comunicado por el Padre, sentido que
tiene evidentemente en otros pasajes (cf. 2 Cor 12:9; Fil 3:21).
Como conclusin de esta especie de prlogo, en que se
cantan las grandezas de Jesucristo, el autor de la carta hace notar
su inmensa superioridad sobre los ngeles (v.4), los ministros de
la antigua revelacin (cf. Gal 3:19; Act 7:53), con lo que hbilmente prepara la transicin a lo que sigue, sin solucin literaria
de continuidad. La superioridad sobre los ngeles, aunque bajo
otra terminologa, est tambin expresada en Ef 1:21 y Col
2,io403. El nombre que Cristo hereda es el nombre sobre todo
nombre, de que se habla en Flp 2:9-11, y equivale prcticamente, segn el modo de hablar semtico, a dignidad o rango sobre
todos los dems: es la dignidad o rango de seor y soberano uni1295
Lorenzo Turrado
versal, cual corresponde al heredero del Padre. La nica diferencia con Filipenses es que all ese nombre sobre todo nombre
se concreta en Seor, mientras que aqu en Hebreos se
concreta en Hijo de Dios (.5), con lo que se insina, adems
del aspecto de elevacin y grandeza, el aspecto de relacin al Padre (cf. 1:5-14) y de relacin a los hombres (cf. 2:10-18).
Cristo, superior a los ngeles, 1:5-14.
5
Pues a cul de los ngeles dijo alguna vez: T eres
m Hijo, yo te he engendrado hoy? Y luego: Yo ser
para El padre, y El ser Hijo para m. 6 Y de nuevo
cuando introduce a su Primognito en el mundo dice:
Adrenle todos los ngeles de Dios. 7 De los ngeles
dice: El que hace a sus ngeles vientos y a sus ministros llamas de fuego. 8 Pero al Hijo: Tu trono, oh
Dios!, subsistir por los siglos de los siglos, cetro de
equidad es el cetro de tu reino. 9 Amaste la justicia y
aborreciste la iniquidad, por eso te ungi Dios, tu
Dios, con leo de exaltacin sobre tus compaeros. 10
Y T, Seor, al principio, fundaste la tierra, y los cielos son la obra de tus manos. 11 Ellos perecern, pero
t permaneces, y todos, como un vestido, envejecern,
12
y como un manto los envolvers, y como un vestido
se mudarn; pero t permaneces el mismo, y tus aos
no se acabarn. 13 Y a cul de los ngeles dijo alguna vez: Sintate a mi diestra, mientras pongo a tus
enemigos por escabel de tus pies? 14 No son todos
ellos espritus administradores, enviados para servicio, en favor de los que han de heredar la salud?
La idea general es clara. Trtase de hacer ver, a base de textos de
la Sagrada Escritura, la inmensa superioridad de Jesucristo sobre los ngeles, tesis que qued ya enunciada en el ltimo versculo del prlogo (cf. v.4). Ciertamente que sorprende un poco la
1296
Lorenzo Turrado
libertad con que el autor de la carta parece interpretar determinados textos bblicos, a fin de traerlos a su tesis; cosa, por lo dems, que no es exclusiva de esta historia, sino que, como tendremos ocasin de ir viendo, se encuentra a lo largo de toda la
carta. Pero tengamos en cuenta que no siempre se trata, en cada
texto concreto, de proponer una demostracin estricta; muchas
veces, supuesta por otras razones la verdad de lo que se afirma,
se pretende simplemente ilustrarla con palabras del texto bblico;
tanto ms que, como es normal en los autores sagrados del Nuevo Testamento, todo en la antigua obra lo ven ordenado por
Dios para que sirviera de preparacin al cristianismo, la poca de plenitud, a la que Dios apuntaba ya desde un principio
en todas sus realizaciones (cf. 1 Cor 10:11; Gal 4:24; Col 2:17).
Esto supuesto, vengamos concretamente a las citas que
aqu se hacen del Antiguo Testamento en apoyo de la superioridad de Cristo sobre los ngeles. Las dos primeras (v.5) estn tomadas de Sal 2:8 y 2 Sam 7:14, respectivamente. Ambas son
aplicadas a Jesucristo, a quien Dios llama Hijo, cosa que jams
hizo con los ngeles. Respecto de la primera cita, nada vamos a
aadir aqu, sino decir simplemente que se trata de un texto directamente mesinico, muy bien elegido, que ya explicamos al
comentar Act 13:33. Algo mayor dificultad ofrece la segunda
cita. El texto es mesinico, pero en su sentido literal histrico no
se refiere exclusivamente al Mesas, sino a la providencia paternal que Dios promete tener con la dinasta davdica en general,
a la que castigar si fuese culpable, pero no apartar de ella su
misericordia, como hizo con Sal. Sin embargo, la cita est perfectamente justificada, pues es en el Mesas, mirando al cual
promete Dios esa especial predileccin a la dinasta davdica,
donde tendrn pleno cumplimiento esas palabras. De ah que San
Pedro, refirindose a esta promesa, dice que el descendiente
prometido a David es Cristo (cf. Act 2:30); y lo mismo hace San
Pablo, citando a Is 55:3, pero con evidente alusin a esta misma
promesa (cf. Act 13:34).
1297
Lorenzo Turrado
La cita siguiente (v.6), para indicar que los ngeles estn

sometidos a Cristo, est tomada de Sal 97:7. Est hecha segn el
texto de los Setenta, que toman el trmino hebreo elohim (=
dioses) en sentido de angeles. Esto supuesto, la cita ya no ofrece
dificultad, pues, aunque el salmista canta el reino de Dios sobre
Israel, precedido del juicio sobre sus enemigos, es evidente que
se hace con perspectiva mesianica, sin que haga falta otra cosa
que la aplicacin de esa equivalencia Cristo-Yahv que hemos
visto ya en otros lugares (cf. Rom 10:13; Ef 4:8). No est claro si
el autor de la carta al decir y de nuevo (Dios), cuando introduce., dice., est pensando en la encarnacin (cf. Le 2:13) o en la
parusa (cf. 2:8; 9:28; 1 Cor 15:24). Es posible que sea un detalle
que no intente precisar. En cuanto al trmino primognito, ya
qued explicado al comentar Col 1:15; si incluye o no-alusin a
otros hijos (adoptivos), como en Rom 8:29 (cf. Heb 2:10-11), es
aqu muy problemtico.
Con la cita del v.7, tomada de Sal 104:4, se pretende sealar que los ngeles son puros servidores y mensajeros. El texto
est tomado de la versin de los Setenta, en que los ngeles son
comparados a vientos y llamas de fuego (relmpagos), aludiendo probablemente a la rapidez y ardor con que ejecutan las
rdenes de Dios, a cuyo servicio estn404. En contraste con esos
ngeles, puros servidores, est la dignidad real de Jesucristo, a
quien son aplicadas (v.8-9) las palabras de Sal 45:7-8. La cita, lo
mismo que la anterior, est hecha conforme a la versin de los
Setenta, y en ella, supuesto el sentido mesinico del Salmo,
explcitamente se llamara Dios al Mesas, aludido en los dos vocativos:oh Dios! de v.8a y v.8b. Y, efectivamente, del sentido
mesinico del salmo no parece caber duda, aunque no creemos
que sea directamente mesinico. Ms bien parece, conforme pide
el contexto general, que el salmista se refiere a un para nosotros
desconocido rey de Jud, en el da de sus bodas, a quien contempla orlado con la gloria de la dinasta davdica, representante en
ese momento histrico de las promesas mesinicas. Es esta idea1298
Lorenzo Turrado
lizacin la que presta al salmo un sentido mesinico, y la que

hace que el autor de la carta a los Hebreos pueda con toda razn
aplicar esas palabras a Jesucristo, en quien nicamente haban de
alcanzar su pleno sentido 405. La uncin de que se habla (.>)
es la que sola hacerse con reyes y sacerdotes, metafricamente
aplicada a Jesucristo, el Mesas prometido (cf. Act 4:27). Ni
debemos insistir en precisar quines son esos compaeros a
que se alude (v.9). En el sentido literal del salmo se trata evidentemente de otros reyes menos ensalzados que aquel a quien se
canta; para el caso del Mesas, esto viene a ser ya poco ms
que un elemento decorativo. No creemos que haya de verse ah
alusin a los ngeles o a los hombres elevados a la filiacin meramente adoptiva.
La cita de los v. 10-12 est tomada de Sal 102:26-28, y
tiene por objeto la misma finalidad de las anteriores, es a saber,
probar la superioridad de Cristo sobre los ngeles. Es de notar
que el salmista, conforme pide el contexto general del salmo, se
refiere a Yahv, creador de cielos y tierra, inmutable y eterno. Pero el autor de la carta a los Hebreos aplica, sin ms, esas
palabras a Jesucristo. La explicacin ha de buscarse en esa equivalencia Cristo-Yahv, caso tpico de exgesis profunda o sentido pleno, de que hemos hablado varias veces (cf. Rom 10:13;
Ef 4:8).
Finalmente, la cita del .13 est tomada de Sal 110:1. El
texto es directamente mesinico, y ya lo explicamos al comentar
Act 2:34 y Ef 1:20. En contraste con ese seoro universal de
Cristo, sentado a la derecha del Padre (v.13), est la condicin
de los ngeles, desempeando funciones de meros servidores, no
slo por lo que respecta al Hijo, sino incluso por lo que respecta
a los hombres, llamados, en virtud de la redencin efectuada
por el Hijo (cf. v.3), a la herencia del cielo (v.14; cf. Rom 8:17).
Con razn se ha visto aqu insinuada la doctrina de los ngeles
custodios. Esto hablando en general, pues de que haya o no un
ngel custodio para cada cristiano aqu no se dice nada.
1299
Lorenzo Turrado
Exhortacin a perseverar en la fe recibida, 2:1-4.

1
Por tanto, es menester que con la mayor diligencia
atendamos a lo que hemos odo, no sea que nos deslicemos. 2 Pues si la palabra promulgada por los ngeles
fue firme, hasta el punto de que toda transgresin y
desobediencia recibi la merecida sancin, 3 cmo lograremos nosotros rehuirla, si tenemos en poco tan
gran salud? La cual, habiendo comenzado a ser promulgada por el Seor, fue entre nosotros confirmada
por los que le oyeron, 4 atestigundola Dios con seales, prodigios y diversos milagros y dones del Espritu
Santo, conforme a su voluntad.
En este discurso de exhortacin que es la carta a los Hebreos
(cf. 13:22), junto a exposiciones doctrinales dogmticas, se van
entremezclando con frecuencia admoniciones prcticas deducidas de aqullas. Es el caso presente. A la afirmacin de la excelencia de Jesucristo sobre los ngeles (cf. 1:4-14) sigue ahora
(2:1-4) la exhortacin a mantenerse fieles a esa nueva revelacin
que nos trajo, con tanta y ms razn que haba que hacerlo con la
antigua.
De la antigua revelacin se dice (v.2) que fue transmitida
por intermedio de los ngeles (cf. Gal 3:19; Act 7:38.53), y, sin
embargo, fue firme (), es decir, cierta y digna de fe,
hasta el punto de que su transgresin era castigada por Dios
con severas penas (cf. Sal 106:13-43).
Por lo que toca a la nueva, es menester que prestemos a
todo la mayor atencin, no sea que nos deslicemos (
, .). Late aqu probablemente una alusin al peligro de apostasa, dejando el Evangelio, en que se hallaban los
destinatarios de la carta406. Notemos la expresin lo que hemos
odo (v.1) para designar el mensaje evanglico, con lo que claramente se da a entender que ste es esencialmente hablado, es
1300
Lorenzo Turrado
decir, transmitido por medio de la predicacin (cf. Rom 10:1415; 1 Cor 11:2; 1 Tim 6:20; 2 Tim 2:2). El comienzo arranca del
mismo Jesucristo, Seor nuestro (cf. Act 2, 36; Rom 10:9; Flp
2:11), que fue el mediador de la nueva revelacin (cf. 1:2),
habiendo sido luego transmitida hasta nosotros por los que le
oyeron (v.3; cf. Ac 1:8) y autenticada por Dios con toda clase
de milagros y manifestaciones carismticas del Espritu Santo
(v.4; cf. Act 2:22; 2 Cor 12:12; 1 Cor 12:8-11). La conclusin
que se pretende inculcar, con una especie de argumento afortiori
(cf. v.2-3), es que, si Dios castigaba tan severamente a los transgresores de la ley antigua, con mucha ms razn castigar a los
que se despreocupen de la ley nueva. Cuanto ms excelso sea el
mensaje anunciado, tanto ms punible ser el descuidarlo.
La kenosis o humillacin temporal de Cristo, 2:5-18.
5
Que no fue a los ngeles a quienes someti el mundo
venidero de que hablamos. 6 Ya lo testific alguien en
cierto lugar al decir: Qu es el hombre para que te
acuerdes de l, o el hijo del hombre para que t le visites? 7 Hicstele poco menor que a los ngeles, coronstele de gloria y de honor, 8 todo lo pusiste debajo de
sus pies. Pues al decir que se lo someti todo, es
que no dej nada que no le sometiera. Cierto que al
presente no vemos an que todo le est sometido, 9 pero s vemos al que Dios hizo poco menor que a los
ngeles, a Jess, coronado de gloria y honor por haber
padecido la muerte, para que por gracia de Dios gustase la muerte en beneficio de todos. 10 Pues convena
que aquel para quien y por quien son todas las cosas,
que se propona llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al autor de la salud de
ellos. 11 Porque todos, as el que santifica como los santificados, de uno solo vienen, y, por tanto, no se avergenza de llamarlos hermanos, 12 diciendo: Anun1301
Lorenzo Turrado
ciar tu nombre a mis hermanos, en medio de la

asamblea te alabar. 13 Y luego: Yo pondr en El mi
confianza. Y an: Heme aqu a m y a los hijos que
me dio el Seor. 14 Pues como los hijos participan en
la sangre y en la carne, de igual manera El particip
de las mismas, para destruir por la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo, 15 y librar
a aquellos que por el temor de la muerte estaban toda
la vida sujetos a servidumbre. 16 Pues, como es sabido,
no socorri a los ngeles, sino a la descendencia de
Abraham. 17 Por esto hubo de asemejarse en todo a
sus hermanos, a fin de hacerse Pontfice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los
pecados del pueblo. 18 Porque en cuanto El mismo padeci siendo tentado, es capaz de ayudar a los tentados.
Toda esta percopa es como una especie de objecin a la superioridad de Cristo sobre los ngeles que el autor de la carta viene
exponiendo. Es a Cristo, no a los ngeles, a quien todo ha sido
sometido (v.5-8a); sin embargo, antes de la plena manifestacin
de ese dominio, Dios ha querido que Cristo sufra y muera, apareciendo as momentneamente en condicin inferior a la de los
ngeles (v.8b-18).
La primera afirmacin, recalcando cuanto se ha venido
diciendo, es que Cristo es superior a los ngeles, pues es El, no
los ngeles, quien ha sido constituido jefe y cabeza del mundo
mesianico (v.5). La expresin mundo venidero (
), para designar la poca mesinica (cf. Gal 1:4;
Ef 1:21), era clsica en las escuelas rabnicas, y el autor de la
carta la emplea con frecuencia, aunque diversamente matizada,
segn los casos (cf. 2:5; 6:5; 9:11; 10:1; 13:14). De suyo, incluye
tanto la fase terrena cuanto la celeste, aunque el distinguir claramente estas dos fases es propio slo de la poca cristiana y de los
1302
Lorenzo Turrado
cristianos, como ya explicamos al comentar Act 2:16-21. La

prueba de ese sometimiento del mundo mesinico a Cristo la
encuentra el autor de la carta en unas palabras de la Escritura407 tomadas de Sal 8:5-7. Propiamente esas palabras (v.6-8), en
su sentido literal histrico, se refieren al ser humano en general,
puesto por Dios a la cabeza de toda la creacin visible (cf.
Gen 1:26). La aplicacin directa a Jesucristo, como se hace tambin en 1 Cor 15:27, slo es posible tomando esas palabras en su
sentido pleno y profundo, en cuanto que, segn la intencin
de Dios, iran hasta el ser humano por excelencia, Jesucristo, en
quien nicamente haba de encontrar completa expresin ese
dominio absoluto y universal. Lo de poco ( ) menor que
los ngeles (v.7) es frase poco clara en este contexto. Aplicadas
al hombre en general, como se hace en el salmo, es evidente que
esas palabras aludiran a la naturaleza misma del hombre, de
condicin ms elevada que la de las otras criaturas visibles y poco inferior a la puramente espiritual de los ngeles408; sin embargo, la expresin gramaticalmente podra tambin tomarse en sentido de tiempo (cf. Act 5:34), y, aplicada a Jesucristo, tendra en
este contexto un sentido perfecto: el de que slo por breve tiempo, el de su vida mortal y pasible, Cristo apareci como inferior a
los ngeles. Es ste el sentido en que aqu toma esas palabras el
autor de la carta a los Hebreos? As lo suponen muchos autores,
apoyados sobre todo en la interpretacin que el mismo autor de
la carta parece darle en el v.8. Juzgamos, sin embargo, que incluso en el v.9 puede retenerse el sentido que la expresin tiene en
el salmo, sin que haya necesidad de que tengamos que poner doble interpretacin a unas mismas palabras. Siempre ser cierto
que Jesucristo, al revestirse de aquella naturaleza humana que se
canta en el salmo 8, apareci con naturaleza inferior a la de los
ngeles. La idea de que esa inferioridad, con naturaleza mortal y
pasible, slo ser por breve tiempo, no se excluye, pero tampoco
queda expresada explcitamente.
1303
Lorenzo Turrado
Despus de esta afirmacin del sometimiento del mundo

mesinico a Cristo, que constituye, por as decirlo, la tesis de la
percopa, el autor de la carta presenta la objecin que surge espontnea: Al presente no vemos an que todo le est sometido
(v.8). En efecto, eran (y lo mismo sucede hoy) muchos los infieles, los pecadores rebeldes, los enemigos de Cristo, que no queran saber nada de El, y que, al menos aparentemente, seguan
triunfando. En qu estaba, pues, ese dominio de Cristo? La respuesta a esta dificultad exiga una exposicin de cules haban
sido los planes de salud de Dios. Es lo que se hace en los v.9-18.
Se comienza con la afirmacin general de que Cristo, por
lo que respecta a su persona, ya est triunfante y glorioso en el
cielo, pero para llegar a ese estado hubo de padecer antes la
muerte; muerte que era una gracia de Dios y que fue ofrecida
en beneficio de todos (v.9; cf. 12:2). La idea fundamental es la
misma expresada ya maravillosamente por el Apstol en Flp 2:611. Claramente se deja entrever aqu, y lo mismo en los versculos siguientes, lo que de modo explcito se afirma en 1 Cor
15:25-28, es a saber, que la victoria de Jess-Mesas sobre sus
enemigos, con dominio absoluto y universal, no tiene lugar en un
momento, sino que se va realizando lentamente, hasta llegar al
triunfo total, que ciertamente llegar. Con ello queda resuelta la
dificultad del v.8. Llamar gracia de Dios 409 a la muerte redentora de Cristo es afirmar que ese acto-base de nuestra salud no se
debe a algo que haya en nosotros, sino a la pura benevolencia
divina, que quiso salvarnos de ese modo (cf. Rom 5:8).
Siguen ahora, a partir del v.10, una serie de razones sobre
la conveniencia de la pasin y muerte de Cristo. Era ste un punto en el que, tratndose de destinatarios judos, haba que insistir
de manera especial (cf. 1 Cor 1:23; Act 2:23). No se trata, evidentemente, de necesidad por parte de Dios, pues Dios poda
haber salvado al mundo de otras maneras, sino de conveniencia (v.10), en consonancia con los atributos de misericordia y de
sabidura.
1304
Lorenzo Turrado
Ante todo, una afirmacin bsica: para quien y por quien

(5 6v. ' ) son todas las cosas (v.10). Lo que, dicho en
otras palabras, significa que Dios Padre es primer principio y
ltimo fin de todas las cosas (cf. Rom 11:36; 1 Cor 8:6; Ef 1:6).
Pues bien, ese Dios Padre determin, en sus planes eternos, llevar muchos hijos a la gloria, y para ello perfeccionar por los
sufrimientos ( ) al autor ( )
de la salud de esos hijos (v.10). La interpretacin exacta de este
versculo en todos sus detalles no carece de dificultad. Evidentemente, el trmino central del versculo, cuya interpretacin influye de algn modo en la de todo el conjunto, es el verbo perfeccionar (), aplicado a Cristo. En qu sentido el
Padre perfeccion a Cristo por las tribulaciones ? O dicho de otra
manera: en qu sentido las tribulaciones han hecho perfecto a
Jesucristo, autor de nuestra salud? La respuesta de unos autores y
otros es matizada bastante diversamente. Algunos hablan simplemente de que, por los padecimientos y muerte, Cristo consum o termino la obra salvadora que exiga el Padre; otros,
fijndose en lo ya dicho en el v.9 y en Flp 2:8-9, dicen que, por
los padecimientos y muerte, Cristo lleg a la meta u objetivo final, que era la gloria y exaltacin universal, sentndose a la derecha del Padre. Creemos que todo esto es verdad, pero que ni con
lo primero ni con lo segundo se expresa exactamente el sentido
del verbo perfeccionar. Es ste un trmino que se emplea con
mucha frecuencia en la carta, y generalmente con aplicacin a la
plenitud o madurez de la nueva economa, en contraposicin a la
antigua, presentada como algo provisional e incapaz de llevar
nada hasta la perfeccin (cf. 5:9. 14; 7:11-19-28; 9:9.11;
10:1.14). En el presente caso, como parece deducirse de los
versculos siguientes, y particularmente del 18, se dira que Cristo ha sido hecho perfecto por los padecimientos, en cuanto que
es esa experiencia de los padecimientos la que le ha hecho plenamente apto para llevar a cabo su obra. Esta obra era la de ser
autor de la salud de aquellos muchos hijos, que el Padre se pro1305
Lorenzo Turrado

41
pona llevar a la gloria . Est claro que, aunque se habla de

muchos hijos, ese muchos tiene simplemente sentido de pluralidad, y, por lo que se refiere a la parte de Dios, ningn ser
humano queda excluido (cf. v.9; 1 Tim 2:4).
Desarrollando ms esa idea de perfeccin de Cristo por
las tribulaciones, se aaden unas palabras no del todo claras. Se
dice (v.11) que lo mismo el que santifica (Cristo) que los santificados (los hijos que hay que llevar a la gloria), de uno
solo vienen ( ). Quin es ese uno sin determinar? Hay bastantes autores (Bisping, Mdebielle, Nicolu) que
creen ser una alusin a Adn, tratando de recalcar la comunidad
de naturaleza entre Cristo y los hombres. Sin embargo, creemos
ms probable, dado todo el contexto, que la alusin es aqu a
Dios, Padre comn de toda la gran familia mesinica (cf. Ef
3:15), de la que Cristo, el Hijo natural, ha sido constituido
jefe y seor (cf. 2:5; 3:6). Lo que se trata, pues, de hacer resaltar
es que Hijo e hijos, es decir, Santificador y santificados, aunque
en grados muy diferentes, pertenecen todos a la misma familia, y
consiguientemente es lgico que haya tambin entre todos solidaridad en el dolor. E insistiendo en que Santificador y santificados, es decir, Cristo y los seres humanos, pertenecen todos a la
misma familia, el autor de la carta cita tres textos de la Escritura
(v.12-13), tomados de Sal 22:23 e Is 8:17-18, respectivamente.
Da por supuesto que el personaje que habla es JesucristoMesas, en cuyo caso la prueba es clara: Cristo llama a los hombres sus hermanos (Sal 22:23); igual que ellos, pone en Dios
su confianza (Is 8:17), les llama hijos (Is 8:18); hay, pues, un
evidente parentesco entre uno y otros. En cuanto a s son o no
textos mesi-nicos, deberemos aplicar aqu lo que decamos poco
ha al comentar las citas de 1:5-14, es a saber, que no hay inconveniente en tomar esa referencia mesinica en sentido bastante
amplio, y no necesariamente como algo directo y estrictamente
probativo411.
1306
Lorenzo Turrado
Sigue todava el autor de la carta desarrollando la idea de

solidaridad entre Cristo y los hombres. El trmino hijos del
texto de Isaas (v.13) le da pie para hablar ya claramente de la
naturaleza humana de Cristo 412, que se hace en todo semejante a
nosotros a fin de destruir con su muerte el imperio de la muerte y
expiar nuestros pecados, convirtindose en nuestro gran sacerdote (v. 14-18). La idea de que Cristo con su muerte ha destruido el
pecado y la muerte, y consiguientemente el imperio del diablo
que a travs de pecado y muerte reinaba, es frecuente en San Pablo y la damos ya por explicada (cf. Rom 5:12-21; 8:3-4; 1 Cor
5:5; 15:21-26; 2 Cor 6:14-15; Gal 3:13-14; Col 1:13-14). Notemos nicamente la expresin tan grfica: librar a los que por el
temor de la muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbre
(v.15). No que para los cristianos no exista tambin la muerte;
pero no existe, si viven en cristiano, ese temor deprimente de la
muerte que convierte en esclavos (cf. Flp 1:23; 1 Tes 4:13; Mt
10:28). La otra idea 413, la de la funcin sacerdotal de Cristo (v.
17-18), no se encuentra en las anteriores cartas del Apstol, al
menos de manera explcita. Es aqu donde el ttulo de sacerdote, o ms exactamente sumo sacerdote (), aparece
por primera vez aplicado a Cristo. En los captulos siguientes se
hablar con amplitud de esta funcin sacerdotal (cf. 4:14-10:18).
De momento, la afirmacin principal es la siguiente: Cristo, a
fin de hacerse sumo sacerdote misericordioso y fiel414, hubo de
asemejarse en todo a sus hermanos (v.17). No se explica ms en
qu consista esa semejanza; pero, como claramente se deduce del
v.18, es semejanza no simplemente por comunidad de naturaleza
(cf. v.14), sino por comunidad de naturaleza con todas las consecuencias ah implicadas, de dolor y sufrimiento e incluso la
muerte. Es as, por la experiencia en el dolor, como nuestro
gran sacerdote, Jesucristo, recibe plena aptitud (cf. v.10) para su funcin de sacerdote, entre cuyos atributos ms caractersticos, adems de su fidelidad o lealtad a Dios, ha de
estar la misericordia hacia los seres humanos. Sanos lcito, a
1307
Lorenzo Turrado
ttulo meramente ilustrativo, citar aqu las conocidas palabras de

Virgilio puestas en boca de Dido: Probada por la desgracia, he
aprendido a socorrer a los desventurados. 415
Cristo superior a Moiss, 3:1-6.
1
Vosotros, pues, hermanos santos, que participis de
la vocacin celeste, considerad al Apstol y Pontfice
de nuestra confesin, Jess, 2 fiel al que le hizo, como
lo fue Moiss en toda su casa. 3 Y es tenido por digno
de tanta mayor gloria que Moiss, cuanto mayor que
la gloria de la casa es la del que la fabric. 4 Pues toda
casa es fabricada por alguno, pero el Hacedor de todas las cosas es Dios. 5 Y Moiss fue fiel en toda su casa, como ministro que haba de dar testimonio de las
cosas que se haban de decir; 6 pero Cristo est como
Hijo sobre su casa, que somos nosotros, si retenemos
firmemente hasta el fin la confianza y la gloria de la
esperanza.
Dentro del tema general de la superioridad de la religin cristiana
sobre la juda, toca ahora hablar de Moiss. Haba sido el mediador de la Antigua Alianza y, por la tradicin juda, era considerado como el ms grande entre los hombres, superior incluso,
bajo ciertos aspectos, a algunas categoras de ngeles. Afirmar la
superioridad de Cristo sobre Moiss era algo que siempre haca
impresin a mentalidades judas.
La percopa est unida literariamente con mucha habilidad a la anterior a travs del adjetivo fiel, uno de los atributos de Cristo sacerdote (2:17), y que de nuevo se recoge (3:2)
para comenzar la comparacin con Moiss. En esta comparacin,
cuya intencin evidente es la de hacer resaltar la superioridad de
Cristo sobre Moiss, hay una imagen o metfora que est en la
base misma de todo el razonamiento: es la imagen de casa, que
se emplea tanto para designar la economa mosaica (v.2) como
1308
Lorenzo Turrado
para designar la obra cristiana (v.6). Sin embargo, hay fcil

trnsito de la imagen de casa-edificio a la de casa-familia, contribuyendo esto no poco a cierta oscuridad en todo el pasaje.
A fin de vencer en lo posible esa oscuridad, vamos a proceder por partes, distinguiendo tres fases o etapas en el razonamiento: fidelidad de Jesucristo y de Moiss (v.1-2); Jesucristo, superior a Moiss, como el arquitecto superior a la casa construida ^.3-4); Moiss acta como siervo en la casa de Dios,
mientras que Jesucristo como hijo sobre su propia casa (.5-6).
De estos tres apartados, el primero (v.1-2) no ofrece dificultad
especial, limitndose a recordar la fidelidad de Jess, que es
comparada a la de Moiss, expresamente elogiada por Dios en la
Escritura (cf. Nm 12:7). Evidentemente, la fidelidad o lealtad
de Jess para con Dios fue inmensamente superior a la de
Moiss; pero esto aqu se deja de lado. El autor de la carta se
contenta con afirmar que Cristo fue fiel al que le hizo (tal), es
decir, al que le hizo apstol y pontfice (cf. v.1), como fue fiel
Moiss en toda su casa, es decir, en la administracin y gobierno de la casa o familia de Dios, que era el pueblo de Israel 416.
El segundo apartado (v.3-4) es el de ms difcil interpretacin. Se dice, en resumen, que Jess es tanto ms digno de
honor que Moiss cuanto es ms digno de honor el constructor
de una casa que la casa misma (v.3); aadiendo, sin que se vea
claramente la hilacin, que Dios es el supremo constructor de
todas las cosas, y, por consiguiente, tambin de esa casa (v.4).
Qu se quiere decir con todo esto? Desde luego, si tratamos de
aquilatar, la respuesta no es fcil. Nada tiene de extrao que
Jess, autor y ordenador de la nueva economa religiosa (cf. v.6;
2:10), sea comparado al constructor de una casa; aunque s resulta extrao, al menos para nuestra mentalidad, que Moiss lo
sea a la casa misma construida. Con todo, la imagen est ah y
no toca a nosotros el cambiarla. Probablemente lo que se intenta
decir es que Moiss, aunque legislador y mediador de la antigua
obra religiosa, no era autor ni constructor de esa casa, como lo
1309
Lorenzo Turrado
es Jess de la suya, sino simple inquilino o miembro, al que Dios

elige para una determinada funcin, pero sin que le coloque por
encima de la casa misma. Lo que se aade en el v.4 parece,
muy en consonancia con la mentalidad y modo de hablar de los
judos, no tiene otra finalidad sino recordar que, como en todas
las cosas, tambin cuando se trata de establecer una obra de bendicin mosaica o cristiana, es siempre Dios, principio y ltimo
fin de todo, el supremo constructor y ordenador (cf. 1:1-2;
2:10). No creemos que pueda alegarse este versculo para probar
la divinidad de Jesucristo, conforme hacen bastantes autores.
Queda el tercer apartado (v.5-6), que ofrece ya menos dificultad. Prcticamente viene a decirse lo mismo que en el apartado segundo, aunque cambiando un poco la imagen. Jesucristo
no es ya el constructor de la casa, sino el hijo que manda sobre
ella; y Moiss no es la casa misma, sino un siervo que trabaja
en la casa (de Dios). El oficio que se asigna a Moiss es el de
dar testimonio de las cosas que se haban de decir (
3, .5). No es claro si con esto se
alude simplemente a que transmita al pueblo lo que Dios le deca, o hay aqu una alusin a su funcin proftica respecto del
Mesas, idea que sin duda estaba muy en el ambiente (cf. Le
24:27; Jn 5:46). Con esta ltima interpretacin, a la que damos
bastante probabilidad, resaltara an ms su inferioridad respecto
del Mesas. La casa sobre la que manda Jesucristo (v.6) es suya (cf. v.3) y es de Dios (cf. v.4); esa casa somos nosotros (v.6;
cf. Ef 2:20-21; 1 Tim 3:15); pero para pertenecer a ella hay
que seguir firmes en la fe, alentados por la gloria que nos
espera (cf. Rom 5:2; 8:18).
Nueva exhortacin a la perseverancia en la fe, 3:7-19.
7
Por lo cual, segn dice el Espritu Santo: Si oyereis
su voz hoy, 8 no endurezcis vuestros corazones como
en la rebelin, como el da de la tentacin en el desierto, 9 donde vuestros padres me tentaron y me pusieron
1310
Lorenzo Turrado
a prueba, y vieron mis obras 10 durante cuarenta

aos; por lo cual me irrit contra esta generacin, y
dije: Andan siempre extraviados en su corazn y no
conocen mis caminos, 11 y as jur en mi clera que no
entraran en mi descanso. 12 Mirad, hermanos, que
no haya entre vosotros un corazn malo e incrdulo,
que se aparte del Dios vivo; 13 antes exhortaos mutuamente cada da, mientras perdura el hoy, a fin
de que ninguno de vosotros se endurezca con el engao del pecado 14 Porque hemos sido hechos participantes de Cristo en el supuesto de que hasta el fin
conservemos la firme confianza del principio; 15 mientras se dice: Si hoy oyereis su voz, no endurezcis
vuestros corazones como en la rebelin. 16 Quines,
en efecto, se rebelaron despus de haber odo? No
fueron todos los que salieron de Egipto por obra de
Moiss? 17 Y contra quines se irrit por espacio de
cuarenta aos? No fue contra los que pecaron, cuyos
cadveres cayeron en el desierto? 18 Y a quines sino
a los desobedientes jur que no entraran en el descanso? 19 En efecto, vemos que no pudieron entrar por
su incredulidad.
De nuevo, como en 2:1-4, se interrumpe la exposicin doctrinal,
para intercalar una exhortacin a los destinatarios a que se mantengan firmes en la fe que han abrazado. La exhortacin continuar a lo largo del captulo cuarto. No deja de llamar la atencin
el modo cmo el autor se vale de la Escritura. Supone como tres
fases o etapas en esa llamada de Dios: la que hizo a los israelitas del desierto, la hecha a los judos de tiempos del Salmista, y
la que hace ahora a los cristianos.
En efecto, como base de la exhortacin se toman las palabras de Sal 95:8:11, en que el salmista invita a los judos, sus
contemporneos, a que oigan la voz de Dios y se muestren ms
1311
Lorenzo Turrado
dciles que la generacin de tiempos de Moiss en el desierto.

Fue aquella una generacin perversa, en continua rebelda contra
Dios, exigiendo siempre de El nuevos milagros y olvidndose
cada da de los del da anterior; por eso Dios, irritado, la castig a morir en el desierto, no permitindole entrar en el reposo
de la tierra de Canan (v.y-n; cf. Ex 17:1-7; Nm 14:29-33; 20:213).
De esta larga cita 417, introducida con la frmula dice el
Espritu Santo (v.7; cf. 2:6), el autor de la carta hace en seguida
la aplicacin a sus lectores (v. 12-19). La conducta de Dios con
la generacin del desierto debe servirles de aviso. Recomendacin parecida hace San Pablo en 1 Cor 10:1-13. Si entonces, por
su incredulidad, aquella generacin fue fuertemente castigada
por Dios y excluida de la entrada en el descanso de la tierra prometida (cf. v. 16-19), tema tambin ahora la generacin cristiana,
no sea que, incrdula al Evangelio, irrite a Dios y sea excluida
del descanso del Seor, primero el de la justicia y unin con
Dios ac en la tierra, y luego el de la eterna felicidad en el cielo (cf. v.12-15). Todo da la impresin de que el autor de la carta
estaba preocupado por el peligro de la prdida de la fe en los destinatarios. Por eso insiste en que no basta haber sido incorporados a Cristo por la fe y el bautismo, sino que, para que no nos
pase como a la generacin del desierto, hay que conservar hasta
el fin la firme confianza del principio (v.14). Tambin insiste en
que el hoy de la llamada divina (v.13 y 15) subsiste al presente
para nosotros, como subsista entonces para los contemporneos
del salmista; pero cuidmonos de no desaprovecharlo mientras
perdura, exhortndonos mutuamente a la constancia en la fe,
pues pasar y entonces ya no habr remedio, como sucedi a los
de la generacin del desierto.
Cuidemos de no ser excluidos del descanso de Dios, 4:1-13.
I
Temamos, pues, no sea que perdurando an la promesa de entrar en su descanso, alguno de vosotros se
1312
Lorenzo Turrado
encuentre que llega con retraso. 2 Porque igual que a

ellos, se dirige tambin a nosotros este mensaje: y no
les aprovech a aqullos haber odo la palabra, por
cuanto la oyeron sin fe los que la escucharon. 3 Nosotros, pues, los que hemos credo, entramos en el descanso, segn que dijo: Como jur en su clera: No
entrarn en mi descanso, aunque sus obras estaban
terminadas desde la creacin del mundo. 4 Pues en
cierto pasaje habla as del da sptimo: Y descans
Dios en el da sptimo de todas sus obras. 5 Y en ste
dice de nuevo: No entrarn en mi descanso. 6 Queda, pues, que algunos han de entrar en el descanso, y
no habiendo entrado los primeramente invitados a
causa de su incredulidad, 7 de nuevo seala un da,
hoy, declarando por David, despus de tanto tiempo, lo que arriba queda dicho: Si hoy oyereis su voz,
no endurezcis vuestros corazones. 8 Pues si Josu los
hubiera introducido en el descanso, no hablara (David) de otro da, despus de lo dicho. 9 Por tanto, queda otro descanso para el pueblo de Dios. 10 Y el que ha
entrado en su descanso, tambin descansa de sus
obras, como Dios descans de las suyas. 11 Dmonos
prisa, pues, a entrar en este descanso, a fin de que nadie caiga en este mismo ejemplo de desobediencia. 12
Que la palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, ms
que una espada de dos filos, y penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas y la
medula, y discierne los pensamientos y las intenciones
del corazn. 13 Y no hay cosa creada que no sea manifiesta en su presencia, antes son todas desnudas y manifiestas a los ojos de aquel a quien hemos de dar
cuenta.
1313
Lorenzo Turrado
Contina la exhortacin de la percopa anterior. La base sigue

siendo el salmo 95, invitando a no imitar a los israelitas del desierto, que, por su incredulidad, fueron excluidos de la entrada en
el descanso de la tierra prometida. A esa cita del salmo 95 se
aade ahora otra nueva, la de Gen 2:2, donde se habla del descanso de Dios, al terminar la obra de la creacin. El autor de
esta carta a los Hebreos ve en ese descanso de que hablan los
textos de la Escritura, no simplemente el de la entrada en la tierra
prometida, sino un descanso ms elevado y noble, al que Dios
invita a todos los hombres, incluso a los israelitas que desde
tiempos ya de Josu haban entrado en el descanso de la tierra
prometida (v.1-10).
Evidentemente el descanso aludido, que debemos cuidar mucho de no perder (cf. v.1-2), es el descanso eterno de la
gloria, incoado ya ac en la tierra mediante la unin con Dios por
la gracia (cf. V.Q-10). A las citas de Gen 2:2 y Sal 95:8-11 hemos
de aplicar lo que decamos poco ha, comentando las hechas en
1:5-14. Para el autor de la carta, ese peregrinar de los israelitas
hacia el descanso de la tierra prometida sera, en la intencin de
Dios, figura de otro descanso ms noble y elevado ofrecido a
todos los seres humanos, aquel del que El mismo goza desde la
creacin del mundo y que ciertamente conseguiremos si permanecemos firmes en la fe en Jesucristo.
Con una especie de peroracin (v. 11-13), exhorta de
nuevo a evitar el ejemplo de los israelitas del desierto, apresurndonos a responder a la llamada divina, pues la palabra de
Dios es ms eficaz y penetrante que una espada de dos filos, sin
que haya posibilidad de eludir nuestra responsabilidad respecto a
ella. La palabra de Dios ( Ayos ), que aqu aparece
en cierto modo personificada, no es el Verbo o segunda persona de la Santsima Trinidad, conforme interpretaron algunos
autores antiguos (Ambrosio, Atanasio, Cirilo Alejandrino), sino
la revelacin misma de Dios, manifestando a los seres humanos su voluntad, con promesa de premios y amenaza de cas1314
Lorenzo Turrado
tigos. Esta palabra, en realidad, es intercambiable con Dios

mismo, que es el que la pronuncia; de ah que se comience
hablando de la palabra de Dios (v.12) y se termine hablando
de Dios mismo, como identificando la palabra con El (v.15). Las
expresiones viva, eficaz., tajante., penetra hasta la divisin de
alma y espritu. 415, coyunturas y medula., discierne pensamientos e intenciones no pueden indicar ms al vivo el poder y eficacia de la palabra que sale de la boca de Dios, que no puede
volver vaca, sin conseguir su efecto, y para la cual nada hay
oculto (cf. Is 55:11; Flp 2:16; 1 Tes 1:13; 2 Tim 2:9; 1 Cor 4:5).
Jesucristo nuestro sumo sacerdote, 4:14-16.
14
Teniendo, pues, un gran Pontfice que penetr en
los cielos, Jess, el Hijo de Dios, mantengmonos adheridos a la confesin (de nuestra fe). 15 No es nuestro
Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras
flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del pecado. 16 Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, a fin de recibir misericordia y hallar gracia para el oportuno auxilio.
Breve y conmovedora exhortacin a la confianza. La idea fundamental es que, teniendo un tal Pontfice, Jesucristo, Hijo de
Dios, que ha entrado ya en el lugar del descanso e intercede por
nosotros ante el trono del Padre, no deben desanimarnos las dificultades. En este sentido, la presente historia es conclusin de lo
que precede; as lo insina, adems, la partcula pues del v.14.
Sin embargo, no parece caber duda que el autor de la carta est
pensando en ofrecer tambin una especie de introduccin al tema
que va a desarrollar a continuacin, el del sacerdocio de Jesucristo. Es la conocida habilidad para las transiciones, que hemos
hecho notar ya en otras ocasiones (cf. 1:4-5; 2:17-3:2).
De Cristo sumo sacerdote se haba hablado ya anteriormente, pero como de pasada (cf. 2:17; 3:1); ahora se va a hablar
1315
Lorenzo Turrado
de modo amplio y directo a lo largo de varios captulos. En esta

especie de introduccin se le llama gran sumo sacerdote
( ), ttulo de doble grandeza, y se da a entender ya
desde un principio que el santuario donde ejerce su funcin sacerdotal medianera es el cielo, adonde subi, despus de haber
padecido y muerto ac en la tierra para llevar a cabo la obra redentora (v.14; cf. 1:3; 8:1-5). Se aade que, no obstante su grandeza (v.14), est lleno de compasin hacia nosotros, dispuesto a
ayudarnos en todo, pues en su misma persona pas por la prueba
de nuestras debilidades, excepto la del pecado (v.15; cf. 2:1718). La conclusin, pues, se impone: con la presencia all de Jesucristo, acerqumonos con plena confianza al trono de Dios, el
cual ser para nosotros, no tribunal de justicia, sino trono de
gracia, de donde derivarn favores y ayudas para cada ocasin y
circunstancia (v.16).
Tal es, en resumen, el contenido de esta percopa. Aadamos nicamente, dada su importancia, un breve comentario a
la afirmacin de que Jesucristo, nuestro gran sumo sacerdote, fue
tentado en todo ( ) a semejanza nuestra, fuera del pecado (.15). La palabra tentacin equivale
aqu prcticamente a prueba, que al fin de cuentas eso es la tentacin: algo que pone a prueba las fuerzas y virtud del hombre
(cf. Le 22:28). Jesucristo, igual que nosotros, padeci las tentaciones o pruebas de cansancio, hambre, temor ante el sufrimiento, etc. (cf. Mt 4:2; Mc 14:33-39; Jn 4:6); incluso fue tentado por
el diablo (cf. Lc 4:13). Sin embargo, cuando se meta de por medio el pecado, hubo una gran diferencia: la de que El, no solamente no cometi pecado (cf. Jn 8:46; 2 Cor 5:21; 1 Pe 2:22; 1
Jn 3:5), sino que ni lo poda cometer, y las tentaciones en este
sentido no podan provenir sino del exterior (cf. Mt 4:8-10), nunca de su interior, donde no exista esa lucha entre carne y espritu
que tantas veces a nosotros nos arrastra al pecado (cf. Gal 5, 1625). Mas esa impecabilidad, que le coloca aparte y por encima
de nosotros, en nada disminua su compasin de nuestras fla1316
Lorenzo Turrado
quezas (v.15); antes al contrario, ms bien la haca ms elevada

y pura, ya que jams poda mezclarse ah el egosmo.
Requisito de todo sumo sacerdote, 5:1-10.
1
Pues todo pontfice tomado de entre los hombres, en
favor de los hombres es instituido para las cosas que
miran a Dios, para ofrecer dones y sacrificios por los
pecados, 2 para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto l est tambin rodeado de flaqueza, 3 y a causa de ella debe por s mismo ofrecer sacrificios por los pecados, igual que por el
pueblo. 4Y ninguno se toma por s este honor, sino el
que es llamado por Dios, como Arn. 5 Y as Cristo no
se exalt a s mismo, hacindose pontfice, sino el que
le dijo: Hijo mo eres t, hoy te he engendrado. 6
Como tambin dice en otra parte: T eres sacerdote
para siempre, segn el orden de Melquisedec. 7 El
cual, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal
oraciones y splicas con poderoso clamor y lgrimas
al que era poderoso para salvarle de la muerte, fue escuchado en razn de su piedad. 8 Y aunque era Hijo,
aprendi por sus padecimientos la obediencia, 9 y, perfeccionado, vino a ser para todos los que le obedecen
causa de salud eterna, 10 declarado por Dios Pontfice
segn el orden de Melquisedec.
La finalidad de esta percopa es probar que Jesucristo es nuestro
Pontfice o sumo sacerdote, cuyo ttulo ostenta con todo derecho.
El razonamiento es muy sencillo: se sealan primeramente los
caracteres que todo sacerdocio debe tener para poder presentarse
como legtimo y eficaz (v.1-4), haciendo luego aplicacin a Jesucristo (v.5-10). Es de notar, sin embargo, que el autor de la carta, ms que discurrir sobre el sacerdocio en abstracto, est
con la vista puesta en el sacerdocio levtico, valindose de trmi1317
Lorenzo Turrado
nos y nociones que eran familiares a sus lectores judos. Con todo, no puede negarse que su descripcin del sacerdocio, no obstante esa limitacin de perspectiva, contiene cierto carcter de
universalidad, al menos con referencia a la humanidad actual,
afectada por el pecado original.
Las cualidades exigidas a todo pontfice (
) estn indicadas en los v.1-4, y podemos reducirlas a
cinco: pertenecer a la humanidad, representar a sta en las cosas
que miran a Dios, ofrecer dones y sacrificios por los pecados,
capacidad para compadecerse de las ignorancias y debilidades de
aquellos a quienes representa, eleccin o llamada divina. De estas cinco condiciones, la segunda y tercera estn ntimamente
relacionadas, y prcticamente la tercera no es sino una aplicacin
de la segunda al caso concreto de los dones y sacrificios, siempre
dentro de las cosas que miran a Dios y al culto que le es debido. Los trminos dones y sacrificios ( 3) eran
muy usados en las prescripciones le-vticas, designando generalmente el primero las oblaciones o sacrificios incruentos (cf.
Lev 2:1-16; 6:7-10), y el segundo, los sacrificios cruentos (cf.
Lev 3:1-5:26), aunque el primero pueda tomarse ms genricamente, incluyendo ambas clases de sacrificios (cf. 8:4; 11:4; Mt
8:4; 23:18). Tambin las condiciones primera y cuarta estn
ntimamente relacionadas. Si, como representante de hombres, el
sacerdote conviene que sea miembro de la sociedad que representa, y no,., un ngel, por la misma razn conviene que, aleccionado por la propia experiencia de hombre sujeto a flaquezas,
est inclinado a la misericordia y compasin con los que yerran.
La ltima de las condiciones sealadas es la vocacin o llamada
divina (v.4). Sin esa llamada, inmediata o mediata, el sacerdote
no podra llenar el objeto primordial del sacerdocio, que es el de
ser mediador entre Dios y la humanidad, ya que, lejos de aplacar
a Dios, ms bien irritara su justa ira (cf. 3:10; 16:40). Se trata
de un honor, pero de un honor lleno de responsabilidad, y
nadie puede tomrselo por propia iniciativa.
1318
Lorenzo Turrado
Expuestas as las condiciones de todo pontfice, viene

ahora (v.5-10) la aplicacin a Jesucristo. Se comienza por la
ltima de las condiciones sealadas: la llamada divina. La prueba de que Jesucristo, nuestro sumo sacerdote, no se arrog por
s mismo la dignidad del sacerdocio, sino que fue llamado a
ella por Dios, la encuentra el autor de la carta (v.5-6) en dos textos de la Escritura, tomado uno de Sal 2:7 y otro de Sal 110:4.
Ambos salmos son mesinicos y, consiguientemente, ninguna
dificultad ofrecen en que se haga la aplicacin a Jesucristo. La
dificultad est, por lo que se refiere al primero de los textos, en
probar que ah se haga referencia al sacerdocio; y, por lo que se
refiere a entrambos textos, en determinar a qu momento preciso
de la vida de Cristo se aluda. Trataremos de responder a estas
dos cuestiones.
El texto Hijo mo eres t, hoy te he engendrado, primero de los citados (v.5), ya fue alegado anteriormente para probar
la superioridad de Cristo sobre los ngeles (cf. 1:5). Tambin lo
alega San Pablo en su discurso de Antioqua de Pisidia, para probar la resurreccin de Jesucristo (cf. Act 13:33). Ahora se alega
para probar el sacerdocio. La pregunta, pues, se impone: qu es,
en realidad, lo que el salmista con esa expresin quera significar
de Jesucristo? Creemos, conforme ya explicamos al comentar
Act 13:33, que el salmista alude, no a la filiacin natural divina
del Mesas, en sentido ontolgico, sino a su exaltacin o entronizacin como rey universal de las naciones. San Pablo, aplicando esas palabras a la resurreccin, que fue el momento en que, de
manera manifiesta, comenz la exaltacin pblica de Jesucristo por el Padre (cf. Flp 2:9), no hace sino concretar, apoyado en
la realidad, aquella exaltacin anunciada en el salmo. Ese sera el
sentido literal del texto. Sin embargo, ello no sera obstculo para
poder aplicarlo tambin al sacerdocio de Cristo, no en sentido
literal histrico, sino a base de dar cierta amplitud al significado
de las palabras, en cuanto que el Mesas de que se trata, cuya
exaltacin se canta, sabemos que estaba en realidad realzado
1319
Lorenzo Turrado
tambin con la dignidad sacerdotal, conforme se afirma expresamente en Sal 110:4, cuya cita se hace a continuacin (v.6). En
caso de que el autor de la carta citase el texto de Sal 2:7, viendo
anunciada en l la. filiacin natural divina de Cristo, la relacin
con su sacerdocio sera ms estrecha, pues el fundamento metafsico del sacerdocio de Cristo y la medida de su excelsa dignidad radican precisamente en el hecho de que Cristo es Dios y
hombre a la vez; pero ser muy difcil probar que sea se el sentido que el autor de la carta intenta dar a la cita.
Respecto a la segunda cuestin, es a saber, a qu momento preciso de la vida de Cristo aludan esas declaraciones de
Dios, proclamando solemnemente su exaltacin y sacerdocio,
creemos que la respuesta ha de estar en consonancia con lo que
acabamos de decir sobre la interpretacin del texto Hijo mo
eres t, hoy te he engendrado; es decir, que se alude, tambin en
el segundo texto, al tiempo de su exaltacin a partir de la resurreccin. Subiendo glorioso a los cielos, Cristo es proclamado,
no slo rey universal de las naciones, sino tambin Pontfice, que
vive all perpetuamente para interceder por nosotros (cf. 7:25).
Este sacerdocio de Cristo, perpetuo y celestial, es el que el autor de la carta quiere hacer resaltar. Ni ello significa que Cristo
no fuese ya antes sacerdote, desde el momento mismo de la encarnacin (cf. 10:5-10), y que el acto supremo de ese sacerdocio
no fuese la inmolacin en la cruz (cf. 7:27; 9:26). Es un caso
semejante al de los ttulos de Seor y Mesas, que San Pedro
dice haber sido dados a Cristo a partir de su resurreccin y exaltacin a la diestra del Padre (cf. Act 2:36), sin que ello quiera
decir que no fuera ya Seor y Mesas desde un principio. En
cuanto a la expresin segn el orden de Melquisedec (v.6), ya
la explicaremos ms adelante, al comentar la semejanza entre el
sacerdocio de Cristo y el de Melquisedec (cf. 7:1-28).
Despus de aplicar a Jesucristo (v.5-6) la ltima de las
condiciones sealadas a todo pontfice (v.4), el autor pasa a
hablar de las otras condiciones (v.7-10). Sin embargo, no lo hace
1320
Lorenzo Turrado
de modo ordenado, enumerando una tras otra, sino en forma

genrica, haciendo hincapi en la coparticipacin de Cristo en los
sufrimientos humanos y en sus splicas al Padre en los das de su
vida mortal. Como inocente que era, no poda ofrecer sacrificios
por sus propios pecados419, como tenan que hacer los sacerdotes
de la ley mosaica (cf. v.3), pero poda orar al Padre con esforzado clamor y lgrimas y ofrecerle el sacrificio de su pasin, a la
que se somete por la obediencia a su Padre (v.7) 420. El conocimiento experimental de lo costoso de esa obediencia, que le lleva
hasta la muerte de cruz (v.8), le convierte en mediador perfecto, es decir, plenamente apto para ejercer sus funciones a nuestro favor y ser autor de nuestra salud (v.9; cf. 2:10), por lo que
justamente es proclamado Sumo Sacerdote segn el orden de
Melquisedec (v.10).
As juzgamos que puede ser resumido el contenido de estos versculos. Comentemos ahora brevemente algunas expresiones ms caractersticas. Primeramente, no parece caber duda que
las oraciones y splicas con poderoso clamor y lgrimas de los
das de su vida mortal (v.7) es una alusin a la oracin ferviente
y angustiosa de Getseman (cf. Mt 26:37-44; Mc 14:33-39; Lc
22:41-44). Es cierto que los Evangelios, aunque hablan de sudor
de sangre, no mencionan las lgrimas, pero tampoco las excluyen; y muy bien puede ser ste un dato recibido de la tradicin,
aparte lo que pueda haber de expresin literaria. Las oraciones
iban dirigidas al que era poderoso para salvarle de la muerte,
es decir, al Padre. En esto no hay dificultad. La dificultad est en
lo que sigue: fue escuchado en razn de su piedad
( ). Qu significa esta expresin? El sentido ha sido muy discutido. Sabemos, en efecto, que
Cristo pidi al Padre que, si era posible, pasase de El el cliz de
la pasin (cf. Mt 26:39); pero sabemos tambin que el Padre no
le libr de la pasin. Cmo, pues, puede decirse que fue escuchado? A esto responden algunos autores que el Padre no le
libr de la pasin, pero le libr del temor de la pasin, a la que,
1321
Lorenzo Turrado
confortado por el ngel (cf. Lc 22:43), va con decisin y valenta.

En apoyo a su respuesta, en lugar de escuchado en razn de su
piedad, traducen escuchado del temor, es decir, (al ser librado) del temor. Creemos, sin embargo, que para esta traduccin
hay que violentar bastante la frase griega. Mucho ms fundada
nos parece la traduccin adoptada, que es, adems, la ms corriente entre los autores421. Supuesta esta traduccin, nada hay ya
en el texto bblico que apoye esa interpretacin, como si el objeto de la oracin de Cristo hubiera sido el ser liberado del temor de la muerte. La solucin parece estar en que la oracin de
Cristo, en su totalidad, no obstante el miedo y horror a la pasin,
era de plena conformidad con la voluntad del Padre. Y esta voluntad era la de salvar al mundo con la pasin y muerte de su
Hijo (cf. Jn 12:27); no librndole de la muerte temporal, pero s
arrancndole a su poder (cf. Act 2:24.27) y transformando esa
muerte en exaltacin de gloria (cf. 2:9) y fuente de vida para los
hombres (cf. 2:10; 5:9). En este sentido, Cristo fue escuchado,
y fue escuchado en razn de su piedad, es decir, en atencin a
su religioso y filial respeto para con la voluntad del Padre. Es
una idea parecida a la de Flp 2:8-9: obediencia hasta la muerte., por lo cual Dios le exalt.
Las expresiones aprendi por sus padecimientos (v.8) y
perfeccionado (v.9) ya quedan explicadas ms arriba, al comentar los v.10 y 17-18 del c.2.
Dificultad de explicar este tema a los destinatarios, 5:11-14.
11
Sobre lo cual tenemos mucho que decir, de difcil inteligencia, porque os habis vuelto torpes de odos. 12
Pues los que despus de tanto tiempo debais ser maestros, necesitis que alguien de nuevo os ensee los
primeros rudimentos de los orculos divinos, y os
habis vuelto tales, que tenis necesidad de leche en
vez de manjar slido.13 Pues todo el que se alimenta de
leche no es capaz de entender la doctrina de la justi1322
Lorenzo Turrado

14
cia, porque es an nio; mas el manjar slido es para los perfectos, los que, en virtud de la costumbre,
tienen los sentidos ejercitados en discernir lo bueno de
lo malo.
Comienza aqu una especie de digresin de carcter exhortatorio,
que continuar a lo largo de todo el captulo sexto. Es la costumbre, ya conocida (cf. 2:1-4; 3:7-4:16), de ir intercalando lo exhortatorio con lo dogmtico. En este caso hay, adems, una intencin especial: el autor, con mucha habilidad, va retardando el
desarrollo del tema, a fin de subrayar ms su importancia y as
preparar mejor el nimo del lector. A este respecto es curioso
observar que las mismas palabras de 5:10 se vuelven a repetir
prcticamente en 6:20, como dando a entender que lo incluido
entre ambos versculos es mera digresin, y que el hilo de la exposicin contina en 7:1.
La presente percopa, comienzo de la digresin, es un reproche a los destinatarios por su indolencia: los que, dado el
tiempo transcurrido desde la conversin, deban ser ya maestros
en la fe, necesitan que de nuevo se les enseen los primeros rudimentos (v.1 1-14). De ello, de que se han vuelto torpes de odos, es decir, han perdido el inters por aprender, se queja el
autor de la carta, y dice que eso hace muy difcil el que pueda
explicarles el tema del sacerdocio de Cristo segn el orden de
Melquisedec (v.11). Es una lstima, aade, que los que ya deban
alimentarse de manjar slido, que es el destinado a los perfectos o espiritualmente adultos (v.14; cf. 1 Cor 2:6), tengan todava necesidad de leche, el alimento de los nios, incapaces de entender la doctrina de la justicia (v.13). La imagen de leche y
manjar slido es la misma que en ocasin parecida, quejndose
de los corintios, us tambin San Pablo (cf. 1 Cor 3:1-2). En
cuanto a la expresin doctrina de la justicia (Ayos
), parece claro que prcticamente equivale a doctrina de la justicia de Dios o revelacin trada por Cristo (cf.
1323
Lorenzo Turrado
Rom 3, 21-26). Quiz en la eleccin de la expresin, aqu un poco llamativa, tenga su parte el nombre de Melquisedec, que es
interpretado rey de justicia (cf. 7:2), y es central en estos captulos, prefigurando a Cristo.
Plan que el autor piensa seguir, 6:1-8.
1
Por lo cual, dejando a un lado las doctrinas elementales sobre Cristo, tendamos a lo perfecto, no echando
de nuevo los fundamentos de la penitencia de las
obras muertas y de la fe en Dios, 2 la doctrina sobre
los bautismos y la imposicin de las manos, la resurreccin de los muertos y el juicio eterno. 3 I.,o que toca a la perfeccin, eso es lo que me propongo exponer
con la ayuda de Dios. 4 Porque quienes, una vez iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos
partcipes del Espritu Santo, 5 gustaron lo hermoso
de la palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero, 6 y (sin embargo) cayeron, es imposible que sean
renovados otra vez a penitencia, crucificando para s
mismos al Hijo de Dios y ponindole en ludibrio. 7
Porque la tierra, que absorbe la lluvia cada a menudo
sobre ella y produce frutos de bendicin para el que la
cultiva, recibir las bendiciones de Dios; 8 pero la que
produce espinas y abrojos es reprobada y est prxima a ser maldita, y su fin ser el fuego.
No obstante la falta de preparacin en los destinatarios para temas elevados (cf. 5:11-14), el autor sigue con su propsito de
tratar el tema del sacerdocio de Cristo, sin intentar volver a las
explicaciones elementales propias de la primera catequesis (v.13); pues repetir una tal instruccin con quienes llevan ya mucho
tiempo de convertidos y han gustado las experiencias cristianas,
sera totalmente ineficaz (v.4-8).
1324
Lorenzo Turrado
Son, pues, dos las ideas fundamentales. Primeramente

(v.1-3), la del tema que el autor piensa tratar: no sern las doctrinas elementales sobre Cristo (v.1), es a saber, penitencia de
obras muertas y fe en Dios, bautismos e imposicin de manos,
resurreccin de muertos y juicio eterno (v.2); sino que, dejado
todo eso de lado, se elevar a lo perfecto (
-9), es a saber, a una instruccin doctrinal superior, propia de los perfectos o espiri-tualmente adultos (v.1; cf. 5:14).
Cierto que los destinatarios, debido a su indolencia, son todava
imperfectos y como nios (cf. 5, 11-13), pero son ya cristianos
de antiguo (cf. 5:12), y, por lo tanto, deben tratar de asimilar el
alimento propio de los adultos. Tal parece ser el sentido que debe
darse a ese por lo cual () del v.1, estableciendo la ilacin de
la presente historia con la anterior.
Es muy interesante, desde el punto de vista histrico, esa
relacin o catlogo de verdades de las que dice el autor que no
piensa tratar (v.2), pues indirectamente se nos da a conocer cul
era el principal contenido de la catequesis apostlica. De los seis
puntos enumerados, los dos primeros (penitencia-fe) son de
carcter dogmtico moral; los dos siguientes (bautismosimposicin de manos), de carcter ritual o sacramental; los dos
ltimos (resurreccin-juicio), de carcter escatolgico. Parece
que las obras [muertas ( ), expresin que se
vuelve a usar poco ms adelante (cf. 9:14), son las obras desprovistas de vida sobrenatural, particularmente los pecados. Hacer
penitencia () de esas obras muertas significa cambio
de modo de pensar respecto a ellas, considerndolas como son en
s, con todas sus terribles consecuencias (cf. Rom 1:18-3:20; 7:5;
Ef 2:1). Unido a esa penitencia o aspecto negativo ha de ir el lado positivo, es decir, la fe en Dios, fundamento y raz de la justificacin o nueva vida (cf. 11:6; Rom 1:16-17). En cuanto al segundo binario (bautismos-imposicin de manos), llama la atencin el plural bautismos (v.2), pues sabemos que el bautismo
cristiano es uno solo (cf. Ef 4:5). Creen algunos que se alude,
1325
Lorenzo Turrado
dentro del nico bautismo cristiano, al rito de trina inmersin,

que entonces estara en uso; pero parece mucho ms probable
que se aluda a las diversas lustraciones o ritos de purificacin
corrientes en aquella poca, entre otros el bautismo de Juan (cf.
Act 18:25). La catequesis primitiva necesitaba dar informacin
de todo eso, a fin de aclarar ideas (cf. Act 19:4). La imposicin
de manos debe ser alusin a la que se haca despus del bautismo para comunicar el Espritu Santo, primeros vestigios del
sacramento de la confirmacin (cf. Act 8:14-17; 19:6). No hay
motivos para suponer, tratndose de una catequesis elemental,
que se aluda al rito de la ordenacin (cf. Act 6:6; 1 Tim 4:14).
Tampoco hay por qu suponer que se trate de una ceremonia para reconciliar a los pecadores arrepentidos, de cuya existencia en
aquella poca no consta. Por lo que toca a la resurreccin de los
muertos y juicio eterno, son temas ya conocidos, de que habla
con frecuencia San Pablo (cf. Rom 2:16; 1 Cor 15:12-58; 1 Tes
4:14; 2 Tes 1:5-10).
La segunda idea (v.4-8) es ms compleja. Parece que el
autor, al mismo tiempo que indica la razn de por qu no vuelve
a la ca-tequesis elemental, trata de poner en guardia a los destinatarios contra las desastrosas consecuencias de una eventual apostasa: el apstata es como una tierra que, en lugar de producir los
frutos esperados, no produce sino espinas y abrojos, prxima a la
maldicin o repudio definitivo. Que tengan, pues, cuidado.
Es clsica la dificultad que, apoyados en este pasaje, hacan montaistas y novacianos contra el poder de la Iglesia para
perdonar toda clase de pecados. Se afirma, en efecto, que los
una vez iluminados ( 3) y que han gustado el
don celestial (- ) y han
sido hechos partcipes del Espritu Santo (
) y han gustado lo hermoso de la
palabra de Dios y los prodigios del siglo venidero (
), y luego
han cado ( ), es imposible que sean reno1326
Lorenzo Turrado
vados otra vez a penitencia (. -

). Desde luego, est claro que ese han cado (v.6), en
este contexto, alude concretamente al pecado de apostasa, no a
cualquier clase de pecados. En este sentido, queda ya carente de
base esa amplitud que daban al texto los herejes montaistas y
novacianos, que incluan tambin otros pecados, como el homicidio y el adulterio. Pero, aun restringindonos al pecado de
apostasa, es que se niega la posibilidad de perdn? Nunca lo ha
entendido as la Iglesia, que sabe haber recibido de Cristo potestad para perdonar cualquier clase de pecados, con tal que se den
las condiciones necesarias de arrepentimiento (cf. Jn 20:23; Mt
16:19; 18:18). La interpretacin ms probable, dado el contexto,
es que se aluda a imposibilidad de renovacin a penitencia a base
de repetir la catequesis primera, que precedi al bautismo. En
efecto, con los que ya una vez fueron iluminados y gustaron las
dulzuras y beneficios de la nueva religin422, si se vuelven atrs y
reniegan de Cristo, todo eso sera totalmente ineficaz para renovarles nuevamente a penitencia ( ), es decir, para
hacerles cambiar de modo de pensar, pues ya se les ha dado una
vez y no les vale. Claro que eso no quiere decir que la imposibilidad de conversin sea absoluta, pues nada es capaz de atar las
manos a la eficacia de la gracia divina (cf. Mt 19:26); se trata
ms bien de imposibilidad con respecto al apstol o predicador
que debe convertirles, pues no sabe de qu medios usar 423. E incluso con respecto a Dios, que teman esos tales, pues como la
tierra, que deba producir frutos y slo produce abrojos, es desechada por el agricultor y en peligro de ser definitivamente
abandonada, as les puede pasar a ellos. Este sera un nuevo matiz que aade la comparacin (v.y-8), y que no estaba claramente
en la exposicin directa (v.4-6).
Palabras de esperanza y de aliento, 6:9-20.
9
Aunque hablamos de este modo, sin embargo, confiamos y esperamos de vosotros, carsimos, algo mejor
1327
Lorenzo Turrado
y ms conducente a la salvacin.10 Que no es Dios injusto para que se olvide de vuestra obra y del amor
que habis mostrado hacia su nombre, habiendo servido a los santos y perseverando en servirlos. 11 Pero
deseamos que cada uno de vosotros muestre hasta el
fin la misma diligencia por el logro de la esperanza, 12
no emperezndoos, sino hacindoos imitadores de los
que por la fe y la paciencia han alcanzado la herencia
de las promesas. 13 En efecto, cuando Dios hizo a
Abraham la promesa, como no tena ninguno mayor
por quien jurar, jur por s mismo, diciendo: 14 Te
bendecir abundantemente, te multiplicar grandemente. 15 Y as, perseverando en esperar, alcanz la
promesa.16 Porque los hombres suelen jurar por alguno mayor, y el juramento pone entre ellos fin a toda
controversia y les sirve de garanta. 17 Por lo cual,
queriendo Dios mostrar solemnemente a los herederos
de la promesa la inmutabilidad de su propsito, interpuso el juramento, 18 a fin de que por dos cosas inmutables, en las cuales es imposible que Dios mienta, tengamos firme consuelo los que buscamos refugio,
asindonos a la esperanza que se nos ofrece. 19 La cual
tenemos como segura y firme ncora de nuestra alma,
y que penetra hasta detrs del velo, 20 adonde entr
por nosotros como precursor Jess, instituido Pontfice para siempre, segn el orden de Melquisedec.
Evidentemente el autor trata de aminorar la impresin pesimista
que pudieran haber producido las palabras precedentes. Dice que,
no obstante haber hablado del modo que lo ha hecho, l espera
de los carsimos destinatarios que no haya lugar para esas
amenazas (v.9). El cambio de tono es manifiesto.
La razn de esa su confianza la pone en que Dios no es
injusto, y, por tanto, es seguro que no olvidar las buenas obras
1328
Lorenzo Turrado
que han hecho y siguen haciendo, asistiendo caritativamente a

los cristianos necesitados (v.10). Lo que equivale a decir que
Dios, como justo premio a las buenas obras que realizan, les
prestar una proteccin especial para que no caigan. El trmino
santos, con que son designados los cristianos, era corriente en
la iglesia primitiva (cf. Act 9:13; Rom 1:7; 15:25; 2 Cor 1:1;
8:4). No se concreta quines eran esos cristianos a los que los
destinatarios de la carta ayudaban y si pertenecan o no a su
misma comunidad.
Con todo, que no olviden que hay que perseverar siendo
diligentes hasta el fin, imitando a los que, mediante la fe y la paciencia ( 3), consiguen alcanzar los
bienes prometidos (. 11-12). Entre stos hay que contar, de modo muy especial, al patriarca Abraham, modelo de fe perseverante y heroica (cf. v.15).
Notemos, sin embargo, que, al mencionar a Abraham
(v.15), el autor no se contenta con proponerlo como modelo que
hay que imitar (v.15), sino que insiste sobre todo en que la promesa hecha a l vale tambin para nosotros los cristianos, como
fundamento de nuestra esperanza. Toma aqu el autor esa promesa en toda su amplitud mesinica, igual que se hace en Rom
4:13-17 y Gal 3:7-29. Primeramente declara cul fue esa promesa hecha por Dios con juramento (v.13-14; cf. Gen 22:16-17),
aclarando que el juramento no poda ser sino por s mismo,
pues Dios, al contrario de lo que sucede entre los seres humanos
(v.16), no tiene otro mayor por quien jurar (v.13). Hace tambin
la reflexin de que el juramento, conforme admiten todos, es el
medio moral de mayor garanta de verdad entre los hombres; una
declaracin jurada se considera incontrovertible, a causa de la
santidad del ser superior que sale garante de ella (v.16). Esto
supuesto, viene la aplicacin: a fin de darnos absoluta certeza
sobre lo que nos prometa, Dios, a su promesa ya de suyo inmutable, aadi el juramento, cosa tambin inmutable, con lo que, a
base de dos cosas inmutables, tengamos firme consuelo nosotros,
1329
Lorenzo Turrado
los que buscamos refugio contra las tempestades y peligros del

mundo, asindonos a esa esperanza que se nos brinda (v. 17-18).
Mediante una bella imagen, la del ancora, se declara ms
la firmeza de esa nuestra esperanza (v. 19-20). Es el ncora, agarrada a la arena del fondo del mar, la que sujeta las naves para
que permanezcan firmes en su sitio; igual es para nosotros, cristianos, la mencionada esperanza. La idea es la misma expresada
ya en el v.18. Lo ms sorprendente de esta imagen, que luego se
har muy corriente en la iconografa de las catacumbas, es que
est empleada con bastante libertad: es un ncora tirada, no
hacia abajo, sino hacia arriba, y que va a fijarse detrs del velo del santuario del cielo 424, donde est ejerciendo sus funciones de sacerdote Jesucristo, nuestro Pontfice para siempre,
segn el orden de Melquisedec. Con este unir la esperanza del
cristiano, simbolizada en el ncora, a la dignidad sacerdotal de
Cristo, el autor torna a la tesis enunciada en 5:9-10.
Melquisedec figura proftica, 7:1-3
1
Pues este Melquisedec, rey de Salem, sacerdote del
Dios altsimo, que sali al encuentro de Abraham
cuando volva de derrotar a los reyes, y le bendijo, 2 a
quien dio las dcimas de todo, se interpreta primero
rey de justicia, y luego, tambin, rey de Salem, es decir, rey de paz; 3 sin padre, sin madre, sin genealoga,
sin principio de sus das ni fin de su vida; asemejado
al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre.
Comienza el autor a desarrollar lo que muy bien puede considerarse como tema central de la carta: superioridad del sacerdocio y del sacrificio de Cristo sobre el sacerdocio y sacrificio
levticos. La exposicin ocupar casi cuatro ntegros captulos
(7:1-10:18). En la presente percopa (7:1-3) es presentada la figura de Melquisedec, personaje que aparece como en el horizonte
de la historia bblica, entrando bruscamente en escena al encon1330
Lorenzo Turrado
trarse con Abraham (cf. Gen 14:17-20), y desapareciendo luego

sin dejar ms huellas que una alusin en Sal 110:4. Parece que
todo invita a descubrir en l algo misterioso. As lo va a hacer el
autor de esta carta, relacionndolo con Cristo.
Primeramente nos ofrece los datos positivos que tenemos
sobre Melquisedec: rey de Salem 425, sacerdote del Dios altsimo
426
, que se encuentra con Abraham, a quien bendice y de quien
recibe el diezmo de todo cuanto ste traa (v.1-2a). Es, en resumen, lo nico que sabemos de l, tal como se nos cuenta en Gen
14:17-20. Estos datos positivos, bendiciendo a Abraham y recibiendo de l el diezmo de todo, los aprovechar luego el autor
para probar la superioridad del sacerdocio de Melquisedec sobre
el de Lev (cf. v.4-10).
De momento, sin embargo, no se fija en eso, sino en estas
otras dos cosas: significado etimolgico de los nombres Melquisedec (= mi rey es justicia) y Salem (= paz), y la circunstancia de que no se indiquen antepasados ni descendientes de
Melquisedec, as como tampoco nacimiento ni muerte (v.2b-3a).
Evidentemente, el autor de la carta sabe muy bien que Melquisedec tuvo padres, y que naci y que muri; ni aqu trata de insinuar lo contrario427. Pero le interesa hacer notar el silencio de la
Escritura sobre ese particular; silencio que no considera casual,
sino dispuesto por Dios, para asemejarlo a su Hijo, del que
quera que fuese tipo o figura. As lo afirma resueltamente en la
frase final, que sirve de conclusin a toda la percopa: asemejado al Hijo de Dios, permanece sacerdote para siempre
( uico ,
). Y es de notar que no es Jesucristo el asemejado a
Melquisedec, sino viceversa, Melquisedec asemejado a Jesucristo, que es el personaje principal, del mismo modo que el
santuario terrestre ha de estar asemejado al celeste (cf. 8:5). El
que se diga que Melquisedec permanece sacerdote para siempre, ha de referirse a ese carcter extratemporal que presenta la
narracin bblica y a su funcin prefigurativa de Cristo, pues
1331
Lorenzo Turrado
la ficticia y umbrtil eternidad de Melquisedec sugiere y representa la real eternidad del Hijo de Dios, sin principio de
das en cuanto Dios y sin fin en su sacerdocio.
Melquisedec superior Abraham y a Lev, 7:4-10.
4
Y ved cuan grande es ste, a quien dio el patriarca
Abraham el diezmo de lo mejor del botn. 5 Los hijos
de Lev que reciben el sacerdocio tienen a su favor un
precepto de la Ley, en virtud del cual pueden recibir
el diezmo del pueblo, esto es, de sus hermanos, no obstante ser tambin ellos de la estirpe de Abraham. 6 Pero aquel que no vena de Abraham recibi los diezmos
de Abraham y bendijo a aquel a quien fueron hechas
las promesas. 7 Ahora bien, no cabe duda que el menor es bendecido por el mayor. 8 Y aqu son ciertamente los hombres mortales los que reciben los diezmos, pero all uno de quien se da testimonio que vive. 9
Y, por decirlo as, en Abraham, el mismo Lev, que
recibe los diezmos, los pag; 10 porque an se hallaba
en la entraa de su padre cuando le sali al encuentro
Melquisedec.
Presentada la persona de Melquisedec, tipo o figura de Cristo
(v.1-3), se da ahora un nuevo paso en orden a probar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de la tribu de Lev
en la Ley mosaica (v.4-10). El argumento, dentro de la oscuridad propia de toda alegorizacin, es fcil de captar: si Melquisedec bendice y recibe diezmos de Abraham, es que le es superior,
y a fortiori superior a sus descendientes, los sacerdotes hijos de
Lev.
Para el desarrollo de esta argumentacin, el autor comienza poniendo por delante la grandeza de Melquisedec, a
quien Abraham, no obstante ser quien era428, le entrega el diezmo
de todo (v.4.). Tambin los sacerdotes descendientes de Lev429
1332
Lorenzo Turrado
reciban el diezmo de sus hermanos, a pesar de ser ellos igualmente hijos de Abraham: era un precepto de la Ley en homenaje
a su dignidad sacerdotal (v.5; cf. Nm 18:20-32). Pero el caso de
Melquisedec es especial, pues, sin precepto alguno de la Ley,
recibe el diezmo de Abraham mismo, es decir, de aquel precisamente a quien fueron hechas las promesas de salud para el
mundo y por quien viene toda la grandeza a Israel (v.6; cf. 6:13).
Seal, pues, de que la dignidad de Melquisedec es superior a
la de Abraham. A la misma conclusin nos lleva el hecho de la
bendicin, pues quien bendice es superior al bendecido (v.7).
Y si es superior a Abraham, a fortiori es superior a Lev, descendiente suyo, virtualmente incluido en Abraham cuando daba los
diezmos a Melquisedec y reciba la bendicin (v.8-10). En el v.8
se insina una nueva razn de la superioridad de Melquisedec
sobre los sacerdotes descendientes de Lev, y es que stos, aunque reciban diezmos, estaban sujetos a la muerte y haban de
transmitir su sacerdocio de padres a hijos; en cambio Melquisedec no necesita transmitir su sacerdocio, pues, conforme a lo
dicho antes (cf. v.3), vive para siempre.
El sacerdocio levtico sustituido por el de Cristo, 7:11-25.
11
Si, pues, la perfeccin viniera por el sacerdocio levtico, ya que sobre l estribaba la Ley dada al pueblo,
qu necesidad haba de suscitar otro sacerdote, segn
el orden de Melquisedec, y no denominarlo segn el
orden de Aarn? 12 Porque, mudado el sacerdocio, de
necesidad ha de mudarse tambin la Ley. 13 Pues bien:
aquel de quien esto se dice, pertenece a otra tribu, de
la cual ninguno se consagr al altar 14 Pues notorio es
que Nuestro Seor naci de Jud, a cuya tribu nada
dijo Moiss tocante al sacerdocio. 15 Y esto resulta todava ms evidente si, a semejanza de Melquisedec, se
levanta otro sacerdote, 16 instituido, no segn la regla
de una prescripcin carnal, sino segn la pujanza de
1333
Lorenzo Turrado

17
una vida indestructible; pues de El se da este testimonio: T eres sacerdote para siempre, segn el orden de Melquisedec. 18 Con esto se anuncia la abrogacin del precedente mandato, a causa de su ineficacia e inutilidad, 19 pues la Ley no llev nada a la perfeccin, sino que fue slo introduccin a una esperanza mejor, mediante la cual nos acercamos a Dios. 20 Y
por cuanto no fue hecho sin juramento pues aqullos fueron constituidos sacerdotes sin juramento, 21
mas ste lo fue con juramento, por el que le dijo:
Jur el Seor y no se arrepentir: T eres sacerdote
para siempre , 22 de tanta mejor alianza, se ha
hecho fiador Jess. 23 Y de aqullos fueron muchos los
hechos sacerdotes, por cuanto la muerte les impidi
permanecer; 24 pero ste, por cuanto permanece para
siempre, tiene un sacerdocio perpetuo. 25 Por donde
puede tambin salvar perfectamente a los que por El
se acercan a Dios, siempre viviente para interceder
por ellos.
Si hasta aqu el autor haba hablado directamente de Melquisedec e indirectamente de Cristo (v.1-10), ahora comienza ya a
hablar directamente de Cristo y slo indirectamente de Melquisedec. En la presente percopa (v. 11-25) afirma, en resumen, que
el sacerdocio levtico ha sido abrogado y abrogada tambin la
Ley mosaica, estrechamente ligada a l, siendo ambos, sacerdocio y Ley, reemplazados por otro sacerdocio ms perfecto, el
de Cristo, y otra obra religiosa, derivada de l, de mucha ms
elevacin y virtud santificadora. Para probar el hecho de ese
cambio de sacerdocio, se da gran importancia al texto de Sal
110:4, Que habla del sacerdocio de Cristo segn el orden de
Melquisedec (cf. v.1 1.15.17.21), con lo que queda de manifiesto la continuidad con las dos percopas anteriores.
1334
Lorenzo Turrado
La primera idea que se hace resaltar es la ineficacia del

sacerdocio levtico para llevar las cosas a la perfeccin
(), pues, en caso contrario, ninguna necesidad hubiera
habido de cambio de sacerdocio (v.11). Evidentemente, el trmino perfeccin, que ya comentamos anteriormente (cf. 2:10),
indica aqu plenitud en la consecucin del ideal religioso, tal como nos lo ofrecer luego el cristianismo, justificando al alma y
llevndola hasta la intimidad de la unin con Dios (cf. Rom
8:3-4; Gal 3:23-25). Y si, dada su ineficacia, el sacerdocio levtico deba ser sustituido, de necesidad haba de mudarse tambin
la Ley (v.12), incapaz tambin ella de llevar nada a la perfeccin (V.19). Esta nueva afirmacin, uniendo necesariamente al
cambio de sacerdocio el cambio de Ley, pudiera parecer a alguno un poco extraa, pues en un pueblo o sociedad, sacerdocio
y legislacin son cosas muy distintas, sin que el cese de una incluya necesariamente el cese de la otra. Pero tengamos en cuenta
que la nacin hebrea era una sociedad teocrtica, basada en el
culto divino; y la Ley, sancionando ese culto, estaba necesariamente ligada al sacerdocio. Es lo que ya se indica en el v.11, al
afirmar que la Ley dada al pueblo estribaba sobre el sacerdocio.
Pero dnde consta que de hecho haya tenido lugar el
cambio de sacerdocio ? La cuestin no est propuesta explcitamente, pero bulle claramente en la mente del autor y a ella trata
de responder con la afirmacin, repetida en varias formas, de que
Dios, como se nos dice en Sal 110:4, suscit otro sacerdote,
segn el orden de Melquisedec, que no perteneca a la tribu de
Lev, sino a la de Jud, que no era la sealada por Moiss para
las funciones sacerdotales (v.11.13.14.15.17.21.24), Esto significaba que Dios haba hecho cambio de sacerdocio (cf. v.18). El
nuevo sacerdote es Jesucristo (v. 14.22).
De este nuevo sacerdocio se sealan las principales caractersticas, que vamos a comentar brevemente. Es un sacerdocio,
no segn el orden de Aarn, sino segn el orden de Melquisedec (v.11); poco despus se dice a semejanza de Melquisedec
1335
Lorenzo Turrado
(v.15). Evidentemente, en la mente del autor, ambas frases son

equivalentes. Quiere, pues, decir que es un sacerdocio semejante,
no al de Aarn, sino al de Melquisedec o, con frase ms expresiva, tipo Melquisedec: que tiene las caractersticas del de Melquisedec (cf. v.3). Prcticamente es la misma idea que vuelve a repetirse en los v. 16-17, a decir que no se recibe por carnal sucesin de padres a hijos, como el de Aarn, sino que dura eternamente en la misma persona, tal como se afirma expresamente en el salmo no. Tambin se dice de este nuevo sacerdocio
que, mediante l, entramos en una esperanza mejor, pudiendo acercarnos a Dios con esa segura confianza que nace
del perdn y de sentirse plenamente reconciliados con El (v.19;
cf. Rom 5:1-2; 8:14-15; Ef 2:18).
Otra caracterstica del nuevo sacerdocio es que fue instituido por Dios con juramento, cosa que no haba sucedido con
el sacerdocio levtico (v.20-21; cf. Sal 110:4). Ello significa que
se trata de un sacerdocio ms excelente que el de Aarn, y de que
se introduce una economa religiosa ms perfecta (v.22; cf. Mt
26:28), pues slo se jura en las decisiones de mayor importancia
y cuando se quiere hacer resaltar la estabilidad. Esta estabilidad
es la que luego el autor hace notar en los v.23-24, contraponiendo la indefectible permanencia del sacerdocio de Cristo, que
goza de vida indestructible, a la multiplicidad de sacerdotes
levticos, a quienes la muerte impeda permanecer en sus funciones.
Consecuencia de esa permanencia indefectible de Cristo
en el ejercicio de sus funciones sacerdotales, y que ha de servirnos de gran consuelo a los cristianos, es su poder para salvar
perfectamente 43 a cuantos lo toman por mediador para acercarse a Dios, siempre viviente para interceder por ellos (v.25).
Santo Toms explica esta intercesin perpetua de Cristo a favor nuestro en el sentido de que en el cielo est continuamente
mostrando al Padre su santa humanidad, ofrecida e inmolada por
nosotros, al mismo tiempo que mantiene en su alma, a vista del
1336
Lorenzo Turrado
Padre, el deseo ardiente de nuestra salvacin que siempre

tuvo.
Cristo el gran sacerdote eternamente perfecto, 7:26-28.
26
Tal convena que fuese nuestro Pontfice, santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y ms
alto que los cielos; 27 que no necesita, como los pontfices, ofrecer cada da vctimas, primero por sus propios pecados, luego por los del pueblo, pues esto lo
hizo una sola vez, ofrecindose a s mismo. 28 En suma,
la Ley dio el sumo sacerdocio a hombres dbiles, pero
la palabra del juramento, que sucedi a la Ley, lo dio
al Hijo eternamente perfecto.
Estos versculos forman algo as como un himno en que prorrumpe la humanidad agradecida, que, por fin, ha encontrado al
sumo sacerdote que necesitaba.
Se trata de presentar la figura de Cristo, nuestro gran
sacerdote, enumerando compendiosamente sus principales
cualidades o excelencias. Ya a los antiguos sacerdotes se exiga
santidad y apartamiento de pecadores (cf. Lev 21:6-15); pero Jesucristo (v.26) super inmensamente todo eso, siendo santo
ya en su misma concepcin (cf. Lc 1:35), inocente en su rectitud para con los hombres, inmaculado por su limpieza moral,
apartado de los pecadores, no slo porque nunca tuvo pecado,
sino porque tampoco lo poda tener (cf. 4:15), en fin, ms alto
que los cielos por su trascendencia de todo orden, que lo coloca
por encima de todas las criaturas 431.
Otra excelencia de nuestro sumo sacerdote, consecuencia,
en gran parte, de lo anterior, es que no necesita ofrecer cada
da vctimas por sus propios pecados, y despus por el pueblo,
como hacan los pontfices de la antigua Ley432; pecados propios
no los tiene, y por el pueblo le bast hacerlo una sola vez, ofrecindose a s mismo (v.2y). Hay aqu una clara referencia al sa1337
Lorenzo Turrado
crificio de la cruz y a su eficacia inagotable, en contraste con los

sacrificios del antiguo sacerdocio, continuamente repetidos, por
impotentes para procurar la salud. En la nueva economa religiosa inaugurada por Cristo hay un solo sacrificio, el del Calvario,
bastante por s solo para dar la salud al mundo. Cierto que tenemos el sacrificio de la misa; pero el sacrificio de la misa, que cada da se celebra en la Iglesia, es el sacrificio mismo de la cruz,
que, segn mandato del mismo Jesucristo, se renueva continuamente de modo incruento y aplica a los hombres los mritos infinitos all alcanzados.
Resumiendo y en son de triunfo, el autor hace notar
(v.28) que mientras la Ley mosaica estableca como sumos sacerdotes a hombres dbiles, que moran y estaban sujetos a miserias morales, la palabra del juramento (cf. v.20-21), que viene
despus de la Ley, como expresin ltima y definitiva del querer
de Dios, constituye sumo sacerdote al Hijo eternamente perfecto ( ). Ntese la oposicin entre hombres e Hijo, con lo que claramente se da a entender
que Jesucristo no es mero hombre, es Hijo de Dios. En cuanto a
la palabra perfecto, la hemos encontrado ya anteriormente
aplicada a Cristo (cf. 2:10; 5:9), y creemos que debe mantenerse
el mismo sentido. Cristo sera sumo sacerdote eternamente perfecto, en cuanto que en El se dan todas las condiciones que le
hacen plenamente apto para desempear dicho oficio por siempre jams.
El santuario celeste, 8:1-5.
1
El punto culminante de lo que estamos tratando es
que tenemos un Pontfice que est sentado a la diestra
del trono de la Majestad en los cielos; 2 ministro del
santuario y del tabernculo verdadero, erigido por el
Seor, no por el hombre. 3 Pues todo pontfice es instituido para ofrecer oblaciones y sacrificios, por lo cual
es preciso que tenga algo que ofrecer. 4 Si El morara
1338
Lorenzo Turrado
en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya

quienes al tenor de la Ley ofrecen oblaciones; los cuales prestan servicio en lo que es imagen y sombra de
las cosas celestiales, segn que fue revelado a Moiss
cuando se dispona a ejecutar la construccin del tabernculo: Mira se le dijo , y hazlo todo segn
el modelo que te ha sido mostrado en el monte.
A nuevo sacerdocio, nuevo santuario. Se habl antes de la superioridad de Cristo, nuestro sumo sacerdote, sobre los sacerdotes
levticos; ahora, continuando en la misma lnea de comparacin,
se habla de la superioridad del santuario donde Cristo ejerce sus
funciones sacerdotales, mucho ms perfecto que el santuario mosaico donde la ejercan los sacerdotes levticos. El razonamiento,
en la presente percopa (v.1-5), se reduce a lo siguiente: hay un
santuario celeste, all donde mora Dios, erigido por el mismo
Seor, no por los seres humanos, en el que Jesucristo, nuestro Sumo Sacerdote, ejerce sus funciones sacerdotales; de este
santuario, que es el santuario verdadero, no era sino imagen y
sombra el santuario mosaico, conforme dice el mismo Dios a
Moiss al mandrselo construir: Mira, y hazlo todo segn el
modelo que te ha sido mostrado en el monte (cf. Ex 25:40). De
otra manera: el culto e instituciones antiguas, prefigurando a
Cristo, son como reproducciones terrenas de las verdaderas
realidades, que muy bien podemos llamar celestiales, pues no
han sido fabricadas por mano de hombre (cf. 9:23-24). La conclusin es evidente: el santuario donde Cristo ejerce su ministerio de sacerdote es mucho ms perfecto que aquel en que lo
ejercen los sacerdotes levticos, dado que ste slo es imagen
y sombra del de Cristo.
Tal es la idea general de este pasaje en su contenido, como si dijramos, de superficie. En cuanto al fondo, es evidente
que no se trata de poner en el cielo un santuario que sirviera de
modelo al de Moiss. Hay que dar en todo esto no pequea parte
1339
Lorenzo Turrado
a la metfora. Sin embargo, una cosa parece claramente afirmada, y es que Cristo, subido a los cielos despus de su muerte y
resurreccin, ejerce all sus funciones sacerdotales a favor nuestro. No que comience entonces a ejercerlas; esto se opondra a
afirmaciones claras de otros lugares (cf. 1:3; 7:27; 9:26-28;
10:14). Se trata de que el sacrificio, consumado de una vez para
siempre en la cruz, se perpeta de alguna manera en los cielos,
donde Cristo sigue intercediendo en favor de todos los seres
humanos (cf. 7:25). Si el autor omite hablar de la escena del
Calvario, quizs sea debido a su carcter en cierta manera transitorio, prefiriendo referirse al sacrificio permanente del cielo.
As la contraposicin con el sacerdocio levtico aparece ms clara433. De ese metafrico santuario del cielo, donde Cristo ejerce
sus funciones de sacerdote434, era sombra y figura el santuario
mosaico (v.s). En sustancia, esto quiere decir que el santuario
mosaico, lo mismo que en general todo lo relativo al culto antiguo, tena una funcin preanunciadora de las realidades mesinicas. Es la misma idea que, bajo diversas formas, repite con
frecuencia San Pablo (cf. 1 Cor 10:11; Gal 3:24; Col 2:17). Conforme a esa idea, el autor no tiene inconveniente en interpretar de
la manera que lo hace el texto de Ex 25:40, viendo en l una alusin al metafrico santuario de los tiempos mesinicos. Prcticamente as ha venido haciendo ya en otras citas (cf. 2:12-13;
4:3-4).
La alianza nueva, 8:6-13.
6
Pero nuestro Pontfice ha obtenido un ministerio
tanto mejor cuanto El es mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre mejores promesas. 7
Pues si aquella primera estuviera exenta de defecto,
no habra lugar a una segunda.8 Sin embargo, vituperndolos, dice: He aqu que vendrn das, dice el
Seor, en que concertar con la casa de Israel y con la
casa de Jud una alianza nueva, 9 no conforme a la
1340
Lorenzo Turrado
alianza hecha con sus padres el da en que los tom de

la mano para sacarlos de la tierra de Egipto, puesto
que ellos no permanecieron fieles a mi alianza, y yo los
menospreci, dice el Seor. 10 Esta ser la alianza que
yo har con la casa de Israel, despus de aquellos das,
dice el Seor: Imprimir mis leyes en su mente, y en
sus corazones las escribir, y yo ser su Dios, y ellos
sern mi pueblo. 11 Y no habr de ensear cada uno a
su prjimo ni a su hermano, diciendo: Conoce al Seor; porque todos me conocern, desde el menor hasta el mayor. 12 Porque tendr misericordia de sus iniquidades, y de sus pecados jams me acordar. 13 Al
decir una alianza nueva declara envejecida la primera. Ahora bien, lo que envejece y se hace anticuado
est a punto de desaparecer.
Sigue el autor tratando de hacer resaltar la excelencia del sacerdocio de Cristo. Y para ello se fija ahora en la alianza de que es
mediador, mucho ms excelente que la alianza antigua, a la que
pertenecan los sacerdotes levticos.
La primera consideracin (v.6) est basada en la estrecha
relacin existente entre ministerio sacerdotal, alianza a la que
presta servicio y promesas que esa alianza introduce y ratifica: a promesas mejores, alianza ms excelente; y a alianza
ms excelente, ministerio sacerdotal mejor. No se concreta en
qu sentido las promesas de la nueva alianza sean mejores que
las de la antigua; sin embargo, ello se deduce claramente del texto de Jeremas citado a continuacin, en que se describe esa nueva alianza (v.5-12). Se trata de promesas de bienes sobrenaturales, en definitiva, la herencia eterna (cf. 9:15), mucho ms excelentes que los bienes materiales prometidos a Israel mediante
la antigua alianza (cf. Dt 28:1-69). De esa alianza nueva es Cristo el mediador (), ttulo que se le vuelve a aplicar en 9:15
y 12:24. Tambin se lo aplica San Pablo en 1 Tim 2:5. Antes
1341
Lorenzo Turrado
(Gal 3:19-20) lo haba aplicado a Moiss respecto de la antigua

alianza.
Otra razn de la superioridad de la alianza nueva sobre la
antigua est en el hecho mismo de que, conforme indica el texto
de Jeremas, sustituye a sta por expresa ordenacin divina, y
Dios no dara de lado a una alianza perfecta para sustituirla por
otra menos perfecta (v.y-12). El texto citado de Jeremas (Jer
31:31-34), uno de los ms bellos de todo el Antiguo Testamento,
est perfectamente elegido. Se refiere el profeta a la restauracin
del pueblo de Israel desterrado en Babilonia, pero sus palabras
tienen alcance mesinico. Es el mismo caso de otro texto de
Amos, citado por Santiago, y que ya comentamos en su lugar (cf.
Act 15:15-18). Lo ms saliente del texto de Jeremas es su afirmacin de que, en la alianza o pacto nuevo, las relaciones de los
seres humanos con Dios sern mucho ms estrechas e ntimas
que en la antigua (v.10-11) y no habr ya jams abrogacin de
esta alianza (v.12). Lo de que Dios imprimir sus leyes en la
mente y en los corazones de los seres humanos (v.10) de
modo que no ser necesario que nadie ensee a su prjimo ni a
su hermano (v.11), no ha de tomarse materialmente a la letra
como si se tratase de excluir cualquier clase de magisterio externo; esto se opondra a enseanzas claras de la misma Sagrada
Escritura (cf. Mt 28:19-20; Act 15:24-29; 2 Tim 4:2; Tit 1:9) e
incluso de esta misma carta (cf. 2:3-4; 13:7-17) Se trata sencillamente de hacer resaltar la importancia de la gracia divina, como luz y como fuerza, y lo abundantemente que ser repartida en
la nueva economa; tanto, que el cristiano, ms que al magisterio
externo, a ella deber agradecer su conversin y su progreso en
la vida espiritual (cf. 1 Cor 3:6-7).
Como conclusin, haciendo hincapi en la palabra nueva,
de que habla el texto de Jeremas, el autor hace notar que llamar
nueva a la segunda alianza equivale a declarar vieja y anticuada la primera, y, por tanto, condenada a desaparecer (v.13).
1342
Lorenzo Turrado
El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14.

1
Y la primera alianza tena su ceremonial y su santuario terrestre. 2 Fue construido un tabernculo, y en
l una primera estancia, en que estaban el candelabro
y la mesa y los panes de la proposicin. Esta estancia
se llamaba el Santo. 3 Despus del segundo velo, otra
estancia del tabernculo, que se llamaba el Santo de
los Santos, 4 en el que estaba el altar de oro de los perfumes y el arca de la alianza, cubierta toda ella de oro,
y en ella un vaso de oro que contena el man, la vara
de Aarn, que haba reverdecido, y las tablas de la
alianza. 5 Encima del arca estaban los querubines de
la gloria, que cubran el propiciatorio. De todo lo cual
nada hay que decir en particular. 6 Dispuestas as las
cosas, en la primera estancia del tabernculo entran
cada da los sacerdotes, desempeando sus ministerios; 7 pero en la segunda, una sola vez en el ao entra
el pontfice solo, no sin sangre, que ofrece en expiacin
de sus ignorancias y las del pueblo. 8 Quera mostrar
con esto el Espritu Santo que an no estaba expedito
el camino del santuario, mientras el primer tabernculo subsistiese. 9 Era esto figura que miraba al tiempo presente, conforme al cual se ofrecen oblaciones y
sacrificios, que no tienen eficacia para hacer perfecto
en la conciencia al que ministra, 10 tratndose slo de
preceptos carnales, sobre alimentos, bebidas y diferentes lavatorios, establecidos hasta el tiempo de la
sustitucin. 11 Pero Cristo, constituido Pontfice de los
bienes futuros, a travs del tabernculo mejor y ms
perfecto, no hecho por manos de hombres, esto es, no
de esta creacin, 12 entr de una vez para siempre en
el santuario, no por la sangre de los machos cabros y
de los becerros, sino por su propia sangre, habiendo
1343
Lorenzo Turrado
obtenido una redencin eterna. 13 Porque si la sangre

de los machos cabros y de los toros y la aspersin de
la ceniza de la vaca santifica a los inmundos y les da la
limpieza de la carne, 14 cunto ms la sangre de Cristo, que en virtud de un espritu eterno a s mismo se
ofreci inmaculado a Dios, limpiar nuestra conciencia de las obras muertas, para servir al Dios vivo!
Dos partes, perfectamente definidas, tiene el presente historia. Se
refiere la primera al santuario y a los sacrificios mosaicos, impotentes para procurar la verdadera pureza interior (v.1-10); la segunda, en contraste con la primera, se refiere a Cristo y a la eficacia infinita de su sacrificio (v. 11-14).
La breve descripcin del santuario mosaico, conque el
autor comienza su exposicin (v.1-5), est apoyada en datos suministrados en diversos lugares por el mismo Pentateuco. Se trataba de un santuario que constaba, aparte del vestbulo, de dos
salas o estancias: una primera, llamada Santo, en la que se
hallaba el candelabro de los siete brazos, la mesa de los panes de
la proposicin y el altar de oro de los perfumes (cf. Ex 25:23-40;
30:1-10; Lev 24:5-9); y otra segunda, llamada Santo de los Santos o Santsimo, en que estaba el arca de la alianza, cubierta con
una plancha de oro llamada propiciatorio o kapporeth, conteniendo restos del man, la vara de Aarn y las tablas de la Ley
(cf. Ex 16:33-34; 25:10-21; 31:18; Nm 17:25-26; Dt 10:2-5)435
Entre el vestbulo y la primera estancia o Santo haba un velo
de separacin (cf. Ex 26:36-37); otro segundo velo separaba el
Santo del Santsimo (cf. Ex 26:31-33), y as lo llama el autor de
la carta a los Hebreos (v.3), a pesar de que no ha hablado del
primero. Este santuario mosaico es denominado terrestre (v.1),
sin duda en contraposicin al santuario del cielo, mucho ms perfecto, donde ejerce sus funciones sacerdotales Jesucristo (cf.
. 11-12; 8:1-5). Llama un poco la atencin que se haga la referencia al santuario mosaico del desierto y no al templo de Sa1344
Lorenzo Turrado
lomn o a la ltima reconstruccin por Herodes, con lo que la

argumentacin parecera ofrecer ms actualidad. Quizs ello sea
debido a que, de este modo, la argumentacin resulta ms bblica, con apoyo directo en el Pentateuco, pudiendo hablar tambin
del arca de la alianza, que en el templo de Zorobabel y de Herodes ya no exista 436.
Despus de la descripcin del santuario, el autor indica
sumariamente cules eran los ritos o funciones sacerdotales que
se practicaban en una y otra de las dos estancias (v.6-7). Respecto de la primera estancia o Santo, dice que all entraban cada da
los sacerdotes para desempear sus ministerios (v.6); eran estos
ministerios los de ofrecer maana y tarde el incienso sobre el altar de los perfumes, velar para que estuvieran encendidas las
lmparas del candelabro y renovar semanalmente los panes de la
proposicin (cf. Ex 30:7-8; Lev 24:1-8; Lc 1:8-11). En cambio,
respecto de la segunda estancia, dice que no entraba ms que el
sumo sacerdote, y solamente una vez en el ao, no sin sangre,
que ofrece en expiacin de sus ignorancias y de las del pueblo
(v.7). Claramente se alude aqu a los solemnes sacrificios del da
del Kippur, cuyo ceremonial se describe minuciosamente en Lev
16:1-34.
Viene ahora (v.8-10) la interpretacin alegrica o de sentido profundo que el autor da a todos esos ritos. No fue cosa del
azar el que el culto mosaico estuviera as organizado, con esa
severa limitacin para entrar en el Santsimo o segunda estancia
del santuario; con ello quera el Espritu Santo mostrar (v.8)
que, mientras subsistiese esa primera estancia y no desapareciese
el velo que cortaba celosamente el paso a la segunda, el camino
al verdadero santuario, que es el cielo (cf. v.24; 8:2), donde
podremos gozar de intimidad con Dios, no estaba an expedito. Era menester que ese velo se rasgase, como de hecho se rasg
en la muerte de Cristo (cf. Mt 27:51). Tal separacin entre la
primera y la segunda estancia era una figura () para
el tiempo presente (v.9), es decir, una como especie de parbola
1345
Lorenzo Turrado
en accin que estaba indicando a los judos la imposibilidad de

llegar hasta la intimidad con Dios en la antigua alianza 437.
Indirectamente les indicaba tambin lo imperfecto e ineficaz de
sus oblaciones y sacrificios, que no eran capaces de romper esa
barrera para llegar hasta Dios, dado que no conseguan santificar
interiormente (v.8); las mismas prescripciones de la Ley eran
ms bien carnales, sobre alimentos y abluciones (cf. Lev 11:147; 15:5-31; Nm 6:2-4; 19:1-9) que no daban sino pureza legal, establecidas con carcter transitorio, en espera de ser sustituidas (v.10). Tenemos aqu la misma idea, aunque bajo distinta
perspectiva, que en Gal 3:23-25, al afirmar que llegada la fe, no
estamos ya bajo el pedagogo. Si la Ley, provocando y aumentando pecados, haca sentir al hombre su impotencia y orientaba
hacia la fe, tambin el continuo repetirse de sacrificios expiatorios suscitaba la conciencia de pecado y orientaba hacia un sacrificio ms perfecto (cf. 10:1-4).
Terminado lo relativo a los sacrificios mosaicos, el autor
pasa a hablar (v. 11-14) del sacrificio de Cristo. El panorama
cambia totalmente. Con terminologa inspirada en el santuario y
sacrificios mosaicos, a la que ahora hay que atribuir mucho de
metafrico, hace una sntesis maravillosa de la obra de Cristo,
nuestro sumo sacerdote, haciendo resaltar la inmensa superioridad del valor de su sacrificio sobre los sacrificios levticos. Se
habla de bienes futuros (v.11), que son los bienes mesinicos
(cf. 8:6), y de tabernculo mejor y ms perfecto (v.11), que es
el del cielo, del que el mosaico no era sino sombra y figura (cf.
8:1-5). Lo mismo que el sumo sacerdote judo, atravesando el
Santo o primera estancia, entraba en el Santsimo o segunda estancia, avalado por sangre de animales (cf. v.7), as Cristo, atravesando los cielos (v.11)438, entra en el verdadero santuario
donde mora Dios, avalado por su propia sangre (v.12).
Y esta entrada de Cristo no se repite cada ao, como la
del sumo sacerdote judo, sino que se hizo de una vez para
siempre, habindonos obtenido con esa sola vez una redencin
1346
Lorenzo Turrado
eterna (v.1a). Tratando de explicar el porqu de esa redencin

eterna, suficiente para salvar a todos los hombres de todos los
tiempos, el autor (v.13-14) establece comparacin entre la sangre
de animales y la sangre de Cristo, y dice: si aqulla era capaz de
santificar a los inmundos obtenindoles una limpieza carnal, liberando de toda mancha ante la Ley, no ser la sangre de Cristo,
inmolado por nosotros en la cruz, mucho ms capaz de producir limpieza interior, llegando hasta lo ms ntimo de la conciencia y purificando de todo pecado? Es el argumento que suele
llamarse de minore ad maius. Claro que, buscando una estricta
lgica, alguno podra argir que se trata de rdenes distintos: antes, de pureza externa y legal; ahora, de pureza interior y espiritual. El argumento sera claro, si tambin antes se tratase de pureza interior, aunque fuese slo muy imperfectamente. Parece
que el autor, ms que fijarse en la distancia entre los efectos (pureza legal-pureza interior), piensa en la distancia entre las vctimas (animales irracionales-Cristo), distancia infinita) que hace
vlida su argumentacin439.
La sangre de Cristo sello de la nueva alianza, 9:15-22.
15
Por esto es el mediador de una nueva alianza, a fin
de que por su muerte, para redencin de las transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los
que han sido llamados las promesas de la herencia
eterna. 16 Porque donde hay testamento es preciso que
intervenga la muerte del testador. 17 El testamento es
valedero por la muerte, pues nunca el testamento es
firme mientras vive el testador. 18 Por donde ni siquiera la primera alianza fue otorgada sin sangre; 19 porque Moiss, habiendo ledo al pueblo todos los preceptos de la Ley, tom la sangre de los becerros y de los
machos cabros, con agua y lana teida de grana e
hisopo, rocio el libro y a todo el pueblo, 20 diciendo:
Esta es la sangre de la alianza que Dios ha contrado
1347
Lorenzo Turrado

21
con vosotros. Y el mismo tabernculo y los vasos

del culto los rocio del mismo modo con sangre, 22 y,
segn la Ley, casi todas las cosas han de ser purificadas con sangre, y no hay remisin sin efusin de sangre.
Se habl antes del sacrificio de Cristo y cmo, por el derramamiento de su propia sangre, nos obtuvo una redencin eterna,
cosa que no haban podido hacer los sacrificios levticos (cf.
v.12-14). Ahora se aade (v.15) que, debido precisamente a ese
sacrificio de su propia vida, conque nos purific de nuestros
pecados para servir al Dios vivo (v.14), Cristo se convierte
(por esto, v.15) en el mediador de una nueva alianza, muy
superior a la antigua. De esta nueva alianza y de sus mejores
promesas ya se habl anteriormente (cf. 8:6-13); pero aqu se
insiste en un nuevo aspecto: el de su relacin con la muerte de
Cristo. Se afirma concretamente que era necesaria la muerte de
Cristo para redencin de las transgresiones de la antigua alianza y establecimiento de la nueva. El que se haga referencia nicamente a transgresiones de la antigua alianza no quiere decir
que el autor restrinja la eficacia de la muerte de Cristo a las culpas cometidas bajo el rgimen de la antigua economa. Esa eficacia es universal, para todos los hombres y para todos los pecados,
como el mismo autor da claramente a entender en otros lugares
(1:3; 2:17; 9:26; 10:12-18; cf. 1 Jn 2:2). Simplemente quiere
hacer resaltar la impotencia de la antigua alianza, con sus ritos y
sus sacrificios, para redimir de la culpa; algo parecido a lo que
dice Pablo cuando habla de la Ley mosaica (cf. Rom 5:20; 8:3;
Gal 3:19).
La vinculacin entre muerte de Cristo y nueva alianza
queda ya suficientemente expresada en el v.15. Pero haca falta
probar esa afirmacin. Es lo que se hace en los v. 16-22, alegando dos razones: una de carcter general, a base de principios (v.
16-17); otra de carcter histrico, a base de lo acaecido con oca1348
Lorenzo Turrado
sin de la primera alianza (v. 18-22). La primera razn, en un

primer momento, desconcierta no poco, pues se pasa de la nocin
de alianza o pacto a la nocin de testamento o ltima voluntad. Ello es tanto ms fcil al autor, como ya hicimos notar en la
introduccin, cuanto que el trmino griego 53 puede tener
el doble significado de alianza y de testamento. Para que el
procedimiento sea lcito slo hace falta que, de hecho, la nueva
alianza que Dios estableca con la humanidad fuera tambin testamento. Y eso el autor de la carta, en su argumentacin de los v.
16-17, lo da por supuesto. Y, en efecto, Cristo no es slo mediador de una nueva alianza, como lo fue Moiss, sino que es autor y causa de esos bienes de la nueva alianza (cf. 2:10; 5:9),
bienes de los que nosotros entramos a participar gracias precisamente a la muerte de Cristo.
En cuanto a la segunda razn (v. 18-22), ms que a ttulo
de prueba, parece que el autor la da a ttulo de smbolo y confirmacin. Smbolo, en cuanto que esa sangre, derramada para
sancionar la antigua alianza, estaba como preanunciando, aunque slo fuese tenuemente, lo que sucedera en la nueva, a la que
serva de preparacin; confirmacin, en cuanto que, si incluso
para una alianza tan imperfecta como la mosaica fue necesaria la efusin de sangre, cunto ms no lo iba a ser para establecer la alianza nueva, mucho ms perfecta? Es de notar que
algunos de los detalles ceremoniales aqu mencionados (v. 1920) para la inauguracin de la antigua alianza, como el degello
de machos cabros y el empleo del hisopo, no estn en la narracin de Ex 24:1-8, donde se nos cuenta el hecho. Parece que el
autor los tom, bien de tradiciones orales, bien de lo que en la
misma Biblia se ordenaba para otras purificaciones (cf. Lev
14:49-52; 16:15). Tambin es de notar que esa aspersin del tabernculo, a que se alude en el v.21, no tuvo lugar cuando la inauguracin de la alianza (no exista an el tabernculo), sino bastante ms tarde (cf. Ex 40:9-11; Lev 8:10-15). La explicacin de
este aparente anacronismo parece ha de buscarse en que el autor
1349
Lorenzo Turrado
quiso dar una visin sinttica de la antigua alianza y de su culto,

compendindolo todo ya en la inauguracin.
La afirmacin final de que no hay remisin sin efusin
de sangre (v.22), ha dado lugar a muchas discusiones. La misma
Sagrada Escritura habla de remisin de pecados por la contricin
y la limosna, sin hacer alusin alguna a la necesidad de sacrificios con derramamiento de sangre (cf. Tob 12:9; Ez 18:21-22;
Dan 4:24; Prov 16:6). Con todo, era un hecho que en la religin
mosaica casi todas las purificaciones haban de hacerse a base de
derramamiento de sangre; as, para la purificacin del altar (cf.
Lev 8:15; 16:18-19), de los sacerdotes (cf. Lev 8:30), de los levitas (cf. Nm 8:12-15), del pueblo (cf. Lev 9:15-18), de la mujer
que haba dado a luz (cf. Lev 12:7), etc. Incluso en otras religiones, fuera de Israel, se daba gran importancia a los sacrificios
con derramamiento de sangre. Y es que para los antiguos, principalmente entre los semitas, la sangre era la portadora de la vida y
lo ms noble que podamos ofrecer a Dios (cf. Lev 17:11; Act
15:29). Dada, pues, esa universalidad de expiar con sangre, el
autor de la carta deduce el principio general de que sin efusin de
sangre no hay remisin, muy en consonancia con el pensamiento
general veterotestamentario que ha visto en la sangre el medio
dado por Dios para conseguir la liberacin del pecado. Por lo
dems, y a ello parece se apunta, la sentencia es absolutamente
vlida con vistas a la sangre de Cristo, cuya muerte se acaba de
afirmar que es necesaria incluso para redimir de las transgresiones cometidas bajo la antigua alianza (v.15; cf. Rom
3:25; 7:13-25; Gal 3:13).
Eficacia eterna del sacrificio nico de Cristo, 9:23-28.
23
Era, pues, necesario que las figuras de las realidades celestes fuesen purificadas de ese modo, pero las
realidades mismas celestes haban de serlo con ms
excelentes sacrificios; 24 que no entr Cristo en un
santuario hecho por mano de hombres, figura del
1350
Lorenzo Turrado
verdadero, sino en el mismo cielo, para comparecer

ahora en la presencia de Dios a favor nuestro 25 Ni
para ofrecerse muchas veces, a la manera que el
pontfice entra cada ao en el santuario en sangre
ajena; 26 de otra manera sera preciso que padeciera
muchas veces desde la creacin del mundo. Pero ahora una sola vez en la plenitud de los siglos se manifest
para destruir el pecado por el sacrificio de s mismo.
27 y asi como a los hombres les est establecido morir
una vez, y despus de esto el juicio, 28 as tambin
Cristo, despus de haberse ofrecido una sola vez para
tomar sobre s los pecados de todos, por segunda vez
aparecer, sin pecado, a los que le esperan para recibir la salud.
Son ideas que, al menos en gran parte, han sido ya expresadas
anteriormente. En primer lugar (v.23-24), la idea de contraponer
el santuario mosaico al santuario verdadero, que es el del cielo,
donde entr Cristo para ejercer sus funciones de sacerdote
(cf. 4:14; 7:25; 8:1-5; 9:11-12). Sin embargo, ahora se aade un
matiz nuevo, que origina no pequea dificultad. Se afirma, en
efecto, que, si el santuario mosaico y sus ritos de culto hubieron
de ser purificados con sangre, con mucha ms razn lo habr
de ser el santuario del cielo, del que el mosaico no era sino figura. Es que tambin en el cielo haba cosas que purificar? Evidentemente no; al menos si tomamos esa palabra en su sentido
obvio. Parece que lo que se quiere afirmar es que, para entrar en
el santuario del cielo, que estaba cerrado a los hombres (cf. v.8),
Cristo hubo de derramar su sangre; sin el derramamiento de esa
sangre no poda comenzar el culto del santuario del cielo. El
trmino, pues, purificacin vendra a equivaler a consagracin
o inauguracin; tanto ms que se trata de purificacin de cosas,
no de personas, que son las que tienen pecados.
1351
Lorenzo Turrado
Otra idea es la de que Cristo bast con que ofreciera su

sacrificio una sola vez, no como el sumo sacerdote judo que
haba de hacerlo cada ao (v.25-26). La idea haba sido ya tambin propuesta anteriormente (cf. v.7.12). Aqu, sin embargo, se
aaden algunas consideraciones nuevas. Si por hiptesis, apunta
el autor, la eficacia expiatoria del sacrificio de Cristo hubiese
sido limitada, habra tenido que entregar su vida no una vez, sino
tantas cuantas los pecados de la humanidad superaran esa eficacia, a comenzar desde el principio del mundo; y sabemos que
Cristo slo una vez, en la plenitud de los tiempos, se ha manifestado para abolir el pecado por su sacrificio (v.26; cf. Gal 4:4). Y
tratando de recalcar todava ms que la muerte de Cristo no deba
suceder ms que una vez, establece la siguiente comparacin: al
igual que los hombres slo mueren una vez, y despus el juicio,
as tambin Cristo slo entreg su vida una vez, y despus la
segunda venida, aunque no para ser juzgado, como los seres
humanos, sino para juzgar (v.27-28; cf. 6:2; 1 Tes 4:16-17; 2
Tes 1:9-10). Es de notar (v.28), por lo que se refiere al pecado, el
contraste entre la primera y la segunda venida de Cristo. Hablando de la primera se dice que tom sobre s los pecados de todos (cf. Rom 8:3; 2 Cor 5:21; Gal 3:13), mientras que, hablando
de la segunda, se dice que aparecer sin pecado, es decir, libre
ya de esa carga expiatoria por el pecado, vencidos todos los
enemigos, resplandeciente de gloria, de la que har partcipes a
sus fieles (cf. Flp 3:20-21). O quizs mejor: libre y fuera del alcance que el pecado tena para tentarle, pues no se hallar ya en
carne mortal.
Recapitulacin: Superioridad del sacrificio de Cristo, 10:118.
I
Pues como la Ley slo es la sombra de los bienes futuros, no la verdadera realidad de las cosas, en ninguna manera puede con los sacrificios que cada ao sin
cesar se ofrecen, siempre los mismos, perfeccionar a
1352
Lorenzo Turrado

2
quienes los ofrecen. De otro modo cesaran de ofrecerlos, por no tener conciencia ninguna de pecado los
adoradores, una vez ya purificados.3 Pero en esos sacrificios cada ao se hace memoria de los pecados, 4
por ser imposible que la sangre de los toros y de los
machos cabros borre los pecados. 5 Por lo cual, entrando en este mundo, dice: No quisiste sacrificios ni
oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. 6 Los
holocaustos y sacrificios por el pecado no los recibiste.
7
Entonces dije: He aqu que vengo en el volumen
del libro est escrito de m para hacer, |oh Dios!, tu
voluntad. 8 Habiendo dicho arriba: Los sacrificios,
las ofrendas y los holocaustos por el pecado no los
quieres, no los aceptas, siendo todos ofrecidos segn
la Ley, 9 dijo entonces: He aqu que vengo para hacer
tu voluntad. Abroga lo primero para establecer lo
segundo. 10 En virtud de esta voluntad somos nosotros
santificados por la oblacin del cuerpo de Jesucristo,
hecha una sola vez. II Y mientras que todo sacerdote
asiste cada da para ejercer su ministerio y ofrecer
muchas veces los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados; 12 ste, habiendo ofrecido un
sacrificio por los pecados, para siempre se sent a la
diestra de Dios, 13 esperando lo que resta hasta que
sean puestos sus enemigos por escabel de sus pies. 14
De manera que con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados. 15 Y nos lo certifica el
Espritu Santo, porque despus de haber dicho: 16
Esta es la alianza que contraer con vosotros despus
de aquellos das dice el Seor , depositando mis
leyes en sus corazones y escribindolas en sus mentes,
[aade]: 17 y de sus pecados e iniquidades no me acordar ms. 18 Ahora bien, cuando estn remitidos los
pecados, no cabe ya oblacin por el pecado.
1353
Lorenzo Turrado
Est para terminar la parte dogmtica de la carta. El autor condensa en pocas lneas la doctrina ya expuesta sobre la ineficacia
de los sacrificios levticos, impotentes para santificar, que son
reemplazados por el sacrificio nico de Cristo, suficiente por
s solo para perfeccionar para siempre a los santificados
(v.14).
Respecto de los sacrificios de la Antigua Ley, a la que se
califica de sombra (cf. 8:5) de los bienes futuros (cf. 9:11),
es afirmacin bsica la del v.1: no pueden perfeccionar a quienes los ofrecen ( ). Se alude
aqu a los solemnes sacrificios del da del Kippur, como claramente se da a entender con la expresin cada ao (cf. 9:7). Poco despus (v.11) se har referencia a todos los otros sacrificios
en general, y de ellos se dir lo mismo: no pueden quitar los pecados ( ). Prueba de ello la tenemos, aade el
autor, en que necesitan ser continuamente repetidos, lo que demuestra que no son eficaces, pues de lo contrario no habra necesidad de repeticin (v.2-4). Quizs a alguno se le ocurra argir:
del hecho de la repeticin no se sigue que no perdonen el pecado,
pues puede tratarse de nuevos pecados, posteriores al primer sacrificio. Sin embargo, tngase en cuenta que el autor ha dejado
ya suficientemente entender que un sacrificio perfecto debe ser
capaz de expiar todos los pecados, de todos los tiempos. Un
sacrificio que necesite repetirse cada ao, como el del Kippur,
est afectado de intrnseca insuficiencia, y ni siquiera los pecados
del ao podr borrar realmente, sirviendo a lo ms para dar cierta
pureza legal y disponer los nimos a implorar el perdn divino,
el cual, caso de ser concedido, lo ser en virtud del nico sacrificio futuro de Cristo. As lo ha dejado ya entender antes (cf.
9:26), y lo dir luego ms claramente (v. 10.14).
A todos esos sacrificios antiguos, impotentes para santificar interiormente, sustituye el sacrificio de Cristo. De este sacrificio va a hablar ahora el autor directamente, comenzando por
1354
Lorenzo Turrado
v

as
aplicarle ( -5~7) l palabras de Sal 40:7-9, de las que el mismo

hace la ex-gesis (v.8-10).
Respecto a esta cita del salmo ha habido muchos expositores, particularmente entre los antiguos, que creen tratarse de
un texto directamente mesinico. Parece, sin embargo, dado el
contexto general del salmo, que es el mismo salmista quien
habla, agradeciendo a Dios un beneficio recibido, y pregonando
que no a los sacrificios y ofrendas, sino a la confianza en El y a
la obediencia a sus preceptos debe el que Dios le haya escuchado. No se tratara, tomadas las palabras en su sentido literal
histrico, de una repulsa absoluta de los sacrificios legales, entonces en vigor, y que el mismo Dios haba ordenado, sino de
hacer resaltar que, ms que la materialidad de los sacrificios,
Dios agradece la entrega al cumplimiento de su voluntad, y que
de poco valen aqullos si falta esta entrega del corazn (cf. 1
Sam 15:23; Is 1:11-17; Os 6:6; Miq 6:6-8). Con todo no tendramos aqu slo mera acomodacin. Esto parece ser muy poco, dado el modo como el autor de la carta a los Hebreos cita esas palabras. Creemos que, a semejanza de lo que hemos dicho respecto de otros textos (cf. 2:6.12), tambin aqu la idea que expresa el
salmista, sin dejar de aplicarse a l, va en la intencin de Dios
hasta el Mesas, primero en quien haba de realizarse de modo pleno, con su entrega total a la voluntad del Padre, que le
lleva hasta el sacrificio de la cruz. Aplicadas a Jesucristo esas
palabras, conforme hace el autor de la carta a los Hebreos, adquieren ya un valor ms absoluto, de repulsa completa de los sacrificios antiguos, que quedan abrogados y sustituidos por el de
Cristo (v,9-10) 440.
Insistiendo en la excelencia de ese sacrificio de Cristo, el
autor vuelve a proclamar lo que ha dicho ya muchas veces, es a
saber, que, al contrario que los sacrificios levticos, es nico e
irreiterable (v.11-18). Una vez ofrecido el sacrificio, Cristo no
necesita repetir, sino que se sent para siempre a la diestra de
Dios, esperando en su sede de gloria la plena realizacin de los
1355
Lorenzo Turrado
efectos de aquella inmolacin, con la sumisin total y definitiva

de todos sus enemigos (v.12-13; cf. 1:13; 1 Cor 15:22-26). Bast
una sola oblacin para perfeccionar para siempre a los santificados (
), es decir, para conseguir el perdn divino y purificar interiormente a los hombres de todos los tiempos, que sern, de
hecho, individualmente santificados conforme vayan haciendo
suyos esos mritos por medio de la fe y de los sacramentos (v.14;
cf. Rom 3:21-26; 6:3-11). Como prueba de que en la nueva
alianza, establecida con la oblacin de Cristo (cf. 9:15-17), hay
verdadera remisin de los pecados, se cita nuevamente el texto
de Jer 31:33-34 (cf. 8, 10-12), en el que se habla de que Dios no
se acordar ms de nuestros pecados e iniquidades (v.15-17; cf.
Rom 4:7-8).
A manera de colofn, viene la frase final: Ahora bien,
cuando estn remitidos los pecados, no cabe ya oblacin por el
pecado (v.18). Ofrecer nuevas oblaciones sera hacer una injuria
a la sangre de Cristo, como si aquel sacrificio no hubiese bastado
(cf. Gal 2:21). Ni esto se opone a la constante repeticin en la
Iglesia del sacrificio de la Misa, pues este sacrificio, como ya
dijimos al comentar 7:27, no es distinto del sacrificio de la
cruz, sino aqul mismo, que continuamente se renueva ante
nuestra vista de modo incruento y nos aplica sus frutos.
II. Exhortacin a la Perseverancia, 10:1912:29.

Firme confianza de que llegaremos a la meta, 10:19-25.
19
Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de
Jess, firme confianza de entrar en el santuario 20 que
El nos abri, como camino nuevo y vivo a travs del
velo, esto es, de su carne; 21 y teniendo un gran sacer1356
Lorenzo Turrado

22
dote sobre la casa de Dios, acerqumonos con sincero corazn, con plenitud de fe, purificados los corazones de toda conciencia mala y lavado el cuerpo con el
agua pura. 23 Retengamos firmes la confesin de la esperanza, pues fiel es quien hizo la promesa. 24 Miremos los unos por los otros, para excitarnos a la caridad y a las buenas obras; 25 no abandonando vuestra
asamblea, como es costumbre de algunos, sino exhortndoos, y tanto ms cuanto que veis que se acerca
el da.
Comienza aqu la parte parentica o exhortatoria de la carta. No
que antes no haya habido ya exhortaciones (cf. 2:1-4; 3:7-4:16;
6:9-12), pero era algo circunstancial y de paso, para volver en
seguida a la exposicin doctrinal. Ahora, en cambio, se va directamente a la exhortacin.
Muy en consonancia con la doctrina expuesta, el autor
comienza insistiendo en la confianza que nos debe dar el saber
que tenemos de nuestra parte a Jesucristo, nuestro gran Sacerdote, que fue quien nos abri el camino del cielo, donde nos espera
(v. 19-25). La terminologa, lo mismo que anteriormente, sigue
siendo alegrica, hablando del santuario que El nos abri. a
travs del velo (v. 19-20). Ciertamente ese santuario es el cielo (cf. 4:14; 8:2; 9:12.24), antes cerrado (cf. 9:8), representado
figurativamente en el Santsimo del santuario mosaico, separado del Santo por un velo, y donde slo poda entrar una vez al
ao el sumo sacerdote judo, y eso con grandes limitaciones (cf.
9:3.7). Haba que acabar con ese velo de separacin, para que
pudisemos entrar todos hasta la presencia misma de Dios; y
fue Cristo quien, con el desgarro de su carne en la cruz (cf.
9:15-17), rompi ese velo (cf. 9:12; Mt 27:51), de modo que muy
bien podemos decir que velo del santuario mosaico y carne
de Cristo en cierto sentido se corresponden (v.20). Puede decirse
1357
Lorenzo Turrado
que por la fe (cf. 11:1) hemos penetrado ya en el santuario del

cielo, al que la sangre de Cristo nos ha dado acceso.
Esto supuesto, sabiendo que es Jesucristo quien est
puesto sobre la casa de Dios (v.21; cf. 3:6; 7:25), acerqumonos a su trono de gracia (cf. 4:16) llenos de fe, sin vacilaciones
de ninguna clase, reteniendo firme nuestra esperanza en lo que
nos ha prometido, y estimulndonos mutuamente por la caridad
(v.22-25). Vemos que, como muchas veces en San Pablo (cf. 1
Cor 13:13; Col 1:4-5; 1 Tes 1:3), tambin aqu aparecen juntas
las tres virtudes teologales. La expresin lavado el cuerpo con
el agua pura (v.22) parece ser claramente una alusin al bautismo (cf. Tit 3:5). Al final hay una queja, la de que algunos entre
los destinatarios, quizs por pereza, o ms probablemente, por
miedo a los judos, no asistan regularmente a las reuniones o
asambleas cristianas (v.25; cf. Act 2, 42; 20:7; 1 Cor 14:26). Esto
podra ser para ellos un peligro, pues dejaban perder la ocasin
de animarse mutuamente y de reafirmarse en la fe comn. A fin
de estimularles ms a que se enmienden, el autor les recuerda
(v.25) el hecho de que se acerca el da, es decir, el retorno glorioso de Cristo. Esta alusin a la parusa, cuya fecha, sin embargo, ignoraban, es frecuente en las exhortaciones de los apstoles (cf. Rom 13:11-14). No es claro qu quiera indicarse con
ese cuanto que veis. Lo ms probable es que sea una alusin a
las turbulencias ya existentes en Judea, que preludiaban la destruccin de Jerusaln, ms o menos entremezclada para los primeros cristianos con la destruccin final del mundo (cf. Mt 24:144).
Peligro de apoetasa, 10:26-31.
26
Porque si voluntariamente pecamos despus de recibir el conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, 27 sino un temeroso juicio, y el
ardor vengativo del fuego que devora a los enemigos.
28
Si el que menosprecia la Ley de Moiss, sin miseri1358
Lorenzo Turrado
cordia es condenado a muerte sobre la palabra de dos

o tres testigos, 29 de cunto mayor castigo pensis que
ser digno el que pisotea al Hijo de Dios y reputa por
inmunda la sangre de la alianza, con la que fue santificado, e insulta al Espritu de la gracia? 30 Porque conocemos al que dijo: Ma es la venganza; yo retribuir. Y luego: El Seor juzgar a su pueblo. 31
Terrible cosa es caer en las manos del Dios vivo.
Severa admonicin a los que, deslumhrados por el judaismo, estaban tentados a abandonar la fe. Ya se aludi a esto mismo en
6:4-8. Se ve que realmente exista el peligro, y el autor trata de
prevenirlo, haciendo ver la suerte terrible que aguarda a los apstatas.
Para quien deliberadamente rechaza la verdad (v.26) y
pisotea al Hijo de Dios y reputa por inmunda la sangre de su
alianza e insulta al Espritu de la gracia (v.29), no le queda
otra perspectiva que el juicio y fuego vengador de Dios
(v.27). Las frases no pueden ser ms realistas y terribles. Notemos, sin embargo, que no se dice que la conversin sea imposible, pues, como ya dijimos al comentar 6:6, nada es capaz de atar
las manos a la eficacia de la gracia divina. Lo que se quiere decir, en consonancia con la doctrina anteriormente expuesta, es
que no hay ms que un nico verdadero sacrificio para la remisin de los pecados, que es el de Cristo (cf. 9:26; 10:14), Y si se
rechaza ese sacrificio, no queda otro conque poder suplir
(v.26). Que nadie crea, pues, que podr arreglar su situacin con
los sacrificios de toros y machos cabros (cf. 9:12; 10:4); sepan
todos que esos sacrificios no tienen valor alguno, y, rechazado el
sacrificio de Cristo, reputando por inmunda y sin valor religioso su sangre, con la que nos obtuvo la redencin eterna (9:12)
y sancion la nueva alianza (9:15-18), no queda otra perspectiva que la del terrible juicio divino (v.27). Con el trmino
juicio no parece que se aluda especficamente al juicio particu1359
Lorenzo Turrado
lar de cada uno despus de la muerte o al universal, al final de

los tiempos, sino, en general, al juicio de Dios en sus diferentes
y sucesivas manifestaciones, que culminar en el juicio final
(cf. Mt 25, 31-46).
Para poner ms de relieve lo terrible de la sancin en los
apstatas, el autor (v.28-29) recurre a la comparacin con la antigua alianza, y dice que si all se castigaban tan severamente las
transgresiones de la Ley (cf. Dt 17:2-6), qu no cabe suponer
aqu? Como prueba bblica de que Dios se reserva el tomar venganza de los pecados, se citan (.) los textos de Dt 32:35-36,
alegados tambin por San Pablo en Rom 12:19. La frase final
(v.31), a modo de epifonema, no puede ser ms apta para sacudir
la indolencia de los destinatarios y hacerles caer en la cuenta del
peligro en que se encontraban.
Recuerdo del pasado, 10:32-39.
32
Recordad los das pasados, en los cuales, despus de
iluminados, soportasteis una grave lucha de padecimientos; 33 de una parte fuisteis dados en espectculo
a las pblicas afrentas y persecuciones; de otra os
habis hecho partcipes de los que as estn. 34 Pues
habis tenido compasin de los presos, y recibisteis
con alegra el despojo de vuestros bienes, conociendo
que tenais una hacienda mejor y perdurable. 35 No
perdis, pues, vuestra confianza, que tiene una gran
recompensa. 36 Porque tenis necesidad de paciencia,
para que, cumpliendo la voluntad de Dios, alcancis la
promesa. 37 Porque aun un poco de tiempo, y el que
llega vendr y no tardar. 38 Mi justo vivir de la fe,
pero no se complacer ya mi alma en el que cobarde
se oculta. 39 Pero nosotros no somos de los que se
ocultan para perdicin, sino de los que perseveran fieles para ganar el alma.
1360
Lorenzo Turrado
La impresin sombra de la severa admonicin anterior se endulza ahora con el recuerdo del fervor de tiempos pasados. La finalidad es la misma: estimularles a que sean constantes en la fe.
No hay duda, en efecto, que recordar los das del fervor es uno
de los ms poderosos antdotos contra la relajacin.
Si, como es probable, la comunidad a la que va dirigida la
carta es la comunidad cristiana de Jerusaln o al menos ntimamente relacionada con ella, esas persecuciones e incluso prdida
de bienes a que se alude (v.32-34) seran las mencionadas en Act
8:1-3 Y 12:1-4, a las que luego se aadiran sin duda otras. Se
alaba a los destinatarios de lo bien que entonces se portaron, con
qu fervor y valenta, sin miedo a perder los bienes, sabiendo que
tenan en el cielo otros mejores y ms duraderos. La expresin
despus de iluminados (v.32) alude sin duda a su conversin a
la fe cristiana, cuyo momento culminante era el bautismo (cf.
6:4).
Hecho el recuerdo, les anima a que no pierdan su confianza (35), Y Pues necesitan de paciencia () ante los males que les afligen para ser fieles a lo que Dios les pide
(v.36), sepan que la espera hasta que retorne el Seor no ser larga (v.37; cf. v.25) y, si mantienen firme su fe, tendrn fuerza suficiente para aguantar todas las pruebas (v.38). Los dos textos
citados en los v.37-38 pertenecen a Is 26:8 y Hab 2:3-4 respectivamente. Este ltimo, citado algo libremente, lo alega tambin
San Pablo en Rom 1:17 y Gal 3:11, a cuyos comentarios remitimos.
Con hbil y estimulante optimismo, el autor subraya al
final (39) Que l, y lo mismo supone de sus lectores, no es de
los que ocultan o disimulan su fe, caminando hacia la perdicin, sino de los que perseveran firmes en ella, para salvar el
alma.
1361
Lorenzo Turrado
Encomio de la fe, 11:1-3.

1
Ahora bien, la fe es garanta de lo que esperamos,
prueba de lo que no vemos; 2 pues por ella adquirieron gran nombre los antiguos. 3 Por la fe conocemos
que los mundos han sido dispuestos por la palabra de
Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo
visible.
Con ejemplos tomados de la historia, el autor va a mostrar a los
destinatarios cunta verdad sea lo que acaba de decirles de que el
justo vivir de la fe. Todos nuestros grandes antepasados, tan
alabados en la Escritura, han vivido impulsados y sostenidos por
la fe.
Como preludio a ese largo recuento de personajes, modelos de fe, que va a seguir, comienza diciendo lo que es la fe, con
una definicin que se ha hecho clsica: garanta () de
lo que esperamos, prueba () de lo que no vemos (v.1).
Ya en otra ocasin, al comentar Rom 1:16-17, hablamos de la
nocin de fe y de su sentido complejo en las cartas paulinas.
Aunque aqu en Hebreos la perspectiva es distinta, todo lo entonces dicho conviene tenerlo en cuenta. Tampoco aqu se trata de
dar una definicin terica completa de la fe; se insiste nicamente en el aspecto que interesa a la finalidad que se pretende, considerndola en funcin de cosas o bienes an no posedos, pero
que poseeremos. Puede decirse que la fe aparece matizada con
los colores de la esperanza, y su objeto son las promesas.
Est muy acentuado el sentido de confianza como virtud propia del peregrino que marcha en busca de la patria. De esos bienes an no posedos, que esperamos, es la fe garanta, en
cuanto que no slo nos asegura de su existencia, sino tambin
de su posesin, si permanecemos firmes en nuestra espera; dicho
de otra manera, es prueba o argumento de bienes que no ve1362
Lorenzo Turrado
mos, respecto de los cuales slo por la fe tenemos conocimiento cierto y seguro441.
Esa fe, llevada a la vida prctica, es lo que ha acreditado,
ante Dios y ante el mundo, a los grandes hombres del Antiguo
Testamento (v.2). Ahora basta al autor esa afirmacin genrica;
luego (v.4-40) se darn nombres. Tambin es por la fe, mediante
el testimonio de la Escritura, como sabemos que el mundo fue
creado en virtud del mandato divino, de suerte que de lo invisible resultase lo visible (v.3). En estas ltimas palabras ven algunos una alusin, no precisamente a que el mundo fuera creado
de la nada, sino a que, antes de la creacin, existan ya en Dios,
de quien todo procede, las realidades que luego haban de ser visibles. Si esto es as, tendramos aqu una de las pruebas ms claras del filonismo de la carta.
Los justos de la edad primitiva, 11:4-7.
4
Por la fe, Abel ofreci a Dios sacrificios ms excelentes que Can y por ellos fue declarado justo, dando
Dios testimonio a sus ofrendas; y por ella habla aun
despus de muerto* 5 Por la fe fue trasladado Enoc,
sin pasar por la muerte, y no fue hallado, porque Dios
le traslad. Pero antes de ser trasladado recibi el testimonio de haber agradado a Dios, 6 cosa que sin la fe
es imposible. Que es preciso que quien se acerque a
Dios crea que existe y que es remunerador de los que
le buscan. 7 Por la fe, No, avisado por divina revelacin de lo que an no se vea, movido de temor, fabric el arca para salvacin de su casa; y por aquella
misma fe conden al mundo, hacindose heredero de
la justicia segn la fe.
Se habla aqu (v.4-7) de tres santos personajes, en los mismos
albores de la humanidad, que, con su conducta, mostraron gran
fe en la palabra de Dios, no obstante las persecuciones y afrentas:
1363
Lorenzo Turrado
Abel (cf. Gen 4:2-10), Enoc (cf. Gen 5:21-24; Ecli 44:16), No
(cf. Gen 6:9-8:19).
La frase, respecto de Abel, de que por la fe habla aun
despus de muerto (v.4) se refiere a su sangre derramada por
Can, la cual, segn testimonio de la misma Escritura (Gen 4:10),
segua clamando a Dios venganza (cf. 12:24). En cuanto al traslado de Enoc (v.5), no tenemos ms datos ciertos que las frases
lacnicas, no fciles de interpretar, de la Sagrada Escritura442.
Por lo que toca a No, se dice que conden al mundo con su fe
(v.7), en cuanto que, con su conducta, creyendo a la palabra de
Dios, pona de manifiesto la perversidad de los que no crean (cf.
Sab 4:16). Y esta fe en Dios tena lugar cuando an no se vea
(v.y), es decir, cuando an no aparecan indicios del futuro diluvio. Ello le hizo heredero de la justicia segn la fe (v.y), frase
que ya qued explicada al comentar Rom 4:3 y 9:32.
En el v.6, con ocasin de la conducta de Enoc, el autor enuncia
un principio de gran importancia doctrinal: para ser salvos, es
necesario creer que Dios existe y que es remunerador de los que
le buscan. En efecto, para quien no crea en la existencia de
Dios, la vida religiosa no tiene base; y sin creer en que recompensar, no tiene objeto, pues, como comenta Santo Toms, nadie ira a Dios si no esperase recibir de El alguna recompensa.
El Dios en quien hay que creer es el Dios personal y de naturaleza invisible, tal como se ha revelado (cf. Jn 1:18; Mt 6:4-6; Rom
1:20).
Los patriarcas, 11:8-22.
8
Por la fe, Abraham, al ser llamado, obedeci y sali
hacia la tierra que haba de recibir en herencia, pero
sin saber adonde iba. 9 Por la fe mor en la tierra de
sus promesas como en tierra extraa, habitando en
tiendas, lo mismo que Isaac y Jacob, coherederos de la
misma promesa.10 Porque esperaba l ciudad asentada sobre firmes cimientos, cuyo arquitecto y construc1364
Lorenzo Turrado

11
tor sera Dios. Por la fe, la misma Sara recibi el vigor, principio de una descendencia, y esto fuera ya de
la edad propicia, por cuanto crey que era fiel el que
se lo haba prometido. 12 Y por eso de uno, y ste ya
sin vigor para engendrar, nacieron hijos numerosos
como las estrellas del cielo y como las arenas incontables que hay en las riberas del mar. 13 En la fe murieron todos sin recibir las promesas; pero vindolas de
lejos y saludndolas y confesndose peregrinos y
huspedes sobre la tierra, 14 pues los que tales cosas
dicen dan bien a entender que buscan la patria. 15 Que
si se acordaran de aqulla de donde haban salido,
tiempo tuvieron para volverse a ella. 16 Pero deseaban
otra mejor, esto es, la celestial. Por eso Dios no se
avergenza de llamarse Dios suyo, porque les tena
preparada una ciudad. 17 Por la fe ofreci Abraham a
Isaac cuando fue puesto a prueba, y ofreci a su
unignito, el que haba recibido las promesas, 18 y de
quien se haba dicho: Por Isaac tendrs tu descendencia; 19 pensando que hasta de entre los muertos
podra Dios resucitarle. Por eso le recuper tambin
en figura. 20 Por la fe dio Isaac las bendiciones de los
bienes futuros a Jacob y a Esa. 21 Por la fe, Jacob,
moribundo, bendijo a cada uno de los hijos de Jos,
apoyndose en la extremidad de su bculo. 22 Por la fe,
Jos, estando para acabar, se acord de la salida de
los hijos de Israel y dio rdenes acerca de sus huesos.
Entre los patriarcas ocupa un lugar del todo singular Abraham, y
de l se habla aqu de modo especial, al que se unen los nombres
de Sara, su mujer, y los de Isaac, Jacob y Jos (v.8-22; cf. Gen n,
27-50:26).
Por lo que respecta a Abraham, se alaba su fe en tres
momentos sobre todo de su vida: al abandonar su patria para ir a
1365
Lorenzo Turrado
morar en tierra extraa (v.8-10), al recibir junto con Sara el

anuncio de que tendran un hijo (v. 11-12), al exigrsele que inmolase a ese hijo (v. 17-19). Tocante a Isaac, se alaba su fe en
las promesas de Dios cuando, ya moribundo, bendice a sus hijos
(v.20; cf. Gen 27:1-40); igual se hace respecto de Jacob, bendiciendo a los hijos de Jos (v.21; cf. Gen 48:1-20). Por lo que toca
a Jos, resplandece claramente esa misma fe en sus disposiciones finales poco antes de morir (v.22; cf. Gen 50:24-25).
De todos ellos, en reflexin de conjunto, se dice que murieron sin recibir las promesas, pero vindolas de lejos y saludndolas (v.13). Esas promesas, lo mismo por lo que se refera a la posesin material de la tierra de Ganan que por lo que se
refera a la salud mesinica, se cumpliran slo muchos aos ms
tarde; sin embargo, su fe no viene a menos, sino que de lejos las
ven cumplidas en sus descendientes y se alegran (cf. Jn 8:56).
Vemos que en estas reflexiones del autor de la carta (v. 13-16) la
realidad histrica se funde con la alegora, y las expresiones peregrinos sobre la tierra (.13; cf. Gen 23:4) y patria (v. 14-16;
cf. Gen 12:1), tanto y ms que a regiones de aqu abajo, se refieren al mundo en contraposicin al cielo. Igual hay que decir del
v.10, contraponiendo las tiendas, faltas de cimientos, a la ciudad
de que Dios es arquitecto, que no es otra que la Jerusaln celestial (cf. v.16; 12:22; 13:14).
Aadamos, finalmente, algunas consideraciones sobre
una frase (V.16) que resulta un poco oscura: Por eso le recuper
tambin en figura (63 ).
Qu quiere decir esto? La primera parte de la frase no parece
ofrecer dificultad. Se afirma de Abraham que, precisamente por
esa su fe heroica, pensando que Dios tena medios para cumplir
su promesa aunque fuera volviendo a resucitar a Isaac, recupera
vivo a ste, no permitiendo Dios que fuese sacrificado, y siendo
sustituido por un carnero (cf. Gen 22:12-13). Pero qu significa
tambin en figura? Creemos que, dada la tendencia al simbolismo en el autor de la carta, la respuesta no tiene duda. Sera el
1366
Lorenzo Turrado
mismo caso que en 9:9, donde el autor ve tambin una figura

() en el velo del santuario mosaico que separaba el
Santo del Santsimo. Se trata de una especie de parbola en accin para indicar algo distinto de lo que materialmente se ve. En
el caso del velo ya qued explicado cul sea ese algo; el contexto inmediato lo indica con bastante claridad. Aqu, por el contrario, el contexto no indica nada, y est slo la simple afirmacin de que Abraham recuper a Isaac tambin en figura. La tradicin exegtica, sin embargo, ya desde los Padres, ha sido constante, viendo ah una figura de lo que haba de suceder con
Cristo, el primognito de entre los muertos (cf. 1 Cor 15:20;
Col 1:18), a cuyo sacrificio seguira la inmediata resurreccin.
Creemos que esta explicacin, no obstante que el autor de la carta no precisa nada al respecto, est muy fundada. Todo el conjunto de la carta, orientada hacia Cristo y su obra redentora, la est
pidiendo 443.
Moiss, 11:23-29.
23
Por la fe, Moiss, recin nacido, fue ocultado durante tres meses por su padres, que, viendo al nio tan
hermoso, no se dejaron amedrentar por el decreto del
rey. 24 Por la fe, Moiss, llegado ya a la madurez,
rehus ser llamado hijo de la hija de Faran, 25 prefiriendo ser afligido con el pueblo de Dios a disfrutar de
las ventajas pasajeras del pecado, 26 teniendo por mayor riqueza que los tesoros de Egipto el oprobio de
Cristo, porque pona los ojos en la recompensa. 2? Por
la fe abandon el Egipto sin miedo a las iras del rey,
pues, como si viera al Invisible, persever firme en su
propsito. 28 Por la fe celebr la Pascua y la aspersin
de la sangre, para que el exterminador no tocase a los
primognitos de Israel. 29 Por la fe atravesaron el mar
Rojo, como por tierra seca, mas probando a pasar los
egipcios, fueron sumergidos.
1367
Lorenzo Turrado
En este recuento de seres humanos ilustres por su fe no poda

faltar Moiss, el gran caudillo de Israel.
Se alude primeramente (v.23-24) a los hechos de su primera juventud, narrados en Ex 2:1-15. El autor hace luego una
reflexin sobre esos hechos, haciendo resaltar la gran fe de
Moiss (v.25-26). La frase oprobio de Cristo (
), aplicada a Moiss (v.26), resulta oscura. Qu se
pretende decir? Parece que aqu, lo mismo que antes, al hablar de
los patriarcas (v. 13-16), se funden juntamente realidad histrica
y alegora. Histricamente, Moiss prefiere ser afligido con el
pueblo de Israel a las ventajas de vivir en la corte de Egipto, corte de pecado (v.25), y ms para Moiss, que deba tener ya conciencia ms o menos vaga de que Dios tena especales designios
sobre l. Mas ese pueblo de Israel, al que Moiss liga su suerte,
es considerado por el autor de la carta como figura o tipo de
Cristo, cosa, por lo dems, que encontramos tambin en otros
lugares de la Escritura (cf. Mt 2:15 = Os 11:1). Eso supuesto, la
frase oprobio de Cristo tiene por base histrica el oprobio del
pueblo de Israel (cf. v.25), pero est haciendo referencia a Jesucristo (cf. 13:13), de cuya misin salvadora participaba en cierto
modo el pueblo de Israel (cf. Dt 7:6; Sal 33:12). Tambin la frase
pona los ojos en la recompensa (v.26) tiene mezcla de realidad histrica y de alegora, aludiendo no tanto a la posesin de la
tierra de Canan cuanto a la consecucin de la gloria mesinica.
Finalmente, los v.27-29 aluden a otros hechos de Moiss,
convertido ya en caudillo del pueblo, y que se narran minuciosamente en Ex 2:15-14:31. La frase como si viera al Invisible
(v.27) se refiere a Dios, que es invisible (cf. Jn 1:18; Col 1:15),
del cual, sin embargo, senta Moiss su presencia mediante la
fe, como si le viese.
1368
Lorenzo Turrado
Los jueces y los profetas, 11:30-40.

30
Por la fe cayeron los muros de Jeric, despus de
haber sido rodeados siete das. 31 Por la fe, Rahab, la
meretriz, no pereci con los incrdulos, por haber
acogido benvolamente a los espas. 32 Y qu ms
dir? Porque me faltara el tiempo para hablar de
Geden, de Barac, de Sansn, de Jeft, de David, de
Samuel y de los profetas, 33 los cuales por la fe subyugaron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron promesas, obstruyeron la boca de los leones, 34 extinguieron
la violencia del fuego, escaparon al filo de la espada,
convalecieron de la enfermedad, se hicieron fuertes en
la guerra, desbarataron los campamentos de los extranjeros. 35 Las mujeres recibieron sus muertos resucitados; otros fueron sometidos a tormento, rehusando la liberacin por alcanzar una resurreccin mejor;
36
otros soportaron irrisiones y azotes, an ms, cadenas y crceles; 37 fueron apedreados, tentados, aserrados, murieron al filo de la espada, anduvieron errantes, cubiertos de pieles de oveja y de cabra, necesitados, atribulados, maltratados; 38 aquellos de quienes
no era digno el mundo, perdidos por los desiertos y
por los montes, por las cavernas y por las grietas de la
tierra. 39 Y todos stos, con ser recomendables por su
fe, no alcanzaron la promesa, 40 habiendo Dios previsto algo mejor sobre nosotros, para que sin nosotros no
llegasen ellos a la perfeccin.
Tenemos aqu una amplia visin sinttica de un largusimo perodo de la historia de Israel. En realidad se abarca toda la historia
de Israel, desde que comenz a ser pueblo.
Las primeras alusiones (v.30-31) se refieren a personajes
y hechos acaecidos bajo Josu en la conquista de la tierra de Ca1369
Lorenzo Turrado
an (cf. Jos 2:1-21; 6:1-25). Luego, valindose de una figura retrica corriente, el autor advierte que no puede seguir por ese
camino, pues la enumeracin se hara interminable (v.32); por
eso, despus de dar algunos nombres (v.32), prefiere mencionar
hechos (v.33-38), dando por supuesto que los destinatarios, familiarizados con la historia de Israel, saban a qu nombres aplicarlos. Para nosotros no siempre es fcil hacer esa aplicacin; cosa,
por lo dems, que no tiene trascendencia alguna en el orden doctrinal. En algunos casos, la aplicacin es clara: liberacin de los
leones (Daniel), del fuego (los tres jvenes de Babilonia), de la
enfermedad (Ezequas), etc. Lo de aserrados (v.37) parece que
se refiere a Isaas, suplicio que le habra infligido el rey Manases,
segn tradicin muy extendida entre los judos, y que se recoge
tambin en el Martirologio romano (6 de julio).
En los v.39-40, el autor hace una reflexin final de gran
importancia: no obstante tantos mritos, todos esos personajes,
modelos de fe, no alcanzaron la promesa, y hubieron de esperar para entrar en el cielo a que Cristo, con su muerte y resurreccin, abriera el camino (cf. 2:10; 9:8.15; 10:19-20; 1 Pe 3:19).
Conclusin indirecta: Cunto debemos agradecer nosotros, cristianos, el haber nacido en la plenitud de los tiempos, sin necesidad de tener que esperar tanto, y qu gran pecado el de los apstatas!
El ejemplo de Cristo, 12:1-3.
1
Teniendo, pues, nosotros tal nube de testigos que nos
envuelve, arrojemos todo peso y el pecado que nos
asedia, y por la paciencia corramos el combate que se
nos ofrece, 2 puestos los ojos en el autor y perfeccionador de nuestra fe, Jess; el cual, por el gozo que se
le propona, soport la cruz, sin hacer caso de la ignominia, y est sentado a la diestra del trono de Dios.
3
Traed, pues, a vuestra consideracin al que soport
1370
Lorenzo Turrado
tal contradiccin de los pecadores contra s mismo,

para que no decaigis de nimo rendidos por la fatiga.
Los ejemplos anteriormente propuestos, de tantos y tantos justos
del Antiguo Testamento, eran aleccionadores; pero faltaba el
ejemplo principal, el de Cristo mismo.
El autor presenta este ejemplo de Cristo, valindose de una metfora tomada de los juegos pblicos, a los que tan aficionada era
la sociedad greco-romana de entonces. Imagina que se hallan, l
y los destinatarios, en la arena de un anfiteatro en el momento de
iniciar la carrera para conseguir un premio. All, en las gradas de
ese anfiteatro, est toda una nube de testigos contemplando su
esfuerzo: son esos antepasados, modelos de fe, que acaba de
mencionar (v.1). Como los corredores, aade el autor, tambin
nosotros debemos desprendernos de todo estorbo y del pecado
que nos asedia (v.1), puestos los ojos en la meta, Jesucristo, el
autor y perfeccionador de nuestra fe (v.2; cf. 2:10), modelo
que no debemos nunca perder de vista, a fin de no decaer rendidos por la fatiga (v.3).
No es claro a qu se aluda concretamente con las palabras
pecado que nos asedia ( ). Es probable, dado el contexto, que sea una alusin al pecado de apostasa, peligro que se viene combatiendo a partir de 10:26. Tampoco es clara la expresin por el gozo que se le propona (
), que otros traducen en vez del
gozo que se le propona. Conforme a la primera interpretacin,
que es la seguida en nuestra traduccin, equivale a por
razn de o en vista de, y la idea vendra a ser la misma expresada
ya por San Pablo en Flp 2:8-9, es a saber, que la pasin era camino para la glorificacin; en cambio, segn la segunda interpretacin, se aludira a que Cristo, en vez de una vida cmoda y
tranquila que hubiera podido elegir, renunci a ello y se abraz
con la cruz. Nos parece ms fundada la primera interpretacin.
1371
Lorenzo Turrado
Pedagoga divina, 12:4-13.

4
An no habis resistido hasta la sangre en vuestra
lucha contra el pecado, 5 y os habis ya olvidado de la
exhortacin que a vosotros como a hijos se dirige:
Hijo mo, no menosprecies la correccin del Seor y
no desmayes reprendido por El; 6 porque el Seor, a
quien ama le reprende, y azota a todo el que recibe
por hijo. 7 Soportad la correccin. Como con hijos se
porta Dios con vosotros. Pues qu hijo hay a quien su
padre no corrija? 8 Pero si no os alcanzase la correccin de la cual todos han participado, argumento sera
de que erais bastardos y no legtimos. 9 Por otra parte,
hemos tenido a nuestros padres carnales que nos corregan y nosotros los respetbamos; no hemos de
someternos mucho ms al Padre de los espritus para
alcanzar la vida? 10 En efecto, aqullos, segn bien les
pareca, nos corregan para proporcionarnos una felicidad de pocos das; pero ste, mirando a nuestro provecho, nos corrige, para hacernos participantes de su
santidad. n Ninguna correccin parece por el momento agradable, sino dolorosa; pero al fin ofrece frutos
apacibles de justicia a los ejercitados por ella. 12 Por lo
cual, enderezad las manos cadas y las rodillas debilitadas, 13 y enderezad vuestros pasos, para que los rengos no se salgan del camino, antes bien sean curados.
Que no se extraen los destinatarios de la carta de las pruebas
por que estn pasando; es una seal de que Dios les quiere. Tal
es, en sustancia, la idea central de esta percopa.
El autor comienza ponindoles por delante que todava no han
llegado las cosas hasta el derramamiento de sangre (v.12), como
sucedi con sus antepasados (cf. 10:32-34; 13:7). Por lo dems,
que tengan en cuenta que el Seor, conforme dice la Escritura,
1372
Lorenzo Turrado
reprende y azota a los que ama (cf. Prov 3:11-12), de modo que
las pruebas de esta vida forman parte de la pedagoga paternal de
Dios (v.5-8;cf. Job 5:17; 33:19; Sal 94:12; Ecli 23:2). Lo que,
siendo nios, han hecho nuestros padres con nosotros, en orden a
la educacin, eso hace Dios y de modo mucho ms perfecto (v.910). Ni despreciemos la correccin porque sea amarga, pues eso
es momentneo, mientras que los frutos son apacibles y duraderos (v.11).
Como exhortacin final, el autor recomienda que hay que
desterrar los decaimientos y flojedades, los propios y los de los
dems, procurando que todos vayan por el recto camino (v.1213; cf. Is 32:3; Prov 4:26).
Fidelidad a las exigencias de la nueva alianza, 12:14-29.
14
Procurad la paz con todos y la santidad, sin la cual
nadie ver a Dios; 15 mirando bien que ninguno sea
privado de la gracia de Dios, que ninguna raz amarga, brotando, la impida y corrompa la fe e inficione a
muchos. 16 Mirad que ninguno incurra en fornicacin,
impureza o impiedad, como Esa, que vendi su primogenitura por una comida. 17 Bien sabis cmo queriendo despus heredar la bendicin fue desechado y
no hall lugar de penitencia, aunque con lgrimas lo
busc. 18 Que no os habis allegado al monte tangible,
al fuego encendido, al torbellino, a la oscuridad, a la
tormenta, 19 al sonido de la trompeta y a la voz de las
palabras, que quienes las oyeron rogaron que no se les
hablase ms; 20 porque no podan orla sin temor. Si
un animal tocaba al monte, haba de ser apedreado. 21
Y tan terrible era la aparicin, que Moiss dijo: Estoy aterrado y tembloroso. 22 Pero vosotros os habis
allegado al monte de Sin, a la ciudad del Dios vivo, a
la Jerusaln celestial y a las miradas de ngeles, a la
asamblea, 23 a la congregacin de los primognitos,
1373
Lorenzo Turrado
que estn escritos en los cielos, y a Dios, Juez de todos,

y a los espritus de los justos perfectos, 24 y al Mediador de la nueva alianza, Jess, y a la aspersin de la
sangre, que habla mejor que la de Abel. 25 Mirad que
no recusis al que habla, porque si aqullos, recusando al que en la tierra les hablaba, no escaparon al castigo, mucho menos nosotros, si desechamos al que
desde el cielo nos habla, 26 cuya voz entonces estremeca la tierra y ahora hace esta promesa: Todava
una vez, yo conmover no slo la tierra, sino tambin
el cielo. 27 Este todava una vez muestra el cambio
de las cosas movibles, por razn de haberse ya cumplido, a fin de que permaneciesen las no conmovibles.
28
Por lo cual, ya que recibimos el reino inconmovible,
guardemos la gracia, por la cual serviremos agradablemente a Dios con temor y reverencia, 29 porque
mostr Dios ser un fuego devorador.
Una serie de recomendaciones, insistiendo en determinadas virtudes cristianas, inicia esta percopa (v.14-17). Lo de que, sin
santidad, nadie ver a Dios (v.14), no es ms que repetir lo que
ya haba dicho Jesucristo en las bienaventuranzas (cf. Mt 5:8).
Que los destinatarios se preocupen mucho de que ninguno sea
privado de la gracia de Dios y de no poner en peligro la fe del
hermano con el vicio del mal ejemplo (v.15; cf. Dt 29:17; 1 Cor
5:6). Cuiden no les pase como a Esa, quien, por el goce de un
pequeo bien temporal, renunci a su derecho de primogenitura,
que le constitua heredero de las promesas mesinicas (v. 16-17;
Gen 25:27-34; 27.30-40).
Hechas esas advertencias, da la razn general del porqu
de la exigencia de esa santidad y esmerada vigilancia en la vida
del cristiano: la excelencia de la nueva alianza, a la que pertenecemos (. 18-29). Mientras que la Ley mosaica fue dada por
Dios con un despliegue pavoroso de fuerzas, como para signifi1374
Lorenzo Turrado
car que era Ley de temor (v. 18-21; cf. Ex 19:12-24; Dt 9:19),
para la promulgacin de la ley cristiana, en cambio, que es ley
de amor, todo ha sido luz, armona y perdn (v.22-24; cf.
Rom 8:15). Las expresiones monte de Sin, ciudad de Dios, Jerusaln celestial, etc., prcticamente significan lo mismo: la
nueva obra glorificada, realizada en la Iglesia (cf. Gal 4, 26). Se
describe en estos versculos la condicin de los cristianos,
acercndose al monte de Sin y entrando en la nueva gloria religiosa, como paralela a la de los israelitas, acercndose al Sina.
Es discutido cmo haya de entenderse aqu la palabra primognitos (v.23). Entre las muchas opiniones que se han propuesto,
indicamos dos: los angeles, llamados a constituir los primeros la
corte de Dios y de Cristo en la Jerusaln celestial; los cristianos en general, tanto los que han llegado al cielo como los que
todava peregrinan en la tierra, pues en realidad todos recibimos
la dignidad y derechos del primognito de las familias patriarcales (cf. 9:15; 11:40; 12:16-17). Nos inclinamos a esta segunda interpretacin. Ni hace dificultad el que se haya hablado
de Jerusaln celestial, pues ello hace referencia a la Iglesia,
lugar del nuevo culto, terrestre y celeste a la vez. Decir que la
sangre de Cristo habla mejor que la de Abel (v.24) no quiere
significar sino que, mientras la sangre de Abel peda venganza
contra Can (cf. Gen 4:10), la de Cristo, en cambio, pide perdn
para todos los creyentes.
Los v.25-29, a modo de conclusin prctica, constituyen
una seria advertencia a los destinatarios, hacindoles ver su obligacin, mayor an que en la Ley antigua, de seguir la llamada de
Dios: si entonces, por desechar aquella llamada, fueron castigados, mucho ms lo seremos nosotros si desechamos la que ahora
se nos hace. La contraposicin entre las dos alianzas no puede
ser ms expresiva: entonces se les hablaba en la tierra (v.25;
cf 20:19), ahora desde el cielo (v.25; cf2:2-4); entonces la
voz de Dios estremeca la tierra (v.26; cf. Ex 19:18), ahora,
conforme a lo predicho en Ag 2:6-8, estremece tierra y cielo
1375
Lorenzo Turrado
(v.26), es decir, toda la creacin. Este estremecimiento, tratndose de la Nueva Alianza, ha de tomarse en sentido metafrico; no
quiere significar otra cosa sino que habr una fuerte intervencin
divina, estableciendo un nuevo rgimen (cf. Am 8:9; Mt 24:29).
Este rgimen, en contraposicin al antiguo, ser de carcter inconmovible (v.27-28; cf. 8:10-12). Y todava se recalca al final:
comportmonos diligentemente en esa nueva bendicion de gracia, si queremos evitar la severa justicia divina, pues Dios es un
fuego devorador (v.28-29; cf. Dt 4:24; 9:3).
Apndice.
Recomendaciones Particulares, 13:1-19.
1
Permanezca entre vosotros la fraternidad, 2 no os olvidis de la hospitalidad, pues por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ngeles. 3 Acordaos de los presos,
como si vosotros estuvierais presos con ellos, y de los
que sufren malos tratos, como si estuvierais en su
cuerpo. 4 El matrimonio sea tenido por todos en
honor; el lecho conyugal sea sin mancha, porque Dios
ha de juzgar a los fornicarios y a los adlteros. 5 Sea
vuestra vida exenta de avaricia, contentndoos con lo
que tengis, porque el mismo Dios ha dicho: No te
dejar ni te desamparar. 6 De manera que animosos
podemos decir: El Seor es mi ayuda, no temer;
qu podr hacerme el hombre? 7 Acordaos de vuestros pastores, que os predicaron la palabra de Dios, y,
considerando el fin de su vida, imitad su fe. 8 Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos. 9 No os dejis llevar de doctrinas varias y extraas; porque es
mejor fortalecer el corazn con la gracia que con
viandas de las que, ningn provecho sacaron los que a
1376
Lorenzo Turrado
ellas se apegaron. 10 Nosotros tenemos un altar, del

que no tienen facultad de comer los que sirven el tabernculo. 11 Los cuerpos de aquellos animales cuya
sangre, ofrecida por los pecados, es introducida en el
santuario por el pontfice, son quemados fuera del
campamento. 12 Por lo cual tambin Jess, a fin de
santificar con su propia sangre al pueblo, padeci fuera de la puerta. 13 Salgamos, pues, a El, fuera del
campamento, cargados con su oprobio, 14 que no tenemos aqu ciudad permanente, antes buscamos la futura. 15 Por El ofrezcamos de continuo a Dios sacrificio de alabanza, esto es, el fruto de los labios que bendicen su nombre. 16 De la beneficencia y de la mutua
asistencia no os olvidis, que en tales sacrificios se
complace Dios. 17 Obedeced a vuestros pastores y estadles sujetos, que ellos velan sobre vuestras almas,
como quien ha de dar cuenta de ellas, para que lo
hagan con alegra y sin gemidos, que esto sera para
vosotros poco venturoso.18 Orad por nosotros. Confiados en que tenemos buena conciencia y que queremos proceder rectamente en todo. !9 Sobre todo os
ruego que hagis oracin para que yo os sea pronto
restituido.
Este ltimo captulo, compuesto de recomendaciones particulares
y saludos, es lo que sobre todo da carcter de carta a la epstola a
los Hebreos, cuyos comienzos son ms bien los de un tratado
doctrinal.
Se recomienda primeramente la caridad fraterna, mencionando de modo particular la hospitalidad y la participacin en las
penas de presos y desvalidos (v.1-3; cf. Jn 13:34; Rom 12:10; 1
Tes 4:9). Esa virtud de la hospitalidad, siempre laudable y necesaria, lo era mucho ms en tiempos antiguos, cuando los viajes
eran lentos y difciles; de ah la insistencia en ella de la Sagrada
1377
Lorenzo Turrado
Escritura (cf. Job 31:32; Sab 19:13; Mt 25:35; Rom 12:13; 1 Tim
3:2; Tit 1:8), y el que aqu, para ms encomiarla, se haga esa alusin a los ngeles (v.2; cf. Gen 18:1-19:22; Jue 13:10-16). Sigue
luego la exhortacin a comportarse honestamente en el matrimonio, pues Dios no dejar de castigar a fornicarios y adlteros
(v.4; cf. Mt 19:10; 1 Cor 6:9; 7:1-11; 1 Tes 4:4-6; 1 Tim 5:14); y
la exhortacin al desprendimiento, con plena confianza en la
Providencia divina, en apoyo de lo cual se traen a colacin dos
textos de la Escritura adaptados al respecto (v.5-y; cf. Jos 1:5;
Sal 118:6).
A continuacin se habla, sin especificar, de los pastores o
jefes de la comunidad, cuya fe los destinatarios deben imitar
(v.7). Se hace referencia especial al fin de su vida, como fin
digno de una vida digna; es probable que tal modo de hablar sea
una alusin al martirio o muerte por la fe. En ese caso podramos
ver aludidos aqu el martirio de Esteban (cf. Act 7:59-60) y el de
Santiago el Mayor (cf. Act 12:1-3), as como el ms reciente de
Santiago el Menor, muerto por los judos, segn sabemos por
Josefo, hacia el ao 62. La mencin aqu de Jesucristo en calidad
de siempre el mismo ayer y hoy y por los siglos (v.8), parece
tratar de significar que los pastores o jefes de la comunidad, por
respetables que sean, van desapareciendo; pero Cristo, objeto
central de nuestra fe, permanece para siempre. Es posible, como
creen algunos autores, que con esta expresin, ms que aludir a
la inmutabilidad de la naturaleza divina de Cristo, se aluda a la
permanencia del nico sacrificio, en armona con el una sola
vez constantemente repetido (cf. 7:27; 9:12; 10:10). A ese Jesucristo, siempre el mismo, debemos nosotros permanecer siempre
adheridos, sin dejarnos llevar de doctrinas extraas, especulando sobre alimentos, si lcitos o no lcitos, de que ningn provecho sacaron los que van por ese camino (v.9; cf. 9:9-10). Es
sta una alusin evidente al judaismo y a sus prcticas, de las que
el autor quiere apartar totalmente a los destinatarios.
1378
Lorenzo Turrado
Insistiendo en esa idea de permanencia en la fe, sin

mezclas de judaismo, afirma resueltamente que los cristianos
tenemos un altar y un sacrificio, de que no pueden participar los
judos, y ese altar y ese sacrificio nos exigen romper totalmente
con la sinagoga para seguir decididamente a Cristo (v. 10-15).
Tal creemos ser la idea fundamental de esta historia, cuya interpretacin concreta, sin embargo, de cada una de las frases no
siempre es fcil. Una de las mayores dificultades est en la palabra altar (), del que se dice que no pueden comer
los que viven del tabernculo (v.10). Hay aqu una alusin a la
eucarista? As lo creen muchos, insistiendo sobre todo en que no
slo se habla de altar, sino de altar del que no pueden comer los
judos. Pues bien, los cristianos no tenemos otra comida litrgica o sacrificial que la eucarista. Sin embargo, es posible, y
as opinan gran nmero de autores, que el trmino altar aluda
simplemente a la inmolacin en la cruz, que es de lo que se ha
venido hablando en la carta, como contraposicin a los sacrificios mosaicos (cf. 9:14.26; 10:10.14; 12:24). Ese sacrificio de
Cristo en la cruz es el que los cristianos debemos seguir presentando continuamente a Dios en nuestras plegarias (v. 15; cf. Sal
50, 14-23; Os 14:3). Ni se ve dificultad en tomar el trmino comer en sentido metafrico, con referencia a la participacin en
los frutos de ese sacrificio nico de la cruz, frutos que a los
cristianos nos bastan, sin tener necesidad de ir a buscar nada fuera. En cuanto a la expresin padeci fuera de la puerta (v.12),
se trata de uno de tantos simbolismos a que nos tiene acostumbrados el autor de esta carta. Sabemos, en efecto, que en la fiesta
del Kippur o de la Expiacin, a la que se ha aludido repetidas
veces (cf. 9:7.25; 10:1.3), los cuerpos de los animales sacrificados, cuya sangre serva al sumo sacerdote para poder entrar
en el Santsimo, eran quemados fuera del campamento (v.11; cf.
Lev 16:27), Y posteriormente fuera de la ciudad. Pues bien, Jesucristo, la verdadera vctima expiatoria, ha querido realizar en s
aquella prefiguracin, siendo crucificado fuera de los muros de
1379
Lorenzo Turrado
444
Jerusaln . Consecuencia moral: A su ejemplo, salgamos tambin nosotros fuera del campamento (.13), es decir, rompamos toda atadura con el judaismo, pensando que nuestra verdadera ciudad no es el judaismo, sino la Iglesia o Jerusaln celestial
(v.14; cf. 12:22-24).
Hechas estas reflexiones en torno al sacrificio de la cruz,
el autor aade que tampoco se olviden de las obras de beneficencia y ayuda mutua, sacrificios (en sentido metafrico) muy agradables a Dios (v.16; cf. Flp 4:18). Asimismo, que obedezcan
dcilmente a sus pastores (v.17), y que rueguen por l, siempre
deseoso de ayudarles honrada y desinteresadamente (v. 18-19; cf
Rom 15:31).
Salados y bendicin final, 13:20-25.
20
El Dios de la paz, que sac de entre los muertos, por
la sangre de la alianza eterna, al gran Pastor de las
ovejas, nuestro Seor Jess, 21 os haga perfectos en
todo bien, para hacer su voluntad, cumpliendo en nosotros lo que es grato en su presencia, por Jesucristo,
a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amn.
22
Os ruego, hermanos, que llevis con paciencia este
discurso de exhortacin, porque en verdad os he escrito brevemente. 23 Sabe que ha sido puesto en libertad
nuestro hermano Timoteo, en cuya compaa, si viniere pronto, os he de ver. 24 Saludad a todos vuestros
pastores y a todos los santos. Os saludan los de Italia.
25
La gracia sea con todos vosotros. Amn.
La carta ha llegado a su fin. Ante todo, una oracin a Dios por
los destinatarios, en forma de augurio, desendoles la ayuda divina que les haga aptos para todo bien en el cumplimiento de su
voluntad (v.20-21). Es de notar la expresin gran Pastor, aplicada a Jesucristo (v.20), de modo parecido a como lo hace tambin San Pedro (i Pe 5:4; cf. Ez 37:24; Jn 10:11).
1380
Lorenzo Turrado
Vienen luego una recomendacin a que reciban bien su

carta (v.22) y una noticia sobre Timoteo (v.23), el conocido
compaero y colaborador de San Pablo. De esta prisin de Timoteo, a que aqu parece aludirse, no tenemos el ms ligero indicio
en ninguna otra parte. En caso de que se trate de verdadera prisin, sa debi de ser muy breve, pues de ello no qued huella
alguna en la tradicin.
En cuanto a los saludos (v.24), se ha discutido mucho el
sentido de la frase los de Italia ( ). Creen algunos que se trata de cristianos oriundos de Italia, que vivan en
el lugar desde donde se escriba la carta, por supuesto fuera de
Italia. Sin embargo, la frase puede tambin interpretarse en sentido de judo-cristianos residentes en Italia, desde donde se escriba la carta. Gramaticalmente nada hay que se oponga a esta
interpretacin, que ha sido la tradicional ya desde los Padres, y
nica aceptable, de no suponer que los destinatarios de la carta
estn en Italia.
Por fin viene la bendicin o saludo final (v.25), idntico
al de muchas otras cartas paulinas (cf. 1 Cor 16:23; Col 4:18; 2
Tes 3:18; Tit 3:15). La gracia que se augura a los destinatarios
no es simplemente la gracia santificante, sino algo ms general, sntesis de todos los favores divinos. Permtasenos que
tambin nosotros, al final de este comentario, auguremos eso
mismo para todos nuestros lectores.
362 Gong. Trid. (Dz. 784) y Vatig. I (Dz. 1787). 363 Cf. sobre todo el cap. 36:1-5.
364 Cf. Epist. ad Corinth. 36:2-5. 365 Cf. Vis. 2:3:2, y 3:7:2; San Justino,
Dial 33. 366 Cf. Euseb., Hist. Eccl 6:14: PG 20:549. 367 Cf. Euseb., Hist.
Eccl 6:25: PG 20:584. 368 Cf. Ench. Bibl 1-7. 369 Cf. Euseb., H'st. Eccl
6:20: PG 20,573; San Jernimo, De vir. ill 59: PL 23:669. 370 Cf. Tert., De
pudic. 20: PL 2:1021; Greg. Elib., Tract. de lib. S. Script., ed. BA-Tiffol (cf. Rev.
Bibl. 8 [1899] 278-283.) 371 Este canon fue editado por TH. Mommsen en
Hermes 21 (1886) 144ss, y 25 (.1090; 6-}6ss. Cf. Inst. Bibl I (Roma 1933) P194-195 n.140. 372 Cf. De doctr. christ. 2:8: PL 34:41; De civ. Dei 16:22: PL
41:500; De pecc. ments 373 Cf. Denz. 92. En el concilio de Cartago de 419 se
habla ya simplemente de Epstolas de Pablo, catorce. 374 Ad Dard. epist.
129:3: PL 22:1103. 375 Damos el texto ntegro del decreto: A las siguientes
dudas propuestas, la Pontificia Comisin Bblica decret responder as: I. Si se
debe conceder a las dudas que acerca de la inspiracin divina y origen paulino de
1381
Lorenzo Turrado
la carta a los Hebreos asaltaron los nimos de algunos en Occidente durante los
primeros siglos por abuso principalmente de los herejes tanta fuerza que,
atendiendo a la perpetua, unnime y constante afirmacin de los Padres orientales,
a la cual se une despus del siglo iv el consentimiento pleno de toda la Iglesia occidental; y consideradas las intervenciones de los Sumos Pontfices y sagrados
concilios, especialmente del Tridentino, as como el perpetuo uso de la Iglesia
universal; sea lcito poner en duda que dicha carta debe ser contada ciertamente no
slo entre las cannicas lo cual es de fe definida , sino tambin entre las genuinas del apstol Pablo.
Resp.
Negativamente.
II. Si
los argumentos que suelen sacarse de la inslita ausencia del nombre de Pablo y
de la omisin del acostumbrado exordio y saludo en la carta a los Hebreos, o bien
de la pureza de su griego y de la elegancia y perfeccin de su lenguaje y estilo, o
del modo como en ella se alega el Antiguo Testamento y se argumenta de l, o por
algunas diferencias que se pretende encontrar entre la doctrina de sta y la de las
otras cartas de San Pablo, debilitan en alguna manera el origen paulino de la misma; o si ms bien la perfecta concordia en la doctrina y en las expresiones, la semejanza en los consejos y exhortaciones, as como la coincidencia de expresiones
y palabras reconocidas incluso por algunos acatlicos que se observan entre
ella y los dems escritos del Apstol de las Gentes, corroboran y confirman su
origen paulino. Resp. Negativamente a la primera parte y afirmativamente a la segunda.
III. Si de tal manera se ha de considerar el apstol Pablo autor de esta carta,
que se deba necesariamente afirmar no slo que la escribi y expres todo bajo la
inspiracin del Espritu Santo, sino que incluso le dio la forma que hoy presenta.
Resp. Negativamente, salvo el juicio ulterior de la Iglesia. 376 Cf. Saint Paul.
L'ptre aux Hbreux vol.i (Pars 1952) p.i. 377 Gf. Clem. Alejandrino, en
EUSEB., Hist. Eccl. 6:14: PG 20:549; TERT., Depudic, 20: PL 2:1074. 378 Entre
los crticos que sostienen que los destinatarios de la carta son predominantemente
tnico-cristiano o cristianos en general, prescindiendo de su origen judo o gentil,
podemos mencionar a H. von Soden, J. Moffat, H. Windisch, A. Oepke. A esta
opinin se inclina tambin el P. Dubarle, que busca los destinatarios entre las comunidades cristianas de Ga-lacia (cf. A. M. DUBARLE, Rdacteur et destinataires
de l'ptre aux Hbreux: Rev. Bibl. 48 [1939] 506-529). 379 Cf. C. Spicq.,
L'Eptre aux Hbreux, ApoZos, Jean-Baptiste, les Hellenistes et Qumrn: Rev. de
Qumrn, 3 (1959) 365-390. 380 No queremos dejar de advertir que entre los
crticos, en contra de lo que acabamos de exponer, prevalece la opinin de retrasar
la composicin de esta carta hasta fines de siglo. No ms tarde, pues reconocen
que es ya utilizada por Clemente Romano hacia el ao 95. Sin embargo, no todos
piensan as. Escribe, por ejemplo, Hring: Aunque la destruccin del Templo no
impidi el que los Rabinos siguiesen discutiendo sobre detalles del culto, la ausencia de toda mencin de esta catstrofe en nuestra carta nos hace por lo menos
inclinar, junto con Reuss, Westcott, Spicq y muchos otros, hacia una fecha un poco anterior al 70 (J. HRING, L'Eptre aux Hbreux [Pars 1954] p.ij). En efecto,
no juzgamos creble que el autor de la carta, que tanto insiste en el carcter provisorio del culto mosaico, omitiese sacar partido para su tesis del cese de ese culto
en el ao 70. Adems, pasado el ao 70, toda esa polmica sobre culto mosaico y
culto cristiano parece estar sonando en el vaco, perdida toda actualidad. Es cierto
que el autor de la carta, al dar detalles del culto, ms que contemplar el del Templo, parece estar contemplando el del Tabernculo mosaico, pero ello es debido
probablemente no a otra razn, sino a que quiere hacer resaltar el carcter divino
de esas disposiciones cultuales, no obstante ser transitorias, al igual que hace con
1382
Lorenzo Turrado
las citas bblicas, evitando nombrar los autores humanos (cf. 2:6; 4:4). 381 Cf.
C. Spicq, art. Paul: Hbreux (Eptre aux): Dict. Bibl. Suppl. vol. VII, col. 230.
382 Cf. L. Vaganay, Le plan de Eptre aux Hbreux: Mem. Lagrange (Pars
1940). 383 Cf. A. Vanhoye, La structure litteraire de l'Eptre aux Hbreux
(Bruges 1963). En Manual Bblico, IV (Madrid 1964) p. 260-264, se transcribe
detalladamente el esquema de A. Vanhoye. 384 Cf. J. Schierse, Verheisung und
Heilsvollendung. Zur theol. Grundfrage des He-brderbriefes (Mnchem 1955).
385 Cf. Rev. Bibl. 28 (1919) p.202, al resear la obra de H. WINDISCH, Der Hebraer* brief
(Tbingen 1913). 386 Cf. C. Spicq, o.c., col. 229. 387 Cf. F. V. Filson, Yesterday. A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13 (Lon-don 1966). 388 A
esta opinin se inclina /. Hring, quien concreta as su posicin: A los cap. 1-12,
que eran el texto de una homila, su autor aadi despus los versculos 1-21 del
cap. 13, que son una especie de carta, y que fue enviada a los destinatarios junto
con la homila. En cuanto a los vv.22-25 de ese mismo c.13, parece que constituyen un post-scriptum, que puede proceder incluso de la pluma de otro autor, sin
que haya nada que impida suponer que este autor sea Pablo, el cual habra aprovechado la ocasin para dar as una especie de marchamo apostlico al escrito de
su amigo y discpulo Apolo (J. HRING, L'pitre aux Hbreux [Pars 1955] p.121
y 126). 389 Cf. J. Jeremas, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1963). 390
Cf. G. SPICQ, Le Philonisme de l'Epitre aux Hbreux: Rev. Bibl. 56 (1949) 542572 Y 57 (195o) 212-242; DEM, Alesandrismes dans VEptre aux Hbreux: Rev.
Bibl. 58 (1951) 481-502. 391 Cf. J. Coppens, Les affinits qumrniennes de
l'eptre aux Hbreux: Nov. Rev. theol. 84 (1962) 128-141 y 257-282; H. Braun,
Qumrn und das Neue Testament (Tbingen 1966); Y. Yadin, The Sea Scrolls and
the Epistle to the Hebrews: Aspects of the Dead Sea Scrolls. Scripta Hierosolimitana, IV (Jerusalem 1957) P-36-55- 392 Gf. C. SPICQ, L'origine johanique de la
conception du Christ-prte dans l'ptre aux Hbreux: Ml. M. Goguel (Pars
1950) p.258-269; M. Perella, De verbo manere apud Joannem: Div. Thom.
(1937) 159-171; R. Gyllenberg, Die Anfange der johanneischen Tradition: Neut.
St. fr R. Bultmann (Berln 1954) p. 144-147. 393 Cf. L. Pirot, art. Hbreux
(L'eptre aux): Dict. Bibl. Suppl., vol. III, col. 1432-1436. 394 Parece que tampoco Jesucristo se dio nunca a s mismo el ttulo de sacerdote. Ello es fcilmente
explicable, dado que en la concepcin de sus contemporneos el sacerdocio se
transmita hereditariamente y con sujecin a determinados ritos externos de purificacin (cf. Ex 21:1-35; Lev 8:1-36), y Jess ni era de la tribu de Lev ni se haba
sometido a ningn rito externo de purificacin o consagracin. Proclamarse sacerdote hubiera sido algo extrao e ininteligible. Y si evit llamarse Mesas (cf,
Mt 16:20; Lc 4:41), ms delicado todava hubiese sido el llamarse sacerdote. Este
ttulo habra de venirle ms bien como fruto de reflexin teolgica, cosa que hace
precisamente el autor de la carta a los Hebreos. 395 El nico texto veterotestamentario en que se alude directamente a la condicin sacerdotal del Mesas es el
de Ps 110:4. Este Salmo suele ser considerado como de David, aunque no faltan
autores que rebajan la fecha hasta la poca de los Macabeos (cf. J. ALONSO, Cmo
y cundo entr en la lnea del mesianismo clasico el aspecto sacerdotal: Est. ecl.
25 (1966) 283-298). Parece que en los tiempos de Cristo, al menos dentro de ciertos crculos judos, estaba extendida la creencia de un Mesas-sacerdote, como lo
demuestran ciertos textos de Qumrn, que hablan del Ungido de Aarn y de Israel (G D XII, 23; XIX, 10; 125, IX, io-n), y el Testamento de los XII Patriarcas
(cf. Test. Lev, ,-7; 8:1-19; 17,i-n; 18:1-14; Test. Jud. 24, i-6). A veces, parece incluso que suponen dos personajes distintos: el Mesas sacerdotal, de la tribu de
Lev, y el Mesas regio, de la tribu de Jud. Los mismos textos profetices podan
1383
Lorenzo Turrado
dar pie para este desdoblamiento (cf. Jer 33:17-22; Zac 3i-4,14) 396 Cf. E.
M. Esteve, De caelesti mediatione sacerdotali Christijuxta Hebr. 8:3-4 (Madrid
1949); Theod. DA Gastel S. Pietro, II sacerdocio celeste di Cristo nella lettera agli
Ebrei: Gre-gor. 39 (1958) 319-334; A. Vanhoye, De aspectu oblationis Christi secundum epist. ad Hebr. Verb. Dom. 3? 959) 32-38. 397 En este sentido, escribe el P. Prat: En el momento en que Jess expira, todo ha sido consumado:
inmolacin, ofrenda, aspersin de la sangre, derecho de entrar en el cielo. Los partidarios del sacrificio celeste olvidan esto (P. PRAT, La theologie de S. Paul, I
[Pars 1934] 456). En la misma lnea, y no sin cierto humorismo, escribe W. Leonard: El Cristo entronizado no ofrece sacrificio en el cielo, pues el estar sentado
(cf. 8:1) no es postura propia de un sacerdote ministrante (W. LEONARD, Verb.
Del. Com. a la S. Escritura IV [Barcelona 1959] 388-389). 398 Cf. M. Meinertz, Teologa del Nuevo Testamento (Madrid 1963) p-499- 399 Como dice L.
Sabourin, la presencia de Cristo con sus llagas gloriosas (cf. Jn 20, 24-29; Ap
5:6) recuerda constantemente al Padre la obra realizada en la tierra, prolongando
sus efectos hasta la eternidad (L. SABOURIN, Los nombres y ttulos de Cristo [Salamanca 1965] 203). En el mismo sentido se expresa A. Vanhoye, refirindose a
Hebr. 2:17, donde encontramos el trmino expiar () en presente durativo, no en aoristo, lo cual indica que el autor no est aludiendo al sacrificio
mismo del Calvario, sino a la accin de Cristo entronizado. Cierto, aade Vanhoye, que este poder perdurable de borrar pecados pende de su sacrificio, pero
<'no debe confundirse con el sacrificio, sino que es la eficacia perpetua de ese sacrificio, sealada frecuentemente en la carta: 7:25; 9:14.24; 10:19.21 (A.
VANHOYE, Thema sacerdotii praeparatus in Hebr. 1:1-2:18: Verb. Dom. 47, 1969,
296). 400 cf. C. Spicq, La theologie de deux Alliances dans Vptre aux
Hbreux: Rev. des Se. phl. et theol. 33 (1949) 15-30. 401 ltimamente el P.
C. de Villapadierna ha propuesto una interpretacin con que cree evitar esos inconvenientes de cambios de significado en una misma palabra dentro del mismo
contexto. Dice que, de modo parecido a Gal 3:15-17, se tratara simplemente de
una comparacin, no de afirmar que esa alianza nueva, de que se viene hablando, sea un testamento. La idea sera sta: As como un testamento presupone
la muerte del testador para entrar en la posesin de la herencia, del mismo modo la
nueva economa religiosa implica la muerte del mediador para participar de los
bienes prometidos a su accin sacerdotal y sacrificial (cf. C. DE Villapadierna, La
diatheque en Hebr. 9:16-17. Intento de solucin: Natur. y grac. 10, 1963, p.5780). Sin embargo, todo en el contexto bblico da la impresin de que el autor no
trata de comparar, sino de argir: Porque. es preciso. pues. por donde., lo que
nos lleva a decir que es a esa misma alianza a la que llama testamento. Sobre
el significado de , particularmente en el mundo bblico, cf. L. G. DA
FONSECA, Diazeke, foedus an testamentum?: Bibl. 8 (1927) p.31-so.161-181.290319.418-441; 9 (1928) p. 6-40.143-160. Digamos, en general, que diazeke es el
trmino griego por el que los LXX tradujeron el hebreo berith (= alianza), a pesar
de que en el griego helenstico este trmino de diazeke significa ms bien testamento. No es fcil saber por qu los LXX tradujeron el hebreo berith por el
griego diazeke (= testamento), y no por que era el trmino griego usual
para indicar un pacto o alianza. Quizs se deba a que trataban de atenuar el carcter de bilateralidad que indicaba el trmino sunzeke, y as hacer resaltar que la
alianza de Dios con Israel, ms que un pacto entre dos, era obra gratuita de
Dios, de mcdo parecido a como son obra gratuita los bienes de un testamento.
De las 30 veces que aparece diazeke en el Nuevo Testamento, lo normal es que
tenga tambin sentido de alianza, igual que en los LXX (cf. Act. 7:8; Rom
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Lorenzo Turrado
11:27; 2 Cor 3:6; Heb 8:8.); pero a veces, como en Heb 9:16-17, tiene ms bien
sentido de testamento, es decir, sentido que pudiramos llamar profano, en contraposicin al sentido de alianza, que pudiramos llamar bblico. 402 Gf.
VAT. II, Gonst. Lumen gentium, n.io-ii. 403 La razn de esta insistencia del
cristianismo primitivo en hacer notar la superioridad de Cristo sobre los ngeles,
parece ser debida a la enorme importancia que se atribuye a los ngeles en las
concepciones religiosas de aquel tiempo, faltando quienes incluso les daban culto (cf. Gol 2:18). Ntese que se dice hecho tanto mayor., es decir, no se trata
simplemente de que Cristo pasa de la tierra al cielo, una vez realizada la purificacin de los pecados (v-3), sino que se incluye cierta transformacin en la persona
misma del realizador de esa purificacin. Es la transformacin que lleva consigo
la resurreccin, al dejar Cristo su condicin humilde y pasar a la esfera divina.
404 En el texto hebreo no parece que haya alusin a los ngeles, espritus celestiales, sino simplemente a los vientos y relmpagos, que son considerados como
mensajeros de Yahv. La traduccin sera: Tienes por mensajeros a los vientos, y
por servidores llamas de fuego. Los LXX tradujeron el hebreo male akim (~ mensajeros) por en sentido, a lo que parece, de espritus celestiales. Es el sentido en que se toma en la carta a los Hebreos. 405 Tratndose, pues, de Jesucristo, el trmino Dios puede con todo derecho tomarse en su sentido obvio y
natural (cf. v.3); en cambio, tratndose del personaje directamente aludido, ms
bien habr de tomarse en sentido amplio e hiperblico, como en otras ocasiones
(cf. Ex 7:1; i Sam 28:13; Sal 8:6; 58:2). Tambin el texto hebreo del salmo usa la
palabra Elohim; ni vemos razn (cf. Is 9:5) para suprimir esa palabra en el v.7 y
sustituirla por Yahv en el v.8, conforme hacen no pocos crticos modernos, movidos en gran parte por la preocupacin de excluir el ttulo de Dios como atributo
del Mesas. 406 El verbo irocpappco, que traducimos por deslizar se emplea
con frecuencia en la literatura griega profana hablando de naves que, empujadas
por los vientos, no logran alcanzar el puerto en el que estaban a punto de entrar.
En el Nuevo Testamento slo aparece en este lugar. El empleo es metafrico, y se
aludira al peligro de perder el camino de entrada en el puerto de salud. Ese camino es la fe. 407 Es curiosa, com , ya hicimos notar en la introduccin, la manera de citar la Escritura: Ya lo testific alguien en cierto lugar. La misma frmula
encontramos luego en 4:4. 408 El trmino ngeles es de la versin de los
LXX, que es de donde est tomada la cita. En el texto hebreo se Ise Elohim (=
Dios). En el fondo, el sentido no cambia. 409 En lugar de gracia de Dios
( ), algunos cdices y escritores antiguos, particularmente entre los nestorianos, leen xcopis (sin Dios). Probablemente se trata de una glosa, que
luego entr en el texto, con la que se pretenda advertir al lector sobre la impasibilidad de Cristo como Dios, quiz con alusin al grito de Cristo en la cruz quejndose del abandono por parte de Dios (cf. Me 15:34). 410 El trmino autor corresponde al griego , que tambin podra traducirse por gua o caudillo. Aqu, igual que en Act 3:15, a cuyo comentario remitimos, preferimos la traduccin de autor. 411 La primera cita pertenece al salmo 22, del que tambin
los evangelistas toman expresiones que aplican a Jesucristo (cf. Mt 27:46; Jn
19:28). Creen algunos autores que se trata de textos directamente mesinicos. Parece, sin embargo, a poco que nos fijemos en el contexto, que el salmista no se refiere al Mesas, sino en general al justo perseguido, concretado muchas veces en la
persona del mismo salmista. Es el mismo caso de los salmos 69 y 109, citados en
Act i,20. Con todo, no por eso, como entonces explicamos, ha de excluirse todo
sentido mesinico. Esas frases del salmista, aunque dirigidas al justo perseguido
en general y a sus numerosos enemigos, van en la intencin de Dios hasta el Mes-
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Lorenzo Turrado
as y sus tambin numerosos enemigos. De ah que a veces, como en el salmo 21,

haya expresiones que en toda su amplitud difcilmente podrn aplicarse a otro que
no sea el Mesas. Mayor dificultad presenta, en cuanto a su sentido mesinico, la
cita de Isaas. En el contexto del pasaje profetice vienen esas palabras, despus de
habernos pintado el profeta con los ms vivos colores la prxima invasin asira.
El Seor haba mandado a Isaas que pusiera a sus dos hijos los nombres de SearJasub y Maher-salal-jas-baz, nombres simblicos con referencia a esa prxima
invasin. El pueblo no haca caso de estas amenazas de Yahy y, ms que de ellas,
se preocupaba de buscar alianzas y de consultar adivinos. En ese ambiente o estado de cosas, Isaas dice que seguir esperando en Yahv, y que l y los dos hijos
que le dio el Seor, como presagio de lo que haba de acaecer a Israel, seguirn a
vista del pueblo, y as sabrn todos la suerte que les espera. Qu tiene que ver todo esto con la aplicacin a Jesucristo, que hace la carta a los Hebreos? Realmente,
la cita es desconcertante. Quiz sea la mejor solucin, suponer que en la intencin
de Dios esa situacin de Isaas era como tipo o figura de la del Mesas. Tambin
ste, rodeado de un pueblo que no hace caso de sus palabras, pone su confianza en
el Padre y presenta ante el mundo a los discpulos que le dio, a quienes no tiene
inconveniente en llamar hijos (cf. Jn 13:33-17:26). 412 Esto es lo que significa la expresin sangre y carne (v.14), de frecuente uso en la Escritura (cf. Mt
16:17; 1 Cor 15:50; Gal 1:16; Ef 6:12). 413 Omitimos recoger la idea del v.16,
pues en realidad no aade nada sustancial al razonamiento de la percopa, y es
adems un versculo de difcil interpretacin. El trmino griego
(coger sobre s), que, apoyados en el contexto, hemos traducido por socorri,
por otros es traducido asumi, con referencia a que Jesucristo no tom la naturaleza anglica, sino la humana. Y an hay otra tercera interpretacin, que es la de
una versin siraca: la muerte (v.15) no domin sobre los ngeles, quienes, por
tanto, no la temen, como hacen los hombres., sino sobre la descendencia de
Abraham. En cuanto a la expresin descendencia de Abraham (
), notemos tambin su dificultad; pues parece obvio suponer que el autor
de la carta intenta incluir a todos los hombres. Claro que, con la segunda de las interpretaciones aludidas, desaparecera en gran parte la dificultad, pues Cristo es de
raza juda (cf. Mt 1:1; Rom 9:5). Quiz la manea de salvar la expresin descendencia de Abraham, incluso en las otras interpretaciones, sea dndole el sentido
amplio que tiene en Rom 4:16 y Gal 3:29. 414 Con esos dos ttulos misericordioso y fiel el autor anuncia ya con anticipacin lo que va luego a desarrollar en
4:15-5:19 y 3:11-4:16. Es uno de sus procedimientos o tcnicas de composicin,
que suele usar en la carta (cf. 5:9 10; 10:38-39; 12:14). 415 Cf. Eneida 1:630:
Non ignara mali miseris succurrere disco*. 416 Es de advertir que es ste el
nico lugar del Nuevo Testamento en que se da a Cristo el ttulo de apstol. La
idea, sin embargo, no tiene nada de extrao, pues es normal hablar de que ha sido
enviado por el Padre para llevar a cabo la obra de nuestra salud (cf. 1:2; Rom 8:3;
Gal 4:4; Mt 10:40; Jn 3:17). En cuanto al ttulo de pontfice, es ttulo que se le
da frecuentemente en esta carta (cf. 2:17; 4:14; 5:5; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11; 10:21).
Juntando ambos ttulos en una misma persona, claramente se da a entender que
Cristo concentra en s dos oficios, el de Moiss y Aarn, que en la antigua alianza
existan separados. Notemos tambin las expresiones hermanos santos y vocacin celeste, a las que conviene aadir alguna explicacin. El apelativo hermanos santos, para designar a los cristianos, es exclusivo de este lugar (y una variante en 1 Tes 5:27) en todo el Nuevo Testamento. Sin embargo, por separado,
hermanos o santos, era designacin muy corriente (cf. Act 9:13; 11:26). Con
la expresin vocacin celeste se alude, sin duda, a la vocacin o llamada a la fe;
1386
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llamada que muy bien puede decirse celeste (), pues viene del cielo y
conduce al cielo (cf. Ef 1:3; Flp 3:14; Jn 6:44). La profesin que todos hacemos de
una misma fe es llamada nuestra confesin (v.1). 417 La cita, como de costumbre, est hecha conforme a la versin griega de los LXX. Es sabido que dicha
versin, y consiguientemente tambin la cita de esta carta (cf. v.8), en lugar de los
nombres propios Meribah y Massah. como estn en el texto hebreo, da su traduccin etimolgica (rebelin y tentacin respectivamente), cual si fueran nombres comunes. El sentido, para lo que ahora interesa en la carta, no queda afectado. Notemos tambin que en el v.10 la cita est hecha con cierta libertad, cambiando la puntuacin y aadiendo un por lo cual, sin duda para que resalte ms
que Dios fue justo en su ira y en su castigo. Tampoco aqu el sentido queda afectado sustancialmente. 418 Esta manera de hablar no supone que el autor de la
carta admita la distincin sustancial entre alma () y espritu
trminos que ya hemos explicado en otras ocasiones (cf. 1 Tes 5:23); es simplemente un modo de decir para indicar que penetra hasta lo ms ntimo del ser
humano, sin que haya nada que pueda escaparse a su influjo. La misma idea se
expresa con la comparacin siguiente: hasta las coyunturas y la medula, que es
lo ms interno y sutil del compuesto corpreo. 419 Advirtamos que, aunque era
personalmente impecable, no por eso era extrao a los pecados de los hombres, de
los cuales aparece como revestido y responsable. Las expresiones de San Pablo a
este respecto no pueden ser ms atrevidas: le hizo pecado por nosotros., hacindose por nosotros maldicin (2 Cor 5:21; Gal 3:13). 420 Cf. E. Rasco, L oracin sacerdotal de Cristo en la tierra segn Heb 5:7: Greg. 43 (1962) 723-755
421 En el Nuevo Testamento, el significado ordinario de , de donde el
adjetivo , es el de precaucin para no peca',, respeto religioso, temor de
Dios, piedad (cf. 11:7; 12:28; Le 2:25; Act 2:5; 8:2; 22:12). La palabra, de suyo,
puede tambin significar temor o miedo, que es el significado que los autores arriba aludidos quieren darle en este pasaje de la carta a los Hebreos, suponiendo que
la frase es elptica: escuchado (y liberado) del temor. Sin embargo, nada hay que
aconseje esa elipsis; tanto ms, que en ningn otro lugar del Nuevo Testamento la
palabra aparece con el significado de temor. 422 Es impresionante ese recuento
de experiencias y dones con que es favorecido el cristiano: iluminacin, con probable alusin al bautismo, pasando del reino de las tinieblas al de la luz (cf. Ef
5:8-14); don celestial, delicias y seguridades de la vida de gracia, probablemente
con alusin especial a la eucarista, que es pan bajado del cielo (cf. Jn 6:33) y del
que gustamos todos (cf. 1 Cor 10:17); participacin del Espritu Santo, tanto en
sus clones habituales (cf. Act 2:38; 8:17, Rom 5:5) como a veces en los extraordinarios (cf. 1 Cor 12, ii; Gal 3:5); hermosura de la palabra de Dios, la buena nueva
del Evangelio, con sus promesas y_sus consuelos; prodigios del siglo venidero,
serie de milagros que acompaaban la predicacin del Evangelio y que afianzaban
la verdad de la nueva economa (cf. 2:4), es decir, la economa venidera o mesinica (cf. 2:5).La expresin crucificando para s mismos al Hijo de Dios y ponindole en ludibrio (;
) parece significar que los apstatas muestran con su proceder
que, en lo que est de su parte, consienten con los que le crucificaron. 423 Esta
es la explicacin que juzgamos ms fundada. Sin embargo, es de notar que bastantes Padres, y modernamente todava algunos autores, dan otra interpretacin muy
distinta: se tratara de imposibilidad para recibir un segundo bautismo, que para
los cristianos es nico y no puede repetirse. Desde luego, esto es verdad; pero nada hay en el texto que aconseje esa interpretacin, ni vemos por qu el autor iba a
insistir en una cosa que a buen seguro era de todos conocida. 424 La expresin
1387
Lorenzo Turrado
detrs del velo, que aqu tiene sentido figurado, est tomada de la disposicin de
las cosas en el santuario mosaico (cf. Ex 26:33), smbolo del santuario celeste (cf.
9:23-24). 425 Unnimemente se admite hoy que Salem, de donde era rey
Melquisedec, se identifica con Jerusaln, llamada Uru-salim en los documentos de
El-Amarna (s.xiv a. C.). La identificacin con Salim (cf. Jn 3:23), propuesta por
San Jernimo y algunos otros autores antiguos, ha sido abandonada. 426 El
ttulo Dios altsimo es empleado en la Biblia para designar al verdadero Dios,
tanto de los hebreos (cf. 2 Sam 22:14) como de los gentiles (cf. Nm 24:16); ese
ser que es infinitamente superior a todas las cosas creadas. 427 Es sabido que
en torno a la figura de Melquisedec se formaron luego muchas leyendas, lo mismo
entre los judos que entre los cristianos. No faltaron sectas herejes que le consideraron como un ser supraterreno, manifestacin sea del Logos, sea del Espritu Santo. 428 Entre los judos era axiomtica la grandeza de Abraham, y tenan como
mxima glora el ser hijos de Abraham (cf. Jn 8:33; Rom 4:1). 429 No todos
los descendientes de Lev eran sacerdotes, sino slo los que procedan de la rama
de Aarn; los otros, llamados levitas, estaban destinados a servicios subalternos
del templo (cf. Ex 28:1-3; Nm 3:1-39). 430 La frase griega ,
que nosotros, con la generalidad de los autores modernos, hemos traducido por el
adverbio perfectamente, otros la traducen por para siempre. Es el sentido en que
la toma la Vulgata (in perpetuum) y las versiones coptas y siraca; se aludira a
la salud eterna de la gloria. Sin embargo, preferimos la traduccin de perfectamente, en contraposicin al poder del sacerdocio levtico y de la Ley, que nada
podan llevar a la perfeccin (cf. v. 11.19). Cristo, al contrario, puede llevarnos
hasta una salud perfecta, es decir, ntegra y completa; salud, por lo dems, que
difcilmente podra denominarse perfecta, si no fuese eterna. Ambos sentidos,
pues, sustancialmente coinciden. 431 La expresin ms alto que los cielos
( ) la interpretan muchos con referencia a su
ascensin a los cielos, donde se sent a la diestra del Padre (cf. 1:3; 4:14) Incluso
interpretan tambin en ese sentido la expresin apartado de los pecadores
( ), pues fue en la ascensin al cielo cuando
rompi todo contacto y qued totalmente separado de este mundo de pecados. Sin
embargo, parece que el contexto est pidiendo separacin o distanciamiento en el
orden espiritual, igual que con los adjetivos santo, inocente, inmaculado. Con
todo, eso no excluye que, particularmente en la expresin ms alto que los cielos, el autor no tenga ante la vista la escena de la ascensin, a la que dara cierto
valor simblico, considerndola como expresin sensible de la distancia entre Jesucristo, el sumo sacerdote de la nueva alianza, y los pecadores. 432 Esta alusin que el autor hace a los pontfices () de la antigua Ley plantea una dificultad, a la que queremos aludir. En efecto, sabemos que entre los judos se
ofrecan cada da sacrificios, conforme estaba preceptuado en la Ley (cf. Ex
29:38-42; i Par 16:40; Esdr 3:3); pero estos sacrificios cotidianos no sola hacerlos
personalmente el sumo sacerdote, sino otros sacerdotes, para lo que estaban divididos en varias clases o turnos (cf. Le i, 8-10). Adems, tales sacrificios no se
ofrecan especficamente por los pecados del sumo sacerdote, como aqu manifiesta el autor. Todo da la impresin de que el autor de la carta a los Hebreos se est
refiriendo a los sacrificios que el sumo sacerdote judo deba ofrecer en el gran da
del Kippur o Expiacin, primero por los propios pecados y luego por los del pueblo (cf. 9:7; Lev 16:6-16). Pero la dificultad est en que estos sacrificios se ofrecan slo una vez al ao; cmo, pues, explicar la expresin cada da? La respuesta no es fcil, y se han propuesto muchas soluciones. Lo ms probable es que
ese cada da tenga sentido genrico y venga a equivaler ms o menos a conti-
1388
Lorenzo Turrado
nuamente, con incesantes repeticiones. Tanto ms que los mismos sacrificios de

los otros das, fuera del Kippur, eran como reflejo y prolongacin de los del Kippur, los ms solemnes de todos, y estaban como sealando la necesidad de repeticiones. 433 Algunos autores, siguiendo a San Cirilo de Alejandra, interpretan
este santuario celeste, donde Cristo ejerce sus funciones de sacerdote, no de los
cielos, sino de la Iglesia en general, la Jerusaln de arriba (cf. Gal 4:26), considerada como algo que est fuera de la esfera terrestre del mosasmo. No vemos
apoyo alguno slido a esta interpretacin. 434 Este santuario es denominado
verdadero (, v.a), como dando a entender que es el realmente autntico
y genuino, al que todos los dems deben de una u otra manera hacer referencia (cf.
Jn 1:9). La razn alegada, de por qu no puede estar en la tierra (v.4), se refiere a
que Jesucristo perteneca a la tribu de Jud, no a la de Lev (cf. 7:13-14), y Dios
haba instituido un sacerdocio reservado a los descendientes de Lev. No haba por
qu crear uno distinto. Ya haba quienes ofreciesen sacrificios segn la Ley.
435 Llama la atencin que el autor de la carta a los Hebreos ponga el altar de los
perfumes, no en el Santo, como dan claramente a entender los textos del Pentateuco, sino en el Santsimo (v.4). Se han dado diversas explicaciones. Algunos autores creen que se trata sencillamente de que el autor de la carta a los Hebreos sigue
una tradicin litrgica diferente. Algo parecido a lo que sucedera con algunos textos del discurso de San Esteban (cf. Act 7, 4.6.16). Otros creen que lo que se trata
de indicar no es que el altar de los perfumes estuviese en el Santsimo, sino que
litrgicamente perteneca al Santsimo, aunque estuviese en el Santo, pues estaba
ntimamente ligado a la liturgia del da del Kippur. que se desarrollaba en el Santsimo (cf. Ex 30:10). Por fin, otros suponen que se trata, no del altar de los perfumes, sino del incensario que el sumo sacerdote tena en la mano cuando entraba
en el Santsimo en el solemne da del Kippur (cf. Lev 16:12). Dejamos al lector
que siga la opinin que juzgue ms acertada. 436 Parece que el arca, lo ms
solemne del santuario mosaico, desapareci en la destruccin de Jerusaln por
Nabucodonosor en 586 a. G. Piadosas tradiciones judas retenan que haba sido
escondida (cf. 2 Mac 2:4-7). Sabemos que, cuando Pompeyo entr en Jerusaln en
el ao 63 a. G., penetr audazmente hasta el Santsimo y slo hall vacuam sedem
et inania arcana (Tc., Hist. 5:9). Segn la Mishna (Joma 5:2), en el lugar donde
antes haba estado el arca, exista una piedra de tres dedos de alta, sobre la que el
sumo sacerdote colocaba el incensario cuando entraba all en el solemne da del
Kippur. Sobre qu es lo que contena el arca, el autor de la carta a los Hebreos
pone tres cosas: man, vara de Aarn, tablas de la alianza (v.4). Esto se refiere a
los tiempos de Moiss; pues en la poca de los reyes ya slo contena las tablas de
la Ley (cf. i Re 8:9). Es posible que el resto desapareciera en la agitada poca de
los Jueces (cf. i Sam 4:6). 437 En este contexto, la expresin tiempo presente
(v.7) alude claramente a la poca de Ineconoma mosaica o de preparacin, en
contraste con la poca mesinica o de la sustitucin (v.10), que suele ser denominada tiempo futuro (cf. 2:5; 6:5). No se trata, pues, de sentido tipolgico en
orden a la economa cristiana, sino de sentido parablico en orden a los judos de
entonces, y en general a los hombres todos, sobre la naturaleza de la antigua alianza, imperfecta e ineficaz. 438 As interpretamos, siguiendo a la mayora de los
autores modernos, la expresin a travs del tabernculo mejor y ms perfecto
( ). Este tabernculo, que corresponde tericamente al Santo o primera estancia del santuario mosaico, seran los cielos en
sus regiones inferiores, hablando al modo entonces corriente (cf. 2 Cor 12:2).
Atravesando esas regiones, Cristo llega al cielo empreo, donde mora Dios. Algunos autores, siguiendo a Cayetano y Cornelio a Lapide, interpretan tabernculo
1389
Lorenzo Turrado
como equivalente de Iglesia fundada por Cristo antes de subir al cielo. Esta Iglesia
sera el verdadero Santo, que da paso para el Santsimo, es decir, para el cielo.
Otros, siguiendo a San Juan Grisstomo, creen que el trmino tabernculo est
aqu tomado como equivalente de cuerpo o humanidad de Cristo, dando a sentido de instrumentalidad. La expresin sera prcticamente sinnima de por su
sangre (v.12). ltimamente el P. A. Van-hoye, precisando ms la sentencia del
Grisstomo, dice que no se trata simplemente del cuerpo de Cristo, al que no sera
fcil aplicar que no era de esta creacin (v.1i), sino del cuerpo resucitado, entendido en toda la profundidad y extensin de su misterio. Creemos que todas estas interpretaciones carecen de apoyo slido en el texto. 439 La expresin en
virtud de un espritu eterno ( , . 14) no es clara. Algunos
creen que es una alusin al Espritu Santo, que mova a Cristo en sus acciones (cf.
Mt 4:1; 12:28) y que tan importante papel desempea en la vivificacin de la
humanidad inaugurada en la resurreccin de Cristo (cf. Rom 1:4; 8:9-11). Incluso
hay cdices, y tambin la Vulgata latina, que tiene Espritu Santo en vez de
espritu eterno. Sin embargo, parece ms probable que sea una alusin a la naturaleza divina, de la cual Cristo participa, lo que da un valor infinito a su sacrificio.
En cuanto a la expresin obras muertas (v.14), ya la explicamos poco ha (cf.
6:1). Aqu, en este contexto, se refiere concretamente a las manchas del alma o
pecados, con un significado, por tanto, ms restringido que en 6:1. 440 No es
necesario advertir que, como es usual en esta carta a los Hebreos, la cita est
hecha conforme al texto de los LXX. La diferencia principal con el texto hebreo
est en las palabras me has preparado un cuerpo (v.6), que el hebreo lee me has
dado odos abiertos. SustanciaImente la idea no cambia, pues con ambas frases se
alude a la obediencia y docilidad para secundar el querer divino. No cabe duda,
sin embargo, que el texto de los LXX resultaba mucho ms cmodo al autor de la
carta, para poder poner esas palabras en relacin con la encarnacin de Jesucristo.
La frase est escrito de m en el volumen del libro (
, v.?) parece debe ser concebida como un parntesis, con que
se indica la fuente por la que el salmista conoce cul es la voluntad divina. Esa
fuente es el volumen del libro, es decir, el libro mismo (genitivo epexegtico),
concretamente la Sagrada Escritura (cf. 2 Re 22:13; Jer 36:2; Ez 2:9). La palabra
(lt. = pequea cabeza) indicara simplemente rollo o volumen, que era
antiguamente la forma de los libros. No creemos que se aluda especficamente,
conforme interpretan algunos, al pomo o pequea cabeza, que remataba la vara cilindrica, en torno a la cual se envolva el papiro o el pergamino. Cul sera el sentido? 441 Hemos dado a las palabras y la interpretacin
que nos parece ms probable; pero debemos advertir que su significado exacto es
muy discutido. En cuanto a Trcrrocats (lit. = sub-stantia o lo que est debajo),
su sentido primordial y obvio es el de fundamento, apoyo, sostn. Es el que nosotros le hemos dado. Pero, derivado de ese primer significado, aparece a veces el de
realidad o consistencia, que es el que aqu prefieren algunos autores. La fe sera
realidad o consistencia de lo que esperamos, en cuanto que, a lo que todava no
existe histricamente, v.gr., mi resurreccin gloriosa, le da realidad y consistencia
en mi espritu, de modo que ya est ejerciendo influjo en mi vida de creyente.
Otros prefieren^el sentido de conviccin o persuasin, con que tambin a veces
aparece la palabra (cf. 3:14), y que deriva asimismo de aquel que dijimos primordial, de fundamento o sostn. Este trmino hypostasis ha tenido una
historia muy movida. En el concilio Niceno se tom como equivalente de sustancia esencia (cf. Heb 1:3), anatematizando a los que dijeran que el Hijo no proceda de la misma hypostasis o esencia que el Padre. Ms tarde, sin embargo, el
1390
Lorenzo Turrado
trmino hypostasis se tomar en sentido de persona, que es precisamente lo que

el Hijo no tiene comn con el Padre. Por lo que se refiere a ?, su sentido
obvio y normal es el de prueba o argumento, que es el que nosotros le hemos dado. Algunos autores, sin embargo, traducen por conviccin, pensando no en el
medio o accin de convencer, sino en el convencimiento formal. NO vemos razn
para esta traduccin. 442 En torno a este personaje se tejieron luego muchas
leyendas, de que tenemos claro testimonio en los libros apcrifos, existiendo incluso uno que lleva el nombre de Henoc. Algo parecido sucedi con Elias, de
quien tambin afirma la Sagrada Escritura que fue trasladado al cielo (cf. 2 Re
2:11). Ha sido una creencia muy extendida la de que ambos, que no han muerto,
han de volver antes de la manifestacin mesinica al fin del mundo. Sin embargo,
tengamos en cuenta las palabras del divino Maestro: En verdad os digo que Elias
ha venido ya, y no le reconocieron, antes hicieron con l lo que quisieron. Entonces entendieron los discpulos que les hablaba de Juan el Bautista (Mt 17:12-13).
443 ltimamente, algunos autores, muy pocos, han preferido otra interpretacin. Dan a el sentido de aventura o peligro, que de suyo parece que
puede tambin tener (cf. = audaz, temerario) y se dira simplemente
que Abraham recuper a Isaac tambin en aquel extremo peligro. Esta opinin,
ms ingeniosa que fundada, probablemente hubiera cado pronto en el olvido a no
haber sido recogida en su Lexicn por el P. Zorell, . . 444 Guando
muri Jesucristo, el monte Calvario estaba ciertamente fuera de los muros de Jerusaln (cf. Jn 19:20). Ms tarde, en reconstrucciones posteriores de la ciudad,
qued ya dentro de los muros.
--------------------------------------------
Al Lector.
El presente volumen, sexto de la Biblia Comentada, incluye los

Hechos de los Apstoles y las Epstolas paulinas. Son escritos
estrechamente emparentados, que mutuamente se explican y
complementan. Ello hace que, con oportunas referencias, hayamos podido omitir la repeticin de explicaciones que, tratndose
de volmenes distintos, hubiera sido necesario hacer.
El comentario sigue la misma pauta de los volmenes anteriores, dividiendo el texto bblico en historias narrativas y
adoptando, con realce especial para el contenido teolgico, el
sistema narrativo en la exposicin. Creemos que ningn mtodo
ms apropiado para lectores no especializados en estudios bblicos, como se supone han de ser la inmensa mayora de los lectores de la BAC. Dos cosas, sin embargo, quiero advertir. Y son:
1391
Lorenzo Turrado
haber omitido deliberadamente el recargar de notas bibliogrficas cada afirmacin, contentndome con slo aquellas que puedan ser de real utilidad a la generalidad de los lectores a quienes
la obra va destinada, y haber tratado de evitar que el comentario
se convierta en poco menos que una simple problemtica de
cuestiones, al estilo de ciertas publicaciones actuales sobre Sagrada Escritura. No que no se aluda a esas cuestiones cuando realmente existan, pero cuidando de que no vaguen sueltas y constituyan el nervio del comentario, sino enmarcadas en su lugar
respectivo y una vez puesto por delante lo que es bsico y permanente.
Quiera el Seor bendecir nuestro trabajo, que confesamos
ha sido no pequeo, tratando de resumir, aclarar y completar explicaciones que a lo largo de los siglos se han dado al texto bblico.
Salamanca, 25 de enero de 1965, festividad de la Conversin de
San Pablo.
Abreviaturas.
Libros de la Biblia.
Abd
Act
Ag
Am
Ap
Bar
Cant
Gol
Cor
Grn
Dan
Abdas.
Hechos.
Ageo.
Amos.
Apocalipsis.
Baruc,
Cantar de los C.
Colosenses.
Corintios.
Crnicas.
Daniel.
Gal
Gen
Hab
Heb
Is
Jds
Jdt
Jer
Jl
Jn
Jos
Calatas.
Gnesis.
Habacuc.
Hebreos.
Isaas.
Judas.
Judit.
Jeremas.
Joel.
Juan.
Josu.
Neh
Nm
Os
Par
Pe
Prov
Re
Rom
Rut
Sab
Sal
Nehemas.
Nmeros.
Oseas.
Paralipme
Pedro.
Proverbios
Reyes.
Romanos.
Rut.
Sabidura.
Salmos.
1392
Lorenzo Turrado
Dt
Ecl
Eclo
Ef
Esd
Est
Ex
Ez
Flm
Fil
Deuteronomio.
Eclesiasts.
Eclesistico.
Efesios
Esdras.
Ester.
xodo.
Ezequiel.
Filemn.
Filipenses.

Jue
Lam
Le
Lev
Mac
Mal
Me
Miq
Mt
Nah
Jueces.
Lamentaciones.
Lucas.
Levtico.
Macabeos.
Malaquas.
Marcos.
Miqueas.
Mateo.
Nahum.
Sam
Sant
Sof
Tes
Tim
Tit
Tob
Zac
Samuel.
Santiago.
Sofonas.
Tesalonice
Timoteo.
Tito.
Tobas .
Zacaras.
Abreviaturas de revistas y libros.

AAS.
Acta Apostolicae Sedis.
AASOR.
Annual of the American Schools of Oriental Research.
AOT.
H. Gressmann, Altorientalische Texte (Berln
19262).
AtAB.
Alttestamentliche Abhandlungen.
ATAT.
H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten
Testament (Berln iga2).
BASOR.
Bulletin of the American Schools of Oriental Research.
BB.
Bonner Biblische Beitrage.
Bi.
Bblica.
BS.
Biblische Studien.
BZ.
Biblische Zeitschrift.
CAP.
Charles, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols.
(Oxford 1913).
CB.
Corpus Berolinense. Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten Jahrhundert (Leipzig 189735).
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Catholic Biblical Quarterly.
CBSC.
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Cathoic Encyclopedia.
1393
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DAC.
DAFC.
DB.
DBS.
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EB.
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ETL.
HDB.
ICC.
JAOS.
JBL.
JE.
JTS.
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KTW.
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MGC.
Codex luris Clanonici.

Corpus Inscriptionum Semiticarum.
Civilt Cattolica.
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Cursus Scripturae Sacrae.
Ciencia Tomista.
Dictionnaire d'Archologie Chrtienne.
Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique.
Dictionnaire de la Bible (Vigouroux).
Dictionnaire de la Bible (Supplement).
Dictionnaire de Thologie Catholique.
Denzinger.
Enchridion Biblicon.
Cheyne-Black, Encyclopedia Bblica.
Exegetisches Handbuch zum Alten Testament.
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Lagrange, tudes sur les Religions Smitiques
Estudios Bblicos.
Ephemerides Theologicae Lovanienses.
Hastings, Dictionary of the Bible.
International Critical Commentary.
Journal of the American Oriental Society.
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Journal of Theological Studies (Oxford).
Kommentar zum Alten Testament.
Kurzer Handkommentar zum Alten Testament.
Keilinschriftliche Bibliotek.
Kittel, Theologisches Wrterbuch.
Lexicn fr Thologie und Kirche.
Moulton-Geden, Concordance to Greek NT.
1394
Lorenzo Turrado
NP.
Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bblico).
NRTh.
Nouvelle Revue Thologique.
NtAb.
Neutestamentliche Abhandlungen.
PG.
Migne, Patrologa Graeca.
PL.
Migne, Patrologa Latina.
RA.
Revue Apologtique.
RB.
Revue Biblique.
RHPR.
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse.
RSPT.
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques.
RSR.
Recherches de Science Religieuse.
RT.
Revue Thomiste.
Sal.
Salmanticenses.
SB.
Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch.
SC.
Studia Catholica (Universidad de Nimega).
SPIB.
Scripta Pontificii Instituti Bblica.
SSCC.
Migne, Scripturae Sacrae Cursus Completus.
ST.
Summa Theologica de Santo Toms.
Std.
Studies.
StKr.
Theologische Studien und Kritiken.
TG
Thologie und Glaube.
TQ.
Theologische Quartalschrift (Tubinga).
TS.
Texts and Studies.
VD.
Verbum Domini.
WC
Westminster Commentaries.
ZATW.
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft.
ZKT.
Zeitschrift fr katholische Thologie.
ZLG.
Zorell, Novi Testamenti Lexicn Graecum.
ZNTW.
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft.
1395
Lorenzo Turrado
1396

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A este mismo resultado, sin salimos del examen interno

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te cabe deducir que el autor que habla en primera persona en las

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las del Apstol . Y as, mientras en Act 17:22-31 se presupone

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Fecha del libro.

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que tuviese conocimiento de su existencia, no pudo tenerlas a

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que se nos diga cul fue el resultado de la causa de Pablo. Este

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la situacin de Pablo ya haba cambiado. Creemos que, si no se

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ral por un compaero de Pablo y recogido luego tal cual por el

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Actualmente, desde hace algunos aos, sin dejar de tener

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ms sealadas a las que se procura dar cierto dramatismo con

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riadores clsicos que, para corroborar la verdad de sus relatos,

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apreciable en orden a conocer el pensamiento teolgico de los

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Es precisamente en los discursos donde muchos crticos

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prendentes puntos de contacto con sus cartas (cf. 17, 23 = 2 Tes

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Muchos de sus elementos aadidos dan la impresin de

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chas ocasiones, aparecindoseles durante cuarenta

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rrespondiente , en la que se anunciaba el sumario de las cosas a

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haciendo referencia a una frase del Bautista (cf. Lc 3:16), dice

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En cuanto a la nube, ya en el Antiguo Testamento una