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El YO y/o los OTROS?

Pragmatismo, Interaccionismo Simblico y Fenomenologa.

Este trabajo tratara, si bien de manera compendiada, dar luz sobre algunas corrientes que
han tratado la cuestin de la interaccin social, especialmente en lo que seran sus efectos
colectivos e individuales, como tambin su posibilidad inter-subjetiva o simplemente de
alejamiento. Para tal, es que tomaremos ciertos representantes de las corrientes a discutir,
a saber: el Pragmatismo por parte de Williams James; el Interaccionismo Simblico de
Goffman y Mead; la Micro-Sociologa de Simmel; y por ltimo, la Fenomenologa de
Husserl y Schutz.
Adems de ocupar de referencia a estos representantes de cada corriente, incurriremos en
algo ms, y sin privarnos del juicio y la pasin en los escritos, esencialmente en lo que
derivaran nuestras conclusiones, es que vendr a colacin la reflexin y la crtica, ms
todava la negacin y la creatividad; pues son cuestiones necesarias e imposibles de
hacernos extraos y ajenos, especialmente, cuando el proyecto a que nos arrojamos exige la
discusin eterna del individuo y la otredad, nuestro infierno.
Para finalizar y as terminar con tan abundante parloteo, que si bien lleno de significancia
en las palabras muchas veces es despreciado, especialmente por aquel impdico de la
conciencia e inescrupulosos esencialistas que falsean la existencia, es que daremos
advertencia: aqu no se encontrara falsa objetividad. Pero ms todava, y a sabiendas de la
perturbacin que causa una anti-imparcialidad, diremos que: solo de esta forma, el conflicto
mismo, la voluntad-de-poder no armoniosa, se nos har posible llegar a conclusiones y
ejemplos claros, cules de la mano de una fenomenologa aptrida y existenciaria nos
arrojara a la mismidad crtica, reflexiva y militante que es necesaria en estos tiempos de
decadencia y penurias. Por ltimo diremos, y principalmente a maniacos cristianizados que
se visten de Pedros y Pablos, que aqu, en estos escritos, no existir consenso, tampoco
intentas de una nueva forma de inter-subjetividad o equilibrio entre individuos, esto es
guerra, y si ha de pensar, usted mi querido esencialista, que debemos de estar todos juntos,
le dir: si es as ser por las situaciones adversas de un sistema capitalista y moderno que
nos arroja a una clase, pues de no existir este, no seriamos ni siquiera compaeros.

El Pragmatismo, William James.


Cuando preguntamos por el es del Pragmatismo no hay mejor representante, si no por sus
escritos por su intento de imparcialidad, que W. James, refirindonos especialmente a su
obra: El significado de la verdad. Aqu el autor intenta dar conceptos claves para
referirnos a una idea de Pragmatismo, e incluso jugando con los espacios de lo ecunime,
hace de sus pares tericos una sntesis clara y concisa del cmo y qu del Pragmatismo.
Para dar testimonio de lo dicho, es que nos remitiremos a la misma obra, y traeremos a
lugar lo que W. James ve en comn en las formas en que se da el Pragmatismo, a saber: la
presuncin emprica y evolucionista.
Cuando hablamos de estas presunciones, cuales son punto en comn de diversos pensantes,
nos referimos esencialmente a el lugar activo del pensar-conocer en su mundanidad, y
por otro lado, y segn la teora evolucionista, que nada esta estticamente en este entorno,
todo es mutable, y con ello tambin el pensar. De esto, es que W. James nos dir, que el
pragmatismo, en su esencialidad, es aquel culto hacia todo lo que es prctico y utilitario
por hombres igualmente prcticos, es decir, y en otras palabras, que el hombre siendo
frente al mundo es un ente totalmente activo, cual crea, deforma, destruye y construye
segn su ser l mismo, para s, que piensa y conoce afectando su espacio.
Esta nocin de utilidad, practicidad y afectacin constante del hombre frente al
mundo y los otros, es una respuesta a las nociones idealistas y realistas de la metafsica,
especialmente a aquellos que creen en un hombre que es conciencia pasiva que recibe lo
real del entorno solo por medio de la percepcin, pero tambin contra aquellos que creen en
el saber absoluto, tanto esencial y de apariencia, de lo ente. Segn esto nace la pregunta de
la relacin sujeto cognoscente y objeto cognoscitivo, pero adems de la valoracin
misma que se tiene el 1ro a con el 2do. Segn W. James, en cuanto al conocer real, dice
que la idea que tenemos de algo no es una copia de la realidad, sino que es la idea de las
consecuencias-prcticas que percibimos, pero adems, para lograr una perfecta claridad
de un objeto en nuestros pensamientos, necesitamos considerar sus efectos-prcticos que
implica en nuestras sensaciones, es decir, y utilizando sus palabras, el hombre conocevalora segn la instrumentalizacin, a saber: de ver a todo ente como algo til a l.
El hecho de un conocer-valorar instrumental, cual sustentado en el hacer practico, nos da
indicio claro de la escisin del pragmatismo a con la metafsica idealista y realista; con la
primera, que no es la idea, espritu o pensar abstracto cual posee el absoluto
dialctico de conocer el todo, y en el segundo, que el hombre no es aquel recipiente
inactivo que solo recibe imgenes de entes desde el exterior, sino que, y al contrario, es en
la prctica activa afectante donde se da el conocer, el valor de algo, pero por sobre todo, las
posibilidades de lo real, la cual se define por lo instrumental y utilitario, es decir un ser
frente el mundo, un sujeto frente a eso que le es de l y que se apropia y afecta.

Acompaado de esta idea de lo real cual, por as decirlo, es desde la contingencia


experimental y corroborativa del hombre dentro de un mtodo causalista, y escindiendo de
lo de carcter absoluto o separado de la mano del hombre, es que resultan ideas de aquello a
que llamamos lo verdadero. El problema de la verdad que nos plante W. james parte
desde el postulado metafsico que se tiene de esta, a saber: una proposicin es verdadera
cuando lo que expresa concuerda con la cosa sobre la que juzga, es decir, que existe una
especie de acentuacin de los conceptos sobre los entes, o en otras palabras, que los
conceptos y proposiciones estructuran lo verdadero. Ante esto el pragmatismo responde:
un juicio es verdadero, no por el hecho de afirmarlo, sino por su comprobacin; las ideas
verdaderas son aquellas que pueden ser verificadas y corroboradas, aquellas que no, pues
no son verdaderas. Nuevamente se entrelaza la idea central de esta corriente, la
experimentacin y corroboracin bajo el ojo del hombre prctico, del cual obran y resulta
lo verdadero, cual podemos decir que, al igual que W. James, es algo ventajoso en nuestro
modo de pensar; siendo lo ventajoso lo que responde satisfactoriamente al hombre.
Respecto de lo dicho hasta el momento, que si bien breve a ojos poco avizores y extrao a
quienes resan de las pleitesas genealgicas, podemos saciarnos de conceptos claves, de
ideas exactas, de esencialidad misma, de caminos para dar luz a eso que llamamos
pragmatismo; pensar, valorar, actuar, lo real y verdadero, cada una segn una
concepcin instrumental, utilitarista y practica de un ser que se para, como
dominante y expropiador de sentidos y esencialidades, frente al mundo, frente a su
entorno.
Pero qu hace al hombre ser frente al mundo?, el conocer. Segn el pragmatismo, en
nuestro caso el autor de El significado de la verdad, el conocer es una funcin de los
estados de conciencia subjetivos, es decir, que son parte de las posibilidades cognoscitivas
que le son posibles a cada uno de nosotros frente a un objeto auto-trascendente; donde autotrascendente significa posibilidad de que el objeto sea apropiado tanto fenomnica
como lgicamente por todos, de tal forma que se limita y quiebra el problema cartesiano
de los sueos y tambin as todo inters abstracto de un pensar que se piensa en la inaccin. En sntesis: un objeto puede ser cognoscible a partir de la auto-trascendencia de ser
afectado y apropiado por la conciencia subjetiva de todos, a saber: conocer efectivo.
Segn lo dicho, y atendindonos rigurosamente, entendemos, segn nuestro pensador aqu
dispuesto, que el conocer, como conciencia-de-(algo) o pensar-de-(algo), que se puede
dar fenomnicamente ante la sensibilidad o lgicamente ante la descripcin y disposicin de un ser a un ente, y dando de hecho la auto-trascendencia de lo algo, es que
podemos descartar cualquier intenta de pensar el pragmatismo como teora abstracta,
singularizada o subjetivada, pues si no, por el despejo de aquello que no es posible a la
experiencia (conciencia) de todos, el sueo, y sumado a la cuestin lgica del conocer, el
lenguaje, los caminos a una posibilidad de socializar y hacer trascender lo conocido por
sujetos singulares es posible.
En todo el campo del pensamiento simblico (lenguaje) estamos capacitados para pensar,
hablar y alcanzar conclusiones, es decir, conocer sobre realidades particulares y
contingentes, sin que nuestra conciencia subjetiva sea copia de la realidad, pero que al ser
una cuestin lgica entre experiencia y enunciado, pues crea un mundo de verdades y

realidades. He aqu la posibilidad de hacer de nuestras interpretaciones o conoceres para los


otros, pues siendo el lenguaje la manera lgica de apropiacin y dis-posicin de lo ente que
tenemos conciencia, y a sabiendas de ser siempre condenados al juego de la comunicacin
(escuchar-decir), es que el choque afectante entre realidades mundanas creadas por
singulares hace desaparecer la abstraccin, para llevarla as al campo del yo y los otros,
lo social.

El Interaccionismo Simblico, George H. Mead.


Si el pragmatismo, como decamos, se caracterizaba por un emplazamiento del hombre
frente al mundo, como un ser utilitarista, practico y afectante frente y contra su
entorno, y en donde el desarrollo de la humanidad se enmarca como un poner de
esencialidad y valor Antropocntrico, en el caso del Interaccionismo Simblico, desde la
parte de Mead, si bien se asemeja a algunos aspectos en cuanto a la interaccin socialsimblica del 1ro, el nfasis en cual se centra ser la afeccin en la relacin de la persona y
la estructura, a saber: el sujeto y la sociedad. En la obra: Espritu, persona y sociedad,
Mead, entrar de lleno dicindonos sobre la lucha del individuo y la persona, o dicho
de otra forma, del animal contra el ser-social; ms todava, har sobresalir el carcter
afectante de inter-subjetividad necesaria entre personas, esencialmente, en cuanto al
desarrollo de ella y su paralelismo con la estructura social. Por ltimo, y as comenzar esto,
es que damos advertencia, para no generar confusin, de que Mead y su teora no es una
alabanza al individuo, tampoco a la singularidad, pues al contrario, y asemejndose a
nuestro anterior pensador, hace de la estructura un ente afectante y determinador de toda
conciencia y pensar.
Segn Mead, el carcter de persona no se encuentra como algo inherente en el individuo, es
decir, no es algo inicial en l, sino que surge en la experimentacin y actividad social; esta
experiencia, y para as no confundir, no es una cuestin sensorial-subjetiva como cree el
Pragmatismo, sino que al contrario, se caracteriza por un experimentarse a s mismo como
un ser-consciente, a saber: conciencia-de-s y para-s; o en otras palabras, el
individuo se experimenta y experimentan de manera subjetiva y objetiva a la vez. Esta
actitud, de hacerse como un fuera de s experimental, es una cuestin necesaria para la
conducta racional y la legitimacin del grupo social, pues, no es sino en la manera
indirecta, es decir, por medio del punto de vista particular de los miembros individuales o
por el grupo mismo, como se lleva a cabo este mirarse objeto; es ms, slo en tanto que se
adopte la actitud o juicio por parte de estos otros, quienes objetivan en la interpretacin al
individuo, que este podr deja de ser simple conciencia (percipiente) y volcarse a ser una
auto-conciencia, como tambin dejar de ser animal y llevarse a ser persona.
La persona, en cuanto puede ser un objeto para-s, es esencialmente una estructura social
que surge de la experiencia social, slo despus de que ha salido como tal, sta puede
darse a s misma sus propias experiencias. Tal situacin no indica la existencia de una
individualidad nica, al contrario, hemos de atendernos a que solo siendo ya 1ro persona
podemos aislarnos, es decir, dejar de ser un los otros para ser un yo; este ltimo, y as
despejando toda duda, es un yo necesitado y afectado por el otro, pues la experiencia

social se gesta y produce a travs de la comunicacin (smbolos-significantes), y es por


tanto donde el sujeto entra a la en la estructura y as mismo en la relacin con los otros.
Aqu ha de prevalecer, lo que Mead llama, la multiplicidad de personalidades, donde el
individuo se divide en toda clase de yos, a causa de la objetivacin que le hace el otro o el
grupo; estos yos, en su particularidad, corresponden a un reflejo de los distintos aspectos
de la estructura. Segn esto, es que la unin de personalidades en una estructura de persona
total, es lo mismo que referirse a la unificacin de grupos en la estructura social.
En el proceso de comunicacin, y ms todava, en lo que sera su relacin tradica de
la significacin: Comunicar-Smbolo-Reaccin, surge la persona. En este proceso de
comunicacin (decir-escuchar) ha de existir previamente un smbolo por parte de quienes
se comunican que pueda referirse a la significacin que espera una reaccin. De otra
forma no existir un proceso de pensamiento, pues nuestro pensar tiene lugar por medio de
algn smbolo, que por lo dems, siempre es referidos a los otros, pues pensamos, aunque
sea abstractamente, en aquello que nos afecta del entorno, en nuestro caso, de la estructura
social).
Nuestros smbolos son todos universales, no se puede decir nada que sea absolutamente
particular; cualquier cosa que uno diga, que tenga alguna significacin, es universal, pues
se est diciendo algo que provoca una reaccin en alguien, y siempre que el smbolo exista
en la experiencia de uno ha de tener respuesta; an ms lo dicho por alguien afecta a este
mismo de la misma forma que al receptor, pues al momento de dar testimonio de (algo)
lo dicho es tambin dicho a uno mismo; de otra forma no se sabra, por parte del emisor, lo
que l mismo est hablando.
Si los otros individuales son aquellos afectantes y afectados en los juegos de la
comunicacin, es tambin el grupo quien puede afectarnos de igual manera. Segn Mead,
las condiciones sociales en donde la persona surge se dan como una otredad generalizada,
es decir, como un conjunto de otros aglutinados en un grupo. El carcter de este, a
diferencia del otro singular, se define por un exigir una actividad en particular que controla
y limita la reaccin del individuo, pues tambin, al ser la comunidad, interviene en la
experiencia y pensar de toda persona en su desarrollo. El individuo consciente de-s adopta
y asume las actitudes sociales organizadas del grupo social o comunidad a la que pertenece,
convirtindose en un reflejo individual del esquema sistemtico general de la conducta
social.
Pero si bien, reflejos individuales del esquema sistemtico general de la conducta social, las
personas pueden, en la medida de ser personas, actuar singularmente dentro de la
estructura, a saber: por el yo contra el m. Para dar mayor claridad diremos que el yo
es la reaccin del organismo a las actitudes de los otros; mientras que por otro lado el m
es la serie de actitudes organizadas de los otros que adopta uno mismo. Esta ltima
constituye el m organizado, y uno reacciona ante esto como un yo.
En el m soy consciente de las exigencias del grupo social, de lo que se espera de m
reaccin, y lo que se aspira de ella. El yo, yace en cmo voy a reaccionar frente a esto, es
decir, que consciente a-priori de lo que se me exige, reacciono responsablemente, como yo
quiero. Por lo dems, este reaccionar cae en lo incierto, pues si bien pienso con

antelacin en cmo reaccionar, no es sino hasta su ejecucin, donde se conforma el yo;


luego se incorpora a nuestra experiencia. El m surge como el deber de cumplir tal
forma de; aqu los otros provocan una cierta y determinada reaccin, la exigen, pero no
es sino en el efecto de hecho mismo de la reaccin donde se constituye el yo.
La organizacin del acto social ha sido internalizada en el organismo y se convierte en el
espritu del individuo. El individuo toma algo que es objetivo y lo torna subjetivo. Hay un
proceso real de vivir juntos por parte de todos los miembros de la comunidad, que tiene
lugar por medio de gestos. Los gestos son ciertas etapas de las actividades cooperativas
que hacen de mediadores en todo el proceso social de comunicacin; lo nico que ha tenido
lugar en la aparicin del espritu es la incorporacin de ese proceso, en cierta medida a
conducta del individuo particular.
El espritu no es sino la internalizacin de ese proceso externo en la conducta del
individuo, a fin de hacer frente a los problemas que surgen. No es ms que el juego de
smbolos significantes. El individuo social ha organizado la reaccin a ciertos smbolos que
forman parte del acto social, esto es lo que confiere el espritu; por otro lado, y as dar
mayor claridad, el lenguaje, como formador de smbolos significantes, es lo que se
entiende por espritu. El contenido de este ltimo es: conversacin interna, la
internalizacin de la conversacin, desde el grupo social al individuo; es sino la adopcin
de la actitud del otro como cuestin fiscalizadora de la actitud del individuo.
La persona o espritu consciente de-s en la comunidad encuentra su expresin de la
afirmacin de-s, o en la dedicacin de s mismo a la causa de la comunidad, en la
identificacin con la comunidad. No podemos realizarnos a nosotros mismos sino en el
grado en que reconocemos al otro en su relacin con nosotros, y viceversa. Cuando
aparece una persona, ella siempre involucra una experiencia de otra; no podra haber una
experiencia de una persona simplemente por s misma. Solo cuando se reconoce al otro, y
se internaliza la conducta del otro en nuestra experiencia, entonces aparece el individuo
como experiencia misma de persona. No existe el individuo con una experiencia por s solo,
este, como perteneciente de la misma sociedad, recibe la herencia de ella y por lo mismo
est en un continuo intercambio social que interioriza en el yo.

Interaccionismo Simblico, Erving Goffman.


Hasta este momento hemos puesto en la palestra de nuestro trabajo a 2 pensadores, W.
James y Mead, un reconocido Pragmtico y otro perteneciente a la teora del
Interaccionismo Simblico. Se ha dicho su diferenciacin en cuanto a la idea de conciencia,
una meramente percipiente-activa y la otra enmarcada en la auto-conciencia, pero tambin
su semejanza hacia el carcter de totalizacin que conlleva cada una, a saber: Solo es real,
y por tal verdadero y merecedor de estudio, aquello que es til al hombre y Toda relacin
es en tanto un proceso de socializacin, pero ms todava, segn un desarrollo intersubjetivo de auto-conciencia y reconocimiento de la persona. Podr decrsenos que tal
comparacin es forzada, y que lo ms probable es que haya nacido de una mala lectura,
pero tal enjuiciar seria solamente no querer ver los alcances y sentidos ocultos en las

palabras, es decir, que si bien en las dos teoras ya expuestas se habla de una
singularidad, no se nos aparece posible sino bajo la estructura de lo til y lo social,
en otras palabras: No existe individuo, y si lo existe, es solamente una construccin singular
limitada, tanto pensativa como reflexivamente, por la otredad estructural.
En continuidad a esto, haremos entrada a otro pensador, Erving Goffman, que si bien se
entrelaza en lo que es el interaccionismo simblico, difiere de nuestro anterior autor, Mead,
especialmente en lo que es la idea del desarrollo y constitucin de la persona; en donde los
dos, claro est, han de ser parte de un paralelismo y copia de la diversidad de espacios y
grupos de la estructura social, nuestro ltimo autor, se nos dar con una mayor sinceridad al
decirnos que la persona es mera construccin aparental que uno hace de s frente a los
otros, y por tal derrocha este reconocimiento y necesidad racional-social del ser-persona
anterior expuesta.
Segn Goffman, en la interaccin social de co-presencias, los individuos tratan de adquirir
informacin del otro, en donde se ponen en juego lo conocido en el momento mismo o en
uno pasado, para as definir la situacin, que permitir saber, por l y los otros, lo que
espera o lo que se espera del contexto de la relacin. En cierta medida, y por lo dicho, la
interaccin se da como un acto calculador de intenciones a-priori, en donde se falsean y
conducen gestos y reacciones segn lo querido y deseado. Por otro lado, todo en la relacin
no es falseamiento, si no que las actitudes, creencias y emociones verdaderas o reales del
individuo pueden ser descubiertas slo de manera indirecta, a travs de sus confesiones o
de conductas involuntarias, a saber: aquellas no calculadas ni premeditadas aprioristicamente; tal como gestos.
Por lo dicho anteriormente podemos decir que la expresividad del individuo, es decir, su
capacidad de generar impresiones, involucra 2 tipos de actividad significante: la expresin
que da, a saber: los smbolos verbales, que tienen como propsito transmitir informacin
que l y los otros atribuyen a estos smbolos puestos en la comunicacin; y la expresin
que emana de l, que son las acciones sintomticas del actor, que se realiza de forma ajena
a la informacin consciente que da el individuo. Pero en este aparentar dndose y el
expresar que emana, yace otro factor ms, y es el carcter promisorio que pone el
individuo de la comunicacin o, en otras palabras, aquel, y por as decirlo, darse de buena
fe del individuo frente a los otros, a saber: dndose y emanando coherentemente con la
forma de ser de este, es decir, sin un falsear a-priori de su ser. Ante esto, el otro de la
comunicacin, se ve en una situacin de creer o no este emanar-darse, por lo mismo el
carcter de promesa, o comprometerse de s ante ese otro, cobra importancia,
especialmente, en tanto responsabilidad de nuestras falsedades y realidades de ser.
Pero aquello que hemos llamado buena fe, Goffman, nos dir algo diferente, pues para
este toda interaccin posee una finalidad por parte de los individuos, es decir, que no se
puede actuar de tal forma, buena fe o coherentemente con el ser que uno es, pues no es
sino el hombre un fin en s mismo, y que por lo tanto actuara segn lo que le es de inters
para l, en s, podr falsearse cuantas veces as lo quiera para conseguir este fin. Pero
adems de esta capacidad de generar impresiones (falsas) de s mismos, los individuos de la
interaccin persiguen algo ms, y es el poder, o en otras palabras: controlar la conducta del
otro, a saber: la situacin.

Es tanto as que el individuo actuara con un criterio calculador con la nica finalidad de dar
una cierta impresin que evocar en los otros una respuesta especfica y deseada por l.
Cada participante reprime sus sentimientos sinceros y transmite una opinin determinada
por la situacin en que se encuentra. A esto, Goffman, le llamara el modus vivendi
interaccional, donde los participantes de determinan y contribuyen a la situacin que se est
dando; podramos decir que en la comunicacin encontramos un consenso de trabajo, en
donde si bien se puede extender en diversidad de formas (interaccin laboral, universitaria,
estudiantil, familiar, entre amigos y conocidos, etc), el sentido es siempre el mismo, a
saber: cooperar en la situacin.
Este cooperar, que es una proyeccin de la situacin, se da cuando los individuos
proyectan sus formas de darse en torno a situacin dada, es decir, ante el presente efectivo
del ahora presencial. Aqu tratan de controlar y cooperar en la situacin que definen,
pero ms todava, de adivinar y darse en forma de no ser desacreditados ni emplazados por
el otro, es decir, hacen de cuidado el carcter promisorio que entrega el individuo al otro.
Hasta el momento, y as recapitular, hemos dado con la idea de persona, cual la
caracterizamos como una mscara de carcter promisorio; a partir de esto, relacionamos el
falseamiento del aparecer y el darse como rasgos constitutivos de la comunicacin entre
sujetos, o ms bien dicho: de su interaccin, que son las influencia recproca de un
individuo sobre las acciones del otro cuando se encuentran ambos en presencia fsica
inmediata. Pero adems, y as adentrndonos en el espectculo, decamos tambin que si
bien interaccin de mscaras, aqu se daba una actuacin, cual se distanciaba de ser
contingente o del momento, o en su carcter ms elevado, rutinario; cuando damos con una
actuacin rutinaria, nos referimos a la pauta de accin preestablecida que se desarrolla,
independiente del pblico, en ms de una ocasin, o en otras palabras, cuando un individuo
o actuante representa el mismo papel para la misma audiencia en diferentes ocasiones. A
esto ltimo, y con mayor atencin, es lo que Goffman llamara: la actividad social, donde
el sujeto cumple un rol social.
Cuando un individuo desempea un papel, un rol social, solicita implcitamente a sus
observadores que tomen enserio lo que l promueve, incluso, es necesario, que se construya
un espacio imaginario y de apariencia donde lo promovido aparezca como algo real y
efectivo. Aqu la actitud del actuante ha de ser sincera, desempeando un papel, cual
solicita a creer a sus observantes, pero adems, el actuante, es tambin creyente de este
papel; o a su contraparte ha de ser de carcter cnico, en donde aquel actuante ejerce un
papel que quien es sincero, solo que a diferencia, este no cree en aquello que promueve, ya
que le utiliza como medio a otros fines.
Como podemos ver, y as recordando nuestro anterior Interaccionista, Mead, la Persona
es una mscara, en el sentido de que cada individuo, pasa a ser persona, solo le es posible
en la medida en que desempea un rol social. Siendo aqu, como en el caso de la autoconciencia y la inter-subjetividad, donde nos conocemos mutuamente, es decir, a nosotros
mismos y los otros en un desarrollo de comunicacin donde el juego de lo que deseamos
ser y somos se entremezcla con el juicio del otro y viceversa.
Si la actuacin es toda actividad influenciable de un individuo en presencia de otros,
segn Goffman, la fachada ser la actuacin del individuo que funciona regularmente de

un modo general y pre-fijado. Por otra parte el medio es aquel espacio esttico y escnico
donde se da la actuacin misma. Suponiendo que el medio ha de permanecer esttico
geogrficamente, la actuacin es determinada por la presencia, es decir, el acto comienza en
cuanto llega al espacio y termina en cuanto se retira de este. Si bien ha de ser as la regla de
lo que llamamos medio, no es siempre as como se dan los escenarios del acto, pues existen
otros elementos que se dan en la actuacin, y que no son el medio escnico, pero
identificables en el actor mismo; nos referimos a la fachada personal. Esta fachada, a
diferencia del medio, est conectada ntimamente con el actor, es decir, son aquellas que
esperamos que estn con el actor siempre (sexo, porte, insignias, etc), ya que son los
vehculos transmisores de signos, que son mviles y varan segn la actuacin.
Cuando se adopta un rol social establecido se asigna a uno mismo una fachada en
particular, por lo mismo que siendo ms compleja la estructura social ms son los tipos de
fachada, incluso, estamos teniendo que elegir siempre fachadas ya pre-existentes, las
seleccionamos, no las creamos, pues estas ya tienden a estar institucionalizadas en
funciones y expectativas estereotipadas de la rutina social. Nada es puro, nada puede
llevarnos a no estar con los otros, y tal como nuestros otros dos pensantes, la estructura nos
sigue, y nosotros a ella.

Interaccionismo Simblico, George Simmel.


La metrpolis tiene un tipo de individualidad sujeta al rpido e in-interrumpido intercambio
de impresiones externas e internas. La sicologa presente en el hombre de la metrpolis se
basa en el intelecto y es bastante distinta de la sicologa que se encuentra en la vida rural,
ya que all sta se apoya en las relaciones emocionales. El intelecto es un arma, un rgano
protector que el metropolitano desarrolla para protegerse de las fuerzas anteriormente
mencionadas, con el objetivo de conservar su subjetividad. El intelecto, al igual que el
dinero, tiene la propiedad de reducir la individualidad a un valor o a un nmero. De esta
manera se llega a la diferencia entre las relaciones emocionales y aquellas que usan a la
razn como elemento fundamental; las primeras se basan en la individualidad: si dos
personas se conocen y experimentan emociones al relacionarse, el que cada una sea distinta
e incomparable con la otra, es un factor indispensable para que estas emociones se generen.
Por otro lado, las relaciones racionales transforman a los individuos en nmeros, en
potenciales logros medibles. As mismo, la metrpolis y la mente moderna, llevan a cabo
la transportacin del mundo a un problema aritmtico. Esta transportacin es
simplificacin de los valores lograda por el dinero y la mente moderna, y al mismo tiempo
son factores que inciden en la generacin de lo que se llama actitud blase, que es una
disposicin o actitud emocional que denota una indiferencia basada en el hasto. . Para la
persona blase, no hay grandes diferencias en cuanto al valor de distintos objetos o
situaciones; todo se le presenta en un tono gris e indiferenciado y esta es una actitud
propia de las grandes ciudades, ya que en ellas es donde se producen los ms importantes
intercambios monetarios: en la ciudad hay tantas cosas, tantas estimulaciones al sistema
nervioso, que tanta excitacin termina, entre comillas, saturando al hombre y hacindolo
caer en la actitud blase. Esta actitud funciona muy bien como un mecanismo de defensa
del hombre de ciudad ante todos los estmulos que le ofrece la metrpolis: esta disposicin
mental puede ser llamada reserva. Esta reserva es la que hace que el hombre citadino

muchas veces no conozca ni a sus vecinos, hecho casi inimaginable en una localidad
pequea, en donde normalmente todos los habitantes se conocen, e incluso mantienen
buenas relaciones. A pesar de esta indiferencia del metropolitano, nuestra actividad
psquica todava guarda la posibilidad de reaccionar diferencialmente ante cada una de las
impresiones que nos pueda causar una persona. El hombre de la ciudad es un hombre,
aparte de reservado y a veces indiferente, individualista, ya que la ciudad lo obliga a serlo.
En la ciudad predomina el espritu de lo objetivo sobre el de lo subjetivo, y esta es la razn
ms profunda por la que una metrpoli llega a promover el impulso hacia la ms individual
de las existencias personales. El trabajo especializado de la ciudad que viene desde el
siglo XIX, puede representar una amenaza contra la individualidad de la personalidad,
porque pide del individuo un trabajo parcial, lo que lo convierte en un simple engranaje de
una enorme organizacin de poderes. . Es as como la vida va configurndose bajo este
espritu objetivo y entre todas estas impersonalidades, que hacen que el individuo reaccione
y quiera, exagerando, preservar su singularidad y particularidad para preservar su
intimidad, su personalidad. Puede pensarse entonces que hay dos corrientes simultneas
que estn presentes en la vida metropolitana: la impersonal, esa que reduce a los hombres y
las cosas a simples nmeros y clculos, y la reaccionaria a la anterior, que explota como
puede la individualidad, subjetividad y singularidad de la persona. Esta dialctica, en la
vida de localidades chicas, no se dara muy fcilmente. En el siglo XVIII el hombre quiso
individualizarse e independizarse de fuerzas polticas, agrarias, religiosas, etc., y en el siglo
XIX, ese mismo hombre ya liberado, quiso distinguirse de su prjimo, y es sta misin la
que no puede negrsele y por la que hay que luchar.

Fenomenologa, Husserl.
Hasta ahora hemos dado ya con el Pragmatismo y el Interaccionismo Simblico, se han
visto sus diferencias y semejanzas, sus alcances y alejamientos, pero ms que nada, y sin
parecer reduccionistas, hemos trazado su problemtica esencial, a saber: la conciencia y su
entorno. Si hemos de resumir, pues los limites se nos aparecen, podramos dar lugar, en el
caso de nuestra 1ra teora, a una conciencia percipiente de lo til, es decir, la
experimentacin y la utilidad prctica; por otro lado, y es el caso de nuestros
interaccionistas, podemos otorgarles la idea de una auto-conciencia de inter-subjetividad
colectiva e individual, donde esta ltima es avasallada por la 1ra. Si bien, y redundando,
decir que la idea de conciencia, cual siempre afectante, es la clara diferenciacin y
aproximacin de estas dos teoras, es algo reduccionista, entendemos que no es sino a partir
de estas donde se construye todo camino terico. Por lo mismo, y sin confundirle con la
lgica Hegeliana, la fenomenologa de Husserl y el problema de la conciencia no se quedan
atrs, y es por tal, y dando inicio a esto, es que nos remitiremos a la mismidad de sus ideas
y obra: La idea de la Fenomenologa, para dar claridad sobre esta problemtica.
Para Husserl, al igual que nuestros otros pensadores, el hombre es un ser activo en el
mundo, cual sin dejarse afectar por su entorno como recipiente pasivo, aprehende y capta
de forma intencional y afectante aquellos entes que no somos nosotros, es decir, lo
objeto. Este captar-aprehendiendo, que es lo mismo que decir un captar-apropiando,
donde apropiar se distancia del emplazar utilitario, es por medio de la conciencia, siendo
esta el punto de partida de todo conocer y crear. La conciencia o ser-consciente-de-(algo)

es el conjunto de vivencias o experiencias, por las cuales captamos lo ente como un


fenmeno, es decir, como algo que se manifiesta en la conciencia particular misma y de
forma directa, entendiendo y, segn Husserl, que tal captacin de lo ente no es el ente en-s,
es decir, no es el ente propiamente tal, sino por el contrario, es un mero fenmeno: lo que
quiere decir que es como se nos da, y no como es, el ente en nuestra conciencia.
En el captar de experiencia, cual an no es un conocer, el ente ha de presentrsenos como
fenmeno que hacemos aparecer a nuestra particularidad, este, que sin conceptualizacin
alguna, a saber: sin proposicin que le identifique, no es ms que conocer en la medida que
nos lo apropiamos y aprehendemos, es decir, y por as decirlo, que por medio de
semejanzas y aprensiones temporales de nuestras vivencias lo relacionamos, y por lo
mismo le hacemos conocido conceptualmente para s mismos.
Siendo la conciencia una cuestin activa y dinmica, es decir, afectante y en movimiento,
esta posee el carcter de constituir y construir, entre representaciones de lo externo y
correlaciones con la mente, un mundo, es decir, que como un pre-constituir la
esencialidad, el ser, del ente externo, crea una realidad contingente a partir de s misma, que
hace de su inmanencia (su para-s finito) penetrar lo trascendente del entorno, el mundo. En
cuanto a este dar apertura a mundos de la conciencia, cuales no siendo abstractos, sino
fcticamente pensados, nace la cuestin de que si aquello que la conciencia hace
aparecer, que es el fenmeno del ente, en representaciones, donde mente y mundo estn
en correlacin intencional de siendo-en-el-mundo, es trascendente en la contingencia a
todos, o ms bien dicho: si acaso tal mundo es coherente con el mundo de otras
conciencias.
A causa de esta problemtica, Husserl, cual siempre extrao a aquello absoluto y
trascendente en lo temporal, propone la reduccin fenomenolgica, que consiste en un
restringir cualquier ser-consciente que perturbe la mismidad del fenmeno, es decir,
alejar el encontrarse del individuo consciente de lo ente-fenmeno, para as, y de esta
forma reductiva, llegar a lo que este llama el Fenmeno Puro, su esencia.
La bsqueda de la esencia del fenmeno, su pureza, remite a una respuesta negativa y
desarraigo del ego-cogito Cartesiano por parte de Husserl; en s, consiste en la escisin
del ser-consciente a con el fenmeno mismo, es decir, sacar cualquier afectar, enjuiciar y aprioridad cualquiera del sujeto frente a lo que evidencia en la captacin y aprehensin del
objeto. Esta reduccin de lo fenmeno consciente, cual nos remite a la esencialidad
particular de todo aquello de lo que se nos es captado, termina, segn nuestro autor, en lo
que seran Fenmenos Puros Particulares, es decir, esencialidades individuales
pertenecientes a cada uno; pero tal no termina aqu, pues entre estas purezas yacen
situaciones del imaginario, es decir, que solo afectan a nosotros como particularidad
aprehensora.
Si recordamos los Discursos del Mtodo Cartesiano, especficamente, lo que sera la idea
de genio maligno que nos engaa y la percepcin embaucadora tanto onrica como
conscientemente, damos con la aparicin posible de un conocer del fenmeno de lo ente
que solo recae en la imaginacin. Ante tal problemtica, Husserl, que consciente de tales
posibilidades de un fenmeno puramente esencial llegado desde estas penumbras, dio
solucin haciendo de una primera reduccin otra segunda, es decir, que de aquello puesto

en la pureza esencial particular escindida del ego-cogito, en una nueva reduccin, se


hara de aquello particular una esencialidad universal, o en otras palabras: se buscara
aquello comn en las esencias particulares, pasando de lo particular a lo universal dentro de
un trasfondo del Cogitatium Fenomnico (Lo pensado fenomnico).
La posibilidad de una universalidad esencial de lo pensado del fenmeno, en cuanto a
Husserl, tal como vemos es posible. Y es que si bien, ha de ser totalmente adverso y
diferenciado de lo que propone el Pragmatismo y el Interaccionismo Simblico -El 1ro de
una especie de auto-conciencia utilitaria prctica, y el 2do de una auto-conciencia
intersubjetiva de colectividad e individualidad-, la Fenomenologa de Husserl, de lo total
que viene desde particularidades, se asemeja o ms bien dicho: posee punto de
convergencia en tanto universalitas de conocer y afectarse.

El problema de la realidad social Alfred Schutz


Shutz tiene como objetivo descubrir las presuposiciones, estructura y significacin del
mundo del sentido comn, se podra decir que concreta una filosofa de la vida mundana o
una fenomenologa de la actitud natural, siempre enfocndose en la comprensin de la
realidad y formas rutinarias de la existencia en el mundo cotidiano
El mundo del sentido comn
El mundo cotidiano , de la vida diaria , del sentido comn traducidas en palabras de
Husserl mundo intersubjetivo en donde el hombre experimenta actitudes naturales es
unos de los actores principales dentro del problema de la realidad social ya que se cree que
este es la escena de las acciones, y este no se intenta interpretar o comprender , sino que
generar cambios dentro de l el mundo del sentido comn es la escena de la accin
social; en el los hombres entran en mutua relacin y tratan de entenderse unos con otros,
as como consigo mismo1
-

Situacin biogrfica: este explica el periodo formativo de cada vida transcurre de


una manera nica segn la perspectiva de sus particulares intereses, motivos,
deseos, aspiraciones, compromisos religiosos e ideolgicos. En otras palabras las
experiencias que una persona construye en el curso de su existencia concreta.
Acervo de conocimiento a mano: estas son las grandes cantidades de experiencias
tpicamente aprendidas e interpretadas (situacin biogrfica) nos sirven de base
para la accin siguiente, el cual los individuos pueden hacer uso de una serie de
tipificaciones del mundo del sentido comn, experiencias desde que nacemos y que
sirven para nuestras acciones personales.
Coordenadas de la matriz social: el lugar que mi cuerpo ocupa dentro del
mundo, mi aqu actual, es el punto de partida desde el cual me oriento en el
espacio. 2 Schutz nos explica entonces que la base primordial de nuestro ser en

1 El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.16


2 El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.19

el mundo reside en el espacio y tiempo subjetivo. Tambin como en lo referente a


la situacin biogrfica y el acervo de conocimiento a mano, aunque el individuo
define su mundo desde su propia perspectiva, es, no obstante, un ser social,
enraizado en una realidad intersubjetiva. El conocimiento del mundo depende de m
ubicacin fsica en el mundo ( tiempo espacio)
Intersubjetividad
La intersubjetividad como una cualidad obvia de nuestro mundo: nuestro mundo es la
tipificacin subyacente del sentido comn Cmo es posible conocer otros s-mismos?...
-

El aqu y all del ego: el mundo del sentido comn se presupone, simplemente gua
la reciprocidad de perspectiva y son ms o menos las mismas para todas las
perspectivas normales. La intercambiabilidad del aqu y el all entre egos es la
condicin necesaria para una realidad compartida , en donde la reciprocidad de
perspectiva temporales establecen algo parecido a la dialctica del aqu y all
El alterego (semejantes): El reconocimiento del cuerpo es contemporneo de la
conciencia y apreciacin del ego, que pose, adems de un cuerpo, un mundo de
conciencia cognitiva y conativa que se parece al mo. El conocimiento que poseo
del otro trasciende del que tengo (de m) . la autoconciencia es captada en un tiempo
pasado (pretrito) y el conocimiento del otro en el presente inmediato. La
simultaneidad es la esencia de la intersubjetividad.
Predecesores, contemporneos, asociados y sucesores: este punto designa (o
pone) en posicin a mi semejantes, los cuales pueden ser: a) Predecesor: que vivi
antes de mi poca. b) Contemporneo: vive ahora y compartimos una realidad
temporal. c) asociado: coetneo con quien comparto una relacin cara a cara. d)
Sucesor: que vivir despus de mi muerte, el cual es necesariamente desconocido
para m. En donde la relacin de mis actos sobre los otros y viceversa varan el tipo
de influencia (para m y el otro).

Accin
La accin se origina en la conciencia del actor, en donde esta es una conducta humana
proyectada por el actor de manera autoconsciente dotada de propsito. La accin se origina
en la conciencia del actor, esta accin puede ser latente o manifiesta, la accin latente es
donde el actor decide y la accin manifiesta es solo una parte del complejo total de la
accin, es importante saber que se llamara acto a la accin ya realizada.
-

Interpretacin subjetiva del sentido: esta consiste en la comprensin de la


accin social como el sentido que el actor asigna a su accin, en otras palabras
es el sentido que su accin tiene para l.
Definicin de la situacin: es donde el actor es responsable de definir el
sentido de su acto y de la situacin del cual forma parte , de acuerdo con su
subjetividad y corresponde a su situacin biogrfica de manera ligada , pero
individualizada, es importante no confundir que a travs del sentido comn se
afirma una existente realidad objetiva la cual es la misma para todos los
observadores , como por ejemplo , tenemos el caso de ravachol o Bresci los

cuales hicieron acciones que para ellos eran insurreaccionalistas en su sentido y


tocantes al pensamiento crata , para otros fueron asaltantes y asesinos.
Horizontes de accin: la accin nunca esta asilada o separada de del mundo ,
siempre tiene un horizonte ya sea manifiesta o latente tiene una conexin con el
mundo social ningn objeto es percibido como un objeto aislado, sino, desde
un primer momento, como un objeto dentro de su horizonte# un horizonte de
tpica familiaridad y trato directo previo3

Proyectos y roles
todo proyectar consiste en una anticipacin del comportamiento futuro por medio del
fantaseo4 al fantasear, visualizo por anticipado el acto que estoy proyectando, como si ya
hubiera sido efectuado, la anticipacin presente y el acto cumplido estn separados por el
intermedio temporal que debo cruzar para llevar a cabo mi proyecto, la vida diariacotidiana se determina por las desilusiones y xitos estas consideraciones hacen
decisivas cualquier teora de roles sociales dicho de otra forma se basa en ciertos elementos
esenciales del presente, mi situacin biogrfica y mi acervo del conocimiento a mano
condicionan mi proyeccin al futuro (como-s). El yo que fantasea no ser idntico al que
yo ms tarde reflexiona sobre su acto ya cumplido.
-

Motivos <porque> y motivos <para>: Schutz hace una diferencia entre estos
conceptos para poder as dejar a vista sus diferencias. Motivos <para>: implican
fines a lograr, objetivos que se procuran alcanzar, estn dominados por el tiempo
futuro y forman una categora subjetiva. Motivos <porque>: son los motivos a los
que se le explica la base de los antecedentes, ambientes o predisposiciones
sicolgicas del actor, estn dominados por el tiempo pretrito, forman una categora
objetiva y es una cuestin causal. de la relacin problemtica entre los dos tipos de
motivos surge el problema metafsico del libre albedrio y el determinismo
Fragmentacin: es cuando reflexiono sobre m mismo , en donde existe una
incapacidad de captarme a m mismo de una forma inmediata solo puedo ocuparme
de mi como un objeto para la reflexin, lo cual significa que siempre capto una fase
anterior a mi , el problema del yo y m del s-mismo conduce a la fragmentacin
del ego , el yo como sujeto de una accin presente la cual puede transformarse en
el mismo sobre el cual reflexiona en una fase posterior del comportamiento.
Significatividad: la significatividad es el rubro bajo el cual Schutz incluye los
tipos y formas de accin emprendida por el individuo () se que lo que me
interesa puede aburrir a otro5.

Las realidades mltiples


3 El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.24
4 El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.25
5 El problema de la realidad social Alfred Schutz- pg.27

Una de las bases del sistema de significatividades que gua la vida del individuo se halla en
un tema existencial explorado por Schutz dentro del marco de su teora de las realidades
mltiples, dice Schutz: hablamos de mbitos de sentido y no de sub-universos, porque la
realidad est constituida por el sentido de nuestras experiencias y no por la estructura
ontolgica de los objetivos
-

Realidad eminente: mundo del ejecutar, del sentido comn y de la vida diaria, en
donde el sujeto se sita dentro de del cuerpo, como algo que opera fsicamente en
el mundo y encuentra resistencia tanto en sus semejantes como en las cosas.
La epoj de la actitud natural: es la duda constante que tiene el hombre con
respecto al mundo y sus objetos como se les presenta ante l.
La ansiedad fundamental: todo el sistema de significatividades que nos gobierna
en la actitud natural se basa en la experiencia bsica de cada uno de nosotros; se
que morir y temo morir. Seguiremos llamar esta experiencia bsica ansiedad
fundamental. En este caso el autor capto un tema filosfico-existencial, del cual
quiso reservar sus conclusiones.

* * * * * *

Conclusiones:
Hemos llegado a trmino del trabajo, no en un sentido de fin esttico como lo ya logrado,
al contrario, a lo que nos referimos es que hemos llegado al final de la re-produccin de
lo dicho por otros, por aquellos autores. Ahora si se nos arroja a un trabajo, a una posible
creatividad sustentada en la negacin, a decir lo no dicho, o por lo menos a decir lo
contrario de aquello que nos dicen.
Nuestras conclusiones van directo a una forma de fenomenologa y reflexin sobre la
conciencia totalmente antittica de lo presentado hasta el momento; en s, no somos
cercanos, ni muchos menos militantes, de la idea de conciencia-de-s superpuesta como
necesidad-instrumental-utilitaria del mundo como en el caso del pragmatismo, tampoco
somos interaccionistas, pues no conciliamos la necesidad de la otredad como intersubjetividad que nos permita un auto-conciencia o un conocernos a s mismos, ms bien
consideramos la interaccin, especialmente en estos tiempos, como un arrojo al infierno
mismo. Tambin aclararemos que no somos Husserlianos, pues el olvido del ser en la
reduccin fenomenolgica nos parece absurdo, pero para no confundirle, menos an
seremos herencia mal-querida de Hegel y su subjetividad-absoluta, pues quin ms que l
creera en una posibilidad subjetiva sustentada en lo absoluto.
En s, y para no aburrir, es que entraremos a contrariar un punto siempre olvidado por estos
y otros pensadores, a saber: el individuo, y para tal daremos con las cercanas de muchas
ideas expuestas anteriormente, no as pues claro est en su coherencia ya realizada. Este es
un apego a la creatividad ante todo, y si bien los enunciados y el lenguaje le puedan jugar
en contra al entender nuestros escritos, diremos de antemano: Somos la herencia de estas
ideas, pero no la legitimamos, sino que actuamos en voluntad creativa sobre ellas.

- La conciencia, el pensar, la voluntad y la existencia.


En primeros trminos hemos de aclarar lo siguiente: aqu se plasmaran ideas como
conciencia, voluntad, pensar y existencia, cada una de estas, segn una gran
tradicin filosfica y disciplinaria-moderna, siempre se nos remite como concepciones
diferentes o distanciadas entre s, inclusive, y a causa del fin del filosofar con la llegada de
Platn, estas ideas se nos muestran como algo totalmente abstracto y desarraigado de la
realidad corprea, como tambin del actuar mismo y practico. Ante esto, y as no causar
confusiones pstumas, aclararemos, de forma concisa y breve, la relacin que poseen estos
enunciados.
1- Cuando hablemos de conciencia nos referiremos a la conciencia-de-algo, es decir, a
la intencionalidad del ser referido desde s mismo a algo fuera de s. Segn esto, y as
despojndonos de la herencia Husserl-Hegel, la conciencia-de-algo siempre ha de venir
desde un ser-consciente, es decir: desde una individualidad. Por tanto toda conciencia es
primeramente un ser-conciencia siendo conciencia-de-algo.

Claro ejemplo de esto es la conciencia que tenemos sobre otro ser, en este caso, un
ser-querido; en esta relacin no existe un ser-querido absoluto o general, al
contrario, siempre es un ser-querido pero querido por alguien. Aquel alguien
siempre somos nosotros, es decir, nuestro ser-conciencia.
En s la relacin queda plasmada de esta forma: Somos conciencia sobre otro, el serquerido, pero somos primeramente ser-conciencia siendo conciencia-de-ser
querido.

2- En el caso del pensar nos referimos al meditar, es decir, al reflexionar desde s


mismo sobre algo, en s sobre ese algo del ser-conciencia siendo conciencia-de-algo; se nos
podr, claramente, objetar que en todo momento pensamos, pues tal situacin sera
indudable. Ante este escenario podemos decir que existe tanto un cogito-pre-reflexivo y
un cogito-reflexivo; el primero le daremos el carcter de nuestro andar cotidiano en la
mundanidad, donde somos conciencia-de-algo y mentamos sobre aquel algo que no somos
nosotros y posee una posicin fuera de nuestro ser. Por otro lado, y en cuanto al segundo,
entenderemos a la reflexin como aquel pensar que piensa el ser siendo conciencia de algo,
es decir: que piensa el cogito-pre-reflexivo siendo el objeto de pensar desde el Ser el
ser-siendo-conciencia-de-algo.

Siguiendo con el ejemplo anterior, es que si bien somos ser-conciencia siendo


conciencia-de-ser querido, esta posee un carcter de dualidad.
Si en el cogito-pre-reflexivo posicional de lo que soy conciencia es el ser querido y
por tal me encuentro y pienso en el estar queriendo; en lo que respecta al cogitoreflexivo mi conciencia ya no es solamente sobre el ser querido, como tampoco me
encuentro y pienso sobre el estar queriendo, al contrario, dentro de la imagen del
ser conciencia entra mi propio Ser, es decir, mi Yo queriendo a el otro; aqu ha
cambiado el objeto de conciencia, pues entra mi ser en este, pero tambin ha cambiado
lo que miento y como me encuentro, pues si el caso anterior era el queriendo, pues
ahora me arraigo sobre el pensar del querer.

3- La existencia como tal hemos de comprenderle como nuestra forma de ser en el


mundo, ms todava en como nuestro ser se-da en el mundo. A diferencia de toda la
herencia filosfica y disciplinaria cientfica, la idea de cuerpo y ser o practica y
pensar, propias del legado platnico y aristotlico, no tienen cabida aqu, pues
entendemos a estas dualidades mal realizadas como punto original de nuestro ser.
Cuando mentamos la idea de conciencia-intencional hemos percatarnos que no es ms
que por la experiencia donde esta surge, ms todava, y es que al hablar de pensar, como
cuestin pre-reflexivo posicional y reflexivo no-posicional, nos adentramos de partida en la
idea de ser-en-el-mundo con otros. Desde aqu, es que se nos volvera imposible una
escisin del cuerpo como existir y la conciencia como un solo pensar-abstracto, pues somos
conciencia y pensamos desde nuestro ser siendo a cada momento un actor activo en el
entorno y el mundo.

Tanto queriendo posicional y querer no posicional entran dentro de la existencia


misma. Si bien el primero se entiende al instante, pues actu e intenciono sobre un
alguien distinto de mi ser, en el caso segundo la situacin se vuelve confusa,
especialmente, por el hecho de que lo pensado es uno mismo con respecto al otro.
En el caso de la reflexin, y tal como veremos ms adelante, se expande el
encontrarse del ser como forma de existencia original, es decir, que el sentimiento
de querer se pone como forma constitutiva de mi ser en el mundo junto a otros, pues
obviando la idea de un cuerpo escindido del pensar, el estar pensndome queriendo a
otro siempre resulta como creacin que contribuye a la forma en que se da mi ser, es
decir, en la existencia misma.

4- Por ltimo, y as esbozando una explicacin de nuestro ser en el mundo, daremos con el
papel de la voluntad, cual muchas veces, y desde parte de todo buen racionalista humano
demasiado humano, se nos plasmara con la idea de que esta es el mero deseo, es una
cuestin de pasionalidad referida a cosas mundanas y sin importancia, o que incluso est
arraigada en el sentimiento y por tal pierde toda validez en la cuestiones del pensamiento.
Ante esto no nos queda ms que decir un s rotundo, pues qu es la voluntad sino deseo,
querer a partir del encontrase [sentimiento] del Ser sobre algo.
Para dar explicacin de este punto, y as desarraigarnos del esencialismo racionalista, es
que daremos algunos puntos que nos harn constituir la idea de voluntad como forma de
ser, y por tal, manera constitutiva de nuestra existencia en el mundo y de toda conciencia y
pensamiento.
a) Como primer punto, y retirndonos de las ideas de la fenomenologa e
interaccionismo convencional como tambin de la escuela del realismo filosfico,
diremos que el individuo es un ser activo e intencional en el mundo, es decir, y a
diferencia del realismo, que el individuo no es un recipiente pasivo que recibe todo
desde su entorno, pero al mismo tiempo no podemos admitir ciegamente un
concepto de sujeto-de-saber, es decir, un sujeto meramente activo que da todo a
su entorno pasivo. Ante esto, es que entendemos que ni el sujeto solamente es
pasivo o solamente es activo existe, al contrario, este se compone en la dualidad de
afectar y sentirse afectado.

Cuando mentamos y somos conciencia del otro como el ser querido, y dando nfasis en
el carcter posicional y no posicional de nuestro ser conciencia, damos cuenta de que
nos resulta imposible admitir que nos encontramos queriendo y que queremos a
partir de la nada lgica del vaco, al contrario, siempre es sobre algo o alguien, cual
no es lo simple a la vista, sino que es sobre su ser mismo. Segn esto, en el caso de una
relacin entre seres, la idea de que solo uno afecte activamente a otro es absurda, pues
son los dos, desde su individualidad y desde una conciencia para-s mismos, quienes
actan, afectan e intencionan sobre el otro; en s somos afectados y afectantes
existenciales.
b) Cada afectar de lo otro sobre nosotros es siempre sobre el encontrarse de nuestro
ser, es decir, en las sensaciones que se nos da en relacin al otro.
Cuando somos conciencia posicional sobre algo el ser conciencia nunca es neutral,
es decir, nunca es un ser-conciencia intencional y nada ms, al contrario, tal como
existimos, siempre ha de haber un sentir que nos hace ser conciencia de otro. En
simples palabras el ser de la otredad nos afecta y nos arroja a un sentir, cual
siempre nos hace hacer salir nuestro ser al encuentro del otro.
Este salirse de s mismo, que es propio del cogito-pre-reflexivo, podemos llamarle
el afecto de nosotros a alguien. Este afecto no es constitutivo de nuestra forma
de ser, sino que es un encontrarnos en el instante, pues an no pensamos ni
mentamos sobre tal situacin, es decir, que no reflexionamos.
En la reflexin el afecto lo apropiamos, es decir, que aquello que nos libera de s
mismos, nuestro ser referido al otro ser, es nuevamente embaucado y tomado por
nosotros. Desde aqu el afecto pasa a ser constitutivo de nuestro ser como una
pasin, a saber: como algo que reflexionamos y trasciende como creatividad y
negacin al mismo tiempo; pues niega la pasin antes retenida y crea una nueva
desde la nihil.
A esta relacin originaria de afecto y pasin es posible llamarle sentimiento, es
decir, deseo mismo o voluntad ensimismada, cual como forma constitutiva de
nuestro ser existencial en el mundo, da indiciosos del cmo nos damos con la
otredad y el entorno, en simples palabras: Siempre, sin excusa alguna y condenados
a tal, nos damos en el mundo como un perpetuo encontrarse de nuestro ser y su
entorno.

Cuando nos encontramos posicionalmente a con el ser querido nuestro encontrarse con
el ser de este es siempre un sobresalto de nuestro propio ser hacia el otro, es decir, que
nuestro ser sale de s mismo encontrndose queriendo al otro ser. Por otro lado, y ya
en la mismidad de negar la liberacin de nuestro ser al ser querido, para as
apropiarlo en la reflexin, es que surge otro encontrarse de s mismos, y es el estar
meditando sobre el querer mismo. Desde esta dualidad pues surge el querer, la
voluntad sobre el otro ser y sobre el mo en tanto sentimiento.
c) Si en todo momento de nuestra existencia estamos siendo conciencia y pensamiento
sobre la dualidad del afectarnos de nuestro ser con su entorno, pero ms todava del
sentir o encontrarnos dentro de esta dualidad, el sentimiento, es que la
existencia como individualidad o conciencia-para-s, totalmente desolada y

desamparada, no se nos hace un algo absurdo. Y es que si todava ms, pensamos la


existencia y todo lo que conlleva, pensar-conciencia, es totalmente arraigada en los
juegos de la voluntad, cual creacin/destruccin, creatividad/nihilizacin o
simplemente apropiacin/liberacin, damos claridad de la inexistencia de una intersubjetividad necesaria en la constitucin de nuestro ser, pues si bien en la relacin
expuesta como ejemplo, el querer, existe otro que constituye mi ser, no es sino mi
ser cual apropio y libero o construyo y niego, es decir, que en ningn momento
comparto una conciencia-absoluta como plantea Hegel, ni menos una
esencialidad del querer como dira Husserl, al contrario: tal querer es desde mi
voluntad, desde mi sentir y encontrarse, y por tanto solamente mo y de mi
propiedad.

- El ser para-s y la lucha contra uno mismo y la otredad.


Ya dado por hecho la relacin entre pensar, conciencia y ser-voluntad como formas
constitutivas, originarias e imposibles de desarraigar de nuestra existencia en el mundo y
con otros, es decir, puestas como un para-s individual, desolado y desamparado en su
mismidad, y por lo dems ya negando cualquier hecho esencialista o trascendental de
carcter supra-individual en el mundo, tales como el falseamiento de una naturaleza
humana, de deber absoluto, o sentimiento pre-concebidos generales, es que podemos,
y amparados en el ejemplo que hemos llevado, llevar a cabo la relacin del Yo contra los
Otros, en tanto juicio y petrificacin.
Resumiendo lo anterior dicho, y para as adentrarnos en el juicio y su petrificacin, diremos
esto:
a. La conciencia es siempre ser-conciencia siendo conciencia-de-algo.
b. La conciencia siempre es un juego de voluntad, donde se libera el ser y luego se
apropia, o en otras palabras: la conciencia es un cogito-pre-reflexivo y un
cogito-reflexivo a la vez.
c. La conciencia y el pensar es propio de nuestra existencia, es decir, es una
experiencia constante de voluntad, y por lo mismo no es ms que solo ma.
d. En la relacin con otro siempre est la dualidad del afectarnos-afectar, cual
podemos llamarle como el encontrase y hacer encontrar en una forma
singular de sentir.
e. La existencia es siempre una conciencia-para-s.
Si lo esbozado hasta ahora es tal cual lo decimos, pues desde una des-construccin
ontolgica hemos dado con la conciencia, el pensar y la existencia como una forma propia
del ser que es voluntad, entonces se nos hace obvio la individualidad de cada sentimiento
o encontrase; el sentir que es del ser, al contrario de lo que podra pensar cualquier mente
disciplinaria o racional, es la forma ms original de verdad, pues si tal como sabemos, la
verdad, es trada por el hombre al mundo, no es ms que las formas del encontrarse de este
sobre su entorno; en s, tratemos de desarraigarnos de la idea de armazones de saber
absoluto, y plasmemos la verdad como meras metforas tan reales como la existencia y tan
individuales como cada individuo.

A partir de los dicho es que diremos que cada conciencia y pensar del ser en su existencia,
cual remite a un necesario sentirse, siempre es una forma de verdad de lo otro, o en otras
palabras: cada ser-para-s hace y produce desde su encontrarse un en-s de aquello que
lo afecta. A esta situacin le llamamos el juicio y la petrificacin.
Cuando hablamos de juicio hemos de distanciarnos de toda pre-concepcin de este como un
decir, al contrario y superando esto superfluo, el juicio es una cuestin constante del
sentimiento y el encontrarse, por tal adviene, al igual que la voluntad, como condena
constante de nuestro ser; se nos es imposible no juzgar, como tambin no ser-voluntad, es
decir, de lo nico que no nos podemos liberar es de aquello.

En el ejemplo llevado hasta ac, donde se extiende una relacin entre dos seres,
plantebamos como punto final el retorno de nuestro ser a nosotros mismos, es decir, el
ser queriendo volva a la reflexin como el querer. En esta forma original del
sentimiento, liberacin-apropiacin, decamos que exista un afectarnos del otro ser
que nos arrojaba al juego de la voluntad, pero nunca mencionamos que poda ser eso
que nos afectaba. Lo que nos afecta del otro ser, el querido, se plasma como cuestin
totalmente individual del afectado, es decir: desde el ideal de tierno, carioso,
bueno, malo, sincero, mentiroso, atractivo, etc., son situaciones, que
complementarias dentro del querer-amando, nos afectan y hacen caer en el salirnos y
volver a s mismos.
En este afectar nombrado y conceptualizado es el juicio hacia el ser querido por parte
de nuestro ser afectado, es decir, desde el momento en que nos arrojamos fuera de
nosotros a la cualidad de ternura del otro ser, le enjuiciamos de inmediato como el
ser-tierno.

Claro esta que esta situacin podr objetarse diciendo uno no solamente enjuicia con un
solo enunciado (ser-tierno) al otro ser, pues tal situacin es obvia y absurda discutirla. A lo
que queremos dar nfasis es que si bien de una u otra forma aquel ser que ha sido
embaucado dentro de la determinacin de ternura tambin podra ser amoroso, gentil
o torpe, en s, se arma sobre l y por sobre su voluntad una estructura de lo que es segn
nuestro ser. Tal hecho podra ser burdo, especialmente, a quien carece de ojo avizor, pero a
la inmediatez de la reflexin de tal situacin enjuiciadora, nos percatamos que no es ms
que la erradicacin y eliminacin del para-s por otro para-s, en donde uno trata de
petrificar en un en-s esttico al otro.
En la petrificacin, donde el para-s pasa a ser un en-s del otro, lo que podramos llamar el
paso hacia el ser-para-otro, se extiende ms que la prdida del mero ser para-uno-mismo a
vista del otro, pues al mismo tiempo que juicio y objetivacin del ser tambin surgen el
esperar y el exigir; esta espera y exigencia no son sobre el para-s sino sobre el paraotro.

En nuestro caso ejemplo, como bien ya decamos, uno de los seres de la relacin es
enjuiciado como el ser-tierno, a partir de esto l es petrificado como ser de la
ternura, y por tal exigido a ser de tal forma [forma que hemos de recordar que se
desarroll en el sentir de la otredad, no de l]. Ms todava aqu yace la espera, que
es el idealizar al ser-tierno como tal, es decir, como ser que ha y debe de actuar as.

Claro es que todo juicio que petrifique al otro en un en-s esttico comprende de inmediato
exigencias, idealizaciones, deberes y esperas, es decir, se forma como un esencialismo
absoluto que atrapa y elimina poco a poco el para-s del ser; El ser petrificado recibe toda
normativa de aquel esencialismo que es ahora pero que nunca eligi, y desde ah, de ese
campo adverso, pues ha de elegir, o simplemente el estar bajo tal premisa de ser para-otro o
ser-para-s liberndose de la otredad.
Esta situacin, la de juicio y petrificacin, ser-para-otro, caer en el esencialismo, quedar en
el en-s, podr sonarles absurdos, inclusive un poco des-interesado, pues el ejemplo a
ocupar fue una cuestin totalmente cotidiana, a saber: el querer-amoroso. Pero arremeter
con otra situacin, y esta vez puede que no le sea burdo, pues solo le dir que en cada
momento usted, yo y todos estamos siendo petrificados bajo la mirada del otro; desde las
clases sociales y el individuo de clases, o no es el burgus quien petrifica con la mirada y
los actos, exigiendo y esperando, como deber esencialista que el proletario trabaje, y por tal
sea explotado?; no es el estado quien exige al ciudadano a obedecer y esgrimir sobre sus
bases institucionales?; no son los propios DDHH la base jurdica esencial y
fundamental de todo ser, y por tal exigencia a la conducta?; o no es esto mismo, este
trabajo, ya una cuestin de misma ndole? Pues usted exige un deber, aspira a que le
entreguemos algo bien presentado, algo adecuado a la asignatura. Mientras que por
otro lado nosotros igual esperamos, exigimos y creamos un deber de usted a con nosotros, a
saber: entendernos y evaluarnos.
En s estamos condenados, siempre que estemos en estos tiempos de penuria y decadencia,
a ser para-el-otro. Cada falseamiento de la conciencia, aquel explicado desde una escisin
del cuerpo, de su sentir y su voluntad, siempre alabara vehementemente y con gracia el serpara-el-otro, pues aqu no, ya que hemos dado con esto que el altruismo no existe, no es
ms que un egosmo plasmado en lo utilitario pero en masa, que entre discurso esttico y
embellecidos no dicen ms que la necesidad de que hacer del otro un annimo bajo nuestra
sombra.

* * * * * *
Hemos dado a conocer nuestra interpretacin de fenomenologa, una ms individual, y por
lo dems ms realistas y ms pasional. Se han negado las racionalidades, como tambin los
ideales abstractos, toda idea supra-individual o esencialista sucumben, pues en s no queda
ms que la existencia. Pero no solo hemos dado con nuestra fenomenologa, y es que en
base a la crtica de los autores sealados en un principio, se ha desarrollado un programa,
que si bien limitado por las pginas, puede que nos d una idea de cmo mirar la existencia
de forma menos idealista, de forma ms real, ms sincera, y por qu no, de manera ms
trgica.
Por ltimo y para finalizar, se nos dir que debisemos de terminar este trabajo con una
gran conclusin, o incluso con un mejor ejemplo que el elegido, pues hemos de causar
buena impresin, no? Pues no, no lo haremos as, ya que el ejemplo es cotidiano,
diariamente lo vivimos, cada uno, sin excluirnos, en s podemos decir que cada uno, ms de
una vez incluso, nos ha tocado ser el para-otro de alguien, ser la cosa y el objeto del para-s

ajeno, ser el til masturbatrio del otro o simplemente la utilidad de la voluntad de


terceros; nadie, mundanamente, escapa de esta situacin. As es el desenvolverse de la
conciencia y el pensar, como tambin de la existencia misma, pues todava solo somos
voluntad, an somos necesitados del otro, y por sobre todo, aun tememos de la soledad y
el sufrimiento; se nos preguntar si es posible salir de esto, pues diremos: si, si es
posible, al reverso se nos preguntar el cmo, y diremos nuevamente: si, si es
posible pero a este trabajo no le compete saberlo..