Bermudo J M (Dir) - Los Filosofos Y Sus Filosofias - Vol 1

LOS FILOSOFOS
YSLS
FILOSOFIAS
Direccin:
J. M. B E R M U D O
A. Alegre C. Flrez F. J. Fortuny

V. Gmez Pin M. A. Granada J. Marsal L. Robles
Volumen
S editorial vicens-vives
Primera edicin, 1983

D e p sito Legal: B. 9 .2 9 1 -1 9 8 3
IS B N : 8 4 -3 1 8 -2 1 3 4 -6
N . de O rd en V .V .: C -3 5 7
A. A L E G R E
S o b re la parte literaria
C. F L O R E S
F.J. F O R T U N Y
V . G O M E Z P IN
M .A . G R A N A D A
J. M A R S A
L. R O B L E S
R e se rva do s t o d o s lo s de re ch o s de e d ic i n a fav o r de E d ic io n e s V ic e n s-V Ive s, S .A .

P ro h ib id a la re p ro d u c c i n total o p a rd a l p o r cu a lqu ier m edio.
IM P R E S O E N E S P A A
P R I N T E D IN S P A I N
E d ita d o p o r E d ic io n e s V I C E N S - V I V E S , S .A . A vd a. d e S a r ri , 1 30 . B arcelona-17.
Im p re so p o r G r fica s I N S T A R . S .A . M etalrgia. s/n. E sq u in a Ind strla. H o sp ltale t (Barcelona)
Presentacin
El proyecto Los filsofos y susfilosofas ha estado inspirado por un triple obje

tivo. Desebamos, en primer lugar, ofrecer al lector que desea iniciarse al estudio
de la filosofa, o a aqul que se ve empujado a ella por imperativos acadmicos,
una coleccin de estudios tales que cada uno de ellos por separado constituyera
una exposicin general, con informacin suficiente, del pensamiento de los ms
importantes filsofos; y, simultneamente, que en conjunto hiciera las veces de
una Historia de la Filosofa sin letra pequeas. No consideramos que este libro
sea una Historia de la Filosofa; ciertamente, no coincide con el concepto que te
nemos de esta materia; no obstante, creemos que no lo es menos que muchas de las
obras que se encuentran y pasan por tales en el mercado, las cuales simplemente
incluyen ms autores, a veces a costa de la prondizan en los de ideas ms fe
cundas, las que no slo son histricas sino que han hecho historia. Aqu se
han expuesto las filosofas de un buen nmero de fsofos, las filosofas que han
protagonizado la historia de este campo de especulacin; se han expuesto y se han
explicado, se han relacionado, comparado, valorado, criticado, parafraseado,
citado, cronografiado, clasificado, biografiado, comentado, contextualizado, etc.
todo menos condenado; y tales cosas son las prcticas parciales que espontnea
mente, y no diferencindose ms que en la proporcin y en la medida, realizan los
hitoriadores de la filosofa. Hemos hecho, en definitiva, algo muy similar a lo que
V
VI
LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS
se considera una Historia de la Filosofa. Quizs no poda ser de otro modo, pues
los autores son todos ellos profesionales de este quehacer; ms an, todos ellos
son profesores de Universidad, estn dentro de la Academia, aunque en bas
tantes casos algunos de ellos busquen, con el tono y el estilo, poner de relieve que
la existencia no siempre conviene a la esencia, que la situacin o estado no es la
naturaleza. Digna afirmacin de la voluntad que no elude totalmente la determi
nacin, pues, como dira Hume, hasta la invencin y la rebelin pertenecen a la
naturaleza, es decir, al hbito. O, como dira Bcrgson, la negacin supone el he
cho positivo, al que simplemente aade el rechazo.
En segundo lugar nos proponamos que los textos sirvieran para estimular y
orientar a quienes desearan profundizar en el estudio de un filsofo o en algunas
de sus problemticas. Haba, por tanto, que ofrecer la informacin historiogrfica
adecuada para dar ideas de las lneas de interpretacin ms relevantes y del es
tado actual de la investigacin sobre el tema. A ello deba responder, especial
mente, el apndice bio-bliogrfico que cierra cada uno de los captulos. Esta ta
rea es hoy aspecto importante en cualquier Historia de la Filosofa seria; el histo
riador acostumbra a comenzar siempre por describir la red principal de lecturas,
aunque slo sea por el deber moral de localizar la suya. Adems, pensamos que
cada vez ms, a medida que se debilita la presin de Hegel (tendente a sometar la
Historia de la Filosofa a una filosofa de la historia que la inspira y la do
mina), la de Marx (que prometa una ciencia de la Historia al haber descubierto la
ley del movimiento social y, en especial, de las sobreestructuras, en los modos de
produccin y su ritmo dialctico), y la de Comte y los positivistas (que instaura
ban una historia de la filosofa como incesante proceso de maduracin y racionali
zacin de la idea)...; a medida que estas tres filosofas pierden hegemona y, por
tanto, debilitan su presin sobre los estudiosos, el historiador de la filosofa parece
resignarse y asumir la tarea de disear un mapa filosfico y trazar sobre el mismo
posibles excursiones; y, as, divide el tiempo y el espacio entre describir el mapa,
resumir los folletos de viajes filosficos, con sus lugares, sus rutas y sus obje
tos de inters histrico, y ofrecer un ejemplo prctico una lectura, una interpre
tacin de cmo se puede seleccionar un itinerario y convertir el viaje en tensin
heroica, en relajado cinismo, en entusiasmo hagiogrfico, en frialdad protocolaria,
en ceremoniosa neutralidad, en superficialidad periodstica, en condena ecunime
o apocalptica de juez o de sacerdote, en emocin literaria, en aoranza o espe
ranza, en postal testimonial o en cuaderno de notas... Cada filosofa, como cual
quier otra realidad, histrica o no, es una buena ocasin para recorrer los caminos
que otros recorrieron, para vivir su aventura y su vida. Hobbes, que supo enten
der el pensamiento, la razn, como instrumento biolgico al servido de la maximizacin de la potencia vital, es dear, de la sobrevivenria y la feliddad, sea-
PRESENTACIN
Vil
laba que la utilidad del pensamiento, que permita al hombre su dominio sobre los
dems seres, consista en que gracias a la imaginacin puede representarse anticipa
damente todas las secuencias posibles de una accin, es decir, puede vivir antici
padamente, imaginariamente, los mundos posibles; y, gracias a la razn, el hom
bre puede calcular, medir y, as, decidir, apostar por un desarrollo con la mayor
eficacia. Ya no se trata de conocer el pasado, y mucho menos de explicarlo, de de
cir su necesidad; se trata slo de vivirlo de la nica forma que nos es posible: ima
ginariamente. Y no para aprender de la historia como maestra de la vida; sola
mente para aprovechar y disfrutar de las rutas audaces que otros abrieron en las
sombras, en los desiertos, en el silencio, en el ruido, en la cvanescencia, en el caos,
etc. Cada uno de los ensayos que aqu incluimos ofrece, junto al oportuno mapa
comarcal, un relato biogrfico, una aventura terica del autor, una oferta de toring philosophical nformation.
Y ste era, precisamente, el tercer objetivo que nos propusimos: que cada au
tor hiciera su lectura de su filsofo, que se dejara ver l mismo, que no se sintiera
obligado a sometarse como suele ocurrir en las obras generales a la narracin
de las rutas usuales, las de primer orden, las constantemente frecuentadas; sino
que, por el contrario, se sintiera libre en su recorrido filosfico. No queramos
ofrecer un Aristteles, un Hegel, un Kant... con la imagen media dla resultante de
la larga tradicin investigadora; preferamos ofrecer el Aristteles de V. Gmez
Pin, el Platino de Cirilo Flores, el Nietzsche de R. Valls, el Sartre de F. Gom, el
Galileo de A. Beltrn... Es decir, aspirbamos a que fuera un libro de inters para
todos aquellos estudiosos de la filosofa que ya conocen en sus rasgos generales el
pensamiento de Bruno, de San Agustn, de Wittgenstein, de Foucault, de Eriugena, Bergson, Parmnides..., pero para quienes tendr un indudable inters co
nocer las lecturas que de los mismos hacen M. A. Granada, L. Robles, I. Re
guera, G. Albiac, F. Fortuny, L. Jimnez, J. Marsal, etc... Y aspirbamos cons
cientes de que, a pesar de estimular una lectura libre, el resultado no sera extem
porneo ni extravagante en ningn caso (como ocurre siempre que se trabaja se
riamente, es decir, respetando los mritos en ideas y mtodo de los otros espe
cialistas del tema). Ms an, en su conjunto, el libro, con sus tres volmenes, ha
resultado francamente acadmico y actual. El Adorno de M. Boladeras, el Loche
de A. Gonzlez, el Quine de Acero, o el Husserl de Chacn, como el Platn de
Alegre o el Descartes de X. Echeverra, como qualquiera de los otros, son lecturas
indudablemente personales, que dejan ver al autor, pero perfectamente en lnea
con la visin profesoral que destila la historiografa contempornea de los respec
tivos filsofos. Si se tomara cosa que no sera exacta el repertorio de colabora
dores como muestra de la comunidad de filsofos del pas, habra que concluir
necesariamente que en ella domina la prudencia y la distensin. Creemos, incluso.
VIII
que el libro refleja un cierto talante escptico que merece, a nuestro entender, ser
valorado positivamente, pues es el que corresponde a una filosofa sana, es decir,
saneada de ese mesianismo que suele llevar dentro cada filsofo, y que le lleva a
hablar unas veces como sacerdote y otras como apstol sin Dios. Talante que per
mite unir en el mismo volumen el discurso de tonalidades heroicopesimistas con el
texto de la ms exquisita y relajante erudicin. En suma, invitando a cada autor a
que pusiera su diferencia, cumplamos una finalidad; y leyendo el resultado con
venimos en que se ha llevado a cabo sin extravagancias.
Tales eran los propsitos y, como puede desprenderse de las ltimas lneas,
estamos satisfechos de los resultados, aunque dejemos al lector la ltima palabra.
Estamos satisfechos a pesar de que hemos pagado cierto precio editorial en la
falta de uniformidad de los distintos trabajos. Nos referimos a la falta de unifor
midad tcnica, pues la falta de uniformidad de mtodo, de enfoque, de contenido,
estuvo asumida y deseada en el proyecto. Era inevitable que as fuera. Los autores
que han montado su reflexin en perspectivas de biografa intelectual no podan
repetirla, aunque fuera condensada en el apndice biobliogrflco; filsofos como
Parmnides, que fuerzan ineludiblemente a montar la reflexin en perspectiva historiogrfica, determinan efectos semejantes. Sea por el filsofo en cuestin, sea
por el enfoque libremente abordado por el autor, deba aparecer una cierta desi
gualdad, precio que conscientemente estbamos dispuestos a pagar... Y, honesta
mente, creemos que domina la unidad, aunque en algunos casos restalle con
fuerza la diferencia.
Slo lamentamos las ausencias (que brillan ms en el libro terminado que
en el proyecto, sombreando por la necesidad de lmites) Por qu no Schopenhauer? Y CarnapP Y Kierkegaard? Y el otro?. Quizs por eso, porque haba
muchos otros, porque no podramos eliminar la legitimidad de la pregunta. Cree
mos, no obstante, que todos los filsofos incluidos deban estar presentes, acep
tando que tambin otros lo merecen, e incluso conviniendo en que pueda existir
un agravio comparativo a alguno de los que ha quedado fuera. Nos conforma
mos con haber acenado en no haber incluido arbitraria o caprichosamente a nin
guno de los que estn. Esperamos que en una futura ocasin podamos ampliar
la lista.
En fin, deseo expresar mi agradecimiento a los profesores F. Gom, R. Valls,
M. A. Granada, A. Beltrn, M. Boladeras, F. Fortuny, A. Alegre, L. Jimnez,
G. Albiac, J. J. Acero, P. Chacn, I. Reguera, L. Robles, C. Flores, V. GmezPin A. Gonzlez, J. Marsal y X. Echeverra que amablemente aceptaron colabo
rar con nosotros y que, en conjunto, soportaron el ritmo c hicieron posible este li
bro.
Quiero tambin expresar a Albert Viccns, el editor, mi reconocimiento y mi
PRESENTACIN
IX
agradecimiento. Mi reconocimiento por la confianza que puso en m, ya que se li

mit a invitarme a concebir algn proyecto, a aceptarlo sin condiciones y a rea
lizarlo sin limitacin alguna; mi agradecimiento porque puso a mi disposicin
cuantos medios fueron necesarios y aport valiosas consideraciones tcnicas.
En fin, creo que no actu como editor, pues, aunque parezca extrao, nunca habl
de gastos ni de ventas potenciales. Actu como convena: con escrpulos de
filsofo.
J.M.B.
jr
Parmnides, la filosofa en la democracia. Jordi M a rsa l.........................
Platn, el Demiurgo del Ser y de bellas verdades en palabras. Antonio

Alegre Gorri .............................................................................................
27
Aristteles, el lugar de la diferencia. Vctor G m e\?in...........................
67
Epicuro y el helenismo. Miguel A . G ranada............................................
105
Marcus Tullius Cicero, princeps Romae. FrancescJ. Fortuny ................
137
Plotino, de la metafsica del ser a fa del sentido. Cirilo Flre\Miguel . . 169

San Agustn, el conocimiento como premio de la fe. Laureano Robles . . 199
Johannes Scotus Erigcna, filsofo feudal. Francesc J. F ortuny..............
257
Toms de Aquino, telogo antes que filsofo.-1- Laureano Robles ...........
287
Guillermo de Ockham, la aurora de la modernidad. Francesc J. Fortuny
333
Giordano Bruno, un reformador. Miguel A . Granada .........................
371
XI
Parmnides
Parmnides,
la filosofa en la democracia
Jordi Marsal
1. Introduccin1
A mediados del siglo VIII a. C. se produce en todo el mundo griego una cri
sis profunda de tipo social, poltico c ideolgico, como consecuencia de las pro
fundas transformaciones econmicas producidas por la aparicin y desarrollo del
comercio mercantil. Sintetizando este amplio y complejo fenmeno, podramos
afirmar que aparece un nuevo modelo global de convivencia: la polis, un nuevo
modelo de relacin poltica: la democracia, y una nueva forma de estructuracin
ideolgica: la filosofa.
En el campo de los modelos de convivencia vamos a asistir al paso del mo
delo tribal (produccin de valores de uso, relaciones sociales basadas en la familia,
visin unitaria y esttica del mundo, etc.) al modelo de la polis (produccin de va
lores de cambio, relaciones sociales basadas en relaciones individuales de mer
cado, ruptura de la primitiva visin unitaria y esttica del mundo, etc.).
En el campo de las formas polticas asistimos a la crisis de la sociedad aristo
crtica estructurada jerrquicamente a partir del itax y los hastiis y al adveni
miento de una concepcin democrtica estructurada alrededor del concepto de
nomos (ley), equidistante de todos los miembros de la comunidad. En este paso
aparecen las figuras intermedias del tirano y del legislador.
1. En la bibliografa se encontrarn las obras fundamentales para un mayor desarrollo
de los distintos temas tratados en esta introduccin.
3
LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS
En el campo de la estructuracin ideolgica, si la antigua sociedad se expre

saba a travs de lo que hemos llamado pensamiento mtico, asistiremos a una
nueva forma de comprender la realidad, que responde a la necesidad de ofrecer
unas nuevas respuestas a unos nuevos problemas. Esta nueva forma ser lo que he
mos llamado filosofa, y a ella corresponde un nuevo personaje que denominamos
filsofo. El filsofo primitivo griego es, a la vez, una mezcla de tcnico en la
resolucin de problemas materiales, de legislador que ofrece nuevas teorizacio
nes para regular la convivencia democrtica desde una convivencia aristocrtica,
y de pensador sobre la realidad fsica que trata de ofrecer visiones ms o menos
globales del universo (cosmos) y de la naturaleza (physis).
Esta introduccin general nos es necesaria para enmarcar y comprender el
contexto en el cual se sita este complejo filsofo que es nuestro personaje:
Parmnides de Elca.
La primera colonizacin griega haba llevado a la aparicin de colonias en las
costas de Oriente. (All, estas colonias entran en conflicto primero con frigios y 1dios y finalmente con los persas, lo que producir la segunda colonizacin desde
las costas de Asia Menor hacia el Mar Negro, las costas africanas y el sur de Ita
lia, la Magna Grecia). Una de estas metrpolis del Asia Menor es Focea. Los focenses fundan Marsella hacia el 600 y poco despus Alalia en las costas de Cr
cega. En el 542 Focea cae bajo las fuerzas persas dirigidas por Harpago, y los focenses se ven obligados a dirigirse hacia sus colonias occidentales y se asientan en
una colonia en las costas corsas: Alalia. Sin embargo, el progresivo asentamiento
de griegos en la Magna Grecia comporta fuertes hostilidades con los cartagineses
por el Sur y con los etruscos por el Norte. Esta situacin culmina en el ao 535
en una batalla naval frente a Alalia entre griegos y la flota etrusco-cartaginesa. El
resultado de la batalla es incierto, pero supone un freno a la actividad griega: a
partir de este momento no se fundarn nuevas colonias, y con ello la mentalidad
dinmica y emprendedora del colonizador va a verse sustituida por la mentalidad
necesitada de orden y estructuracin del comerciante.
Los focenses abandonan la colonia de Alalia y, tras una breve estancia en Re
gio, se dirigen a un poblado donde ya se haban asentado entre el 570 y el 565.
Este poblado es Elea. Junto con los focenses va tambin un grupo procedente de
Posidonia. Esta compleja fundacin de la ciudad tiene su traduccin en la estruc
tura urbanstica de la ciudad. Tres ncleos la componen: la acrpolis (primera
fundacin), un barrio meridional y uno septentrional (uno de origen aqueo, otro
de procedencia jonia), unidos por una larga va en la que se encuentra una puerta
(la Porta Rossa) que separa los dos barrios. Todo esto nos indica que no siempre
las relaciones entre ambas comunidades fueron fciles.
En esta dudad nace Parmnides. Sobre su fecha de nacimiento existen distin-
PARMNIDES
tas posiciones: entre el 544-541, entre el 530-520, hada el 515. Procedente de

una familia aristocrtica, parece jugar un papel' de importanda en la vida poltica
de la ciudad, especialmente en algn momento de tensin entre las dos comunida
des, coincidente con momentos de peligro exterior para la dudad, a consecuenda
de las distintas alianzas y luchas, entre las dudades de la Magna Greda, en las
que juegan un papel importante las comunidades pitagricas, con las que Par
mnides parece tener reladones de distinto tipo.
Como consecuenda de estas luchas las dudades buscan ayuda en las de Gre
da, y as Elea se orienta hada Atenas. En este contexto se produce, hada el 445,
una visita de Parmnides, acompaado por su disdpulo Zenn, a Atenas, donde
parece que conoci a Scrates.
Las ltimas referendas nos lo sitan en Elea, an vivo hada el 436, donde
debera haber muerto no mucho despus.
Como conclusin de los pocos datos que conocemos de la vida de Parmni
des y del contexto histrico, deberamos tener presente, para una lectura del
poema escrito por Parmnides, los siguientes elementos:
1) el contexto sodal en que escribe su obra es fundamentalmente complejo:
la evolucin de estructuras trbales-aristocrticas-mticas a estructuras
polticas-democrticas-filosficas y el asentamiento de una sodedad co
mercial en un ambiente de luchas contra otros pueblos, entre las propias
ciudades griegas y entre las propias comunidades de Elea;
2) el contexto ideolgico es tambin complejo: por un lado, las ideas que los
colonos llevan consigo desde la Jonia (la tradicin fsica jonia); por
otro lado, tradidones de pensamiento mtico-religioso (animismo, chama
nismo, etc.) que sufren un gran desarrollo especialmente en el orfismo. Al
mismo tiempo, elemento importante lo constituye el complejo pensa
miento de las comunidades pitagricas de profunda influencia tanto en el
aspecto ideolgico como poltico.
A partir de este marco vamos a presentar las posibles lecturas del poema parmendeo en sus tres partes: el proemio, la va de la Verdad y la va de la opinin.
El procedimiento metodolgico que vamos a seguir se centrar en la presentacin
de los anlisis de diferentes autores, estructurados a partir de los tres posibles ni
veles de lectura del poema en general:
4
1) una lectura mtico-religiosa
2) una lectura urbanstico-poltica
3) una lectura metodolgico-ontolgica.
2. El Proemio del poema2

En el proemio Parmnides nos narra su viaje en un carro conducido por ye*
guas y guiado por las doncellas helades, que tras abandonar la morada de la No
che se dirigen hacia la luz, traspasando las puertas de los caminos de la Noche y el
Da, protegidas por Dike. Una vez atravesadas, el viajero es recibido por una
diosa que le expresa que su viaje por este camino no es fruto dd azar sino de Thcmis y Dike, y que ella va a revelarle todo, desde el corazn bien redondo de la
Verdad hasta las opiniones de los mortales, sobre las cuales no hay fe verdadera.
Al leer el proemio, alguien podra pensar que est leyendo una simple descrip
cin potica sin ningn significado especialmente filosfico. Sin embargo, tanto
desde el uso de un vocabulario determinado, de amplias resonancias como vamos
a ver, como desde la descripcin propia de este viaje, es evidente que nos halla
mos ante algo ms que una simple descripcin. Pero, cmo debemos interpre
tarlo?
Leyendo atentamente las diversas posiciones existentes y a partir de una lec
tura del propio proemio, podemos sealar que, como todo el poema, admite tres
niveles de lectura o, si se prefiere, tres tipos de interpretaciones diferentes:
1) una lectura mtico-religiosa,
2) una lectura lgico-epistemolgica, y
3) una lectura poltica.
Si tratsemos de sintetizar estas tres posiciones, podramos decir que, para la
primera, el proemio describe una experiencia religiosa, ligada al mundo mtico-religioso de la Magna Grecia; para la segunda, el proemio es la expresin (alegrica
o no) de un mtodo para alcanzar el conocimiento verdadero; para la tercera, el
proemio es la expresin de una situacin poltica concreta.
En primer lugar, vamos a exponer ms extensamente las caractersticas de
cada una de estas lecturas, a travs de distintos textos significativos de cada una
de ellas.
2.1. Lectura mtico-religiosa
El punto de partida de esta lectura se centrara en que el proemio expresa una
experiencia religiosa del poeta, una experiencia mstica que se nos narra a la ma2. Los distintos textos que se reproducen o a los que se hace referencia pertenecen a las
obras citadas en la bibliografa.
PARMNIDES
era de las arcaicas literaturas mstico-religiosas. As, Jaeger afirma: la visin de

cette mystrieuse entre au royaume de la lumire est une autentique cxprience
religieuse... il faut plutt en chercher l'origine dans la dvotion des cuites a mystres et des rites dinitiation. Comme ceux-d taient florissants dans lItalie du
Sud son epoque, Parmenide les a vraisembleblemcnt connus; y de esta forma,
telle est la signification de rhomme qui sait: cest un homme auquel est accorde une connaissance dorigine plus leve, un analogue du gnostiqueu ou du
myste des rites dinitation religieuse, distinct des non-initis. Esto se une a su
concepcin del origen de la filosofa: son origine, lcole philosophiquc nest
ren dautre que la forme scularise dune communaut religieuse.
En este camino han seguido a Jaeger autores como Verdenius o Mansfeld.
Esta experiencia religiosa, se halla, como ya seala Jaeger, unida a los ritos de
iniciacin. As, Thomson nos dice que este pasaje no debe considerarse como
una alegora sino ms bien como un relato verdico de una experiencia religiosa
que ha revestido la forma tradicional de una iniciacin mstica. Como pitagrico,
Parmnides haba sido adiestrado en los deberes de una sociedad secreta que era,
a la vez, religiosa y cientfica. De tal forma esto sera cierto que la descripcin
grfica del proemio se correspondera a una verdadera ceremonia de iniciacin:
todo lo anterior (el proemio) es tomado de los Misterios, el mortal vidente es
el iniciado, como en HercUto. La carroza es la carroza mstica de Esquilo, Sfo
cles, Platn y muchos otros escritores posteriores, tanto paganos como cristianos.
Los velos de las Hijas del Sol son los que usaban los aspirantes a la iniciacin du
rante las ceremonias de purificacin. Una de las partes ms celebradas del ritual
eleusino era el momento en que se traan antorchas que iluminaban la oscuridad
con sus resplandores, del mismo modo que se encienden las velas a medianoche
durante las ceremonias del sbado de la moderna pascua griega. Los portales re
presentan las puertas del santuario interior, dentro del cual se celebraban las cere
monias reservadas a los iniciados del segundo grado.
Estos rituales corresponderan a toda una tradicin religiosa, de caractersti
cas msticas, ya sea la tradicin rfica, ya la pitagrica. As, puede afirmar P.-M.
Schuhl: Parmenide emprunte la forme de son pome aux rvelations mystiques:
cest l ce quil convicnt de reteir tout dabord des discussions qui avaient pour
but de prciser sil sagit dune Desente aux Enfers ou dun Voyagc au Ciel...
mais les textes ne nous permettent pas de choisir entre les deux hypotheses, entre
lesquelles se partagent les rudits; dans ces corditions, on est amen se demander si ce nest pas volontairement que Parmenide a evite toute expression qui ne
pouvait sappliquer la fois la conception stcllaire que prfrent les pythagorciens et la conception infemale de lau-del, qui parat predominer dans lorphisme. Sil en est ainsi, ce qui parat fort vraisemblable, les nombreuses tentatives
faites par les interpretes en vue dune localisation prcise iraient contre les intentions mme de lauteur.
En la misma direccin apunta Zafiropulo, sealando la influencia de la tradi
cin rfica y de la pitagrica: ceci tant, nous sommes bien de lavis de Burnet...
que Parmnide a fort probablement tir la forme de son pome de quelqu'apocalypsc orphique du VI* sicle... il semble que, si la premire et la troisime partie
du pome sont bties sur rarchalque systme animiste utilis par les orphiques (et
par les pythagoriciens), cela prouve premptoirement quil ne peut en aller autrement de la deuxime, mme si ces lments y sont moins apparents, aunque sea
en un sentido amplio: quand nous parlons de lorphisme nous nentendons pas
lespce dEglise que les historiens de la religin ont btie de toutes pices, mais ce
mouvemcnt quelque peu diffus qui, au V IIe et VIe sicles, correspondit la rcnaissance de la vic religieuse qui avait t moiti etouffe par le naturalismc de
lpoque prcdente. Il y eut incontcsteblement en cela une influence orintale favorise par le dvcloppement du commerce, mais cette poque correspondit aussi
la monte de elasses sociales nouvelles qui apportaient leurs cuites propres, lcsquels, concurrencaient cclui, souvent quelque peu formel, rendu au Dieu de la cit.
La pousse mystique fit renaitre les mystres locaux et surtout mit en honneur
Dionysos et ses orgies. Finalement, il stablit une vic (Bios) orphique avee les
interdictions des tabous, des extases et des initiations. Mais le mouvement ne fut
jamais codifi, il nest pas part den haut, cest--dire dun rformateur, pour
stendre, mais a correspondu une pousse de masse; y en lo que se refiere al
pitagorismo: quel peut tre le sens de ce prologue? A notre avis il symbolise sans
aucun doute possible linitiation qui tait de rgle dans la secte pythagoricienne,
comme dailleurs dans toutes les religions mystres... Pour Parmnide, il nen
allait de toute vidence pas ainsi et sil fait dbuter son pome, sommet insurpassable du savoir, par une allcgorie reprsentant linitiation, cest prcisment parce
que dans les colcs animistes tout cnseignement sans exception se terminan sur le
plan suraaturcl et culminait dans un rite initiatique.
Para algunos habra que aadir a estas tradiciones estrictamente religiosas la
tradicin mstica griega, en especial la tradicin hesidea. As, segn Gigon, el
momento decisivo es aquel en que Parmnides atraviesa la puerta en que se separa
el da de la noche... dintel y umbral son de piedra, y la puerta es llamada ditherios. No es ms que la apertura entre el techo celeste y el suelo, el espacio del
Caos hesodico que Parmnides presenta como relleno del Eter. La portera es la
Justicia... ella es la que vigila para que Helios entre y salga, segn medida, en los
tiempos prescritos.
Tambin se encuentra en la misma lnea Garca Bacca, aunque aqu con con
notaciones claramente ontolgicas: el poema ontolgico cae y se verifica dentro
PARMNIDES
del primer comps de la ontogenia hesiodiana, en el Caos en cuanto Ser de los se

res todos o cosas-en ser; y el poema fenomenolgico surge en el segundo y tercer
compases de la ontogenia... Parmnides rehace Hesodo al revs, invierte la Teo
gonia y se coloca en el momento auroral del Caos en cuanto Caos, del ser-en-involucin explosiva... Pues bien: el mtodo de Parmnides y el de Hegcl con
siste en volver al Caos, reducir las cosas al Caos, las cosas a ser", al estado de
ser, ponerlas en ser.
Sin embargo, la mejor sntesis y exposicin de esta lectura la hallamos en
Bowra. En su artculo hallamos sintetizados los distintos elementos mtico-religiosos que confluyen en la articulacin y desarrollo del proemio:
la tradicin de la poesa lrica (Pndaro, Simnides, Baqulides, Alcco,
Teognis),
la tradicin pica, de Homero a Hesodo, el mito de Faetn,
el tema del viaje celestial (Aristeas, Epimnides),
la tradicin rfica.
Y estos temas y tradiciones, con una articulacin propia y original, muestran
una nueva actitud: It may, then, be admitted that in his Proem Parmnides uses
certain ideas and images which were familiar to his time, but he.used thcm for a
new purposc, and especially he narrowcd their application to his own sphere of
the search for knowledge... It shows that Parmnides views his tack in a religious
or mystical spirit... Parmnides regarded the search for truth as something akin to
the experience of mystics, and he wrote of it with symbols taken from religin because he felt that it was a religious activity.
2.2. Lectura lgico-epistemolgica
La lectura lgico-epistemolgica es probablemente la ms antigua de todas,
pues se remonta al comentario de Sexto Emprico. Lectura que tambin hallamos
en Frnkel. Para Comford: We need not linger over the allegorical Proem. Parmenides travels on the chariot of the Sun along a road, far from the beaten track
of men, which leads through the gates of Day and Night. Beyond them he is
weleomed by a goddess. Her dwelling on the further side of thesc gates must be
svmbolic. Light and Darkness are the two chief opposites in the world of misleading appearances.
Tambin para Gigon Qu quiere decir todo este viaje? En lo esencial no
puede haber duda alguna. El camino de la noche a la luz es d camino de la opi
nin del hombre hacia la verdad... El ser corresponde a la verdad, y la luz repre
senta tambin el ser... La noche representa el no-ser lo mismo que la luz el ser.
10
Por su parte afirma Zafiropulo que Parmnide identifie la nuit avec la nonconnaissance, d'ou nous pouvons condure, semble-t-il, que le jour, la lumiere, le
soleil sidentifiaient avec la connaissance... Cette course de Parmnide cst une
course vers la lumirc (ccst--dirc vers la connaissance)... pour arriver ce but le
postulant devait d'abord assimiler toutes les connaissances humaines.
Tambin para Raven describe Parmnides con toda claridad su trnsito del
error a la iluminacin y es lo ms probable que, como sugiri Diels, tomara pres
tada la forma alegrica de la literatura oracular y mistrica. En igual sentido se
pronuncia tambin Deichgrber.
Pero es en Untcrsteincr y en Taran en quienes la posicin metodolgica toma
una forma ms original y, a la vez, ms profundizada.
Para Untcrsteincr il mtodo filosfico n Parmnide rappresenta la base c
la sostanza stessa della sua speculazione. La grande novit consiste forse, soprattutto, in questa compcnetrazione di mtodo c di pensiero. Che il mtodo presenti in relievo singolare salta sbito agli occhi: il proemio... no sono altro che
continu variazioni e sviluppi di questo tema capitales. Entonces qu papel juega
el elemento religioso en el proemio? La respuesta es clara: Ceno il proemio
tutto, pi o meno, lascia trasparire forme religiose, sia quanto al tema, sia per que11o che si riferisce alia terminologa e a panicolari situazioni. Ma notto che il
pensiero greco, proprio nell'epoca di Parmnide, manifesta la tendenza a servirsi
dello stile e degli schemi del pensiero religioso, alio scopo di sprimere concetti che
religiosi non sono pi. Llega as el elemento central de la interpretacin de Untersteiner: la idea de colaboracin entre la divinidad y el hombre: nonostanto
che, formalmente, mondo divino e mondo umano rimangano, in questo proemio,
sempre distinti, dopo lattaco iniziale e, com logico, via in tutto il corso del
poema didattico, il momento umano preverr decisamente: l edos phos deter
mina mediante la sua stessa essenza entro il processo di collaborazione uomodio, una specie di metamorfose di daimon in senso razionalistico, do umano nel
significato pi elevato della parola. Si pottrebbe quasi dire che, una volta compiutosi 1 fenmeno della collaborazione uomo-dio l'uomo trasmette al divino le
propric categorie di pensiero. Entonces en qu sentido hay que tomar el relato
del proemio?: La via che conduce la dove ce la realta aspaziale e atemporale,
poichc determina un viaggio fuori dello spazio e del tempo, c pur essa una via che
sta fuori dello spazio e del tempo.
En el caso de Taran la interpretacin es concisa y sin ropajes artificiales. Es
la lectura metodolgica despojada de todo elemento accesorio: As for the meaning of the proem, the wording of its text is sufficient to prove that Parmnides
did not intend his joumey to be taken as a reality in any sense. W e have seen that
Parmnides speaks of his joumey as a repeated experience... it is necessary to give
PARMNIDES
11
their full vale to these expressions and infer that the proem is not a reftrence to a
speciic occasion. This exeludes the possibility that the revelation is an actual
experiencc... The reason behind Parmnides decisin to put his doctrine as a rcvelation coming from a nameless goddess was his desire to emphasize the objcctivity of his method... But once Parmnides had dedded to express his truth as a
divine revelation, the natural thing to do was to use the language and meter of ddactic epic.
2.}. Lectura poltica
Una lectura poltica del proemio no ha sido frecuente y, cuando se encuentra,
acostumbra a tener un carcter parcial: se seala una interpretacin poltica de al
gn elemento aislado del proemio. El papel definidor de la presencia de hippoi kat
arma, la funcin de embajador realizada por Parmnides, etc. En algunos casos,
se ha centrado la interpretacin en los elementos jurdicos del proemio; as
E. Wolf: thmis come dilf sono tutte duc di origine divina... piuttosto davanti
al greco di questepoca il diritto, che per lui evidentemente divino, si scinde
secondo i due grandi mondi politid...: il mondo della nobilt e il mondo della
polis.
Se puede sealar que el espacio que reflejaba el proemio no era una espacio
irreal, sino que se trataba de una descripcin de la ciudad de Elea, con la presen
cia de dos comunidades, en tensin entre s, unidos sus dos ncleos por un camino
en el que se abra una puerta. A. Cappizzi ofreca una aproximacin poltica gene
ral al proemio que podra centrarse en las siguientes hiptesis:
1) el proemio describe la estructura urbanstica de la ciudad de Elea,
2) el viaje narrado refleja un viaje real, realizado por Parmnides en su cali
dad de hombre poltico,
3} el motivo del viaje era conseguir la reapertura de la puerta, cerrada por
una de las comunidades, debido a tensiones entre ellas, viaje que era cul
minado por el xito.
Extendindonos en cada uno de estos puntos se encontraba:
l ) Los elementos descritos en el proemio coincidan con los restos ar
queolgicos y el conocimiento de la ciudad. Estos elementos eran:
a) la existencia de tres ncleos de poblacin (asH),
b) la existencia de un camino de unin a travs de los tres ncleos
(kata, patita, asli), camino de difcil trnsito, bordeado de chopos
silbantes (malakoist) por el viento, y que iba de la parte umbra a
la parte solana.
4
12
c) la existencia de una fuente, dedicada a la nimfa Velia, por lo que el

camino se conoca como el odos daimonos,
d) la existencia de una puerta (pylai), cuyos restos conservados coin
ciden con la descripcin que realiza Parmnides, puerta que se ce
rraba en la direccin de acuerdo con el sentido del viaje de Par
mnides (es decir, posean las llaves los habitantes del ncleo sur).
2) La situacin poltica de Parmnides le convierte en embajador para
tratar de conseguir la apertura de la puerta cerrada, por los motivos
que despus sealaremos. La actuacin de Parmnides es paralela a la
de otros legisladores-mediadores que existen en esta poca, como Zeleuco en Locro o Carandas en Regio.
3) Por qu estaba cerrada la puerta? Capizzi aventura dos hiptesis:
una prima ipotesi quella del conflitto tra due nuclei etnici diversi
costitucnti la tt: situazione non nuova delle colonie greche... pi
probabile la seconda ipotesi, una secessione della plebe analoga a
quella delTAventino... lepisodio romano, del resto, non era un caso
isolato: le citt greche ne conobbero certamente molti analoghi.
Por qu se produce el viaje? Por qu triunfa en su embajada? Qu
significado tiene este triunfo? Cmo se refleja en el poema?... Ca
pizzi responde: la potenzas siracusana domina dunque questa ultima
parte del proemio (lesordio del discorso della dea)... Annibale era alie
porte, le vecchie contese dovette farc leva sulla paura per ottencrc lapertura della porta ai fuorusciti c il costituir-si delTunit, dell'altra do
vette calmare quella paura con la promessa di un governo non inferiore per qualit (anche se nccessariamente inferiore nci riconoscimenti) a quello siracusano, e capace quindi di far fronte al pericolo se
lunit fosse stata effettiva. II discorso della Giustizia, iniziatosti con
una proposta politica, non si esaurisce nel proemio.
3. La va de la Verdad1
Una vez el poeta ha llegado ante la diosa, sta se dispone a exponerle su men
saje sobre los posibles caminos de acceso al conocimiento de la realidad. Dos vas
posibles parecen abrirse: una va errnea que siguen la mayora de los humanos y3
3. La mayor extensin dedicada al proemio y a la va de la opinin (temas tradicional
mente considerados de menor importancia), frente a la de la va de la Verdad, es de-
PARMNJDES
13
una nica va verdadera de conocimiento de la realidad, que va a ser descrita a

travs de sus cualidades.
La va de la Verdad se nos aparece a la vez como un mtodo de anlisis y de
duccin que el hombre debe seguir y como una descripcin de la realidad, cuyas
caractersticas aparecen como consecuencia del mismo mtodo.
Para muchos, nos encontramos por primera vez en la historia del pensa
miento con el nacimiento de una lgica racional y tambin con la aparicin de la
ontologa. Frente al pensamiento dinmico y dialctico de Herdito se nos pro
pone una concepcin de la realidad esttica y deductiva.
Sin embargo, las lecturas de esta va tampoco son uniformes, y los autores nos
proponen diversas interpretaciones, ms o menos parciales de esta parte del
poema. Y como antes veamos en el proemio, podemos sintetizarlas en los mismos
tipos.
5.1. Lectura mttco-religiosa
Para Jaegcr, la descripcin del Ser no estara alejada de la descripcin de la
divinidad; as estos predicados muestran claramente la direccin en que se
mueve el pensamiento de Parmnides: ste tiende a alejarse del mundo del Deve
nir hacia un Ser absoluto... En rigor, se parece mucho ms a la pura forma de
aquella idea en que haba tenido su raz toda la investigacin filosfica anterior: la
idea de la existencia eterna como base de todo conocimiento. Los milcsios haban
encontrado esta existencia eterna en su primer principio, al que proclamaron di
vino. Anlogamente pone Parmnides en contraste su ente con el mundo de las
ilusiones de los mortales y predica su evangelio como una revelacin de la
diosa de la luz, una figura puramente teolgica, introducida para hacer resaltar la
importancia del verdadero Ser.
Thomson, por su parte, tambin nos pone en evidencia otros elementos clara
mente mticos de la va de la Verdad: la presencia de los no-videntes frente a la
revelacin divina nos dirige a los Misterios y sus iniciaciones; la concepcin mo
nista, inmvil del ser, se identifica claramente con la concepcin mtica de la reali
dad.
Esto nos remite a otro elemento tpico del pensamiento mtico: la identifica
cin entre el smbolo y lo simbolizado, entre pensar-decir y existencia; y as apa
rece en el fragmento 3, que, por otra parte, ha recibido dos tipos de interpreta
ndo precisamente al hecho de que, por ser considerada como la parte principal, ha
sido ya ms ampliamente tratada en la mayora de obras.
14
cin: 1.* la posicin idealista, segn la cual se atribuira a Parmnides la idea

de que el pensar determina lo que es real y lo que no es real, lo que existe y lo que
no existe, y 2.a la posicin realista, segn la cual solamente se podr pensar lo
que precisamente es real, slo lo existente es pensable.
Por otra parte, los campos semnticos que se utilizan en esta va pertenecen
tambin al lenguaje religioso de los misterios: as, el propio concepto de aletheia,
el campo peitho-pistis-apafilos, la identificacin de physis dike. etc.4.
3.2. Lectura metodolgico-ontolgica
Desde esta perspectiva, uno de los anlisis ms interesantes es el que parte del
anlisis del lenguaje griego, de su uso del verbo tinai, tal como ha realizado ex
haustivamente Calogero. As, en este contexto, surgiran los usos de Parmnides
que, a travs de una reflexin a partir del lenguaje, habra llegado a la formula
cin del Ser. As, 1. la estructura de la va de la verdad se planteara a travs de
los usos lingsticos del verbo einai y de la negacin, dentro de unas estructuras
arcaicas de pensamiento; as, 2. la multiplicidad de presencias de einai permitira
una hipstasis para llegar a lo comn que se expresa en el to eon o en el ta eonta y
3. se sumira una estructura lgico-ontolgica que se podra sintetizar en el si
guiente esquema:
Lenguaje
Lgica
Realidad
Eimi
-
verdad
-*
existencia
ouk.
-*
falsedad
-* no existencia
Por otra pane, para Untersteiner la va de la verdad debe entenderse en un
sentido metodolgico que lleva a la afirmacin de un sistema ontolgico: lessistenza di eon sempre subordinata, gnoseologicamente sintende, al mtodo, que
se desarrollara en tres fases: la del odos, la del noos y la del logos. Y este proceso
progresivo del mtodo llevara a la construccin del ser.
Las interpretaciones estrictamente ontolgicas van desde las que sitan en la
va de la verdad el origen de la metafsica o interpretan el ser desde posiciones
existencialistas (Hcidegger o Reizler) hasta aquellas, como en Zeller o Burnet,
que la interpretan como continuacin de la bsqueda de la materia de la que est
formada la Realidad, en la tradicin jonia, llegando Burnet a calificar a Parmni4. Vid. la interesante obra de Marccl Detienne, Les mattres de viritdans la Grice archaque, F. Mspero, Pars, 1973.
PARMNIDES
16
des como padre del materialismo, o aquellas, como en Natorp, Gomperz, etc.,
que afirman la inmaterialidad del ente parmendeo.
}.}. Lectura poltica
Para algunos autores, como Thomson, la va de la Verdad y la descripcin
del Ser son reflejo de una sociedad o un modelo social que el autor propugna para
Elea. As, la idea de un ser eterno e inmutable sera expresin del ideal aristo
crtico de unos valores eternos e inmutables y de una sociedad en la cual hay un
lugar para cada cosa y cualquier cambio supondra un desorden con la conse
cuente necesidad de reestablccer el orden primitivo, papel que jugara Dike, enten
dida as como identificacin con el orden natural {physis) y con la Tradicin.
Sin embargo, la interpretacin poltica ms concreta y detallada la hallamos
en Capizzi. Ante el peligro exterior de los cartagineses (que hablan una lengua in
comprensible, un discurso dudoso), debe reestablecerse la unin entre las dos co
munidades de Elea, y este ideal, este modelo se traduce a nivel poltico en una ley
(que Parmnides habra redactado como legislador) y su justificacin tericoidcolgica, que sera la caracterizacin del Ser como modelo de polis, aunque con
el contenido aristocrtico: as los predicados de homogeneidad,-estabilidad, etc.4
4. La Va de la Opinin
As como en el caso del proemio y de la va de la Verdad disponemos de una
mnima cantidad de versos continuados, en el caso de la va de la Opinin sola
mente disponemos de unos pocos versos dispersos y de testimonios de otros auto
res. Este hecho dificulta un anlisis global y coherente de la visin de Parmni
des, pero, por encima del simple enunciado de temticas tratadas en esta va (co
nocimiento, astronoma, concepcin del universo, embriologa, teologa, etc.), de
bemos preguntamos: qu papel debe concederse a la va de la Opinin en el con
junto del poema parmendeo?
Muchas y diversas son las respuestas posibles a tal pregunta, y, de hecho, mu
chas se han dado. La interpretacin general que se haga del poema condiciona la
lectura parcial de la ltima parte. Tratando de^sintetizar las distintas lecturas reali
zadas de esta va, se podran agrupar en los siguientes apartados:
1) lectura histrico-gentica,
2) lectura doxogrfica-polmica,
3) lectura hipottico-fenomenolgica,
4) lectura gnoseolgica de Reinhardt,
16
5) lecturas (Mitolgicas contemporneas,

6) lectura poltica.
4.1. Lectura histrico-gentica
Los elementos centrales de esta lectura estaran en:
a) la radical distincin y oposicin entre las dos vas,
b) las dos vas corresponden a dos momentos distintos del pensamiento parmendeo,
c) la va de la opinin refleja sus primeras opiniones, sean de origen jonio,
sean de origen pitagrico,
d) la posicin del propio Parmnides ante las opiniones de esta ltima parte
seran radicalmente negativas y crticas.
Los principales defensores de tal lectura los encontraramos bsicamente en
Nietzsche, E. de Marchi, A. Faggi, A. Frcnkian y P. M. Schuhl.
As en palabras de Faggi la dottrina delTEsscre fu in Parmenide il frutto di
una riflessione matura; nellet giovanile egli cred, come tutti gli uomini, a quel
mondo dcHopinione che costituisce la seconda parte del suo poema. N pot
forse mai dimenticare del tutto le dottrine dualistiche, che in quelTet aveva appreso alia scuola pitagrica... si potrebbc credere che Parmenide come il Leopardi, non potesse fare a meno di tornare con qualchc compiacenza ai dolci inganni della sua prima eta.
Sin embargo, existen fuertes argumentaciones en contra de esta interpreta
cin:
a) difcilmente pueden entenderse en boca de la propia diosa, que dice la
Verdad, unas descripciones que seran radicalmente falsas,
b) en el fragmento 1, w . 28-30, la diosa ha expuesto que para conocerlo
todo (pauta pythesthai) debe tambin conocerse brofon doxas,
c) desde el punto de vista terico atetheia y doxa no aparecen en el poema
como dos fases cronolgicamente distintas dentro de una teora epistemo
lgica, sino formando una articulacin que no se define cronolgicamente
sino por grados de seguridad.
4.2. Lectura doxogrfica-polmica
Segn esta lectura debera entenderse la va de la opinin como:
a) una descripcin de las teoras anteriores a Parmnides, de la misma forma
PARMNIDES
17
que ms tarde Aristteles preceder sus propias teoras de las teoras de

sus antecesores,
b) una crtica a estas concepciones anteriores, que son errneas frente a la
teora verdadera expuesta por el autor en el poema.
Se sitan en esta lnea autores como Diels, Kinkel, Nestle, Capelle, Burnet y
Levi.
As afirma Lev! lidentificazione fatta da) Burnet apparc giusta, sicch, si
deve ammettere che la teora della doxa essenzialmente lcsposizione della cos
mologa dei Pitagorici... Bisogna osservare che la concezione di Parmenide si
contrapponeva sia alie opinioni non scientifiche della coscienza comune, sia a queUe dei pensatori contemporanei (i Milesi, Pitagorici, Eradito) che avevano costruito sistemi cosmologici... Solamente la cosmologa dei Pitagorici era esplicitamente partita da due principi contraposti, Tuno dei quali, il vuoto, coincideva col
Non-Essere... Appunto pcrci occorreva che questa dottrina esposta in modo particolare, nclla sua intima struttura: infatti, chi fosse stato sicuro della falsit delle
sue premesse, avrebbe visto in ogni sua determinazione una conseguenza dclTerrorc iniziale.
Tambin frente a estas interpretaciones cabra argumentar en contra:
a) la exposicin de la doxa no es puramente negativa y crtica, y no parece
tener un carcter histrico, sino que en alguna forma tiene en boca de la
diosa un cierto carcter normativo,
b) igualmente es difcil aceptar con Diels un supuesto carcter ironizante al
modo de Platn, pues hasta l no encontramos este tipo de recurso.
4.3. Lectura hipottica-fenomenolgtca
Segn descripcin de Reale, esta lectura podra caracterizarse como la dot
trina esposta nclla doxa rappresenta secondo Parmenide l'ipotcsi pi coerente e
compiuta, posto que questo mondo abbia o che a questo mondo si debba attribuire (sia pur da un punto di vista relativo, inferiore, errneo) una qualche feno
mnica realt; o anche: ammesso il punto di vista dualistico (punto di vista, ovviamentc, errneo per Parmenide, ma che conforme al mondo comune di vedere
d certi filosofi), fesposizione della dxa nc mostra le necessarie c coerenti conseguenze, e cio rappresenta le coerenti conseguenze che si hanno a partir da
quellammissione.
Con distintas variantes se encontraran en esta lnea autores como Albertelli,
Brentano, Th. Gomperz, Patin, Kranz, Wilamowitz, E. Meyer, Lortzing, Win-
18
derlband-Gaedeckemeyer, Linckc, Khnemann, Mcdicus, Comford, Coxon, Raven, Pasquinelli, Verdenius y Minar.
Albertelli, por su parte, distingue dos posibles interpretaciones:
1) Parmenidc attribuisca al modo della sensibilita... una sua realt per
quanto fenomnica, e che quindi si proponga di delineare una conezione
di esso che, pur essendo da un punto di vista assoluto, scientifico, insostenibilc, tuttavia, da un punto di vista relativo abbia una sua logicit e sistematicit e si present di conseguenza, di fronte alie altre spiegazione, come
lipotesi pi coerente e soddisficante,
2) Parmenide nella sezione dedicata alia doxa ha voluto delineare quella,
che ammesso il punto di vista dualistico... che proprio delTopinionc comune legata all apparenza sensibile, doveva essere lgicamente e coercntemente la spiegazione delTuniverso.
Para Brentano, Parmnides se ve obligado a apartarse de la visin unitaria de
la realidad, pues los sentidos presentan una imagen mltiple de la realidad, y para
explicar la multiplicidad que nos muestran los sentidos debe recurrir a una hipte
sis dualstica que explique los fenmenos, hiptesis que para Brentano est ligada
a la tradicin jonia.
Para Th. Gomperz la explicacin de la va de la verdad no resulta suficiente
mente satisfactoria para explicar el reconocimiento que llega a travs de los senti
dos; asi, traducindolo a un lenguaje moderno postkantiano, lo que propone Par
mnides es:
1) distinguir entre un conocimiento sensible que nos aporta un mundo feno
mnico, frente a un conocimiento puramente racional que nos aporta un
mundo necesario y analtico, y
2) afirmar la validez de un conocimiento subjetivo y relativo que define
nuestro mundo propio frente al mundo de los otros.
Para Kranz, en la va de la opinin hay que considerar que:
1) la explicacin que nos ofrece es la mejor teora posible para explicar el
mundo fenomnico en el mbito de los lmites de la propia experiencia hu
mana,
2) la falsedad de la explicacin lo es solamente en relacin a la diosa y al
plano superior que representa (racionalidad), pero desde el plano humano
no encierra falsedad. En trminos epistemolgicos desde el plano de la ra
zn es una explicacin incorrecta, desde el plano de la sensibilidad es co
rrecta,
PARMNIDES
19
3) la doctrina que expone Parmnides est tomada de los pitagricos, pero l

la ha articulado de una manera propia original.
En opinin de Comford hay que considerar que:
1) mientras la va de la verdad establece los atributos de la realidad (ser)
desde el punto de vista de la cantidad, la va de la opinin los establece
desde el punto de vista de la cualidad,
2) el origen de la afirmacin de estas cualidades (sensibles) est en el len
guaje humano, pues como afirma el fragmento 9, son los humanos quienes
han dado nombres, siendo as que el uso de sustantivos distintos ha obli
gado a reconocer sustancias distintas.
Frente a esta interpretacin la crtica ms fuerte ha procedido de autores
como Schwabl y Untersteiner, que veremos ms adelante, los cuales a partir de
bases filosficas y filolgicas han tratado de mostrar que no hay que confundir la
doxa permandea con las opiniones erradas de los mortales, con lo cual las vas se
ran tres y la crtica de la diosa se centrara en las falsas opiniones de los mortales
y no en las teoras que explica Parmnides en esta parte del poema.
4.4. La lectura gnoseolgica de Reinbardt
La interpretacin que propone Reinhardt es una interpretacin de tipo gnoscolgico, fuertemente impregnada de sentido kantiano, y cuyos elementos cen
trales sern:1234
1) la va de la opinin no puede ser una simple hiptesis, ya que no puede
ponerse en boca de la diosa parmendea simples hiptesis explicativas de
los fenmenos,
2) las vas que propone Parmnides son las posibilidades del pensamiento; y
esto a partir de unos presupuestos:
a) el ser es
b) el ser no es
c) el ser y el no ser son (a la vez.),
as mientras la va de la verdad muestra el camino del ser es, la va de
la opinin muestra el camino de ser ^ no ser son, mientras que la se
gunda posibilidad (el no ser es) es la contradictoria e impensable;
3) en la va de la opinin ser y no ser equivalen a luz y oscuridad,
4) el error est en la mezcla de ser y no ser (es decir luz y oscuridad), y la va
de la opinin muestra las consecuencias que se siguen de ello.
20
4 .. Las lecturas ortolgicas contemporneas

Entre las rcintcrpretaciones intentadas en los ltimos aos destacan las de H.
Schwabl, M. Untersteiner, Mansfeld, entre otras, especialmente algunas de tipo
existencialista.
El punto de partida de Schwabl es el anlisis lingstico de 8, 53-54, que tra
duce como:
as, pues, ellos decidieron dar nombre a dos formas, de las cuales una unidad
no es necesaria; en este punto han cado en error
Para llegar a esta traduccin Schwabl critica la interpretacin de Aristteles
en la Metafsica de morphai como causas o principios, asimilando luz al ser y os
curidad al no ser. Frente a ello Schwabl mantiene:
1) el ion del verso 54 no puede entenderse como partitivo, sino como colec
tivo, as (dn man debe entenderse como unidad de las dos formas,
2) tanto la luz como la oscuridad existen, son ser,
3) el error de los humanos est en creer que no es necesaria una unidad entre
ellas,
4) frente a este error hay que reconocer el ser como unidad de contrarios,
5) as el poema tratara tres puntos:
a) el ser y la verdad,
b) la autntica y vlida esfera de las apariencias, la verdadera opinin,
c) la concepcin falsa de los fenmenos,
6) as, la doxa de Parmnides (la opinin verdadera o correcta) es una conti
nuacin (y no una oposicin) de la verdad.
As, las dos vas del fragmento 6, ambas condenadas, no son la verdadera
opinin y la falsa opinin, sino los dos aspeaos que toma la falsa opinin: expre
sada a travs de las opiniones populares o expresada a travs de las opiniones de
los filsofos.
Por su parte, Untersteiner toma tambin como punto de partida la existencia
de tres vas, as, existe la va de la doxa, errada, y la va de la doxa, correcta, que
forma parte de Pnica via dellalletheia e della doxa. Esta oposicin se ex
presa en la oposicin entre las gnomai del verso 54 y las doxai broteiai: qui si palesa lopposizione fra le doxai broteiai esprimente la realt e le gomai che sostengono il dualismo: infatti mentre per aquesta concezione si ha lantitesi di phlogos
aitberion pyr che m byton con nux, secondo la doxa al contrario pbaos e nyx
sono isa amphotera, qualitattivamente eguali.
Y la relacin entre la va de la verdad y la de la opinin es una cuestin de
tiempo: le doxai si attuano nella temporalita, pur essendo questa presenzialit.
PARMNIDES
21
realta; sotto tale aspetto si pu dire che ton c a un tempo esistente e pre
sente... Ecco il problema della doxa: il reale nella temporalit.
Mansfeld. a partir del anlisis filolgico de Schwabl, interpreta la relacin
entre ser y no ser como una disyuncin lgica, a partir de la cual se desarrolla la
va de la verdad, mientras que la oposicin entre luz y oscuridad es una pseudodisyuncin y a partir de ella se desarrolla la va de la opinin.
4.6. La lectura poltica
Dentro de la interpretacin poltica general que A. Capizzi realiza del poema,
interpreta doxa en el sentido de la fama che le cose hanno presso i mortali,
doxa que en el proemio era di natura poltica y que aqu si tratta della fama
che godono presso i mortali (e cio presso il popolo di Velia) non i cap politici e
militari, ma gli scienziati e le loro opinioni (gnomat). Desde esta perspectiva,
la va de la opinin sera una muestra di tolleranza e di comprensione (di dia
logo, diremmo oggi) verso le false scienze, che, per il solo fatto di godere
buona fama in citt non possono venir trascurate dal legislatore ma anzi vanno
conosciute alia loro fonte (la medicina a Crotone, 1astronomia a Mileto); esta
posicin frente a las gtimai estara provocada porque personalmente Parmenide,
cultore di semntica e di lgica, educato da Senofane al ragionamento e da Ami
nia al dispiezzo del mondo cstcrno, non doveva amare molto le scienze cmpirichc;
ma, come legislatore, doveva in qualche modo tenere conto della loro esistenza
in cuanto cose che godevano una certa fama nella comunit da governare; perci, pur mettendone in evidenza lerrore di base (Puso dei nomi), ne esplora i
contenuti, e vuole che lelenco di tali contenuti sia completo, in modo che le leggi
che sta elaborando tengano conto di tuto.
La significacin de esta muestra de tolerancia puede, o bien ser una muestra
de pragmatismo poltico por parte del legislador aristocrtico, que pacta con la
faccin popular de la ciudad, o bien poner en cuestin el carcter aristocrtico de
la constitucin de Parmnides, y en este ltimo sentido se pronuncia E. L. Minar,
quien tambin centra su lectura de la va de la opinin en la relacin entre doxa y
poltica.
Para Capizzi, debe descartarse que las teoras que refleja el poema pertenez
can al propio Parmnides, sino que reflejan ideas extendidas, que gozaban de
fama y prestigio entre los habitantes de la ciudad: las doctrinas astronmicas pro
cedentes de Mileto, en especial las de Tales y Anaximandro, y las doctrinas
mdico-biolgicas, procedentes probablemente de Alcmen.
La fama de Tales entre los elatas deba ya proceder de la fama que gozaba
entre los focenses, fundadores de Elea, ya que Focea fue un poco la ciudad piloto
22
de la poltica jonia, y la actividad de Tales, como sabemos, fue, a la vez, una acti
vidad cientfica y poltica. Capizzi cree encontrar algunas ideas que clara
mente deben proceder de Anaximandro (la doctrina de los contarios, la teora de
las coronas de fuego) y de Anaxmenes (la contraposicin astros de fuego/cuerpos
oscuros, la luz de la luna como reflejo).
Por otra parte, en la ciudad de Elea exista una escuela mdica, e incluso, de
bido a algunas inscripciones, algunos autores han mantenido la tesis de la perte
nencia de Parmnides a tal escuela. Sin embargo, la opinin de Capizzi se inclina
por suponer que eran las ideas procedentes de Alcmen, mdico-bilogo, especial
mente centradas en la teora del equilibrio entre las partes y miembros consti
tuyentes del cuerpo.
Bibliografa
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Kranz, Diels W.: Die Fragmente der Vorsobratiker, Wiedmann, Berln, 1903. Ediciones
posteriores fundamentales son las ya citadas de Untersteiner, Taran y Bormann.
Platn
A mis padres, para quienes vivir bien es el mismo concepto que vivir honra
damente y con justicia (Critn, 48 b).
Platn,
el Demiurgo del Ser
y de bellas verdades en palabras.
Antonio Alegre Gorri
1. A modo de introduccin
Captar, degustar, proclamarse a favor o rechazarla, comprender, en suma, la
filosofa de Platn implica una hermenutica que fundamentalmente requiere ca
minar en dos direcciones: histrica la una, la otra lingstica. Se necesita un
enorme esfuerzo, as como amplios conocimientos, para entender el tejido, el con
texto del que emerge la tal filosofa, y tambin para aprehender los halos semnti
cos de la lengua griega, tan distinta de la nuestra. Deberemos, pues, clarificar am
bas cuestiones. A veces, a pesar de machaconas insistencias abstractas y tericas,
se olvida la influencia que la lengua ejerce sobre la manera de pensar. Y la lengua
griega se distingue por su inteleclualismo*.
E. R. Dodds se refiere al hbito de explicar el carcter o la conducta en tr
minos de conocimiento, a propsito del primer poema en griego, la Ilada12.
Tampoco conviene olvidar la influencia fortsima de la religin con sus ritos
y su lenguaje en la concepcin de la verdad. sta era, a la par, revelacin y descu
brimiento tras una investigacin. La verdad consista en des-velar lo oculto. El
mrito de Heidegger radica en haber hecho coincidir la filosofa con la historia.
Dos autores, Cornford, en From Religin to Philosophy, Cambridge, 1912, y Norden, en Agnostos Tbeos, Leipzig/Berln 1898, llegaron a la conclusin de que la
1. H. D. F. Kitto, Los griegos, Buenos Aires, Eudeba, 1980, pgs. 36-37.
2. E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1980,2 pp. 29-30.
27
28
filosofa griega hunde sus races en las viejas religiones del cercano oriente. Los
legmena de los misterios eleusinos y los hieroi logoi rflcos muestran que la ver
dad, que es asunto religioso, slo puede ser conocida por los iniciados. Comienza
ya la dialctica concesin-conquista. Lo mismo sucede en cuanto al estilo: la dia
lctica de los contenidos se manifiesta en un estilo dialctico. Contenido y forma
son idnticas caras de una original realidad, en este caso litrgica. En parte, la fi
losofa fue un desarrollo de este modelo litrgico, y desearamos citar tres hitos
ejemplificadores de lo que decimos, a saber, Herclito, Parmnides y Platn3.
Para el Acadmico la dialctica es un expediente lingstico mediante el cual, a
travs de antitticas opiniones, se manifiesta la verdad en la medida de lo posible.
En la medida de lo posible quiere decir: como en el caso de la religin, la ra%n dia
logada no es capaz de arribar a la verdad total. As, la dialctica deviene necesario
proemio de la verdad que est en otra parte, en la otra vida. G. Thomson4 persi
gue este estilo litrgico a propsito de Herclito y las influencias que tuvo en el
fundador de la retrica, Gorgias de Leontini. Explica luego cmo produjo una
gran impresin en sus contemporneos atenienses, segn lo comprobamos por el
discurso que Platn pone en boca de Agatn en el Simposio,5 y muestra las am
plias incidencias en Platn, Jenofonte, Iscrates, Demstenes y Tucdides, para
reaparecer en el nuevo Testamento y en la liturgia bizantina6. No es que Her
clito fuese el padre de este estilo, sino que la alternativa es aceptar que todos de
penden de una fuente litrgica comn. Gorgias y sus antecesores realizaron en la
retrica lo que Estescoro efectu en la lrica coral: se posesionaron de la vieja
forma litrgica, la despojaron de su marco ritual y la secularizaron como una
forma de arte7. Si leemos con atencin a Herclito en sus fragmentos y el Proe
mio del Poema de Parmnides, veremos cmo esa forma religioso-litrgica ad
quiere un contenido filosfico. Es difcil pensar que ello sucediese de manera in
consciente. El hermetismo de Parmnides requiere una exgesis y una hermenu
tica profundas para detectar la intencionalidad, pero Herclito la muestra palma
riamente. Otra de las variables que hay que tener en cuenta para la comprensin
cabal de la filosofa platnica es la peculiaridad de la polis griega, es decir, el es3. Sugerimos la lectura pormenorizada de los fragmentos de Herclito: Kirk & Raven,
Los filsofos presocrdticos, Madrid, Gredos, 1974.
4. G. Thomson, Los primeros filsofos, Buenos Aires, Ediciones Siglo XX, 1975, pp.
152-1 53.
5. G. Thomson, op. cit., pg. 153.
6. Cfr., por ejemplo, la Primera Epstola a los Corintios, 6, 2.
7. G. Thomson, op. cit., pg. 154.
PLATN
29
paci poltico-histrico. No voy a extenderme en lo que la polis significa, ya que

otorgo al lector el beneficio de un cierto conocimiento de tal institucin,* pero s
me detendr en ciertas particularidades. La polis, palabra intraducibie so pena de
cuartear en mil pedazos el halo semntico global de la misma, con ser una institu
cin estatal y jurdica, era mucho ms. Ello nos ser en parte comprensible a las
mentalidades modernas si pensamos por un momento en una democracia directa
de una ciudad o pueblo de pocos habitantes. Cuntos? Los necesarios para que
funcione una democracia directa89. Al participar todos en la cosa pblica, la polis y
sus asuntos afectaban a toda la poblacin de ciudadanos, se trataba de algo co
mn. A ella le dedicaban la vida y ella era la magistra vitae. De ah el aspecto pe
daggico que posea, entraable, si se me permite usar tal vocablo. No exista ni
poda existir esa separacin entre Estado y ciudadanos patente hoy en da. Sepa
racin que actualmente, aunque vivamos en la ms perfecta de las democracias, es
vista como enemistad. La mala Moira negra del Estado: he aqu una expresin
bastante feliz. Por qu feliz para el hoy? Para mi que todava creo en la vieja
eterna teora marxista de la separacin de clases, porque el Estado es, al menos en
los pases capitalistas, Estado de clase. Pero tambin lo era entre los griegos, se
podr objetar. Y nada ms cierto. No me extender sobre este punto. Slo remito
a los libros VIII y IX de la Repblica de Platn, donde el Acadmico ha
mostrado con sagacidad insuperable lo que suceda polticamente en el sentido
poco ha apuntado, as como las causas y esencia de tales polticos eventos. Pero la
enorme diferencia entre la polis griega y el Estado actual radica en el tecno-burocratismo. Entonces no exista y hoy es la esencia del Estado. Esencia que se nos
escapa y oculta y que para los tejedores de la misma se torna en sutil medio de re
presin. Kitto ha definido la polis de los griegos como el Estado de los aficiona
dos. Hicieron los helenos de ella un cosmos racional, superador de formas de
vida preexistentes, y ella se torn el nico modo de vida concebible para los grie
gos. 10 La Asamblea era la quintaesencia de ese hacer y de ese participar. Isomorfismo autoformador sera la expresin ms adecuada para mostrar las dialcticas
relaciones entre individuo y Estado.
8. Cfr. Vctor Ehrenberg, L tatgrec, Pars, Francois Mspero, 1976 y H. D. F. Kitto,
Los Griegos, Eudeba, Buenos Aires, 1980. *
9. Sobre estadsticas de poblacin vase el mencionado libro de V. Ehrenberg.
10. En el cap. V de la mencionada obra de Kitto, ste lleva a cabo un minucioso anlisis
de la palabra polis, al hilo de testimonios de Antgona de Sfocles, los Acamienses
de Aristfanes, Edipo de Sfocles, pasajes del orador Demstenes, la Oracin fne
bre de Pericles, etc.
30
La polis estaba hecha para el aficionado. Su ideal era que cada ciudadano...
desempeara su papel en todas sus mltiples actividades11.
Puede afirmarse, sin lugar a dudas, que el proceso acab con la polis. Y
en este contexto hay que situar la filosofa de Platn. Muchas veces se ha dicho
que la filosofa platnica es fundamentalmente poltica. Se trata de un aserto
cierto, y al hilo del mismo intentare desarrollar todo el sistema platnico. Vaya
por delante que el Acadmico escribi miles de cosas, y ello es lo que produce
perplejidad al lector moderno, que encuentra dificultades en ver el hilo de oro con
ductor de todo el sistema. Ese hilo de oro es la vertiente poltica. La filosofa pla
tnica intenta ser una filosofa poltica para detener el desmoronamiento de la po
lis, mas, paradjicamente, el Acadmico se erige en destructor de la misma. Y la
filosofa del poeta-filsofo supone la utilizacin de un amplio, complejo y sutil
mtodo de conocimiento es decir, filosofa en el sentido estricto, acadmico del
trmino para su finalidad poltica. Hay que tener en cuenta que para disear ese
mtodo cognoscitivo realiz un repaso al status de las ciencias y teoras filosficas
de su poca y precedentes, as como al de ciertas concepciones religiosas que las
incorpor a su sistema, transformndolas. El desarrollo de estas ideas nos dar
una difana visin del autor y su obra12. Observa Kitto que la realizacin efectiva
y drstica de la autrkfia de la polis, tal y como la postulaban Platn y el Peripa
ttico, exiga una inteligencia y disciplina que la raza humana todava no ha de
mostrado poseer13.
Pues bien, ni haba inteligencia ni disciplina suficientes para mantener contra
la historia las poleis, y de ah el rigorismo moral que Platn predica, ni se mante
na el orden, ni se respetaba el reino de lo privado. Grficamente diremos que la
democracia haba devenido en demagogia. Mientras, las oligarquas y tiranas
cada vez eran ms crueles. Las susomentadas exigencias de inteligencia y de disd11. H. D. F. Kitto, op. cit., pg. 221.
12. Es conveniente afirmar que no se puede abordar la obra platnica con ojos no-his
tricos o slo desde perspectivas anuales. Desde modernas instancias se dice, a ve
ces, que tiene sentido afirmar que la filosofa poltica de Platn es no progresista.
Histricamente considerada, acaso tambin tenga sentido tal afirmarin. Pero las
matizaciones que la historia introduce tomarn mucho ms desledo el mendonado
aserto. Otra cosa bien diferente es qu se ha hecho con la filosofa poltica de Pla
tn, tomndola inadecuada e inaceptablemente como modelo a lo largo de diversos
tiempos y pocas. No puedo, pues, aceptar como vlidas obras tales como la de
Poppcr, predsamente porque no leen en la dimensin histrica necesaria al autor.
13. H. D. F. Kitto, op. cit., pg. 222.
PLATN
31
plina indujeron al Acadmico a esbozar su famosa y controvertida teora del fi

lsofo-rey1415.
Pero hay que decir algo ms: Platn trascendentaliza y universaliza los temas
de que se ocupa. Y entonces sucede la paradoja: ya no escribe para la polis, sino
para todo tiempo y lugar. O, mejor, su discurso se toma susceptible de ser ledo
por espritus otros que los griegos. Se extraa de la polis. Un sobrecogedor ejem
plo de lo que venimos diciendo lo encontramos en el Mito de la Caverna. Es in
comprensible la filosofa platnica $n una cabal comprensin de la historia de
Atenas del siglo V y la primera mitad del IV a.C13. Hay dos momentos cruciales
en la polis ateniense, a partir de los cuales se inicia su decadencia: el primero tiene
lugar en el 477 con la formacin de la Liga Dlica, liga martima fundada con la
finalidad de defenderse del peligro persa, teniendo lugar el segundo en 448,
cuando la mencionada Confederacin se reconvierte descaradamente en un impe
rio bajo la gida de Atenas. En realidad, la polis llevaba el germen de su disolu
cin desde mucho antes, desde que comenz la carrera del comerdo16. Por ello,
Platn insiste en que la mejor polis es aqulla elemental, aqulla donde no exista
el comercio. Nos lo dice en la Repblica, y uno de los interlocutores de Scra
tes, Glaucn, afirma que la descrita es una dudad de cerdos17. Scrates accede
a acrecentar la polis, plegndose a las realidades de la modernidad, pero cons
ciente de que no se trata ya de la polis mejor.
Y al delinear tal ampliadn tiene muy en cuenta las tcnicas, porque el viento
de la poca era incuestionablemente tcnico frente a la polis de afidonados a que
antes nos referamos. Hubo que perfecdonar las tcnicas y tcticas militares, de
infantera y navales. Y cada vez ms se impona un ejrdto profesional como
slo Esparta tena. Y eso es lo que Platn postula en la Repblica, as como
un cuerpo especial de gobernantes, sabios y preparados, es dedr, la contrapartida
de la Asamblea. sta era cada vez ms manipulada por los crecientes intereses
opuestos de clase. Ya no haba una ciudad, sino dos o ms. Kitto sostiene que Pla14. Y a la luz de lo que luego sucedera en Grecia, en la poca de los macedonios, en la
que acaeci lo que podramos llamar una crisis de civilizacin, cuando las fidelidades
polticas ceden paso a un acsmico cosmos, el del dinero, la imposicin, la brutali
dad y la guerra de mercenarios, los anlisis ^propuestas platnicas cobrarn sobrecogedora validez.
15. Recomiendo la lectura del libro de Eggers Lan, Introduccin histrica al estudio de
Platn, Buenos Aires, Eudeba, 1974.
16. Kitto, op. cit., pg. 223.
17. Repblica, libro II.
32
ton se vio impelido a formular la ley de contencin drstica de la polis precisa

mente por la experiencia de la vida domstica ateniense. Y certeramente afirma:
Pendes, repudiando por anticipado la ley de Platn, declaraba con orgullo:
Los productos del mundo entero llegan a nosotros. Y as era, induyendo la
peste1*.
Florecimiento econmico, desarrollo del comercio, renovadn de las tcnicas
militares, oposirin y lucha de dases, prdida de los valores tradicionales, someti
miento de los intereses de la totalidad a los emergentes de clase c individuales,
relativismo de la virtud: he aqu algunas de las ms salientes caractersticas del
siglo V ateniense. Contra ellas se revolucionaron Scrates y Platn.
El elevado designio de Scrates, y de Platn despus, era poner a la virtud so
bre una base lgica inatacable, convertirla, no en materia de la opinin tradicio
nal falta de crtica, sino del conocimiento exacto, para que pudiese ser apren
dida y enseada1819.
Por todo lo cual se ha hablado acertadamente de la alternativa platnica20.
Pero Platn tambin retoma, racionalizndolos, muchos presupuestos anteriores.
E. R. Dodds, utilizando una metfora geolgica acuada por Murray, ha ha
blado del conglomerado heredado21.
Dos formas de vida bien diferentes, dos maneras de entender la polis y el Es
tado colisionaron y produjeron el principio del fin de la vida poltica libre de los
griegos: me estoy refiriendo obviamente a las Guerras del Pcloponeso entre Es
parta y Atenas, guerras que se extendieron desde el 431 al 404 a.C. Despus de
ellas ya nada era igual que antes. Si la filosofa es la historia hecha conceptos,
como se dijo una vez de manera tan genial como grfica22, podemos comprobarlo
estudiando los sistemas filosficos posteriores, es decir, la llamada filosofa hele
nstica23.
18. Kitto, op. cil., pg. 226.

19. Kitto, op. cit., pg. 229-230.
20. As titula F. R. Adrados un captulo de su libro La democracia ateniense, Madrid,
Alianza Editorial, 197$.
21. E. R. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid, Alianza, 1980, pg. 195.
22. Todos deberamos aprender de dicha expresin y proceder en consecuencia: trabajar
para detectar la sutilidad de las mediaciones entre la historia y los sistemas multivariados que ella, multivariada, ha generado.
23. Cfr. Struve, Historia de la Antigua Grecia, Madrid, Edaf, 1974, 3 vols.
PLATN
33
2. Cmo emerge la filosofa platnica

De todas las maneras, en este tiempo frtil se produce una floracin de ideas
realmente rica. Podramos decir que la filosofa platnica surge de una estructura
tmporo-espacial surcada por tres caminos: los dos ya susomentados, a saber, el
desarrollo y el progreso, tanto material como espiritual de la Atenas del siglo V,
las contradicciones internas de ese proceso progresivo y el conglomerado here
dado. Pero debo aclarar, ya desde ahora, que confiero un significado ms am
plio a la metfora murray-doddsiana: no me referir slo a la fbrica heredada
de creencias, sino tambin a las variables culturales no especficamente religio
sas, y especialmente a las corrientes filosficas, preexistentes unas y contempo
rneas otras de Platn. Llenando de contenido este esquema, diremos que la(s) fi
losofa^) de la sofstica, como expresin del racionalismo y del criticismo y de la
ilustracin, propios de la libertad democrtica, toda la concepcin de la arete que
partiendo de Homero se transforma a travs de la eclosin cultural de la tragedia,
la visin del alma y de la otra vida propia del orfismo-pitagorismo,2425la oposicin
entre el heraditismo-parmenidismo (o entre materialistas e idealistas, segn expre
sin del propio Platn en el Sofista) as como el materialismo democrtco a
quien Platn combate denodadamente sin nombrarlo, son las variables o el
conglomerado heredado, tomada la expresin en el sentido amplio supramentado, sobre las que incide de diversas maneras, por oposicin unas veces, reformu
lndolas otras, la filosofa platnica.
3. Su filosofa a la luz de un sorprendente mito
Entre los prrafos 514a y 522a del libro VII de la Repblica, Platn nos
cuenta la siguiente metfora:
Y a continuacin segu(habla Scrates21) compara con la siguiente escena
el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra
naturaleza (... qpetpav <paiv xaieas tpi Kai naiSevaas). Imagina
una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada,
abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres
que estn en ella desde nios, atados por ljts piernas y el cuello, de modo que
te
24. Cfr. Dodds, op. rt., pg. 200.

25. En general, todas las principales ideas platnicas son transmitidas en los dilogos a
travs de Scrates. Los dilogos de Platn son un balcn abierto a su poca.
34
tengan que estarse quietos y mirar nicamente hada adelante, pues las ligaduras
les impiden volver la cabeza. Detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo
lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado
en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo pareado
a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de los
cuales exhiben aqullos sus maravillas.
Ya lo veo dijo.
Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que trans
portan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de
hombre o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias.
Entre estos portadores habr, como es natural, quienes vayan hablando y otros
que estn callados.
Qu extraa escena describes dijo y qu extraos prisioneros
('Atopov, tpv, AiyEis ettcva xal Seapnas tnoos)!
Iguales que nosotros (&poous jpv), porque en primer lugar crees que
los que estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las
sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que est frente a
ellos?
Cmo, dijo, si durante toda su vida han sido obligados a mantener in
mviles las cabezas?
Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
Qu otra cosa van a ver?
Y si pudiesen hablar los unos con los otros no piensas que creeran estar
refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?
Forzosamente.
Y si la prisin tuviese un eco que viniese de la parte de enfrente piensas
que cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que
hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?
No, por Zeus, dijo.
Entonces no hay duda, dije yo, de que los tales no tendrn por real nin
guna otra cosa ms que la sombra de los objetos fabricados.
En este punto finaliza el Mito. El resto es la explicacin que el mismo Platn
realiza.26
La escena de la caverna es una ejemplificacin de nuestra naturaleza. Esto lo
26. La traduccin es de J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano: La Repblica, Madrid,
Instituto de Estudios Polticos, 1969. Mucho se ha escrito sobre el mito de la Ca
verna. Recomiendo la obra de P. M. Schuhl, Eludes sur la fabulation platonicienne,
PLATN
36
dice Platn taxativamente. Por otra parte, nos dice que la tal ejemplificadn de
nuestra naturaleza acaece con respecto a la educacin o a la falta de ella. Quiere
ello decir que el mito de la caverna adquiere la amplitud y universalidad que le
confiere la naturaleza humana y la educacin de sta.27 Platn explica luego qu
hay que hacer para salir de esta situacin, para re-ordenar, de acuerdo con su pro
pia concepcin del Estado y de la tica, la naturaleza humana. Lo que se nos ha
indicado es lo que boy, lo que nos ensear es el reino del deber. Intenta mostrar
nos qu debe ser la naturaleza humana y cmo deben comportarse los humanos.2*
Quines son tales prisioneros y qu estn mirando? La respuesta a esta pregunta
clarificar toda la filosofa platnica. sta posee dos vertientes, crtica una, cons
tructiva la otra. La primera muestra lo que el Acadmico critica de la filosofa y la
cultura anteriores y de su poca. La constructiva, su teora especfica. Platn cri
tica gran parte de la cultura griega. Entendemos por cultura griega el amplio arco
que comprende la literatura, las ciencias, la poltica, el derecho y la religin. Por
razones a las que hemos aludido al principio de este trabajo, Platn critica la de
mocracia y a los representantes de sta o fundamentadores tericos, los sofistas.29
Es evidente que en las crticas a la democracia late el clitismo propio de quien per
teneca a una familia de aristcratas. Y sus propuestas de renovacin poltica son
aristocrticas. Pero posee el mrito de que sus crticas ni son romas ni horras de
vlidas razones.30 Fustiga con dureza las tiranas, rgimen que, aunque a menudo
ejercitase una poltica de bienestar social (Pisstrato, por ejemplo), los griegos en
tendan como nefasto, porque supona una privacin de la libertad.
27.
28.
29.
30.
Pars, P.U.F., 1947 y el artculo de Emilio Lled, Lecturas de un Mito Filo

sfico, Revista Resurgimiento, nm. 1 pp. 77-89, Barcelona, 1980.
Si leemos la Reptblica con alguna ligereza, creeremos que la educacin o la falta de
ella puede referirse a la de las ciencias positivas. Pero ello no es as: La educacin
cientfica sirve de prtico a otra superior, la dialctica.
El deber ser se identifica con lo que Platn cree que es la verdadera naturaleza. Hay
que tener en cuenta que Platn retoma una vieja teora, generalizada en los crculos
rfico-pitagricos, a saber, la teora del o<5pa
La verdadera naturaleza del
hombre se ve empaada por la insercin del alma en el cuerpo. La verdadera natura
leza del alma slo resplandecer en la otra vida, una vez aqulla desligada de las
conchas de la generacin y del mal. Pero el alma resplandecer tanto ms en la otra
vida cuanto ms haya sido purificada en sta por el conocimiento y la virtud.
Para una matizada crtica a la democracia y al resto de los sistemas polticos, cfr. los
libros VIII y IX de la Reptblica.
El desencanto platnico no se vierte slo sobre el rgimen democrtico, sino sobre
toda forma histrica de Poder. Vase la Carta VIL Las exigencias de perfeccin
36
sta, desde Soln, tena unos cauces institucionales: La Constitucin.*31 Dcnuesta tambin los regmenes oligrquicos, que son expresin de la divisin de
clases basada en la economa.
En cuanto a la democracia ateniense,32 Platn la critica en base a los siguien
tes puntos: se trataba de un sistema cuyo funcionamiento ya no serva para las
complejidades de la poca;33 adems, se haba transformado en demagogia, no in
teresndole al partido popular ms que el poder y el expansionismo (Clen).
Dnde florece la moralidad en esta nuda lucha por el poder y los intereses? Pla
tn, adems, intenta construir un tipo de Estado universal por natural. Quiere esto
decir lo siguiente: parta de la concepcin de que el alma, separada del cuerpo en
la otra vida, es simple, pero insena en el cuerpo, realiza diversas operaciones o po
see distintas potencias o actividades (uvpets): la racional, la irascible y la con
cupiscible. Estas dos ltimas deben ser controladas por la primera. Esta estructura
anmica era aplicada a las estructuras polticas. Debe existir un modelo poltico
que sea reflejo y se compone como el alma. Es la teora del organicismo del Es
tado. Cuando un gobierno no es presidido por la racionalidad, sino que en l im
peran los aspectos inferiores, debe ser rechazado. Desde la perspectiva de estos
modelos tecnomorfoy biomorfo, la democracia ateniense de la poca es vista como
un desorden, una acosma, una estructura donde todo se permite y admite, donde
todo es legitimado en vinud de una mal entendida libenad. Esc bazar de siste
mas polticos, donde no es necesario saber nada, sino slo mostrarse amigo del
pueblo para ser gobernante y juez y general (Rep. 562a), no se ajusta al orden
racional de las cosas, al cosmos que hemos visto en el alma y sobre el que debe
modelarse el poltico. Los prisioneros de la caverna son los que confunden lo falso
con lo verdadero. Precisando, aquellos que creen que la timocracia, la oligarqua,
democracia y tirana son formas correctas de gobierno. Y lo creen as porque
nunca han vivido en un verdadero Estado. Ahora bien, todo rgimen poltico ge
nera sus propias estructuras jurdicas, religiosas y culturales. Y, por ende, tambin
las tales son blanco de la crtica platnica.
que Platn imprime a todos los temas me impelirn a definir con bastante exactitud su
filosofa como un intento de correccin a la contingencia.
31. Dudo que alguna vez se haya efectuado una descripcin de la gnesis y dinmica de
qu sea un rgimen dictatorial tan lcida como la que Platn realiza de la tirana.
32. Hay que especificar que Platn, cuando crtica la democracia, se refiere a la ate
niense.
33. G. Cambiano, Platone e le tecniche, Turn, Einaudi, 1971.
PLATN
37
4. La critica a la cultura de los sofistas

Quienes encabezaron la cultura de su poca fueron los sofistas, un hetero
gneo grupo, al que se ha denominado la Ilustracin griega y que posean en co
mn el haber florecido en un rgimen poltico que permita la libertad de expre
sin ms completa. Siendo Platn juez y parte, no pudo percatarse de que esa
eclosin de ideas y teoras, incluyendo la suya crtica, no hubiera sido posible en
un rgimen como el suyo. No siendo los sofistas originarios de Atenas, acudieron
a ella, porque como deca Perides: Nuestro rgimen poltico no se inspira en las
leyes de otros, sino que nosotros somos ms bien ejemplo que imitadores.34 El
rgimen de libertad poltica y cultural, el contraste en la Hlade de formas de go
bierno y de vida bien diferentes impulsaron a la sofstica a construir una filosofa
de reflexin poltica, de reflexin sobre el derecho, el lenguaje, etc. Las corrientes
filosficas, o justifican y fundamentan una poca y sus realizaciones Zcitgeistesphilosophe, o son crticas del subsuelo del que emergieron. Y la sofstica tuvo
ambas vertientes. Los sofistas, en primer lugar, dcsacralizan la ley. La ordenacin
legal ya no es algo divino, sino que depende de convenios. Yo no puedo saber
con qu oidos oyeron, ni con qu ojos presenciaron los griegos tragedias tales
como la Omita de Esquilo o Antgona de Sfocles.35 pero a m me parece, sobre
todo en el caso de la primera triloga mencionada, que se preludia a la sofistica.
Quiz esta afirmacin parezca heterodoxa a ms de un erudito. Se ha llamado a
Esquilo el piadoso. Y es verdad. Pero en un exceso de piedad su obra muestra
cmo los dioses se van ajustando al devenir poltico. Lamentablemente, no me
puedo extender en este interesante punto, pero quiero dejar bien sentada mi posi
cin : el mobiliario celestial cambia, para justificarlas, al comps de las variaciones
polticas. Ello equivale a afirmar que lo divino es relativo. Y sa es una de las im
portantes tesis de los sofistas que Platn combatir, obviamente. Los dioses son
relativos y cambiantes, porque son proyecciones de las cambiantes situaciones po
lticas que generan un derecho variable. Toda ley es relativa? No, respondern
muchos sofistas. Algunos, reaccionarios y antidemocrticos, sostuvieron un iusnaturalismo de la ley del ms fuerte (Trasmaco en Repblica, I, 338c-339a y
Calids en Corgias). Calicls sostiene que los nomoi son cercas al campo, limita
ciones que el pueblo, los ms, ponen a los apiatoi, a los mejores.36 As aparece
34. Tucdides, Historia, B. 27, 30, Pars, Les Bclles Lettres, 1967.
35. Vase el excelente libro de Carlos Miralles: Esquilo, Tragediay Poltica, Barcelona,
Ariel, Coleccin Convivium, 1968.
36. Antonio Truyol y Serra, Historia dt la Filosofa del Derechoy del Estado, vol. I, Ma
drid, Alianza Editorial, 1978. pg. 116.
38
la distincin, devenida ya clsica en la filosofa del derecho de la sofstica, entre

physis y nomos. Hubo tambin el grupo que denominaramos naturalistas crticos,
revolucionarios y demcratas. Antifn, Alcidamas, Hippias, Licofrn son nom
bres de autores que defendieron, bajo la afirmacin general de que la naturaleza
ha hecho a todos iguales, siendo los nomoi positivos reflejo de regmenes de clase,
propuestas tan radicales para aquel entonces como la eliminacin de la esclavitud,
la eliminacin de las diferencias entre hombre y mujer, la eliminacin de los privi
legios de clase y de ciudadana y la propuesta de igualdad entre griegos y brba
ros. Propuestas que escandalizaran a Platn y Aristteles. Protgoras, empero, el
ms famoso de los sofistas, sostuvo tesis ms moderadas. Platn le dedica un pre
ciso dilogo, el que lleva su nombre. Protgoras, Hippias y Prdico, los tres famo
sos sofistas, son reflejados, no slo por lo que a sus ideas se refiere, sino tambin
en cuanto a sus personalidades.37
En el mencionado dilogo, y bajo el ropaje del mito prometeico
320c/324d,38 se nos muestra y ofrece una visin del origen y desarrollo de la
humanidad, afirmando que el bastin de sta no es el progreso tcnico, sino un in
nato sentido de la justicia (di5<fts Kdl 5oef|), virtud bsica en la que todos deben
participar. Sera una manifestacin de la physis, humana en este caso, mientras que
los restantes nomoi positivos, convencionales. La justicia es la condicin de posibi
lidad de la existencia de las ciudades. Tambin el mito protagrico sirve como le
gitimacin de la democracia.39
Heterogneas doctrinas que Platn critic. No piensa el Acadmico que las
virtudes del pudor y la justicia sean las legitimadoras de la democracia, ni que a
todos sean comunes. Para Platn la justicia es el resultado de una ordenacin de
clases en cuanto a sus competencias y funciones diversas. Tampoco acepta el natu
ralismo radical revolucionario, del que antes hablramos, como tampoco la teora
del ms fuerte expuesta por Calids y Trasmaco. A la crtica de estas doctri
nas dedica el Gorgias y la Repblica, respectivamente. Tampoco est de
acuerdo con la visin que los sofistas ofrecan de la divinidad. El primigenio ag
nosticismo de Protgoras y Prdicos representaba la puerta abierta para una
37. Merece la pena leer el Protgoras, prestando atencin al aspecto formal y literario.
Y, propos, dir que, en mi opinin, la tragedia muri en buena parte en Grecia a
causa del Corpus filosfico de Platn. Cfr. F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia,
Madrid, Alianza, 1973 y W. Kaufmann Tragediay Filosofa, Barcelona, Seix Ba
rcal. 1978.
38. Sobre este tema y la evolucin del Mito, cfr. Carlos Garca Gual: Prometeo, mito y
tragedia, Madrid, Ediciones Peralta, 1980.
39. A. Truyol y Serca, op. cit., pg. 118.
PLATN
39
cnica visin de la divinidad, lo cual supona conferir una base relativo-ideolgica

a la sociedad. Nos estamos refiriendo a las pasmosas lneas que sobre los dioses
nos leg Critias.40 Aun cuando Platn, agudo analista, se percata de la funcin
ideolgica y estabilizadora de la religin en la sociedad por ello intenta mante
ner, racionalizndolo, el conglomerado heredado, l, que es un telogo
creyente en la divinidad una y simple, responsable slo del bien, pues la responsa
bilidad del mal hay que imputarla a los humanos, en la inmortalidad del alma y
en la otra vida, no puede aceptar la descarnada teora de Critias.41
Lgicamente, una filosofa como la de los sofistas posea un canal de expre
sin, un especial lenguaje: la oratoria.42
Quines son los SEOp&xaf, los prisioneros que siempre comprenden inco
rrectamente la realidad, instalados como estn en la cidca comodidad de las
ideologas? Los sofistas y la oratoria. Y quienes en unos y otra creen. En el Protgoras se critica duramente la oratoria. Por qu? Los sofistas son vistos como
hombres polticos, y al servicio de la poltica ponen su arte. Concretamente, de la
democrtica que el Acadmico rechaza intentando revelar sus contradicciones in
ternas, la ms importante de las cuales es el imperialismo y la opresin a la que
Atenas someta al resto de las poltis de la dlica confederacin. Y sofistas son tam
bin los polticos que tan certeramente han aprendido y se han apropiado y hbil
mente usado de los mtodos sofsticos. Tal Perides. La oratoria es un discurso de
poder. La alternativa, es decir, el mtodo cientfico y moral, es la dialctica, inspi
rada en la mayutica socrtica.43 Tambin rechaza la cultura tradicional de la
40. En un drama, Ssifo, casi con toda seguridad de Critias, aunque algunos lo atribuyen
a Eurpides, se da una visin de la divinidad como invencin humana, mejor, inven
cin del poder, con la nica finalidad ideolgica de crear la ms perversa de las
leyes: la interior que maniata la libertad de las conciencias.
41. Sobre los mitos en Platn vanse las bellas palabras y acertadas ideas de Emilio
Lled en Introduccin General, pp. 108-120. de Platn, Dilogos, I, Madrid,
Gredos, 1981.
42. Rodolfo Mondolfo, Scrates, Buenos Aires, Eudeba, 1976, pg. 11.
43. Creo que la dialctica platnica, que es un todo unitario, se puede diferenciar meto
dolgicamente. En los primeros dilogos se trata de un expediente lingstico ten
dente a definir con precisin cienos trminos. Luego pasa a significar la ciencia de
las Ideas. Creo que ya debemos hacer mcncirf de las obras que Platn escribi y su
clasificacin cronolgica. Se pueden establecer cuatro perodos en la produccin pla
tnica: El que va de 393 a 388, denominado perodo socrtico, y al cual pertenecen
los siguientes dilogos: Apologa de Scrates, Critn, Ion, Lisis, Protgoras, La
ques, Crmides, Eutifrn. Estos dilogos se caracterizan por reflejar fielmente la fi
gura de Scrates. En el segundoperodo que se extiende entre 388 y 38 5, fundada ya
40
dpetfj que provena desde Homero y fue recogida por los trgicos, Esquilo y
Sfocles, y una de cuyas caractersticas es la no comisin de pecados de uppis, in
solencia, entendido este concepto en dos sentidos, religioso y poltico. Poltico,
por cuanto el individuo siempre debe supeditar sus intereses al general de la co
munidad. Qu bien expres esta idea el clarividente Herdito quien, consciente
de que la esencia del ser social era la lucha, la guerra, la oposicin de intereses de
clase, pens, sin embargo, que esos intereses deberan supeditarse en lo esencial a
la totalidad de la polis! As lo patentiza en dos famosos fragmentos. El uno dice:
Es necesario que el pueblo luche por la ley como si se tratase de la muralla de la
ciudad pxEoGai XP*1 T^v Sfjpov brtp too vpou Kcoonep tensos frag
44, Digenes Laercio, IX, 2. El otro: Hay que extinguir la insolencia ms que
un incendio pptv xpt) oPevvvai paXXov ij JtupicaiYjv frag. 43, Dige
nes Laercio IX, 2. Religioso en cuanto que el hombre, que cada vez devena ms
sabio e ilustrado, los griegos posean una elevada conciencia de superioridad
frente a otros pueblos44 no poda ni deba, empero, elevarse a la altura de los
dioses. La tal conciencia de superioridad prendi, sobre todo, entre los atenienses
en la poca de su sistema democrtico. El proaso hacia la democracia fue muy
bien expresado por Esquilo con su teora de la tvolucin de los dioses. El modelo
poltico de Platn, la Repblica, que era fijo e inmutable exiga una divinidad fija,
inmutable y simple. Inmovilidad frente a evolucin.45 Por ello critic las precela Academia, produce los siguientes dilogos: Hipias Menor, Hipias Mayor, Cor
pas, Menxtno, Mtnn, Entidemo, Crdfito. En estos dilogos comienza a esbozarse
la teora de las Ideas y lo que, luego, en dilogos posteriores, sern las doctrinas es
pecficas de Platn: la belleza de los mitos, el pesimismo sobre la naturaleza hu
mana, las influencias rfico-pitagricas, la importancia de las matemticas. Se suele
llamar a este perodo de transicin, que deja paso al tercero o de maduren^del 385
al 370), perodo de eclosin filosfico-potica y al que pertenecen las inmarcesibles
obras: Ranquete, Fedn, Repblica, libros II-X (por muchas razones parece que el
libro I fue un tratado anterior, situado entre Eutifrn y Georgias. Algunos crticos
creen que llevaba el ttulo de Trasmaco), Fedro. Y el cuarto perodo, o de la veje\
(369/347) con: Parmnindes, Teeteto, Sofista, Poltico, Filebo, Titneo, Critias y
Leyes. Respecto a las Cartas es segura la autenticidad de la VII que es una auto
biografa importante para conocer cmo Platn intent poner en prctica sus ideales
polticos y fracas.
44. Superioridad basada, sobre todo, en la legal de sus instituciones polticas, pero tam
bin en su lengua y creacin literaria, cultural, filosfica y cientfica. Esta honda
confianza en s mismos adquiri caracteres de refuerzo objetivo a causa de su victo
ria sobre los persas en el 478 a.C.
45. Por supuesto que la visin platnica de la divinidad se ha generado debido a varia-
PLATN
41
dentes concepciones de la divinidad, sobre todo aquellas que ofrecan, o una vi

sin antropomorfa de los dioses, o una amoral de los Olmpicos, o una, en fin,
mvil de los Felices.
Quienes aceptaban tal poltica democrtica, devenida en demagogia, quienes
asuman la legislacin que dicha poltica haba generado,46 quienes buscaban un
encaje y un isomorfismo entre tal poltica y la divinidad, quienes, en fin, utiliza
ban la literatura como expresin divulgadora de tales ideas, sos eran los prisione
ros de la caverna, malentendedores de la realidad, creyendo que sta era lo que la
historia y la realidad les ofreca, pero que no se percataban de que lo por ellas
ofertado no era ms que sombras de la verdadera realidad. Imaginacin
eiicaca o sombras de sombras.47 Mas qu quiere decir este lenguaje? Y con
ello nos deslizamos a otro importante tema de la filosofa platnica, su teora del
conocimiento.
5. Teora platnica del conocimiento
Cuando el Acadmico elabora su teora del conocimiento se encuentra y en
frenta a la siguiente situacin: Herdito versus Parmnides y el desarrollo, ya
bastante sutil, del atomismo. Platn entenda la filosofa de Herdito como la del
eterno y continuo movimiento.46 Otra cuestin es si la lectura platnica era co
rrecta o no. As. en el Crtilo, 402a, dice: Herdito dice en algn lugar que to
das las cosas se mueven y nada permanece y comparando todo lo existente a la
corriente de un ro afirma cmo no te podras sumergir dos veces en el mismo
ro.49 Visin que fue aceptada y perfeccionada por Aristteles, quien en su Fsica,
9 3,2 5 3b9 puntualiza: Y algunos afirman no que unas cosas se mueven y otras
no se mueven, sino que todo est en continuo movimiento, aunque esto est
46.
47.
48.
49.
bles mltiples y ms complejas que la apuntada. Hay que decir(que Platn ya traba
jaba sobre vastos materiales de desantropotnorfizadn de la divinidad. Oportuno
sera recordar a Jenfanes. Cfr. W. Jaeger, La teologfa dt los primerosfilsofos griegos,
Mxico, F.C.E., 1947.
Platn no poda aceptar que las magistraturas y cargos polticos se designasen por
sorteo, en vez de acuerdo a los mritos de cada individuo.
La transformacin moral de una sodedad fustigada por el Acadmico supona la
oferta de una nueva educacin y una reformladn del concepto de virtud. Cfr. W.
Jaeger, Paideia, Mxico, F.C.E., 1974.
Cfr. Kirk & Raven, op. cit.., frag. 218, pg. 278..
El fragmento reza en el original Aiyei noo HpdtcXmos 6ti itvxu xcopet icai
odv pvei, icai itotapo pof neuc^cov td 9vta Aiyet s 5(s s tv atv
noxapv odie fiv pparis. (Platn, Cratilo, 402 a).
42
oculto a nuestra percepcin sensorial.50 Es obvio que hablar as es convertir a

Herclito en un perfecto atomista. Atomismo y materialismo son conceptos coextensibles en la mente de Platn.51 Quienes esto afirman se equivocan por varias
razones: porque lo material, el mundo de la generacin y la corrupcin, lo que
est en perpetuo movimiento no es contenido de una verdadera ciencia, ya que
sta debe versar sobre entidades que tengan un cierto grado de estabilidad y
universalidad;52 porque, en segundo lugar, hay entidades reales no materiales
Platn pensaba en el alma y no poda aceptar la explicacin que de ella ofrecan
los atomistas como un agregado de tomos sutiles, aliter, como especialsima or
denacin de la materia y tambin pensaba en ideas no materiales y universales
como la Justicia, y porque, en fin, un mundo materialista-mecanicista carece de
teleologa.53 Nos hallamos, por otro lado, ante el sistema parmendeo. No me ex
tender sobre l, pues ya se ha hablado en este volumen certeramente. Slo dir, a
vuela pluma, que Parmnides intent explicar la realidad lgicamente, en el sen
tido fuerte de la palabra. Es decir, slo aquello que cumple las exigencias de la ra
cionalidad deductiva coherencia interna, carencia de contradiccin y que
parte del axioma de la no-contradiccin es real. A esa realidad as definida una
realidad bien ideal le llama ser. Y es tan ajustado, lo nico ajustado, al pensa
miento que deviene su nico y posible contenido. As identifica ser y pensamiento
(t yp adr voev ortv te icai etvai). Pero esta doctrina generaba consecuen
cias desagradabilsimas de las que Platn se percat: se negaba el mundo exterior,
todo aquello que perciba el sentido comn. Tal impacto caus tan rgida filosofa
que los atomistas intentaron solucionar la paradoja parmendea partiendo de su
mismo planteamiento, mas invirtindolo o materializndolo. Y formularon otra
paradoja: tanto el ser como el no ser existen: el primero son los tomos, el vaco
el segundo.54 Ante tal situacin. Platn emprende una importante tarea: la clarifi
cacin y definicin de qu sea la realidad, el conocimiento y sus contenidos. Y, en
mi opinin, es la primera vez en la historia de la filosofa y de la ciencia en que se
definen estas cuestiones con precisin y exactitud.
El conocimiento es como una lnea dividida en dos grandes partes que, a su
vez, se subdividen en otras dos. Pero dejemos que sea Platn quien nos lo expli
que:
50. Kai <paoi ttvss xivelaOai t<5v dvrcov o pv t 8od, dXX nvta tcai de(. dXA
Axtvflveiv toOto rijv fjpetpav aiaOqmv (Arist. Fsica 0 3, 253 b 9).
51. Cfr. Sofista 246 a y sigs.
52. S. Krner, Introduccin a la filosofa dt la matemtica, Mxico, Siglo XXI, 1967.
53. Un repaso histrico interesante puede verse en Fedn 95c-99d.
54. Platn rechaza el mecanicismo en el Sofista, por pensar que excluye la teleologa.
PLATN
43
Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a
cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, si
guiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor
claridad u obscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el
de las imgenes. Llamo imgenes, ante todo, a las sombras, y en segundo lugar,
a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y
brillante, y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes... En segundo lugar,
pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las
plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas... Considera ahora de qu
modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. (Hay que dividirlo) de
modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes (CD) sirvin
dose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas (BC), par
tiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la con
clusin, y la segunda (DE), partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar
a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola
ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en
la bsqueda de aquello recurra (Repblica. 510a-c).
Y despus, tras haber explicado este difcil pasaje, entre 510c y 51 Id, en
51 le concluye:
Lo has entendido con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos
estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia (voi)mv) al ms ele
vado; el pensamiento (Sivoiav) al segundo; al tercero dale la creencia (jtonv)
y al ltimo la imaginacin (ucaoav), y ponlos en orden, considerando que
cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto ms participen de la
verdad los objetos a que se aplica.55
El siguiente diagrama nos ayudar a comprender el texto platnico:
E
D
5a
JIOTIS
ekaoa
C
B
A
55. Es inagotable la bibliografa sobre estos pasajes de la Repblica. La traduccin es la
44
Con esta visin del conocimiento Platn se desembaraza de incmodas teo

ras filosficas anteriores y contemporneas: Herdito, Parmnides, los sofistas y
los materialistas. Para el Acadmico, los filsofos anteriores definieron estrecha
mente el conocimiento y la realidad. Para Parmnides el cosmos slo era su subs
titutivo formal: el ser. Para los otros mentados, la materia. En Platn la cosa se
presenta de bien distinta manera. Comencemos por la notis, creencia.56 Qu
contenidos corresponden a la JtCTts, o, aliter, qu conocemos con esta operacin
del alma? Segn Platn, los animales que nos rodean, todas las plantas y el
gnero entero de las cosas fabricadas, es decir, el mundo de la naturaleza y el del
arte, que son los objetos reales imaginados por los contenidos de la eiicaaa, es de
cir, los EKves. Como la creencia, junto con la eiicaoa, pertenece al reino de la
opinin (5â), hemos de entender que Platn nos quiere decir que ese conoci
miento no es ni mucho menos el ms perfecto. Existe el mundo exterior y su co
rrespondiente conocimiento, pero ese conocimiento no es verdadera ciencia. Slo
creencia. La opinin es definida como una potencia, distinta del saber
(7UOtfi(iTi), que tambin es una potencia, por lo cual no cabe que lo conocible y
lo opinable sean lo mismo... Si lo conocible es el ser, lo opinable, puesto que tam
poco es ignorancia la ignorancia versa sobre lo que no existe, es algo ms obs
curo que el conocimiento, pero ms luminoso que la ignorancia (Rep. 478c. Pa
rafraseo de la traduccin de la edicin citada). Ahora bien, quienes efectan jui
cios equivocados sobre el mundo exterior, estn en una situacin de eKaoa, de
imaginacin. Traducimos as porque parece que Platn quiere decir que el estado
mental del que profiere un juicio falso es parecido al de aquel que toma las visio
nes de las imaginaciones o de los sueos como cosas reales o verdaderas. As lo in
terpretan Adam, Dis, Lindsay, Comford y Baccon cfr. nota 2, pg. 222 de la
edicin de la Repblica de ]. M. Pabn y M. Fernndez Galiano, antes referida.
Los prisioneros (eaproxa) de la caverna seran quienes creyesen que el verda
dero conocimiento, la verdadera ciencia se agotaba en la conjuncin eficacia/
7ICTLS.57
La 5lvoia sera el tipo de conocimiento que versase sobre los a priori. Pla
de J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano, Instituto Estudios Polticos, Madrid,

1969.
56. Platn usa el trmino creencia de forma similar a como lo har D. Hume: Abstract of
a Treatist of Human Nature, Cambridge University Press, 1938.
57. En notas 1 y 2 de pg. 222 de la traduccin de J. M. Pabn y M. Fernndez Ga
liano, de la citada edicin, se recogen las traducciones que se han ofrecido para tan
difciles trminos.
PLATN
45
tn habla de las matemticas y la geometra. Lo cientfico de esta parcela de co

nocimiento radica en la deductividad y coherencia interna. Por eso se suele tradu
cir por pensamiento deductivo. Ahora son prisioneros de la caverna aquellos
que crean que ste es el conocimiento ms perfecto. Por qu no lo es? La res
puesta a esta pregunta nos introduce de lleno en otro importante tema. Y espi
noso: la teora de las ideas.38
6. Teora de las ideas
Platn distingue claramente entre matemtica pura y aplicada. sta ltima
describe los objetos empricos, en tanto que la matemtica pura describe Formas o
Ideas. Lo que Platn critica es que se tome la matemtica aplicada como mate
mtica pura. As expresa tal diferencia en Repblica- 51 Od:
Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y otros estu
dios similares, dan por supuestos los nmeros pares y los impares, las figuras,
tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas con stas y distintas en cada
caso, las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las conociesen, y no
se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s mismo ni a los dems
con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de
donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente
a aquello cuya investigacin se proponan... Y se sirven tambin de figuras visi
bles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas sino en
aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en
s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, c igualmente en los de
ms casos, y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imge
nes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean
a su vez imgenes, en su deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vis
tas de otra manera, sino por medio del pensamiento (parafraseo de la citada
traduccin de J. M. Pabn y Fernndez Galiano de la mencionada edicin).
La matemtica aplicada es inconsciente de su tarea de fundamentacin; los
matemticos funcionalistas convierten las hiptesis en principios axiomticos.
Hay que superar este error y captar las Formas matemticas.39
La primera caracterizacin de qu sea una Idea es que las ideas son entidades
existentes que pueden definirse con precisin. Tal definicin exacta slo puede589
58. Por razones de espacio ofrezco una resumida explicacin de la teora de las Ideas.
59. S. Kmer, op. cit., pg. 15.
46
efectuarse por medio del Intelecto (no ya por la 5lvoia sino por la vriots). De
cimos que el Intelecto aprehende la esencia de las Formas. stas no tienen nada
que ver con el mundo sensible. La caracterstica de los sensibles particulares es
que en ellos anida la contradiccin. Y Platn argumenta que es autocontradictorio que una entidad sea a la vez algo y su contraro. Prescindiendo de detalles y
de aspectos falaces en las argumentaciones platnicas a propsito de la teora de
las Ideas,60 afirmar que la segunda caracterstica fundamental de las Ideas es que
mediante stas vemos o nos percatamos que existen dos mundos, ms perfecto el
uno, imperfecto el otro, el sensible. Qu quiere decir esto? Me servir de una
puntualizacin de B. Russell:
Sea ABC un tringulo rectilneo. Es contraro a las reglas preguntar si ABC es
realmente un tringulo rectilneo, aunque, si es una figura que hemos trazado
nosotros, podemos estar seguros de que no lo es, porque es imposible trazar
lneas absolutamente rectas. En consecuencia, las matemticas nunca pueden de
cimos lo que es, sino solamente lo que sera si... No hay lneas rectas en el
mundo sensible; por tanto, si la matemtica ha de tener una verdad ms que hi
pottica, debemos encontrar evidencias en favor de lincas rectas suprasensibles
en el mundo suprasensible. Esto no puede hacerlo el entendimiento, pero puede
hacerlo, segn Platn, la razn, que muestra que hay un tringulo rectilneo en
el cielo, del cual las proporciones geomtricas pueden ser afirmadas categrica
mente, no hipotticamente.61
Podramos salir al paso para solucionar el espinoso problema de la teora de
las ideas, diciendo que stas son slo un correlato optimizado, una proyeccin per
feccionada, un desidertum de perfeccin del mundo variable e imperfecto pero no
definible precisamente. Mas no es esto slo. Y con ello nos deslizamos a la tercera
e importante caracterstica de la teora de las Ideas.
Platn fue un continuador y racionalizador de las viejas teoras rfico-pitagricas sobre el alma, su inmortalidad y la otra vida. ste es el lado mstico de la
teora. Aun cuando hoy en da hay una exagerada tendencia a eliminar todo lo
que a misticismo huela, sobre todo si tiene alguna relacin con el mundo de la
ciencia, hay que afirmar que no suceda as entre los griegos. Las doctrinas rficopitagricas rezaban ms o menos como sigue: existen dos mundos, el perfecto de
la otra vida y el imperfecto de aqu abajo. El alma pertenece al primero, pero en
60. Platn se percat de las dificultades y flancos flacos de su teora y en un alarde de
honradez intelectual la someti a crtica en su dilogo Parmnides.
61. B. Russell, Historia de la Filosofa, Madrid. Aguilar, 1973, pp. 118-119.
PLATN
47
virtud de un original pecado62 cay en la crcel del cuerpo la teora del oSpaCTfjUa. El alma ha de purificarse mediante la virtud. Si sta no ha sido excelente,
tras la muerte se reencarnar. La dignidad de los individuos (hombres, animales,
plantas) en los que se reencarne depender del esfuerzo realizado y excelencia con
seguida en la vida anterior. As seguir el ciclo de las reencarnaciones hasta el des
canso definitivo en la divinidad. Estas deas las recoge Platn en muchos dilo
gos. A ttulo ejemplificativo recurdese el libro X de la Repblica, donde apa
rece el bellsimo mito de Er. En la otra vida hemos visto lo perfecto: la Justicia, la
Belleza, la Unidad, la Circularidad; en sta, a veces, recordamos. El verdadero
conocimiento es recuerdo (dv|ivn<ns). Podemos sacar tres consecuencias impor
tantes: que las ideas y sus relaciones no son estados de nuestra mente, sino que
existen en s y por s en la otra vida y nuestra razn las aprehende recordndolas
en la medida de lo posible. El mundo sensible no es despreciado ni negligido como en
Parmnides; tiene un valor y una funcin, la de con su lejana similitud incitamos
al ascenso y profundizacin en el recuerdo. Un cuerpo parcialmente bello nos
debe impulsar a captar por la razn qu es la Belleza. Ello slo puede hacerse me
diante la dialctica. Une rose seule cest toutes les roses et cclle-ci, lirremplacable, le parfait, escribi Rainer Mara Rilkc. El lenguaje muestra la maravilla de
tal proceso dialctico. No en vano dijo el Acadmico que la estructura de las co
sas se hallaba contenida en el lenguaje. No se puede construir ciencia sin trminos
universales. La doctrina mstica de las ideas est cruzada con un planteamiento
lgico-lingstico. O al revs. Depende dnde pongamos el acento, mas histrica
mente la doctrina se gener conjuntamente.63
Tambin las ideas son los gneros supremos, los principios an-hipotticos sin
los que nada podra comprenderse. Son los organizadores de la realidad y de la
comprensin; son la condicin necesaria de la estructura de la realidad y de la
aprehensin de la misma.
Las ideas existen por s y en s, se relacionan entre ellas y no son puros esta
dos de nuestra mente.
En el Sofista (246a-247c) se intenta definir el Ser y se ataca a los materialis
tas que consideran que su esencia radica en la tangibilidad. Y Platn concluye ta
jantemente que es ilcita tal identificacin.
62. La mitologa lo narra bellamente: Los Titanes despedazaron al nio-Dios Dionisos,
comindose su corazn. Zeus los fulmin con su rayo y los convirti en cenizas. De
ellas surgi el hombre en su dualidad: mortal por las cenizas del pecado, inmortal en
cuanto a su alma, porque ya haban comido lo divino.
63. B. Russell, op. cit., pg. 20.
48
Los unos hacen bajar a la tierra todo desde el dlo y lo invisible... y afirman
que es nicamente lo que ofrece resistenda y tacto y definen como idnticos
cuerpo y ser... Los que disputan contra estos, desde arriba, en derta regin de
lo invisible se defienden con mucha precaudn, sosteniendo que dertas formas
inteligibles e incorpreas son el verdadero ser, y los cuerpos que defienden los
otros, y lo que llaman esos otros verdad, desmenuzndola en sus razonamientos,
la llaman un llegar a ser que se da como si fuese ser. Y entre unos y otros acerca
de tales cosas una batalla inacabable, amigo Teetcto, se da siempre y eterna
mente... Entonces, en estas dos clases examinemos y tomemos razn de a qu
llama cada uno por su parte ser... Consideran los materialistasque el alma
est entre las cosas que son? Teeteto: S. Extranjero: Y qu ms? No dicen que
un alma es justa y otra injusta, una prudente y la otra insensata? Teeteto: Y qu
han de dedr? Extranjero: Es que no ser cada una de ellas lo que es por partiapar de la justida y por la presenda de sta, y lo contrario por la de los contra
rios? Teeteto: S, tambin reconocen esto. Extranjero: Entonces lo que es posible
que se presente o que falte en otra cosa, afirmarn que es en absoluto algo.
Teeteto: Lo afirman, pues. Extranjero: Pues existiendo la justida y la prudenda
y las restantes virtudes y sus contrarios y tambin el alma en la que stas estn
dirn que algo de estas cosas es visible y tangible o que todo es invisible?
Teeteto: Es verdad que casi nada de esto es visible. Extranjero: Pues qu hay
de lo que es tal? Es que dicen que tienen cuerpo? Teeteto: A todo esto no res
ponden de idntica manera, sino que les parece que la misma alma tiene derto
cuerpo, y por lo que hace a la prudenda y a cada una de las otras cosas que has
preguntado, sienten vergenza de atreverse, o a confesar que no est ninguna
entre las cosas que son, o a sostener que todas son cuerpo.64
7. La dialctica
Un planteamiento pareado se efecta al final del libro V de la Repblica.
Cmo se llega a la captaan de las Ideas? Mediante el mtodo dialctico. Qu
es la dialctica y cmo la concibe Platn? Podramos encontrar muchas definicio
nes diseminadas a lo largo y ancho de los dilogos. Pero acaso la ms interesante
sea aquella que reza:
Entonces, Glaucn, dije, no tenemos ya aqu la meloda misma que el arte
64. Sofista, edidn del texto con aparato crtico, traduedn, prlogo y notas por A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970.
PLATN
49
dialctico ejecuta?... Cuando uno se vale de la dialctica para intentar dirigirse,

con ayuda de la razn y sin intervencin de ningn sentido, hada lo que es cada
cosa en s, y cuando no desiste hasta alcanzar, con el solo auxilio de la inteligen
cia, lo que es el bien en s, entonces llega ya al trmino mismo de lo inteligible,
del mismo modo que aqul lleg entonces al de lo visible.
Exactamente dijo.
Y qu? No es este viaje lo que llamas dialctica?
Cmo no?...
Entonces, dije yo, el mtodo dialctico es el nico que, echando abajo las
hiptesis, se encamina hada el prindpio mismo, para pisar all terreno firme.
{Repblica 5 32/533c, de la mencionada traduccin).
En este pasaje est definida la dialctica con gran predsin. Y hay que notar
que Platn llama a tal mtodo armona (vpos) y viaje (nopea). Todos los dilo
gos son una muestra de lo que es el proceso dialctico: arrumbar mediante las
adecuadas negaciones las hiptesis que los antagonistas haban sentado como tesis
hasta que emerja la verdad, que radica en el lenguaje o slo en l puede darse.
Puede dedrse que Platn se refera ms al pensamiento que al lenguaje. Pero qu
es aqul, sino un silencioso hablar?
Pues es lo mismo pensamiento que discurso (oihcoOv ivota pv xa! Ayos
Tdlfcv), ya que no es el dilogo que el alma tiene dentro consigo misma lo
que nosotros llamamos pensamiento? {Sofista 263 e4).
Si bien el lenguaje sirve para describir el engaoso mundo de los sentidos,
tambin, y precisamente porque es dianotico, sirve para mostrar las contradiccio
nes del mundo de lo sensorial. Este lenguaje dianotico es, no el lenguaje roto ni
mentiroso, sino el armonioso. Y este proceso dialgico es un viaje ascendente y des
cendente. Es sumamente probable que viaje, proceso, mtodo, en el sentido parmendeo de la palabra,63 sean trminos que la concepcin religiosa prest a la filo
sofa y que Platn tan sabia como bellamente utiliz. Y precisamente la idea de
movimiento constituye la constante de las variadas versiones de la historia del
concepto dialctica.6566 Y as se nos dice en el Sofista cmo existe una estruc65. Es interesante resaltar cmo el antidialctico Parmnides plante tambin como un
viaje el proceso hacia la verdad.
66. Muy bien queda resaltada tal idea en el libro de R. Valls Plana, La Dialctica, Bar
celona, Montesinos Editor, 1981, pg. 7. All se dice: El autor de estas pginas
opina que del repaso histrico del tema se desprende una conclusin que podemos
anticipar, a saber: que los variados usos de esta palabra retienen siempre un fondo
80
tura de deas que estn en la cspide de todo, a las que se ha llegado mediante y a
travs de un movimiento de la razn, utilizando el discurso. Y obviamente esa
estructura desde la cual todo se puede analizar o a la cual todo debe ajustarse son
los conceptos de ser, no ser (entendido como diferencia), movimiento, quietud,
mismidad y alteridad. Tras el proceso dialctico ascendente llegamos al reino de
las deas. As, Platn dice que la dialctica es la ciencia que sabe a travs de ra
zonamientos cules de los gneros concuerdan con otros, y cules son incompati
bles entre s (Sofista, 253b 10 el). Y ms adelante (Sofista, 253d5e 1):
Entonces, el que es capaz de hacer esto, puede percibir una figura en muchas,
estando cada objeto separado, extendida a todos ellos, y otras muchas figuras
diferentes entre s comprendidas por una exterior, y a su vez una en la que se
renen muchos conjuntos, y muchas perfectamente definidas: esto, en lo que
cada una de las cosas puede tener en comn y en lo que no, es saber dividir por
clases. (De la mencionada traduccin).
Quedan dos problemas por solucionar, a saber, qu es la dialctica descen
dente y cmo el mundo exterior, no desdeado por Platn como hemos visto, se
ajusta a las Ideas, aliter, cmo es visto el mundo en su formalidad. Ambas pregun
tas son una en realidad. Ya hemos probado cmo el Mito de la Caverna es una
maravillosa ventana a travs de la cual se puede otear todo el panorama de la filo
sofa platnica. Pues bien, all se nos mostraba cmo el filsofo liberado que haba
contemplado la luz de la verdad se vea en la obligacin de tornar a la caverna
con una misin pedaggica. Es evidente que Platn aluda al compromiso poltico
en general y al particular de renovacin tico-poltica de Scrates, que le cost la
vida. Mas tambin hay que ver en ese descenso un aspecto ms terico: la dialc
tica descendente. A la lu \ de las ideas hay que captar el mundo sensible. Desde las
ideas ms generales y por medio de sucesivas divisiones se desciende hasta las co
sas concretas, para captar la esencia de las mismas. Como muy bien lo ha desta
cado R. Valls Plana:
Platn consigue as formular un ideal latente en la filosofa desde su nadmiento, derir lo que la cosa es. Si, pues, la definidn dice qu es aquello que es.
comn, muy genrico dertamente, pero muy resistente al desgaste y que permite in
numerables variadones: Este fondo comn consiste en dos elementos que siempre se
conjugan cuando se habla de dialctica: movimiento y negadn. Segn ello, califi
camos de dialctico todo aquello que se mueve en virtud de alguna negadn. Y
esto es lo que acaece precisamente en los dilogos platnicos.
PLATN
51
la diccin se ajusta a la cosa tal como es en s, nos ofrece la esencia de la cosa y

sta ya no puede engaamos con falsas apariencias.*7
Ya no son prisioneros quienes este proceso comprenden. Llegados a este
punto creemos estar en disposicin de explicar un difcil concepto platnico: el
bien. El bien es la comprensin del proceso dialctico en su totalidad ascendentey des
cendente. Pero el bien no es slo eso. Es tambin algo que supera y est por encima
de las ideas. Por una parte es la divinidad creadora del cosmos de acuerdo con los
paradigmas ideales. Pero tambin tiene mucho que ver con lo que se llama virtud,
la virtud que poseen los mejores, que son los que saben, los que conocen y, por
ende, los nicos que pueden introducir la racionalidad en la vida pblico-poltica.
Todo ello est maravillosamente expresado en Repblica 517c, donde se
afirma:
En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se
percibe y con trabajo es la idea de bien, pero, una vez percibida, hay que colegir
que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en las cosas todas, que,
mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el
inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que
tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada
o pblica. (De la mencionada traduccin).
Acorde con los modelos tecnomorfos, con los paradigmas elitistas religiosopolticos de los pitagricos, para quienes la verdad es un oculto misterio que se re
vela a los pocos, la filosofa platnica deviene reducto sagrado y difcil, aliter, de
viene una filosofa selectiva.6768 Y as, con la pretcnsin de conseguir un estado uni
versal, por natural, en estrechsimo isomorfsmo con el alma, establece el siguiente
esquema:
Los fipxovres (gobernantes), que son los mejores, son el elemento racio
nal, XoytOTtKv, de la polis, as como en el alma la racionalidad es la me
jor parte. Ambos, gobernantes y alma, poseen la sabidura (ooepa).
Los guardianes, (pAnices, que deben ser como el querer apasionado del
alma, OupoetSs, poseen el valor (civSpeot).
67. R. Valls Plana, op. dt., pg. 36. Sobre este tema, cfr. el libro de uo Montes, J.
A., La dialctica platnica, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1962.
68. La filosofa, la Weltanschauung platnica, se ha levantado, a su vez, en modelo de
ulteriores civilizadones y culturas: saber para detentar el poder, se podra ser el
lema que a la flor y nata del poder le ha impulsado a la hora de erigir los centros de
cultura mximos: las universidades.
52
Los productores o trabajadores, qnioupyo, que se corresponden con la

parte ms baja del alma, los apetitos, niSupqtiKv, exhiben la tem
planza. oxppoovq. Esta virtud es en realidad propia de todas las clases,
pues es la virtud que supone la aceptacin de la funcin que a cada clase
compete. Evidentemente aquellos que la deben aceptar como suya para
evitar cualquier tipo de revolucin en la polis es la clase de los qptovpyof. Pero no hay que olvidar que es necesaria a todas las clases. La Justi
cia (Sucaioovri) sera la virtud de la totalidad, es decir, la armnica per
sistencia del conjunto.
8. El viejo Platn. La creacin. El problema de la conexin entre el mundo ideal
y el sensible
Que Platn no olvidaba el mundo sensible, que ste en su creacin ha sido
producido de acuerdo al modelo de las ideas y por un divino demiurgo, se nos
muestra con toda claridad en el Timeo.69 Por dilogos anteriores sabemos de la
incontestable creencia platnica de que el cosmos es creacin divina. (Cfr. So
fista 265c/d y 266b. De la edicin mentada). El Timeo nos mostrar cmo se
opera tal creacin. Lo cual explica un importante y espinoso tema de la filosofa
platnica: el de la participacin.
El Timeo, dilogo realmente complejo, se abre con el Mito de la Adntida
que nos introduce en el pasado mtico de los atenienses que florecieron con la ms
bella de las realizaciones polticas. La dea de una aetas aurea primigenia no es
algo propio de Platn, sino anhelo profundo de parte de la civilizacin griega.
Anhelo que va unido a la teora del tiempo cclico. As Hesodo.70 En varios
dilogos Platn retomara la idea. As, en el Poltico y en Repblica. El Ti
meo pretende inicialmente la instauracin de la Repblica perfecta.
Llevemos al orden de la realidad la ciudad y el tipo de ciudadanos que ayer cual
ficcin representaste (Tim. 26d).
Con este ayer se est refiriendo, presumiblemente, a su anterior obra La
Repblica. La posibilidad de realizacin de sta se basa y fundamenta en la na
turaleza del hombre y de su alma. Lo cual implica una teora sobre el alma y un
69. Una de las mejores obras sobre la cosmologa de Platn es la de Comford, Plato's
Comology. The Timeaus of Pl. Translated with a Running Commentary, Londres,
1956/
70. Hesodo: Los Trabajos y los das y Teogonia, Madrid, Gredos, 1980.
PLATN
53
preciso conocimiento de sta. Ahora bien, tambin implica un necesario conoci

miento de la naturaleza del mundo, del cosmos. Isomorfismo entre individuo y
cosmos. Como vemos, idea bien heradtea, por otra parte. Aun cuando la enorme
discrepancia entre aquel a quien llaman el obscuro y el Acadmico radica en la dife
rencia que existe entre inmanentismo y trascendentalismo. El universo, el cosmos,
con sus aspectos materiales, perceptibles por los sentidos, existe. Pero, qu es el
cosmos? Obviamente no se reduce slo a aquello que es perceptible sensorialmentc. Corrijamos, pues, la pregunta: qu es el cosmos esencialmente? o, aliter,
cmo es captado el cosmos por la razn? La caracterstica primera y fundamen
tal es su proporciny armona. Es tambin un todo que posee una vida propia. Por
eso es un organismo, un animal vivo.71 La creacin ha de entenderse como un
acto de bondad divina Por qu? Porque el dios gemetra, todo razn, entiende
y realiza la creacin como un paso de lo desordenado a lo ordenado. Y ese orden
consiste en que el cosmos posea las caractersticas matemticas de la proporcin.
Y ese orden es lo armonioso, lo bello, lo mejor. Las viejas cosmognesis re-inter
pretadas a la luz de la razn. El cosmos, ser material y espiritual a causa de su
alma, tiende a asemejarse, en la medida de lo posible, al ser eterno, porque imita
al Creador, ser eterno par excellence. Cmo lo imita? Porque la csendalidad
del cosmos radica en lo no material, en la proporcionalidad, en las Ideas. Por eso
el Cosmos es esfrico, al ser esta figura la ms perfecta, en la que se contienen to
das las figuras y en la que la distancia del centro a los extremos es siempre igual.
Los cuatro elementos bsicos compositivos del cuerpo del cosmos estn armoniza
dos por una proporcin, y adems la razn ve en ellos la formalidad geomtrica.
Pero, como el individuo humano, el cosmos tiene alma. Cmo form Dios el
alma del mundo? A travs de las aplicaciones de las relaciones de ideas. Tomando
Dios una substancia indivisible, la naturaleza de lo mismo, la adicion a otra
substancia divisible, la naturaleza de lo otro (son las mismas ideas que formal
mente aparecan en el Sofista), creando as una tercera substancia que compren
da la naturaleza de lo mismo y de lo otro. Mezclando estas tres substancias el
Demiurgo produjo una sola, la cuarta substancia. Y Dios procedi a dividirla pro
porcionalmente. Se formaron siete partes 1-2-3-4-8-9-27, constando de dos pro
gresiones matemticas, una de razn =2 (1, 2, 4, 8), y otra de razn 3(1, 3, 9,
27). Estas siete porciones estn destinadas a formar los siete planetas. Cmo se
conjunta el alma con el cuerpo?
Haciendo coincidir el punto medio del alma y el punto medio del cuerpo, los
armoniz. As, el alma, extendida en todas direcciones, desde el punto medio
71. La medicina fue una de las tcnicas en las que ms se inspir Platn.
54
hasta los extremos del cielo, rodendolo de crculos por la parte exterior y gi
rando circularmente en ella misma sobre s misma, comenz con un origen di
vino su vida inextinguible y razonable por toda la duracin de los tiempos. De
esta manera nacieron, por una parte, el cuerpo visible del ciclo, y, por otra, invi
sible, pero partcipe del clculo y la armona, el alma, la ms bella de las realida
des engendradas por el mejor de los seres inteligibles y que existen eterna
mente (Timeo, 36c/37a y sgs. Las citas del Timeo estn tomadas de A. Rvaud, Les Belles Lettrcs, Pars, 1970).
Sera largo ofrecer una explicacin de toda la obra cosmolgica que comenta
mos. Pero, antes de finalizar, me interesa resaltar un par de temas importantes.
En este dilogo se nos habla de la creacin de las especies y del hombre. Y se re
toma el tema de la reencarnacin. Y luego Platn formula su teora de la religin
astral. El Demiurgo cre los dioses, o divinidades, que asimila con los siete plane
tas. Una vez formados, el Demiurgo les dirige un discurso encargndoles de la
creacin del Hombre. Cmo han de crear al hombre? De manera que imiten su
poder: el poder de los dioses y el poder del Demiurgo, en la medida de lo posible.
Se podra hablar de una emanacin de perfeccin. Para formar al hombre hay
que mezclar la parte inmortal el alma con la mortal. Las semillas de la parte
inmortal les haban sido entregadas a los dioses por el Demiurgo. As, los dioses,
siguiendo las leyes fatales del Demiurgo crean al hombre, compuesto de cuerpo y
alma. El alma, a su vez, se compone de una parte ms elevada, inmortal, ubicada
en la cabeza y una mortal, situada en el pecho, rasgada por dos instintos, el que
participa del valor y ardor guerreros y el del deseo, situado este ltimo en el vien
tre. Se trata de una fisiologa o una materializacin de temas que ya conocamos
desde la Repblica. Qu es la Justicia?, podramos preguntamos al fmal de este
trabajo. La armona de las tres partes del alma, armona que implica una jerarquizacin y una supeditacin: el valor ha de ser voluntad de servicio a la racionali
dad y ambos han de controlar a los deseos inferiores. Y al hilo de esta estructura
se ha de construir el Estado. En virtud de este naturalismo u organicismo su Re
pblica ser estable y universal. Cunto rodeo para justificar a Esparta!, podra
alguien decir. Pero la cosa es ms compleja. Aparece el eterno y pregnante con
cepto griego de physis. El alma por medio de su razn debe asemejarse a la justi
cia y al orden del cosmos. (Timeo, 89d).
El tema de la creacin de los humanos est cruzado con otro: el de la re-en
camacin, viejo problema ortivo en los crculos rfico-pitagricos, y que surgi
para explicar problemas sociales y psicolgicos producidos por aqullos, como
muy bien afirma Dodds. Tampoco se puede expurgar a Platn de una intenciona
lidad poltica o ideolgica. Primero fue creado el hombre; su alma, si se aparta de
PLATN
55
la justicia, degenera en mujer en la prxima encarnacin; el alma de la mujer, si

persiste en la injusticia, degenera reencarnndose en algn animal. Qu nos
quiere decir el Timeo con su fantasiosa explicacin del cosmos?
A lo que yo entiendo. Platn intent en el Timeo:
Racionalizar la cultura religiosa tradicional rfico-pitagrica.72
Mostrar cmo las Ideas se pueden ejemplificar o cmo el mundo todo, la
totalidad de la physis,73 se acuerda a las ideas y se organiza segn ellas.
Exponer su concepcin del alma y la dependencia del hombre respecto de
la divinidad.74
Manifestar cmo de esta concepcin surge una teora poltica y una con
cepcin del Estado muy acorde con su ideologa y con ciertos cambios
que se estaban operando y necesitaban una explicacin y una nueva for
mulacin poltica alternativa. Platn crea en la divinidad, pero era lo bas
tante perspicaz como para percatarse de que no poda mantenerse la creen
cia en los viejos dioses antropomorfos.
Pero tambin era lo suficientemente perspicaz como para percatarse de que el
pueblo necesita un conglomerado de creencias. As llego a una solucin de com
promiso: la dualidad religiosa; dioses para el pueblo y dioses para los filsofos.75
9. El hombre. Su vida
Quin fue tal ateniense que escribi tan portentosa obra y al que siempre se
retoma, o bien airadamente, o bien agradecidamente? Quin, este poeta y fi
lsofo que irrita o cosecha adhesiones sin par?, quin, del que se hace bandera
desde distintas banderas? Platn nace en el 427 a.C., al comienzo de las Guerras
del Peloponeso (431-404 a.C.). Muri en el 347. Su padre, del demo (barrio) de
Colito, se llamaba Aristn. El nombre de su madre, Perictione. Ilustrsimas y aris
tocrticas familias, siempre en la cspide de regmenes aristocrticos y oligrqui72. Dodds, op. cit., pg. 197.
73. Platn recupera la tradicin unitaria del rancio concepto de physis. Physis significa
el cielo y la tierra, la planta y el animal y, en cierto sentido, tambin el hombre,
nos dice Hcidegger a propsito de los presocrticos. Heidegger, Sendas Perdidas
(La sentencia de Anaximandro), Buenos Aires, Losada, 1960. Lo que sucede es que
en Platn lo existente, esa vieja physis existente, se entiende ya conccptualmente.
74. Cfr. Dodds, op. cit., pg. 201.
75. Dodds, op. cit., pg. 207.
66
eos. Tambin podemos ver aqu otra variable del odio de Platn a las democra
cias. Los antepasados de su padre se remontaban hasta el legendario rey Codros,
los de su madre hasta Soln. Tena dos hermanos y una hermana: Adeimanto,
Glaucn y Potona. sta fue la madre del sucesor de Platn en la Academia, Espeusipo. La madre de Platn cas en segundas nupcias con el acaudaladsimo Pirilampes. Los aos inmediatamente anteriores a las Guerras del Peloponeso fue
ron especialmente difciles para Atenas. Las luchas y oposiciones eran cruzadas: la
oposicin del pueblo y los oligarcas; los partidarios de la paz con Esparta pensa
ban que Pericles deba ser removido a fin de evitar as la guerra; la srdida oposi
cin de los clericales frente a los ilustrados crculos que entornaban con su amistad
a Pericles, y uno de cuyos representantes mis brillantes era Anaxgoras.76 Y as
fueron cayendo los amigos de Pericles. Y los de Platn, pues decretos como el de
Diopeites, el agitador clerical,77 junto con odios y envidias, posibilitaron el poste
rior proceso de Scrates. Cay su padrastro Pirilampes. To de Platn, hermano
de su madre, fue el poltico Crmides, as como el funestamente clebre Critias,
primo de ella. Casi todos sus familiares han quedado inmortalizados en los dilo
gos.
9,1. Hitos de su formacin intelectual. Su conducta poltica
La formacin de un as privilegiado muchacho tuvo que ser exquisita. Y, efec
tivamente, sus dilogos de tal manera lo muestran. Pensemos en la Repblica,
donde sus conocimientos de la matemtica, geometra, filosofa, ciencias positi
vas, del arte, la literatura son proverbiales. Por Digenes Laercio, Uves o f eminent philosopbers, Londres, William Heinemann, 1972 libro III, sabemos
que escribi poemas, un ramillete de bellos amorosos epigramas. Compuso diti
rambos y una tragedia que quem al conocer a Scrates, a fin de dedicarse a la es
critura de la filosofa. Tambin fue relevante su cultivo de la gimnstica. Cosech
una victoria infantil en los Juegos stmicos. En su juventud estudi la filosofa de
Herdito con Crtilo.
Platn pens dedicarse a la poltica activa en su juventud, se desenga de
los avatares polticos de Atenas, intent aplicar sus teoras polticas en la corte de
los tiranos de Sicilia con nuevo y profundo desengao, y su contribucin poste
rior hay que entenderla en el sentido de lo que vamos a llamar la gran poltica.
76. Rene Kraus, La vida privada y pblica de Scrates, Buenos Aires, Editorial Sudameri
cana, pg. 82.
77. Rene Kraus, op. cit., pg. 83.
PLATN
67
Denomino la gran poltica a sus obras tericas, as como a la fundacin de la Aca

demia, centro de formacin de ilustrados estadistas. Slo a travs de nuevos hom
bres se podr cambiar la sociedad, piensa Platn. Pero veamos todo ello si
guiendo al mismo Platn en su autobiografa de la Caita Y\\-Cartas, edicin
bilinge de M. Toranzo, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970:
Siendo yo joven, pas por la misma experiencia que otros muchos, pens dedi
carme a la poltica tan pronto como llegara a ser dueo de mis actos, y he aqu
las vicisitudes de los asuntos pblicos de mi patria a que hube de asistir
(324b/c).
A qu acontecimientos asiste en su juventud? La guerra del Peloponeso en
su precipitado camino al desastroso fin. Entre 415 y 413 contando Platn 12
aos de edad la guerra de Sicilia que finaliza con una tremanda ruina para Ate
nas. Conoci la Revolucin de los Cuatrocientos (en 411), una revolucin oligr
quica. Conoci con la democracia reinstaurada la victoria ateniense de las Arginusas. A pesar de haber vencido, se condena a muerte a los jefes de la escuadra
por no haber prestado ayuda a los nufragos. Scrates se opuso a tamao desa
tino. Ren Kraus, en La vida privada y pblica de Scrates, Bs. Aires, Edit., Suda
mericana, 1966 pgs. 334/340, recrea maravillosamente la historia. Y co
noce, vencida Atenas, la reinstauracin de la Oligarqua, marioneta, no de los
dioses, sino de Esparta, es decir los Treinta Tiranos, entre los que figuran Crmides y Cridas (404 a.C.). As narra Platn la situacin:
Siendo objeto de general censura el rgimen poltico a la sazn imperante, se
produjo una revolucin (la ya mencionada de los Treinta Tiranos)... Se daba la
circunstancia de que algunos de stos eran allegados y conocidos mos, y, en
consecuencia, requirieron al punto mi colaboracin... Yo pens que iban a go
bernar la ciudad, sacndola de un rgimen de vida injusto y llevndola a un or
den mejor... Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de
oro el anterior rgimen... No mucho tiempo despus cay la tirana de los
Treinta (Carta VII, 324d/32Ja).
El nuevo rgimen era la democracia de los desterrados por el anterior rgi
men, acaudillada por Trasbulo y Trsilo.78 Una constante del Acadmico ha sido
la atencin a la moralidad. Todos sabemos que existen valores inmarcesibles, na
turales podramos llamarlos. Como la no delacin, por ejemplo. No sirve decir
que la bondad de la totalidad que puede conseguirse con un rgimen poltico justi78. Ren Kraus, op. cit., pg. 351.
58
fica la conculcacin de esos valores perennes. La comisin de un acto tal vida al

sistema y si tal sistema desea regenerarse moralmente lo mejor que puede hacer es
evitar en lo sucesivo tales actos. Lo malo e irremediable acaece, cuando la esencia
de ese rgimen o sistema se basa en la comisin rdterada de tales actos. Platn re
prob el rgimen de los Treinta y otros regmenes de entonces por la tendencia
que tenan a conculcar los valores del individuo. Esto es algo que hay que apren
der del Acadmico: su preocupadn por la regeneradn moral y su denunda de
la invasin del individuo por parte de la totalidad. Lstima que en su Estado de
las Leyes se alentase a la deladn. Qu mal le fue por haberse apartado del $ocratismo moral!
Ocurran tambin bajo aquel gobierno (la democracia de Trasbulo), por tra
tarse de un perodo turbulento, muchas cosas que podran ser objeto de desapro
bacin, y nada tiene de extrao que, en medio de una revolucin, ciertas gentes
tomasen venganzas excesivas de algunos adversarios. No obstante, los entonces
repatriados observaron una considerable moderacin. Pero dio tambin la ca
sualidad de que algunos que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi
amigo Scrates (Carta VII, 325 b/c).
Por qu se conden a Scrates? Porque su criticismo supona un cambio y
destruccin de todo orden poltico de entonces. O de siempre, podramos genera
lizar. Scrates ofrece la alternativa moral a todo poder que se asienta sobre egos
mos o tiene lneas de sombra de inmoralidad. La tragedia de Scrates podra re
sumirse diciendo que l era un disidente pertinaz y radical. Y ya sabemos lo que se
ha hecho, hace y har siempre con los tales, aunque sean disidentes con razn. So
bre todo con razn.
Al observar yo tales cosas como stas y a los hombres que ejercan los poderes
pblicos, as como las leyes y las costumbres... consideraba ms difcil adminis
trar los asuntos pblicos con rectitud... y termin por adquirir el convenci
miento con respecto a todos los Estados actuales que estn mal gobernados, sin
excepcin... Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filoso
fa, que de ella depende el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo,
tanto en el terreno poltico, como en el privado, y que no cesar en sus males el
gnero humano hasta que los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen
los cargos pblicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen, por
especial favor divino, a ser filsofos en el autntico sentido de la palabra
(Carta VII, 325c/326b; de la mencionada edicin).
Qu hizo Platn para llevar a cabo tal programa y reforma?: Sus viajes po
lticos.
PLATN
59
9.2. Los Viajes. A la bsqueda infructuosa de un ideal

Este era mi modo de pensar al llegar yo a Italia y a Sicilia cuando fui por pri
mera vez (Carta VII, 326b).
Ya hemos visto la importancia influendadora que la filosofa y la concepdn
socrtica de la vida ejerderon en Platn. As, a la muerte del maestro en 399
a.C., Platn, con un grupo de socrticos parti a Megara. Luego viaj a Egipto y
Cirene. All trab amistad disapular con el matemtico Teodoro. Conod en la
ciudad de Tarento a Arquitas, el pitagrico. Y, como ya hemos mendonado, a
travs de Crtilo estudi la filosofa heradtea. stos son sus mentores filosficoculturales: socratismo, heraclitismo-parmenidismo y las teoras rfcas, ms un co
nocimiento y reflexin profundos sobre las ciencias matemticas. Llev a cabo
otros viajes de intendn exclusivamente poltica: dese poner en prctica sus
ideas polticas. Hada el ao 388, y a sus aproximadamente cuarenta de edad,
efecta su primer viaje a Sicilia. Conoce a Din, cuado de Dionisio, tirano de
Siracusa. So con la posibilidad de implantar la nueva Polis a travs de un ti
rano que posea poder, pero criticndole duramente su tirana. El Acadmico de
seaba un poder moral y correcto. Leyendo el libro IX de la Repblica, nos per
cataremos de cun profundamente odiaba la tirana. Obviamente, el plan de Pla
tn fracasa. Intenta tornar a Grecia en una trirreme espartana y, a instandas ma
lvolas de Dionisio, que negoci su venta, es vendido como esclavo en Egina, a la
sazn en guerra con Atenas. Por suerte, un tal Anceris lo rescata y pone en liber
tad.
Hasta 367 permanece en Atenas donde funda la Academia. En 367 a.C., a
la muerte de Dionisio, le sucede su hijo, Dionisio II, sobre el que ejerca una gran
influenda el platnico Din. Platn emprende un nuevo viaje a Siracusa. A hacer
realidad la Repblica. A convertir a un rey en filsofo. Todo parece ir bien, pero
Dionisio, ante las luchas de poder de dos faedones, destierra a Din, creyndole
un competidor por el Poder. En 366 Platn vuelve a Grecia. En 361 toma nue
vamente a Siracusa ante la insistenda de Dionisio y de Din, que a la sazn se ha
llaba en la Academia platnica. Y no va solo: este paso entre Esdla y la funesta
Caribdis lo realiza acompaado de los acadmicos Espeusipo, Jencrates y Eudoxo. Platn traza un plan de estudios para Dionisio, mas pronto se percata de
que el afn por la filosofa del monarca es mas fictido que real. Adese a esto el
hecho de que Dionisio se resiste a repatriar al desterrado Din. Ello desanima a
Platn y en 360 vuelve a Atenas. Desde esta fecha hasta el 347, la de su muerte,
se dedic a escribir, entristeddo por otra injusticia del Poder: el asesinato de
Din en 3 5 3 a.C., el buen Din que quera poner en prctica las teoras polticas
de Platn, intentando liberar Siracusa de las tiranas...
60
Bibliografa
A. Fuentes. Ediciones de la obra de Platn
Alline, H.: Histoire du ttxte de Platn, Pars, 1915.
Jachmann: Der Platontext, Nacr. Alead. Gdtt, Phil-hist. Kl., 11, Gdttingen, 1941.
Estas dos obras ofrecen un estudio completo de la transmisin de los manuscritos
que contienen la obra de Platn, as como la historia de los mismos.
Stephanus, H.: Platonis Opera quae extant omnia, 3 vols. Pars, 1578, de la que se ha to
mado la paginacin para todas las ediciones siguientes entre las que entresacaremos:
Berkker, I., la primera edicin crtica en 10 vols., Berln 1816-1823; la de Hermann, 6 vols. Biblioteca Teubneriana, Leipzig 1851 y sgs., algunos de cuyos vols.
fueron revisados por Wohlrab en 1886-88.
Ediciones castellanas del Instituto de Estudios Polticos:
Cartas, Edicin bilinge, prlogo, notas y traduccin de Margarita Toranzo, Madrid,
1954.
Critn, traduccin y estudio preliminar de Mara Rico Gmez, Madrid, 1957.
Fedro, edicin bilinge, notas, prlogo y traduccin de L. Gil, Madrid, 1957.
Gorgias, traduccin y notas de J. Calonge, Madrid. 1951.
Leyes, edicin bilinge, prlogo, notas y traduccin de J. M. Pabn y M. Fernndez
Galiano, 2 vols. Madrid, 1955.
Menn, edicin bilinge, prlogo, notas y traduccin de A. Ruz de Elvira, Madrid,
1955.
Poltico, edicin bilinge, prlogo y traduccin de A. Gonzlez Laso, Madrid, 1955.
Repblica, edicin bilinge, traduccin, notas y estudio preliminar por J. M. Pabn y M.
Fernndez Galiano, 3 vols. Madrid. 1969.
Sofista, edicin crtica, traduccin, prlogo y notas de Antonio Tovar, Madrid, 1969.
Cuando este trabajo se escribe, la editorial Gredos acaba de publicar:
Didlogos de Platn. Volumen I: Apologa, Critn, Eutifirn, Ion, Lisis, Crmides, Hipias
Mayor, Hipias Menor, Laques, Protgoras. Introduccin general por Emilio Lled
figo. Traducciones y notas por J. Calonge, Emilio Lled y C. Garca Gual,
Madrid, Gredos, 1981.
Otras importantes ediciones modernas:
Bumet, J.: Platonis Opera, 5 vols., Oxford Clarendon Press, 1899-1907.
PLATN
61
Dies, A.; Croiset, M.; Mrdier, L.; Rivaud, A.; Robn, L.; y Souilh, J.: Platn.
Otuvrts complites, 13 vols., Pars, Collections des Univcrsits de France, Les Bclles
Lettres, 1920 y sgs. (bilinge griego-francs).
Fowler, H. N.; Shorey, P ct alten: Plato, 12 vols., Londres-Cambridge, The Loeb
Classical Library. 1914/1929.
Jowet, B.: The Dialogues of Plato, Translated into English with analyses and
Introductions, 4 vols. Oxford, 195 3.4
Schleiermacher: Platons Werke, Berln, 1804-1809.
Interesa resaltar los ndices lexicogrficos:
Ast, F.: Lexicn platonicum sive vocumplatonicarum ndex, Leipzig 1835-38, reimpresin
en Darmstadt, 1956.
des Places, E.: Lexique de la langue pbilosophique et relipeuse de Platn, Pars, Les Belles
Lettres, 1964.
La Fundado Bemol Metge ba publicado en edidones bilinges los siguientes:
Pial. Dilegs:
Defensa de Scrates, Crit, Eutifr, Laques. Tcxt revisat i traducd de Joan
Crexells, vol. I. Barcelona, 1924.
Crtil, Menexen. Text i traducd de Jaume Olives Canals, vol. IV, Barcelona,
1952.
I, Hipias Menor, Hipias Major,' Eutidem, tcxt i traducd de Joan Crexells, vol.
III, Barcdona, 1928.
Meno, Alcibades. Text i traducd de Jaume Olives Canals, vol. V, Barcelona,
1956.
Fed, text i traducd de Jaume Olives Canals, vol. VII, Barcelona, 1962.
Crmides, Lisis, Protgoras, text i traducd de Joan Crexells, vol. II, Barcelona
1932.
Tambin los elencos bibliogrficos sobre Platn:
Lustrum Internationale Forschungsberichte ata dem Bereicb des klassiscben Altcrtums 4
(1959) y / (1960).
Totok, W.: Handbuch der Geschicbte der Pbilosopbie, I: Altertum, Frankfurt am Main,
1964.
62
B. Literatura filosfica sobre Platn

B. 1.: Historias do la filosofa griega coa captulos decisivos e importantes para la comprensin
de Platn:
Gompetz, Th.: Griecbiscbe Dtnkfr, Leipzig 1893-1909. Hay traduccin castellana,
Asuncin de Paraguay, 1951/52.
Guthrie, W. K. C.: A History of greek Pbilosophy, Cambridge, 1975.
Jaegcr, W.: Paideia. Los ideales de la cultura griega, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1957.
Praechter, K.: Die Pbilosopbie des Altertums, en Fr. Ueberweg, Grundiss der Geschichte
der Philosophie, Darmstadt, 19 5714.
B.2.: Obras generales sobre Platn, as como sobre temticas parciales
Entre las grandes monografas o estudios totales de la obra completa de Platn,
tenemos:
Bonitz, H.: Platoniscbe Studien, Berln, Vahlen, 1886.
Crombie, I. M.: An Examination of Plato s Doctrines, 2 vol., Londres, 1962-63. Hay
traduccin castellana en Madrid, Alianza Universidad, 1979.
Dies, A.: Autour de Platn, 2 vols., Pars, Beauchesne, 1927.
Grote, G.: Plato and tbt Other Companions of Scrates, Londres, 18884.
Grube: El pensamiento de Platn, Madrid, Gredos, 1973.
Ritter, C.: Platn, sein Leben, seine Schriften, seine Lebre, 2 vols., Mnchen, Beck,
1910/20.
Robin, L.: Platn, Pars, 1968.
Schuhl, P. M.: Essai sur la formation de la pensie grecque, Pars, 1949.
Tovar, A.: Un libro sobre Platn, Madrid, Austral, 1973a.
Wilamowitz-Mllendorf, U. von.: Platn, sein Leben und seine Werkjtn, 2 vols. Berln,
1959a.
Winspear, A. D.: The Gnesis of Platos Thougnt, Nueva York, 1940.
Para as investigaciones estilomtricas, a fin de determinar la cronologay autenticidad de los
dilogos:
Lutoslawski, W.: The Origin and Groutb of Platos Logic, Londres, Longman Green,
1897.
Interpretaciones y polmicas ms notorias:
Crossman: Plato, to-day, Londres, 1963.
PLATN
63
Hegel, G. F.: Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, 3 vols,, Mxico, Fondo de

Cultura Econmica, 1977.
Hcidegger, M.: Platons Lebre von der Wabrbeit, Berna, 1954. Pone el acento en la
interpretacin de la obra platnica desde la conccptualizadn que supone la teora
de las ideas y resalta el tema del humanismo en el Mito de la Caverna.
Lcvinson, R. B.: In Defense of Plato, Cambridge, 1953.
Poppcr, K.: The Open Society and Its Enemies, I: The Spell of Plato, Londres, 1966.5
Sobre la poca y sus aspectos sociales y culturales, tanto de Platn, como de su predecesores:
Adrados, F. R.: La democracia ateniense, Madrid, Alianza Universidad, 1975.
Barker, E.: Greek. Political Theoty. Plato and bis Predecessors, Londres, Mcthuen, 1918.
Tovar, A.: Vida de Scrates, Madrid, Revista de Occidente, 1947. Libro especialmente
recomendado, tanto por los vastos conocimientos como por la belleza de estilo.
Sobre el tema de la dialctica:
Comford, F. M.: Teora platnica del conocimiento, Buenos Aires, Paids, 1968.
Gadamer, H. G.: La dialctica de Hegel, Madrid, Ctedra, 1979. Una comparacin
entre la dialctica platnica y la de Hegel.
Robinson: Plato's earlier Dialectic, Oxford, 1953.1
Sobre la teora de las ideas:
Natorp: Platos Ideenlebre, Leipzig. Meiner, 1921.
Ross, D.: Plato's Thtoty of Ideas, Oxford, Clarendon Press, 1953.
Sobre Mitologa y Religin:
Fcstugire A. ].: Contemplaron et vie contemplativo selon Platn, Pars, Alean, 1936.
Frutiger, P.: Les Mythes de Platn, Pars, Alean, 1930.
Sobre temas polticos y educacionales:
Fritz, K. von: Platn in Sjlien unddas Problem der Pbilosopbenberrscbaft, Berln, 1968.
Stcnzel, J.: Platn der Enjeher, Leipzig, 1928.
4
A propsito del Arte, la tica y el Amor:

Gadamer, H. G.: Platos Dialekfische Etbik, Hamburgo, Meiner, 1968.
concepto de <rPoiesis en la filosofa griega, Madrid, C. S. I. C., 1961.

tborie platonicienne de lamour, Pars, P.U.F. 1907.
: Platn et l art de son temps, Pars, P.U.F. 1933.
s r
64
Aristteles
Aristteles,
el lugar de la diferencia
Vctor Gmez Pin
1. El arranque y el proyecto
1.1. Estupor
Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por
el estupor; al principio, estupefactos ante los fenmenos sorprendentes ms co
munes; luego, avanzando poco a poco y plantendose problemas mayores, como
los cambios de la luna y los relativos al sol, a las estrellas y a la generacin del
universo. Pero el que se plantea un problema (6 8anopcov) o se admira, reconoce
su ignorancia (por eso tambin el que ama los mitos (<piApu0os) es en cierto
modo filsofo (<piXoo<ps); pues el mito se compone de elementos que dejan es
tupefacto (6 yp p0os ayKEiiai K Oaupacov). De suerte que, si filosofa
ron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en busca del conoci
miento, y no por ninguna utilidad (ou XP^cres nvos evekev). Y as lo atestigua
lo ocurrido. Pues esta disciplina (0 pvr|ais) comenz a buscarse cuando ya exis
tan casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la
vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad (xpEav
xepav), sino que, as como llamamos hombre libre al que es para s mismo y no
para otro, as consideramos a sta como la nica ciencia libre, pues sta sola es
para s misma, (xat adrf|v <bs pvr|v oaav E^suOpav tc5v jtiorri|i(3v. Mvr|
yp aurq arns evekv onv). Por eso tambin su posesin podra con justicia
ser considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en
muchos aspeaos; de suerte que segn Simnides, slo un Dios puede tener tal
67
68
privilegio, aunque es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada

(ivSpa 8oik tîov pf| od ijtsv xf|v tca0 abxv moTÛTiv).1
Aristteles inserta esta meditacin en un captulo de la Metafsica cuyo tema

es la expresin sofia, sabidura, y su determinacin como ciencia de las primeras
causas y los primeros principios.2 Trascendente en su totalidad, el captulo llega a
ser paradigmtico en el prrafo citado. Cualquier tentativa de aproximarse a la fi
losofa, de aprehender lo que constituye su esencia, debe remitirse a estas lneas
cuya vigencia no puede relativizarse por referencia a la problemtica aristotlica
ni tan siquiera a la reflexin propia a los griegos.
La impresin de sagrado que se cxahala del texto se sustenta tanto en la inspi
racin del tono como en la tesis expuesta, eco de la pregunta formulada por Pla
tn en el Timeo: Sea pues el cielo (odpavs) entero o el mundo (tcopos) u otro
nombre cualquiera si se revelara ms apropiado a designar tal entidad. Plantee
mos respecto a l la pregunta que afirmbamos de entrada concierne a toda
cosa: Ha existido siempre y no tiene pues comienzo, o ms bien emergi un da
a partir de cierto principio?3
Estupor y filosofa son correlativos.4 Imposible no buscar la verdad si se en
tra en estado de estupefaccin; mas imposible asimismo buscarla si no se es vc
tima del estupor. Falso filsofo ser aquel que no parta de una radical puesta en
tela de juicio del suelo que pisa, si al menos es cierto que el estupor abarca el por
qu del universo, el hecho de que la realidad sea Kcpos. Uno de nuestros maes
tros parisinos forj a propsito de este texto la expresin griega x JtdvtceicopqTCU (el todo est ordenado) haciendo de ella el objeto que mediante el estupor es
segn la expresin de Ortega transferido del nivel de la creencia al nivel de la
idea. Pronunciamos la proposicin: el todo est ordenado; aprehendemos lo que
afirma, reflexionamos sobre su verosimilitud, en fin, nos preguntamos cmo ello
1. Aristteles, Metafsica, 982 b, 11-32. Respetamos la interpretacin que de la frase fi
nal nos da Garca-Yerba (contrariamente a Tricot, Warrington y Goheke) de quien
conservamos asimismo la traduccin excepto por lo que al trmino 0au|i;iv se re
fiere.
2. 981 b, 27-28.
3. Timeo, 28b.
4. En tal sentido, la interpretacin por Ross (Aristteles Metaphysics 1123) del juego
(ptXpuOos - cpiXootps, as retranscrita por Tricot:
El mito est poblado de hechos que provocan estupor.
Quien se halla en estado de estupor piensa que ignora.
El que se cree ignorante desea la ciencia.
Por ende, el amante de los mitos es amante de la ciencia (filsofo).
ARISTTELES
69
es posible, exigimos el por qu, la razn, el dpxfj de este hecho que td ndv kcko
pqtai. Pregunta radical, inverosmil, inquietante que el filsofo comparte con el
rebelde, el marginal, quizs el loco.56
La pregunta sobre el por qu del Kopos es la nica que confiere un sentido,
una coherencia, a los desarrollos interminables que de Tales a Heidegger han ocu
pado el pensamiento filosfico. La capacidad de plantearla en trminos radicales
es medida de la dimensin filosfica de un pensamiento. Pues si esta pregunta, se
plantea no de manera metodolgica, sin creer en ella, como hiptesis para una
aventura en la cual no hay autntico compromiso,4 sino en la dimensin de lo in
mediatamente vivido, de aquello respecto a lo cual no cabe distancia alguna, en
tonces la inquietud no cesa hasta que se haya respondido de una u otra manera,
hasta que se haya pasado de filo-sofa a sofia, encontrado el dpxfj, garantizado el
carcter racional de lo que se muestra, o<oev t (paivpeva.7
1.2. Sustentar lo que se muestra
Salvar los fenmenos, salvar lo que aparece, encontrar a lo que aparece <ma
base que permita vivir en su seno con seguridad; descartar con respecto al en
torno todo asomo de duda. Una base, un fundamento, un dpxt\, -que garantice el
hecho que el todo est ordenado, o mejor dicho que hay un todo, un orden : acceder a
la contemplacin de este dpx<l es el proyecto originario de la Filosofa. Pues la fi
losofa, no es en efecto, otra cosa que la prdida de unidad con respecto al princi
pio sobre cuya base se reposa, prdida correlativa de la exigencia del reencuentro.
Evoquemos en este sentido a Heidegger quien en su opsculo: Qu es la
Filosofa? nos dice que sta aparece como resultado de un divorcio, de un desa
cuerdo. La evolucin misma de la palabra cpiXelv refleja este desacuerdo: tptXelv
pasa de significar jiotoyv a significar, pao0a, tendencia o aspiracin a... Por
5. No nos extraemos de encontrar al filsofo en compaa tan pintoresca. El propio
Aristteles (o en todo caso su discpulo Tefrasto) en un fragmento clebre situaba al
filsofo junto al mstico, el loco y el poeta, personajes todos ellos caracterizados por
tener la bilis negra caliente es decir, por pertenecer al gnero de los melanclicos.
Al respecto: J. Croissant, Aristote el les mystres, p. 40.
6. Encontramos en Descartes el arquetipo de esta duda puramente formal.
7. Al respecto Metafsica X, 8, 1073 b 36: si queremos dar cuenta de los fenmenos.
O an: X 8, 1078 a 14-18: Admitamos que tal es el nmero de las esferas: habr
pues un nmero igual de sustancias y de principios inmviles. Al menos, ello es lo que
rartpnablemente podemos pensar, pues que debemos admitirlo necesariamente es algo que
otros debern decidir.
70
ello <piAlv t aotpv deja de ser correspondencia con el oo<pv (momento que
Heidcgger identifica a Herdito y Parmnides) para venir a ser opeis dd
ootpv, tensin o deseo del oo<pv, es decir Filosofa.* Y unas pginas ms
adelante,89 en este mismo opsculo, Heidegger predsa que el paso hada la filoso
fa, preparado por la sofstica, slo fue dado por Scrates y Platn.
Scrates, Platn y aadimos nosotros Aristteles son los primeros filsifos por ser los primeros en quienes aparece con daridad que nuestra rdadn a lo
fundado exige nuestra reladn al fundamento, es decir, son los primeros pensado
res en quienes se pone de manifiesto la supresin del acuerdo originario con d
fundamento.
1.5. Del dpx^ y del tiempo
Ciencia de las primeras causas y principios. As define Aristteles a la Filo
sofa.
En el anterior desarrollo hemos hecho un esfuerzo por asignar a esta cienda
un arranque en el tiempo (arranque que, siguiendo los pasos de Heidegger, inten
tbamos identificar a la obra de Platn y Aristteles).
Ahora bien: la definicin dada de la filosofa es compatible con esta asigna
cin temporal ? La aceptadn del tiempo como marco en el que un prindpio del
filosofar viene a inscribirse, no contradice la presentadn de la filosofa como
1. Extraet# o estupor (t Oaupêlv) ante lo que se presenta en corrdadn
con:
2) Reconocimiento de la propia ignoranda respecto al fundamento de lo que
as sorprende10 y
3) Bsqueda del prindpio (o de los prindpios) de que ahora carecemos que
dara cuenta de los fenmenos?11
Si la filosofa es estupor ante la entidad de todo cuanto aparece, o ms bien
descubrimiento del carcter fenomnico (no nos atrevemos a dedr fenomenal)12 de
8. Traducdn francesa, p. 12.
9. Traducdn francesa, p. 23.
10. Perdbir una dificultad y extraarse es reconocer la propia ignoranda (Met. A2
982 b 17).
11. Puesto que buscamos los prindpios y causas supremos. Met. 1003a 26.
12. Fenmeno es aqu tomado en el sentido hegeliano, a saber: aquello que no posee en
s su propio fundamento, y que por consiguiente hasta que no accede a ste reposa
en su propia nulidad: die Wahrhert der Existenz ist... zu ihrcr Gnmdlage ihrc
ARISTTELES
71
todo aqullo a que nos relacionamos, es evidente que el estupor abarca el tiempo
mismo; en otros trminos: el principio del que elfilsofo carece ba de dar como de
un fenmeno ms cuenta del tiempo; la extraen# (t Oaupêlv) con la que elfilo
sofar se inicia es necesariamente a-temporal.13
No pudiendo, dada la definicin misma del filosofar, situar el arranque de
ste dentro del tiempo, tampoco podr ser de orden temporal el punto de llegada
es decir, el reencuentro, la reconciliacin con el principio. Lo primero que consta
tamos al repasar la llamada Historia de la Filosofa14 es que este arranque tiene
varias formulaciones, reaparece cuando situndonos en el marco temporalveamos ya que el filosofar est en marcha, se ha aproximado a su meta e incluso
la ha alcanzado o pretendido alcanzarla.
Tres momentos de la filosofa podran, entre una multiplicidad de ellos, servir
para ilustrar este hecho: la duda cartesiana, d arranque de la Fenomenologa husserliana, la reflexin sobre el paso de la creencia a la idea en Ortega. Nos limitare
mos tan slo a apuntarlo dado que las exigencias de este trabajo nos obligan a no
alejarnos demasiado dd texto mismo del Estagirita.
2. Ciencia buscada
2.1. De la insuficiencia del saber platnico a la multiplicidad de sentidos del ente
En las pginas que preceden hemos situado en d origen del filosofar un pro
ceso del orden siguiente:
1) Extraeza o estupor ante lo que se presenta, en correladn con
2) Reconocimiento de la propia ignoranda respecto al fundamento de lo que
as sorprende y, en fin,
Nichtigkeit zu haben. Sie ist daher Erscheinung. Cienda de la lgica. La Disolu
cin de la cosa fin Suhrkamp Verlag II, p. 144.
13. En este sentido cabe dtar las palabras con que Alexandre Kojve abre su Essai d une
H istoir raisonne de la Pbilosophie patenne:
... Introduction historique du concept dans le temps en tant quintroduction philosophique du temps dans le concept.
14. La utilizadn de esta expresin exige que sepamos daramente qu significa Historia
lo cual nos obligar a saber qu significa filosofar, es decir: para abordar la historia
de la filosofa hay previamente que ser ya filsofo, pues a ser filsofo equivale el sa
ber la significadn de la palabra filosofar.
72
3) Bsqueda del principio (o de los principios) de que ahora carecemos que

dara cuenta de los fenmenos.
La caracterizacin de la filosofa como Ciencia de las primeras causas y
principios, es decir, ciencia de las condiciones de posibilidad de toda ordena
cin, aparece casi explcitamente en Aristteles. Y decimos casi, porque tal ciencia
en arto no es filosofa sino sofa. En otros trminos: como filosofa., la contempla
cin de las primeras causas y principios constituye esencialmente mera aspiracin.
La filosofa es ciencia buscada:
la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sofia
todos hacen referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros prin
cipios (Met. A 981b 27-29)
Y unas lneas ms abajo:
y puesto que tal ciencia andamos buscando.13
Buscada nuestra ciencia? No era pues ciencia realizada el platonismo? Sa
bido es que el sistema1516 aristotlico constituye una crtica radical del plato
nismo. Esta crtica es articulada esencialmente en torno a dos puntos:
A (.crtica explcita): el platnico campo eidtico no tiene existencia separada
y adems (sobre todo) no basta para dar cuenta del orden o cosmos.
B (crtica implcita): las categoras platnicas no son quizs suficientemente
pertinentes.
Adelantemos que la segunda crtica nos interesa ms que la primera y que en
la primera la puesta en evidencia de la insuficiencia constituye lo ms interesante.
La crtica del carcter separado de las ideas slo tiene inters si se considera
que tal tesis es clave de la construccin platnica (o sea, necesaria para dar pla
tnicamente cuenta de los fenmenos). Veremos por otro lado que partiendo de
la hiptesis contraria, es decir, privilegiando el lado de la insuficiencia, la crtica de
la teora de las ideas viene a quedar en crtica (implcita) del sistema categorial;
pues, en efecto: a la participacin entre s de los gneros supremos o categoras
viene a reducirse toda idea y nada sino categoras encontraremos en d universo aristotlico.
Pero vayamos por partes...
15. 98294 La
traduccin francesa de Tricot

Science est lobjet de notre recherche.
trivializa el texto: Et
puisque
cettc
16. Pese a todos los esfuerzos de Hamelin es quizs abusivo califican as al Corpus.
ARISTTELES
73
Ciencia buscada porque el saber platnico no consigue plenamente dar cuenta

de los fenmenos.
El saber platnico se articula en su etapa tarda como doctrina de la ecthesis o
participacin escalonada17 de todo cuanto existe en el UNO en que viene a ago
tarse. Ahora bien, en el marco de la crtica de tal doctrina aparece por primera vez
en la Metafsica, la tesis de las acepciones mltiples del Ser, la tesis del noAAaxs
tayopvtv, central no slo en el aristotelismo sino en toda la historia del pensa
miento.18
Buscar de manera general los elementos de los entes sin distinguir los mltiples
sentidos (noXka%(bs Xeyopvtov)! segn los cuales el ente es expresado, hace
imposible el encontrarlos, en particular si lo que de esta manera se busca son los
elementos de que las cosas estn constituidas.19
Esencial sera en un estudio globalmente dedicado al pensamiento aristotlico
considerar detalladamente la polmica antiplatnica de Metafsica A, esencial
porque alguna de las tentativas de fundamentacin all expuestas y criticadas no
han dejado de tentar a lo largo del pensamiento.20 Obligados estamos, sin em
bargo, a soslayar este punto y abordar directamente la tesis de la equivocidad del
ente, a partir de su enunciacin en Metafsica T.
En Metafsica Y la doctrina de la equivocidad del ser aparece explcitamente
desde el captulo 2: el ente se dice mltiplemente (t 8v Xyetat noAAax<s).
Estas significaciones mltiples no son particularidades de un gnero o nocin co
mn: la animalidad engloba a caballo, perro o gato; por el contrario ente no dice
17. La ecthesis (tcOeois Met. A992b 10) es as presentada por Alejandro 123,19 ss:
los diversos hombres lo son por participacin al hombre en s, los caballos, los pe
rros, etc. son caballos o perros por participacin al caballo en s o al perro en s; por
otro lado, hombres, caballos, perros son animales por participacin al animal en s;
los animales, las plantas y todos los cuerpos existen por participacin a la substancia
en s; en fin, las substancias y las cualidades existen por participacin al Uno en s.
18. Por razones que aqu no cabe explorar nos negamos a aadir la coletilla occiden
tal.
19. Metafsica A 992b 18 ss.
20. Se encuentra all concretamente:
*
1) Exposicin y crtica de la fundamentacin de la idea cualificada.
2) Exposicin y crtica de la fundamentacin en la idea cuantificada.
3) Exposicin y crtica de la fundamentacin en la pura cuantificacin.
Todo ello enmarcado en un enfrentamiento general de Aristteles no slo contra
Platn y los platnicos disidentes sino asimismo contra los pitagricos.
74
aquello que de comn tienen cantidad, cualidad, relacin, etc.; cada una de las
significaciones del ente es radicalmente heterognea respecto de casi todas las de
ms; el ente es casi una multiplicidad sin relacin, sin logos participable, una multi
plicidad de la que no cabe dar cuenta. En efecto:
Dar cuenta o razn equivale a encontrar en el seno de un gnero la insercin
de diferencias que producen especificidad. Ahora bien:
1) El ente no es un gnero
2) Las diferencias son. Por ende, explicar por ellas la constitutiva multiplici
dad del ser equivaldra al crculo vicioso de dar cuenta del ente a partir de
s mismo.
Que la especie contenga algo ms que el gnero exige, en ltima instancia,
que la diferencia no se agote en el segundo, o sea que sea autnoma Arente a l,
exterior al decir de Aristteles; por ello dado que las diferencias son, para evitar
que todo quede anulado en la homogeneidad del ente, para salvar lo que se mues
tra, es necesario sacrificar tal homogeneidad: diremos que el ente es de entrad:
disperso y a tal precio las diferencias que son (que en el ente se inscriben) podrn
garantizar al mundo como autntica multiplicidad.
2.2. Qu salvaguarda la unidad del ente
Mas si el ente es explosin sin logos comn, multiplicidad sin relacin poi
qu entonces designarlo con un trmino? por qu no de salida referirse tan slo a
cantidad, cualidad, relacin, entidad (ooofa) etc.? Interviene aqu la clebre doc
trina de la referencia a un trmino, mediante la cual se restringe lo afirmado sobre
la originaria dispersin del ente: el ente, cierto, se dice mltiplemente, no obstante
esta diccin apunta en cada caso a una de las significaciones: nps pav
Xeyo|iv(V (paiv, respecto a una nica naturaleza hay tal diccin:
Al igual que todo lo sano (aquello que conserva la salud, aquello que la pro
duce, aquello que da la salud es signo, etc.) se refiere a la salud, as tambin el
ente tiene acepciones mltiples, mas en cada una de ellas la denominacin se
hace, respecto a un principio tnico (rcps pav dpx^v).21
Mas de qu principio, de qu acepcin privilegiada, se trata? Se revelar des
pus que se trata de la entidad (odo(a) por relacin a la cual las dems categoras
reciben el nombre de entes.
21. 1003 a-b.
ARISTTELES
75
Fijmonos en que la relacin de toda categora a la entidad no supone rela

cin a las categoras secundarias entre s. Si hacemos abstraccin de otioa las ca
tegoras permanecen en la ausencia de relacin, por ende de distincin (pues dis
tincin es ya un lazo entre los distinguidos) y en definitiva: permanecen en la in
diferencia; si hacemos abstraccin de otxra se esfuma la multiplicidad categorial
y con ello las condiciones de posibilidad de la emergencia de un kpsmos.
2 J . Potencia de la ciencia de obato
La primaca de otioa respecto a las dems categoras justifica que la Cien
cia que andamos buscando, ciencia de las primeras causas y principios, es decir,
etiologa, sea en el aristotelismo caracterizada como ciencia del ente como tal,
ontologa, y aun ciencia de aquello que a lo dems otorga el estatuto de ente, cien
cia de la entidad o usiologa.
No prejuzgamos ahora sobre si la ciencia de otioa como categora primor
dial coincide con la ciencia de la primera otioa, es decir: no prejuzgamos sobre si
la etiologa como ontologa es etiologa com teologa. No faltan en el mismo
texto de Metafsica T al que venimos aludiendo, pasajes en los cuales tal asimila
cin parece ser rechazada, por ejemplo:
La Filosofa tiene exactamente tantas partes como tipos de entidades
(otioa); hay pues necesariamente entre estas partes una filosofa primera, y
tras ella una filosofa segunda.
Concluiremos, como lo hace Pierre Aubenque, que se trata de proyectos di
ferentes? Adoptaremos por el contrario la explicacin gentica y referiremos las
dos formulaciones a perodos diferentes del pensamiento aristotlico? Abordare
mos este asunto en el captulo final de este trabajo. Por el momento retendremos
lo afirmado explcitamente en Metafsica I", a saber, que nuestra ciencia contem
pladora de oiisa es por ello mismo contempladora de todo el resto, a obato
suspendido.
As pues, que es propio de una sola ciencia contemplar el ente en cuanto ente,
y los atributos que le correspondan en cuanto ente, es manifiesto, y tambin es
manifiesto que es la misma ciencia que contgnpla no slo las substancias (o
oiai), sino tambin sus atributos, tanto los mencionados, como tambin acerca2
22. La frase ms clara y concisa al respecto es la que abre M ttafca X: Jtepi rijs Olilas
f| Gecopa.
76
de lo anterior y lo posterior, del gnero y de la especie, del todo y de la parte, y

de los dems semejantes a estos.23
Prodigioso tour de forc que muestra hasta qu punto es arduo el proyecto
originario del Estagirita de salvar lo que se muestra. Pues he aqu que in
tentando sostener el mundo en una razn, decimos que determinada ciencia con
cierne a toda cosa a la par que afirmamos no darse gnero universal y por ende no
caber propiamente hablando una ciencia universal. El escndalo que para la
razn inmediata constituye la hiptesis de tal ciencia se acrecienta al contemplar
que su estatuto encierra la exigencia de dar cuenta de los fundamentos de aquello
que por participacin da nombre a todas las ciencias, a saber, de los fundamentos
del materna.
3. Ciencia alcanzada? El principio ms firme
3.1. El principio ms firme
Hay que decir si es propio de una sola o de diversas ciencias especular acerca
de los llamados axiomas en las Matemticas y acerca de la substancia. Pues
bien, es claro que tambin la especulacin acerca de estas cosas es propia de una
sola rienda, y, por cierto, de la del filsofo.2425
La razn esgrimida para remitir el conocimiento de los axiomas al que se
ocupa de la entidad puede resumirse as:
a) Los axiomas conciernen a todas las cosas y no tan slo a una parcela deter
minada de entre ellas, es decir: todo ente cae bajo la jurisdiccin de lo que
rige en el materna.
b) Es en cuanto las cosas son entes que los axiomas las afectan, pues la enti
dad es lo nico que en ellas hay de comn. Por lo tanto,
c) A aqul cuya tarea es contemplar el ente en cuanto ente corresponde asi
mismo la contemplacin de los axiomas.23
A esta reflexin se aaden una serie de importantsimos corolarios:26
23.
24.
25.
26.
1005a 13-18.
1005a 19-21.
Vase 1005a 21-29.
A nuestro juicio no suficientemente considerados cuando se opone el matematirismo
de Platn al naturalismo aristotlico.
ARISTTELES
77
1) Los objetos matemticos son tan slo un dominio del campo de aplica
cin de los axiomas y por ello ni el gemetra ni el aritmtico... intentan
decir algo acerca de la verdad o falsedad de tales axiomas. (Idem. 3031)
2) Si
la fysis constituyera la totalidad del ente, se justificara el que los fsicos
se ocuparan como lo hicieron de los axiomas. Ahora bien,
3) Lafysis es tan slo un gnero del ente entre otros. (Idem 34). De ah:
4) De la misma forma que alguien transciende en sapiencia al matemtico,
asimismo hay todava alguien por encima del fsico. (Idem 33-34).
5) El filsofo que por contemplar OUOa se enfrenta con los axiomas, lo que
de hecho contempla son los principios de los silogismos ooAAoyioxiKcSv
dpxv que por razn de lo que antecede constituyen los ms firmes
principios de todas las cosas (xds TtvxDV Pe|3aioxxas 1005 1. 11).
Pues bien, al igual que entre las categoras, como gneros supremos a los que
todo viene a reducirse, una de ellas era primordial, primordial es asimismo uno de
los principios aludidos: entre los principios firmes, uno es realmente el ms firme.
Dejemos que Aristteles mismo se expresen en lo que constituye a nuestro juicio el
texto ms poderoso de la historia del pensamiento:
Y el principio ms firme de todos es aqul acerca del cual es imposible enga
arse; tal es necesariamente, en efecto, el principio ms conocido (pues todos
yerran respecto a lo que no conocen) y no hipottico; pues no puede ser hipte
sis aquel principio que necesariamente debe poseer el que quiera conocer cual
quiera de los entes... El principio en cuestin se anuncia as: es imposible que a
lo mismo y bajo un mismo respecto lo mismo le pertenezca y a la vez no le
pertenezca*27 (aadiendo todas las precisiones necesarias para paliar a las difi
cultades lgicas). Este es el ms firme de todos los principios pues se atiene a la
definicin dada. Es imposible, en efecto, que alguien aprehenda una cosa siendo
y a la vez no siendo, como algunos piensan (tivs oovtai) que deca Herdito,
pues no es necesario que todo aquello que se dice (Ayei) sea de verdad aprehen
dido (noAnupvEiv). Y si no es posible que los contrarios (ndvavxux) a la vez
(cipa) pertenezcan a lo mismo y si la opinin de la contradiccin es contraria a
toda opinin, es evidente la imposibilidad de que uno aprehenda (uxoAapSveiv) lo mismo siendo y a la vez no siendo... De ah que todas las demostra-
27. x ydp adr pa bitpxeiv xe xai pf| ndpxetv dvaxov xd adxdt xai icax x
avix.
78
dones remonten a esta creenda lmite (oxarnv Sâv); pues tal es por natura
leza prindpio de todos los dems axiomas.28
3.2. Del principio y del lenguaje
Resumamos las prindpales articulaciones: entre los axiomas que por media
cin de ser principios de la matemtica rigen en todo ente, uno de ellos constituye
el msfirme; ste es definido como aqul respecto al cual es imposible equivocarse,
es dedr: anhipottico, de inmediato conoddo y substrato de todos los dems cono
cimientos, que son pues conocimientos mediatos. Siguen una definidn del prind
pio y en fin: polmica con los heraditcanos para los que el maestro habra pre
tendido aprehender lo mismo como siendo y a la vez no siendo.
La oposicin entre dedr (Xyetv) y aprehender (moXappvetv) es dave res
pecto al punto final. Hcrdito deca que el ro era ro y a la no era ro, no de
da no se hubiera atrevido a decirlo! que estuviera aprehendiendo tal enormi
dad: tal es el compromiso que permite a Aristteles mantener su consideradn
por Herdito.
Mas este paso que Herdito no se atrevi a dar s lo dieron otros meredendo
as el desprecio de Aristteles:
Pero hay algunos que, segn dijimos, pretenden por un lado que una cosa a la
vez que es no es, por otra parte que as lo aprehenden o conciben (bitoAnp(3
veiv)... Mas nosotros hemos visto la imposibilidad de que el ente sea y a la vez
no sea y hemos mostrado (Seâpev) que tal es el ms firme de todos los prin
cipios. Por ignorancia (Si dnatSeuoav) algunos exigen que tambin esto se de
muestre (dtoSeiKvat). Es en efecto ignorana el no saber de qu cosas cabe
buscar demostracin y de qu cosas no cabe.29
Cabe, como hemos hecho, mostrar, sealar la subsistenda por s, la evidenda,
del prindpio. Lo que no cabe en modo alguno es demostrarlo, pues ello equival-'
dra a remitirlo a otro prindpio, y hemos visto que todo prindpio en l reposa.
Lo nico que cabe es una demostradn suigeneris, es decir una refutacin de la te
sis contraria a partir del propio dedr de quien la sostiene... en el caso de que efec
tivamente diga algo, pues por poco avisado que sea, el enemigo se hallar tentado
de callarse:
Pero se puede demostrar por refutadn tambin la imposibilidad de sto, con
28. 1005b 10-34. No nos hemos atenido a la traduedn de G. Yebra.
29. 1005b 35-1006a 8.
ARISTTELES
79
slo que diga algo el adversario; y, si no dice nada, es ridculo tratar con quien
no puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo; pues ese tal, en cuanto tal,
es por ello mismo semejante a una planta. Pero demostrar refutativamcnte, digo
que no es lo mismo que demostrar, porque al demostrar pareca pedirse lo que
est en el principio; pero siendo otro el causante de tal cosa, habra demostra
cin y no refutacin.30
Caba decir que el ro es ro y que a la ve\ao lo es; lo que no caba era conce
birlo, aprehender al ro en tal escisin respecto a s; tal afirmacin era pues o bien
simple mentira, o bien sostn de creencia infundada, objeto de fe, mera doxa. Re
sulta ahora sin embargo que no cabe tampoco el decirlo, pues la condicin del de
cir refuta la opinin misma. 1 principio ms firme est implicado en el hecho
de que aqullo que se dice para otro o para s, sea autntico dedr, o sea: tenga significadn para el sujeto que dice, como para quien le escuche:
Y el punto de partida para todos los argumentos de esta dase no es exigir que
el adversario reconozca que algo es o que no es (pues esto sin duda podra ser
considerado como una petidn de prindpio), sino que significa algo para l
mismo y para otro; esto, en efecto, necesariamente quiere dedr algo; pues, si
no, este tal no podra razonar ni consigo mismo ni con otro. Pero, si concede
esto, ser posible una refiitadn, pues ya habr algo definido.31
Cuando el heraditeano (pseudo para Aristteles) radical afirma que el ro es y
que a la vez no es, est de hecho indicando que la determinadn no es una marca
del ente, que todo aquello que es reside fuera de s, o aun: que en s mismo tras
ciende sus lmites, se infinitiza. Pues bien, si as fuera efectivamente, ello se aplica
ra asimismo a esa modalidad de ente que es el verbo: toda expresin violara in
mediatamente los lmites de lo que significa. Mas entonces: el ro es y a la vez
no es significara a la t>r^(apa): el ro no esy a la verdes, el ro esy a la ve\es... etc.
Infinita o indeterminada la significadn dejara de ser tal; el decir quedara anu
lado o anulado al menos en la fundn que Aristteles le asigna.
Aristteles supone que su interlocutor no osar dar ese paso, que exduir de
30. 1006a- 11-18. Traducan de Garda Yebfa.
31. 1006a 18-25. Traducan de Garda Yebra excepto en lo referente al trmino
dntafys 1. 24 que siguiendo riertos comentaristas entendemos aqu como refuta
cin y no demostracin. El lector encontrar esplndidas referenaas a este pasaje en la
obra capital de Pierre Aubenque: Leproblime de l itre che\Aristote. Pars, P.U.F., p.
129.
NO
IO S HLSOFOS Y SUS FILOSOFIAS
la cquivocidad si no al lenguaje323s al menos a su decir actual. Aristteles supone,

en definitiva, que su interlocutor no querr dejar de serlo, que se anclar a la condi
cin de hablante (tal, repitamos, como Aristteles la entiende). Sobre tal premisa
la refutacin es fcil.
Consideremos ahora, sin embargo, una situacin como aquella que caracte
riza a la relacin psicoanaltica: lejos de anclarse en la significacin o determina
cin de su decir, el sujeto espera del auditor que sea capaz de or otra cosa que lo
por l y para l designado. Otra cosa mas tambin lo designado: el paciente espera
de su psicoanalista que aprehenda la cquivocidad como tal.
Tal situacin invalida la tesis de Aristteles? No es seguro, pues justamente
si el psicoanlisis exige que otro est presente es por la imposibilidad de que uno
sea capaz de tal or de lo equvoco. Para el otro hay cquivocidad mas ello tan slo
porque para uno hay forzosa e inevitablemente unicidad de significacin; para el
otro hay en uno dialctica tan slo porque el uno se agota en el principio.
i .i . Del principio en la imagen
En sus Fundamentos de la aritmtica33 Frege opone un sentido psicolgico o
subjetivo y un sentido lgico u objetivo del trmino representacin. La primera re
presentacin es de origen sensible y anloga a un cuadro; la segunda es esencial
mente no sensible aunque necesariamente anclada-en la sensibilidad por el trmino
palabra o imagen que la designa. La representacin objetiva supone un
acuerdo entre los que de ella son sujetos, mientras que la subjetiva a menudo es
diferente en diferentes personas.
Frege criticar a Kant por haber confundido ambas significaciones y haber
enturbiado as la utilizacin del trmino, y de ah que para evitar todo error
Frege decida por su parte servirse del trmino tan slo en d sentido subjetivo, es
decir: separar el orden de la representacin y el orden de lo objetivo, por el defi
nido como lo que responde a una ley.34
32. Varios de entre los predecesores de Aristteles sostuvieron la tesis de la radical equivocidad del lenguaje.
33. $ 27 y nota.
34. En particular dio supone una separacin de la aritmtica y de la psicologa:
Si d nmero fuera una representacin, la aritmtica sera psicologa. Ahora bien, lo
es tan poco como lo es la astronoma. Esta no se ocupa de las representaciones de
los planetas; d objeto de la aritmtica no es tampoco una representacin. Idem $
27.
ARISTTELES
81
Pues bien: la separacin de ambos registros no puede ser radical. Platn saba
ya que, al menos como peldao hacia el concepto, la imagen sensible acompaaba
necesariamente al matemtico; lo objetivo trasciende la representacin pero no
puede librarse de ella. Aqu nos interesa ms bien la recproca, a saber: que la re
presentacin por subjetiva o delirante que sea supone, asimismo, conformidad a
ley, cuando menos a la ley de entre las leyes:
Supongamos que un objeto no determinado es percibido de modo distinto
por tres sujetos a, b, c
a) ve un caballo
b) vctima de una crisis alucinatoria, ve un centauro
c) ignorante de lo que es un caballo, ve tan slo un animal.
Ausencia absoluta de acuerdo respecto a lo que se trata? En modo alguno:
la animalidad hace que todos comulguen, tan slo en el registro de lo especfico
surge el desacuerdo.
Demos ahora un paso ms. En un proceso alucinatorio colectivo un mismo
objeto es percibido
por a como caballo
por b como la frmula \ 1 T
por c como una mesa
Desacuerdo absoluto? En modo alguno. Los tres perciben el trascendental
uno, es decir, en la terminologa de la Escuela: divisum-indivisum. Este trascen
dental no es el uno de la aritmtica sino la expresin de algo, el principio aristo
tlico, que cabr en todo caso identificar a la operacin mediante la cual cabe ha
blar de uno de la aritmtica, a saber la irreductible diferencia entre 0 y {0}, entre
conjunto vaco y conjunto de las partes de vaco.
Sera extrao nos dice Frege que la ms exacta de las ciencias tuviera que
sustentarse en la psicologa que oscila an en la incertidumbre.35
Vemos, en efecto, a aqullo que Aristteles situaba como sostn ltimo de los
principios silogsticos y por ende fundamento del materna revelarse atributo per se
de las representaciones que a la psicb nutren. Y como aqul es fundamento que al
materna engendra y no simple base que el materna de llegar a surgir presu
pone, vemos en definitiva a la Matemtica como disciplina implcita a la ciencia
psicolgica. La consideracin de la imposibilidad de que el concepto se abstraiga
35. Idem.
H2
plenamente de la imagen nos har en su momento acceder a la recproca de esta

afirmacin.
3.4. Dispersin del ente e imposibilidad de un conjunto universal
La actual reflexin sobre el principio msfirme tena como punto de partida la
doctrina de la equivocidad del ente y la afirmacin aristotlica de que ste se en
cuentra de inmediato disperso, que el ente no es un gnero. Recordemos la razn
aludida: si el ente fuera un gnero dado que las diferencias son, entonces el gnero
se dira inmediatamente de las diferencias y no de las especies,36 con lo cual la di
ferencia no sera aquello que no coincidente, exterior, alimenta al gnero, lo plura
liza en la especie. Es pues la filosofa aristotlica de la diferencia (y concretamente
la primaca de la diferencia especfica) lo que determina su ontologa.37
Cabe, sin embargo, utilizar un segundo argumento: si el ser fuera un gnero,
puesto que todo gnero es, el ser se atribuira a s mismo.
No reconocemos en esta formulacin la paradoja fundamental de la teora
de conjuntos P Sabemos que no se da conjunto universal U tal que para todo con
junto X : X pertenezca a U .38
La razn de ello? Reside en lo que podemos calificar de ley universal de los
objetos matemticos y que aparecera como conclusin de un silogismo de la
forma siguiente:
1) Las partes de un conjunto X se hallan incluidas en este conjunto.
2) Entre las partes de este conjunto cuenta el propio X. Por ende
Ley:3) X incluido en X, para todo X.
Por consiguiente, un conjunto no podra pertenecerse a s mismo ms que si en
tre idnticos relacionados las relaciones de pertenencia (6) y de inclusin ( c ) fue
ran compatibles.
Ahora bien, tal incompatibilidad es absoluta. En la no confusin entre G y c
reposa el edificio de la teora de conjuntos y por mediacin de ste, de la mate
mtica en general:
La ley universal X c X implica X $ X.
El conjunto U de todos los conjuntos sera tal que para todo conjunto X, X
36. Metafsica 3, 998b 20, 27. Tpicos VI, 6, 114a.
37. Cf. G. Deuleuze: Diferenciay Repeticin, c. 1: Es pues un argumento sustentado en
la naturaleza de la diferencia especfica lo que permite inducir otra naturaleza de las
diferencias genricas.
38. Por el contrario: se da U tal que para todo X, X c U .
ARISTTELES
83
U . Ahora bien U es un conjunto, luego U U . Mas hemos dicho que nin

gn conjunto se pertenece a s mismo. Tendramos as la siguiente contradiccin:
U 6U & u e U
El verdadero conjunto universo, que los matemticos llaman universo del dis
curso no es pues tal que toda dispersin se anule, no reabsorbe la multiplicidad, es
un conjunto partido y no un imposible universal conjunto de las partes.
4, Trascendencia del ser segn las categoras
4.1. Desorden en la presentacin categorial
Recopilemos:
El ente se dice mltiplemente. A alguno de estos sentidos mltiples se reduce
todo aquello que es suceptible de ser atribuido o predicado, de tal forma que los
mltiples sentidos del ente constituyen el contenido real de toda atribucin y, por
ende, de toda determinacin. Los mltiples sentidos del ente son as gneros su
premos o segn la expresin de Aristteles categoras. Aristteles nos ofrece
dos estudios explcitamente dedicados a las categoras, as el llamado libro de las
Categoras y Metafsica A. Estos dos textos no constituyen una mera repeticin.
En general cabe decir que Metafsica A es ms completo, pues, sin presentarlas
como tales, incluye la casi totalidad de las categoras que ms adelante Hegel lla
mar de la reflexin, a los cuales se abra Platn en el Sofista. Hemos su
brayado la frase: sin presentarlas como tales porque esta ausencia de presentacin
refleja la diferencia esencial entre los universos catcgoriales de Hegel y Aristte
les. Aristteles nos presenta las categoras unas a continuacin de otras, sin que
ningn orden se imponga a priori. La relacin viene en el libro de las Categoras
despus de la cantidad y antes de la cualidad, pero muy bien hubiramos podido
introducirla despus o antes de la cualidad y la cantidad, como el propio Aristte
les lo hace en Metafsica A .39 Ni siquiera la categora fundamental de entidad,
substancia o esencia (ollera) primordial como encarnacin que es del principio
(dp%fj) tiene derecho a una posicin fija: en el libro de las categoras figura en pri
mer lugar; pero en Metafsica A se haya precedida por principio, causa, elemento,
39. En Metafsica A la relacin (nps ti) aparece a la vez en 1018 a 80 (es decir
previamente a la cantidad) inserta en la presentacin general de los opuestos
(dvcixeijiva) y en 1020 b 26, es decir a continuacin del estudio de la cantidad.
84
n a tu ra la g , necesidad, uno y ser. Cierto es que estas nociones no pueden preceder a

usa en el libro de las categoras por el simple hecho de que no se hallan presentes.
As, en el Corpus aristotlico, nos encontramos ante una enumeracin de cate
goras sin principio interno. Puesto que cada una puede figurar en cualquier lugar,
no hay entre ellas relacin determinada. Las categoras no sacan su ser de su mu
tua limitacin, no se disputan un terreno, no se valoran mutuamente. Indiferentes
las unas respecto de las otras, excepto como hemos visto respecto a una de ellas,
las categoras son meramente diversas.
4.2. Problema del hilo conductor y universalidad de las categoras
Sabido es que el reproche fundamental que Kant dirige a Aristteles es el de
carecer de hilo conductor en su presentacin de las categoras. Las categoras de
Aristteles no constituyen el resultado de una dedudn y por consiguiente nada
ms natural que Metafsica A y el libro de las categoras no coincidan ni en el con
tenido ni en el orden de presentacin.
Puesto que no las deduce, Aristteles saca sus categoras de algn lado. Una
vieja polmica est entablada entre los que pretenden que Aristteles extrae sus
categoras de un anlisis de las formas del lenguaje y aquellos otros que dicen que
el lugar de extraedn es la realidad.40 Sea como sea aquello a partir de lo
que se extrae estara dado de antemano. Lo cual no planteara mayores problemas
de no darse la circunstancia siguiente: lo dado de antemano de lo que Aristteles
extrae, sea o no de orden lingstico, resulta que slo se presenta bajo la modali
dad de alguna de las categoras que Aristteles presenta. As pues cmo saber si
lo originario es la categora u otra cosa que la categora? Cabe naturalmente
responder que Aristteles supo en su anlisis de la realidad (lingstica o no lin
gstica) descubrir las notas comunes de todo aquello que contemplaba. Pero en
este caso ha de advertirse que el recubrimiento de la realidad por la lista categorial no tiene carcter alguno de necesidad. Las categoras recubriran el universo
de lo analizado por Aristteles. Pero cmo asegurar que las categoras recubren
simplemente el universo?
As pues, la problemtica de un hilo conductor que posibilite la deduccin ca40. Aparecen claramente las dificultades que plantea esta segunda hiptesis: lo lings
tico no forma acaso aparte de lo real? Y por otro lado no constituye lo lingstico
un marco sin el cual no cabe concebir realidad alguna, lingstica o no?
Sobre este problema vase Benvcniste: Catgories de la pense et catgories du langage.
ARISTTELES
85
tegorial se halla extremamente conexionada con la problemtica de la universali

dad de las categoras. La exigencia de un principio de deduccin es una manifes
tacin perfectamente coherente del logocentrismo.
El reproche que el hegelianismo puede hacer a Aristteles es el no ser cohe
rente: no puede a la vez afirmarse que la tabla de categoras recubre (como tabla
de los gneros supremos) la totalidad de lo real y no ofrecer ningn hilo que
muestre la necesidad de esta tabla precisamente. Cabe decir que si Aristteles enu
mer exhaustivamente las categoras es porque pensaba en conformidad con el
mtodo sin llegar a pensar el mtodo mismo.
4 J . Hilo conductor y privilegio de la relacin
Sentado sto fijmonos bien en qu nos dice la expresin hilo conductor de
las categoras: las categoras se hallan entre ellas ligadas; y si adems esta liga
zn se considera como horizonte necesario y suficiente del surgir de las categoras,
entonces las categoras se hallan entre ellas esencialmente ligadas, las categoras son
esencialmente ligazn.
Esta concepcin de las categoras como lo que se agota en relacin es lo que
separa de forma radical, la presentacin categorial de Aristteles y la presentacin
de Hegel. Lo que en Hegel constituye el alma de la categora (a saber, el ser
puesto como esencial lazo en que se agota la verdad de las categoras mismas) no
es en Aristteles ms que uno de los modos del orden categorial.
O para ser ms precisos: Aristteles concibe tambin, como Hegel, la rela
cin o presencia en uno de la multiplicidad categorial como la verdad o funda
mento de esta ltima, pero esta verdad se halla separada de la multiplicidad
misma, el fundamento se halla separado de lo fundado. Usa es unidad simple, y
por tanto relacin interna de la multiplicidad categorial; pero la multiplicidad ca
tegorial como tal es entre s meramente diversa. Incluso la estructura relaciona!
que constituye usa como unidad simple de una multiplicidad, est en relacin de
diversidad con lo que funda: usa es tan slo una ms entre las categoras aunque
cada categora est en relacin (tps fev) con usa.
Este ltimo punto plantea un problema fundamental: si la relacin de usa a
cada categora no excluye la subsistencia por s o carcter separado de usa no
nos encontramos ante una unidad relacin-diversidad mediante la cual se trans
ciende la dicotoma entre lgica de la relacin y lgica de la diversidad? Induda
blemente s, y puesto que esta unidad de relacin y diversidad constituye un mo
mento de la lgica hegeliana, cabe decir que Aristteles tuvo en su visin de la re
lacin (nps v) a usa una intuicin fundamental. Y subrayamos la palabra intui
cin porque marca los lmites de Aristteles: no slo la relacin sino tambin la
na
I OS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS
unidad de relacin y diversidad es pensada por Aristteles en el mbito pre-dialctico de la diversidad.41

4.4. El sentido de la ordenacin por Hegel del aparato categorial
Lo que precede nos har quizs comprender mejor cul es el sentido de la or
denacin por Hegel del aparato categorial de la tradicin. Cabe decir que Aris
tteles pens todos los momentos del Logas, excepto aquel momento que consti
tuye la condicin de posibilidad de su mismo pensar, a saber la total reflexin de
toda determinacin en toda otra determinacin o si se quiere, la determinacin
como traspaso que es algo ms que un devenir, puesto que este constituye tan slo
uno de sus momentos: Hegel nos da el orden o el en-sf de todo aquello que piensa
Aristteles. A partir de Hegel podemos permitimos dar una estructura a Catego
ras y a Metafsica A y cambiar con ello el orden escolar en que aparecen los di
ferentes captulos de estos libros. De manera ms concreta: si un concepto aristo
tlico corresponde, por ejemplo, al concepto hegeliano de Oposicin mas no se
encuentra a continuacin del concepto que en Hegel precede a este ltimo, en tal
caso tenemos derecho a cambiar el lugar de tal concepto. El pensamiento catego
rial que precede a Hegel constituye, por as decirlo, una ciencia dt la lgica que se
ignora: La Ciencia de la Lgica es a la vez Metafsica A, Categoras, E l Sofista...
ms la conciencia de que cada uno de ellos no es ms que momento del libro nico
a que se halla reducido.42
4 J . Las categoras: esquema del mundo o esquema de una aprehensin del mundo?
El imperio de la ordenacin categorial se traduce de forma inmediata por la
imposibilidad de que fuera de l pueda hacer relacin sujeto-objeto y por ende,
41. En este sentido el aristotelismo aparece como un retroceso con respecto al Sofista de
Platn. En este dilogo la relacin como principio interno se hallaba situada en la
cima de la contemplacin eidtica; esta no consiste en acceder a la visin de lo
Mismo y de lo Otro, sino a la visin de la dialctica interna de estos gneros: lo
Otro es dentro de s lo Mismo, pues es lo mismo que si mismo. Lo Mismo, a su vez,
slo es tal porque participa de lo Otro (y es as dentro de s alteridad) para poder di
ferir de Movimiento, Reposo, Ser y Otro. El fundamento ltimo del campo eidtico
es del orden de lo relacional y por ende pensar, en ltima instancia, viene a ser rela
cionar.
42. Naturalmente ello implica que ningn texto ofrezca categoras que no tengan su lu
gar en la Ciencia de la Lgica.
ARISTTELES
87
simplemente, imposibilidad de que pueda haber sujeto. Hablando de la determi

nacin por los transcendentales Unum y Ens, que constituyen momentos del des
pliegue categorial de nuestro esquema, Hcidcgger43 nos muestra que slo esta de
terminacin posibilita la aprehensin, el reconocimiento, la comprehensin.
Si como Ortega sealaba repetidamente (por ejemplo, a todo lo largo de La
idea de principio en Leibniz y de Ideas y creencias) el mundo se presenta ne
cesariamente bajo forma de una interpretacin, basta entonces mostrar que detrs
de toda interpretacin se encuentra como fundamento el universo categorial para
que ste aparezca como condicin de posibilidad del mundo mismo.
Ahora bien: la inherencia dei orden categorial (y ms ajustadamente: del or
den categorial platnico-aristotlico, mediatizado por la escolstica y Kant y or
denado de manera definitiva por Hegel) a toda interpretacin se pone de mani
fiesto cuando consideramos d sustrato sobre el que reposa la actividad misma de
las ciencias empricas y, por consiguiente, la llamada visin cientfica del mundo.
Pues si la ciencia sustituye a una aprehensin mgica o imaginaria del mundo una
aprehensin racional, sta tiene en comn con aquella el constituir un sistema de
signos. Pero todo sistema de signos, y en particular el fundamental sistema de sig
nos que constituye el lenguaje humano, se inserta en el juego: identidad-diferen
cia, igualdad-desigualdad, oposicin-contradiccin..., es decir: todo sistema de
signos se inserta en el juego de las categoras que Hegel llama de la reflexin.
Mas la universalidad constatada del aparato categorial de la tradicin filo
sfica nos confronta a un nuevo problema de imposible solucin.
En posesin de las categoras de cantidad, de cualidad', de relacin, de identi
dad, de diferencia, de diversidad, de igualdad, de desigualdad, de oposicin, de
contradiccin, de materia, de forma, de fundamento, de fundado... en posesin de
estas categoras voy determinando lo que me rodea; barajndolas marcho en la
coherencia. El mundo se ordena ante m en conformidad con la ordenacin lgica
de las categoras mismas; y como esta ordenacin categorial se revela constituir
una totalidad (es decir: una multiplicidad unificada y no mera diversidad yuxta
puesta) el mundo es uno ante m. En la unidad categorial encuentra su funda
mento la exigencia con la que Aristteles cierra el transcendental libro X de la
Metafsica:
El gobierno de muchos no es bueno: jun solo jefe!
Sin embargo, dado que el sujeto mismo que constata la universalidad del sis43. Tratado de las categorasy de la significacin en Duns Scoto. No nos consta que haya
edicin castellana. Florent Gaborian realiz una edicin francesa para Gallimard.
MI
tema categorial es un resultado del propio sistema categorial, cmo afirmar que
la imposibilidad en que un sujeto se halla de trascender el universo de nuestras ca
tegoras constituye una prueba de que no hay una ordenacin distinta?.44
En un pasaje transcendental del Sofista, Platn nos indica en trminos inspi
rados que la visin de los gneros supremos (ms tarde ordenados por Hcgel
como mbito del Ser y mbito de la Reflexin) equivale a la posesin de la so
ada ciencia de los hombres libres.45
Buscando al Sofista Platn vino inesperadamente a topar con el filsofo,
cuya libertad consiste en contemplacin identificadora con las leyes que rigen el
universo ideal, y por mediacin de ste simplemente ti universo. Desde entonces
la historia del pensamiento se reduce a una exploracin sistemtica de lo all des
cubierto; pensar consiste efectivamente en una dialctica ascendente o descen
dente: ascendente cuando a partir de lo inmediato nos remontamos hasta la orde
nacin de los gneros supremos, descendentes cuando, seamos o no dialtkfikoi,
buscamos nuevos dominios en los que stos muestran su presencia.
En la medida que nada se muestra sino mediante un aspecto por el cual res
ponde presente! a alguna de las formas del orden categorial (y a todas ellas si,
como Hegel pretende, cada una de las categoras constituye mero momento de
una totalidad) las categoras son el armazn del mundo y no armazn de un
mundo.
Pero de este hecho qu podemos concluir sino meramente que Platn impo
niendo una visin crea, impone literalmente, un mundo? En otros trminos: la
constatacin de hecho imposible de que el universo categorial de la tradicin
filosfica da cuenta de todo, una exploracin exhaustiva del mundo que mostrara
cmo en ltima instancia todo y cada cosa se reduce a categoras... esta constata44. No hay palabra para designar un universo que no sea el nuestro: otro, distinto, dife
rente, incluso orden y por tanto cosmos y universo, son categoras de nuestro mundo.
De ah que pongamos ordenacin y distinta entre comillas.
45. Sofista 253 c.
No habremos dado con la ciencia de los hombres libres?
Nosotros que buscbamos al Sofista, no habremos descubierto a cambio suyo al fi
lsofo?
... Aquel que se halla capacitado por ello percibir distintamente: una forma
nica, desplegada en todas direcciones, sobre una multiplicidad (de formas) separa
das entre ellas; una pluralidad de formas, diferentes entre ellas, rodeadas exteriormente por una forma (nica); una forma (nica) distribuida sobre una multiplicidad
de formas que se hallan unificadas; numerosas formas distintas y solitarias.
ARISTTELES
89
tin y esta exploracin probaran no slo que hay un cosmos, sino, ms bien, que
desde Platn, slo hay un cosmos.
Que no podamos delimitar sino mediante los trminos: diferentes (ante idn//<<?), desigual (ante igual), diverso (ante indiscernible) demuestra tan slo que somos
sujetos del mundo ordenado por estas categoras. Cierto es que no podramos ser
sujetos de otra ordenacin de otro mundo, porque el trmino sujeto perte
nece asimismo al orden categorial.
1. La nodn aristotlica de diferencia
/./. Dnde situar la diferencia
El problema de la diferencia sea cualquiera el horizonte intelectual en que se
inscribe no es otro que de las condiciones de posibilidad y de necesidad de la dis
tincin. Una cosa es constatar que no confundimos una mesa y otra mesa (distin
cin en el seno de una misma especie), una mesa y una silla (distincin entre dife
rentes especies), enfin, una mesa y un caballo (distincin entre diferentes gneros);
otra cosa es dar cuenta de por qu ello es as, asegurarse de su fundamento, soste
ner (ooêiv) tales particulares fenmenos.
Pues bien, en el marco aristotlico, la nica modalidad de no confusin que
plantea problema es la que se da entre elementos de una misma especie. Slo tal
pluralidad constituye, por as decirlo, un misterio.
Por qu esta restriccin? Porque las cosas de distinta especie llevan inscritas
en su definicin misma la razn de su distincin, es decir la diferencia. La diferen
cia no coincide en efecto con la simple alteridad; la alteridad no exige como tal
que se precise el aspecto determinado por el cual hay alteridad.46 S lo exige por el
contrario la particular modalidad de ella que constituye la diferencia-, lo que di
fiere, difiere de algo por algo, de tal forma que necesariamente hay un elemento
idntico por el cual difieren.47
Cabe provisionalmente resumir as la constitucin aristotlica
46. t (lev yp tepov icai ou etepov ok dvyKq tvai ttvl etepov. Aristteles Me
tafsica I 1054 b 24. Vase el comentario a este texto que en otro lugar transcribi
mos.
Y
47. t 8 5i<popov ttvs tivi 6id<popov, ajote avyicq tath ti elvai o>
Sicuppoooiv. En el comentario mencionado ponemos de relieve que esta frase no es
rcductible (aunque lo incluye) al esquema tradicionalmente dado de la divisin aris(t
to
I OS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS
a razn conceptual que la funda: diferencia, forjadora

de gneros intermediarios y especies
alteridad
b frontera neutra o exterior a lo diferenciado: espacio
c sin razn conceptual ni distribucin espacial: multi
plicidad categorial (x v Xyexai noAAax&s)
Los apartados a y b delimitan el horizonte de la discernibilidad, es decir: ho
rizonte en el cual la distincin se halla sustentada en una base. Por el contrario, el
apartado c designa aquella pluralidad de la que no cabe razn ni lugar. Las cate
goras son aquello a lo cual toda determinacin se reduce: no pueden por consi
guiente constituir el resultado de una delimitacin; el topos constituye tan slo una
entre las categoras: no cabe pues remitir estas ltimas a la pluralidad que del topos
se deriva.
No hay razn de la multiplicidad categorial, o lo que es lo mismo: las catego
ras no tienen razn de ser; las categoras no son aquello que del ser emerge me
diante el diferenciar, las categoras no son tampoco momentos desplegados en un
particular modo de ser; las categoras no se hallan en la neutralidad desplegadas.
Neutralidad designa la categora en la que los individuos se despliegan.48 De la
distincin entre individuos no hay en la construccin aristotlica razn: no cabe
ciencia de lo individual y as tal mbito viene a constituir el lmite mismo de la ra
cionalidad.
Las especies se distinguen en la comunidad de su gnero por una nota que
constituye en ellas determinacin intrnseca o esencial. As cuadrpedo, que en el
seno de la animalidad escinde al caballo de los bpedos o trpedos, es determina
cin inherente al conjunto unificado de elementos en que caballo se agota.49
La diferencia es una modalidad; o en otros trminos: la diferencia es aquella
forma de la alteridad de la cual la identidad no puede prescindir. Circunscrito al
totlica segn el cual la identidad se sita al nivel del gnero y la diferencia al nivel
de la especie. Tal sera sin embargo el punto de partida del presente desarrollo.
48. Al menos estos individuos que constituyen el explotar sin escisin de determinacio
nes conceptuales de una especie. Pues sabido es que en la doctrina aristotlica se ha
bla de individuos, as las esferas y sus motores, cuyo estatuto no es inmediatamente
equiparable a los que pueblan el mundo infralunar.
49. Notemos que la diferencia cuadrpedo-bpedo no es oposicin o biunicidad puesto
que cuadrpedo se distingue asimismo de trpedo. Ello da razn a sospechar que se
trata en cierto modo de una falsa diferencia; que tras bpedo-cudrupedo se esconde
la polaridad de a^b autnticamente biunvoca a la que aquella viene a reducirse. En
otros trminos: los ejemplos extrados de la empina que pueblan los textos arstotli-
ARISTTELES
91
registro de la especie, la identidad es un concepto meramente racional, un con

cepto del que cabe dar cuenta exhaustiva, un concepto que en sus polos de oposi
cin se agota. En tal sentido el dominio intermediario de la construccin aristo
tlica, el que va de la multiplicidad categorial a la explosin de individuos, consti
tuye el imperio del lgos, orden en el que todo es reductible a sus cuentas, orden
del materna, orden simplemente.
En su tentativa de dar a lo que se muestra un sustento en el lgos (oocfv td
tpaivpeva) el aristotelismo no cede siquiera ante el escollo que al nivel superior
las categoras constituyen. Pues sabido es que la no reduccin de las categoras a
un gnero, no impide a Aristteles esbozar de ellas el proyecto de una ciencia;
ciencia eso s calificada por el propio Estagirita de buscada y de la cual razo
nes hay para afirmar la imposibilidad de superar tal estatuto.
f.2. De la subordinacin de la diferencia a la unidad en la teora aristotlica
Qu significa el hecho de determinar a Scrates como hombre? Descri
bmoslo inspirndonos en la terminologa escolstica: be aqu algo separado de to
dos los dems traigo (aliquid) que es tal cosa, a saber hombre y no tal otra cosa,
a saber esta mesa aqu presente. O sea: cuando reconozco a Scrates no distingo
solamente una masa material de otra masa material, sino que distingo una forma
de otras formas.
Consideremos ahora esta proposicin: Scrates es un hombre y no la mesa
aqu presente. Qu estoy indicando? Pues que Scrates constituye una forma
que difiere por tal o tal determinacin de otra forma, a saber de la mesa. Alcanzo*Si
eos en ningn modo forjan el orden diferencial constitutivo del mundo sino que lo
presuponen.
Si x difiere por su nota cuadrpedo tanto del bpedoj como del trpedo x enton
ces:
O bien una profndizacin en el anlisis nos permite encontrar una doble co
rrelacin (un doble subsistir nico de los diferenciados) que la aparente trinidad re
cubre : cuadrpedo es no a frente a bpedo (a su vez no a frente a cruadrpedo) y no
|3 frente a trpedo.
4
O bien una abstraccin del espritu suple a la diferencia en el concepto:
cuando consideramos a cuadrpedo frente a bpedo hacemos abstraccin de su dis
tincin respecto a trpedo, y viceversa cuando consideramos a esta ltima.
Lo que estamos apuntando es que el pensamiento equivale a primara de la biunicidad, es decir, de la opinin correlativa.
io n HlOSOFOS Y SUS FILOSOFAS
.ii una primera e importante determinacin: reconocer algo como tal o tal viene a
ser diferenciar; es la diferencia lo que da la identidad. Ahora bien, al respecto una
exigencia fundamental interviene, al menos en el horizonte aristotlico: Scrates
no puede diferir de la mesa de manera total y absoluta, pues si as fuera no cabra
nunca distinguir al uno de la otra. La alteridad absoluta nos dice Aristteles en su
De Generatione et Corruptione excluye, tanto como la identidad absoluta, toda po
sibilidad de relacin. Ahora bien, cuando diferencio a Scrates de mi mesa esta
blezco entre ellos un lazo, los relaciono con vistas a diferenciarlos; la comparacin
se halla siempre presente en la operacin de determinar. Supongamos que en lugar
de distinguir a Scrates de mi mesa lo he simplemente reconocido en el seno de
una masa confusa e indeterminada; no por ello he dejado de establecer un lazo
comparativo; me he dicho: Scrates posee la diferencia raypnable que no veo en
nada de aquello que se encuentra en torno a l. Remontndonos desde los indivi
duos hasta los trminos ms universales encontramos:
1) Scrates y Calas: diferencia material o numrica; unidad especfica.
2) Hombre y caballo: diferencia especfica; unidad genrica.
3) Animal y planta:
a) Considerados como tales, en nada difieren pues son simple potencia.
b) Considerados en una especie y un individuo concretos (Scrates y tal
roble): diferencia de gnero; unidad que caracteriza a las ltimas de
terminaciones del ser.
Vemos que a cada modalidad de diferencia corresponde una modalidad de la
unidad. Cuando determino tal realidad aqu presente como tratndose de Scra
tes, la he explcita o implcitamente remitido a la unidad especfica, a la unidad de
gnero, a la unidad del ser.
Aristteles nos dice de la diferencia en el gnero que no puede ser productiva,
ser efectivamente diferencia especfica, ms que si es mantenida en los lmites de
la contrariedad. Por qu esta exigencia, dado que la diferencia comprende tanto
la contrariedad como la contradiccin? La razn (al menos bajo las premisas aris
totlicas) es clara. Consideremos por ejemplo los contradictorios rangnable, no
ratpnable: el segundo no se opone al primero de manera tal que respete una parte
de sus determinaciones; no ra^pnable rechaza todo en razonable, por ello no signi
fica el advenimiento de una especie nueva, sino tan slo la corrupcin de la espe
cie razonable existente.
Respetar la identidad del otro posibilita la propia identidad; alzare contra la
identidad del otro significa asimismo renunciar a constituirse uno mismo, tal es la
moral de esta filosofa de la diferencia. La diferencia mantenida en los lmites de
la contrariedad excluye todo divorcio profundo en lo diferenciado; la diferencia
ARISTTELES
93
no es expresin de una violencia dirigida contra el otro, sino de una voluntad con
ciliadora cuya finalidad no es otra que la de contribuir a la constitucin de la tota
lidad en cosmos.*0
Mas si la contradiccin (tal como Aristteles la entiende) constituye una alteridad en exceso radical, sin embargo no tiene sentido ms que por referencia a la
unidad; la contradiccin niega la unidad, mas en ello mismo confiesa su permane
cer andada en el horizonte definido por la unidad. Pues no puedo dedr que esta
presencia ante m es o humana mas que si previamente he realizado la operadn
positiva que consiste en remitir a la unidad de gnero las determinadones diferen
ciales que expresan la humanidad.
50. Al respecto la teora aristotlica de la diferenda privilegia la unidad en mayor me
dida que la de Platn, como se muestra en una comparadn entre los esquemas de
divisin de ambos autores:
Esquema de divisin aristotlico
Gnero
i
Difer enda x
______ 1____
Diferjcnda y
j Difer enda ' iI
Difer enda I Difer enda j\
Espede sub 1 Especie sub 2
Los campos coinciden en los rasgos discontinuos. No hay ruptura radical. En el

estadio superior los dos campos se unifican; el gnero es en si uno pues las diferen
cias vienen de afuera: caballo difiere de hombre por tal diferenda determinada, pero
animal como materia inteligible permanece idntico a sf.
Los rasgos discontinuos de divisin se hallan subordinados a las determinado
nes diferendales; estas determinan la extensin; no hay pues arbitrariedad ni corte
radical por el medio; tal cosa pertenece a la espede si cae bajo el dominio de la me
diacin; la mediadn sirve de criterio dasificador.
La esenda o quididad viene dada por el conjunto de determinadones que con
tribuyen a la constitudn de la espede: 4
Gnero + x + y + h = sub 1;
Gnero + x + y + j = sub 2
Ntese que esto constituye un esquema simplificado que no considera ms que
hON himnNm v nun iilosof Ias
Neg.ii .ilû determinado supone que previamente se ha afirmado; afirmar

|inv.tIr .1 diferenciar, diferencia implica referirse a la unidad, sea sta numrica,
r<i|ri ica, de gnero o de las categoras del ente. En mi relacin a la realidad es
necesario que est apuntado al mismo tiempo que a su presencia bruta a otra cosa
que es cuando menos la idea de la unidad. En ausencia de sta no tendr nada
cualificado ni especificado; no tendr siquiera las categoras del ente, aunque
como hemos visto en otra parte, la subordinacin de la multiplicidad categora! a
la unidad plantee problemas.
Diremos, pues, que en ausencia de toda referencia a la unidad nos hallamos
pura y simplemente confrontados al no ser? Nos conformaremos con decir que
nos apartamos del horizonte definido por el ser unificado de las categoras. Que
ello signifique caer o no en el no ser depende de la concepcin que del ser nos ha
cemos.
6. Apndice
El objeto de la metafsica y la crtica moderna
La publicacin de la edicin crtica de las obras de Aristteles por Schlcicrmarcher en 1831 y del comentario de Bonitz de la Metafsica en 1842 han
una diferencia en cada etapa. Pues determinados textos indican que varias diferen
cias pueden insertarse simultneamente sobre un momento del proceso.
Esquema de divisin platnico
Artes
Artes de adquisicin
y
Pescador de cotia
Lo continuo es cada ve\ ms pequeo, selectivo.

La seleccin se hace brutalmente. Los rasgos verticales no constituyen criterios
positivos de diferenciacin; marcan tan slo las fronteras de la seleccin arbitraria.
La idea se halla constituida por el conjunto de determinaciones sealadas con
rasgo continuo. As, para el pescador de caa: arte + adquisicin + y... etc.
ARISTTELES
95
sido punto de partida para un nmero de interpretaciones de la Metafsica aris

totlica mayor al realizado en los seis siglos transcurridos desde su redescubri
miento hasta entonces. El elemento ms original de esta literatura lo constituye la
conviccin progresivamente adquirida de que, al igual que Platn, Aristteles
tambin recorri diferentes fases en su formacin espiritual; su obra disponible se
ra la expresin de esta evolucin.
Esta tesis pareca hallar su confirmacin en las contradicciones que al parecer
abundan en la Metafsica. Queda lejos la poca en que se intentaba a toda
costa reducir o por lo menos minorar esas contradicciones con el fin de preservar
la coherencia y unidad de la obra.
Por influencia de ese nuevo enfoque no slo se reconocen las contradicciones
sino que se exacerban e incluso se multiplican. La obra de Jaeger es la expresin
ms radical de esa actitud. Presenta sta los distintos momentos de la Meta
fsica como expresin de tres etapas determinadas en la vida de Aristteles:
La primera corresponde al perodo de Aristteles alumno de Platn en la
Academia. Se tratara entonces de un platnico totalmente, o casi, orto
doxo.
En la segunda etapa (que corresponde al perodo Uamado.de Asos), Aris
tteles se distanciara del maestro y slo aceptara un platonismo fuerte
mente reformado.
Despus, por influencia de investigaciones empricas se alejara resuelta
mente del platonismo e iniciara la constitucin de su propia filosofa.
De esta manera Jaeger niega cualquier tipo de unidad a la Metafsica, ha
ciendo de sta un cmulo arbitrario de textos superpuestos. As pues el orden es
colar de la Metafsica transmitido a lo largo de los siglos hasta nosotros se
pone decididamente en tela de juicio. En efecto, el problema de la coherencia en
tre las distintas formulaciones que se hacen de la ciencia buscada y el problema
de lo bien fundado de la presentacin que poseemos son indisodablcs.
Jaeger al hablar de evolucin, niega la coherencia y, por consiguiente, niega
el orden tradicional que constituye precisamente el reflejo de un esfuerzo de los
editores antiguos para hallar coherencia. Ahora bien, otros autores al tomar parte
por la coherencia justifican al mismo tiempo esta presentacin tarda.
Para justificar su tesis de la evolucin Jaeger se ampara en fragmentos llega
dos hasta nosotros de la obra perdida de Aristteles. La filiacin entre ciertos li
bios de la Metafsica y esos fragmentos designados como exotricos le pa
rece suficiente para probar que cada uno de ellos es un instante fecundo, una
etapa en el desarrollo de Aristteles. Ya sabemos que la demostracin de Jaeger
ha sido duramente contestada en cuanto a contenido y forma. V. Dcarie (L'ob-
ION IIIOSOFOS Y SUS FILOSOFAS
|d ilc la Mtaphisique selon Aristote, Pars, Librairie J. Vrin) al volver a anali

zar ciertos fragmentos que han servido de punto de apoyo a Jaeger, logra llegar a
conclusiones totalmente opuestas, negando todo tipo de filiacin privilegiada, en
relacin con el platonismo, de cualquiera de los libros de Aristteles.31
El anlisis jaegeriano de la Metafsica parece subordinado a un proyecto
nico: establecer la incoherencia interna de la obra, para aadir una prueba indi
recta a la tesis de la evolucin.
Sus detractores, al contrario, se esfuerza en demostrar la coherencia para in
validar un argumento de la interpretacin gentica. Evolucin y coherencia his
trica o inmovilismo y coherencia filosfica, ste parece ser el dilema. Ahora bien,
abstraccin hecha del problema de la evolucin, los defensores de la coherencia se
hallan de antemano en una situacin difcil. En efecto, incluso en el caso en que se
reduzca la Metafsica a la unidad, sto slo se puede hacer interpretando sutil
mente las formulaciones ambiguas, cuando no contradictorias, segn las cuales el
objeto de la ciencia buscada es presentado en la obra. Veamos en qu consisten
esas ambigedades:
6.1. La cudruple ambigedad
Dejando de lado los problemas menores que surgen numerosos a lo largo de
la obra, la dificultad mayor que presenta la interpretacin de la Metafsica puede51
51. En tesis tan contradictorias una toma de postura por muy provisional que fuera im
plicara un largo trabajo de investigacin. Pensamos en el continuo dar la vuelta a
los argumentos, en esas largas discusiones bizantinas cuyas consecuencias pueden ser
de importancia incalculable para la suerte de una u otra tesis. Sin entrar en una rela
cin de esas controversias recordemos, que un mismo texto sirve a Jaeger como a
Dcaric para justificar sus argumentos. Son ejemplos claros el testimonio de Cfisodoro referido por Eusebio, o el comentario de Prodo a propsito del Eudimio.
Recordemos tambin la discusin sobre la significacin sobre pos en la Protrptica o la controversia filolgica sobre aT&v ydp OTi Oearqs en la misma obra
(Jaeger p. 109-110 Dcarie p. 30). Apuntemos, referente a este ltimo punto, que
el problema parece irresoluble. Ni siquiera la intervencin de un fillogo podra
aclararlo. La discusin confronta dos enfoques distintos, dos maneras de sentir y
por ese motivo cada uno encuentra en la frase lo que busca. La filologa, a la cual
cada una de las partes apela, se revela impotente para dicemir por s misma si el pro
nombre se refiere a algo que precede o si es empleado en sentido absoluto.
ARISTTELES
97
expresarse en cuatro oposiciones fundamentales, inscribindose las tres ltimas en el

interior de una de las ramas de la precedente.
1. Se trata de determinar el ser en cuanto ser o de buscar las primeras causas
y los primeros principios? (Etiologa u ontologa?)
2. La ciencia buscada va a determinar el ser en el conjunto de sus modos o
la sustancia? (Ontologa u ousiologa?)
3. La ciencia buscada es ciencia de la sustancia en general (comprendiendo
las sustancias sensibles y mviles y las inteligibles e inmviles) o la de una especie
particular de substancias? (Ousiologa o teologa?)
Corolario (a): El ser en cuanto ser, es slo el resultado de una operacin del
espritu sobre el mismo objeto que el de las ciencias otras que la Metafsica, o una
realidad concreta responde a esta nocin?
Corolario (b): La diferencia entre la Metafsica y las dems ciencias es dife
rencia de aspecto, o proviene de una diferencia de objeto?
4. El objeto de la teologa es uno o mltiple?
Entre todas esas preguntas formuladas, la segunda y la tercera han sido prin
cipalmente objeto de controversias. En efecto, lo que inmediatamente llama la
atencin es la oposicin entre una formulacin que hara de la Metafsica la cien
cia universal del ser y otra formulacin que la limitara a un gnero determinado.
Frente a esta ambigedad hemos asistido a dos posturas distintas:
Por una parte se ha intentado reducir la contradiccin. La Metafsica tendra
por objeto un gnero particular. Ahora bien, incluso limitndose a su gnero de
terminara al mismo tiempo el conjunto de los otros gneros.
La segunda actitud consiste en admitir la contradiccin y a partir de ah con
cluir: sea proclamando la incoherencia e ininteligibilidad de la obra; sea afir
mando que una es la ciencia del ser en cuanto ser, otra la ciencia teolgica; sea re
conociendo una evolucin histrica cuyas diferentes fases se manifestaran en las
dos formulaciones.
La tesis unitaria se expresa tambin en frmulas diversas, utilizando cada una
argumentos distintos. Vamos a dar un ejemplo de lo que, excluyendo, sin em
bargo ciertos textos irreductibles, constituira una interpretacin coherente. Pero
primero debemos precisar que la oposicin es doble: no slo se sita entre la subs
tancia en general y una substancia particular, Dios; sino tambin y precisamente,
en el interior mismo de la doctrina de las modalidades del ser, entre el conjunto
de esas modalidades y una particular que es la substancia. Por tal motivo toda in
terpretacin unitaria tiene que dar cuenta de esta doble oposicin y por consi
guiente determinar si el corte se halla en la primera (en cuyo caso la segunda cons
tituira slo un corolario de sta), o en la segunda (siendo en tal caso las dos opo
siciones independientes). He aqu apuntado un esbozo de interpretacin dog-
II IR H ltSO IO S Y SUS FILOSOFIAS
indi ii .1 que respondera a esas exigencias. Nos plantearemos, despus, si el anlisis

objetivo del texto permite en efecto sostenerlo.
6.2. El esquema unitario
Se expresa el ente de varias maneras. Cada una de esas concepciones es una
categora. El conjunto de las categoras envuelve la totalidad de lo real; por ende:
todo lo que es, el ente, ser considerado por una ciencia u otra segn se trata de
determinaciones dadas por una u otra de las categoras. As, del ser mvil (subs
tancia ms una determinacin resultante de las categoras de cantidad, de calidad
o de lugar) se ocupa la Fsica; del ser mensurable (substancia ms determinacin
cuantitativa) se ocupa la Matemtica. Esas dos ciencias ignoran la categora que
subyace a su objeto, la substancia, y por eso slo tratan de la realidad en tanto
que mvil y en tanto que mensurable. Esta limitacin nos lleva a concebir la
idea de una ciencia que tratara del modo substancial del ente, el que subyace a las
determinaciones concretas. Este ente no sobredeterminado sera el ente en
cuanto tal, del cual se ocupa la obra.
Ahora bien, el ente en estado puramente substancial slo aparece en un
gnero particular de substancia. En efecto, no hay substancias en el universo sen
sible que no sean susceptibles de ser medidas o que no sean mviles. Esas substan
cias estn siempre contaminadas por las otras categoras y por consiguiente tra
tar de la pura substancia, del ente en cuanto ente, a nivel de lo sensible, slo es po
sible a travs de un proceso de abstraccin, de una operacin del alma que aisl
in ments la pura substancia. No obstante, a lo que aqu abajo slo constituye
una abstraccin, corresponde algo en el mundo supra-lunar.
La diferencia entre la Metafsica y las dems ciencias teorticas es una dife
rencia de aspecto, si se coloca uno al nivel de lo sensible (se apunta al mismo ob
jeto, una substancia sensible concreta sobredeterminada por otras categoras.
Unos los matemticos, los fsicos hacen abstraccin de la primera rama, otros
los metafsicos de la segunda) pero lo es tambin de objeto si se incluye el ni
vel supra-lunar.
La ciencia del ente en cuento ente, es pues una ciencia particular ya que slo
encuentra su objeto en una especie particular de substancia (Dios). Pero es tam
bin una ciencia universal ya que al determinar su objeto propio determina tam
bin:
a. las substancias corruptas del mundo sensible, en lo que tienen de subs
tanciales
b. los modos de ser otros que la substancia, en tanto que se relacionan a la
substancia.
ARISTTELES
99
Haciendo abstraccin de las dificultades que aparecen al explicar esa redupli

cacin de la determinacin, el ciclo aparece cerrado; el ente en cuanto ente (Dios)
da cuenta de s mismo y del conjunto de aquello que es; ello en la medida misma
en que nada es ms que por substancialidad o por comunin con el ser substancial.
El fundamento se encuentra as en lo fundado, la ciencia de lo que es primero es
ciencia primera y universal porque primera.
6.3. Objeciones y contra-objeciones
Un esquema semejante parece responder a las tres primeras ambivalencias an
teriormente tratadas. No obstante los textos y el mismo espritu del aristotelicismo permiten adoptarlo? No faltan objeciones. Puede uno preguntarse, por
ejemplo, si verdaderamente es posible excluir a la divinidad de toda determina
cin dada por las categoras otras que la substancia. Suponiendo incluso que esta
exclusin sea factible, no se hace en ese caso de la divinidad una pura indetermi
nacin, una nada, cuyo equivalente slo se podra hallar en el sustrato material
absoluto, la materia prima? Adems, tal interpretacin suponiendo la ecuacin:
ciencia del ente en cuanto ente = ciencia de la substancia = ciencia de la realidad
transcendental, lleva a excluir del objeto de la Metafsica a las otras categoras
que la substancia y a relegarlas al ser por accidente.
Ahora bien, no slo el lxico de la Metafsica (el libro A) llama al conjunto
de las categoras modos del ente por s, sino que Metafsica T , donde se trata
explcitamente del ente en cuanto ente, presenta en 1003 b 20 las categoras
como las especies de esta nocin. Cmo, pues, identificar el ente en cuanto ente
y la substancia? Ser necesario concluir que la ciencia del ser en cuanto ser, en
globa el ser del conjunto de las categoras por oposicin a las ciencias de una cate
gora determinada? Contestaremos, no obstante, que semejante ciencia integrara
en s misma el objeto de todas las dems, quebrantando el principio, central en el
aristotelismo, de la no-comunicacin de los gneros. Adems, ciertos textos pare
cen, de manera indiscutible, unir el objeto de nuestra ciencia a la pura substanciali
dad y un fragmento clebre del libro K identifica explcitamente la entidad o
substancia (ooa) y el ente en cuanto ente, empleando la primera expresin para
designar a lo segundo.
4
6.4. El campo aportico

El carcter fluctuante de los textos no permite, pues, discernir de manera irre
cusable cul, entre las posibles interpretaciones, pudiera ser ms cara para el es
pritu de Aristteles. Pues el conjunto de oposiciones constituye un campo apo-
100
rt ico. Aristteles se coloca desde un principio en la dificultad. La ciencia del ser

en cuanto ser se estructura siguiendo ideas mltiples y resulta difcil elegir una en
tre las distintas posibilidades de su determinacin. De ah las dudas, las contradic
ciones, por lo menos aparentes, y esa ausencia de respuestas explcita a una u otra
de las dificultades: Si el ser en cuanto ser se identifica con la pura substancia se
convierte en una indeterminacin que tiende a confundirse con la materia
prima. Si el ser en cuanto ser abarca el ser del conjunto de las categoras, todas
las ciencias quedarn integradas en la Metafsica, habr comunicacin de gneros
y las ciencias particulares perdern su autonoma.
Bibliografa
I. Textos aristotlicos
No existe en castellano una edicin rigurosa del Corpus aristotlico. Indicamos aqu
tan slo las ediciones de obras aristotlicas a las que hemos mayormente recurrido para la
redaccin de este artculo:
Metafsica. Hemos utilizado la edicin trilinge de Garca Yebra (Gredos, Madrid,
1970) que hemos confrontado en ocasiones con las siguientes:
Jaegcr, Aristotelis Metaphysica (Oxford, 1963).
Ross, Aristotles Metaphysics (Oxford, 1924).
Bonitz, Aristotelis Metaphysica (Bonn, 1848).
Tricot, Aristote, La Mtaphysique (Pars, 1966).
Fsica. Pese a lo insatisfctorio de la traduccin hemos utilizado la edicin de Carteron (Les Belles Lettres, Pars, 1966). En ocasiones confrontamos con Ross (Oxford,
1936).
De Celo. Texto establecido y traducido por Paul Moraux (Les Belles Lettres, Pars,
1961).
De la Generacin y la Corrupcin. Edicin de Charles Mugler (Les Belles Lettres, Pars,
1966).
De anima. Edicin de A. Jannone (texto) y E. Barbotin (notas), (Les Belles Lettres, Pa
rs, 1966).
Etica a Eudemo. Edicin de Bywater (Oxford 1970); edicin francesa de Tricot (Vrin,
1959).
Tpicos. Edicin de J. Brunschwicg (Les Belles Lettres, Pars, 1967).
ARISTTELES
101
Categoras. Texto: Oxford (S.C.B.O.) 1966. Traduccin francesa de Tricot (Vrin, Pars,
1966).
Analticos. Edicin de Ross (O.C.T.) Oxford 1949.
Aludimos, en alguna ocasin, a los fragmentos de juventud. Vase al respecto, Ross:
Aristtelis Fragmenta Selecta O.C.T. 1970.
II. Seleccin de comentarios al Corpus aristotlico
Alejandro de Afrodisia (y Pseudo Alejandro), In Aristotelis Metaphysica Commentaria,
(Michael Hayduck, 1891).
Bonita Aristotelis Metaphysica, Pars Posterior, (Bonn, 1849).
Fonseca, Commentarium in Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae..., (G. Olms, Hildcrshcim, 1964).
Maurus Sylvius, Aristotelis opera quae extant omnia brevi paraphrasi..., (Roma, 1968).
Ross, D., Aristotles Metaphysics. A revised text with Introd. and commentary; (Scriptorum Clasicorum Biblioteca Oxoniensis, 1924).
Santo Toms, In Metaphysicam Aristotelis commentara, (Turn, 1925).
Schuegler, Aristteles Metaphysik. Text, Ubersctzung und commentr mit Erlat (Tubinga, 1847).
Tricot, Comentario en su edicin de la Metafsica (Vrin, Pars, 1966).
III. Seleccin de ensayos, estudios y artculos filosficos en los que se sustenta el
presente trabajo
Aubenque: Leprohleme de l'itre che\ Aristote, P.U.F. Pars, 1966. La Prudence cbeÂristote, P.U.F., 1963.
Barbotin: Thorie aristotelicienne de l'intellect d'apres Thophraste, Pars-Lovaina, 1954.
Berti: La filosofa del Primo Aristotele, Padova, 1962.
Bignone: L Aristotele perduto... Florencia, 1936.
Brentano: Aristteles und seine Weltanschaung (hay edicin espaola publicada en Buenos
Aires).
Brochard: Eludes de Philosophie ancienne et de Philosophie modeme, Pars, 1912.
Brunschwicg: Les itapes de la Philosophie mathin&tique, Pars, 1922.
Croissant: Aristote et les mysteres, Lige, 1932.
Decarie: L ohjet de la Mitaphysique selon Aristote, Vrin, Pars, 1960.
Deuleuze: Diffrtnce et Ripition, (P.U.F., Par).
Gomperz: Penseurs de la Grice, Pars, Flix Alean, 1910.
Hamelin: Le systime d Aristote, Par, 1920.
11)2
jarger: Aristteles Grundlegung einer Gescbicbte seiner Eritwicklung, (hay edicin espaola
publicada en Buenos Aires).
Merln Ph.: Aristotle's UnmovedMoters, Tradido Studics in Anden und Medieval Hystory, 1946.
Moraux, P.: Introduction au Trait du Ciel, Pars, Les Belles Lcttrcs, 1939.
Mugnier: La Tborie du Primer Moteur et L'ivolution de la pens aristotlienne.
Ortega: La idea de Principio en Leibnnj la evolucin de la teora deductiva, Revista de Oc
cidente 1965.
Rivaud: Le problme du divenir et la notion de matire dans la Pbilosopbie grecque.
Robn: La tborie platonicienne des Idees-Nombres d apris Aristote, Pars, Flix Alean,
1908.
Schhl, P.: Essai sur la formation de la pense grecque, Pars, 1934.
Epicuro
Epicuro y el helenismo
Miguel A. Granada
Se acostumbra a pensar, errneamente, que el helenismo es (en filosofa, reli

gin y cultura) un corte brusco y una decadencia con respecto a la Grecia clsica,
determinado por factores exgenos (los eventos polticos, econmicos; la accin
universal de Alejandro Magno). Sin embargo aunque ciertamente el ltimo
cuarto del siglo IV a.C. marca un giro decisivo en el pensamiento griego no es
menos cierto que las bases estaban ya puestas con anterioridad (con Platn y Aris
tteles). El helenismo es el desarrollo de su herencia en la nueva coyuntura de
Alejandro y los didocos que pona fin a la larga crisis de la polis.
I
En efecto, el ltimo tercio del siglo V a.C. haba marcado, en Atenas, el esta
llido de la crisis de la polis y de uno de sus pilares fundamentales: la religin cvica
o estatal. Era la consecuencia de la accin de Ja sofstica y de la ilustracin jnica
por un lado y de la gran conmocin causada por la guerra del Peloponeso por
otro. A la crtica filosfica de la religin tradicional (Protgoras, Anaxgoras) co
rresponda una fuerte reaccin conservadora (Sfocles), que tenda a ver en las au
dacias librepensadoras el origen de los males que los dioses airados enviaban a la
polis. Las acusaciones de impiedad (asbeia) lanzadas contra Protgoras y Ana
xgoras muestran esa tensin y escisin entre filosofa y ciudad, en tanto que el
1M
I un I IISOFOS Y SUS FILOSOFIAS
proceso y la condena de Scrates en el ao 399 parecan indicar el triunfo de la

religin tradicional cvica.
Y, sin embargo, esta religin (religin de dioses antropomorfos, protectores
de la ciudad a los que sta renda culto y veneracin como una imprescindible
funcin estatal) estaba condenada, por lo menos a los ojos de la minora ilustrada
de formacin filosfico-cientfica. El testimonio es Platn, cuya gigantesca obra
(determinante durante siglos de la actitud religiosa, cientfica y filosfica) es una
respuesta a la crisis de la polis, un intento de reformarla desde el conocimiento
verdadero. Pero el discpulo de Scrates todava tena su pensamiento reducido a
la polis: ella era la verdadera unidad autosuficiente, el organismo completo; el individuo propiamente hablando no existe, pues el sujeto slo encuentra realizacin
en el orden (ksmos) constituido por la polis.
Cuando Platn regresa a Atenas tras su ltimo viaje a Sicilia vuelve a plan
tearse el problema de la reforma de la ciudad, pero desde la perspectiva del rea
lismo y la experiencia. Es el proyecto Timeo-Critias-Hermcrates materializado en
la secuencia Timeo-Leyes-Epinomis (con la duda de si este apndice a las Leyes es
obra del propio Platn o de un discpulo de la Academia). Platn trata ahora de
fundamentar la reforma en el conocimiento del cosmos y del hombre (de ah la
cosmologa y antropologa del Timeo en la correlacin macrocosmos-microcos
mos) y en la historia ateniense. La cosmologa del Timeo se insertaba por tanto en
la reforma de la polis y en este dilogo (una de las obras decisivas en la historia in
telectual y espiritual de occidente) Platn presentaba al mundo como un ksmos
ordenado: un animal nico y unitario, vivo y en movimientd, bello y bueno. Este
ksmos posee en su interior un alma (psychi) principio de movimiento (arch ts
kitie'seos): dotada de entendimiento (nos), el alma del mundo participa del cono
cimiento de las Ideas y por ello dispone y mueve el mundo providentemente de la
mejor manera segn un orden necesario. Si todo el ksmos es, por tanto, bueno y
bello, la accin inteligente del alma del mundo se expresa con particular evidencia
en el perfectamente ordenado movimiento circular y uniforme de los cuerpos ce
lestes. Los enormes progresos de la astronoma en el siglo IV (en estrecha rela
cin con la Academia platnica adems) confirmaban y daban impulso a esa
creencia: tal orden y armona celestes no podan sino emanar de una inteligencia
(nos) ordenadora inherente al alma insita en el mundo: es preciso decir que este
mundo, que es verdaderamente un ser vivo provisto de un Alma y de un Entendi
miento, ha nacido tal por la accin de la Providencia divina (Timeo 30 b-c).
Ahora bien, el hombre est hecho a semejanza del ksmos y posee un alma em
parentada con los astros y dotada de un entendimiento:
En cuanto a esa especie de alma, que es soberana en nosotros debemos pensar
EPICURO
107
que Dios la ha dado a cada uno de nosotros como un genio divino (almona),
esa especie de alma de la que afirmamos que habita en la cspide de nuestro
cuerpo y que nos eleva por encima de la Tierra hada nuestra progenie
(iyggfneian) celeste, puesto que somos una planta no terrestre, sino celeste
(Timeo 90 a).
El hombre debe cultivar especialmente esta alma superior y la manera de ha
cerlo es aplicando (mediante la ciencia del nmero o astronoma matemtica) la
inteligencia al conomiento de los perfectamente ordenados movimientos celes
tes:
Cuando un hombre ha tendido con todo su celo a la denaa y a los pensamien
tos verdaderos, cuando entre todas sus facultades ha ejercido fundamentalmente
el pensamiento de las cosas inmortales y divinas, un hombre tal posee necesaria
mente, cuando ha llegado a la verdad, lo inmortal y lo divino y goza de ello en
teramente en la medida en que la naturaleza humana puede participar de la in
mortalidad. No cesa de rendir culto a la divinidad, conserva siempre cuidado y
dispuesto como es necesario el genio (damona) que habita en l. Goza, pues,
necesariamente de una felicidad singular. Ahora bien, tan slo hay una manera
de cuidar una cosa, cualquiera que sea: procurndole siempre los alifnentos y
movimientos que le convienen. Pues bien, los movimientos afnes (syggentfs) con
el principio divino que hay en nosotros son los pensamientos dd Todo y sus re
voluciones. Que cada uno, pues, siguiendo estos movimientos celestes, endereze
por el conocimiento de las armonas y revoluciones del Todo las revolucio
nes del alma intelectual en nuestra cabeza, perturbadas en el momento del naci
miento; que haga el sujeto contemplante semejante al objeto contemplado, con
forme a su naturaleza original; y que de esta manera, tras alcanzar esta seme
janza, alcance para el presente y el porvenir el trmino supremo de la vida mejor
que los dioses han propuesto a los hombres (Timeo 90 b-d).
La contemplacin de la geometra celeste no es, por tanto, el acceso a una
ciencia astronmica asptica y fra sino, por el contrario, el acceso a una realidad
superior: nuestra alma conoce la Inteligencia ordenadora de los cielos y, en conse
cuencia, se hace semejante a ella (asimilacin a lo divino; homoosis to theoi),
elevndose por encima de la miseria y corrupcin presentes. Como seala Festugire la contemplacin del Kosmos reviste un aspecto religioso.1
El hombre culto, el filsofo, encontraba, por tanto, en el cosmos, en el cielo y
1. A. J. Festugirc: La rvilatton d Htmis Trismgistt, vol. II: Le ditu comiqut, Pars,
1949, p. 139.
10H
ro su Alma inteligente, un objeto de la teoresis filosfica que satisfaca a un

tiempo sus necesidades religiosas. Pero Platn en las Leyes y despus el autor del
Epinomis formularon tambin el proyecto de una reforma de la religin de la polis,
introduciendo (al lado de la religin tradicional, pero en posicin preferente) la
nueva religin de los astros-dioses visibles, culto pblico y cvico (no la piedad y
veneracin interior del filsofo) con sus imgenes (las figuras visibles en el cielo),
sus fiestas, sacrificios y das consagrados. De esta forma el divorcio entre pensa
miento filosofeo y religin de la ciudad quedaba salvado: la nueva religin po
ltica cumpla perfectamente su fundn de orden estatal y era una religin no con
tradictoria con la ciencia, posibilitando al filsofo su personal y subjetiva religiosi
dad astral y csmica, su unificacin y asimilarin al entendimiento rector del cos
mos.
Todos estos puntos eran componentes fundamentales del objetivo platnico:
la reforma de la polis como organismo elemental y autosuficientc. Sabido es que
tambin Aristteles permaned hasta el fin de sus das vinculado a la polis, pues el
hombre es un xpon politicn cuya naturaleza encuentra perfecdn en la ciudad-es
tado y en la figura del ciudadano. Pero el estagirita careca del ardor reformador
de Platn y en consecuenda estaba ms volcado (l, un meteco o extranjero, ca
rente de derechos de ciudadana) hada la vida contemplativa. En uno de sus es
critos juveniles (el Protrptico, famossimo en la Antigedad) Aristteles alababa la
vida contemplativa (el bos theoretikfis) como la mejor vida y la nica que merece
la pena ser vivida: esa vida contemplativa era el estudio (en el largo dd o de estu
dios que configuraba la enseanza en la Academia y luego en el Liceo) de la reali
dad natural y fundamentalmente del cosmos celeste, templo de la divinidad y ma
nifestacin de la accin providente de la inteligencia. En el Perfphilosophas Aris
tteles acusaba a los que negaban el ksmos (su divinidad y gobierno por la inteli
gencia) de atesmo:
Antao yo estaba inquieto por la prdida de mi casa... pero ahora nos ame
naza un peligro mayor por causa de aqullos que con sus teoras demolen toda
la fbrica del cosmos (fragmento 18 Rose).
En el 338 a.C., sin embargo, se abre un proceso de profundas transformacio
nes polticas y espirituales que traer consigo el pleno desarrollo de la religin as
tral en la forma de la religin del mundo, principio bsico del paganismo y punto
de friccin del mismo con el epicureismo y el cristianismo. En dicho ao Atenas
es derrotada por Filipo de Macedonia en Queronea y al ao siguiente se consti
tuye la Liga de Corinto, en la cual las ciudades griegas ponan prcticamente sus
decisiones polticas en manos del monarca macedonio, elegido jefe del ejrcito
griego. Era el punto de partida del proceso de desaparicin de la polis entendida
EPICURO
109
ao como municipio, sino como lo que haba sido en el pasado anterior y haba re
presentado para Platn y Aristteles; la ciudad dejaba de ser un Estado libre y
autnomo, un organismo autosuficiente y primario (autarks) en el que los ciuda
danos encontraban inmediatamente dadas sus seas de identidad y las posibilida
des de su realizacin vital: Cmo no advertir que, desde el da en que la ciudad
griega cae de su posicin de Estado autnomo a la de simple municipio dentro de
un Estado ms vasto, pierde su alma? Sigue siendo un hbitat, un marco material:
ya no es un ideal. No vale la pena vivir y morir por ella. El hombre, desde enton
ces, no tiene ms sosten moral y espiritual.2 Alejandro Magno consigue formar
un imperio que se extiende a gran parte del mundo conocido y en el cual se inte
gran griegos y brbaros; a su muerte en el 323 se abre el dramtico proceso so
bre todo en Grecia continental de las guerras de los didocos o sucesores que
lleva a la formacin de las grandes monarquas helensticas y que en Grecia no
concluye hasta que con Antgono Gonatas se estabiliza la situacin en el 276 a.C.
En este marco tan convulsionado la existencia aparece insegura y amenazada, de
pendiente de la volubilidad de la veleidosa Tyche (Fortuna) convertida en divini
dad omnipotente.
Pero, por otra parte, la desaparicin de la polis hace desaparecer el peso insti
tucional o estatal que primaba a la religin cvica. La suerte de sta, por lo.dcms,
estaba estrechamente vinculada a la suerte de la polis, pues los dioses de la religin
cvica eran dioses protectores de la ciudad: la derrota de la ciudad haba sido
tambin la derrota y la falsadn de estos dioses. Testimonios de todo orden nos
hablan de la amplia incredulidad acerca de la religin tradicional cvica en las lti
mas dcadas del siglo IV. Un himno de salutacin a Demetrio Poliorcetes con
motivo.de su entrada en Atenas en el ao 290 deca:
Los otros dioses, pues, o se encuentran muy distantes o no tienen odos, o no
existen, o no nos prestan un momento de atencin, pero a t te vemos presente,
no de piedra ni de madera, sino de verdad.
Pocos aos antes Evmero haba desarrollado, en una obra que iba a gozar
de gran influencia, el tema de que los dioses de la religin tradicional no eran sino
reyes magnnimos y filntropos, divinizados posteriormente por la humanidad
agradecida.
Todo ello muestra que la religin tradicional de la polis (aunque las formas de
culto perdurarn todava largo tiempo) haba perdido prcticamente todo arraigo
y credibilidad en los sectores ilustrados. Por lo dems, si la polis tena en la reli2. A. J. Festugire: Epicuro y sus dioses, Buenos Aires, 1960, p. 18.
110
gin cvica un punto de apoyo fundamental, las nuevas monarquas helensticas

necesitaban tambin el refuerzo y la legitimacin de la religin. Estas nuevas mo
narquas eran la consecuencia de la accin de Alejandro y de sus sucesores, los
cuales haban derrumbado definitivamente la tesis tradicional griega y aristotlica
de la diferente naturaleza de griegos y brbaros, afirmando por el contrario la
unidad y confraternidad de todos los seres humanos.
La desaparicin de la polis y la nueva realidad poltica haban creado las con
diciones para que la religin del mundo o del cielo estrellado (religin y contem
placin cientfica a un tiempo) pudiera generalizarse: todos los hombres son her
manos por ser hijos del mismo padre (el cielo) y esas luminarias presentes simul
tneamente en todas partes constituan la religin universal solidaria de las nuevas
monarquas. El fin de la polis haba trado consigo, adems, la emergencia del in
dividuo como sujeto autnomo que deba encauzar su existencia desde una elec
cin voluntaria y libre en el marco convulsionado de la sociedad contempornea.
En estos momentos se plantea el problema de la virtud y del encauzamiento mo
ral de la existencia. Esto es lo que los jvenes pedan a los maestros de sabidura y
en esa direccin se orientan los predicadores ambulantes y las escuelas filosficas.I
II
La Stoa, fundada en 301 a.C. por Zenn de Citium y regida despus a lo
largo del siglo III por Cleantes y Crisipo, dio satisfaccin a esa necesidad de
orientacin vital y de indicacin de la va de virtud siguiendo las pautas de la reli
gin astral csmica del Timeo platnico. El coherente, claro y simple esquema
doctrinal de Zenn (a diferencia de la gran complejidad de la tnhyklios paidtfa
platnica) no ofreca una actitud resignada y de renuncia (que posteriormente se
abrir paso en muchos casos en el estoicismo), sino la participacin activa en las
posibilidades abiertas por las nuevas monarquas helensticas. Se configuraba as
la relacin entre la escuela y el pensamiento estoicos y el poder (la relacin entre
Zenn y Antgono Gonatas es muestra de ello) que no solamente legitimaba a
este ltimo, sino que le exhortaba a la mejora de la condicin humana, mediante
la ordenacin del Estado segn el Logos o razn universal.
En efecto, en su Politeia (de la que no han llegado a nosotros sino fragmen
tos) Zenn formulaba el nuevo ideal poltico adaptado a la nueva situacin del
mundo: los seres humanos son iguales y deben vivir no separados, sino unificados
en un solo Estado; el mundo es una polis a cuyo servicio es hermoso dedicarse. Es
el ideal activo del kosmopolites o ciudadano del mundo, uno de los dogmas bsi
cos de la escuela estoica:
EPICURO
111
A decir verdad, la famosa Repblica de Zenn... se reduce a este nico punto:

nosotros no debemos vivir aqu abajo repartidos en ciudades y en demos y sepa
rarnos los unos de los otros usando cada uno de su propio derecho, sino que de
bemos considerar a todos los hombres como nuestros compaeros de demos y
conciudadanos nuestros; que sea nico el gnero de vida como nico es el
mundo, a la manera de un rebao que pace juntamente el mismo pasto, gober
nado por una misma ley.3
La ciudad del mundo no comprende, sin embargo, nicamente a los seres hu
manos, sino a ellos y al dlo o a los dioses astros, esto es, a todos los seres dota
dos de entendimiento, regidos y gobernados por una misma ley universal que es
la Razn o Logos divino, idntico al cosmos y al que convienen tambin los nom
bres de providencia, destino, Zeus:
Zeno rerum naturae dispositorem atque artificem universitatis lgon praedicat,
quem et fatum et necessitatem rerum et deum et animum Iovis nuncupat.4
Esta ciudad csmica constituye la parte ms noble del mundo, unidad viva en
el espacio y en el tiempo. El mundo es una unidad cspadal porque Dios lo pene
tra enteramente manifestndose como fuego, como pneuma o espritu, como alma,
como entendimiento; es una unidad temporal porque la divinidad como provi
dencia (prnoia) y destino (heimarmnt, fatum) gobierna el mundo hacia lo mejor,
resolviendo los males particulares en la armona del Todo.
El sabio estoico (sophs) es precisamente aquella persona que conoce esta Ra
zn o Lgos universal que penetra y gobierna providencial y necesariamente el
mundo, aceptndola voluntaria y amorosamente. Este acuerdo de la razn y vo
luntad individuales con la razn y voluntad universales se manifiesta en una dis
posicin permanente del alma que es la virtud, el bien supremo independiente del
sufrimiento o placer que es la verdadera felicidad ( tudaimona). Es sta la vida
concorde con la naturaleza o razn del cosmos (Homologoumnos tti physei Tpn)
que proporciona la apathtia y nos sita por encima de las contingencias de la tyebe
hacindonos verdaderamente libres (autarkfs), porque nuestra razn ya no es par
ticular (errada y mala) sino sencillamente la Razn o Lgos universal, Zeus en
nosotros:5
3. I. ab Amim (cd.): Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I fr. 262.
4. Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I fr. 160. Cfr. fr. 163: Zenn dice que la sustan
cia de Dios es el cosmos entero y el ciclo especialmente.
5. Sabido es que los estoicos aceptaron la mitologa tradicional y los dioses mitolgicos
112
Mas, oh Zeus, dador de todos los bienes, dios de las nubes sombras, seor del
rayo,
salva a los hombres de la triste ignorancia;
explsala. Padre, lejos de nuestros corazones y concdenos obtener
ese recto juicio sobre el que t te apoyas para gobernar con justicia todas las
cosas.6
III
Pero hubo tambin otras formulaciones de la vida virtuosa y otros plantea

mientos de la manera de alcanzar la felicidad en aquellos finales del siglo IV en
los que la polis desapareca en su vieja funcin, emerge el individuo autnomo y
responsable de s mismo y la Tycbe se enseorea del mundo humano. Se trata por
un lado del epicureismo y por otro de la figura legendaria y oscura de Pirrn, ini
ciador de una actitud filosfica que asumirn despus como propia los escpticos
posteriores desde Enesidemo (siglo I a.C.P) hasta Sexto Emprico (siglo II
d.C.). Ambas actitudes filosficas se presentan como terapia (medicina del
alma) frente a la insania de la filosofa anterior y frente al mundo circundante. Y
tanto Epicuro como Pirrn son saludados por sus discpulos directos e indirectos
como indicadores de la va de salvacin en una actitud de veneracin prctica
mente religiosa. Por lo que a Pirrn se refiere, su discpulo Timn lo invocaba
con estas palabras: Viejo Pirrn, Pirrn, cmo y dnde descubriste la libera
cin de la servidumbre y del vado teorizar de los sofistas? Cmo desataste los
lazos de todo engao e intento de creer? No te molestaste en inquirir los vientos
dominantes en Grecia, de dnde y adnde sopla cada uno.
Pirrn de Elis (ca. 365-ca. 270 a.C.) es en buena medida un desconoddo,
cuyas autnticas posiciones doctrinales y ticas resulta difcil esdarecer por no ha
ber escrito nunca nada y por la posibilidad de que la tradidn doxogrfica y el es
cepticismo posterior las hayan interpretado errneamente en una medida mayor o
menor. Hay un pasaje, sin embargo, conservado en Eusebio de Cesrea (en su
Praeparatio Evanglica) que se remonta a Timn y parece reproducir con fidelidad
la lnea de pensamiento de Pirrn. Dice as:
como formulaciones alegricas de los principios o fuerzas de la naturaleza o cosmos.
As, Zeus es sinnimo de Razn, Providencia y Ley.
6. Cleantes, Himno a Zeus versos 32-35. El himno est recogido en Stoicorum Veterum
Fragmenta vol. I fr. 537 y traducido junto con un esplndido anlisis en Fcstugire:
Le dieu cosmique, pp. 310-332.
EPICURO
113
Pirrn no dej nada escrito, pero su discpulo Timn dice que quien desee ser
feliz debe tener en cuenta tres cosas: en primer lugar, cul es la naturaleza de las
cosas; en segundo lugar qu actitud debemos adoptar respecto a ellas y en tercer
lugar qu resultar de tal actitud. l dice que Pirrn declara que las cosas son
igualmente indiferentes, inmesurablcs c indiscernibles: por ello las sensaciones y
opiniones nuestras no son ni verdaderas ni falsas. Por tanto, no debemos poner
nuestra confianza en ellas, sino permanecer sin opinin, no inclinndonos ni ha
cia una parte ni hacia la otra, impasibles, diciendo acerca de cada cosa particular
que es no ms que no es, o que tanto es como no es, o que ni es ni no es. Dice
Timn que a los que se hallan en esta disposicin resultar en primer lugar la re
nuncia a hacer afirmaciones (aphasfa) y luego la imperturbabilidad (ataraxia).
Claramente se ve que para Pirrn y Timn la causa de la infelicidad reside en
nuestros pensamientos. La paz interior, la libertad, la independencia, no se consi
guen por medio de la asimilacin al orden csmico y por la adaptacin de nuestra
razn al Lgos universal. Este discurso platnico-estoico de la religin del mundo
y la va virtuosa del sabio hada la felicidad ya no tiene sentido para Pirrn (y ve
remos que tampoco para Epicuro): no hay tal orden csmico, ni tal razn univer
sal, ni tal parentesco del hombre con la divinidad; no podemos afirmar nada con
fundamento sobre la realidad exterior de las cosas. El hacerlo (al atribuir a nues
tras sensaciones y opiniones un valor objetivo de verdad o falsedad) es precisa
mente la fuente de la turbacin y cuando reconocemos la inaccesibilidad del
mundo exterior, la total indiferencia de nuestras sensaciones y opiniones con res
pecto a la naturaleza propia de un posible objeto exterior indiscernible, entonces
renunciamos a pronunciamos asertivamente sobre las cosas (aphasta) 7 y con ello
encontramos la paz e imperturbabilidad anhelada (ataraxia). Lgicamente, Pi
rrn extenda esta actitud epistemolgica al mbito moral, poltico y religioso:
Pirrn deca que no hay nada bello ni feo, justo o injusto; y semejantemente
en todo, nada es en verdad, sino que los hombres hacen todas las cosas por con
vencin y costumbre (Digenes Laercio IX, 61).
La actitud pirroniana se encamina, pues, hacia la imperturbabilidad mediante
la indiferencia (adiapbora) y es interesante tener presente el impacto causado so7. El escepticismo ulterior adoptar (a partir de la polmica de Arcesilao y Camades
con el estoicismo) el trmino epoch tis sunkatathstos (abstencin de juicio o ms
propiamente retencin del asentimiento). Vid. sobre este punto P. Couissin: L'origine et rvolution de lepoch, Revue d'tudtsgrtcquts XLII (1929), pp. 373-397.
114
LOS FILOSOFOS Y SUS FILOSOFIAS
brc el por los agimnosofistas o sabios hindes con los que se encontr en el curso
de la expedicin de Alejandro a Oriente. Si hemos de creer a Digcnes Laerdo
(IX, 62) Pirrn ase conduca en la vida de acuerdo con su doctrina, no evitando
ni preocupndose por nada y afrontndolo todo: carros, precipicios, perros, etc.
pues no tena confianza en los sentidos, de forma que era salvado por los discpu
los que lo acompaaban. Probablemente se trata de un testimonio confuso e in
cierto y acaso ya hubiera llegado Pirrn a formular (como le atribuye Enesidemo
en D. Laerdo IX, 106 y como ya formula Timn en D. Laerdo IX, 105) el fe
nmeno (t phainmtnon) como criterio o canon de conducta. En todo caso Pi
rrn en materia de religin y moral parece haberse adaptado adogmticamente
(preludiando la actitud dd escepticismo posterior) a los usos y convenciones pa
trios. De ah que afuera honrado por sus condudadanos de Elis con el ttulo de
primer sacerdote y que por l se concediera a todos los filsofos la exencin de
impuestos (D. Laerdo IX, 64).
IV
Tambin la filosofa epicrea se presenta como un remedio teraputico contra
los males del alma en la situadn contempornea del sujeto humano. Un frag
mento famoso (Usener 221) dice as:
Vana es la palabra del filsofo que no remedia (tberapeetai) ningn sufri
miento del hombre. Porque as como no es til la mediana si no suprime las en
fermedades del cuerpo, as tampoco la filosofa si no suprime las enfermedades
del alma.
El fin de la filosofa es, por consiguiente, procurar los medios para la salud
del alma y para la conservacin de la misma (formalmente similar al objetivo pla
tnico-estoico; vid. los pasajes ya citados del Timo). Dada la importanda del ob
jeto, la actividad filosfica debe ser un ejcrddo real y no una apariencia; como se
ala el Gnomologio vaticano (conjunto de sentendas morales atribuidas a Epicuro,
descubierto en 1888) aes necesario no fingir que filosofamos, sino filosofar real
mente; no necesitamos en efecto aparentar que estamos sanos, sino estarlo verda
deramente (sentenda 54). No cabe duda de que Epicuro propordon esa va de
salud espiritual al selecto y reducido crculo del Jardn (la escuela epicrea, abierta
en Atenas en el 306 a.C.), a ndeos epicreos dispersos por el mundo griego (con
los cuales Epicuro mantuvo un intenso intercambio epistolar, en bastantes casos
de contenido doctrinal; los tres textos de Epicuro ms importantes que han lle
gado hasta nosotros son las tres epstolas a Herdoto, a Pitodes y a Meneceo
EPICURO
115
conservadas por Digcnes Laerdo) y a los reduddos crculos epicreos existentes

hasta entrada la era cristiana.
Para todos ellos Epicuro era un salvador al que rendan una agradedda veneradn de carcter en gran medida religioso. Tal actitud la encontramos bella
mente expuesta por el poeta epicreo romano Lucredo, en el siglo I a.C.:
Oh t, el primero que pudiste levantar una luz tan clara del fondo de tinieblas
tan grandes c iluminar los verdaderos bienes de la vida I, a t te sigo, honor de la
gente griega, y pongo ahora mis pies en las huellas que estamparon los tuyos, no
tanto por deseo de rivalizar contigo, como por amor, pues ansio imitarte; por
que cmo podra la golondrina retar a los dsnes? y cmo los cabritos de
trmulos miembros igualar en la carrera el mpetu del fogoso corcel? T, padre,
eres el descubridor de la verdad, t nos das preceptos paternales, y como en los
bosques floridos las abejas van libando una flor tras otra, as vamos nosotros a
tus libros, oh ilustre, a apacentarnos de tus areas palabras, areas y dignas
siempre de vida perdurable. Pues en cuanto tu doctrina, producto de una mente
divina, empieza a proclamar la esencia de las cosas, dispansc los terrores del es
pritu, las murallas del mundo se abren y veo, a travs del inmenso vado, pro
ducirse las cosas...
Quin sera capaz, por la potenda de su espritu, de entonar un canto digno
de la majestad de la Naturaleza y estos descubrimientos? Quin es bastante
elocuente para cantar las laudes que merece aqul que nos leg tantos bienes,
fruto y recompensa de su genio? Nadie, creo yo, que est formado de cuerpo
mortal. Pues si hay que hablar como requiere la majestad, al fin conocida, de la
Naturaleza, un dios fue, un dios, oh, ndito Memnio!, aquel que descubri el
primero esta regla de vida que hoy llamamos filosofa, y con su denda libr la
vida de tormentas tan grandes y tan grandes tinieblas, colocndola en aguas tan
tranquilas y bajo un dlo tan radiante... Pero si nuestro corazn no est limpio,
cuntos combates y peligros no hemos de afrontar mal de nuestro grado?
Qu punzantes cuidados, qu temores desgarran al hombre que es presa de la
pasin! Y la soberbia, la lujuria, la insolenda qu desastres no causan? Y el
lujo y la desidia? Aqul, pues, que ha sometido estos monstruos y los ha expul
sado del alma, no con armas, sino con slo su voz, no ser justo, an siendo
hombre, elevarlo al rango de los dioses? Y, mayormente, cuando sobre los mis
mos dioses inmortales supo dedr bellas y divinas palabras, y en sus discursos
nos revel la Naturaleza entera.*8
8. Lucrecio: De rerttm natura III, 1-17 y V, 1-12,43-J4. Vid. asimismo 1,63-79. He-
116
Siendo, pues, la filosofa una teraputica dd alma que proporciona los ele
mentos de una vida feliz (stoicbefa to kals tfn, Ep. a Meneceo, D. Laercio X,
123) en el nuevo marco helenstico, Epicuro proclama la necesidad de la filosofa
para todos los hombres siempre con independencia de su condicin y edad. Como
dice en la apertura de la epstola a Mencceo (un texto muy elaborado literaria y
conceptualmente):
Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se has
te. Pues nadie est demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a
la salud de su alma. El que dice que an no le lleg la hora de filosofar o que ya
le ha pasado es como quien dice que no se le presenta o que ya no hay tiempo
para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo: el
uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo agradecido
de los das pasados; el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su sereni
dad ante el futuro. As pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que
cuando est presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por
poseerla.9
Desde hace tiempo se ha sealado que este exordio tiene el carcter de una
exhortacin a la filosofa o protrptico, alternativo al planteamiento de la activi
dad filosfica como bos theoretikfis en el Protrptico del Aristteles juvenil y en
contraste con la larga formacin filosfico-cientfica para el acceso al ser verda
dero y al reposo del alma segn la tradicin de la Academia. La filosofa debe dar
sus frutos (felicidad, eudaimonia-, imperturbabilidad, ataraxia) inmediatamente y
el sabio debe adaptarse a las diferentes situaciones, necesidades y grados de cono
cimiento del sujeto humano (el propio Epicuro testimonia esta actitud pedaggica
con las obras que han llegado hasta nosotros: la epstola a Herdoto presupone
un pblico avanzado frente al carcter sencillo e introductorio de las epstolas a
Pitodcs y Meneceo). Esta actitud coincide con el rechazo de la paideia como ci
clo de estudios (enkyklia mathmata) intil y ajeno a las verdaderas necesidades
de la vida por los valores errneos (competitividad, deseo de fama y gloria,
orientacin poltica, etc.) con que estaba vinculada. Dos fragmentos son explcitos
a este respecto: Te estimo dichoso. Apeles, porque limpio de toda educacin
mos dado la traduccin de Eduard Valent Fiol: T. Lucrecio Caro: De rerum nature.
De la naturales#, texto latino y traduccin castellana, Barcelona 1976.
9. Digenes Laercio: Vidas de losfilsofos X, 122. Citamos los textos epicreos segn
la traduccin de C. Garca Gual, E. Acosta: Epicuro. tica. La gnesis de una moral
utilitaria. Barcelona 1974 y C. Garca Gual: Epicuro, Madrid 1981.
EPICURO
117
(katbars pases paideas) te entregaste a la filosofa (fr. 117 Usener), Huye,

afortunado, a velas desplegadas de toda forma de educacin (Fr. 163 Us.).
La forma de vida feliz y no turbada de la comunidad epicrea tiene adems
los caracteres de una nueva religiosidad, una nueva concepcin de la divinidad y
de la relacin Dios-hombre en ese momento decisivo del mundo antiguo. Para los
epicreos los dioses existen, pues el conocimiento que de ellos tenemos es evi
dente. No son sin embargo tal como los considera el vulgo (hot pollo/) (cp. a
Meneceo, 123). Este vulgo o la mayora (en oposicin al sabio epicreo
sopbs dotado del conocimiento verdadero) son los que acerca de los dioses
sostienen las opiniones tradicionales y los adherentes a la nueva religin del
mundo (la Academia platnica, el Liceo en cierta medida, los estoicos). Para stos
Dios ya no es la entidad antropomorfa de la religin tradicional, sino el cosmos,
el cielo estrellado y singularmente el Entendimiento ordenador de los movimien
tos celestes o la Providencia determinante de la estructura del k.smos-wao. Por el
contrario, Epicuro postula garantizando a la divinidad lo que todo el pensa
miento griego desde siempre le confera un Dios inmortal y felrtjphthartn kai
makrion) junto con el compromiso de coherencia, es decir, de no atribuir a los
dioses nada contradictorio con esas dos cualidades fundamentales:
Considera, en primer lugar, a la divinidad como un ser viviente incorruptible y
feliz, segn lo ha grabado en nosotros la comn nocin de lo divino, y nada le
atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Respecto a ella,
por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preservar, con su incorrup
tibilidad, su felicidad (Ep. a Meneceo, 123).
Y para Epicuro es una implicacin necesaria de la permanente felicidad di
vina la existencia sin perturbaciones (la ataraxia), la completa autonoma y auto
suficiencia (autdrkeia) y por lo tanto la indiferencia frente al mundo (o los mun
dos) y los seres humanos:
Hay que pensar sencillamente que en la naturaleza inmortal y feliz no cabe
ningn motivo de conflicto o perturbacin. Tal cosa le es posible al entendi
miento aprenderla sin ms (Ep. a Herdoto, 78).
El ser vivo incorruptible y feliz [i. e. la divinidad], saciado de todos los bienes
y exento de todo mal, dado por entero al goce cpntinuo de su propia felicidad e
incorruptibilidad, es indiferente a los asuntos humanos. Sera infeliz si, a modo
de un operario o de un artesano, soportara pesadumbres y afanes por la cons
truccin del cosmos (Fr. 361 Usener).
La indiferencia e imperturbabilidad divinas distancian o enajenan a la divini
dad con respecto al mundo y ello significa que la nocin de Dios es incompatible
118
con la de Providencia y que no existe una inteligencia (divina) que determine el

orden de los acontecimientos del mundo con respecto a un plan o diseo. En un
pasaje de la carta a Hcrdoto que parece referirse directamente al Dios csmico y
a la teologa astral, Epicuro deca:
En cuanto a los fenmenos celestes, respecto al movimiento de traslacin, sols
ticios, eclipses, orto y ocaso de los astros y los fenmenos semejantes, hay que
pensar que no suceden por obra de algn ser que los distribuya, o los ordene
ahora o vaya a ordenarlos y que a la vez posea la beatitud perfecta unida a la in
mortalidad. Porque ocupaciones, preocupaciones, cleras y agradecimientos no
armonizan con la beatitud sino que se originan en la debilidad, el temor y la ne
cesidad de socorro de los vecinos. Ni tampoco que, siendo masas de fuego con
centrado, posean a la vez la beatitud para disponer a su antojo tales movimien
tos (D. Laercio X, 76-77).
Tampoco es compatible obviamente con la paz y beatitud divinas la nocin
de una divinidad remuneradora de premios y castigos. A ello, ntimamente vincu
lado con la nocin de un alma inmortal y de un parentesco astral de las almas se
gn la religin csmica, se enfrenta tambin la refutacin epicrea de tal paren
tesco y la negacin de la inmortalidad. El ser humano, tanto en el cuerpo como
en su alma, es mortal y la muerte por tanto no debe ser temida, al tratarse de la
ausencia de sensacin:
La muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la
sensacin y la muerte es privacin de los sentidos... Nada terrible hay, en
efecto, en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay
en el no vivir... As pues, el ms terrible de los males, la muerte, nada es para
nosotros, porque cuando nosotros somos la muerte no est presente y cuando la
muerte est presente, entonces ya no somos nosotros (Ep. a Meneceo 124125).
Por otra parte Epicuro tambin rechaza (junto con las tremendas consecuen
cias de angustia espiritual que para muchos sujetos ello conllevaba) la idea de un
destino (heimarmne), es decir, la de un orden inexorable e inflexible establecido
por los dioses astros con sus movimientos en torno a la Tierra:
[el sabio] se burla de aquella introducida tirana univernal, la Fatalidad, di
ciendo que algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras depen
den de nosotros... Pues sera mejor prestar odos a los mitos sobre los dioses que
caer esclavo de la Fatalidad de los fsicos. Aquellos esbozan una esperanza de
aplacar a los dioses mediante el culto, mientras que sta conlleva una necesidad
inexorable (ep. a Meneceo, 133-134).
EPICURO
119
Lo que para unos (los cultores de la religin astral y la Stoa; cfr. los versos de
Cleantes: Guame, Zeus, y t, Destino mo,/hada ese lugar que vuestros decre
tos me asignan./Obedecer sin un murmullo) era una liberadn por inserdn en
el orden necesario y racional del Todo gobernado por la Inteligencia, era para
otros muchos la dependenda total de los sujetos individuales frente a unas potendas divinas personales, arbitrarias y omnipotentes. Los epicreos, situados entre
los segundos, refutaban la nodn de Destino (la teologa astral e induso la misma
nodn de kfimos, como veremos) mediante el despliegue de una nueva nodn de
la divinidad y una filosofa de la naturaleza (physiologa) que reduda los cuerpos
celestes al carcter de simples compuestos atmicos de fuego, seres puramente na
turales (vid. por ejemplo la epstola a Herdoto, 81; en general a este propsito
tiende la epstola a Pitodes).
La religiosidad epicrea ha roto, por tanto, con la religin popular tradidonal (y con la supersticin o deisidaimonia que en abundantes casos la acompa
aba)10 y con la religin ilustrada dd cosmos. Para Epicuro las nodones de la di
vinidad que en ambas religiones se presuponen y que acabamos de ver no son
prenociones [prolepseis o nociones evidentes y siempre verdaderas], sino falsas su
posiciones [bypoltpseis u opiniones vadas y falsas].11 Los dioses de Epicuro son
dioses personales y antropomorfos, compuestos de tomos al igual que todos los
seres vivos del universo, aunque (como inmortales) carecen de decadencia y des
gaste corporal, y habitan en los intermundia, es dedr, en los espacios situados en
tre los mundos particulares que componen el universo infinito, al margen por
tanto de todo lo que acaece en dichos mundos. A pesar de todo su alejamiento de
la religin tradicional Epicuro ha conservado, sin embargo, el politesmo, el an
tropomorfismo, la inmortalidad y felicidad evidentemente, y tambin la estruc
tura familiar y la jocosidad de sus relaciones personales. Esta concepcin un tanto
ingenua posee no obstante una funcin muy interesante y es que esa sociedad de
dioses que viven felices e imperturbados en sus espacios intercsmicos constituye
el ideal a que debe aspirar el ser humano; los dioses son el modelo de existencia
autnoma, autosuficiente y feliz que trata de reproducir y alcanzar en la medida
de lo posible el sabio y la sociedad epicrea unida en el Jardn por los lazos de la
amistad (philfa), De esta manera tambin el epicureismo se propone el objetivo
de asimilacin a lo divino de la tradicin platnica y de la religin del cosmos,
pero en lugar de buscarlo en la asimilacin de Ips movimientos de nuestra alma al
10. Cfr. Fcstugire: Epicuro y sus dioses, pp. 32-3 J.
11. Epstola a Meneceo 124. Sobre la cannica o teora epicrea del conocimiento cfir.
Digcnes Laercio X, 30-34.
10
IO S FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS
orden perfecto de los movimientos celestes o en la igualacin de nuestra razn

personal a la razn universal, el epicreo trata de llevar una vida divina mediante
el conocimiento que hace posible una praxis cotidiana que en su imperturbabilidad
y alegra se acerca a la vida de los dioses. Hemos de decir, sin embargo, que esta
concepcin epicrea de la divinidad desarrolla en forma antropomorfa la concep
cin aristotlica del Primer Motor Inmvil (vid. Mttafsica XII (A), cap. 7)
como Inteligencia pura y separada cuya actividad es el puro conocimiento de s
misma, sin implicaciones activas exteriores a s misma, pues el movimiento que
imprime a la esfera de las fijas (y por extensin al conjunto del cosmos) es como
causa final, es decir, como objeto del deseo. Epicuro antropomorfiza y pluraliza el
Acto Puro aristotlico, desvinculndolo del movimiento fsico de las esferas celes
tes y de la posibilidad misma del cambio (el problema de la causa del cambio era
lo que haba llevado a Aristteles hacia la nocin del Primer Motor, pero Epicuro
es un a-komista, es un atomista) y haciendo de su autrkfta y (udaimona el mo
delo vital del sabio epicreo.
Como podemos apreciar, la teologa y la moral epicreas se apoyan en una
determinada cosmologa o mejor filosofa de la naturaleza (phystologa): el ato
mismo de Demcrito, esto es, el modelo fsico atomista marcado por el materia
lismo, el mecanicismo (aunque Epicuro lo modific en este punto, introduciendo
con la nocin de clinamtn o declinacin la posibilidad de un movimiento volunta
rio y espontneo, es decir, libre en el tomo) y negador del teleologismo providencialista y por ello radicalmente opuesto al planteamiento cosmolgico pla
tnico, aristotlico y estoico. El atomismo representa adems una nocin del uni
verso marcada por la infinitud y la pluralidad de los mundos en proceso de gene
racin y corrupcin. El modelo atomista es un modelo, por tanto, contrario y
ajeno a la nocin de ksmos (por definicin estructura eterna, unitaria, inteligente
y gobernada providencialmente por un entendimiento que dispone todos los par
ticulares espaciotemporales con vista a la mejor configuracin del Todo); el ato
mismo es un a-cosmismo. Resulta, en consecuencia, lgico que Epicuro fundamen
tara mediante el modelo atomista la destruccin de la alternativa religiosa que
desde Platn intentaba sustituir como objeto de la contemplacin y culto religio
sos los dioses olmpicos por los movimientos de las esferas celestes. Es lgico tam
bin que por sus detractores el epicureismo fuera considerado (y compartiera di
cho juicio con el cristianismo naciente) una posicin atea, pues al igual que el
cristianismo aunque desde planteamiento distintos negaba la divinidad instau
rada por la nueva religin: los astros, el ciclo estrellado, el cosmos y desde el siglo
I a.C. el conjunto mismo de la fbrica del mundo. Esta actitud epicrea ante la
divinidad comportaba tambin una infravaloracin de la astronoma con respecto
al peso que le confera la tradicin platnico-aristotlica. Para Epicuro no hay
EPICURO
121
que creer que haya otro objetivo final en el conocimiento de los fenmenos celes
tes, ya se consideren en conexin con otros o con independencia, sino la serenidad
del nimo y la slida certidumbre (Ep. a Pitoclcs, 85) y ello se consigue con los
principios del atomismo y diferentes explicaciones hipotticas (todas naturales y
todas igualmente posibles en principio) para los diferentes fenmenos celestes y
meteorolgicos (la actitud de Epicuro en la mencionada caita a Pitodes). Para
Epicuro la astronoma matemtica (la determinacin matemtica de los movi
mientos celestes o la bsqueda de explicaciones nicas de los fenmenos) es una
empresa vana (mataan\ ep. a Pitodes, 113) y la prosecudn de ese estudio ms
all de lo prudentemente necesario para garantizar nuestra stguridad existendal es
un error y sobre todo expone a los terrores de la religin astral (cfr. ep. a Herdoto, 79). En esta hostilidad epicrea ante la astronoma matemtica no hay
simplemente una muestra de desinters cientfico; la ausencia de las motivaciones
y conexiones religiosas que presentaba la astronoma en la tradidn platnicoaristotlica llevaba al menospredo de dicha actividad cientfica, mientras que en
la Academia o en el Liceo (o posteriormente en autores como Ptolomeo) dicha re
ligiosidad era un estmulo para acometer la empresa cientfica con denuedo. Reli
gin astral (religin del cosmos) y ciencia astronmica formaban una unidad indisociable en la antigedad helenstica y romana.
Epicuro exhorta, por otra parte, a honrar y dar culto a los dioses segn las
costumbres cvicas. Tal precepto, un tanto anmalo en prindpio teniendo en
cuenta su enfrentamiento con la religin tradicional, no se explica nicamente por
el deseo de garantizar la tranquilidad de la existencia al no enfrentarse con la fe y
las costumbres de la multitud; tampoco se trata del adogmtico respeto escptico
a la convencin a partir del principio de la inaccesibilidad de la verdad. La adhe
sin epicrea a los festivales y al culto religioso pblico a los dioses se daba con
exclusin de las falsas nociones que de la divinidad tiene el vulgo; el epicreo par
ticipa, por tanto, pero est ajeno al intercambio de dones entre el colectivo hu
mano y la divinidad (do ut des). Para l eso es imposible porque implicara una
falta de autosuficiencia en la divinidad, la existencia de perturbacin en ella y por
ende la infelicidad, es decir, la negacin misma de la divinidad. Conociendo,
pues, la hermosa indiferencia de los dioses el epicreo los honra no por los imposi
bles dones de los dioses, sino por los efectos espirituales que dicha accin de culto
genera en l mismo: la alegra de la fiesta y el gozo que sobre nuestra alma di
funde por participacin la correcta nocin de esa divinidad ejemplar y paradig
mtica: No es impo (asebs) quien suprime los dioses del vulgo, sino quien atri
buye a los dioses las opiniones del vulgo... De ah que de los dioses provengan los
ms grandes daos y ventajas (ep. a Menecco, 123-124) no porque los dioses
realmente nos hagan bien o mal, sino porque una nocin incorrecta de la divini-
ni
ion ttiOsoros y sus
filosofas
dad nos hace vivir en la angustia permanente del premio y del castigo, mientras
que la nocin verdadera (la epicrea) nos recompensa hacindonos partcipes de
la paz y tranquilidad de la divinidad.
Digenes Laercio nos ha conservado el testamento de Epicuro y con l la dis
posicin de que a su muerte los escolares del Jardn sigan celebrando cada ao su
aniversario y el vigsimo da de cada mes se renan para celebrar su memoria y la
de Metrodoro (D. Laercio X, 18). La atmsfera de estas celebraciones de la me
moria del maestro salvador era en gran medida religiosa, pues la veneracin del
sabio es un gran bien para quien lo venera (Gnom. Vaticano 32), ya que (al igual
que en la veneracin de la divinidad) su ejemplo nos incita a imitarlos en su sabi
dura y en su manera de vivir, haciendo posible la eliminacin de las turbaciones y
el vivir como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un ser mortal
un hombre que vive entre bienes inmortales (ep. a Mcneceo, 135). El epicreo
consegua as la paz de la existencia y la unin con la divinidad que platnicos y
estoicos buscaban en la religin del cosmos y despus los cristianos en sus gapes
y en el sacrificio de la Eucarista. Conviene no perder de vista, junto a la gran di
ferencia de las respuestas a lo largo de estos siglos, la identidad en buena medida
del problema y de la aspiracin: cmo ser felices en un mundo que parece negar la
felicidad y cmo unirnos a la divinidad que nos salva en la unin.
y
Para Epicuro el fin de la filosofa es ayudar al hombre a alcanzar el fin de la
vida, que no es otro que la felicidad (eudaimonia) y el vivir felizmente (makflros 7n). La felicidad, por otra parte, reside en el placer (htdoni) y es con vistas a
ste por lo que se busca la virtud, que en ltima instancia es inseparable del placer
(vid. D. Laercio X, 138 y ep. a Mcneceo, 132). Como dice Epicuro en la eps
tola a Mcneceo el placer es principio y fin de la vida feliz (128) y Digenes
Laercio nos informa de que para demostrar que el fin es el placer observa que los
seres vivos, desde el mismo instante de su nacimiento, gozan del placer y evitan el
dolor de manera natural e irracionalmente. Evitamos, pues, el dolor espontnea
mente (X, 1 37). El placer y su contrario el dolor son sensaciones afectivas pri
marias (pdtht) que, presentes en todo ser vivo, constituyen el criterio moral o re
gla de conducta de lo que se ha de buscar y evitar (cfr. D. Laercio X, 34 y ep. a
Mcneceo 129).
La epstola a Meneceo nos precisa la concepcin del placer:
cuando decimos que el placer es el fin no nos referimos a los placeres de los di
solutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no
EPICURO
123
tstn de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el

cuerpo ni turbacin en el alma (t mete algein katd soma mte tardttesthai katd psy-
cbn) . 12
Carencia de dolor en el cuerpo (apona) e imperturbabilidad del alma (ata

raxia) son como nos dice Digenes Laercio (X, 136)placeres catastemticos o
estables, un tipo de placer rechazado por los cirenaicos (la escuela de Aristipo de
Cirene, que haba proclamado el hedonismo desde la herencia socrtica), pero
aceptado por Epicuro como placer primario y fundamental. Es cierto que el pla
cer o dolor fsico es anterior y previo naturalmente a toda otra consideracin
(principio y raz de todo bien es el placer del vientre. Incluso los actos ms sa
bios e importantes a l guardan referencia fr. 409 Usener; cfr. Gnomol. Vati
cano 33), pero Epicuro se ha enfrentado tambin a los cirenaicos y sealado la
mayor superioridad e importancia del placer o dolor del alma (vid. D. Laercio X,
137: mayores son los placeres del alma). De ah que la ataraxia o imperturba
bilidad del alma sea para Epicuro sinnimo prcticamente de placer y felicidad.
Existen tambin, no obstante, placeres cinticos o en movimiento: ala dicha (chara)
y el gozo ( wphrosyne) se revelan por su actividad como placeres en movimiento
(D. Laercio X, 1 36). Los placeres cinticos son los que se generan en el cultivo y
en las relaciones de amistad (phila).
Pero resta siempre el placer catastemtico del alma, la imperturbabilidad o
ataraxia, como placer fundamental y objetivo bsico de la vida y de la actividad
filosfica. A diferencia de Pirrn, que planteaba como nica va a la ataraxia la
apahasa y la renuncia al conocimiento de lo real, Epicuro ve (en ello coincide con
la Stoa; ambas escuelas son dogmticas y sensistas en materia de conocimiento)
que la nica posibilidad de alcanzar la paz interior del sabio y de los dioses se ha
lla en el conocimiento de la realidad exterior y de nuestros propios deseos.
La physiologa epicrea proporciona (a partir de la concepcin atomista del
universo) ese conocimiento verdadero de la realidad natural que diluye el miedo a
los dioses, a la muerte y a los astros, proporcionndonos la seguridad (aspbleia)
necesaria para la autosuficiencia, la libertad y la imperturbabilidad. La filosofa o
el amor al saber tienen su origen en la necesidad y en la utilidad; son imprescindi
bles para el placer y la vida feliz:
Si nada nos perturbaran los recelos ante los fenmenos celestes y el temor de
12. Digenes Laercio X, 131. Sobre la complejidad semntica del concepto epicreo de
bedonivid. C. Garda Gual: Epicuro, Madrid 1981, pp. 155-157 y la literatura all
mencionada.
124
que la muerte tal vez sea algo para nosotros, y adems el desconocer los lmites
de los dolores y de los deseos, no necesitaramos de la investigacin de la natu
raleza (Mximas Capitales 11);
a No era posible liberarse del temor ante las ms definitivas preguntas sin cono
cer cul es la naturaleza del universo, y recelando algunas de las creencias segn
los mitos. De modo que sin la investigacin de la naturaleza no era posible reco
ger placeres sin mancha (Mximas Capitales 12).
Junto con la physiologta est el conocimiento de nuestros propios deseos (tpitbytniat), el claro reconocimiento de su carcter, de su valor y de sus consecuencias,
con vistas a un clculo prudente (gobernado por la prudencia o phrnesis) que di
rija nuestra accin hacia la imperturbabilidad y la vida feliz. En efecto:
Hay que considerar que de los deseos unos son naturales (physika), otros va
nos (kena()\ y de los naturales unos son necesarios (anankaiai), otros slo natu
rales ; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del
cuerpo, otros para la vida misma. Un recto conocimiento (theora) de estos de
seos sabe, en efecto, supeditar toda eleccin o rechazo a la salud del cuerpo y a
la imperturbabilidad del alma, porque esto es la culminacin de la vida feliz
(ep. a Meneceo 127-128).
Esta correcta teora de los deseos es la prudencia o phrnesis la cual nos lleva
a limitar nuestros deseos a los naturales y necesarios, renunciando a los mera
mente naturales y sobre todo a los deseos vados y carentes de fundamento en la
physis, como son las riquezas, el prestigio y la gloria13 o el poder y la poltica.14 La
prudencia es un clculo (symmitresis\ cp. a Meneceo 130) que nos permite deter
minar la eleccin entre las sensaciones placenteras (deseos) y dolorosas con vistas
a la felicidad e imperturbabilidad teniendo en cuenta la jerarqua de los deseos:
La riqueza acorde con la naturaleza est delimitada y es fcil de conseguir.
Pero la de las vanas ambiciones se derrama al infinito (Mximas Capitales 15);
Como el placer es el bien supremo y connatural, precisamente por ello no ele
gimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos,
cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor. Tambin muchos
13. Cfr. Gnomologio Vaticano 81: No libra de la turbacin del alma ni produce alegra
estimable la mayor riqueza que exista ni el honor y la consideracin entre el vulgo ni
ninguna otra cosa que guarde relacin con causas indeterminadas.
14. Vid. fr. 5 52 Uscner: Los epicreos huyen de la poltica como dao y destruccin
de la vida dichosa.
EPICURO
125
dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaa mayor placer... Conviene juzgar todas estas cosas con el cl
culo y la consideracin de lo til y de lo inconveniente, porque en algunas cir
cunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de
un bien... Pues ni banquetes ni orgias constantes ni disfrutar de muchachos ni de
mujeres ni de peces ni de las dems cosas que ofrece una mesa lujosa engendran
una vida feliz, sino un clculo prudente que investigue las causas de toda elec
cin y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la ms grande turba
cin que es duea del alma. De todas estas cosas principio y el mayor bien es la
prudencia. Por ello la prudencia es incluso ms apreciable que la filosofa; de
ella nacen todas las dems virtudes, porque ensea que no es posible vivir feliz
sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin
vivir feliz (ep. a Meneceo, 129-130, 132).
El clculo prudente de los deseos con vistas a la ataraxia consiste fundamen
talmente en una renuncia a lo vano e innecesario para limitarse a lo natural y ne
cesario, por principio fcil de procurar (Mustrese gratitud a la feliz Naturaleza
porque hizo fcil de procurar lo necesario y difcil de obtener lo innecesario, fr.
469 Uscner). Y es precisamente esa renuncia a lo vano, innecesario y contranatu
ral lo que nos hace autosuficitntes, pues pone nuestra felicidad y nuestra existencia
en nuestras propias manos, liberndonos de la dependencia del exterior, es decir,
de la Fortuna, hacindonos verdaderamente Ubres;
A la autosuficiencia (autrkfia) la consideramos un gran bien (Ep. a Mene
ceo, 130).
La autosuficiencia es la mayor de todas las riquezas (Fr. 476 Usener).
El ms grande fruto de la autosuficiencia es la libertad (Gnomol. Vaticano
77).
La vida feUz del epicreo es posibiUtada tambin por un complemento de
la va de la autosuficiencia: la amistad (phila). El impulso a la amistad radica en
la utilidad y en la necesidad (cfr. Gnomol. Vaticano 23), pues la amistad procura
la conclusin definitiva de la seguridad ( asphleia) en un mundo hostil y en la in
seguridad de la construccin estatal, incapaz de superar el contrato o pacto social
de no agresin que la constituye.19 El riesgo que para la autosuficiencia representa
la amistad es compensado por el lenitivo contra la soledad que nos ofrece, por la
seguridad que nos depara frente al exterior (No tenemos tanta necesidad de la15
15. Frente a la concepcin teleolgica del Estado en la tradicin platnico-aristotlica.
\J6
I OS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS
ayuda de nuestros amigos cuanto de la confianza en esa ayuda, Gnomol. Vatiitto 34), por las alegras y placeres cinticos que procura:
La amistad no puede separarse del placer y por este motivo ha de ser culti
vada, porque sin ella no puede vivirse en segundad y sin miedo, ni siquiera
puede vivirse alegremente (fr. 541 Usencr).
La amistad es la base de la relacin maestro-discpulo que encamina a ste al
saber verdadero y a la felicidad; es tambin el vnculo de los amigos que meditan
en comn las sentencias del maestro con vistas a la felicidad y el placer. No cabe
duda de que haba mucho dogmatismo, credulidad y cerrilismo en la contempla
cin de la naturaleza de muchos epicreos (la carta a Pitocles permite suponerlo),
tan slo interesados por ella en la medida mnima para garantizar una existencia
libre de temores y tranquila, dispuestos a agarrarse para ello a lo que fuera. Por
otro lado (frente al activismo estoico que exhortaba a racionalizar el conjunto del
mundo humano) el epicureismo se semeja a la actitud del rentista que trata de ga
rantizarse una parcela de seguridad inmune al vrtigo y a la vorgine del mundo.
Si tenemos en cuenta lo que todava quedaba por sufrir al hombre del helenismo y
del imperio, los nuevos rumbos del pensamiento y de la espiritualidad desde el si
glo II a.C. en adelante hasta el triunfo del cristianismo (fidcs astrolgica, magia,
bsqueda del Dios desconocido supracsmico, religiones y mensajes de salvacin
superracionales o sencillamente irracionales) no nos sabrn muy mal los sentidos
versos de Lucrecio:
Es dulce, cuando sobre el vasto mar los vientos revuelven las olas, contemplar
desde tierra el penoso trabajo de otro; no porque ver a uno sufrir nos d placer
y contento, sino porque es dulce considerar de qu males te eximes. Dulce es
tambin presenciar los grandes certmenes blicos en el campo ordenados, sin
parte tuya en el peligro; pero nada hay ms dulce que ocupar los excelsos tem
plos serenos que la doctrina de los sabios erige en las cumbres seguras, desde
donde puedas bajar la mirada hasta los hombres, y verlos extraviarse confusos y
buscar errantes el camino de la vida, rivalizar en talento, contender en nobleza,
esforzarse da y noche con empeado trabajo, elevarse a la opulencia y adue
arse del poder.
Oh mseras mentes'humanas! Oh ciegos corazones! En qu tinieblas de la
el epicureismo pone su origen en un contrato o pacto social a impulsos de la utilidad
y necesidad. Vid. Mximas Capitales 30-40 y Garca Gual, op. cit., cap. 11 y la li
teratura all sealada.
EPICURO
127
vida, en cun grandes peligros se consume este tiempo, tan breve! Nadie ve,
pues, que la Naturaleza no reclama otra cosa sino que del cuerpo se aleje el do
lor, y que, libre de miedo y cuidado, ella goce en la mente un sentimiento de
placer? (De rtrum natura II, 1-19).
Apndice bio-bibliogrico
Epicuro naci en el ao 341 a.C. en la isla de Samos, hijo de unos colonos
atenienses. En su primera juventud parece haber frecuentado la enseanza del pla
tnico Pnfllo y durante algn tiempo la del democrtco Nausfanes en la vecina
isla de Teos. En el ao 323 sin embargo se traslad a Atenas para cumplir el ser
vicio militar durante un ao. Tuvo como compaero de epheba al posteriormente
comedigrafo Mcnandro, cuyas obras reflejarn realsticamente la crisis espiritual
de fines del siglo IV. En el 323, sabido es, muere Alejandro Magno (y al ao si
guiente Aristteles) dando comienzo el perodo y las guerras de los didocos (su
cesores); se abra el perodo o la nueva poca bautizada por G. Droysen (Geschichte Alexanders des Grossen, 1833 y Geschicbte des Hellenismus I y II, 1836 y
1843) con el nombre de Helenismo.
Acaso durante este ao de estancia en Atenas entrara Epicuro en algn con
tacto con la Academia platnica (cuyo cscolarca era Jencrates) o del Liceo aris
totlico (bajo Teofrasto). Epicuro no slo tuvo conocimiento de los escritos pbli
cos de Aristteles, sino tambin de los tardos y muy probablemente conoca bien
la Etica Nicomaquea del estagirita, cuyo pensamiento maduro es en buena parte
y ms all de la distancia crtica una fuente constructiva de la doctrina epi
crea.
En el ao 321 Epicuro se rene con su familia en Colofn, en la costa de
Asia Menor. Hasta el ao 306 residir en dicha ciudad, en Mitelene (en la isla de
Lesbos) y en Lampsaco (en la Tradc). Hasta el ao 310 Epicuro parece dedi
cado al aprendizaje solitario, a la meditacin y a la formacin de su complejo sis
tema filosfico y concepcin de la vida, sin dyda alguna como consciente alterna
tiva a la dolorosa situacin de la espiritualidad contempornea y acaso a una crisis
espiritual personal. En el 310 a.C. empieza a ensear su doctrina-forma de vida
primero en Mitilene y luego en Lampsaco a algunos alumnos acomodados que su
fragan las necesidades vitales del grupo y cuya estrecha relacin de phil/a epicrea
se mantendr de por vida.
17*
IO S f ILSOFOS Y SUS FILOSOFAS
Hn el ao 306 una parte de la familia epicrea se traslada a Atenas. Se ad

quiere all una casa con un huerto (el Jardn, que dara nombre a la escuela epi
crea) y comienza la enseanza filosfica de Epicuro en Atenas. Era la primera
escuela de filosofa helenstica que se abra, pues Zenn de Citium fundar la Stoa
en el 301 y Pirrn de Elis mayor que Epicuro mostraba el paradjico ejemplo
de su conducta indiferente e aimperturbada en su ciudad natal de Elis, en el
Peloponeso.
Epicuro residi en Atenas hasta el fin de su vida, en el 270 a.C. Mantuvo sin
embargo una extensa relacin epistolar con las comunidades epicreas dispersas
por el mundo griego. Algunas de estas cartas han llegado hasta nosotros, como
las conservadas por Digenes Laercio en su Vida dt Epicuro, las tres epstolas
doctrinales a Herodoto, Pitocles y Mcneceo, junto con la famosa epstola a Idomeneo escrita en los momentos finales de su vida: Mientras transcurre este da
feliz, que es a la vez el ltimo de mi vida, te escribo estas lneas. Los dolores de mi
estmago y vejiga prosiguen su curso, sin admitir ya incremento su extrema con
dicin. Pero a todos ellos se opone el gozo del alma por el recuerdo de nuestras
pasadas conversaciones filosficas. T, de acuerdo con la disposicin que desde
joven has mostrado hacia m y hacia la filosofa, cudate de los hijos de Metrodoro (Digenes Laercio X, 22).
Digenes Laercio nos ha conservado tambin la lista de la amplia obra de
Epicuro (X, 26-28). Toda ella se ha perdido como consecuencia en gran parte de
la hostilidad antiepicrea de los siglos siguientes, de paganos y cristianos. Sola
mente han llegado a nosotros las tres epstolas mencionadas junto con las M xi
mas capitales (D. Laercio, X, 139-154) y fragmentos dispersos de otras obras ci
tadas por autores posteriores o los restos calcinados del Per physeos procedentes
de la villa del epicreo Filodemo de Gadara en Herculano, sepultada por la gran
erupcin deh-Vesubio en el siglo I d.C.
El epicureismo entr muy pronto en polmica con el estoicismo y a polemis
tas o presentadores de la polmica debemos la conservacin de puntos doctrinales
del epicureismo y fragmentos de obras del propio Epicuro u otros miembros de la
escuela. Es el caso, por ejemplo, del polemista Plutarco de Queronea (siglo II
d.C.) o de Cicern (siglo I a.C.), que en obras como el D t natura dtorum o el D t
finibus nos ha recogido muy importantes aspectos del epicureismo. Por otra parte
el epicureismo no fue nunca una secta filosfica ampliamente popular y seguida,
pues la misma actitud vital epicrea era enemiga del entusiasmo proselitista y de
la captacin del aplauso o consenso popular, mientras que por otro lado la doc
trina y la forma de vida epicreas chocaban con principios muy asentados en el
hombre griego y romano, como por ejemplo su desdn por la poltica y el pre
cepto de vive ocultamente (ltht bisas). As, por ejemplo, Plutarco polemiza
EPICURO
129
con este punto del epicureismo en su opsculo De si est bien dicho lo de Vive
ocultamente.
No obstante, en el siglo I a.C. el epicureismo ha encontrado un cierto arraigo
en Roma, como muestra la figura ya mencionada de Filodemo de Gadara (aun
que era griego resida en Campania) y sobre todo el poeta Lucrecio, autor del
gran poema filosfico De rerum natura. En el curso de nuestro estudio hemos po
dido ver su entusiasmo y veneracin por Epicuro, y su poema constituye (debido
a la prdida de la obra original de Epicuro) una de las fuentes bsicas para el co
nocimiento del epicureismo y del atomismo antiguo.
En el siglo II d.C. el epicureismo adquiere una cierta relevancia, como mues
tra la simpata de Luciano de Somosata, el entusiasmo evangelizador de Digenes
de Enoanda (que en su ciudad mand construir un muro y grabar una inscripcin
en la que estaban consignados principios fundamentales del epicureismo, su filan
tropa y su deseo evangelista) y la implantacin en Atenas por Marco Aurelio de
una ctedra de epicureismo (al lado de las de estoicismo, platonismo y aristotelismo). En estos momentos el epicureismo es un refugio y baluarte de la razn y
autonoma humanas frente al auge del irracionalismo religioso-misticista, de la fe
astrolgica y de las diferentes variantes de la magia.
En el siglo IV d.C., sin embargo, se asiste a la desaparicin del epicureismo y
al triunfo del cristianismo, que haba heredado o compartido con ciertos sectores
paganos la hostilidad al epicureismo como atesmo y su denigracin como ser
vidumbre a los placeres de la carne. Por el contrario, la teologa, la filosofa, la
mstica y moral cristianas (vid. R. Klibansky: The Continuity ofthe Platonic Tradition, reimpresin anasttica Kraus Reprint, Nendeln 1981) se elaboran sobre
las bases del estoicismo y del platonismo (tanto en la cosmologa optimista del
Timeo, con la figura mtica del Demiurgo transformada en divinidad o entendi
miento extracsmico, como en la cosmologa dualista del Dios supracsmico del
neoplatonismo y de la gnosis).
Si la Edad Media conoce, por tanto, la presencia y dominancia del pensa
miento cristiano por el estoicismo, platonismo y aristotelismo, el epicureismo y el
escepticismo estn ausentes. La razn bsica es la prdida de las fuentes origina
les, amn acaso de una estructura de pensamiento ms o menos hostil. Cuando en
el Renacimiento (desde Petrarca y sobre todo a partir del siglo XV) se produce la
recuperacin de las fuentes clsicas griegas y latinas, se asiste junto con la nueva
atmsfera intelectual al inters por el epicureismo y el escepticismo. A comien
zos del siglo XV se recuperan la obra de Digenes Laercio (pronto traducida al
latn) y el poema de Lucrecio; a finales de siglo comienza a circular por Florencia
la obra de Sexto Emprico, que ser editada en Francia a mediados del siglo
XVI. En este siglo se puede apreciar en diferentes autores y reas la presencia del
i:iO
escepticismo (desde Gianfrancesco Pico della Mirndola y Erasmo a Montaigne

y Francisco Snchez, para continuar en los siglos siguientes; vid. R. H. Popkin:
The History o f Scepticism fron Erasmus to Descartes, Harper Torchbooks, N. York
1968). Por lo que al epicureismo se refiere el inters va dirigido en un principio
(en los siglos XV y XVI) a los aspectos morales y antropolgicos, a sus posicio
nes en materia de historia de la civilizacin y de religin. Este es el caso por ejem
plo de autores como Lorenzo Valla o Maquiavelo. Pero en el siglo XVI la figura
de Giordano Bruno muestra junto a todo ello la adopcin del epicureismo (de
Lucrecio o del atomismo) como componente fundamental de una nueva concep
cin del cosmos (universo infinito y pluralidad de mundos) y de la destruccin del
kpsmos tradicional platnico-aristotlico. En el siglo XVII P. Gassendi lleva a
cabo una aportacin fundamental a la divulgacin del atomismo y del epicu
reismo, y gracias a l en buena medida se introduce en la revolucin cientfica el
corpuscularismo atomista que junto con el universo infinito y los mundos innume
rables constituyen la herencia atomista en la nueva concepcin newtoniana del
universo fsico (vid. B. Rochot: Les travaux de Gassendi sur Epicure et sur l atomisme, Pars Vrin 1944 y A. Koyrc: Gassendi y la ciencia de su tiempo, en
Koyr: Estudios de historia del pensamiento cientfico, Madrid, Siglo XXI, 1977,
pp. 306-319). Atomismo y epicureismo han jugado, por tanto, en los comienzos
de la Europa moderna un papel muy importante en la disolucin de la cosmologa
cristiana tradicional, de impronta estoica, platnica y aristotlica. Los siglos XIX
y XX han visto, en todo lo relativo al pensamiento y a la religiosidad helenstia,
el desarrollo de la filologa y la edicin crtica de las fuentes, la paciente recopila
cin de los testimonios y fragmentos, los estudios crticos, en fin, sobre este pe
rodo decisivo y fascinante en la historia de la civilizacin y de la cultura occiden
tales.
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1921, reim. Olms Vcrlag, Hildesheim-Nucva York, 1976. Importante y muy
discutido.
Rist, J. M.: Stoic Pbilosopby, Cambridge Un. Press, 1959.
Sambursky, S.: Physics of the Stoics, Routledge-Kegan Paul, Londres, 1959.
Marcus Tullius Cicero
Marcus Tullius Cicero,

princeps Romae
Francesc J. Fortuny
1. Cicern, figura contradictoria

1.1. El ms conocido y el ms misterioso de los hombres pblicos helenistas
Exactamente en el ao 100 antes de nuestra era nace Cayo Julio Csar, patri
cio romano, jefe popular, heredero poltico del dictador Mario (155 a.C.86 a.C.), seor indiscutible de la Ciudad del 48 a.C. al 44 a.C. Seis aos antes,
en el mismo escenario en el que vio la luz C. Mario, como recuerda con emocin
su ntimo amigo y editor Atticus en Las Leyes, I, 1, haba nacido Marcus Tulius
Cicero. El punto lgido de la carrera poltica de Cicern, su consulado en el 63
a.C., coincide con el nacimiento del modesto provinciano llamado a ser el here
dero de Csar, el emperador Augusto. Conocemos mucho mejor a Marco Tulio
que a Csar u Octavio por la abundancia de documentos y escritos propios; pero
su contradictoria figura es incomprensible, incluso filosficamente, sin el trasfondo del dictador patricio y del turbulento mozalbete al que l convirti en seor
de Roma. Fue el supremo error que le cost la vida, en un idlico paisaje de pinos
y mar, la noche del 7 de diciembre del 43 a.C.
El misterio de Cicern no radica en sus hechos o palabras, materialmente re
cordados con una pulcritud y abundancia sin par en la antigedad. La perplejidad
nace al advertir que tanto la serie de los hechos como la de las ideas que alcanz a
formular, contienen elementos contradictorios. La hermenutica de los datos de
semboca en lo absurdo o, por lo menos, en parcialidades insatisfactorias. Y, pese a
la evanescencia del personaje, la llamada cultura occidental y cristiana, hegemnica en el mundo de hoy, como mnimo econmicamente, tiene a Cicern por
padre.
137
138
1.2. El contradictorio Cicern privado

Con una perspectiva de dos mil aos el primer rasgo inaudito de la figura pri
vada de Marco Tulio es su reaccin frente al exilio de los aos 58 a.C. a 57 a.C.;
el gran cnsul del 63 a.C., el salvador de la Repblica, el que fue honrado con el
ttulo de Padre de la Patria y extraordinarias solemnidades por su heroico acto
cvico, durante los meses de alejamiento slo atina a pintar un cuadro de negra
depresin e injustas acusaciones en respuesta a las frecuentes cartas que le entre
gan los esclavos de sus amigos. Su dolor, su nostalgia son insoportables, ha sido
traicionado, abandonado, sorprendido en su noble buena fe, en su errnea con
fianza. Pero apenas pisa de nuevo el solar romano, diecisiete meses ms tarde,
todo se convierte en un astuto alejamiento estratgico, libremente decidido por el
victorioso Padre de la Patria.
No acaban aqu los contrastes. El duro, slido, grave cites romanas Cicern,
que comparte con sus conciudadanos el ideal de la virtus, explcitamente relacio
nado con el concepto de vir romanus, paterfamilias inconmobible, monarca y refu
gio de su familia, est dominado por Tcrencia. Se queja de su excluyeme autori
dad domstica, de querer gobernar la vida pblica del hombre de Estado. Ella es
responsable de uno de los pocos momentos de energa siempre lamentables del
estadista: la ejecucin dudosamente legal de los facciosos de Catilina. A los
treinta aos de matrimonio, Cicern repudia a Terencia y el anciano de sesenta y
un ao desposa a su rica pupila de veinte, Publilia. Son los aos de dictadura de
Csar y, posiblemente, el motivo del repudio no sera personal sino econmico, ya
que Cicern vive retirado de la poltica y casi del foro. Poco despus, muere Tulia, la hija de Terencia y Cicern, y Publilia es repudiada por su insensibilidad
ante la desgracia.
Cicern tiene un hijo varn, Marco Tulio. No comparte en absoluto el amor
de su padre por las letras y el foro, pero el 45 a.C. es enviado a Atenas, a las lec
ciones del peripattico Cratippo de Mitilene. Transcurrido un ao, su afectuoso e
imaginativo padre cree que tan buen maestro y docta ciudad universitaria habrn
conquistado a su hijo para la filosofa. Por su parte. Cicern dedica el mes de no
viembre del 44 a.C. a resumir para su hijo los ideales ticos ms prcticos de un
buen romano, quizs para evitar una excesiva helinizadn del joven, quizs para
compensar el peripatetismo del maestro, quizs para que las elementales lecciones
del padre ausente fueran un mnimo provecho duradero, despus de un ciclo de
estudios demasiado elevado para el alumno. Pero es sumamente probable que el
joven Marco ya no est en Atenas en aquel momento: ha corrido a las legiones
del gran Brutus, el Liberador de Roma; por fin, ha trocado la toga por la espada.
Morirn los Liberadores Brutus y Cassius, morir M. Antonius, su enemigo
MARCUS TULLIUS CICERO
139
terico, y se alzar con todo el provecho quien abandon al padre a la vtndtUa

antoniana; pero junto al carro del vencedor figurar el corrompido e intempe
rante Marco Cicern. El mismo que el 30 a.C. alcanzar el consulado (en tardo
reconocimiento octaviano por la ayuda que le prest su padre), que ser goberna
dor de Siria, que un da estrellar una copa de vino en el rostro del omnipotente
M. V. Agrippa. El gran educador de Occidente no brill en sus hijos.
Los topos favorito de Marco Tulio haba sido el retomo a las mores maiorum,
las venerables, austeras, viriles, graves costumbres tradicionales de los padres. Su
abuelo Cicern tiene un permanente y emocionado recuerdo del anciano ha
ba cultivado personalmente la finca familiar de Arpinum; fue afamado cosechero
de garbanzos (Cicern significa garbancito, un mote familiar que el clebre nieto
jams acept abandonar). Su padre nunca dej la propiedad rural, aunque su sa
lud delicada ya no le permita el trabajo fsico y comenzar a destacar cultural
mente en su ciudad natal. Pero Marco abandon el campo y la aristocracia local
se le crea descendiente del rey Tulio de los volseos, como recuerda Plutarcopara intentar una ms lucida situacin en la Chitas Imperiosa, aprovechando la ca
tegora de ciudadano del orden ecuestre que, como tantos nobili itlicos, tena su
padre. Sus cualidades y la suerte le acompaaron y lleg a ser un homo novas, el
primero de una familia que ostenta la suprema magistratura romana, el consulado
y, en consecuencia, se sienta en el Senado entre los principes, de majestuosa y deci
siva iniciativa poltica. Esplndido su xito, en apariencia. Pero cul fue el pre
cio?
Su abuelo hubiera aprobado las costumbres austeras del Cicern privado, po
siblemente tambin la relativa tacaera de su edilato del ao 69 a.C. Quizs ya
no sus ocho fincas rsticas, sus quintas de descanso, su primera casa en el Palatino
romano y, quemada sta por Clodio y sus masas a raz del exilio, su segunda lu
josa residencia de tres millones y medio de sextercios. Cicern caa en frecuentes
inopias de capital lquido, pero distaba mucho de la pobreza de los primitivos
romanos. No puede acusrsele de enriquecimiento indebido: su cuestura siciliana
(75 a.C.) fue de una honradez sin tacha. Tan sorprendente, que los antiguos ad
ministrados abandonaron a sus tradicionales patronos los Mctcllii, a los que,
por otra parte, estaba vinculado Verres para confiarle la defensa de sus intere
ses. El rotundo xito del joven letrado fue su gran baza forense y econmica, a
pesar de que los defensores judiciales an actuaban como patronii gratuitos y no
como profesionales remunerados. Nada acept para s mismo Cicern. Pero el re
galo de los agradecidos sicilianos en forma de grano fue tan generoso que le
permiti intervenir al ao siguiente como edil en el mercado frumentario de
Roma y apuntarse el gran xito poltico del cargo. Siempre en el mbito del pa
tronazgo y la clientela, su actividad forense no slo result rentable, sino tambin
140
de dudosa tica: no vacil en defender notorias falsedades y canallescos reos con

tal de mediar un noble patronus (v. gr. a M. Cispius, muy similar a Verres, a P.
Sylla, a C. Antonius, etc.). El crea y lo teorizaba en su De Oratore que la mi
sin de juzgar no corresponde al defensor sino al juez; a ste corresponde descu
brir la verdad pese al abogado defensor y a sus armas retricas de callar lo perju
dicial, exagerar lo favorable, movilizar las pasiones,... unas marrulleras quizs to
dava normales en una justicia arcaica, de tono familiar y de plaza pblica, con un
derecho que no se sistematiza lgicamente sino por la influencia y en el entorno
del Cicern maduro. Pero una tica profesional sorprendente en un filsofo es
toico, en el mbito especulativo de los officia y el decus. Como tambin sorpren
den en los discursos contra Verres las constantes excusas por actuar excepcional
mente como acusador. En el De Oratore explica: debe evitarse las acusaciones que
reportan ms enemistades que provecho, a la inversa de las defensas.
Un ltimo rasgo personal sorprendi desfavorablemente incluso a los con
temporneos del Pater Patriar, la inaudita vanidad de quien, por un lado, despre
ciaba terica y polticamente la opinin de la multitud y, de otra, distingua
muy claramente entre la gloria que la naturaleza toda otorga al sabio y al
bonus v i r y la rastrera y pasional vanagloria, feudataria de la opinin de la
masa. Los oyentes del gran orador llegaron a sentir irreprimible y visceral nu
sea ante las inevitables, reiterativas e, incluso, admirativas remembranzas del pro
pio herosmo consular, con que Cicern salpicaba cada uno de sus discursos. Plu
tarco crey que tan desmesurada autoadmiracin no slo le alien simpatas, sino
que incluso obnubil la agudeza de su mente poltica. Y sto a pesar de que no es
catimaba alabanzas a los dems. Claro que el gravis vir tambin era propenso a los
sarcasmos y mordaces ironas, segn Plutarco. Y, si bien no consigui que uno de
sus amigos publicara la historia encomistica del consulado del 63 a.C., s que vio
cmo sus agudezas proporcionaban la mayor parte del material que recogi y pu
blic Tyro, su liberto, que edit un De jocis.
2. Retrica y filosofa poltica
2.1. La obra filosfica de un princeps
A los veintin aos Marco Tulio, antes de los estudios y viajes por Grecia y
Asia (78 a.C. a 77 a.C.), ha escrito el De inventione, poco ms de un manual de
retrica y primer testigo de la adhesin del autor a las teoras de la Nueva Acade
mia. Las haba conocido dos aos antes a travs de Filn de Larisa (h. 148 a.C.
77 a.C.), sucesor de Carnades, despus del compilador Clitmaco, y residente
MARCUS TULLI US CICERO
141
en Roma por entonces. Por aquellas fechas ya deba conocer el epicureismo, a tra
vs de Fedro (A d fam. XII, 1, 2) y no poda ignorar el estoicismo, como dis
cpulo que era del gramtico Elius Stilon (Brutus, LVI/205-6) y admirador del
crculo cultural de los Scipioncs. Pertenecan a ste crculo los dos Q. M. Scacvola, el augur y el pontfice, oyentes de Panecio durante su residencia romana en
casa de los Scipiones y maestros de Cicern en derecho, como P. Rutilius Rufs,
sapiens estoico si lo hubo, formado por el mismo Panccio y por Posidonio.
Adems, por la misma poca, recibe lecciones de lgica estoica de Diodoto, que
permanecer en su casa hasta morir en ella treinta aos ms tarde (Brutus LXXXIX-XC/304-9). Naturaleza anhelante de conocimientos y sabidura (Plu
tarco, 2) no careca de fundamentos la eleccin filosfica primera de Cicern; no
cambi jams.
En Atenas frecuenta preferentemente las enseanzas de Antioco de Ascaln,
discpulo del Filn a quien conociera Tulio en Roma, pero restaurador de la doc
trina primera de la Academia y asimilador de mltiples tesis estoicas bajo capa de
recuperacin. Pero T. P. Atticus, su ntimo amigo y entonces compaero universi
tario, le arrastra a las lecciones de los grandes epicreos, Zcnn y el ya conocido
Fedro. Las dispares opciones de los dos amigos daban ocasin a cuotidianas po
lmicas que reproducan el enfrentamiento de los grandes escoliarcas (De ftnibus,
I, V, 16). Tanto las discrepe vias de opinin y de vida como la amistad duraron
hasta el fin.
Cicern viaja hasta Rodas el ao 78 a.C. Verosmilmente su larga estancia en
la ciudad donde ensea el estoico Posidonio no es ajena a los intereses filosficos
del joven equite. Con el ao 77 a.C. retoma a Roma y se casa con la noble Terencia. No sin malicia los romanos le aplican el poco carioso apelativo de el
griego.
Asentado en la Ciudad, Cicern no abandona los estudios filosficos. No los
abandona porque muy pronto intuy cuan tiles son las ideas generales para el
orador (Tuscul II, 3, 9; De Oral I, 12, 53; I, 13, 56). Asegura que sus discursos
rezuman filosofa y es cierto, si se toma el trmino en su sentido ms amplio de
concepcin de la vida, muy en la lnea de su tiempo, que slo reconoca como
especialidades hasta cierto punto autnomas a muy limitadas reas del saber.
Tambin es verdad que en los discursos desgrana tesis corrientemente considera
das hoy como propias de la filosofa tcnica, estricta: la inmortalidad del alma en
el Pro Sestio 21, 47; el rigorismo estoico en el Pro Murena 29, 61 ss.; o las opi
niones epicreas en In Pis. 20, 46, etc. Sobre todo vierte en sus discursos reflexio
nes de filosofa poltica.
El crculo de sus ntimos tampoco le permite descuidar la reflexin filosfica.
La filosofa del s. I todava es dialogal aunque ya sea demasiado de taller
142
(De Leg. I, 13, 36) para que mantenga sus rasgos agorales, si alguna vez los
tuvo, ahora slo puede ser coto reservado a los que saben, actividad intelectual
sutil y refinada, pero no por ello menos necesaria y vital, de lites eruditas sin al
canzar a ser tcnicas. Los dilogos que escribir Cicern, protagonizados
por amigos o miembros de la toda Roma en buclicas quintas de descanso, ni
camente son artificiales por la intervencin perpetuado del clamo del escritor y
la ordenacin lgica del material desgranado vcrbalmente. Por sto unos pocos e
intensos meses bastaron a Cicern para escribir centenares de pginas de filosofa.
De momento, Cicern no emprende la actividad de escritor de filosofa. Se
dedica plenamente al foro y al cursus bonorum, la ascensin en la escala de magis
traturas hasta el consulado. Seguirn el exilio, el retomo (57 a.C.).
El ao 54 a.C., a los 53 de edad, Tulio redacta su gran obra poltica. Em
pieza a escribir el mes de mayo pero se le hace difcil, cambia de plan, y en octu
bre tiene dos libros elaborados. Se ignora cundo concluye la redaccin, pero T.
P. Atticus no lee la obra hasta el ao 51 a.C. El resultado recibi el ttulo De re
publica, y qued estructurado como un dilogo durante las tres jomadas de las
Fiestas Latinas del ao 129 a.C. distribuido en seis libros. Son interlocutores P.
C. Scipio Africanus Minor, el anfitrin, Quintus Tubero, L. Furius Philus, Gaius
Laelius, P. Rutilius Rufus, Spurius Mummius, Gaius Fannius y Q. M. Scaevola.
A excepcin de Mummius, los dems por aquellas fechas ya haban ostentado el
consulado o lo desempearan poco despus; el mismo ao Scipio legendario
vencedor de Cartago y Numancia morira asesinado por los partidarios de Tberius Graccus, prximo pariente suyo. Rutilius Rufus y Q. M. Scaevola fueron
los maestros en leyes de Cicern, y el primero su informador sobre el dilogo que
l prologa y escribe. Varios de los interlocutores conocieron personalmente y ci
tan a Panccio, el estoico, y a Polibio, el historiador. El mismo ao 51 a.C. M.
Caelius Rufus defendido por el autor en el 56 a.C. le escribe testimoniando la
inmediata popularidad de la obra.
Efectivamente, quizs fuera la mejor y ms original obra de Cicern si no hu
biera llegado a nuestros das tan incompleta: slo una parte del sexto libro, el
Somnium Scipionis, no dej nunca de ser citado y comentado.
Un ao antes (5 5 a.C.) de emprender la fatigosa elaboracin del De re
publica, Marco Tulio ha publicado De oratore libri III, un dilogo entre los dos
mximos representantes de la oratoria latina a principios del s. I a.C., ambos
muertos violentamente como secuela de su servicio a la repblica con las armas de
la elocuencia frente a la brutalidad de los primeros generales tirnicos: L. Licinius
Crassus, clarividente en los umbrales de la guerra de los aliados itlicos contra
Roma, y M. Antonius, sacrificado por C. Marius de una forma muy similar al final
del mismo Cicern en manos del nieto de Antonius, el triunviro Marco Antonio.
143
El augur Scaevola, de la generacin anterior, acompaa a los protagonistas del

dilogo; P. Sulpicius Rufus, un tribuno apopular que morira a manos de Sulla,
y C. Aurelius Cotta, exiliado el 90 a.C., pero cnsul el 7 5 a.C., representan la
nueva generacin. Se aadirn al dilogo Q. Lutatius Catulus y un pariente, con
sular y afamado helenista el primero. El conjunto de los interlocutores no puede
ser ms consonante con el ambiente del De re publica: un orador es simplemente
un hombre que ha desarrollado plenamente sus posibilidades humanas y, por
tanto, adems de dominar la ms difcil de las artes, la de la palabra, vierte por
entero su vida en el servicio a la Ciudad, la Res publica. El orador es, sobre todo,
poltico, y al servicio del bien pblico usa su verbo naturalmente fcil, sus conoci
mientos jurdicos, histricos, literarios, pero, adems y especialmente, los filosfi
cos, c incluso con escndalo de los sentimientos estoicos el conocimiento de la
afectividad y las pasiones humanas, puerta del corazn del pueblo. Cicern su
braya, pese a los matices, que los grandes oradores Crassus y Antonius eran mag
nficos helenistas bajo su afectada rudeza latina: el suegro de Crassus, Scaevola,
no es una figura decorativa, sino el engarce con el crculo scipinico del De re
publica y sus ideales polticos y culturales. El pensamiento es tan inseparable de la
palabra como ambos de la accin comunitaria de los hombres.
Mientras todava no ha visto la luz pblica la definitiva redaccin el tratado
De re publica, ya en el 52 a.C., Cicern escribe tres libros de un De legibus q ~
quedara indito e inacabado. Marco Tulio conoce bien la obra de Platn; cons
cientemente la imita. El De legibus ciceroniano, como el platnico, concreta tcni
camente los temas ms generales del De re publica. El glorioso consular y Padre
de la Patria Cicern desarrolla, ante sus bien dispuestos e inseparables Quinto Tu
lio Cicern y T. P. Atticus, los fundamentos del derecho, las leyes religiosas de la
Repblica, las leyes constitucionales. El Somnium Scipionis del De re publica en
cuentra su traduccin en la tesis de una ntima vinculacin entre natura, ratio, lex,
ius, iurisprudentia y divinitas. Las tres obras ciceronianas de los aos 5 5 a.C. a 51
a.C. tienen un punto de confluencia presuntamente ideal y real: el colectivo de los
principes, flanqueado por el populus romanorum y por los detcntadores de las
armae, un esquema muy clsico en verdad ste de las tres fundones sodales. Pero
tiene rasgos novedosos en Cicern: el viejo afilsofo de Platn es ahora un to
gado orador ilustrado; y el prototipo dd princeps togado se llama Marco Tulio
Cicern, a juzgar por el prlogo d d De legibus, ya que frente a las armas la toga
salv a la Repblica en el ao consular de 63 a.C. Desgradadamente, Cicern es
cribe sus obras en la semiactividad poltica a que le ha reduddo d Primer Triunvi
rato de generales omnipotentes. El tribuno apopular del clan de los Metdlii, que
no ha conseguido eliminarle d 5 3 a.C. ni prolongar su exilio ms all del 57 a.C.,
P. Clodius Pulcher, le mantiene en jaque hasta ser, a su vez, asesinado por el tri-
144
buno optimate Miln en 51 a.C. La practicidad, realismo y concrecin de la

obra poltica escrita tiene sus lmites; en cambio se consideraba a Miln y sus ban
das armadas el brazo ejecutivo de Cicern. As lo vean en el 51 a.C. Salustio y la
multitud romana.
Acompaan a la redaccin del De legibus, seguramente, las Partitiones oratoriae un manual de retrica que Cicern escribe para su hijo, de unos doce aos
a la sazn y el prlogo De Optimo genere oratorum para la traduccin de los dis
cursos de Esquino y Demstcnes. Y el clamo descansa nuevamente hasta el ao
46 a.C.
3. La filosofa como accin poltica
3.1. La obra filosfica de cuatro aos
En febrero del 51 a.C., Cicern no puede evitar el nombramiento de procn
sul de Cilicia. Si algo qued claro a Cicern desde su cuestura en Sicilia es la abso
luta inutilidad en la carrera poltica de los cargos en provincias; Cesar, Pompeyo
y, en general, todos los militares de su especie, opinaban exactamente lo contra
rio. Pero Cicern es el hombre de la toga. Los hombres de las armas como argu
mento estn distancindose rpidamente y el Senado intenta maniobrar con astu
cia entre Csar y Pompeyo; gracias a tales sutilezas senatoriales, Cicern da con
sus huesos en una provincia asitica, despus de merodear por sus ocho fincas
itlicas y con un estado de nimo muy similar al de los meses de exilio. El 31 de
julio llega a Laodicea; a finales de noviembre del 50 a.C. ya est de nuevo en
Brindisi. Durante los breves diecisis meses, una ejemplar y honradsima adminis
tracin de la provincia y una victoria militar, no carente de cierto mrito, que en
tusiasma a sus soldados, que le aclaman como imperator, y le permiten aspirar a
los honores de un triumphus en Roma.
El 4 de enero del 49 a.C. Cicern ha renunciado al triunfo, entra en la Ciu
dad y queda preso entre los remolinos de la lucha abierta entre Pompeyo y Csar
y los remolinos de su propia indecisin, tan fluctuante como el Senado. El 9 de
agosto del 48 a.C. Csar alcanza en Farsalia la victoria definitiva sobre Pompeyo
y, prcticamente, sobre el Senado republicano. Csar olvida los tmidos pasos de
Cicern hada y en el campo pompeyano, pero l vegeta en la inactividad, en la
mera presenda en el nuevo, ampliado Senado cesariano. La noche del 12 al 13
de febrero del 46 a.C., el gran estoico, el rgido e intransigente jefe de los opti
mates republicanos transformado por los azares de la guerra dvil en uno de los
ltimos generales pompeyanos, M. Porcius Cato, considera definitivamente arrui-
146
nado su ideal poltico, e incompatible su (gnitas con la dictadura de Csar y pone

fin a sus das con la propia espada. Cicern publica el panegrico de su amigo.
Csar responde con un Anti-Catn en el que denigra tanto al biografiado Como
ensalza al bigrafo, que no se muestra insensible al halago en el crculo de los ami
gos. A finales de septiembre del 46 a.C. el discurso de Cicern en favor de Quintus Ligarius le devolvi a la vida cuando en el nimo de Csar ya su enemigo era
un difunto. En el mismo mes. Cicern rompi el mutismo que guardaba en el Se
nado para agradecer a Csar el perdn de M. Claudius Marcellus. Exalt la
cltmtntia de Csar como garanta de una nueva concordia ordinum de Roma des
pus de la desgracia civil. Un programa poltico de reconstruccin republicana
opuesto al que ofreca Salustio por aquellos das.
Despus de narrar la reaccin de Tulio ante la muerte de Catn y el perdn
de Marcelo, Plutarco aade: Al comprobar que la repblica se haba convertido
en una monarqua, Cicern renunci a la actividad poltica y dedic sus afanes a
los jvenes que deseaban entregarse a la filosofa. Gracias a ellos, los ms nobles y
primeros de la Ciudad, adquiri de nuevo una considerable influencia (40, 1).
Sorprendente Cicern: retirado de la poltica gana influencia poltica, admirado si
no inspirador del joven grupo anti-cesariano slo figura en actos polticos de exal
tacin de Csar, y es la filosofa y la teora retrica lo que acrecienta el peso de su
autoritas entre la oposicin a su amicus Csar, el defensor de Catilina frente al
cnsul togado, pero extremista. Sntesis de contradicciones: una densa produc
cin retrico-filosfica en los aos 46 a.C. a 44 a.C.
3.2. Retrica, historia y filosofa del ao 46 a.C.
El desaparecido panegrico de Catn ya era una obra histrica, retrica, filo
sfica y, sobre todo, un gesto poltico. Cicern zahiri la rigidez estoica de Ca
tn, su oponente, en el discurso poltico Pro Murena (noviembre del 63 a.C.). Le
disgusta la seca, aunque eficaz, elocuencia estoica del gran dirigente optimate
extremista. No siempre acepta su intransigencia poltica. Pero, en el panegrico,
Cicern subraya que del gran Catn se alababa mucho menos de lo que haba rea
lizado: es la utilizacin poltica circunstancial del gran desaparecido en tiha ltima
gran demostracin de la romana virtus de la constantia en el bien.
Pero el panegrico no se publica hasta finales del 46 a.C. Mientras el fecundo
otium cum dignitate de Cicern ha producido el Brutus (finalizado a ltimos de
enero del 46 a.C.), las Paradoxa stoicorum (escrito en los meses de febrero y
marzo del 46 a.C.) y el Orator (julio a octubre del mismo ao). Es muy posible
que acabara el ao con las primeras pginas del Hortensias sobre la mesa, redac
cin interrumpida por la avalancha de acontecimientos familiares.
146
Brutus, Paradoxa y Orator tienen dos grandes rasgos comunes: extrnseca

mente, todos estn dedicados ai joven optimate sobrino de Catn, M. Iunius
Brutus (85 a.C. - 42 a.C.), ocasionalmente en el bando cesariano por razones de
vendetta familiar; intrnsecamente, son obras retricas, incluso las Paradoxa. Ms
tarde Cicern tambin dedicar al glorioso Liberator el De finibus, las Tusculanat
y el De natura deorum, tres obras de finales del 45 a.C. Elenco impresionante de
obras dedicadas a un nico personaje; extrao juego el de un Cicern que jams
milit en las filas ni del to ni del sobrino, aunque siempre coquete con ambos y
de ambos fue amado y despreciado, ayudado y evitado.
El banquero epicreo y enamorado de la historia, ntimo amigo y consejero,
no siempre escuchado, de Cicern, T. P. Atticus es el responsable de la dedicato
ria del Brutus y casi coautor, en tanto que el antiguo cnsul utiliz como pauta de
su trabajo una cronologa de los siete siglos de la vida de Roma redactada por su
amigo. Brutus, en efecto, es un dilogo muy pronto derivado en monlogo
que traza la historia de la elocuencia latina, su progreso desde la campesina rudeza
primera hasta la superacin de los modelos helenistas, que culmina, implcita
mente, en el propio Cicern. Aparentemente, la ocasin para tal historia de la elo
cuencia es frivola: Bruto forma parte del grupito de oradores ticos, pronto
desvanecido, por otra parte, que acusan de ampulosidad al orador eximio de otra
generacin. Herido en lo ms sensible, Cicern replica con el dilogo y la dedica
toria al brillante y noble amigo. Las mismas razones le hacen escribir el Orator,
clebre por la teora de los periodos oratorios. Pero, mis profundamente, Brutus y
Orator flotan en el omnicomprensivo concepto ciceroniano de orator. Dominar
el arte del bien decir significa la plenitud y perfeccin del hombre; gramtica,
lgica, historia, derecho y filosofa intervienen instrumcntalmente en la accin vi
tal de un hombre que, para el autor, es inconcebible fuera de la comunidad ciuda
dana. Por sto, a todos los polticos que figuraban en el elenco de Atticus, Ci
cern los considera oradores, fuera cual fuera su capacidad verbal. En algn mo
mento, la accin poltica hubo de aclararse por la palabra y merece la atencin de
un tratadista retrico que identifica la elocuencia con la vida plena del bonus vir, el
ciudadano clsico. Tulio es consecuente con lo que escribi en 55 a.C.: las divi
siones y'Separaciones han envilecido casi todas las artes {De oratore. III, 33).
Brutus y Orator, son tratados de retrica, pero en su entraa late una concepcin
filosfica de origen estoico y vetero-romano a lo Catn, exhortacin poltica a
oponerse a la tirana cesariana, frustradora de oratores como los de antao, en
cuanto aniquiladora de libertades y deberes ciudadanos, y una llamada a la refle
xin para el sobrino prdigo, distrado entre vendettas domsticas mientras se
hunde la repblica, inmensamente superior a los problemas privados. Tal como el
gran orador Cicern asitico o no salv heroicamente la repblica, el joven
147
y prometedor Brutus debera... Por una irona simblica de la historia, el Brutus

nos ha llegado podo, acabado en puntos suspensivos, pero Brutus comprendi y
actu.
Siempre sorprendente, el acadmico Cicern, el irnico debelador de la in
transigente y cerrada terquedad catoniana, inicia el Corpus verdaderamente filo
sfico de su obra negando su carcter filosfico y popularizando los ms abstrac
tos y popularmente malsonantes principios ticos estoicos, las llamadas entonces
paradojas estoicas.
Cicern ofrece el comentario a las Paradoxa como intranscendente ejercicio
de elocuencia. Pero en Cicern elocuencia es culminacin de una vida bien dotada
en virtudes y saberes, y accin poltica, vida ciudadana, sentidamente comunitaria
ms que comn. Y para ser mero ejercicio escolar de retrica. Cicern ha olvi
dado tratar el pro y el contra de las cuestiones, una tcnica que l aplaude como
buen discpulo del acadmico nuevo Filn y como orador helenista, cuyas races
alcanzan la sofstica del s. V a.C. Sus comentarios a las seis o siete Paradoxa stoicorum guardan ms parecido con el gnero de los predicadores populares del hele
nismo y de la misma Roma del s. I a.C., la diatriba, que con cualquier otro gnero
retrico. Pero Cicern no se siente orador popular y moralizante (Acadmica II,
8 y 9) como los antiguos cnicos o los actuales demagogos o iluminados; l ins
truye, forma ciudadanos de lite. Su obra gira entorno a unos escasos principios
aderezados con ancdotas c imaginarios contradictores; pero contra el proceder
de los moralistas callejeros. Cicern da nombres muy conocidos para opiniones y
circunstancias conocidsimas del toda Roma: Crussus el rico, su mortal ene
migo P. Clodio, el legendario Regulus, etc. Parece querer sugerir, ms que cxplicitar, claras reflexiones sobre el presente a sus cultos lectores habituales, en una ac
cin poltica concorde con el Brutus. Y tampoco resulta esta obra la nica adhe
sin ciceroniana a unos principios filosficos anti-acadmicos. Paradjico Ci
cern.
} J . Tragedia y filosofa en el ao 4 f a.C.
Con la entrada del otoo del 46 a.C., Cicern inicia una etapa especialmente
trgica en lo personal y familiar. El divorcio con que concluyen treinta aos de
matrimonio, no resulta fcil ni para Cicern ni para Terencia. Sigue el divorcio de
su querida pequea Tulia y su tercer marido, el sombro e inmoral P. Comelius
Dolabella, que esposa e hija le obligaron a aceptar. Ms tarde Cicern ha de re
chazar otras candidatas para contraer nuevo matrimonio con Publilia. Acto
seguido nace el hijo de Dolabella y Tulia; padre c hija se trasladan, por fin,
a Tsculo y all muere inesperadamente, de secuelas del parto, aquella Tulia
148
que polarizaba toda la afectividad de Cicern. Son los ltimos das de febrero
del 45 a.C.
Marco Tulio adopta en la desgracia una actitud muy poco acorde con el ideal
de la gravitas maiorum. Sin creer mermada su dignitas de austero pater familias ro
mano porque los dems perciban cunto le ha afectado la muerte de Tulia, no slo
olvida las actividades ciudadanas y de la amicitia arcaica para recluirse en la n
tima soledad, sino que escribe y publica una Consolatio. Las consolationts son co
rrientes en el mbito helenstico; en Roma, la ciceroniana parece ser la primera.
Su redaccin le ocupa los meses de marzo y abril. Como en el Somnium Scipionis
del 54 a.C. y la primera de las Tusculana del 44 a.C., Platn y Jenofonte (Scra
tes), los pitagricos y, sobre todo, Panecio parecen inspirar su filosofa sobre la
muerte y el ms all.
Pero cuando la reciente esposa Publilia acude a visitarle en su retiro de Astura, el consolado y sensible filsofo huye a la quinta del amigo Atticus para no
recibirla; faltan pocas semanas para el segundo divorcio de Cicern.
Cicern escribe sin cesar, noche y da, despus de la muerte de su hija. Po
siblemente simultane la redaccin de la Consolatio con la terminacin del Hor
tensias, iniciado a finales del verano del 46 a.C. Durante la primavera del 45 a.C.
escribe las Acadmica, segunda versin, al mismo tiempo que elabora los cuatro
tratados ltimos del De finibus, que concluye en julio. Las Tusculanat le ocupan
hasta el otoo, y a finales del 45 a.C. queda acabado, pendiente de la postrera re
visin, el De natura deorum. Media docena de obras capitales en la produccin ci
ceroniana nacen en un ambiente trgico y en menos de un ao.
Con el Hortensias se abre la realizacin de un vasto y sistemtico proyecto
educativo y filosfico. Escribe en el De divinatione, II, 4 que su afn es no dejar
ningn tema de la filosofa sin el correspondiente tratado en latn: es la mejor
aportacin que puede ofrecer a la ms amplia parte de sus conciudadanos ahora,
que ha quedado descargado del gobierno de la repblica; la ptima va hada las
artes est prcticamente conclusa mientras su mano sintetiza el proyecto. El es
bozo induye las obras de teora retrica y, ciertamente, al final, como una culmi
nacin ideal, pese a su ejecucin primera cronolgicamente. Aristteles y Teofrasto le autorizan a considerar a la elocuencia como parte de la filosofa, no me
nos que Platn y los grandes acadmicos.
Por tales razones, seguramente, el prtico de su sistemtico corpas filosfico,
lleva el nombre de P. Hortensius Hortalus. Hortensio es el admirable orador, el
mayor de todos los tiempos, a quien super el joven Cicern en el proceso contra
Verres, en adverssimas circunstandas polticas. Modelo de los oradores de estilo
asitico, poltico optimate y amigo de Marco Tulio, muri en junio del 50
a.C., mientras ste apuraba los postreros das como procnsul de Cilicia. En el
149
dilogo intervienen cuatro interlocutores. Hortcnsio enaltece el arte del bien de

cir, no sin ciertas reticencias frente a la filosofa; otros dos personajes gloriosos
defienden la nobleza de la poesa y de la historia, respectivamente. El propio Ci
cern desgranaba convincentemente las glorias y utilidad de la filosofa para la
vida y las restantes artes. Slo fragmentos de la obra han llegado a nuestros das.
El 29 de mayo Cicern escribe a Atticus, amigo y editor, que el primer libro
del De finibus est acabado y le ha sido enviado desde Astura a Roma, con lo cual
posiblemente reciba antes el Catulus y el Luculus que manda sin pasar por la
Urbe. Catulus y Luculus son el ttulo y los homenajeados, respectivamente, en el
l. y 2. libro del Acadmica o Academicae quaestiones en su primera redaccin.
Los grandes hombres a los que se honra con la dedicacin de los libros son el de
fensor de la poesa y el de la historia en el Hortensias. Q. Lutatius Catulus fue un
eficaz soporte del partido optimate, defensor de las leyes de Sulla en el 78
a.C., durante su consulado; anti-pompeyano el 67 a.C. y 66 a.C. (Cicern defen
di demaggicamente? la concesin de poderes al general), y colega en la cen
sura del orador mximo de la generacin pre-hortensiana, Crassus, protagonista
del De oratore. Pero Catulus, en realidad, no era filsofo y slo poda prestar su
voz a la doctrina acadmica de Carneades recogiendo las opiniones del padre,
hombre de gran cultura que se suicid para escapar a las proscripciones de Marius. Eran mritos polticos propios y antecedentes familiares quienes le otorgaban
un forzado papel filosfico en el dilogo. En cambio Q. Lutatius era digno inter
locutor del De oratore, escrito cinco aos despus de su muerte en el 60 a.C. M.
Licinius Luculus, que no haba figurado como juez en el proceso de Verres ni vo
tado en el senado a favor de la ejecucin de los conjurados catilinarios arrestados
por Cicern, como Ctulo, pero que haba quedado marginado de la vida pblica
a partir de la destitucin del mando que ostentaba en la guerra contra Mithridates
para ser sustituido por la estrella militar de los publicani, Pompeyo, gracias a Ci
cern, y que era adems, como ste, discpulo directo de Antoco de Ascaln, fi
guraba por derecho poltico y filosfico propios en la Acadmica. Quiso la suerte
que sta parte dedicada y protagonizada por el fastuossimo Luculus fuera la
nica de la primera versin que lleg hasta nosotros, junto con el primer libro y
fragmentos de la segunda versin de las Acadmica.
En efecto, Atticus sugiri a su amigo que era preferible atender las pacientes
ilusiones de M. Tercntius Varro que esperaba tiempo ha el honor de una dedica
toria ciceroniana y, a su vez, estaba ya concluyendo el libro VI de su De lingua
latina dedicado a Tulio. Varrn (116 a.C. - 28 a.C.) era un mediocre literato
pero el ms erudito de los romanos de todos los tiempos. Sus obras estaban en to
das las manos del mundo lector y, marginado por Csar, se ocupaba en la organi
zacin de una gran biblioteca pblica. Educador y poltico marginado: dos bue-
160
nos ttulos para la atencin del autor de las Acadmica, si no bastara el haber escu
chado tambin l las lecciones de Antoco y su hermano en Atenas. Cicern, Atticus y Varrn sern, pues, los interlocutores de la nueva versin del dilogo; el ter
cero prestar su voz al segundo Antoco, con la aplausible excusa de informar,
como corresponde a un insaciable erudito, a sus amigos de las ideas vertidas por
Antoco en su obra ms reciente, contra los nuevos acadmicos representados por
Filn de Larissa, el maestro de Cicern y Atticus en el remoto 88 a.C. De
acuerdo con las pretensiones antioquenas de restaurar la pureza de la Academia
antigua, infectada por el escepticismo nuevo, Varrn traza una historia ecu
mnica, irnica, de las grandes escuelas filosficas, doblada por otra historia ms
matizada, en boca del mismo Cicern. Este acepta la tesis del acuerdo de fondo
de los grandes filsofos anteriores entre los que no hay que contar a Epicuro y
sus adeptos, ms prximos a la simplicidad del pueblo llano que a los verdaderos
filsofos. Pero Cicern matiza: en realidad todava es ms profundo el acuerdo
de lo que Varrn deja entender ya que los grandes pensadores tenan consciencia
de cun difcil es acertar con la mismsima verdad y cun nefasto adherirse al
error; por ello, proclamaban su ignorancia y dirigan su vida con toda libertad,
segn lo que se les apareca verosmil y, por ende, probable en cada circunstancia,
sin declarar verdadera cosa alguna.
En el libro Acadmica posteriora, que es el tratado superviviente de la primera
redaccin artificialmente unido a la segunda, y que lleva su nombre, Luculus re
sume los formalistas argumentos de los vetcro-acadmicos antioquenos contra el
escepticismo de la nueva Academia: paradoja fundamental de una doctrina ba
sada en el dogma nada es verdad, inutilidad de la reconocida sutileza lgica
acadmica a partir de tal principio ya que nada es serio ni ticamente empeativo,
son puramente demaggicas las citas de grandes autores en boca de los nuevos
acadmicos, etc. Cicern inicia el tratado con una alabanza a Luculus y a la nueva
academia; lo cierra contraponiendo argumentos a los vertidos por aqul. A desta
car en la introduccin: el constante ataque de los nuevos acadmicos no tiene otro
fin que alcanzar la verdad sin controversias; su escuela es la nica libre e indepen
diente mientras las dems exigen la adhesin a unos dogmas cuando todava el
alumno no est en situacin de juzgar y slo puede aceptar ciertas opiniones por
simpata o autoridad, educacin tendenciosa en definitiva. Al final remacha: en
pura lgica no existe criterio alguno que permita distinguir la verdad de la false
dad de los enunciados sobre lo real, ms all del formalismo; lo vero similis para
los nuevos acadmicos coincide con las opiniones de los grandes filsofos y sto
basta para la vida real, otra cosa es culpar a la naturaleza por haber hecho as al
hombre; nada tan lejano al error, la ligereza o la temeridad como el sapiens, y,
con todo, los nuevos acadmicos Cicern son grandes opinadores ya que
161
no son sabios. Al esbozar la sntesis conceptual de Cicern habr de aclararse en

mayor medida la hermenutica de las afirmaciones del filsofo en el Luculus. Su
brayemos ya desde aqu que el sabio no pertenece al mundo de la realidad se
gn la filosofa ciceroniana; su puesto ser ocupado por un opinador que, en las
obras ticas, definir como vir bonus y en las retricas como orator. En el
Luculus menudean las comparaciones del par conceptual verdad-falsedad con el
par virtud-vicio. Y se explcita que la nueva academia es la nica escuela libre, que
no halla ningn apoyo en otras porque nada tiene en comn con ninguna, ya que
tiende a razones ms amplias, no limadas hasta verse reducidas a la mnima ex
presin (A c a d II, 20, 66).
Las Acadmica atienden a las razones ms amplias propias de la escuela de
Camades, intereses que en nada excluyen que un acadmico nuevo acepte cor
dialmente como verosmiles las opiniones de otras escuelas, siempre matizadas por
las liberadoras ideas de rango superior. Con los cinco libros titulados De ftnibus
bonorum t malorum Cicern afronta el problema mximo y comn a las escuelas
filosficas del s. I a.C., la determinacin del bien supremo, ltimo. Se enfrenta a
l con absoluta seriedad; sin embargo se dira que Cicern no est personalmente
afectado por el tema, que permanece al margen y limita sus funciones de interlo
cutor en los dilogos del De ftnibus a una corts atencin a las explicaciones que se
le dan con patente nimo proselitista. En pocas obras, efectivamente, se presenta
Cicern tan directamente interpelado y en pocas aporta un caudal tan exiguo de
tesis propias. Su papel guarda extraordinaria semejanza con el de Cotta en el De
natura deorum y no alcanza a igualar ni la mnima afirmacin positiva del propio
sentir que formula l en el dilogo teolgico. El De ftnibus, mucho ms que las
Acadmica o el De natural deorum ha abonado la fama del escepticismo de Ci
cern, de la vaciedad de sta actitud acadmica, del eclecticismo superficial del
autor. Ser necesario retornar a estas calificaciones.
El De ftnibus, adems, tiene una unidad precaria, asegurada por la permanen
cia de Cicern como interlocutor en las tres partes del dilogo, y la atencin cons
tante sobre el tema nuclear del bien. Los libros I. y II.0 estudian la perspectiva
epicrea. Cicern es visitado en la quinta de Cumas por L. Manlius Torquatus y
su amigo C. Valerius Triarius. Torquatus es hijo de un condiscpulo de Cicern
en Atenas que, por su mayor edad, actuaba como mentor del grupo de cinco ro
manos universitarios en el que figuraban, con Cicern, su hermano Quintus, un
primo de ambos y Atticus. El parentesco de 'orquatus le constituye en un buen
interlocutor para los fines del dilogo: es un testimonio de la afirmacin cicero
niana de ser buen conocedor del epicureismo. Parece que, efectivamente, Cicern
ha tenido xito con su Hortensius y dice l ciertos envidiosos le acusan de ha
cer discursear a sus personajes de temas que desconocen, reproche que evidente-
152
mente no caa sobre las personas histricas evocadas en la obra, sino sobre el au
tor. De un modo u otro, en las tres partes del Definibus, Cicern destaca su cono
cimiento de las doctrinas expuestas: epicureismo en I-II, estoicismo en III-IV, y
el bloque, que entonces se estimaba unitario, de platnicos y aristotlicos gracias a
la posicin eclctica de los llamados vetero acadmicos de Antoco. Y es cierto
que Tulio haba escuchado las lecciones de los epicreos Zcnn y Fcdro junto a
Atticus, de los estoicos Panecio y Posidonio, y se interes por las explicaciones de
Antioco de modo especial en Atenas, pero del Antioco que todava concordaba
con su maestro neo-acadmico Filn de Larissa. En su casa haba hospedado
hasta mediados los cincuenta al estoico Diodoto como Luculus a Antoco y
mantena notables relaciones de amistad con el peripattico Cratippo de Mitilene,
para quien haba obtenido la ciudadana romana y la invitacin ateniense para en
sear en la ciudad, y a quien haba confinado a su hijo. El joven Torquatus, pese
al epicureismo que profesa, luch en el bando pompeyano contra Csar, en Farsalia, y muri el 46 a.C., asesinado en el norte de frica mientras militaba en las fi
las republicanas de Catn.
Catn, a su vez, es el interlocutor de los libros III. y IV., personaje espe
cialmente recomendable para el bloque doctrinal estoico. Debe recordarse que el
De finibus est dedicado a su sobrino Brutus, vetero-acadmico y circunstancial
mente cesariano. Y, tambin, que el ya legendario jefe optimate republicano su
fri la demoledora irona ciceroniana del Pro Murena precisamente por sus creen
cias rgidamente estoicas y de parte de quin el ao anterior firma tranquilamente
las Paradoxa Stoicorum. Sorprende el final de la conversacin en la biblioteca del
nio Luculus, sobrino tambin de Catn y pupilo de Cicern; ambos se encuen
tran en ella casualmente a la bsqueda de libros. Catn se halla rodeado de vo
lmenes estoicos, Tulio necesita obras de Aristteles. Cicern abunda en el tpico
del momento sobre la mera diferencia verbal entre estoicismo y vetero acadmi
cos, sobre el cerrado escolasticismo terminolgico estoico, y sobre la inconsecuen
cia lgica que arrastra a los estoicos hacia una prctica moral dominada por la
multitud de actos ticamente indiferentes, insospechable en los hombres de la
paradoxa. Cantn, que antes intentaba persuadirle, ahora se limita a recordarle
que mientras l nada acepta del academicismo, Tulio hace suya la mayor parte del
estoicismo. No terminaba as el dilogo con Torquatus: el joven reconoce que Ci
cern le trata con una suavidad muy alejada de la cruel actitud estoica de su
amigo Triarius, pero no por ello menos firme y cerrada.
Tanto el escenario como los interlocutores del quinto libro tienen un aire muy
diferente: el esplndido pasado de Atenas, de los jardines de la Academia, em
briaga a los cinco universitarios romanos helenistas e incluso extremadamente heIcni/ados. El joven Tito Pomponio conservar toda la vida el apodo Atticus:
163
Cicern lo recuerda cariosamente en forma de profeca (De fin. V, 2, 4). El

mismo sera calificado de griego en Roma. El mayor de los jvenes, M. Pupius
Piso Frugi, ser el portavoz de la Academia antigua, de Antoco, en definitiva,
an bajo el ttulo de peripattico. Pisn era un pompeyano, legado del general,
que le impuso como cnsul el ao 61 a.C., dos aos despus de Cicern con quien
comparta fatigas en el foro, salvo un parntesis debido al profundo disgusto que
le ocasionaba inicialmente la imprescindible marullera de la profesin. En el
dilogo. Pisn observa en respuesta a Tulio: la inconsistencia (inconstantia) que
yo crea propia de las cosas, tu la sitas en las palabras. Y, en efecto, como expl
cita al aceptar la afirmacin de Pisn, en toda la obra, Tulio no ha intentado otra
cosa: mostrar la inconsistencia de lenguajes de sus interlocutores. No escapa a sus
reproches el lenguaje epicreo de Torquatus que, pretendiendo pasar por popular,
tergiversa la semntica usual de placer o dolor, para acabar en plena contradic
cin e irrealidad. Catn no lo percibe, pero en un lenguaje estoico, aparentemente
tan unitario, cuidado hasta caer en la extravagancia escolstica, laten dos tesis
contradictorias: lo moral es el nico bien existente, la naturaleza es el punto de
partida de toda tendencia hacia las cosas apropiadas para la vida. En el lenguaje o
pensamiento de Pisn reprocha una gradacin de bienes que convierte en imposi
ble la pretendida felicidad necesaria del sabio.
La redaccin de las Tusculanae ocupa a Cicern desde el 2 5 de mayo al 5 de
agosto del 45 a.C. y queda definitivamente conclusa a principios de otoo. En las
Tusculanae el autor adopta el gnero literario de la conferencia magistral con
fuerte impronta de su prctica de la oratoria foral. En su villa de Tsculo y du
rante cinco tardes consecutivas, ante gran nmero de amigos que vienen a visi
tarle, Cicern pronuncia cinco conferencias a la manera de los griegos. La pri
mera versa sobre la muerte, la quinta sobre el bien supremo, las tres centrales so
bre la enfermedad del alma, cuyo origen causal radica en la opinin, cuyas formas
son el miedo, las pasiones, el error. Destaca en las conferencias, de evidente tono
divulgador, la oposicin conceptual entre opinin errnea y filosofa medici
nal. Entre ambos conceptos opuestos, la mediacin del factor social: la opinin
atenaza las mentes porque es absorbida inevitablemente, desde los primeros das
de nuestra vida, del entorno multitudinario; la educacin filosfica es medicina y
liberacin del alma enferma. Otra vez aparece en las Tusculana la contraposicin
epicureismo, doctrina fcil que la multitud escucha y comprende, la nueva
academia, escuela sin aliados ni an entre los filsofos.
Pisndole los talones a las Tusculanae, Cicern escribe el De natura deorunr,
anda recogiendo bibliografa a finales de junio, escribe la crtica a la teologa epi
crea en agosto. En el prlogo del tratado recoge la admiracin que suscita en sus
contemporneos la sbita mana filosfica que le aqueja, cmo les sorprende su
154
adscripcin a una escuela ya periclitada, cmo alguno busca ms cul es la opcin

del autor que el peso de las razones en pro y en contra de cada sentencia. Quizs a
causa de esta postrera circunstancia, la persona del autor aparece, dicen, slo
como comparsa y testigo de una conversacin que acaeci hada el 77 a.C. o 76
a.C., entre sesudos varones de la gcneradn madura. El mismo Cicern observa
que si se hallase prsentc M. Pupius Piso uno de los protagonistas del De finibus,
peripattico las cabezas romanas de cada una de las cuatro escuelas filosficas
principales, estaran all reunidas. Los tres presentes son el conocido C. Aurelius
Cotta y los misteriosos Cayus Velleyus y Lucilius Balbus. Cotta ya figura como
joven interlocutor en el De Oratore, y era acadmico en contraste con la afiliacin
estoica de su to materno, el jurista clebre, maestro de Cicern, Rutilius Rufus.
En el mismo De Oratore, Crassus cita al epicreo C. Veleyus y a los estoicos dos
Balbo. Del epicreo nada ms se sabe, al parecer; en cambio, un buen jurista y
orador L. Lucilius Balbo aparece en el Brutas, 154 como contemporneo de otro
personaje del De Oratore, el joven Sulpidus. De alguna manera el De natura deorum tiende un puente hada la poca de los grandes oradores pre-dceronianos, sin
alcanzar a situarse en la poca mtica de los Sdpiones, del De re publica. Cotta ac
ta muy acadmicamente como un elemento negativo frente a los entusiasmos es
toicos y epicreos. La frase final resulta sumamente reveladora: y nos marcha
mos pensando Velcyo que era ms verdadero el discurso de Cotta, mientras que
yo crea que el de Balbo se acercaba ms a una semejanza de verdad. Y sta era
efectivamente la nica actitud consistente con la opdn acadmica de Cotta y de
Cicern, la misma que mantiene al escribir las Paradoxa, al rechazar el lenguaje y
la contradiccin estoicas de Catn, al ironizar sobre la rigidez del mismo en el Pro
Murena. Los acadmicos nuevos, y Cicern entre ellos, son los grandes aislados
en su ambiente, los que nada tienen en comn con los restantes filsofos, los que
slo pueden ofrecer las razones superiores y con ellas la libertad. Se comprende
que el ciclo, entre poltico e ideolgico, de obras dedicadas a una joven esperanza
de Roma, circunstancialmcnte cesariano y vtero acadmico, sean precisamente
las que corren entre el Brutas y el De natura deorum, el ncleo de la produccin fi
losfica ciceroniana. Estas obras dedicadas a M. Iunius Brutus son una llamada a
la liberacin comn a travs de la libertad personal y su efectiva incidencia en
aquella Roma del siglo I a.C.
Pero en la hiptesis de un Cicern que espera la libertad de la Ciudad a tra
vs de la libertad personal, todava se agigantan las contradicciones del poltico y
filsofo: la medicina de almas que ofrece es sumamente minoritaria, generalmente
incomprendida, incluso entre filsofos, en su meollo liberador, tanto en su tiempo
como en el nuestro.
165
3.4. Gloria y amistad del ciudadano

Cuatro obras ms alcanza a escribir Cicern antes de la muerte de C. Iulius
Caesar (marzo del 44 a.C.). Un De gloria, hoy enteramente desaparecido, quizs
en el mes de jimio del 4 5 a.C.; Cato maior, de senectute, escrito entre el 15 de di
ciembre del 45 a.C. y el tres de enero del 44 a.C., revisado definitivamente el 17
de julio del 44 a.C.; y el Laelius, de amicitia, entre uno y otro. El Cato se sita li
terariamente en el ao 150 a.C., el Laelius, en el 126 en la edad de oro cicero
niana, s. II a.C. y Roma de los Scipiones. El protagonista del Cato es M. Porcius
Cato, el Censor (234 a.C. - 149 a.C.), el legendario paladn de las virtudes ro
manas, el debelador de Cartago; dialogan con l Publius Scipio Africanus Minor
y Cayus Laelius. En el De amicitia el protagonista es el mismo Laelius, flan
queado por Q. Mucius Scaevola, el Augur, y C. Fannius Strabo. Todos ellos han
intervenido ya en el De re publica, detalle que insina que la visin que Tulio dar
del tema de la muerte (Cato) y la amistad (Laelius) no ser precisamente la indivi
dualista y subjetiva de la modernidad; tampoco el De gloria segua estas pautas, al
parecer. Uno y otro de los tratados conservados, estn dedicados a Atticus, el
alter ego de Cicern. Muy acadmicamente. Catn confiesa creer en la inmortali
dad y que no desea que se disipe el error, si est equivocado. En el Laelius se de
fine la amicitia con una caracterstica afectividad en la estimacin que nunca
posey la nocin latina arcaica. En contraste con la nocin antigua (y la opinin
que por aquellos das defender el cesariano C. Macius, A dfam . XI, 27 y 28, de
octubre del 44 a.C.) significaba una vinculacin utilitaria y a ultranza. Cicern
antepone la libertad de la patria a la vida del amigo. Tanto el destinatario de las
obras como los temas son notablemente epicreos; el temor a la muerte no turba
la ataraxia del estoico ni pasa de ser un dato natural para el peripattico. El trata
miento de Cicern no responde a ninguno de los tres sistemas, por social, por
afectivo y por probabilstico.
4. Despus de los idus de marzo
4 .1. Ideales, dioses y ciudadanos
El 15 de marzo del 44 a.C., Cicern no est presente en la sesin ordinaria
del Senado. Csar cae apualado por los Libertadores. Brutus levanta los ojos y
la mano armada hada el escao del Padre de la Patria y grita Cicern. Pero la
toga no estaba implicada en la acdn material de las armas, la congratulacin es
ideal. El 17 Cicern adopta una postura condliatoria: ni vengar a Csar ni de
clararle tirano y anular sus actos. En el Senado que duplica el nmero clsico de
156
sus miembros gradas a los amigos de Julio, en su mayor parte naddos fuera de
Roma y sus grandes familias proceres, y descabezado de sus prncipes, era lo
ms prudente, lo nico posible. Pero la influenda poltica de Cicern crece du
rante unos meses, a la par de la de M. Antonio. Ms bien, se evidencia a todos
los niveles; y en una direcdn y con unos mtodos opuestos a los del lugarte
niente de Csar. En carta de Atticus del mes de mayo, Cicern ya percibe que los
Idus de Marzo fueron un viril infantilismo. En junio est convencido de la inevitabilidad de la guerra civil. Pasa la primavera y el verano del 44 a.C. mero
deando por sus fincas italianas, casi de incgnito y fugitivo, pese mantener apa
rentes buenas relaciones con Antonio, con el joven y demaggico hijo adoptivo y
heredero de Csar, Octavio, y con el grupo de los Libertadores.
Durante estas peregrinaciones, Cicern escribe el De divinationt y el De foto.
Son unas prolongaciones, previstas con anterioridad, del De natura deorum. Cons
tituye el De divinatione una conversacin casi dos monlogos entre Cicern y
su hermano, a raz de los argumentos de Cotta contra la teologa estoica que
Quinto Cicern ha ledo en el De natura deorum. Cicern rechaza absolutamente
la realidad de cualquier adivinacin: y l era augur desde el J 3 a.C. El De fato,
escrito entre mayo y junio, es una conferencia al estilo de los escoliarcas griegos;
constituye una defensa del libre albedro frente al determinismo rgido de los es
toicos. Adivinacin, destino, dos puntos clave de la teologa estoica que Ci
cern rechaza sin paliativos. Dnde queda la adhesin final del autor a la
mayor semejanza de verosimilitud del discurso estoico en el De natura deorum?
Cicern, como buen acadmico, no acept nunca la rigidez tica que impona la
consistente lgica de palabras del sistema estoico. Tampoco poda resignarse a su
raz religioso cosmolgica: previsin (presagio, adivinacin) y determinismo
(fatum) no son otra cosa que palabras destinadas a explicitar la aplicabilidad y la
consistencia, respectivamente, de un determinado sistema conceptual (religioso en
este caso). El libre acadmico apreciaba la verosimilitud mayor del cuadro reli
gioso estoico, pero no la constante confusin (contradiccin latente, la llama en el
De officiis: virtud-naturaleza) entre razn y realidad de los que saben hasta so
bre los dioses. Cicern tiene a su lado al epicreo Atticus, que no es tan ingenuo
como Veleyus.
4.2. La gran contradiccin poltica y el testament de Cicern
Tulio pens exiliarse, huir de la vecina tormenta, pasando a Grecia. Del 17 al
25 de julio navega con vientos contrarios; a causa de ellos y de noticias que re
cibe en una escala, abandona el proyecto. Durante estos das ha escrito el Tpica,
pequeo tratado oratorio. El 2 de septiembre del 44 a.C. el Senado tiembla con
157
su primera Philippica: es el ataque frontal y a muerte contra M. Antonio. El cn

sul, M. Antonio, recoge el guante el da 19: Cicern es responsable del asesinato
de los partidarios de Catilina y del tribuno Clodio, de la enemistad entre Csar y
Pompeyo, y del magniddio de los Idus de Marzo. Cicern est en su quinta de
Puzzuoli. Octubre y noviembre le bastan, en la paz del campo, para redactar el
De officiis y responder al discurso de Antonio con la publicadn de la 11.a Philippica: la toga se ve obligada a ceder el paso a las espadas de Antonio, afirma.
El 10 de noviembre, con las legiones privadas que ha reclutado entre los ve
teranos de Csar, Octavio ocupa Roma. En didembre D. Brutus se niega a entre
gar su provincia glica a Antonio, como dispona el Senado violentado por Anto
nio. Dos de las cuatro legiones macednicas con que pensaba conquistar la Galia
Cisalpina de Brutus, abandonan a Antonio y pasan al ejrcito privado de Octa
vio, pese al redente fracaso de ste en la ocupadn de Roma. Brutus queda ase
diado por el cnsul Antonio en Mdena. En estas dreunstandas un cnsul ase
dia a un gobernador rebelde mientras un ejrdto privado amenaza su retaguar
dia Cicern pronuncia en el Senado la I I I a Philippica: Antonio ha iniciado una
guerra non honesta e ilegal, el Senado deba regularizar y hacer propia la acdn
salvadora de un particular y de un procnsul, deba premiar a las fieles legiones
que pasaron al ejrdto de Octavio. Consejo ilegal. Por la tarde del mismo da el
pueblo romano escucha al princeps Cicern: no de palabra, pero si en su actitud
(inaudita percepcin) el Senado ha dedarado a Antonio enemigo del pueblo.
Apenas se me present la ocasin, como antao, defend la repblica, y me com
port como corresponde a un prndpc del Senado y del pueblo romano,... (A d
fam. XII, 24, 2). El primero de enero del 43 a.C., el revitalizado Cicern des
grana en el Senado la IV Philippica. No se dedara fuera de la ley a Antonio; se
reconocen y agradecen los mritos de Brutus; se recibe en el Senado a Octavio, se
le confiere como propretor el mando de los ejrcitos, y se le dispensa el impedi
mento de la falta de edad para que acceda a cualquier magistratura. Mientras se
intenta negociar con Antonio, la VI y VII Philippicae insisten en la peticin de la
sentencia senatorial de hostis publicas contra l; e idnticamente la V III, que de
sestima la respuesta antoniana a la negociacin y arranca slo una dedaradn de
arevuelta. La I X a Philippica es de circunstancias, pero la X.a y XI.a consiguen,
respectivamente, estabilizar a M. I. Brutus, el reaparecido Libertador despus de
cierta clandestinidad, en el proconsulado macednico que fuera de Antonio, y ver
condenado como enemigo del pueblo al ex-yemo de Cicern y partidario de An
tonio, Dolabclla, que haba hecho crudficar en Asia a uno de los Liberadores, el
procnsul C. Trcbonius, el destinatario de los Tpica; el Liberador Cassius debe
atacar al usurpador y asesino Dolabella con sus tropas de Siria. La XII.a y XIII.a
Philippica se relacionan con la situacin de D. Brutus en Mdena. El 20 de abril
168
del 43 a.C., conocida ya la derroca de Antonio en la batalla de Forum Gallorum,

la muchedumbre romana saca triunfalmente a Cicern de su casa, le aclama con
delirio, le obliga a hablarles desde las Rostras, al da siguiente el Senado escucha
la ltima Philippica, solicitando acciones de gracias y honores para los protagonis
tas de los hechos blicos. Cuando lleg la noticia de la definitiva liquidacin del
problema de Mdena, Cicern goz por unos das de la soberana de un dema
gogo (Appiano: Btllum civilis, III, 74 y 77-79).
En julio del 43 a.C. Octaviano realiza la segunda marcha sobre Roma. Por
su parte, M. Antonio y E. Lpido haban unido sus fuerzas. El 19 de agosto, Oc
tavio, creatura y responsabilidad personal de Cicern, es elegido cnsul y quedan
obrogadas todas las decisiones senatoriales contra Antonio, Lpido, Dolabella, y
declarados fuera de la ley los asesinos de Csar. En noviembre se constituye el Se
gundo Triunvirato.
Cicern figuraba en la lista de proscritos por exigencia de M. Antonio. En la
ltima carta de Tulio que se conserva, dirigida a M. I. Brutus, asegura que espera
contener todava a Octavio; finalizaba julio, ya no pudo. Pudo huir, ya no quiso.
Tras una lenta y triste peregrinacin, fue la nica vctima de rango consular cose
chada por las proscripciones. Haba muerto la repblica, una poca, un modo de
vida.
El manual de aquel modo de vivir que muri con Marco Tulio Cicern es el
De officis. Lo escribi en un mes, del 25 de octubre al 9 de diciembre del 44
a.C.; dedicado a su hijo, es a la vez obra ntima y de gran divulgacin, eplogo
prctico de la filosofa y testamento poltico.
El De officis es un retrato robot del bonus vir, del princeps, del romano
republicano, que todo es lo mismo para Cicern. Se trata de una serie de conse
jos y preceptos de moral prctica, para la vida cotidiana. Alguna vez se eleva
hasta las cuestiones supremas, pero slo si determinan una diferente intelecin de
los offcia, lo que debe hacerse. La paradoja del siempre contradictorio Ci
cern no radica nicamente en que l, el acadmico libre, escriba una moral prc
tica. A fin de cuentas no es tan prctica ni tan normativa, sino resea de princi
pios generales inmediatos a la accin. La paradoja del tratado radica en estar es
crito con viejas palabras, con las ms tradicionales en Roma, las que corresponden
a la fresca y ruda Roma del siglo II a.C. que saborea la victoria en la definitiva
guerra pnica, estrena imperio y mira con infantil asombro sus hazaas y un
mundo nuevo. Unas palabras que estn en todas las bocas y, de puro comunes, ya
nada dicen si no es en crculos muy determinados: libertas, mos maiorum, concordia
ordinum, consensus populi, son ya palabras demaggicamente usadas por todas las
facciones. En Cicern adquieren sentido a partir de trminos bien caracterizados
en su teora.
MARCUS TULUUS CICERO
159
En la tradicin jurdica latina, el bonus vir era un ciudadano de reconocida

honradez y conocimiento de sus conciudadanos, capaz de mediar en caso de desa
cuerdo sobre contratos consensales. En el concepto bonus de la expresin es
primario el sentido de til, eficaz, pleno ejercicio de una fundn humana; como
en la expresin de Catn y de hoy bonus arafor, buen labrador. Nunca el
bonus vir ciceroniano tiene el sentido, entre despectivo y compasivo, del buen
hombre e incluso del hombre bueno del lenguaje ordinario de hoy, cargado
de moralina fracasada.
Inicialmente, orator era el trmino jurdico-rdigioso aplicado a quien ejer
ca funciones de fedal, embajador, plenipotenciario de la Ciudad para cuestiones
de paz o guerra, senador en sus ritualizadas y sacrales sesiones. Como bonus vir
comportaba primariamente el sentido de accin, utilidad, comunidad. Y, por lo
tanto, tambin el de honestum, trmino vinculado al de honor con que se de
signaba a las magistraturas, las funciones en favor de la res publica. Para Cicern
el orator es el vir bonus periti dicendi. Y, en definitiva, el vir bonus es el hom
bre y ciudadano en plenitud de realizacin. Y tal es el concepto clave en el testa
mento y en toda la filosofa de un Cicern que, en el De offtciis, como en otras
obras anteriores, reconoce no ser ni vivir en un mundo de sabios, ni tiene un
concepto tan arcaico de filsofo como para satisfacer sus aspiraciones con algo
tan puramente intelectual.
5. Ensayo de hermenutica sinttica
J .l. El problema hermenutica de un Cicern contradictorio
El problema hermenutico de Cicern no es, simplemente, analizar sus posi
bles fuentes griegas y su fidelidad a ellas. La mayor parte slo son conocidas a
travs del mismo Cicern y, en todo caso, sto constituye el problema histrico
de la originalidad ciceroniana a travs, quizs, de una transformacin por adecua
cin a Roma. Ni averiguar si Cicern es frvolo y superficial o creador y pro
fundo; la valoracin filosfica de Cicern depende entonces de la escuela del pro
pio juez. El problema hermenutico de la obra filosfica de Cicern es ubicar his
tricamente su vir bonus, orador, intelectual, centrado en lo honestum y los
officia como expresin de la virtus racional, libre en lo personal y lo poltico.
En qu se diferencia en definitiva del sabio o casi sabio estoico, epicreo, peripa
ttico o vetero acadmico? A qu tipo de organizacin social corresponde cada
uno, o a qu aspeaos de una misma sociedad? Cmo se ajusta el concepto con la
aaividad de Cicern o con su entorno? El problema es difcil por la pluralidad de
160
planos implicados: realidad social, ideal social y personal, teora, valor epistemo
lgico de tal teora, capacidad personal de accin segn la teora, posibles evolu
ciones. Y sto en Cicern, y en nosotros mismos en tanto condicionan la aproxi
macin al autor romano.
Se califica a Cicern de escptico, eclctico, mero transmisor de pensamiento
griego. Ello supone una obra dispersa, frvola, superficial, realizada por un sujeto
poco dotado, lgico, personal. Por lo contrario, su obra se muestra sumamente
unitaria, compacta, consistente desde un punto de vista lgico. No hay un Ci
cern a ratos estoico, otras veces acadmico nuevo sin que sea escptico nunca, ni
consciente ni inconscientemente. Su ignorantia, docta ignorancia, es llamar slo
probable a lo que otros califican de cierto, evidente y conocimiento nico y exclu
sivo de la misma naturaleza. Es llamar lenguaje y razn a lo que otros denominan
verdad y realidad. Al obrar as Cicern demuestra ser uno de aquellos hombres
sensibles intelectualmente no as en otros planos a los signos de su poca,
como Scrates (segn l) y los sofistas. Unos pensadores que surgieron con la su
peracin imperialista de la formacin social denominada polis.
Cicern usa las teoras de escuelas diferentes de la suya que distingue muy
claramente, a pesar de la moda epocal de buscar sus puntos comunes como len
guajes parcialmente adecuados a cieas secuencias de fenmenos. Y lo hace con
una lcida libenad, como patentizan sus aparentes contradicciones acerca del es
toicismo, la ms usada y no por ello aceptada, a pesar de su excluyeme coherencia
sistmica.
Pero Cicern es jurista, hombre de accin y filsofo en una Roma todava
muy primitiva. A Cicern le falta sentido histrico. A pesar de percibir aguda
mente cambios muy notables en la sociedad, como al juzgar la legendaria con
ducta heroica de Rgulo (De offic. III, 111-2) o al observar una mayor proximi
dad entre dioses y hombres en la antigedad (De leg. II, 11, 27), ve la historia
como una sucesin de txempla con valor eterno en un mundo de algn modo
esttico. A Cicern el ambiente no poda proporcionarle una amplia vivencia de
la lingistiddad del pensamiento ni una teorizacin de sus estructuras. Por sto
todava formula positivamente sus tesis, adoptando las afirmaciones que estn en
uso, con una epistemologa opuesta a la suya. Ambas carencias epocales desembo
can en el empalidecimiento de su gran intuicin, las que Cicern llama razones
superiores de la Academia Nueva y, en realidad, constituyen un metalenguaje
pisirmico. A la luz de este metalenguaje los siglos posteriores realizarn una prolumia transformacin terminolgica que Cicern no puede realizar. De aqu la
l.iki imagen ciceroniana de eclecticismo, incoherencia, superficialidad. Y su len
guaje queda abierto tanto a la manipulacin de un deeronismo cristiano, que lo
Irr simplemente como estoico, como a la de los hermeneutas metafsicos actuales.
MARCUS T U lllU S CICERO
161
v. gr. Testard. Unos y otros olvidan que el metalenguaje condiciona cualquier

enunciacin positiva, estoica o no. de Cicern.
J.2. Cicern y la terminologa clsica latina
Para desgracia de Cicern su terminologa clsica le juega una mala pasada.
De una parte parece cierto que le proporciona el mrito de elaborar una sntesis fi
losfica, novedosa y poco griega, de sus fuentes helensticas. Por ejemplo, la arete
griega no es la virtus ciceroniana, ni el abonas vir el duplicado del deficiente tofos
real del helenismo. Pero para su desgracia, esta terminologa unida a un lingismo
epistemolgico insuficiente, le torna arcaizante, un hombre del siglo II a.C., que
slo percibe agudamente aspectos muy parciales de su tiempo.
Y aqu radica el desacuerdo de Cicern con su realidad, el fracaso terico de
su pensamiento frente a la sociedad del siglo I a.C. Suea en un ciudadano activo
de polis, en una lite de prncipes (nunca uno slo, como dicen algunos, convinin
dole en profeta de Octavio), contempla su ideal en los Scipiones. Y no se da
cuenta que no hay inhonestitas tal como l la define en Mario, Csar, Anto
nio o Augusto, sino vital, necesaria exigencia comunitaria de un cambio semntico
de trminos como libertas, actio, plenitudo rationis, virtus, concordia et consensus ordinis, populas, humanitas, caritas universalis, sacra societas. Roma necesita un dere
cho que ya no sea tribal ni aristocrtico, de patroni y clientes; necesita un ejecutivo
unitario y fuerte, pero no por ello necesariamente tyranicus', exige unos tcnicos
burocratizados y no unos oradores agorales. Un ciudadano activo ya no es nece
sariamente un poltico en la Roma del siglo I a.C., sino un trabajador; y un po
ltico no es otra cosa que un trabajador de cierto tipo especial, por ejemplo, los
eficientes libertos griegos de Octavio. Por lo contrario, el bonus vira ideal de Ci
cern es el aristcrata ocioso y servicial de una formacin social esclavista, como
los que esboza en Brutus.
Cicern es el pensador de lo vero similis, es tambin el hombre de la afecti
vidad, de la relacin amical, la estima de lo individual, de la caritas universalis. Y
ello parecen frutos nuevos de su poca. Pero tambin son su punto flaco como po
ltico cuyo ideal es la vieja polis aristocrtica. Cicern valoraba en la polis unos as
pectos endgenos placenteros, brillantes; pero no apreciaba la rudeza en las armas
y en las relaciones personales que la misma polis exiga, la precariedad endurecedora en la que se formaron sus hombres, pese a constatar la austera e inflexible se
quedad de su oratoria de al pan, pan y al vino, vino, como recoge en el Brutus.
En su tiempo. Cicern ya no puede afirmar que haya un bien comn, una res
publica, inmediatamente percibido por cada ciudadano; las legiones ya no se for
man con ciudadanos vigilantes con una mano en el arado y otra en la espada,
162
sino con ciudadanos o libertos ad boc cuyos intereses inmediatos no son ni el bien
comn ni los de la oligarqua de senadores y equites. Cicern no puede percibir es
tas diferencias personales y sociales con los matares. Por sto duda, se deprime. Y,
cuando intenta aplicar enrgicamente su modelo poltico, resulta ser un cnsul
irreal y manipulado, o un demagogo sin freno en pro de la guerra civil y en de
fensa de una incomprensible accin privada de quien, ms certero, instaurara los
rudimentos de lo que hoy denominamos gobierno. Atticus, que no sufri ni la ms
mnima molestia durante el Segundo Triunvirato, ni por sus amistades republica
nas ni por la codicia de sus grandes riquezas, y cuya aficin era la historia hada la
que siempre empuj a Cicern, quizs tena una visin de la poca ms certera que
su amigo, el poltico. Era lo suficientemente acadmico como para no tomar en
serio la ideal simplicidad y odo de la vida epicrea; y lo suficiente epicreo como
para no confundir la autenticidad y realizadn personal con la de la polis.
Apndice bibliogrfico
La bibliografa sobre Marco Tulio Cicern es inagotable. Ya en 1836, Orelli
necesit ms de trescientas pginas para su resea bibliogrfica. Y el ritmo de pu
blicacin no ha decrecido. Existe induso una revista espedalizada: Ciceroniana
(Roma, 1959 ss.). Pese a ello, no existe la gran obra sobre la filosofa de Cicern.
Parece que Cicern slo sea capaz de suscitar estudios sobre aspeaos parciales de
su pensamiento, o figurar como testigo del pensamiento de los dems, con todos
los inconvenientes que origina tal parcialidad.
En el apartado de vida y obras, desde el s. XIX la bibliografa se divide en
partidarios y enemigos de Cicern. Protagoniz y apadrin la tendencia adversa,
con todo su prestigio de especialista en la historia y el derecho romanos, Th.
Mommsen (1817-1903). La corriente que simpatiza con el orador romano no
tiene tales padrinos. Se podra sealar G. Boissier: Cicern et ses amis (Pars,
1865). Los representantes modernos podran ser, respeaivamente, J. Carpodno:
Les se'crets de la correspondance de Cicron (2 vols., Pars, 1948), y E. Ciaccri:
Cicerone e i suoi tempi (2 vols., Milano, 1941). La actual tendencia de la historio
grafa bibliogrfica ciceroniana propende a incorporar el notable caudal de nue
vos conocimientos sobre la vida poltica romana de los tiempos republicanos. As,
el propio J. Carcopino: Cesar (Pars, 1936), R. Syme: The Romn Revolution
(Oxford, Clarendon, 1939, pero profundamente revisada en la edic. de 1952), y
163
L. Ross Taylor: Party politics in the age o f Cesar (Berkeley, 1949) o el ya clsico y
todava valioso Ed. Mcyer: Caesars Monarchie und das Principal des Pompeius
(Stuttgart-Berln, 1922). Desde una perspectiva poltico social aportan datos
valiosos N. A. Mashkin: Printsipat Augusta (Mosc, 1949, trad. cast., Madrid,
Akal, 1978). Para la relacin entre poltica y pensamiento filosfico es sugerente
la obra de A. Michel: La pense politique d Augustt Marc Aurele (Pars, Armand
Coln, 1969) y La Pbilosopbie en Grece et Rome de 130 a.C. 230 en Histoire de
la Pbilosopbie dir. por Br. Parain (vol. 1, Pars, Gallimard, 1969) y la de C.
Nicolet: La pense politique sous la rpublique romaine. (Par, A. Coln, 1964).
Ambos autores colaboraron en la breve y bella obrita Cicern (Par, Seuil, 1970),
con una selecta y comentada bibliografa.
Un conjunto de estudios imprescindible para la filosofa en Roma y, entre
ellos la fundamental panormica bibliogrfica de los aos 1939-58 Trabaux
recents sur Cicern (pgs. 36-73), lo constituye la recoleccin de artculos de P.
Boyance titulado Eludes sur l humanisme cicronien (Bruxelles, Latomus, 1970).
A. Grilli en I proemi del De re publica di Cicerone (Brescia, 1971),// problema de
lta vita contemplativa nel mondo greco-romano (Milano, 19 5 3), y llpiano degli scriti
ftlosofici di Cicerone, en la Rivista crtica di Storia della Filosofa, (1971) 3036, destaca brillantemente la gran seriedad ciceroniana en el quehacer filosfico.
Un quehacer que a partir de este punto ya se disuelve en temas y escuelas o instru
mentos auxiliares, como el gran Lexicn \r den Philosophischen Schriften Cicero's
de H. Merguet (3 vols. Jcna, 1887-94; reedic. anasttica: Hildcsheim, Olms,
1961).
Entre los temas destaca el del principatus. La bibliografa tiende actual
mente a no confundir el principado exclusivo de Augusto con el aristocratismo de
aprincipes, propio de Cicern. La tesis es clara en J. Vogt: Ciceros Glaube an
Roma (Darmstadt, 1963). Vase tambin E. Lepte: II princeps ciceroniano, egli
idealipolitici della tarda repblica (Napoli, 1954), P. Grcnade: Essai sur les origi
nes du Principal (Pars, Boccard, 1961) y, por su relacin con la biografa del Ci
cern princeps, C. Nicolet: Cnsul Togatus. Remarques sur le vocabulairepoliti
que de Cicern et de Tite-Live en Revue des tudes latines, 38 (1961) 236-63.
Dentro del mbito filosfico poltico son notables: A. Guillemin: Cicero entre le
gnie gec et le mos maiorum en la misma revista, 33 (195 5) 209-30; P.
Boyancc: Cum digstate otium en Revue des tudes ancienncs, 43 (1941) 17291; A. Grilli: Otium cum dignitate en AcmeS>, 4 (1951) 227-40 y M. Pohlenz:
Antikes Fhrertum. (Lipsia, 1934, trad. ital. L idele di vita altiva secondo Panero
nel De officiis di Cicerone. Brescia, 1970), que ya posee valor de clsico. Sobre el
topos ciceroniano es importante H. Strassburger: Concordia ordinum. Amsterdam,
1956.
164
Muy relacionado con el pensamiento tico-poltico. Cicern yergue su ideal

de ciudadano orador. La mayor parte de los trabajos en este campo son literarios.
Interesan filosficamente la obra clsica de H. K. Schulte: Orator, philosophischt
Untersuchungen ber das ciceronianische Bildungsideal. (Frankfurt, 1933) y la ms
actual de A. Michel: Rhe'torique t Pbilosophie che\Cicron; essai sur lesfondments
philosopbiques de l art de persuader (Pars, 1961). Vale la pena anotar A. Haury:
L'irnit et l bumour cbe\ Cicern. (Pars-Leiden, 1955) por lo que tienen de hu
mano estas cualidades del clebre romano y su novedad, frente a la gravedad del
vir y el gamberrismo de los alevines patricios, que tambin ha pasado a la historia
ya desde Plauto.
Con temas ms especficamente filosficos la andadura transcurre por cami
nos de comentarios e introducciones a obras aisladas y por estudios en los que Ci
cern figura como testigo y no como protagonista, lo cual acenta su valor como
historiador de la filosofa, o historiador general. J. Bayet: Approches historiques de
Cicern, en Critique, 37 (1949) 527-38; M. Rambaud: Cicern el l'bistoire
romeine. (Pars, 1953). R. Wolf: Cicern as historian o f philosophy, en Classical
Bullctin, 36 (1960) 37-39, quizs seran ttulos para un aspecto descuidado.
Como aproximaciones a aspeaos concretos, M. Ruch: Le proemium philosopbique
che\Cicern, (Pars, 1959) y R. Poncelet: Cicern, traducteur de Platn, l'expression dt la pernee complexo en latn classique, (Pars, 1957).
Para los orgenes de la filosofa romana y, evidentemente, los aspeaos estoi
cos de Cicern, la obra clsica todava es M. Pohlenz: Die Stoa, Gesbicbte einer
gistign Beuegung, (Gttingen, ed. revisada de 1959; trad, tal. nuevamente revi
sada: Firenze, Nuova Italia, 1967). Ver tambin E. Elorduy: El Estoicismo (2
vols., Madrid, Gredos, 1972) y las Actes du Congres de VAssociation Guillaume
Bude 196); Le Stoicisme Rome. Especfico e importante P. Milton Valente:
L'thiqM stoicienne che\ Cicern, (Pars, 1956).
Para la relacin, compleja, entre PlatnNueva Academia-Vctero Academia-Aristotelismo, puede verse Actes du Congres de l'Association Guillaume
Budt, 199}; Le Platonismo Rome, y tambin las del 19 JS: Cicron. La obra es
pecfica sobre la Nueva Academia y nuestro autor es A. Weische: Cicero und dio
ntut Akademie (Mnster, 1961).
Cicern fue el editor de Luaecio y, a la vez, especialmente crtico frente a las
doctrinas de Epicuro y sus seguidores. G. Della Valle: M. T. Cicerone editare e
critico del poema di Lucrecio. Roma, Atti della R. Accad. dItalia: Se. Morali e
Storica, VII, I, 3, pgs. 307-416 (1941). G. DAnna: Alcuni aspetli della pole
mice sntiepicurea di Cicerone (Roma, 1965) estudia el aspeao de aversin con que
es tratado el epicureismo. En cambio, en algunos aspectos importantes, Cicern
parece recoger la abundante herencia pitagrica, L. Fcrrcro: Storia del Pitagorismo
165
nel mondo romano (dallt origini alie fine della repblica). (Turn, 195 5); A.
Delattc; Essai sur la polifique pythagoricienne (Pars, 1922); P. Boyance: La reli
gin astrale de Platn Cicern, en Revuedes e'tudesgrecs, 65 (1952) 312-50. El
tema est, evidentemente, relacionado con uno de los fragmentos ciceronianos
ms influyentes, el Somnium Scipionis. Acerca del Somnium destaca el estudio del
mismo P. Boyanc: Eludes sur le Songe de Scipion. (Burdeos, 1936) y el comenta
rio a la edicin del fragmento de A. Ronconi (Florencia, 1961).
No existe todava una edicin crtica definitiva y total de las obras de Ci
cern. En cambio, las principales estn editadas en las colecciones clsicas ms
acreditadas: Teubneriana (Lipsia), Les Belles Lettres (Pars), Oxford Classical
(Oxford), Locb (Cambridge). Se considera edicin autorizada la de Orelli-BaitcrHalm: Ciceronis Opera, reeditada en 8 vols., en Zurich (1845-61).
Plotino
Es clsico iodo lo que resist la critica historiografa porque su irradiacin

histrica, la potencia constreme que emana dt un valor que se transmitey se
conserva, preexisten a toda reflexin histricay se mantienen a travs de ella...
Cuando nosotros calificamos una obra de "clsica, es ms bien en la con
ciencia de su permanencia, de su significacin imperecedera, independiente de
toda circunstancia temporal en una suerte de presente intemporal, contempo
rneo de todo presente. [Gadamer, H. G.: W arhcit und Mcthodc, 271272).
Plotino,
de la metafsica del ser
a la del sentido
Cirilo Flrez Miguel
1. H istoria de la crtica
El neoplatonismo, que tiene a Plotino como uno de sus indiscutibles fundado
res, es una tradicin filosfica de gran influencia histrica, pero que slo reciente
mente comienza a ser valorada en cuanto a su originalidad filosfica frente a las
otras grandes tradiciones de la filosofa griega: platonismo, aristotelismo, estoi
cismo y epicureismo. Normalmente se ha tendido a asociar a Plotino con Platn
y a considerarle como uno de sus grandes intrpretes. Marsilio Ficino, el gran in
troductor de Plotino en la moderna cultura renacentista, escribe en su traduccin
de las Enneadas: Sobre todo os exhorto a todos vosotros, que vens a escuchar
al divino Plotino, a considerar que estis escuchando al mismo Platn hablar en la
persona de Plotino.1
Va a ser la filosofa romntica e idealista una de las primeras tradiciones que
va a llamar la atencin sobre la originalidad de Plotino como fundador del neo
platonismo, en relacin con la problemtica que a ellos les preocupa. Y Hegel en
sus Lecciones sobre la historia de la filosofa va a romper una lanza en favor de
la filosofa de Plotino frente a los historiadores anteriores, como Bruckcr2 o
Tennemann,3 que hacen del neoplatonismo unat secta elctrica sin especial rele
1. Ficino, M.: Esorlatjooe agli ascoltatori t ai lettori de Plotino, in Creuzer, Plotini Opera
Omnia, Oxford, 1835.
2. Brucker: Historia critica Pbilosophiae, Weidermam et Peich, Leipzig, II, 1766.
3. Tennemann: Grundriss der Gescbichte der Philosopbie, J. A. Barth, Leipzig, 1816.2
169
170
vancia en la historia de la filosofa. En Plotino predominan especialmente las

ideas y las expresiones de Platn, aunque nos encontramos tambin en l con mu
chas prolijas exposiciones al modo aristotlico: las formas de la dnamis, la ertergeia, etc., sealadas por Aristteles son muy familiares a Plotino y su exposicin y
sus combinaciones constituyen uno de los temas predilectos de su estudio. Lo fun
damental es que no se interprete su doctrina como si en ella se estatuyera un anta
gonismo entre Platn y Aristteles; otro concepto fundamental acogido por Plo
tino es el logos de los estoicos.45Hegcl reivindica el racionalismo de la filosofa
de Plotino frente a aquellos que pretenden hacer de l un mstico y un estrafala
rio.3
Ya desde el siglo XIX ha tendido a interpretarse la filosofa de Plotino como
muy determinada por el pensamiento oriental. Schopenhauer es un caso paradig
mtico en este punto. Plotino y los neoplatnicos en general no son propiamente
filsofos, ni pensadores originales; sino que lo que ellos recitan es una enseanza
extranjera, importada, aunque bien digerida y asimilada por la mayora de ellos: a
saber, la sabidura indio-egipcia, que ellos quieren haber incorporado a la filosofa
de los griegos y para lo que necesitan como apropiado compaero de asociacin o
como medio de paso o medio de libieracin a la filosofa platnica, interpretada
msticamente.6
La escuela de Cousin en Francia propicia tambin una interpretacin mstica
y eclctica del neoplatonismo ;7 mientras que dentro del mundo anglosajn con el
libro de Whittaker sobre los Neoplatnicos se abre paso una interpretacin que
reivindica el carcter propiamente griego de la filosofa del neoplatonismo e in
siste en los aspectos racionalistas del mismo.8 En el contexto alemn destaca el
4. Hcgel, G. W. F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa. Trad. J. Gaos, F.C.E.,
Mxico, 1977, II, 34. En la lnea hegeliana de interpretacin tenemos: Kirchener:
Die Philosophie des Plotino. H. W. Schmidt, Halle, 1854.
5. Ibidem, 35.
6. Schopenhauer, A.: Werkf, Digenes, Zurich, 1977. VII, 71. Dentro de este tema
del carcter orientalizante del pensamiento de Plotino es famosa la obra de Brehier,
E.: La philosophie de Plotin Bovin, Pars 1928.
7. Barthlemy Saint-Hilaire, J.: De l'ecole d Alexandrie, Ladrange, Pars, 1845.
Simn, J.: Historie de l icole d Alexandrie, Joubert, Pars, 1845.
8. Whittaker, Th.: The Neoplatonist, G. Olms, Hildesheim, 1961, 1.a edicin 1901.
En esta lnea y estudiando sobre todo la relacin Plotino y Aristteles es importante
Armstrong, A. H. von: The Architecture of the Intelligibile Universe in The Philosophy
ofPlolinus, Cambridge, 1940. Este autor tiene tambin el artculo Plotinus en: Later
Greek. and Early Medieval Philosophy, Cambridge U.P., Cambridge, 1967.
PLOTINO
171
tratamiento que Zeller hace del neoplatonismo en su Filosofa de los griegos

presentndole como una restauracin del platonismo.9
A partir de la segunda mitad del siglo XX se inicia un importante esfuerzo
histrico-filosfico por reconstruir el neoplatonismo y sus principales figuras de
acuerdo con el lugar que les corresponde como tradicin autnoma en el conjunto
de la historia de la filosofa.10 En este punto hay que destacar la edicin de las
Enneadas de Plotino de P. Hcnry y H. R. Schwyzer, que puede considerarse
como crtica, y que aporta datos fundamentales para una revisin del pensamiento
de Plotino.11
La interpretacin que yo ofrezco aqu intenta situar a Plotino en el contexto
9. Zeller, E.: Die Philosophie der Griechen, Tbingen, 1844-18J2. Dentro del mbito
de la cultura alemana cabe destacar tambin Richter, Die Philosophie des Plotins. H.
W. Schmidt, Halle, 1854; Drcws, A.: Plotinunddes Untergangderantikpt Weltanschaung, Jena, 1907 y Wundt, M .; Plotin. Studien Tpr Geschicbte des neoplatonismo. A
Krner, Leipzig, 1919.
10. En este punto son muchas las obras que pueden citarse; yo me limito a las siguien
tes: Les sources de Plotin. Vandocuvres, Ginebra, 1957. Le neoplatonisme (Coloquios
de Royaumont), C.N.R.S., Pars, 1971. Rist,: Plotinus. The Roadto Reality. Cam
bridge U.P., Cambridge. 1967. Blumenthal, J.: Plotinu's Psichology. His doctrines of
the Embodied Sul. M. Nijhoff, Den Haag, 1971. Hadot, P.: Plotin ou la simplicite
du rtgard. Pin, Pars, 1963. Arnou, R.: Le Dsir de Dieu dans la philosophie de Plo
tin P.U. Grgoriennc, Roma 1967.1 Arnou, R.: Praxis et Theoria che\Plotin. P.U.
Grgorienne, Roma, 1972. Morcau, J.: Plotin ou la oir de la philosophie antique,
Vrin, Pars, 1970.
En Espaa destacan los trabajos de Igal de los que voy a citar: Igal, La cronolo
ga de la vida de Plotino de Porfirio. Universidad de Dcusto, 1972.
11. De las varias ediciones de las Encadas existentes me limito a citar aqu dos. En pri
mer lugar, la de Hcnry P. y Schwyzer, H. R.: Plotini Opera, Pars-Bruselas, 1951,
1959 y 1973. El primero de los tomos contiene las Encadas I-III; el segundo, las
Enadas IV-V y la versin inglesa de Plotiniana reliquia llegada a nosotros en ver
sin rabe. Esta parte est traducida al ingls por Lewis, G.; y el tercero, la Enada
VI. Esta edicin puede considerarse crtica estando el texto griego establecido con
rigor y seriedad. Obra indispensable para una posible lectura de Plotino como
clsico.
En espaol existe una edicin completa de las Enadas traducidas por Jos Antonio
Mnguez en la Biblioteca de Iniciacin Filosfica de Aguilar, Madrid, 195 5-1967.
Es una edicin aceptable que evidentemente cumple una extraordinaria funcin al ,
permitir al lector espaol disponer del conjunto de la obra de Plotino. Una antolo
ga de textos titulada: El Alma, la Belleza y la Contemplacin se encuentra en Es-
172
de la Roma de) siglo III, asumiendo las principales tradiciones de la filosofa

griega clsica y esforzndose por elaborar reflexivamente una filosofa original,
que como apunta Pierre Aubcnque supone una superacin de la ontologa griega
clsica y el paso de una metafsica del ser a una metafsica del sentido.12
2. Contexto histrico y personalidad de Plotino
Al final de su vida, como su salud se encuentra ya muy debilitada, escribe
Plotino un tratado sobre la felicidad,13 en el que llega a la condusin de que
no hay posibilidad de llevar una vida feliz en la compaa del cuerpo. La felici
dad es un resultado de la contemplacin y la sabidura. Cuando la contemplacin
tiene lugar ningn achaque es capaz de romper la felicidad del sabio. Ante esta in
terpretacin plotiniana de la felicidad ser bueno que nos hagamos una pregunta:
Han pensado siempre as los griegos o en el momento en el que escribe Plotino
ha ocurrido alguna decisiva transformacin social gracias a la cual se nos hace
comprensible el sentido del planteamiento que Plotino hace de la felicidad?
Cuando escribe Plotino choca de frente con las doctrinas judeo-cristianas que lu
chan por alcanzar la hegemona ideolgica en esos aos finales del imperio ro
mano. La renovacin filosfica que l pretende introducir en la filosofa griega no
hay que buscarla, pues, en una ruptura con el pasado, ni en la introduccin de
doctrinas extranjeras, sino en un resurgimiento de la reflexin que daba vida a las
frmulas escolares redescubriendo el sentido y la inspiracin.14
La fidelidad de Plotino a la tradicin helnica no excluye el hecho de que en
su pensamiento descubramos caracteres nuevos. El que ms resalta entre stos es
el modo como l entiende la relacin teora-prctica. El tratamiento de esta pro
blemtica es sintomtico por ser ah donde mejor apreciamos en que consiste ese
surgimiento de la reflexin que segn Moreau constituye el carcter novedoso
pasa-Calpe recopilada, traducida, prologada y anotada por Ismael Quiles, Buenos
Aires, 1950. Estando en prensa este trabajo me llega la noticia de la iniciacin de
otra edicin de las Enadas en la E. Gredos, a cargo del Prof. Igol.
De los diversos trabajos de los autores de la mencionada edicin de Plotino cabe ci
tar: Henry, P.: Eludes plotiniennes. Pars-Bruselas, 1938-1941. Schwyzer, H. R.:
Plotinos in Pauly Realtntyclopdie, XXI, 1 (1951) 471-592.
12. Aubenque, P.: Plotino o la superacin de la ontologa clsica griega. Los cuadernos de
la Gaya Ciencia, II, Barcelona, 1975. Flrez Miguel, C.: Lectura actual de Plo
tino. La ciudad de Dios, Real Monasterio del Escorial, 185 (1972) 543-561.
13. Plotino: Enadas. I, 4 (46).
14. ]. Moreau: Plotin ou la gloire de la pbilosophie antique, Pars, Vrin, 1970.
PLOTINO
173
de la filosofa de Plotino y que va a pasar a constituir el esquema paradigmtico

de acuerdo con el cual va a hacerse filosofa en el mundo medieval. La teora es
uno de los puntos que mejor pueden caracterizar al mundo griego. Este es un
tema muy estudiado por diversos filsofos entre los que podemos destacar en este
momento a Husserl que en su obra La crisis de las ciencias europeasy la fenomeno
loga trascendental ha escrito alguna de las ms profundas pginas al respecto. La
actitud terica es quien mejor caracteriza el modo de estar del hombre griego
ante el mundo. Aristteles ha reflexionado detenidamente sobre esto y nos ha
proporcionado algunos textos que reflejan admirablemente cmo piensa el griego
de la naturaleza, cmo se piensa a s mismo y cmo interpreta su hacer. La nove
dad plotiniana al respecto reside en la distincin entre teora y contemplacin.13
No se trata meramente de una diferenciacin de trminos, sino de algo mucho
ms profundo. La distincin entre teora y contemplacin supone en realidad un
cambio de paradigma. Lo que quiere decir que en Plotino va a aparecer una fr
mula diferente de pensar la naturaleza, de pensar al hombre y de interpretar su ha
cer. Es decir, va a aparecer un nuevo espacio de problemas y una nueva termino
loga. En una palabra, nos encontramos ante un nuevo modo de examinar lo
existente y de interpretar la verdad. La nocin de experiencia y su sistemati
zacin va a ser elaborada desde un punto completamente nuevo, para cuyo estu
dio es necesario que adoptemos una metodologa adecuada que nos permita apre
ciar la novedad del pensamiento plotiniano.
Plotino es un filsofo clsico de finales del imperio romano, que conoce muy
bien la filosofa tal como la misma se ha desarrollado en la antigedad greco-ro
mana. Es un autntico profesional que se establece en Roma a la edad de 40 aos
(244) y all, despus de un largo perodo de enseanza oral, se dispone a escribir
sus 54 tratados (2 5 3 y ss.). Es un hombre culto, que comparte las preocupaciones
de los hombres de su clase y de su tiempo. Toda la vida de Plotino est muy en
relacin con la dase alta del Imperio romano.
Ao 2 3 2 -2 4 3 Discpulo de Amonio en Alejandra.
Ao 243
Se alista en el ejrcito del emperador Gordiano y va a Mesopotamia.
Ao 244
Vuelve a Roma y se convierte lentamente en el jefe de una es
cuela filosfica.
En este momento la filosofa en Roma e%un estilo de vida. El filsofo es
un director de conciencia. Los cursos de filosofa son ejercicios intelectuales que
forman parte de un mtodo de formacin que se dirige al alma por entero.15
15. N. Lobkowicz: Tbtory and Practice. Notrc Dame. Londres, 1967, 52-53.
174
Como apunta R. H arder en $u traduccin de la vida de Plotno el enrolamiento de ste en el ejrcito del emperador Gordiano est suponiendo una serie
de nexos polticos que se nos escapan. Plotino probablemente no es un alejandrino
desconocido y modesto. Viaja a Oriente aconsejado, seguramente, por su maestro
Antonio y lo hace como una especie de peregrinaje a las fuentes.
Vuelve y se asienta en Roma que era entonces el verdadero centro cultural
del Imperio. All mantiene relaciones estrechas con personajes como Castrdus
Firmus, Marccllus Orontius, Sabillinus y Rogatinus,1617hombres importantes de la
ciudad pertenecientes a la aristocrada senatorial.
En Roma Plotino lleva una vida filosfica (asctica), pero ni dura ni apartada
de lo real. Podramos dedr que vive sobria y estticamente en el sentido que
esta expresin tendra modernamente en la obra de Marcuse. Plotino es un inte
lectual del Imperio, un hombre que vive en una actividad intelectual, que es un
maestro. No goza de espedal preeminenda social. Es un educador romano. A
quien lo deseaba le estaba permitido venir a sus cursos. Tenemos que advertir
que en esta poca solamente una cortina separaba la sala de los cursos de la calle.
En estos cursos, que podemos considerar como una forma muy especial de confe
rencia. participaba el pblico culto, que estaba compuesto por una minora nume
rosa, annima y con una cierta movilidad. Se trata de un grupo de hombres que
corresponde a lo que modernamente se llama pblico culto, en oposidn, por una
parte, a la gran masa del que no lo es, pero por otra, tambin, a los que hacen de
la actividad literario-erudita su profesin prindpal, de la cual viven: los profesio
nales, en una palabra.11 A la clase de los profesionales perteneceran, por ejem
plo, los discpulos de Plotino y l mismo.
El ncleo fundamental integrante del pblico culto proceda de las clases aco
modadas, que haban disfrutado de una educacin superior. Aquellos que despus
de la enseanza elemental, haban seguido estudiando al menos con un gramtico
y un retrico. En los primeros siglos del Imperio, este pblico integra una comu
nidad numerosa y en rpida renovacin, ya que en las familias de la clase rectora
era corriente la falta de hijos, y, tanto desde las provincias como desde el mundo
itlico de los negocios la afluencia resultaba continua.18
Tambin integraban el mismo algunos esclavos cultos; y en esta poca perte
necen as mismo al pblico culto mujeres. Haba tambin mujeres, que estaban
16. Porfirio: Vida dt Plotino. Trad. J. Igal, Perfidt, Salamanca, 1970, 7, 22.
17. Auerbach, E.: Lenguaje literario y pblico en la baja latinidad y en la Edad Media.
Trad. L. Lpez Molina, Barcelona, 1969, 231.
18. Ibidem, 231-232.
PLOTINO
175
muy unidas a l: Gmina, en cuya casa habitaba; su hija Gmina, que llevaba el
mismo nombre que su madre; Anfidea que fue mujer de Aristn, hijo de Jmblico. Estas mujeres estaban muy interesadas por la filosofa.19
La poblacin del imperio estaba acostumbrada a la retrica y preparada para
ella, gracias a las diatribas de los oradores callejeros y a los discursos de los abo
gados ante los centunviros. Esto nos permite suponer una participacin en cierta
manera abundante en los cursos de Plotino, cuya estructura estaba determinada
por este fenmeno. l peda a sus oyentes que le plantearan cuestiones. As su
curso era muy desordenado y no faltaban las charlataneras.20 Este hecho no era
del gusto de todo el mundo; por lo cual algunos criticaban a Plotino.21 Esto nos
permite suponer una cierta participacin del pueblo en los cursos, quiz sobre
todo cristianos.
3. El sistema: estructura y dinamismo
El sistema plotiniano es una representacin completa de la realidad, hacin
dola depender del Uno y tender hacia l. Todo procede del Uno, de aqu que
para Plotino el Uno no sea una consecuencia a la que se llega partiendo de la ex
periencia, sino un presupuesto (a priori) para la explicacin de la realidad toda.
Todo se explica desde y a partir del Uno.
El Uno, que por una parte es como el paradigma desde donde todo se ex
plica, es por otra muy difcil de ser explicado l mismo. Una de las grandes difi
cultades que se le presentan a Plotino es la de precisar la naturaleza del Uno ya
que carece de forma y parece no dejar huella. El Uno no es ni la totalidad de to
dos los seres (ta pnta), ni el ser entendido como sustrato comn de toda la reali
dad (to n), ni la inteligencia que encierra en s las ideas de todo (nous). Si quere
mos llegar a entender de alguna manera qu sea esa realidad paradigmtica tene
mos que dar un paso ms all de la Inteligencia, ya que la Inteligencia es uno de
los seres y aquello no es algo, sino que est antes de todo y por eso no es ni si
quiera ser. Pues el ser tiene una forma que es la del ser, pero aquello est privado
19. V. P. 9, 23.
20. V. P. 3, 16-17.
21. V. P. 18, 3 y 13, 26-27. Todas estas indicacibnes nos muestran a Plotino en su co
tidianidad y manifiestan que no es un hombre ni apartado de lo real, ni ajeno a los
problemas comunes a los hombres de su mundo. De aqu que sus enseanzas no sean
extraas a las preocupaciones de sus contemporneos de finales del imperio, sino
muy prximas a ellos y con indudables resonancias en sus existencias. Esto da razn
tambin de la abundancia de oyentes en sus cursos.
176
de forma, incluso en la forma inteligible. Siendo la naturaleza del Uno genera

dora de todos los seres, no es de ellos. Pues no es cualidad, ni cantidad, ni inteli
gencia, ni alma. Ni en movimiento, ni en reposo, ni en lugar, ni en tiempo, sino
simple por s misma, sin esencia, existiendo antes de la esencia, antes del movi
miento, antes del reposo. Cuando queremos afirmar positivamente qu sea el
Uno se nos agotan las palabras. De aqu que nuestro camino para llegar a el no es
ni la ciencia, ni la intuicin intelectual, sino la presencia que supera a la ciencia.
La mayor de las dificultades para el conocimiento del Uno estriba en que no lle
gamos a El ni por la ciencia (epistme), ni por una inteleccin como las dems,
sino por una presencia (parousa) que es superior a la ciencia. El alma se aleja de
la unidad y no es en absoluto una cuando aprehende algo de modo cientfico;
porque la ciencia es un discurso (lgos gar epistme) y el discurso encierra multi
plicidad (polla d lgos). El alma entonces excede la unidad y cae en el nmero
y en la multiplicidad.
Convendr, pues, remontar la ciencia y no abandonar nunca este estado de
unidad; dejaremos si acaso la ciencia y sus objetos y prescindiremos de toda con
templacin, an de la de lo Bello, porque lo Bello es posterior al Uno y viene del
Uno, lo mismo que la luz del da proviene toda ella del sol. De ah que afirme
(Platn) que no se puede decir ni describir. Pero, con todo, tratamos de manifes
tarlo y de escribir sobre El en el curso de nuestra ascensin y son las palabras las
que nos despiertan a su contemplacin; porque en cierto modo muestran el ca
mino a aquel que quiera contemplar el Uno. Hasta ah la enseanza del camino y
de la ruta; otra cosa ser ya la contemplacin, acto privadsimo del que quiere
contemplar.22
El Uno plotiniano es la plenitud misma. No tiene necesidad de nada. Es en s
mismo el bien estar, el Bien con mayscula. Decir de l: el Bien no es decir
que el bien le pertenezca a ttulo de atributo, es designarle a l mismo.23 En la
teora plotiniana del Uno convergen la unidad del ser de Parmnides, la difusividad del Bien de Platn, la trascendencia del Acto Puro de Aristteles y la inma
nencia del Logos de los estoicos. Es la expresin ms acabada de cmo el mundo
antiguo entendi la plenitud del principio (arch).
De la plenitud del Uno procede toda la realidad. El trmino procesin
alude a la manera como las formas de la realidad dependen entre s. Los hombres
de la antigedad piensan las cosas de acuerdo con la categora de procesin, as
como los de los siglos XIX y XX lo hacen de acuerdo con la categora de evolu22. VI. 9, 4.
23. VI. 7. 38.
PLOTINO
177
cin. Pues bien, en el contexto de la procesin a partir de la plenitud del Uno la

primera hipstasis con la que nos encontramos es la Inteligencia para cuya caracte
rizacin recoge Plotino viejas concepciones de Platn, de Aristteles y de los es
toicos, reelaborndolas todas ellas hasta llegar a conformar su peculiar concepcin
de la misma. La Inteligencia para Plotino es el lmite del recogimiento en cuanto
el recogimiento interior es el grado ms alto del ser. Ser, en sentido estricto, no
es multiplicarse y crecer, es perteneccrse a s mismo; y nos pertenecemos a noso
tros mismos slo volvindonos sobre nosotros mismos... Esta direccin hacia s es
la interioridad. Es as como la Inteligencia deja de ser instrumento del conoci
miento y llega a ser una realidad concreta y sustancial que se afirma por s misma
con independencia de la cosa. Para llegar a encontrar una caracterizacin estructuralmcnte similar a sta de Plotino habr que esperar a la llegada de las filosofas
del idealismo alemn y a la concepcin que las mismas aportan de lo que ellas van
a denominar espritu (Geist).
Esa Inteligencia plotiniana que se piensa a s misma es principio de una dia
lctica constructiva en cuyo camino nos encontramos con lo que Plotino llama
Alma del mundo y que l va a interpretar como una fuerza organizadora. Tene
mos, pues, que los elementos fundamentales para la explicacin plotiniana de la
realidad son: Lo Uno, la Inteligencia y el Alma. Cmo a partir de estas hipsta
sis explica Plotino la mltiple e individual riqueza que constituye el mundo?
Al enfrentarse Plotino con la tarea de explicar cmo a partir del Uno original
puede proceder la realidad toda sin que aquel sufra disminucin, va a usar la ima
gen de la iluminacin como aquella que mejor explica la emanacin. Imaginemos
una viva luz proveniente de l de l que permanece inmvil, cual la luz res
plandeciente que rodea al sol y nace de l, aunque el sol mismo permanezca siem
pre inmvil. Por lo dems todos los seres que existen producen necesariamente al
rededor de ellos, como saliendo de su propia esencia, una realidad que mira hacia
afuera y depende de su poder actual. Esta realidad es como una imagen de los se
res de que proviene. Tal ocurre, por ejemplo, con el fuego, que hace nacer de s
mismo el calor, o tambin con la nieve, que no retiene en su interior todo su fro.
Y mayor prueba nos dan todava los objetos olorosos, los cuales, en tanto que
existen, producen alrededor de ellos una verdadera emanacin de la que disfrutan
los seres que estn prximos. A mayor abundamiento, todos los seres que han lle
gado al estado de perfeccin producen necesari^nentc algo; con ms razn, pues,
producir siempre el ser que ya es eternamente perfecto, el cual producir el suyo
un ser eterno, pero de menor importancia que l.24 Esta imagen no es casual en
24. VI, 1, 6.
178
Plotino, sino que se trata de la imagen ms adecuada para explicar todo el pro
ceso de emanacin sin servirse de expresiones teleolgicas que podran inducir a
pensar en una actividad consciente por parte del Uno, lo cual, evidentemente,
pondra en cuestin su carcter de absoluta unidad que Plotino se esfuerza por sal
var siempre, dado que constituye el rasgo ms significativo de su sistema en
cuanto al principio (arche) del mismo.
Plotino concibe todo su sistema como irradiando a partir del Uno original.
Por eso las distintas hipstasis que estn bajo el Uno y sus correspondientes sub
formaciones como mejor se explican y entienden es como reflejos de esa fuente
originaria de luz que es el Uno. La metfora del reflejo explica tanto el movi
miento de propagacin centrfuga de la energa originaria como el de conversin
centrpeta gracias a la inversin por reflexin. La imagen del reflejo da, pues, ra
zn de los dos tipos de movimiento caractersticos del esquema plotiniano de la
realidad: el movimiento de descenso y el de conversin. Esos dos tipos de movi
miento que Baladi caracteriza como dos formas de audacia. Se trata, en defini
tiva, de la misma cosa sea que la obra del alma media consista ya en referir nues
tros razonamientos y nuestras sensaciones a la Inteligencia, ya en orientar hacia
ella nuestra vida prctica y activa en el mundo y en el cuerpo. En los dos casos se
trata de una obra de la reflexin y de la conciencia; en los dos casos se trata de re
montar la corriente del descenso del alma y su procesin. Si esto es as el alma me
dia ejercita un tipo de audacia que contrarresta en cierta medida la audacia procesual del alma, la audacia de simple descenso. No es cierto, una vez ms, que ms
all de la audacia y como a su encuentro el alma es igualmente capaz de una
buena audacia?25
La individualidad de los distintos objetos est en su poder de conversin. Po
der que reciben del bien, que es el que da a cada ser su esencia. Cada ser es lo que
quiere ser, porque en l hay un deseo (eros, oresis) que brota del amor infundido
por el Bien difusivo y que asocia a cada ser a la conversin autorrealizadora de
todos los seres hacia la unidad. Cada ser es una sustancia, y la sustancia plotiniana
es unidad realizadora, unidad posesiva por conversin. Cada objeto es su unidad.
La solucin del problema de la continuidad y discontinuidad de la procesin nos
viene explicada por el concepto de reflexin, que supone, por una parte el con
cepto de unidad y por otra es la expresin de la homogeneidad de la realidad, de
la simpata csmica (sympatheia). La reflexin nos patentiza los grados de ser que
vendrn determinados por la mayor o menor capacidad de conversin, segn la
fuerza del amor infundido por el bien difusivo.
25. Baladi. N.: La ptns de Pioln. P.U.F.. Pars, 1970, 88.
PLOTINO
179
La reflexin va superando la multiplicidad inferior en unidad superior, lo cual

deriva de la naturaleza misma de la procesin en la que todo depende del princi
pio siempre y actualmente. Ese principio que es interpretado como integral y tras
cendente, segn hemos dicho ms arriba. De aqu que la presencia de lo Uno
como principio no es solamente la inmanencia metafsica de la causa eficiente, ni
la inmanencia psicolgica de la conciencia, sino una presencia hipemotica que
asocia los seres a la iniciativa que los engendra y les inspira una conversin autorrealizadora hacia aquello de donde proceden. La reflexin es una mocin libera
dora, una iluminacin informadora, una fecundacin objetiva de la que procede
toda la vida. Desde ella quedan explicadas todas las metamorfosis ilimitadas del
alma. He aqu, pues, cmo el sistema de Plotino es presentado en su ensamblaje
por el concepto de la continuidad del universo en profundidad. Un universo que
no es para Plotino sino la proyeccin de la fecundidad propia del principio origi
nario. Todo esto sin que desaparezca la individualidad del yo que entiende, por
que ciertamente la inteligencia total es la talidad de los inteligibles, pero cada in
teligible es l mismo una inteligencia singular. Cada individuo tiene su razn se
minal. Esta, para Plotino, es una idea directriz que hace proceder el embrin
hacia su forma especfica y recorta c informa a cada individuo como un pequeo
mundo.26
4. El alma y la organizacin de la naturaleza
Porque todo lo que es slo inteligencia constituye un ser impasible, que vive
entre aquellos seres y sin salir nunca de all, con una vida puramente intelectual.
Para l no se da ni la inclinacin ni el deseo. El ser que ha recibido el deseo y
que viene despus de la inteligencia, gracias a esta adicin sigue adelante y pro
cura imponer un orden conforme a lo que ha visto en la inteligencia. Es como si
estuviera encinta de los objetos de su visin, y sintiese los dolores de parto. El
alma est pronta para producir y realizar una organizacin.27
Siguiendo una tradicin platnica procedente del Timeo, que considera al

Alma como intermediaria entre el mundo sensible y el mundo inteligible, Plotino
va a hacer del Alma la realidad que explique la produccin del mundo sensible.
Dada dicha funcin del alma la heterogeneidad*de ambos mundos: sensible e in26. Moreau, J.: O. C. Vase el captulo III de esta obra donde se analiza la organiza
cin universal.
27. IV. 7. 13.
180
teligible es ms funcional que oncolgica. El orden emprico no forma un universo

completamente heterogneo con respecto al orden inteligible, sino que permanece
en una continuidad muy especial con la inteligencia, en y por su oposicin misma;
oposicin que est mediada por el alma. Para comprender adecuadamente esta
teora plotiniana del Universo debemos tener en cuenta que el sentido que tiene el
universal para Plotino no es el mismo que el que tiene el gnero para Aris
tteles. Para Plotino el universal es una regla generadora de los singulares. La
inteligencia es simultneamente todas las cosas, y tambin no simultneamente:
porque all cada una tiene su poder propio. El universo intelectual contiene todas
las cosas como el gnero las especies y como el todo las partes.28
Nosotros tenemos interiorizada la imagen que el hombre moderno construy
de la naturaleza. Para Descartes, por ejemplo, el mundo sensible es un objeto, una
realidad fsica y autnoma frente a un sujeto de otra naturaleza que lo contempla.
En la quinta parte del Discurso del mtodo esboza Descartes su sistema del mundo
y del hombre en el mundo recopilando los descubrimientos cientficos de Galileo
en el plano de la fsica y de su aplicacin tcnica para la construccin de instru
mentos mecnicos, as como recogiendo tambin los descubrimientos de Harvey
sobre la circulacin de la sangre. El resultado de todo ello es una interpretacin
mecnico-unitaria del mundo, una ideacin del sistema del mundo y del hombre.
Descartes construye una imagen racional de la naturaleza interpretada con la
ayuda de categoras mecnicas: cantidades, corpsculos, presin y choques, torbe
llino, etc. a imitacin de la ciencia natural de su momento.
El hombre griego, en cambio, tiene una imagen completamente distinta de la
naturaleza. Para el griego la naturaleza es ms bien un ser vivo, que un objeto.
Esta imagen cosmobiolgica de la naturaleza es la que tenemos que tener como
teln de fondo si queremos comprender a Plotino cuando escribe que el mundo
sensible es un hijo del dios inteligible, hijo de una belleza suprema... un hijo que
entre todos los dems, es el nico que se manifiesta exteriormente, es el nico en
nacer de Dios.29 En la concepcin plotiniana el mundo sensible se torna transpa
rente al espritu y las fuerzas que lo animan quedan integradas en la gran corriente
de vida que todo lo anima. La parte del alma, que es lo primero de ella, est
arriba, y siempre en lo alto, en una plenitud e iluminacin eterna, permaneciendo
all y participando del inteligible antes de todos; la otra parte del alma que parti
cipa de la primera, y procede eternamente, como vida salida de otra vida: es una
actividad (vital) que se muestra en todas partes y que no est ausente de
28. V, 9. 6.
29. V. 8. 12.
PLOTINO
181
ninguna.30 En la imagen jerrquica que Plotino tiene de la naturaleza cada nivel

es, en efecto, un logos del que le precede. En cierto sentido, cada nivel es seme
jante a una invencin y l no tiene sino la lgica de la invencin. El protagonista
de esta lgica de la invencin es el alma como agente organizador. Pues bien,
cuando Plotino quiere explicar ms detenidamente la actividad organizadora del
alma, en lugar de hacerlo de acuerdo con el naturalismo estoico, va a echar mano
de conceptos aristotlicos.
La materia para Plotino es lo apeiron, la indeterminacin total. La propie
dad misma de la materia est en una cierta relacin a las otras cosas, porque la
materia ciertamente es lo otro que las cosas... la materia solamente puede definirse
como un ser otro.31 Esta indeterminacin es tal que como dice Plotino no con
viene definir la materia como lo otro singular, no sea que al definirla en singular
la determinemos, sino que hemos de definirla en plural: los otros, para as mani
festar su naturaleza indeterminada. Ella no es ser, porque el ser es vida perfecta y
perfecto pensamiento. Ella es la verdadera negacin del ser. Pero he aqu que la
profundidad se confunde con la misma materia, y la materia toda se vuelve
sombra.32 La materia es la ausencia total de forma. Esto hace que ella carezca
de actividad, ya que toda actividad viene de la forma. La materia es la infinitud
en sentido privativo; es el lugar donde en relacin a la procesin del alma del
mundo. El alma del mundo no procedera si no existiera la materia. Aquella es
como una luz inmensa, cuyo resplandor, al llegar hasta el ultimo lmite, se ha cam
biado en obscuridad.33 Es as como el alma se encuentra con las condiciones
para su accin: el espacio y la obscuridad.
El espacio es para el alma del mundo algo dado y preexistente, aunque no
una verdadera realidad fundada en s; ya que carece de fuerza para una conver
sin hacia su generador, que sera lo que le dara una consistencia. Es indetermi
nacin total, indiferencia ante las formas que llegan y salen de l. Este fondo te
nebroso, este lugar donde, esta negatividad puede llegar a tener una estructura,
una cierta coherencia. Este fondo tenebroso est ordenado, segn la razn, por
el alma, que en su totalidad posee en s la potencia de ordenar estas tinieblas se
gn las razones.34 El alma del mundo es el dador de formas (dator formarum)
y es gracias a ella como el universo llega a ser viviente compuesto de materia y
30.
31.
32.
33.
34
III, 8, 5.
II, 4, 13.
II. 4. 5.
IV, 3, 9.
TV. 3. 10.
182
forma. Diremos, por ejemplo, que el sustrato (hypokeimenon) que recibe las for
mas es el fuego, el agua, el aire y la tierra, pero que las formas que llegan a l pro
vienen de otro ser, que es el alma. El alma aade, pues, a los cuatro elementos la
forma del mundo (ten kosmou morphen).35 Este tema del dator formarum,
tendr una gran importancia en la filosofa rabe medieval, muy ligada a la tradi
cin neoplatnica y dentro de la cual destaca sobre este punto Aviccna.36
35. V. 9. 3.
36. Plotino ha sido considerado a lo largo de la historia de la filosofa como un autor
difcil y hay que reconocer que no ha sido muy estudiado si le comparamos con Pla
tn o Aristteles. Sin embargo, su filosofa, juntamente con el vasto programa de in
vestigacin neoplatnico al desarrollarse escribe Cruz Hernndezdurante ms
de diez siglos no puede presentar una formacin una y nica. Visto desde lejos
puede parecer la obra de un gran restaurador (Plotino) con sus antecedentes y con
secuencias. Visto desde cerca es toda una corriente filosfica, mltiple y vara, en la
que pesan ms la labor personal de sus figuras (Filn, Plotino, Porfirio, Prado, Sim
plicio, Damascio, etc.) y las influendas histrico-cientficas y religiosas (Imperio ro
mano, cultos orientales, judaismo y cristianismo), que la venerada sombra del maes
tro Platn, es una de las tradiciones filosficas que ms materiales ha proporcio
nado a lo largo de la historia de la filosofa. Una historia del neoplatonismo revela
ra cosas verdaderamente sorprendentes. Una de las causas que posiblemente ha co
laborado a hacer difcil tanto a Plotino como a la tradidn neoplatnica es la teora
de la forma. Plotino y el programa de investigacin neoplatnico a la hora de expli
car la formacin del universo lo hacen desde el paradigma de la forma y no desde el
paradigma de la causa. Al contraponer estos dos tipos de paradigmas muchos han
pensado que la nodn neoplatnica de forma tena un sentido potico y no metafsico, cosa que no es cierta. En la perspectiva neoplatnica, forma implica la idea
de causa, pues ella tiene el poder de reprodudrse a s misma, poder de emanacin.
Por consiguiente, puede aplicarse la idea de causa a la idea de forma sin dificultad, a
condidn de ver daramente de que tipo de causa se trata. A mi modo de ver, se
trata de la causalidad efidente y formal reunidas. [Brunner, F. . Deus forma essendi en Entretiens sur la Renaissance du 12' siecle. Mouton, Pars, 1968, 105).
La nocin metafsica de forma es la que mejor expresa la organizadn del universo,
entendido como una produedn de la naturaleza la cual funciona como agente dis
tinto del obrero que delibera, calcula y opera. La naturaleza, a travs del alma del
mundo, produce el universo como organizadn sin tener que acudir a ningn agente
exterior al mismo. La produedn del alma del mundo como dator formarum su
pone una finalidad interna que va a ser un punto dave para explicar la realidad de
los seres vivos sin tener que acudir a ningn deus ex machina. La lectura de [V,
9, 3] nos proporciona un texto fundamental con respecto a lo que venimos ddendo.
PLOTINO
183
4.1. La naturaleng productora

1 proceso plotiniano de imposicin de formas a la materia nos conduce a
profundizar nuestra investigacin sobre el alma, como el agente productor de esas
formas. Qu es la produccin para Plotino? He aqu una pregunta para la que si
quisiramos dar una respuesta adecuada tendramos que intentar desvelar el pro
fundo secreto que caracteriza la imagen que Plotino tiene de la naturaleza.
Plotino acenta fuertemente la fuerza productora de la naturaleza. Esta es en
el sistema plotiniano uno de los conceptos constitutivos del mundo sensible, a tra
vs del cual l quiere mostrar cmo entiende la accin del alma en el mundo. Lo
que llamamos naturaleza (physis) es un alma, producto tambin de un alma ante
rior dotada de una vida ms poderosa.3738Este concepto plotiniano de naturaleza
es clave a la hora de determinar la influencia histrica del autor que venimos ana
lizando. Dicho concepto est en la base de muchas concepciones medievales y en
buena parte de esa tradicin que ha dado en llamarse pantesmo moderno y que
tan bien ha estudiado Dilthcy en su obra Hombre y Mundo en los siglos X V I y
X V II.39 La interpretacin plotiniana de la naturaleza va a introducir la distincin
entre naturaleza naturante y naturaleza naturada que andando el tiempo va a
ser extraordinariamente fecunda.
La naturaleza es un logos (una razn organizadora), que produce otra razn,
engendrada por ella; da algo de s misma al sustrato material (le comunica esta ra
zn engendrada), mientras que ella misma (la razn organizadora) permanece in
mvil. Hay, pues, una razn que aparece en la forma visible (razn engendrada,
razn de nfima calidad), sin vida e incapaz de producir ya cualquier otra razn;
hermana de ella es tambin aquella razn (viviente, organizadora, que reside en el
alma y que puede llamarse naturales) que ha producido originariamente la forma
y que dispone de la misma potencia, ella produce la forma visible en el ser engen
drado.39 La naturaleza interpretada como razn organizadora viene a ser como
37. III, 8, 4.
38. Dilthcy, W .: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII. Trad. E. Imaz, F.C.E.,
Mxico, 1947.
39. III, 9, 2. La traduccin del texto al que hace referencia esta nota est inspirada en
Joseph Morcau y expresa muy bien, creo y o la concepcin de la naturaleza como
naturante y naturada. Esta concepcin de naturaleza est muy relacionada con el
concepto de organizacin. Este concepto va a jugar un papel clave en la constitu
cin de la biologa como ciencia. Es un concepto que hay que encuadrar en la tradi
cin animstica de la naturaleza y que no tiene por qu ser interpretado con la idea
de una finalidad consciente.
184
una especie de refraccin de la inteligencia. De ah que lo sensible en el contexto

de la filosofa de Plotino no es una imitacin de lo ideal como ocurra en Pla
tn, sino que se trata de una expresin tal como Leibniz describe esta idea
cuando el 9 de octubre de 1687 escribe a Amauld: Una cosa expresa otra (en mi
lenguaje) cuando hay una relacin constante y reglada entre todo lo que se puede
decir de la una y de la otra. Es as como una proyeccin de la perspectiva expresa
su geometral. La expresin es comn a todas las formas, y es un gnero del que la
percepcin natural, el sentimiento animal y el conocimiento intelectual son las es
pecies. La Inteligencia plotiniana no es un modelo, sino una ley formadora. Esto
lo expresa admirablemente Plotino cuando compara la contemplacin del geme
tra con la produccin de la naturaleza. Lo que en m contemplo (habla la natura
leza por boca de Plotino) produce un objeto, al igual que los gemetras dibujan fi
guras cuando contemplan. Yo, sin embargo, no dibujo ninguna figura, sino que
contemplo, y las lneas de los cuerpos se cumplen como si realmente saliesen de
40
mi.
Las producciones de la naturaleza hay que diferenciarlas de las obras de arte.
Estas llevan consigo un dualismo de materia y forma que exige un intermediario
que es el agente de la produccin artificial. En la produccin artificial se diferen
cian claramente el momento de la concepcin (noesis) y el de la ejecucin (poiesis); y los distintos obstculos que pueden irse presentando en el proceso de reali
zacin de la obra irn siendo solventados por distintas operaciones del artista, las
cuales intervienen como factores externos en el proceso productivo. La produc
cin de la naturaleza, en cambio, es un modo de la contemplacin y por lo mismo
sus producciones no son algo heterogneo con respecto a las realidades del mundo
inteligible. Son esas mismas realidades expresadas en un nivel diferente y con in
tensidad disminuida. Ser lo que es, para ella [la naturaleza], es lo mismo que
producir. Y es contemplacin y objeto de contemplacin por ser precisamente ra
zn. As, pues, por ser contemplacin, objeto de contemplacin y razn, por todo
esto produce realmente.41 El proceso de produccin de la naturaleza es interior a
ella misma y no necesita ningn agente exterior porque ella misma es una
fuerza, un impulso, una razn que se desarrolla. Ah precisamente se encuentra
su diferencia con respecto a la produccin artificial que para cumplirse necesita de
la deliberacin (conciencia) de un agente exterior. En cuanto a la direccin de
un ser animado (organismo), puede procederse o bien desde fuera y a travs de la
multipliciadad de sus partes, o bien desde su mismo interior. El mdico, por ejem40. III, 8, 4.
41. III. 8. 3.
PLOTINO
186
po, comienza desde fuera y sigue parte por parte, tanteando y deliberando con
mucha frecuencia; pero la naturaleza, que comienza por el principio, no tiene ne
cesidad de deliberar.42 La actividad teleolgica de la naturaleza tal como Plo
tino la entiende excluye la deliberacin e implica una especie de necesidad que
arraiga en el hecho de que su produccin es una contemplacin debilitada.43
4.2. Mundo sensible y expresin
Otra peculiaridad importante de la imagen cosmolgica que Plotino tiene
del mundo sensible es que ste es el nico que se manifiesta exteriormente. Esta
afirmacin nos descubre la peculiaridad de lo sensible: lo sensible se caracteriza
por una extraposicin de los objetos separados del alma y de s mismos. Extrapo
sicin que trae consigo dos conceptos y realidades propias del mundo sensible que
no se hallan en el mundo de la inteligencia. Esas dos realidades son el espacio y el
tiempo. El tiempo est relacionado con la naturaleza activa del alma del mundo.
La extensin de la vida del alma produce el tiempo. La vida que avanza es la du
racin del tiempo, la vida anterior es el pasado. Por consiguiente, puede definirse
el tiempo como la vida del alma, considerada en el movimiento mediante el cual
pasa de un acto al otro. El tiempo es una imagen de la eternidad. No tiene consis
tencia alguna fuera del alma. Tal es la naturaleza del tiempo, a saber, la longitud
que domina en las mutadones de la vida, iguales y semejantes, avanzando secreta
y silenciosamente. La longitud que mantiene la continuidad de la acdn.4445El
tiempo ha sido creado juntamente con este universo; porque el alma del mundo
cre el tiempo a una con este universo. Pues en la misma acdn fue engendrado
este universo. Y esta acdn es tiempo, este universo, en cambio, es en el
tiempo.43 Si queremos indicar su esenda, diremos que ha naddo a una con el
dlo, y que es una imagen mvil del ejemplar eterno; porque no permanecera el
tiempo, si no permaneciera la vida en la que avanza y por la que es envuelto.46
42. IV, 4, II.
43. La diferencia entre produedn artifidal (artesano) y produccin emanadora
(naturaleza naturante) es el punto nodal que permite comprender adecuadamente
una concepcin teleolgica y sin embargo no antropomorfizadora de la naturaleza
como es la de Plotino. La explicadn plotiAiana de la naturaleza permite hablar de
un programa en la misma sin tener que admitir, en cambio, una actividad delibe
radora.
44. III, 7, 11.
45. III, 7, 11.
46. III, 7, 12.
186
El tiempo no est en las cosas; o bien, l est en las cosas en tanto que ellas cons
tituyen la esfera objetiva del alma razonable. El tiempo est en la formacin de
las cosas. Y l impone una vida peculiar al alma, que Moreau describe: un objeto
preso... en una existencia siempre otra, ejerciendo su actividad en momentos suce
sivos para darse a s mismo el inteligible, que no se percibe sino por intermitencia,
una imagen en s llevada. Una tal imagen es el sensible; un tal sujeto es el alma;
una tal condicin d existencia es el tiempo. El tiempo es la vida propia del
alma... es en l donde ella produce lo sensible.
En este plano espacio-temporal del mundo sensible es donde se originan las
funciones psquicas, los grados inferiores del saber: sensibilidad, memoria, dis
curso. Cuando el pensamiento se aplica a las cosas inteligibles, no se puede hacer
otra cosa que pensarlas y contemplarlas; y el pensamiento actual no implica el re
cuerdo de haber pensado.47 As pues, la memoria nace desde el momento en que
el alma sale de lo inteligible y tiende a distinguirse del resto. Entonces ya no hay
asimilacin completa entre el alma y su objeto. Es esta distancia entre el alma y el
mundo inteligible lo que determina que el alma no posea ya ms imgenes. El
alma posee an todas las cosas, pero las posee secundariamente, y por eso, no
puede ser perfectamente todas las cosas.48 La memoria es el tiempo mismo, siem
pre posedo por nosotros y siempre sobrepasado a medias. La imagen se origina
de una penetracin incompleta del objeto. En el mundo sensible las formas no pe
netran plenamente su contenido, como ocurre con las formas suprasensibles, por
que las formas del mundo sensible estn determinadas por el tiempo, que es la
condicin de existencia de todo el mundo sensible.49
5. Teora de la forma y expresin: la esttica
La interpretacin plotiniana de la naturaleza y la diferenciacin de sta con
respecto al arte nos ha mostrado el peculiar modo que tiene Plotino de entender
la forma y gracias al cual su teora de la forma se diferencia de la teora platnica
47. IV. 4. 1.
48. IV, 4. 3.
49. En el planteamiento y solucin del problema del tiempo Plotino permanece fiel a
Aristteles. Proclama de acuerdo con ste la eternidad del Universo y hace constante
uso de la causalidad formal y circular que une la naturaleza al primer motor a travs
de una relacin analtica. Estos aspectos son muy bien estudiados en Guitton J.: Le
Temps et l'Etcrnit chez Plotin et Saint Augustin, Boivin. Par, 1933.
PLOTINO
187
de la idea, de la teora aristotlica de la forma y de la estoica de las razones semi

nales. Tengamos presente el ejemplo del artesano que, aunque produce objetos
idnticos, debe aprehenderlos con un pensamiento diferente. Es as como puede
fabricar un objeto, y luego otro, aplicando al objeto idntico algn signo verdade
ramente distintivo. En la naturaleza la distincin no se produce de una manera re
flexiva, sino tan slo por razones. Y esa distincin debe unirse a la forma del ser,
aunque nosotros no consigamos aprehenderla.30 La teora plotiniana de la forma
rompe el esquema tanto platnico como aristotlico de la teora de la imitacin,
as como el esquema estoico de la proporcionalidad entre las partes. La forma es
ese poder que procede de la Inteligencia y que es la razn de todos los seres.
La forma que se da en las cosas sensibles y en la materia es una imagen de la
forma real, y toda forma que se da en una cosa ha venido a ella de otra forma,
ofrecindose aqu como la imagen de esa forma. Por otra parte, si la Inteligencia
debe ser la creadora del universo, no podr pensar en los seres para producirlos en
este universo, porque esos seres deben existir antes que el universo, y no como im
prontas de otros seres, sino como arquetipos y seres primeros, e incluso como la
esencia de la Inteligencia. Podr decirse que basta con las razones seminales,
puesto que, evidentemente son eternas. Pero si se las considera eternas e impasi
bles, debe colocrselas en una inteligencia que sea como ellas y anterior a la
estructura, a la naturaleza y al alma; porque estas tres cosas slo existen en poten
cia. He aqu, pues, que la Inteligencia constituye los seres reales mismos, y no los
piensa como existentes en otra parte; porque no se dan, ciertamente, ni antes ni
despus de ella, sino que ella es como su primer legislador, y an mejor, la ley
misma de su existencia.31
En relacin con esta teora plotiniana de la forma y la informacin es como
tenemos que comprender la esttica de Plotino. Para l la belleza sensible de los
cuerpos es el resultado de la participacin de una idea. Pero esta nocin de parti
cipacin no es meramente platnica, sino que est precisada en Plotino con la no
cin de forma, la cual juega un papel activo en el proceso de produccin de la be
lleza sensible. El poder de la forma trabaja al cuerpo disponiendo adecuadamente
su estructura con el fin de que como fruto de esa disposicin total aparezca la
belleza y se manifieste sensiblemente. Porque la idea que se introduce en un ob
jeto es lo que constituye al ser mltiple en su unidad, hacindolo coherente y lle
vndolo a un acabamiento armnico por la totalizacin en el equilibrio de sus par
tes: siendo ella una (la idea como forma), uno ha de ser tambin lo informado por501
50. V, 7, 3.
51. V, 9, 5.
188
ella, en el grado de unidad que es capaz de recibir lo mltiple. Y la belleza no se

entrega al ser hasta que ste se unifica.52 La forma, pues, es quien genera la be
lleza sensible en los cuerpos. Ello quiere decir que para Plotino el arte no es pro
piamente una imitacin de la naturaleza, sino una cualidad que procede de la
Inteligencia, una cualidad suprasensible que informa algunos objetos sensibles. Y
el artista no es un imitador de la naturaleza, sino aquel que traduce y expresa en
formas sensibles la experiencia que l tiene del mundo inteligible. As, Fidias
hizo su Zeus sin mirar a nada sensible, sino imaginndolo tal cual sera si acce
diese a mostrarse ante nuestros ojos.53
En el mundo inteligible, suprasensible no hay nada secundario, por eso las
cualidades del mismo, entre las cuales se encuentra la belleza, son imgenes reales,
seres, sustancias y tambin formas. Y como tales son portadoras de la grandeza
y el poder de la sabidura, la cual es en definitiva la que determina la produccin
de todas las cosas, sean obras de arte o de la naturaleza. En el conjunto de todo
este proceso productivo no se deben buscar las causas del principio, que es ver
daderamente perfecto e idntico al fin. Hasta tal punto que principio y fin son ya
todo a la vez y de una manera continua. S tenemos que buscar, en cambio, las
diferentes formas en las que ese principio se expresa.
La belleza es fundamentalmente una cualidad del mundo inteligible que se ex
presa a travs de una infinitud de formas en el mundo sensible, siendo esa infini
tud de formas la que se muestra a nuestros sentidos difcrcnciadamente en el aqu y
ahora del espacio y el tiempo. Podemos nosotros, situados en el mundo de la na
turaleza, aprehender la belleza originaria (cualidad del mundo inteligible)? No
slo podemos, sino que sentimos deseo de ello, porque en nosotros hay un ins
tinto artstico que aspira a la posesin de la belleza inteligible. Con la belleza ocu
rre algo semejante a lo que ocurre con el placer y con el dolor. El cuerpo tiene ex
periencia de los mismos debido a las afecciones que recibe de otros cuerpos. Estas
afecciones del cuerpo son conocidas por el alma sensitiva, que se halla prxima al
cuerpo y en ella se da el sentimiento de placer. El sentimiento aade a la afeccin
corporal el conocimiento (gnosis). El alma, pues, aunque no es en s misma una
tendencia, completa la tendencia anudando a s misma la actividad que proviene
de aquella. Algo similar ocurre en el caso de la belleza: cuando sta se hace pre
sente en los objetos sensibles el alma se siente movida a pronunciar su verbo,
como si intelectualmente se compenetrase con ello. Hay un reconocimiento, una
recepcin y en cierta manera una integracin dd alma con ello...
52. I. 6. 2.
53. V, 8. 1.
PLOTINO
189
Digamos, en consecuencia, que el alma por gozar de la naturaleza de que

goza y por estar en continuidad con la esencia que en la escala de los seres le es su
perior, se regocija al contemplar seres de su mismo gnero o que son vestigios de
su mismo gnero. Ante ellos, en xtasis de entusiasmo, se sobrecoge, los atrae ha
cia s y se acuerda de s misma y de lo que le es propio;54 y une su actividad a la
de esa tendencia que proviene del mundo sensible. Hay una facultad en el alma
que est ordenada a reconocer esta belleza y ninguna otra facultad es ms apro
piada para efectuar dicho juicio esttico, y esto no obstante contribuir a l toda el
alma.55
Entre mi instinto artstico y la obra de arte o ciertos aspectos de la naturaleza
existe una comunidad de intencin que supone un ideal de ambos: en nuestro
caso la belleza, en la que el objeto contemplado y yo, sujeto de contemplacin,
nos unimos; revelndoseme la belleza en esta integracin, y no antes. Existe un
proceso hasta que llega el momento de revelacin y captacin de la belleza. Por
que la idea que se introduce en l es lo que constituye al ser mltiple en su unidad,
hacindolo coherente y llevndolo a un acabamiento armnico por la totalizacin
en el equilibrio de sus partes... Y la belleza no se entrega al ser hasta que ste se
unifica.54
La concepcin esttica de Plotino puede servir perfectamente para compren
der el arte del fin de la antigedad. Siguiendo la esttica plotiniana podemos lle
gar a comprender en qu consiste esa apertura de espacio que el arte de finales
de la Antigedad ha llevado a cabo. Este espacio es abierto, no a los especta
dores", sino a los hombres que se sitan en una especie de estado de alegra
psquica y mental". El arte bizantino, el cual producir Santa Sofa, recep
tculo de la luz", no adquiere todo su sentido sino a travs de esa metafsica de la
luz que encontramos en la filosofa de Plotino.
6. El lenguaje: de la metafsica del ser a la metafsica del sentido
Tres son segn Plotino las formas fundamentales de expresin del Uno origi
nario. Una en la obra de arte como modo de representacin en imagen; otra en la
idea como modo de representacin en smbolo. Junto a estas dos formas de expre
sin tenemos una tercera en la que quedan jumadas, reunidas las dos anteriores.
54. I. 6, 2.
55. I, 6, 3.
56. I. 6, 2.
190
Esta tercera forma de expresin es el decir (legein - reunir), el cual es imagen (Abbild) de la cosa y cuadro (Bild) del pensamiento. El discurso lingstico (logos)
rene en el acto mismo de la expresin la imagen y la idea logrando de este modo
la ms completa representacin (mimesis - Darstellung) del Uno originario. La
palabra es, pues, justa cuando eleva la cosa a la representacin figurada (Darste
llung), es decir, cuando es una representacin figurada (mimesis). Pero no se trata,
ciertamente, de una representacin imitativa en el sentido de una copia inmediata
en la que se encontrara copiado el fenmeno audible o visible; al contrario, es el
ser (ousia), juzgado digno de la caracterizacin de ser (einai), quien debe ser he
cho manifiesto por la palabra.57
Esta tercera forma de expresin del Uno original, sntesis de las dos anterio
res, es la que nos va a ocupar brevemente en estas lneas de la conclusin a travs
de las cuales pretendo mostrar cmo la teora plotiniana del discurso lingstico
(logos) abre a la investigacin de la historia posterior del pensamiento el espacio
de lo que andando el tiempo va a conocerse con el nombre de hermenutica, en el
cual va a quedar superada la ontologa griega de la sustancia. Si al estudiar la
doctrina del ser de Plotino se la compara con la ontologa griega clsica... queda
uno sorprendido por el hecho de que si bien existe una ontologa plotiniana, sta
no ocupa ya el primer puesto en la jerarqua del saber filosfico.5*
La teora plotiniana del lenguaje analiza a ste en relacin con el pensa
miento. El lenguaje es quien expresa espacial y temporalmente toda la riqueza
contenida en el pensamiento. Tal vez sea precisamente la expresin verbal del
pensamiento la que deba ser recibida en la imaginacin. Porque el pensamiento es
algo indivisible y si no se formula exteriormente y permanece en el interior, es
algo, que permanece oculto para nosotros; al lenguaje corresponde su despliegue,
y asimismo el hacerlo pasar de pensamiento que es a imagen, cual si lo reflejase en
un espejo. Es as como se fija, se asla y se recuerda el pensamiento. Porque si el
alma se mueve siempre hacia el pensamiento, la recepcin de ste se verifica tan
slo en estas condiciones; pues una cosa es el pensar y otra muy distinta la percep
cin del pensamiento. Y, si en realidad pensamos siempre, no percibimos siempre
nuestro pensamiento, ya que quien recibe los pensamientos recibe tambin las sen
saciones.59
57. Gadamer, H. G.: Verdad y Mtodo. Trad. A. Agud. Sgueme, Salamanca 1977,
492.
58. Aubenque, P.: Plotino o la superacin de la ontologa clsica griega. Los cuadernos
de la Gaya Ciencia, Barcelona, II, 1975, 9.
59. IV, 3. 30.
PLOTINO
191
Utilizando la imagen de las lneas coordenadas podemos descubrir en la in

terpretacin plotiniana del lenguaje dos direcciones que tendran su punto de con
fluencia cero en la palabra como accin (palpitacin) conformadora c informa
dora. En la lnea de las abscisas podemos situar la direccin que va de la palabra
(sujeto de la accin) al significado, y en la de las ordenadas la que va de la pala
bra (sujeto de la pasin) al significante.
La comprensin de la palabra como discurso elemento bsico dentro del
contexto del lenguaje slo es posible si tenemos en cuenta las dos series desde
cuyo entrelazamiento se constituye como tal discurso: una serie en la que nos apa
rece como lazo y que manifiesta el poder de significacin de todo lenguaje. Den
tro de esta serie el lenguaje se constituye como expresin. Otra serie en la que se
nos aparece como sustitucin y desde cuya perspectiva lo que destaca es la arbi
trariedad del mismo.
Situndonos ahora en una perspectiva sincrnica podemos considerar a la pa
labra como ncleo. Originariamente la palabra (nombre, verbo) se nos aparece
como propio y singular y destaca su funcin de designacin. En el proceso de la
lengua y a travs de una serie de vinculaciones o bien de un slo elemento, o bien
de unas circunstancias, o bien de unas analogas van originndose una serie de de
rivaciones que integran la estructura sincrnica del lenguaje como discurso, el cual
tiene como nota peculiar la sucesividad y se extiende a travs de un espacio topolgico. Por eso podemos afirmar, siempre dentro del contexto de la filosofa de
Plotino, que el lenguaje como discurso analiza el pensamiento en cuanto que lo
explica expresndole espacio temporalmente. El discurso (lenguaje articulado)
tiene al entendimiento como sujeto. ste (el entendimiento) tiene su asiento en el
alma y sabe que es discursivo. Porque el alma, que corre en pos de todas las ver
dades, huye, sin embargo, de todas aquellas en las que participamos, en cuanto
queremos decirlas o pensarlas; ya que conviene que el pensamiento discursivo, si
realmente quiere expresarse aprehenda las cosas una tras otra, cumpliendo as su
camino.60 Para Plotino, pues, el lenguaje analiza el pensamiento, mientras que
para el psicoanlisis, por ejemplo, el lenguaje habla. El discurso expresa espacial y
temporalmente a travs de la multiplicidad de las atribuciones toda la riqueza
concentrada en el ncleo (nombre, verbo). En el discurso acaba constituyndose
una cierta mecnica de las concordancias, que conduce hacia una autonoma de
lo gramatical frente al ncleo lgico de la proposicin. Es as como en el lenguaje
se nos hacen manifiestos dos planos: el plano profundo y el real donde radica la
verdadera fuerza del lenguaje; y el plano de las atribuciones, que operan en la su60. V, 3, 17.
192
pcrficie del discurso y constituyen una multiplicidad sin fin de expresiones gracias
a un sistema de entidades y de diferencias.
Conocer es construir lingsticamente el sistema de la realidad dentro de cuyo
orden universal cada contenido individual se especifica con relacin al todo. Si te
nemos esto en cuenta podemos liberarnos de la absolutizacin de los hechos y
al hacerlo as liberar a los objetos de la cosificacin al considerarlos como el sujeto
de atribucin de los hechos. La realidad, entonces, pierde rigidez y se dinamiza
gracias a la doble dialctica del ser y del sentido.
Apndice
Lectura de las Encadas
Para un lector no familiarizado con el pensamiento de Plotino es ciertamente
difcil iniciar su lectura. Qu leer de la variada obra de este autor? Para todo
aqul que pretenda un conocimiento parcial mnimo e indispensable pueden bastar
los tratados sobre la Belleza y el Bien, que se encuentra en I, 6 y VI, 9, respecti
vamente. Ahora bien, si, por las razones que sean, se pretende una lectura com
pleta y en conjunto, es muy interesante, y hoy da indispensable, enfrentar la lec
tura de este autor siguiendo el orden cronolgico de la escritura de su obra. De
todos es conocida la estructura externa de las Enadas y las razones de la misma,
por lo que no voy a entrar en detalles acerca de este punto. Solamente quiero ad
vertir que el orden sistemtico, obra de Porfirio tiene el inconveniente de ocultar
nos los verdaderos grupos de tratados y los conjuntos temticos que Plotino de
dic al estudio de tal o cual problema. Teniendo en cuenta lo que nos dice Porfi
rio en su Vida dt Plotino, 4, 22 y 6, 38 acerca de la cronologa de sus escritos,
puede establecerse la siguiente correspondencia entre el orden cronolgico y siste
mtico de las Enadas:
PLOTINO
ORD EN SISTEM TICO CO M PARAD O CON EL ORDEN

CRONOLGICO
Enn.
I 1
I2
I 3
I4
I 5
I6
I7
I8
I9
Enn.
IV 1
IV 2
IV 3
IV 4
IV 5
IV 6
IV 7
IV 8
IV 9
chron.
53
19
20
46
36
1
54
5!
16
chron.
21
4
27
28
29
41
2
6
8
Enn.
II 1
II 2
II 3
II 4
II 5
II 6
II 7
II 8
II 9
Enn.
V 1
V2
V 3
V4
V 5
V6
V7
V8
V9
chron.
40
14
52
12
25
17
37
35
33
chron.
10
11
49
7
32
24
18
31
5
Enn.
III 1
III 2
III 3
III 4
III 5
III 6
III 7
III 8
III 9
Enn.
VI 1
VI 2
VI 3
VI 4
VI 5
VI 6
VI 7
VI 8
VI 9
chron.
3
47
48
15
50
26
45
30
13
chron.
42
43
44
22
23
34
38
39
9
193
194
O RD EN CRONOLGICO CO M PARAD O CON EL ORDEN

SISTEM ATICO
chron.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
chron.
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
Enn.
I6
IV 7
III 1
IV 2
V9
IV 8
V4
IV 9
VI 9
V 1
Enn.
V8
V 5
II 9
VI 6
II 8
I 5
II 7
VI 7
VI 8
II 1
chron.
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
chron.
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
Enn.
V2
II 4
III 9
II 2
III 4
I9
II 6
V7
I2
I 3
Enn.
IV 6
VI 1
VI 2
VI 3
III 7
I4
III 2
III 3
V 3
III 5
chron.
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
chron.
51
52
53
54
Enn.
IV 1
VI 4
VI 5
V6
II 5
III 6
IV 3
IV 4
IV 5
III 8
Enn.
I8
II 3
I 1
I7
PLOTINO
195
P. Hadot en su obra La simplicit du regar sistematiza analticamente el con

tenido de las Encadas de Plotino. Vamos a seguir aqu su sistematizacin para
mostrar lo ms claramente posible los ncleos temticos de las mismas, a fin de
poder llegar a ver la obra de Plotino ano como una accin de la subjetividad, sino
como inserta en el proceso de la transmisin en el que constantemente se mediati
zan el pasado y el presente. Leyendo las Encadas en el orden cronolgico pode
mos distinguir tres perodos en la actividad productiva de Plotino:
primer perodo: Tratados 1-21
Dentro del mismo podemos encontrar:
a) Una serie de tratados sobre el alma, su inmortalidad, esencia y presencia
en el cuerpo. Discute textos de Platn y se opone al materialismo de los
estoicos. Son, 2 (IV, 7), 4 (IV, 2), 6 (IV, 8), 8 (IV, 9), 14 (II. 2) y 21
1}>
b) (IV
Enfrentamiento
de algunos problemas derivados de la teora platnica de
las ideas y de la aristotlica del intelecto. 5 (V, 9), y 18 (V, 7).
c) Anlisis de la problemtica derivada del ms all del pensamiento. Pro
blemas de la ascensin hacia lo UNO y de la emanacin del primer prin
cipio. 7 (V, 4), 9 (VI, 9), 10 (V, 1), y 11 (V, 2).
d) problema de la materia. 12 (II, 4).
e) Problemas ticos de la purificacin por la virtud y del lugar del sabio en
la jerarqua de los seres. 1 (I, 6), 1 5 (III, 4), 16 (I, 9), 19 (I, 2), y 20 (I,
3)- y escritos sueltos que podran ser parte de conjuntos mayores. 1 3
f) Notas
(III, 9) y 17 (II, 6).
Segundo perodo: Tratados 22-41
a) Problema de la presencia de lo inteligible en lo sensible, 22-23 (VI, 45).
b) Nuevamente la problemtica acerca del alma, 27-29 (IV, 3-5), 26 (III,
6) y 41 (IV, 6).
c) Discusin contra los gnsticos. 30 (III, 8), 32 (V, 5) y 33 (II, 9).
d) Continuacin de la temtica anterior ton algunas novedades en cuanto a
lo tratado. 38-39 (VI, 7; VI, 8).
c) Caracteres de la realidad inteligible. 334 (VI, 6), 42-44 (VI, 1,2, 3) y
45 (III, 7).
f) Fragmentos. 25 (II, 2), 35 (II, 8), 36 (I, 5) y 37 (II, 7) y 40 (II, 1).
196
Tercer periodo: Tratados 46-J4

a) Problema del mal. 47-48 (III, 2, 3), 51 (I, 8) y 52 (II, 3).
b) Problemas de la felicidad, 46 (I, 4), 53 (I, 1), y 54 (II, 3).
c) Jerarqua de las hipstasis divinas. 49 (V, 3).
d) Interpretacin alegrica del mito de Poros y Penia. 30 (III, 5).
San Agustn
San Agustn,
el conocimiento como premio
de la fe
Laureano Robles
1. Vida
Las Confesiones de San Agustn no son, en absoluto, una autobiografa, en el
moderno sentido de la palabra, aunque tengan mucho de ello. Son, ante todo, una
alabanza, una accin de gracias, un reconocimiento a la obra de Dios que le ha
ido transformando en su alma. Por eso, quien desee conocer a fondo a este arge
lino, tendr que comenzar por leerlas para descubrir las diversas etapas por las
que ir pasando a lo largo de su vida.
Aurelias (Agustn) naci en Tagaste (13-XI-354), pequea ciudad de la pro
vincia de Numidia, hoy Souk Ahras, en Argelia, a 180 km al este de Constantina
y 100 km al sur de Bnc. Agustn fue, sin embargo, un romano de frica; de
raza bereber, pero europeo de Occidente por cultura. Su padre, Patricius, fue un
modesto terrateniente y empleado municipal de la ciudad, perteneciente a la clase
de los curiales, que permaneci pagano hasta el final de su vida sin recibir el bau
tismo, conforme a la costumbre de la poca; lo que har luego a ruegos de su
mujer.1 Mnica, su madre, por el contrario, piadosa y borrachna (meribibula),
ejercer en Agustn un influjo considerable hasta conseguir que ste abrace la fe
religiosa.2 De ella nos ha dejado una breve semblanza,3 digna de un estudio psico
lgico.
1. Conf. IX, 9.
2. Idem., I, 9.
3. Idem., IX, 9-13.
199
2 00
LOS FILSOFOS V SUS FILOSOFAS
La vida de Agustn es una tensin entre el alma pagana de su padre y la fe re

ligiosa que le inculcar su madre. Aprende las letras. Para qu? Para que te
hagas hombre; es decir, para que sobresalgas entre los hombres.4 Ese camino lle
vaba y eligi, en un principio, bajo la tutela del novelista Apuleyo de Madaura.
Su educacin elemental fue bilinge: latina y griega,5 aunque no sepamos hoy
hasta qu grado lleg a conocer la segunda. Se aficion a la poesa. La lectura de
la Eneida de Virgilio le entusiasm, hasta llegar a llorar el trgico desenlace de
Dido con Eneas. Llor la muerte de Dido.6 Ampli en Madaura, ciudad
prxima a 30 km al sur de Tagaste, sus estudios. A los 16 aos, recin vestida la
toga viril, tras haber acudido al prostbulo, se estableci en Cartago (ao 371).
Por todas partes, me aturda el bullicio de los amores culpables;7 encontrn
dose al final, con apenas 17 aos, siendo padre de un hijo (Adeodato), fruto de
ese amor prohibido. Como le dir, sin embargo, un amigo maniqueo, Secundino,
ya s que t siempre tuviste ambicin de grandes cosas.* Esa misma ambicin
le llev a conocer las grandes obras de la literatura romana.
La lectura del Hortensius de Cicern, hoy perdido, le cambiar mentalmente.
Este libro cambi mis afectos... e hizo que fueran otras mis aspiraciones y ambi
ciones.9 En los Soliloquios de Casiciaco har esta confesin: No deseas las ri
quezas? No responde Agustn, y no es cosa de ahora. Porque son ya casi ca
torce aos, y ahora tengo treinta y tres, desde que ces de desearlas... Bast un li
bro de Cicern para persuadirme fcilmente que en las riquezas no hemos de po
ner nuestro corazn.10 Su nuevo tros va a ser la Sabidura, que a partir de ahora
va a buscar por doquier.
Embarcar en Cartago el ao 383 para dirigirse a Roma, como profesor de
elocuencia, y con ello se inicia en l un perodo crtico de duda acadmica."
Cuando me separ de vosotros para ir a ultramar (a Italia), andaba vacilando y
dudoso acerca de lo que debe abrazarse o rechazarse. Esta duda fue tomando
cuerpo desde que o a aquel hombre, cuya venida, como t sabes, se nos prometa
como cosa del cielo, para disipar todas mis dificultades, y vi que, salvo en la elo
cuencia, era como todos los dems; entonces, ya estando en Italia, tuve una gran
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
De disc. ebria. XI. 12 (PL 40. 675).

Conf. I. 13.
Idem.
Idem., III, 1.
Epia. Stcundini 3 (PL 33, 575).
Conf. III, 4.
Sol. I. 10 (PL 32. 878).
Conf. V. 14.
SAN AGUSTIN
201
deliberacin y consejo conmigo mismo, no sobre si haba de continuar en aquella

secta, donde ya me avergonzaba de haber militado, sino acerca del modo cmo
haba de hallar la verdad, cuyo deseo me arrancaba tantos suspiros, como t sabes
mejor que nadie...12 Pasar por un perodo de constante fluctuacin, con sus alti
bajos correspondientes. Dejar el maniqueismo, que tanto le ayud socialmente a
promocionarse. Su estancia en Miln (384-5), como profesor, le llevar a encon
trar al final la lux securitatis que buscaba.13 En abril del 386 se convertir al cris
tianismo en Casiciaco, atrado por el influjo de San Ambrosio, obispo catlico de
la ciudad, tras haber pasado por un perodo de entusiasmo, que nunca perdi, por
la lectura y estudio de Plotino.14 Desde entonces una nueva dimensin se abre en
su vida: conciliar fe y filosofa. Evangelio y platonismo.15 En la granja de Vere
cundo, en Casiciaco, con su madre y amigos, escribir los primeros dilogos. El
387 volver a Miln para recibir el bautismo durante la Vigilia pascual (24-25
de abril), segn la tradicin de la Iglesia catlica. Durante el verano-otoo de
aquel mismo ao emprender regreso a Africa con su madre, que muere en el
puerto de Ostia. Casi un ao se detendr en Roma. Al ao siguiente (388) llegar
por fin a Cartago, donde permanecer algn tiempo, fundando luego en su ciu
dad natal un monasterio, en el que permanecer por espacio de tres aos. El 391
ser ordenado presbtero por Valerio, obispo de H ipona, donde volver a fundar
otro monasterio. El 28 de agosto del 392 disputar en las termas de Sosio, en
Hipona. con el maniqueo Fortunato. El 8 de octubre del 393 predicar en el
Snodo de Hipona sobre la fe y el Smbolo. Tres aos ms tarde, el 396, ser
nombrado obispo auxiliar de Valerio, al que suceder en la sede episcopal al ao
siguiente (397), tras haber asistido al Concilio de Cartago. El 398 volver a dis
putar, esta vez con Fortunio, obispo donatista de Tibursicum, y con Flix, mani
queo, que se convertir a la fe catllica. El 399 lo volver a hacer con Crispn,
obispo donatista de Calama. El 401 y 404 asistir a los dos Concilios de Car
tago, donde se discutir la doctrina de los donatistas. Del 1 al 8 de junio del 411
volver a tomar parte en la Conferencia de Cartago entre catlicos y donatistas,
comenzando la polmica antipelagiana. El ao anterior haba tenido lugar el sa
queo de Roma por Alarico. El 41 3 inicia la redaccin de La Ciudad de Dios. El
416 asistir al concilio de Milevi contra los pelagianos. El 418 volver a dispu
tar con Emrito de Cesrea, obispo donatista. El 419 asistir de nuevo al Conci12.
13.
14.
15.
De M ilitase credendi, VIII, 20 (PL 42, 78-79).

Conf., VIII, 12.
Idem., VII. 1; VII, 20-21.
Contra academ ias III, 20 (P1 32, 466).
2 02
lio de Cartago. Desde su ascenso al episcopado no hay asamblea en donde no est

presente. El 429 los vndalos de Genserico invadirn Numidia. En junio del
430 sitiarn Hipona. El 28 de agosto de ese mismo ao morir Agustn.
Sus mltiples escritos irn surgiendo todos ellos condicionados por esa ri
queza polifactica de su personalidad. Detrs de los ms se oculta siempre, agaza
pada, la inquietud pastoral de un hombre que tiene que responder a las demandas
que le hacen; que son pastorales, religiosas, antes que otra cosa.
Isidoro de Sevilla, parafraseando a Posidio, el primer bigrafo de San Agus
tn, dir a propsito de los escritos de ste: Porque Agustn con su ingenio y
ciencia super los trabajos de sus antecesores, y escribi tanto, que ninguna per
sona, empleando los das y las noches, sera capaz, no ya de copiarlos, pero ni si
quiera de leerlos.16 Disculpe el lector, por esto mismo, el esfuerzo que supone ha- .
cer ahora la sntesis de un hombre tan prolfero como San Agustn, si en algunos
aspectos las ideas no son tan claras como deberan, ni tan extensas como merecen
ser expuestas.
2. Escritos
Nos limitamos a dar una breve tabla de referencias, siguiendo la orientacin
de E. Dekkers en su obra Clavis Patrum Latinorum (Sacris erudiri, 3, 1951), en
donde el lector puede encontrar los estudios especializados sobre cada una de las
obras de San Agustn, o a l atribuidas. Los aos de composicin son meramente
orientativos y no debe el lector tomarlos al pie de la letra.
Ttulo
Ao
386 Acadmicos (contra )
394 Adimantum manich. disp. (contra )
399 Adnotationes in Iob
421 Adversarios legis (contra )
396 Agone christiano (de )
420/421 Anima et eius origine (de )
401 Baptismo (de )
386 Beata vita (de )
16. Etnologas VI, 7, 3,
PL
32
42
34
42
40
44
CSEL
63
2$
28
41
60
XII
III
43
32
$1
63
CCL
BAC
III
SAN AGUSTN
401 Bono coniugali (de )

414 Bono viduitatis (de )
413 Brcviculus collationis
40
40
43
41
41
55
418 Caesariens. cedes, plebem (ad )

399 Catechizandis rudibus (de )
? Catechumenos de symbolo (ad )
413/427 Civitate Dei (de )
427 Collado cum Maximino
397/401 Confessiones
421 Coniugiis adulterinis (de )
400 Consensu evangeb'starum (de )
395 ? Contincntia (de )
417 Correptione Donatist. (de )
426 Correptione et gratia (de )
405/406 Crcsconium grammaticum (ad )
424 Cura pro mortuis gerenda (de )
43
40
40
41
42
32
40
34
40
33
44
43
40
53
398 Disdplina christiana (de )

392 Disputado contra Fortunatum
406 Divinationc dacmonum (de )
396/426 Doctrina christiana (de )
413 Donatistas post collationcm (ad )
429 Dono perseverantiae (de )
392 Duabus animabus (de )
40
42
40
34
43
45
42
40
XII
XII
46
46
47-48
33
41
43
41
II
XII
VI
52
41
25
41
80
53
46
32
21
392/418 Enarrationes in psalmos

36-37
38-40
423 Enchiridion ad Laurentium
40
46
394/395 Ep. ad Galatas expositio
35
394/395 Ep. ad Rom. inchoata expositio
35
394/395 Ep. ad Rom. quar. prop. expositio
35
400 Epist. Parmeniani (contra )
43
51
396 Epist. quam voc. Fundam. (contra )
42
21
422 Epistulas pelagianorum (contra duas ) 44 60
Epistulae
33 VIII. XI
397/398 Faustum manich. (contra )
398 Felicem manich. (contra )
393 Fide et symbolo (de )
42
42
40
57-58
25
25
XVI-XVII
XV
VI
XIX-XXII
VI
XVIII
XVIII
XVIII
IX
203
204
413 Fide operibus (de )

399? Fide rerum quae non videntur (de )
421 Guadentium (contra )
388/389 Genesi contra manich. (de )
393/426Genesi ad litt. lib. imperf. (de )
401/414Genesi ad litt. libri XII (de)
418 Gesta cum Emrito
417 Gestis Pelagii (de )
418 Gratia Christi et pecc. orig. (de )
426 Gratia et libero arbitrio (de )
412 Gratia novi Testamenti (de )
40
40
43
34
34
34
43
44
44
44
33
41
41
53
46
IV
XV
XV
XV
28
28
53
42
42
IX
VI
VI
42
44
387 Immortaiitate animae (de )

401 ? Inquisit. lanuarii (=ad )
429/430 Iudaeos (adversus )
429/430 Iuliani resp. lib. imperf. (contra )
42 3 Iulianum libri VI (contra )
32
33
42
45
44
3
34
388/395 Libero arbitrio (de )

401/405 Litteras Pctiliani (contra )
419 Locutiones in H eptataeuchum
32
43
34
389 Magistro (de )

428 Maximinum arianum (contra)
395 Mendacio (de )
422 Mendacium (contra )
387/389 Mor. Eccl. Cath. et manich. (de )
387/390Msica (de-)
32
42
40
40
32
32
28
77
41
3
XII
IV
399 Natura boni (de )

41 3/41 5 Natura et gratia (de )
419/421 Nuptiis et concupiscentia (de )
42
44
44
25
60
42
III
VI
401 Opere monachorum (de )

386 Ordinc (de )
4 15 Origine animae (de )
40
32
33
41
63
44
XII
I
429 Haeresibus ad Quodvultdeum (de )
46
III
52
33
III
SAN AGUSTIN
418?
411
415
429
417
415
394
Patientia (de )
Peccatorum raeritis et remiss. (de )
Perfcctione iustitiae hom. (de )
Praedestinationc sanctorum (de )
Praesentia Dei (de )
Priscill. origen, (contra )
Psalmus contra partem Donati
40
44
44
44
33
42
43
399 Quaestiones Evangeliorum

420 Quaestiones in Heptateuchum
400/410 Quaestiones in Matthaeum
408 Quaestiones contra paganos
388/395 Quaestionibus LXXXIII (de div. -)
395 Quaest. ad Simpl. (de div. )
42 5 Quaest. Duldtii (de VIII - )
? Quaest. ex Vet. Test, (de VIII - )
388 Quantitate animae (de )
35
34
35
33
40
40
40
35
32
? Regula sancti Augustini

426/427 Rctractationes
32
32
401 Sancta virginitate (de )

394 Sermone Domini in monte (de)
419 Sermonan arianorum (contra )
Sermones
399 Secundinum (contra )
415 Sententia Iacobi (de )
386/387 Soliloquia
412 Spiritu et littera (de )
35
35
42
411 Unico baptimo (de )

405 Unitatc Ecdesiae (de )
410 Urbis excitio (de )
392 Utilitate credendi (de )
399/405 Utilitateieiunii (de)
43
43
40
42
40
42
IX
XII
VI
57
51
33
34
IX
33
III
36
40
34
42
38-39
42
33
32
44
413 Tract. in loan. Epist. ad parthos

413/418 Tra. in Ioannis Evangelium
399/419Trinitate (de )
41
41
25
35
XII
XII
41
VII. X
I
VI
60
36
50
53
52
25
46
46
XVIII
x iii-x rv
V
IV
IV
205
206
391 Vera regione (de )

413 Videndo Deo (de )
34
33
44
32
IV
(PL = Patrologa Latina, de Ligne; CSEL = Corpus Scriptorum Eccltsiasticorum Latinorum; CCL Corpus Cbristianorum. Series Latina; BAC = Obras de San Agustn, en la
Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid).
3. Doctrina
San Agustn es uno de esos ejemplos tpicos de la historia de la filosofa, inca
paz de ser sintetizados, dada la complejidad y la evolucin continua a que some
ti su mente. Toda su vida fue un constante peregrinar en bsqueda de lo que lia-
mamos verdad, sin que llegase personalmente a saber a ciencia cierta en qu con
siste; como tampoco nosotros. A lo largo de sus aos su visin de las cosas fue ad
quiriendo nuevos matices, nuevas formas. Fue desinteresndose de un sin nmero
de detalles para preocuparse por otros. Todo problema nuevo le afect, incluso
dejndole perplejo muchos de ellos, frente a los cuales no supo qu postura tomar.
En l todo est amazacotado e impreciso las ms de las veces. Pierden su tiempo
quienes intenten esquematizarlo, con la intencin de darnos una exposicin siste
mtica de su doctrina. Agustn no lleg nunca a un sistema unitario. No es fcil
tampoco acudir al criterio cronolgico para darnos lo que pudieran ser las diver
sas etapas evolutivas de su pensamiento. Faltan demasiados elementos. Estn los
textos excesivamente viciados como para poder precisarlo. Tal vez, no obstante,
conozcamos hoy mejor a San Agustn que l se conociera a s mismo, al ser poste
riormente desarrolladas, por la reflexin filosfica, las intuiciones que tuvo, evi
denciando lo que virtualmente contenan.
Cuanto aqu podamos decir debe ser tomado a modo de hitos y de eslabones,
no siempre entrecruzados. Quien desee conocerle un poco mejor no tendr otro
remedio que acudir a sus textos, para completar en ellos la visin que de l hace
mos: imperfecta, truncada y a la vez deformada.
3.1. San Agustn y la cultura antigua
Hace aos que Angel C. Vega sistematizaba en diez puntos lo que podra ser
el pensamiento filosfico de San Agustn: l. demuestra una actitud benvola y
utilitarista frente a la filosofa antigua; 2. aprovecha cuantos elementos puede y
son aprovechables de cualquier filosofa, sea cual fuere su origen y escuela; 3.
parte, no obstante, de la fe como criterio valorativo de las verdades y escuelas;
4. la fe es al mismo tiempo principio formal de unidad; 5. es tambin la fe,
SAN AGUSTIN
207
fuente de conocimiento racional; 6. la razn, por su parte, necesita ser ilustrada

por la fe; 7. pero se da una armona entre ciencia y fe; 8. aunque haya una su
bordinacin necesaria de la primera a la segunda; 9. unas diferencias mutuas, y
10. un valor y autoridad propia de cada una de ellas.1
Aunque no vamos a seguir sus criterios, es forzoso tocar algunos de sus pun
tos, no tanto por su valor y contenido, hoy cuestionado, como por la repercusin
que posteriormente tuvieron.
Si comparamos el pensamiento de Agustn con el de su contemporneo y
amigo San Jernimo, observaremos que hay entre ellos una sensible diferencia
frente a la cultura antigua. Mientras el obispo de Hipona es citado como defensor
de aqulla, el solitario de Beln va a ser considerado como el padre del antihuma
nismo, como ms tarde veremos.
Agustn se preguntar en ms de una ocasin si Platn y los antiguos filso
fos no llegaran a conocer las Sagradas Escrituras, dado que sus doctrinas coinci
den a menudo con ellas;23aunque, a rengln seguido, aadir que las Escrituras no
estn para damos el conocimiento de las cosas sino normas de conducta moral.
Dios no nos envi el Espritu Santo, dir, para enseamos el curso del sol y de
la luna; porque quiso hacernos cristianos, no matemticos.2 Y en otro lugar: El
espritu de Dios, que hablaba por boca de los autores sagrados, no quiso ensear a
los hombres esas cosas, que nada haban de servirle para su salvacin.4 Somos
nosotros quienes hemos de descubrir la verdad oculta en las cosas.5 Lstima que
tantos intelectuales creyentes durante siglos hayan olvidado este sabio consejo!
Agustn se dio cuenta de la afinidad que hay entre ciertas ideas profesadas
por los filsofos griegos y los profetas del pueblo de Israel. Entre Platn y Moi
ss, por ejemplo.6 En algn momento lleg incluso a pensar que Platn y el pro
feta Jeremas fueron contemporneos,78y aunque se retractar al darse cuenta de
su fallo histrico,* mantendr, no obstante, la substancia del hecho.
Para explicar esta coincidencia y afinidad ideolgica, Agustn acudir a una
doble hiptesis: o bien los antiguos filsofos conocieron las Sagradas Escrituras,
1. A. C. Vega, Introduccin a la filosofa de San Agustn. Obras de S. Agustn, BAC, t.
II. Madrid, 1946. p. 74.
2. De doct. ebrist., 11.28,43; De civ. Dei, VIII, 11-12.
3. De actis cum Felice Maniquaeo, 1,1: PL 49, 52 5.
4. De Gnesis ad litteram, 11,9,20: PL 34, 270.
5. De civ. Dei, XII, 15.
6. Idem., VIII.11.
7. De doct. ebrist., 11,28,45.
8. Retract., 11,4,2.
208
o tuvieron una ilustracin especial de Dios.9 Para el obispo de Hipona los profe
tas fueron siempre anteriores a los griegos.10 El cristianismo, por tanto, no tom
sus ritos y dogmas de stos, sino de aqullas, dir.
Esta admiracin que profesa por la cultura antigua le lleva a aconsejar a sus
fieles cristianos el que se apropien de cuanto positivo encuentren en todos los
hombres, sectas y filsofos. La verdad no es patrimonio exclusivo de nadie sino
de quienes vayan tropezando con ella. A lo largo de la historia humana sta ha
ido dndose a conocer a muchos, de mil modos y por caminos distintos. Los tex
tos que pueden aducirse son muchos, ya recordados por J. de Ghellinck,0Wl a pro
psito de la interpretacin alegrica que hace de ExoJ. }, 22 y 11, J . Es de ri
gor recordar aqu el ms clebre de todos ellos: Las cosas que han escrito los fi
lsofos, particularmente los platnicos, si son verdaderas y conforme a nuestra fe,
no slo no deben ser temidas, sino que debemos arrebatrselas como injustos po
seedores para convertirlas en nuestro provecho. Porque, as como el pueblo judo,
al salir de Egipto, arrebat a sus moradores, no por autoridad propia, sino por or
den de Dios, los dolos y ricos tesoros, los vasos y ornamentos de oro y plata, y
preciosas vestiduras a pesar de ser esto cosa abominable y detestable para ellos,
con el fin de consagrarlos a uso mejor, en cambio del mal que haban recibido de
los egipcios; as debemos hacer nosotros con la doctrina de los gentiles, que si
bien contienen ficciones supersticiosas y gran bagaje de cosas intiles, que cada
cual de nosotros debe, al salir de la sociedad pagana, despreciar y abominar, en
cierran tambin conocimientos tiles para el esclarecimiento de la verdad, excelen
tes reglas de conductas y preceptos acerca del culto del Dios nico.11
Sin duda es aqu, a partir de San Agustn, cuando surge en la Iglesia la mana
deformadora de leer los textos del pasado, no para saber lo que pudieron decir o
pensar, sino para ver qu elementos podran ser asimilados dentro de sus propios
intereses. Tendremos ocasin de verlo con ms detalle al hablar de la entrada de
Aristteles en Occidente.
El cristianismo, volver a decir Agustn, debe aprovecharse de cuantas verda
des hayan expresado los filsofos antiguos;12 pues, no hay doctrina o escuela filo
sfica que no haya en ella algn ribete de verdad.13 La verdad es una, y es ella
9. De civ. Dei, VIII.12.
10. Idem., XVIII,37.
10 bis. J. de Ghellinck. Le mouvement thologique du XII* ecle, 2 d., Pars, 1948, pp.
94-95.
11 .D e doc. ebria., 11.40.
12. Idem.. 11.38.
13. Quaest. n Evang., 11,40: PL 35, 1354.
SAN AGUSTN
209
quien ilustra a las almas santas, aunque siendo stas muchas, muchas son tambin
las verdades.14*
En el De (vitte Deits se hace eco de la sentencia del Apstol que manda
guardarse de la filosofa segn los elementos de este mundo. Ante los ojos del
obispo de H ipona el texto no quiere decir que el cristianismo tenga que despreciar
y condenar el cultivo de la filosofa; el propio San Pablo demuestra haber cono
cido y ledo a los filsofos y poetas al citarlos. Condena a aquellos, que habiendo
conocido a Dios, no siguen ni practican su doctrina.
En las Confesiones,16 libro de autoconfcsin ideolgica, podemos ver la serie
de verdades que l aprendi personalmente de los platnicos, as como las que s
tos no le dieron y le ensearon, en cambio, los cristianos. El cristianismo es para
Agustn tambin una secta filosfica.
Entusiasta del platonismo, es ste quien le conduce al cristianismo, sin aban
donar por ello a aqul. Agustn es, por otro lado, uno de los principales responsa
bles de platonizar el cristianismo, como Toms de Aquino ser de aristotelizarlo;
y ambos, en ltimo trmino, responsables tambin de las deformaciones que ello
haya supuesto. Agustn, platnico (tal vez tendramos que decir para ser ms pre
ciso aeoplatnico, Plotino es el autor ms ledo), aconseja a quienes se profesan ta
les, que, no tendran dificultad alguna en hacerse cristianos; les bastara con modi
ficar pequeas cosas y cambiar algunos dogmas.17 El libro V III de La Ciudad de
Dios est dedicado a demostrar prcticamente cmo los platnicos fueron ilumi
nados de manera especial por Dios al redactar sus escritos, de forma que, con slo
mudar cuatro cosas podran pasar por cristianos.18
Este optimismo manifiesto nos tendra que hacer pensar, por otro lado, si
Agustn no habr sido ms platnico que cristiano, o si fue tan cristiano como pla
tnico. A la hora de comenzar el cristianismo a cobrar cuerpo de doctrina, y a sin
tetizarse ideolgicamente, Agustn y el platonismo son los dos principales respon
sables. El cristianismo, en sus orgenes, no tuvo una visin sistemtica del mundo,
pero a medida que la fue adquiriendo encontr en el platonismo cuanto necesi
taba, siendo Agustn su cabeza sistematizadora. An hoy su doctrina es una sim
biosis entre Platn, Aristteles y su propia tradicin hebrea.
14.
IJ.
16.
17.
18.
In Ps. X I, v. 2: PL 36. 138.

De eiv. Dei, VIII,10,3.
VII.9,13-15; VH.21.27; VI.J.8.
De civ. Dei, XIX, 19,1.
De vera relig. 1.4.
2 10
3.2. La rtvtlacin como filosofa

Agustn no es un eclctico. Acepta, s, la verdad all donde est; pero antes la
somete a un examen valorativo. Qu criterio va a emplear para ello? No puede
servirle la razn humana, falible en s misma. Esta es insuficiente para garantizar
la bondad de un sistema con exclusin condenatoria de los dems.19 No se puede
juzgar la razn por la razn. Si no est segura de la veracidad de sus raciocinios,
cmo lo puede estar de sus conclusiones? Hay que buscar una razn por encima
de la razn misma, y sta slo est en la autoridad de Dios que revela por las
Escrituras.20
La revelacin no es nicamente el principio valorativo de las verdades descu
biertas por la razn, es tambin principio de unidad sistemtica. A diferencia de
Platn, para Agustn una ciudad gobernada por filsofos sera forzosamente un
desorden, un caos.21 Cmo puede reinar la paz, si todos se creen con idnticos
derechos y con la misma autoridad; si nadie se cree obligado a ceder en sus opi
niones en favor de una escuela o filsofo determinado? Qu autoridad pueden
tener quienes en privado defienden una cosa y en pblica otra?22 De ah, que el
principio de autoridad tenga que ser de orden superior. Slo Dios, suprema auto
ridad, puede ser garanta de la autoridad inferior.
La verdad es, por lo mismo, una y eterna, pura e indivisible. Profesar una en
el orden religioso y otra en el intelectual, es afirmar la incertidumbre de ambas.23
Nuestra filosofa, dir, la nica y verdadera filosofa,24 no debe hacer otra cosa
que afianzarse en la unidad de la altsima verdad.25
En la perspectiva agustiniana la fe no est, sin embargo, para ilustrar sino
para curar. Es un auxilio de la razn.26 La fe o revelacin es una cura de la razn;
est para sanar sus deficiencias, para suplir sus insuficiencias.27 Aqu estriba, para
Agustn, la gran distancia que separa al filsofo griego del cristiano. Al filsofo
griego le falt la fe y, por lo mismo, la cura ilustrativa que sta proporciona. Slo
De civ. Dei, XVIII,41,2; cf. Confesiones V I,5,8.
De civ. Dei. XIX, 14.
Idem., XVIII.41,2.
Idem., VHI.12; De vera re., 1,1.
De vera re., 1.5.
Contra Julianum, IV, 14; De civ. Dei, VIII.2.
De ordine, 11,18,47.
Sermo 248,3; Sermo 190.2,2.
27. Enarrationes in Ps. 118,3; Soliloquia 1,6,12-13; 7,14; 8,15; 14,24-26; De Trinilate 1.2.4; IV. 18.24.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
SAN AGUSTN
211
trabaj iluminado por la luz de $u propia razn.28 El filsofo cristiano, en cambio,

para quien la verdad no es ms que una e indivisible, trabaja guiado por la fe y
por la razn. Como tal, no debe separar nunca estos dos principios del conoci
miento, ni seguir el tortuoso camino de la razn a la fe, sino llevar el de la fe a la
razn.2903
Es la conclusin a la que llega despus de haber pasado por el maniqueismo y
reflexionado sobre el neoplatonismo. Agustn sabe que la filosofa antigua acentu
la bsqueda de cul poda ser el fin del hombre, su bien supremo (btatitudo). In
dag, busc cmo llegar a conocerlo y poseerlo siendo sabio, adquiriendo la
sapientia, y siendo feliz, la beata vita.
Agustn, conocedor como pocos del pasado (La Ciudad de Dios es la ms
completa historia de la filosofa antigua escrita por aquellos das), no busca ni in
daga las verdades propias de la ciencia, sino la verdad de la sapientia. Dos temas
tienen slo cabida en su bsqueda: Dios y el alma.10 En los Soliloquios (dilogos
consigo mismo) la razn le pregunta a San Agustn:
La razn Qu es, pues, lo que quiere saber? Resmelo en pocas palabras.
Agustn Quiero conocer a Dios y al alma.
La razn Nada ms?
Agustn Nada ms.306
No le interesan los temas empricos. La filosofa para l est centrada en
conocer qu es el hombre, cul puede ser su fin, y en cmo llegar a ser hom
bre.
A diferencia del mundo griego, la filosofa para l no comienza en la admiracin sino en el ansia de felicidad que el hombre posee y tiene.31 Y, porque as es,
debe averiguar cul es el camino que ha de llevarle a poseerla.
En un principio pens poder llegar a ella, creyendo slo en lo que le dictaba
la luz de la razn, conforme sostena por aqul entonces el maniqueismo, en cuya
filosofa milit por espacio de nueve aos.32 Durante esc perodo Agustn no con
cibi otra realidad que la estrictamente material.33 Nada para l exista que no
28. De civ. Dei XV1II.41.1.
29. Tractatus X X IX in Joan, 6.
30. De ord., 11,18,47: PL 32,1017.
30 b. Sol., 1,2,7: PL 32, 872; cf. Sol. 11,1,1.
31. Sermo 1J0,3,4: PL 38,809.
32. De beata vita 1,4; De til, cread., 1,2.
33. Conf, VI,3,4; cf. VII, 1,1-2.
212
fuese corporal;34 incluso el mismo Dios, que concibi como un cuerpo lcido e
inmenso.35
A medida que poco a poco fue descubriendo la inconsistencia del manqueismo pasa por un perodo de incertidumbre, de marcado corte escptico, que
terminar llevndole al neoplatonismo, el cual le ensear la existencia de realida
des no fsicas, y que lo real inteligible (inmutable) es ms real que lo real cuanto.36
Es en el neoplatonismo en donde conoce que Dios es la verdad, verdad inmuta
ble, y que el hombre no es sino un ser para Dios. Pero, no acaba de resolverle el
problema moral que se le plantea; esto es, el camino que ha de llevarle a Dios, fin
supremo del hombre.3738Es entonces cuando se da cuenta que el camino a seguir es
el inverso al seguido en la poca maniquea. No cabe entender para creer, sino creer
para entender. En el tratado Contra Acadmicos nos dar a conocer su nuevo pro
grama filosfico.31 En su opinin, no hay ninguna diferencia esencial entre filoso
fa y teologa. Nosotros, los cristianos, creemos y enseamos, y hasta hacemos
depender de ello nuestra salvacin, que la Filosofa, esto es, la aspiracin a la ver
dad (sapientiae studium) y la religin no son distintas una de otra.386
}.}. Nisi credideritis, non intelligetis
El primer paso a dar para llegar a la verdad, no est en la razn, sino en la
fe.39 La lectura del texto de Isaas 7, J>, segn la versin de los Setenta, le servir
de punto de partida para su nueva filosofa: crede ut intelligas.40 Quieres enten
der? Se pregunta en varias ocasiones. Cree.41 La fe precede a la razn.42 No bus34. Idem., V.10,19.
35. Idem., IV ,16.31; cf. V ,10,19; V II,1,2.
36. Idem., VII,10,16; cf. De civ. Dei VIII,6.
37. Idem., Vll.10,16.
38. Contra Acadmicos, 111,20,43.
38bis. De vera religione, 5.
39. De til, credendi 12,26; De lib. arbitrio 11,2,5; De mor.Ecci, 1,2,3.
40. Sermo 43,9; En. in ps. 118, termo 18,3; Q. sep. in Me, 14,4; In Joan. ev. tract.,
29,6. Puede leerse el artculo de Amonio Arostegui, Interpretacin agustiniana
del nisi credideritis, non intelligetis, en: Revista de filosofa, 24 (1965), 277283.
41. In Joan. ev. tract. 29,7,6; De lib. arb., 11,11,6.
42. Ep. 720,1,1.
SAN AGUSTIN
213
ques entender para creer, sino creer para entender.4* La fe es el camino para en
tender; la inteleccin el premio de la fe.44
No vaya a pensarse que San Agustn propugne una fe ciega y estpida. Con
anterioridad al acto mismo de fe tiene que darse un cierto ejercicio de la razn.43
No s qu dir la teologa, segn esto, de aquellos creyentes que se proclaman ta
les y continan ignorando lo ms elemental de los enunciados dogmticos! En la
perspectiva agustiniana es necesario examinar con la razn, antes de creer, las ga
rantas que ofrece el testigo, los motivos de credibilidad, para que pueda darse un
acto de fe razonable.46 Anterior al acto de fe, y como preparacin del mismo,
debe darse una etapa racional.47 La razn, en esta perspectiva, debe anteceder a la
fe, acompaarla y seguirla. Nadie puede creer si antes no sabe lo que debe creer.
Cuantas cosas son credas, lo son por la razn que las previene. Qu otra cosa es
creer, se pregunta, sino pensar con pensamiento? No todo el que piensa cree; pero
s, todo el que cree, piensa, y creyendo piensa y pensando cree.48 En el Comentario
al Salmo 118 escribe: Nemo possit credere in Deum, nisi aliquid intclligat.49 Y
en la Epstola 120 volver a decir: Si la razn pide que para llegar a la inteligen
cia de ciertas verdades, la fe precede a esta facultad, debemos tambin concluir
que, por pequea que sea la razn que nos lo persuade, sta debe a su vez preceder
a la fe.50
El filsofo cristiano no puede contentarse con creer sencillamente; debe es
forzarse por entender las verdades de fe y, en cuanto pueda, ilustrarlas con la luz
de la razn.51 Todo hombre, por el hecho de ser tal, apetece naturalmente el sa
ber, an en las cosas mismas que son objeto de fe.52 Agustn se convierte aqu en
apologeta y sale en defensa de la Iglesia, defendindola contra los que la acusan
de desdear el saber: Muy lejos de mi pensar, que la fe nos excusa de buscar y
exigir la razn de las verdades que creemos, cuando en modo alguno podramos
creer, si no tuviramos almas racionales. Si as fuera, no nos mandara el Prn43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
In Joan ev. tract., 29,7,6.

Sermo 126,1,1.
Sermo 43,9.
De vera re., 25,45; Ep., 147,2,7.
Ep. 120,1,3. Otros textos han sido recogidos por E. Portalie, Priorit de la raison
et de la foi sous divers aspeets. en: DTC .,*Saint Augustin, col. 2338-2339.
De praedestinatione Sanctomm, 2,5.
Enarrationes, Ps. 118, sermo 18,3.
Ep. 120,1,}.
Ep. 120, 1,2.
De libero arbitrio 11,2,5.
214
cipe de los Apstoles estar siempre dispuesto a dar razn de nuestra fe a cuantos
nos la pidan, lo mismo a los infieles que no la conocen, que a los fieles que quieren
entenderla.53 La fe da una luz especial para ver con claridad y certeza las cosas
que no pueden an comprenderse.54
Todas las verdades de fe pueden presentrsenos de dos modos: o inteligibles
de suyo, o enteramente incomprensibles. A las primeras hemos de esforzarnos por
entenderlas; las segundas explicarlas y aclararlas cuanto podamos.55 Quien se
contente nicamente con creer, porque no implica ningn esfuerzo, por ser lo ms
sencillo ( nullus labor), lo menos laborioso,56 y no busca la razn de las verdades
inteligibles, ste tal ignora totalmente los destinos de la fe y las exigencias, prerro
gativas de la razn.57 La fe sencilla es para las masas, multitud indocta que no
puede hacer otra cosa.58 Pero el hombre sabio debe ir ms all, aportar algo de su
parte, para que su asentimiento, siendo en parte consciente, sea ms firme.59 La
Carta 120 que dirige a Consencio, despus de haberle hecho ver su error, termina
dicindole: Haec dixerim, ut fidem tuam ad amorem intelligentiae cohortet ad
quan. ratio vera perducit et cui fides animum praeparat.60
3.4. aSi non potes intelligere, credt ut intelligas
La razn debe, finalmente, seguir a la fe. Como quiera que la razn humana
est hecha para ver la verdad y gozarse en su contemplacin, la fe, siendo por na
turaleza obscura, no puede ser el trmino definitivo de la inteligencia. La fe es un
medio, no un fin; medio necesario pero que, como tal, desaparecer algn da
para dejar el campo a la inteligencia.61 La fe no se merece; es el acto meritorio
propuesto por Dios para conseguirlo.62 La fe es grado, la inteligencia trmino.63
La fe busca, la inteligencia halla.64 Mientras vivimos poseemos la fe, creemos lo
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
Ep. 120,1,4.
Ep. 120,2,8.
De utilitate credendi. 7,14; De lib.arb., 111,21,60; In Jn., tract. 39,8,3.
De quantitate animar 7,12.
Ep. 120,2.8.
De quantitate animar, 7,12; De ordint 11,9,26-27.
Cf. Ep. 120,1; De Trinitate XIV.1,3.
Ep. 120,11,6.
Strmo 118,1,1; Dt libero arbitrio 1,2,4; De Trinitate IV.18.24; Sermo 92,7,8.
In Jn., tract., 48,1; tract. 29,6.
Sermo 126, 1,1-2; 2,3.
De Trinitate, XV,2,2.
SAN AGUSTN
216
que no vemos para merecer lo que creemos.6* Camina por la fe y llegars a la

realidad.6566 Los que se obstinan en no creer, permanecern indoctos.67 Si quieres
entender, cree,6* porque la fe es el nico medio para llegar a la comprensin ade
cuada de la verdad.69
En conclusin: para San Agustn la ciencia y la fe, la razn y la autoridad son
dos trminos que se reclaman y compenetran mutuamente. La primera sin la se
gunda est expuesta a extraviarse y sucumbir; la segunda sin la primera se basta a
s misma, pero no satisface nuestra pasin de comprender. Ambas juntas consti
tuyen el criterio ideal de la ciencia70 o filosofa cristiana, como viene llamndose
en determinados crculos religiosos, que desde luego no compartimos, porque pen
samos que todo ello nada tiene que ver con lo que se entiende modernamente por
filosofa.
l.J . Philosopbia ancilla Theologiae
P. L. Landsberg escribi un da en su obra La Edad Media y nosotros:
Desde San Agustn la filosofa slo existe como ancilla fidei, servidora de la
fe.71 La expresin es justa limitndola al mundo medieval, del que hemos de de
cir que, la filosofa de la Edad Media es la teologa. En el De vera religione Agus
tn nos dir que la filosofa no es distinta de la religin; y en la Epstola 140 la fi
losofa queda subordinada a ella como el medio a su fin.72 En toda una serie de
pasajes nos hablar de cierta servidumbre de la razn a la fe.73 Por otro lado, in
sistir con excesiva frecuencia en la unin ntima que debe haber entre la ciencia y
la fe, y ms an en la necesaria subordinacin de aquella a esta; pero, unin y su
bordinacin no implican identificacin de elementos, ni menos servilismo. Do
ble es el camino que seguimos para llegar a la verdad, cuando la obscuridad de las
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
Sermo 124,1,1.
Sermo 84,1.
Sermo 149,6.
Sermo 18,2,3-5.
Sermo 118,1,1.
Enn. in Ps. 118, sermo 18. 4.
P. L. Landsberg, La edad mediay nosotros, Madrid, Revista de Occidente, 192 5, p.

72.
72. Ep. 140.
73. Ep. 147 ad Hieronimum, 3,11; Encbiridium fidei 9.3; De ci. Dei IX,15; Enn. in
Ps. 142,5, Ps. 118, sermo 17,2; Contra Faustsm, XI,5.
216
cosas nos la oculta: la razn y la autoridad.74 Y en otro lugar: De dos modos

somos conducidos forzosamente a la ciencia: o por la autoridad o por la razn.7576
Una cosa es creer al testimonio de la autoridad, otra al de la razn.75 Fe y razn
son colocadas por Agustn en el mismo plano cuando la evidencia asiste a
ambas.77 En la carta 120 a Consencio podemos leer: Lejos de nosotros pensar
que Dios detesta en nosotros aquello que hay de ms excelente y nos distingue de
los brutos... Si hemos de guardarnos y abominar de alguna razn, no es de la ver
dadera, sino de la falsa, que nos aparta de la verdad... Porque as como no debe
mos evitar todo discurso, porque haya falsos discursos, tampoco porque haya fal
sas razones, debes evitar toda razn... Intellectum valde ama: ama la razn; por
que, an las mismas Escrituras, que nos aconsejan la fe antes de la razn, no po
drn serte tiles, si no las entendieres rectamente.78 En la obra titulada Contra la
Epstola de Manes, llamada ms corrientemente Del Fundamento, en la que se
acusaba al catolicismo de fideista y enemigo de la razn, pues fe y razn se ex
cluyen entre s, Agustn llegar a afirmar: Prestadme una verdad manifiesta, que
no deje lugar a duda, en contra de las propuestas por la fe, y yo abandonar stas
por aqulla.79
Es San Agustn el principal responsable de esa visin teolgica que caracte
riza todo el pensamiento medieval, quien estructur y puso los fundamentos ideo
lgicos en los que han bebido generaciones enteras. La fuerza del pensamiento
unitario del mundo medieval, o las falacias en que el pueblo fue educado, partie
ron de este argelino romanizado.
5.6. Filosofa y felicidad
Si,
como dijimos, el fin de la filosofa es la bsqueda de la felicidad, para lle
gar al conocimiento de la verdad es necesario vivir bien; y para vivir bien es nece
sario pensar bien. Tal sera, en sntesis, el viejo consejo socrtico, modernamente
apropiado por M. Blondel.80
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
De ordine 11,5.16.
Ibid.. 9.26.
De quantitate animae 7,12; cfr. De Trinitate II, proem., 1; Ep. 117,3,8.
Ep. 147, proem., 2.
Ep. 120 ad Consentium, 1,3-6; 3,13-14.
Ep. de Fundamento 4,5.
M. Blondel, Lettrespbilosopbiques, Pars, 1961, p. 13: II demeure vrai de dire que
pour bien agir, il faut bien penser; 1 est encore plus vrai peut-tre de dire que pour
bien penser, il faut bien agir.
SAN AGUSTN
217
En la perspectiva agustiniana volver a reaparecer el mismo crculo clsico,

pero con una connotacin de tipo mstica y no temporal como fue para el mundo
griego. En la perspectiva de San Agustn es amando como conozco y es cono
ciendo como amo. No estara lejos, aunque en una perspectiva muy diferente de
las tesis sobre la teora y la praxis. La teora depende de la praxis, y sta nos d
aqulla. Para San Agustn el conocimiento depende de la buena voluntad. Porque
primero el filsofo cree, y posee la fe, hay en l un acto de buena voluntad que le
lleva a amar. A ms amor, ms conocimiento, porque la verdad ms se le revela y
manifiesta. Pero, a ms conocimiento mayor es tambin la adhesin amorosa a la
verdad amada. As, el fin de esta filosofa tiene que terminar en la mstica. El fi
lsofo cristiano, si quiere ser consecuente con sus principios de fe, terminar
siendo mstico; no podr escapar del campo de la teologa. Es el final al que nos
lleva el pensamiento de san Agustn, si queremos ser honestos al exponerlo, y lo
que le permite decir que, en definitiva, los pensadores antiguos no fueron plena
mente filsofos; no fueron totalmente sabios.*' No alcanzaron la sabidura
(cKxpta) ni la felicidad (CUOiprnota). Algunos de ellos, como Platn o Plotino,
conocieron la verdadera naturaleza de Dios y el fin del hombre,82 pero no llega
ron a amarle, porque el amor sui les impidi conseguirlo.
No extrae, por tanto, que aquellos pueblos marcados por una fe religiosa no
hayan tenido filosofa sino grandes msticos. El creyente, si es consecuente con su
fe religiosa, no buscar qu verdades puede llegar a saber sino, todo lo ms, cmo
puede llegar a asentir racionalmente aqullo que cree; so pena de pensar por un
lado y creer por otro. Postura posiblemente la ms sensata, y la nica viable si no
quiere cuestionarse el problema de su propia fe religiosa.
5.7. Ideas ejemplares y creacin del mundo
Entre las obras de Agustn hallamos una que lleva por ttulo De diversis quaestionibus 85, compuesta, segn las Retractaciones (I, 26), durante el perodo que va
entre su vuelta a Africa y su elevacin al episcopado, entre el 385 y el 395. En
ella va dando una serie de contestaciones breves, de ndole muy diversa, a temas
distintos y problemticos. Una de las cuestiones, la 46, est dedicada al tema de
las ideas platnicas, al que se hace tambin una breve alusin en el De civitate Dei
V II, 28. La cuestin es fundamental para comprender desde el punto de vista
81. Sermo 141,1.
82. De Trinitate XII.l 5,24.
218
acadmico cuanto hemos dicho hasta el presente y, a continuacin, insinuaremos

en torno al tema de la creacin del mundo, tema netamente judeocristiano, y
desde San Agustn comnmente anotado en la historia de la filosofa.
Los historiadores de la ciencia no deberan olvidar nunca el esfuerzo que ha
supuesto pasar de una explicacin religiosa, mtica y teolgica a una explicacin
cientfica. Posiblemente cueste ms quitar la supersticin que adquirir la cultura.
Tal vez a la filosofa no le quede otro sentido que dar sentido a lo que los hom
bres comienzan haciendo al principio con poco sentido.
A diferencia del mundo griego, en el que los dioses estaban dentro del mundo,
formando parte y unidad con l, para el mundo judeo-cristiano Dios est fuera del
mundo, distinguindose y diferencindose. Mientras para aqullos, Dios y mundo
fueron siempre eternos y su temporalidad nunca fue cuestionada, para los hebreocristianos slo Dios es eterno. No as el mundo, hecho y creado por l. Siendo
honestos tendramos que decir, no obstante, que el mundo judeo-cristiano no ha
tenido una idea clara y uniforme sobre el tema. Afirmando por un lado la crea
cin. la lectura del texto del Gnesis I, 1-2 nos hara pensar ms en una ordena
cin o creacin ornamental que en una produccin ex nihilo en el sentido mo
derno de la palabra. Tierra, cielos y tinieblas seran los elementos a partir de los
cuales Dios hara luego el mundo. El texto, por otro lado, del libro de la Sabidu
ra X I, 18 -, Pues no era difcil a tu mano omnipotente, que cre el mundo de la
materia informe, etc., nos recordara ciertamente el Timeo platnico. Slo en II
Macabeos VII, 28 y Hechos X VII, 24 es donde comenzar a contraponerse el
principio de creacin ex nihilo frente a otros sistemas filosficos. De ellos parte
sin duda Agustn, que intentar, por otro lado, exponer y comentar en una pers
pectiva platnica.
Si para Platn las deas existen eternamente, stas, para San Agustn, no se
hallan en un lugar ignoto sino en la mente divina. Dios es el local donde las ideas
moran. En Platn, el Demiurgo creaba el mundo sensible sirvindose de las ideas,
que tomaba como modelos ejemplares de su obra. En San Agustn, las ideas de
todas las cosas posibles estn precontenidas en la mente divina formando una
identidad y consustancialidad con la misma esencia divina. Todo, los seres, pre
sentes, pasados y futuros estn preexistentes en las ideas divinas, que a su vez es
tn en la mente de Dios como a el plan de un mueble es concebido por el carpin
tero antes de fabricarlo.83 Pero, cmo pasan de la posibilidad a la existencia
real?, de una realidad como idea en la mente divina a una realidad fsica fuera de
Dios? Agustn responder simplemente: por la creacin.
83. De Genesi ad litt., V,29.
SAN AGUSTN
219
Crear es, en primer lugar, pasar a tener una existencia cuanta., dejar de tener
una existencia como simple idea para tener una existencia como realidad fsica.
Las cosas pasan a existir porque hay un principio eterno, Dios, que las hace posi
bles. Agustn, y con l la tradicin judeo-cristiana, no afirman la negacin abso
luta del ser. Si as fuera el mundo no sera posible sino que, dada por supuesta la
existencia de Dios como principio y garanta, el mundo pasa a ser por un acto
suyo libre y totalmente voluntario. Pasar de la nada al ser significa aqu afirmar,
frente al platonismo, que Dios no hizo el mundo sirvindose de elemento alguno
csmico. Nos hallamos as ante un crculo cartesiano: Dios es la causa de la posi
bilidad mundana, y sta a su vez la prueba de la existencia de Aqul.
Entindase bien, el mundo no ha sido creado porque Dios haya tenido nece
sidad de l, y se haya visto obligado a hacerlo84 por sentirse aburrido de estar to
talmente solo, o sintiese necesidad de demostrar ante alguien su poder infinito.
No. Dios cre el mundo para que nosotros tuvisemos necesidad de l. Lo cre
por amor para comunicar a sus criaturas el bien que l posee y tiene, hacindolas
partcipe, por otro lado, de sus propias perfecciones.85
Lo cre cuando quiso y como quiso. Aqu, para Agustn, querer es crear. No lo
cre en el tiempo sino con el tiempo, porque el tiempo para l comienza a existir
cuando las cosas comienzan a ser. El tiempo lo hace la existencia de las cosas fsi
cas. Porque las cosas existen, el tiempo tambin. El tiempo es la medida del movi
miento, haba dicho Aristteles, de forma que aqul no podra darse, completar
ahora Agustn, de no existir tambin las cosas mudables.86
Dios lo cre todo a la vez fsimul) ; pero la creacin no se ha terminado an.
Dios contina conservando las cosas en su ser, y gobernndolas mediante su pro
videncia a travs de los siglos. Al'principio, cuando l era y estaba solo, (qu ha
ca Dios, se pregunta Agustn, cuando slo l exista?)87 cre la materia informe
y catica en la que deposit los grmenes de los que irn saliendo las cosas y seres
que posteriormente vayan apareciendo en el mundo, conforme al modo y tiempo
84. Entre otros han estudiado el tema: A. Fernndez,La evolucin cosmolgica y bio
lgica segn S. Agustn, en: Religin y cultura, 15 (1931), 215-237; J. M. Ibero,
Las razones seminales en San Agustn y los .genes de la biologa, en: Miscellanea
Comillas, 1 (1943), 527-557.
85. Cf. Ch. Boyer, L ide de vritidans lapbilosopbie de S. Agustn, Pars, 1920, c. 3:
La vritc cratrice, pp. 110-155.
86. De civ. Dei, XI.6; cf. Conf XI, 14.
87. De civ. Dei, XII.12.
220
que previamente les fue sealado. La creacin es as, para Agustn, simultnea y
sucesiva.
La tesis platnica se entrecruza aqu con la teora estoica de los logoi spermatikoi, que pudo haber ledo en Plotino.8889 No es que las cosas salgan unas de otras
por transformacin biolgica de las especies, como dirn ms tarde los evolucio
nistas, sino que todas y cada una de las que puedan darse un da en el mundo tie
nen su propia ratn seminal en la materia primitiva que Dios cre, de forma que al
tiempo sealado, cuando se den las condiciones causales requeridas, aqullas irn
surgiendo de su propio gen90 pero por encima de este movimiento y curso de las
cosas naturales el poder del Creador puede de todas estas cosas causar otras, las
que estn contenidas como en sus razones seminales; no, sin embargo, aquello
para lo que no puso en las cosas mismas el que pudieran ser por El transforma
das.91
El universo es concebido as como una jerarquizacin, a distintos niveles, en
donde los seres finitos participan del ser finito. La teologa filosfica tendr que
precisar luego, para no caer en un pantesmo, en qu consiste esa participacin li
mitada de los seres finitos del ser infinito. Quienes afirmen que las cosas existen
porque participan del Ser divino se vern obligados a reflexionar sobre el tema
para dejar clara, por un lado, la transcendencia de Dios, y, por otro, el grado y
diversidad de participacin de las cosas. La acusacin de panteistas de que sern
objeto muchos autores a lo largo de la historia proviene de la ambigedad con
que pudo ser expresada esta doctrina de la participacin: la existencia y el conoci
miento de lo imperfecto (participado) supone necesariamente la existencia y el co
nocimiento de lo perfecto (imparticipado); o como dir Agustn: ubi imveni veritatem, ibi imveni Deum, ipsam veritatem.92
OQ
).8 . El alma humana, su origen y naturale%a

Expuesto en lneas generales el sentido de creacin en San Agustn, ste se
ver precisado a estudiar con detalle el tema del alma, que no parece encuadrar
dentro del esquematismo que hemos sealado.
88. De Gen. ad litt., VII.28,42; De Trinitate, 11,9,16; De Genesi contra manichaeos,
1,5.9; Con/., XII,3.
89. Enn., 11,3,16-17.
90. De Gen. ad litt., V,51, vase nota 84.
91. De diversis quaest. 8}, q. 24; cf. De Trinitate, 111,16.
92. Con/., X.24,35.
SAN AGUSTIN
221
Desde el Scrates platnico, con quien se plante el tema del alma como
forma separada del cuerpo, la cultura occidental se encuentra ante el dilema de se
guir defendiendo tal doctrina o negarla de lleno. Mientras unos se aferran en de
fenderla, otros la negarn obstinadamente. En ello estriba la diferencia entre ser o
no ser creyente. Pienso personalmente que el tema del alma est ntimamente li
gado al tema de Dios, de forma que no puede concebirse el uno sin el otro. No es
que los hombres crean, sin ms, en la existencia de Aqul, sino que, porque desean
continuar existiendo ms all de la muerte postulan la existencia de Dios para que
les inmortalice. Dios es la garanta de su inmortalidad. Es el ansia de pervivir ms
all de la existencia humana lo que obliga a los hombres a creer en Dios. Ambos:
Dios y el alma no son nicamente el campo de reflexin en el que centrar Agus
tn su filosofa, sino los goznes que directa o indirectamente estn condicionando
todo el pensamiento filosfico de Occidente hasta llegar a Marx.
La visin del hombre, como una unidad de alma y cuerpo, ha llegado a nues
tros das a travs de la cultura griega de quien la hered el cristianismo. Es ajena
al mundo hebreo hasta la denominacin de Alejandro, hasta la versin de los Se
tenta. En la Biblia no se define al hombre desde el punto de vista filosfico: se li
mita a ponerle en comunicacin con Dios, de quien depende ntegramente. Un ser
vivo es para los hebreos un alma viva, y un muerto alma muerta. (Num. V I, 6;
Lev. X X I, 1 1). El cristianismo, formado del cruce de dos culturas, la griega y la
hebrea, no es sino una sntesis de ambas. Del platonismo y del estoicismo acepta
ra la filosofa; del judaismo la moral.
En los das de Agustn, el cristianismo no tena an una idea clara sobre el
tema del origen y naturaleza del alma humana. Es por entonces cuando comienza
a perfilarse su doctrina sin llegar a concretarla. El propio Agustn morir con la
duda de no saber qu postura tomar. Mientras su amigo Jernimo defiende por
primera vez en la historia del cristianismo la tesis de que las almas son creadas por
Dios c infndidas por El en los cuerpos engendrados por los hombres, Agustn se
siente en presencia de un misterio profundo e insoluble. Misterio que compartirn
con l los escritores de los siglos V al VII.93
Agustn, despus de haber defendido la preexistencia de las almas a la manera
de los pitagricos, pasar a sostener el traducianhmo o tesis, segn la cual, tanto el
cuerpo como el alma son engendrados y transmitidos por los padres.94 La firme
93. Cf. L. Robles, El origen y la espiritualidad del alma: San Isidoro de Sevilla, San
Agustn y la cuestin priscilianista, en: Escritos del Vedat (Torrente-Valencia), 1
(1971), 407-488.
94. De quantitate animae, 1,1; 20.34.
222
adhesin de Jernimo al creacionismo, cuya autoridad como cxgeta respeta, le

hace dudar al final de todo. En varias ocasiones se plantea el tema del alma, bien
voluntariamente, o con ocasin de la demanda de un amigo. En sntesis, podemos
decir que su doctrina qued en lneas generales en estos trminos: el alma no es
coetema con Dios,93 como haban sostenido los platnicos, sino temporal por ha
ber sido creada en el tiempo.9596 Dios cre directamente el alma de los primeros pa
dres. En cuanto al alma de los dems hombres slo cabe decir lo siguiente: Pri
mero, las almas no existen con anterioridad a la unin con el cuerpo.97 Segundo,
Dios es quien las crea.98 Pero, cmo? las cre separadamente? las va creando
individualmente una a una para infundirlas en cada hombre que nace, o las cre
todas en el primer hombre Adn, del que irn transmitindose por el acto de la
generacin? Tercero, aunque el alma de la madre puede imprimir en el alma del
hijo algunas cualidades o caractersticas, es Dios quien le da el ser.99
La duda que Agustn siente ante el problema del origen del alma no es de ca
rcter filosfico sino teolgico. Su creencia en el dogma catlico del pecado origi
nal le hizo vacilar en el tema. Cmo, se pregunta, se propaga el pecado original?
A travs del acto de la generacin, a travs del cuerpo, o a travs del alma? Con
tal de que se salve el dogma de la transmisin del pecado original, Agustn no
tiene inconveniente en sostener la tesis de Jernimo segn la cual Dios crea cada
alma para cada cuerpo;100 pero le resulta difcil poder aceptarla a tenor tambin
de la lectura bblica del Gnesis en donde se dice que Dios termin de obrar en el
sexto da. Cmo, se pregunta, termin y contina creando todos los das?
Hoy, despus de quince siglos la Iglesia catlica no ha sabido ir ms lejos.
Defiende, por un lado, la tesis de Jernimo, pero no sabe, como Agustn, cundo
el alma es inndida por Dios en el cuerpo que engendran los hombres. No sabe
qu papel desempea una vez unida al cuerpo; ni cul es su destino al separarse.
Sus tesis son tan sibilnicas e imprecisas como lo fueron en el siglo IV.
En cambio, hemos de decir que la continua reflexin sobre el misterio de la
Encarnacin del Verbo, nacimiento de Cristo, oblig a los cristianos a sacralizar la
carne y ensalzar el cuerpo humano. La esperanza de la futura resurreccin, por
otro lado, les revelar tambin su excelsitud y dignidad. Si ste ha de resucitar, se-
95.
96.
97.
98.
99.
100.
De civ. Dei, X,31; XII,23; XIII.24.

Idem., XI,4.
Idem., XII,14; XII.21; XII,27; XIV,5; X,23.
Idem., X,15; XVII,I.
Idem., XI 1,25: X.15.
Ep. ad Optatum de Nlilevi: PL 33,731.
SAN AGUSTN
223
gn el dogma catlico, merece un tratamiento celeste, por depresivo y humillante

que resulte a veces su compaa.101 Tal ser la conclusin a la que va a llegar
Agustn, separndose aqu de las tesis pitagricas del soma, sema, o concepcin del
cuerpo como sepulcro del alma.
/Qu es este cuerpo esta carne en expresin literal? No debemos despre
ciarlo. Por qu?, se pregunta. Porque es heno, pero ser oro. No despreciis por
unto el heno que ha de convertirse en oro102 Agustn se admirar de la grandeza
de la carne; no puede ser mala, porque el cuerpo es destinado por Dios para ser
miembro de Cristo. Frente a los maniqueos sostendr: sicut mulier ex vivo, ita et
vir per mulicrem; omnia autem ex Deo.103 Dios es el autor del cuerpo humano
quien forma sus miembros como le place.104 Pero, el hombre no es slo el cuerpo.
Es la unin de cuerpo y alma. Si el cuerpo es valioso, sacra!, se debe a la unidad
del hombre, a la peculiaridad corprea de la persona humana. Esta sustancia, esta
cosa, esta persona que llamamos hombre, es la que aspira a tener vida feliz,105 ex
clamar enfticamente Agustn.
Qu es el hombre?, volver a preguntarse. Cules son sus elementos consti
tutivos? Agustn conoce la definicin de Apuleyo,106 que le parece buena, pero
prolija. El hombre es un animal racional,107 mortal.108 Los elementos constituti
vos son el cuerpo y el alma. El hombre no es slo el cuerpo, ciertamente; pero no
es sin el cuerpo. Ni es el alma; sino alma y cuerpo unidos en matrimonio. Verda
deramente no es el alma todo el hombre; ni todo el hombre es el cuerpo; pero
101. Cf. A. Muoz-Alonso, o El hombre y su cuerpo. La aportacin agustiniana, en:

Augustinus, 13 (n. 49-52), 1968, t.I, pp. 273-281; S. Alvarez Turienzo: Debe
y haber del hombre agustiniano, en: Actts du Premier Congris International dephilosophie mdivale, Lovaina-Bruselas, 28 aot-4 septembre, 1958. Louvain, Editions Nauwelaerts, 1960, pp. 325-334; E. D. Carretero: Antropologa teo
lgica de la Ciudad de Dios, en: Estudios sobre la Ciudad de Dios, t.II, vol. 167
(1954), 193-268.
102. Sermo 41,9: PL 38, 269.
103. I Cor. 11,12; De tontinentis, 10,24: PL 40, 365.
104. I Cor. 12,18; idem.
105. Sermo 110, 4,5: PL 38,810.
106. De civ. Dei, IX,8.
107. Idem., IV.13; V ,ll; VIII,24; IX,9; X II.ll; XII,24; XIX.3; XIX.13;
XIX, 14; XVI.8; XIV,5.
108. Idem., IX, 13; XVI,8.
224
cuando estn el uno y el otro juntos, se llama hombre.109 Alma y cuerpo son obras
de Dios, y unidos hacen al hombre entero.110
La unin, sin embargo, no es debida a un castigo por el que el alma haya sido
condenada a tener que purificarse, purgando sus culpas encarcelada en un cuerpo,
como se dijo. Al alma le corresponde animar y vivificar el cuerpo, moverlo, re
girlo y conservarlo. Cmo? Los autores discrepan al respecto. Mientras E. Gilson constata una indeterminacin por parte de Agustn,111 M. F. Sciacca ver una
clara afirmacin de unin substancial a partir del anlisis de la nocin de sensa
cin:112 sentir non est corporis sed animae per corpus.113 El P. Couturier llegar
a afirmar por su parte que la doctrina de San Agustn sobre la unidad del hombre
no es ni accidental a la manera platnica, ni substancial como defendera Aristte
les, sino bipostdtica-, expresin que Agustn adoptar en analoga con el misterio
del Verbo encarnado,114 al explicar a Volusiano en la Carta 137 la posibilidad de
unin de dos naturalezas en Cristo.115 Ms difcil de concebir es, dira Agustn, la
unin de dos substancias espirituales, que la unin de una substancia espiritual y
otra corporal.116 E. L. Fortn, a partir de un paralelismo entre el texto de San
Agustn,117 con los de Nemesius118 y Prisciano,119 llegar a afirmar que Agustn
no intenta elaborar una nueva teora del hombre basndose en la Encarnacin,
sino que defiende simplemente la posibilidad de sta, acudiendo a una doctrina de
la unin del alma y del cuerpo que supone admite su adversario. Todo el racioci109. Idem., XIII.24; XIV,4; XIV,5; XIII,3; XIX, 14; XXII,4. La idea volver a ser
repetida por Isidoro de Sevilla: I Sent., XII.2: PL 83,562; II Sen!. 44,1, col.
651; Etym. XI,6.
110. Idem. IX,10; XIV,5; XTI.26; IX,9; X,29; XIV,3.
111. E. Gilson, Jntroduction 1'Elude de Saint Augustin, 3 d Pars, 1949, p. 58.
112. M. F. Sciacca, Saint Augustin et le noplatonisme. La possibiliti d une philosophie
chrtienne (Chaire Cardinal Mercicr, 1), Lovaina, Publications Universitaircs,
1956, p. 25.
113. De Genesi ad litteram 111,5,7; XII.24,51.
114. C. Couturier, La structurc mtaphysique de lhomme daprs Saint Augustin en:
Augustinus Magister (Pars), I (1954), p. 550.
115. Ep. 137,71 (cd. Goldbacher, CSEL, 44, p. 109-15).
116. o.c., p. 110-12.
117. E. L. Fortn, Cbristianisme el culture philosophique au cinquime siecle. La querelle de
l'ame humaine en Occident. Pars, Etudcs Augustiniennes, 1959, p. 114: Ep.
137,11.
118. Nemesius, De natura hominis: PG 40,601.
119. Priscianus, Solutiones. p. 51,4 ed. Bywater. Supplementum aristotelicum, 1.1,2.
SAN AGUSTIN
226
nio vendra ininteligible, si se admite que Agustn utiliza una concepcin del com
puesto humano, que se inspira ella misma de la fe cristiana; con lo cual tendra
mos en ello un autntico crculo vicioso.120
A lo largo de la Ciudad de Dios Agustn ir puntualizando una serie de aspec
tos en torno al alma humana. Como naturaleza creada no es parte de Dios, o de
la substancia divina, pues hay en ella mutaciones en la eleccin de lo bueno y lo
malo, de la virtud y del pecado (XI, 22; X, 1 5); ni es tampoco tierra, agua (XIII,
24), aire, fuego (XI, 10) o un quinto elemento (XXII, 11-12). Es simplemente
un espritu o soplo divino (XIII, 24; X, 13; XII, 23; XIV, 2), incorpreo (XI,
10; XXI, 10; XXII, 24), totalmente inmortal (X, 31; XII, 14; XII, 16; XIII,
24; XVIII, 41; XXI, 3; XXI, 4), que vive y siente con vida propia (XIII, 24),
y racional (IX, 2; XIII, 24; X, 1), con apetitos o tendencias naturales (XIX, 13,
1; XIX, 14) y sujeto de pasiones (XIV, 2, 3, 5, 6). Su unin con el cuerpo cons
tituye la persona humana (X, 29); unida a l (XIX, 21), aunque incorprea, se
acomoda al cuerpo (XXII, 4) para la realizacin de obras buenas y virtuosas,
para cuyo fin le fue dado (X, 30).
Esta unin entre ambos es tal, que el alma comunica al cuerpo el ser, el vivir
y el sentir humanos: No es la carne, sino algo superior a la carne lo que hace que
esta tenga vida (XVI, 2 5); el alma es la vida del cuerpo (XIX, 26), de ella pro
cede el sentido y la vida del cuerpo (XXI, 3). Tal es la unin entre ambos, que a
la separacin las almas tienen tal deseo que quieren volver a unirse a sus cuerpos,
por no encontrarse totalmente felices (XXI, 3; XIV, 5; XXII, 26).
Si el hombre es el resultado de la unin de alma y cuerpo, cuando falta uno
de estos elementos no hay hombre.121
Aunque san Agustn considera al hombre total como una substancia insiste en
que el alma lo es tambin. De ah que, en vez de definir el alma en fundn del
hombre, la define directamente en s misma: como una substanda racional heda
para recibir un cuerpo.122 Pero resulta que tambin el cuerpo es una substanda.
Ante semejante dificultad, Agustn se conformar con decir que la solucin no es
necesaria; lo importante es saber que el alma es la parte superior del hombre.123 Y
ste, es un alma racional que se sirve de un cuerpo.124
120. E. L. Fortn: o.c., 114.
121. De moribus ecdesiae, 1,4,6: PL 32, 1313..
122. De quantitate animae, 13,22: PL 32,1048; definidn que ser difundida por el
apcrifo De spiritu et anima, 1: PL 40,781.
123. De moribus ecclesiae, 1,4,6; De civ. Dei, XIX,3.
124. Idem., 1,27,52. La definicin agustiniana debe ser leda en conexin con Plotino
Enneadas V I,7,/; que a su vez viene de Platn Alcibiades, 129e.
226
Si san Agustn se encuentra por un lado con la herencia platnica, por otro, el
cristianismo le obligar a mantener firmemente la unidad del compuesto humano.
Para Platn el hombre haba sido anima rationalis habens corpus; pero Agustn
aadir inmediatamente: anima corpus non facit duas personas sed unum hominem. 125
3.10. Ambigedades terminolgicas
Antes de exponer la teora agustiniana del conocimiento, por las implicacio
nes que posteriormente va a tener, quisiera llamar la atencin sobre el vocabulario
y la terminologa empleada.
San Agustn habla de:
l. Anima, animas. El alma (anima) designa el principio animador del cuerpo,
por la funcin vital que ejerce en l. Tanto el hombre como los animales tienen
alma: vida (animam). El trmino animas, tomado de Varrn126, Agustn lo em
plea preferentemente para designar el alma del hombre, esto es, el principio vital
del animal racional, o substancia racional, como tambin es llamada. Y as, animus
es el summus gradus animae. Dicho trmino es confundido a veces con el de
mens.121 Macrobio, por ejemplo, escribi: mentem, quam graeci noun appellant.12*
2 Spiritus. Dicho trmino tiene dos significados totalmente distintos, ya lo tome
de Porfirio,129 o de las Escrituras.130 Para Porfirio, spiritus designa ms-o menos
lo que nosotros llamamos imaginacin reproductiva o memoria sensible. Es, por
tanto, superior a la vida (anima) e inferior al pensamiento (mens)}31 Mens = spi
ritus: neuma, los griegos lo consideraron material.132 En sentido bblico, spiritus es
la parte racional del alma, o facultad especial del hombre, que los animales no
poseen.133
125.
126.
127.
128.
129.
130.
In Joan. Evang.. XIX,5,15: PL 35,1553.

Cf. De diis seleclis, vase De civ. Dei, VII,23.
De civ. Dei, XI.3.
Macrobio: In somnium Scipionis, 1,2,14, ed. Eisenhardt, p. 482.
De civ. Dei X,9,2.
De anima et eius origine, 11,2.2: PL 44,495-6; IV.13,19, col. 535; IV,23,37,
col. 545-6.
131. De Genesi ad litt., Xll.24,51.
132. Cf. A. J. Fcstugire, La Rvlation d Herms Trimigiste, IV , Le Dieu inconu, Par,
1954, p. 263.
133. De fule et symbolo, X,23: PL 40, 193-4.
SAN AGUSTIN
227
3. a Mens, ratio, intelligentia. El pensamiento (mens) es la parte superior del alma

racional (animus). Es la mente (mens) quien se adhiere a los inteligibles y a
Dios.'34 El pensamiento (mens) contiene naturalmente la razn y la inteligen
cia.135 La razn (ratio) es el movimiento por el que la mens (pensamiento) pasa de
uno de sus conocimientos a otro, para asociarlos o disociarlos.136 Los dos trmi
nos intellectus e intelligentia Agustn toma los de las Escrituras.137 Los dos signifi
can una facultad superior a la razn (ratio). La intelligentia es aquella facultad
que est en el hombre, y por consiguiente en la mens, la ms excelente de las facul
tades humanas.138 Por esta misma razn se confunde a veces con el intellectus.139
4. a Intellectus. El entendimiento (intellectus) es una facultad del alma, propia del
hombre, que pertenece especialmente a la mens, y que es iluminado directamente
por la luz divina.140 El intellectus es una facultad superior a la razn, pues se puede
tener la razn sin inteligencia; pero no se puede tener inteligencia sin tener razn,
siendo precisamente por la razn por lo que el hombre desea alcanzar la inteligen
cia.141 En una palabra, la inteligencia es una va interior por la que el pensamiento
recibe la verdad que la luz divina le descubre al hombre.142
El hombre, constituido por Dios, es dotado en el alma de facultades y apeti
tos naturales con capacidad pasiva y activa en orden a ejercer los actos especficos
de la persona humana, constituida de alma y cuerpo.143 Agustn distinguir en el
hombre tres clases de vida: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. En el alma,
adems de la memoria, percepcin y apetito, hay tres realidades ms: el spiritus,
la inteligentia y la voluntas. Spiritus, como ya hemos indicado, no significa una
facultad del alma, sino que expresa toda la vida interior del hombre. En la Biblia
spintus y anima se yuxtaponen.
La intelligentia reside en un lugar preeminente para regir el apetito concupis*
134.
135.
136.
137.
138.
139.
140.
141.
142.
143.
144.
144
Enarr. in Ps. 3,3: PL 36,73; De div. quaest. S3.VII: PL 40,13.

De civ. Dei. XI,2.
De ordine. 11,11,30: PL 32,1009.
Ep. 147,17,45: PL 33,617.
De lib. arbitrio, 1,1,3.
Enarr. in Ps. 31,9: PL 36,263.
4
In Joan. Evang., traa. X V ,4,19: PL 35,1516-7.
Sermo 43,11,3. III-4: PL 38.254-6.
Enarr. in Ps. 32,22: PL 36,296.
De civ. Dei, V .ll; XXII.24; VII.23; V1I1.6.
Cf. Hebr. 4,12; Le. 10,27.
228
ciblc c irascible;'45 y es, segn se manifiesta en sus operaciones, incorprea como

el alma (VIII; 5), superior a la memoria (VII, 3). nobilsima (XXII, 24) siendo
su luz iluminada por Dios (VIII, 7; XI, 27). Su acto peculiar es el entender (XI,
26, 27, 28). creyendo en las cosas evidentes de los sentidos, de los que se sirve
por medio del cuerpo (XIX, i 8).
La voluntad es una potencia ordenada a amar (XI, 26, 27, 28), por lo mismo
que el hombre es sujeto de pasiones, las cuales radican en ella como en su potencia
propia. Los movimientos del alma no son otra cosa, para Agustn, que volunta
des: Estos movimientos (del alma) no son otra cosa que voluntades porque,
qu otra cosa es el deseo y alegra sino una voluntad conforme con las cosas que
queremos? Y qu es el miedo y la tristeza sino una voluntad disconforme a las
cosas que no queremos? Pero cuando nos conformamos deseando las cosas que
queremos, se llama deseo, y cuando nos conformamos gozando de los objetos que
nos son ms agradables y apetecibles, se llama alegra, y asimismo cuando nos es
menos conforme y huimos de lo que no queremos que nos acontezca, tal voluntad
se llama miedo, y cuando nos conformamos y huimos de lo que con nuestra vo
luntad nos sucede, tal voluntad es tristeza, y sin duda alguna que, segn la varie
dad de las cosas que se desean o aborrecen, as como se paga de ellas u ofende la
voluntad del hombre, as se muda y convierte en estos y aquellos afectos.145146
La voluntad es potencia dotada de libre albedro. Dios cre libre al hombre y
no lo priv de la libertad, no obstante saber que haba de pecar contra l (XXII,
30; XXII, 1). Puede determinarse a s misma y elegir entre una cosa u otra, an
en el caso de coaccin externa y, siendo defectible, puede anteponer el mal al
bien, el bien inferior al superior (V, 9; XIII, 20; XIV, 6; XIV, 11; XIV, 1 3).
Ese querer o no querer, querer esto a lo otro le viene a la voluntad de Dios, sin
que por ello deje de existir, sino ms bien es libre, porque Dios produce las cosas
y el modo de obrar de ellas: las voluntades humanas son causas de las acciones
humanas... y (Dios) no puede ignorar nuestras voluntades, de las cuales tena con
ciencia cierta de que eran causa de nuestras obras.147
i . l l . Conocimiento, iluminacin y certe^t
Expuesto el origen y naturaleza del alma nos toca entrar en el punto capital,
en la teora agustiniana del conocimiento. Como muy bien observar Gilson no
145. De civ. Dti. XI.2; XIV, 19.
146. Idem., XIV,6. En los ce. 7,9,1 5 se habla de todas las pasiones de la voluntad.
147. Idem., V,9; V,10.
SAN AGUSTIN
229
se pueden separar en San Agustn el problema de la existencia de Dios y el pro

blema del conocimiento. Saber cmo alcanzamos la verdad y conocer la existen
cia de la verdad es un solo y el mismo problema.148
Para San Agustn percibir la naturaleza del alma no es adquirir un conoci
miento extrao, como si se tratase de posesionarse de un objeto exterior, o como
si tuviera que adquirir fuera el objetivo del saber. El alma est siempre presente a
ella misma, incluso en los momentos en que su atencin no van orientados a ella
misma sino hacia otros objetos. Cuando un hombre busca conocerse a s mismo
no intenta tanto buscar o adquirir un objeto de conocimiento que an no posee,
como precisar o clarificar un conocimiento que no puede estar totalmente ausente
de su conciencia. En una palabra, busca una forma de ser que est en l. San
Agustn distinguir este doble aspecto mediante los trminos notitia y cogitatio. La
palabra notitia expresa y designa la presencia ininterrumpida del espritu en s
mismo; el trmino cogitatio indica el proceso de reflexin mediante el cual el es
pritu busca de descubrir su propia naturaleza.149 Lo que caracteriza el agustinismo intelectual es el situarse en medio, entre el mundo de los sentidos y el
mundo del pensamiento. As el Yo es el nico punto fijo concedido al hombre,
que busca y peregrina en el permanente vaivn de la vida.150 Por medio de l me
considero presente (memoria mei), me conozco (intellectus mei), me poseo (voluntas
mei).
Pero lo ms decisivo en tal experiencia no es el Yo emprico, sino la absoluta
verdad. Porque el espritu reflexionando sobre s mismo debe doblegarse ante la
verdad para entregarse a s mismo. El hombre debe dejar de lado los objetos
que le llegan al alma por medio de los sentidos corporales, ya que muchas imge
nes son muy distintas de la realidad, aunque, obcecado por la opinin, se crea
sano el que est delirando.
3.12. Conocimiento que el alma tiene de s misma
San Agustn constata que hay cosas que se saben con la misma certeza con
que nos consta el existir de la propia vida. Con gozo observa que el alma se co
noce a s misma, y se conoce siempre, y se conoce como es. Agustn se pregun
tar: Qu ama el alma cuando afanada busca conocerse, siendo para s deseo148. E. Gilson, Introduction d l ttude de saint Augustin, 136.
149. De Trinitate X,8,ll.
1JO. E. Przywara, San Agustn, Buenos Aires, Revista de Occidente, s.a. (1949), p.
101.
230
nocida? Si busca es porque ignora y conoce. Ignorancia y conocimiento se dan

siempre juntos en todo acto cognoscitivo. Todo hombre que busca la verdad est
ya en la verdad, posee una verdad conocida y amada, que le empuja a otear una
verdad que ignora. Puede el hombre amar lo desconocido, pero no lo que ignora.
Nada se ama si no se conoce. Para que el alma se ame a s misma es preciso que se
conozca y se ignore. Si no se conoce, cmo conoce, se preguntar, que es bello
conocerse? Ignorancia y conocimiento son dos actos previos a la bsqueda del
alma.151
Aqu hay un eco lejano de aqul dilogo socrtico en el que Menn le dice a
Scrates, cmo vas a buscar, Scrates, una cosa de la que de ninguna manera sa
bes lo que es? A lo que Scrates contestar: Qu tema tan estupendo de discu
sin sofstica nos aportas con ello! Es esta la teora segn la cual no es posible
buscar ni lo que se conoce ni lo que se desconoce; lo que conoce, porque, al cono
cerlo ya, no se tiene necesidad de buscarlo; lo que se desconoce, porque uno ni
tan siquiera sabe lo que se ha de buscar.152
Para Agustn, el alma sabe que vive, y en consecuencia, se conoce. La eviden
cia ntima de su ser y de su vida es la base de toda certeza. Tal es la estructura de
la mente humana que no puede menos de recordarse, conocerse y amarse. Por
qu se le impone al alma el precepto de conocerse? Una cosa es conocerse y otra
pensar reflexivamente en su ser para vivir segn su naturaleza.
El alma sabe que existe, vive y entiende, como existe y vive la inteligencia;
conoce que quiere y recuerda, y esto supone la existencia y la vida. Memoria, en
tendimiento y voluntad implican un objeto al cual se refieren. Para pensar, querer
y recordar, es preciso existir. Tiene el alma conciencia de las profundidades de su
ser. Aunque dude, existe: Si duda, existe; si duda, recuerda su duda; si duda,
comprende que duda; si duda, aspira a la certeza; si duda, piensa; si duda, sabe
que no sabe; si duda, juzga que no se debe asentir temerariamente.153154La duda
supone un sujeto que dude: el alma. El alma es, pues, fuente de su conocimiento:
Si fallor, sum.l4 El que no existe, no puede engaarse, y por eso, si me engao,
existo. Luego, si existo, si me engao, cmo me engao de que existo, cuando es
cierto que existo si me engao? Aunque me engao, soy yo el que me engao y,
por tanto, en cuanto conozco que existo, no me engao.155
m . De Trinitate, X,3,5.
152. Platn, Menn 81 a; cf. Garrigou-Lagrange, Utrum mens seipsam per seipsam
cognoscat, en: Angelicum, 5 (1928), 37-54.
153. De Trinitate, X,10,14.
154. De civ. Dei, XI.26.
155. Idem., X,26.
SAN AGUSTIN
231
Descartes escribir ms tarde: Qu soy? Una cosa que piensa. Qu signi

fica esto? Que duda, entiende, afirma, niega, quiere o no quiere, imagina y
siente.156
Lo que en San Agustn aparece como una intuicin filosfica, en Descartes se
convierte en idea clave de sistema. A la hora de puntualizar el proceso seguido no
puede ignorarse, por otro lado, aqul otro texto de Aristteles, del que sin duda,
son deudores lejanos ambos: Quien ve, percibe que ve, y quien oye percibe que
oye, y quien camina percibe que camina, y, anlogamente, en los otros actos; hay
algo en nosotros que percibe que nosotros cumplimos actos; por lo cual percibi
mos percibir y pensamos pensar; ahora, el hecho de que percibamos y pensemos
es que existimos, ya que el existir es sentir y pensar.157 Lase bien el texto. Aris
tteles no dice que percibir y pensar signifiquen existir, sino ms bien que el exis
tir (del hombre) conlleva percibir y pensar. El cogito cartesiano no est en la frase
de Aristteles: el hecho de que percibamos y pensemos es que existimos, pues si
el percibir el pensar es saber de percibir y pensar, es tambin por ello, saber de
existir.158
Dos gneros de cosas se saben, para Agustn: las que el alma percibe por me
dio de los sentidos y las que intuye por s misma. De ellas, las intuidas son las que
caracterizan la filosofa agustiniana: Todo el que conoce que duda, conoce una
verdad, y est cierto de que la conoce. Luego est cierto de la verdad. Y todo el
que duda de la verdad de una cosa, en s mismo tiene la verdad que conoce sin
duda. Nada es verdadero sino por la verdad. Luego el que puede dudar de una
cosa, no puede dudar de la verdad.159 El espritu conoce qu es saber, y mientras
ama su conocimiento, desea conocerse a s mismo. Nada hay ms presente a la
mente, como la misma mente. Sin embargo, como la mente se coloca en las cosas
en que piensa con amor, y est habituada a colocarse con amor en lo sensible y
corpreo, no puede estar en s misma sin imgenes de cosas sensibles. Es aqu en
donde radica el error en que el alma puede ser envuelta.160
3.1). El conocimiento de lo exterior
De la certeza del conocimiento de la naturaleza del alma parte el conod156. Oeuvres, ed. A. Tannary, t. VII.28.
157. Aristteles, Etica a Nicmaco, IX.9,1170a.

158. El tema ha sido estudiado por mi condiscpulo Guy-H. Allard, Le contcnu du
Cogito augustinien, en: Dialogue, 4 (1966), 465-475.
159. De vera religione, 39,73.
160. De Trinitate, X ,8,ll.
232
miento del mundo exterior. Nada nos es dado conocer ms ntimamente ni sentir
mejor, que aqullo con que sentimos las dems cosas, es decir, la misma alma.
Sentimos que adems de nosotros viven los otros, porque vemos los movimientos
de sus cuerpos y los reconocemos por comparacin con los nuestros. Al observar
que un cuerpo vivo se mueve, advertimos que hay en l un motor latente, como lo
hay en nosotros, cuando movemos nuestro cuerpo. Y esta reflexin comparativa
con la propia vida, nos da el conocimiento del alma ajena. Conocemos, en defini
tiva, el alma de los dems porque vemos la nuestra. Incluso podemos saber qu es
esa alma comparndola con la nuestra.161
La mente recoge por los sentidos del cuerpo nocidas de lo corpreo y percibe
por s misma lo incorpreo. A s misma se conoce inmediatamente por ser incor
prea; y conoce las otras cosas materiales por las imgenes inmateriales que los
sentidos la transmiten.162 Mientras ignoremos la sustancia de las cosas, dir en
otro lugar, no podemos decir propiamente que las conocemos. Por eso, cuando la
mente se conoce a s misma, conoce su propia sustancia, y cuando tiene certeza de
s misma, tiene certeza de su propio ser. En cambio, cuando el alma piensa sobre
lo que no es ella, piensa como sobre cosa incierta. No puede pensar en lo que ella
no es como en lo que ella es. No puede, por tanto, conocer la sustancia de las co
sas, porque stas no son su propio ser o su propia sustancia.163
Todo ello debe ser ledo en conexin con la doctrina de Plotino.164
3.14. La Verdad absoluta como garanta del conocimiento
Para conocer el pensamiento de no importa qu autor es preciso conocer pre
viamente su mtodo de trabajo, as como las reglas eursticas con las cuales opera.
San Agustn nos las ha dado en dos textos fundamentales; uno, lo hallamos en las
Enarrationes in Psalmos,16S donde se dice que debe procederse de lo exterior a lo
interior, y de lo inferior a lo superior (ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad
superiora)-, el otra, nos lo da en el De vera religione, donde indica: Noli foras ir,
in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem
inveneris, transcende et teipsum.166 En tres momentos, como en tres peldaos,
161.
162.
163.
164.
165.
166.
Idem., VIII,6,9.
Idem., IX.3,3.
Idem., X,10,16.
Encadas V .l.l 1.1-3; V,1,2,1.44; V,3,9,1.2-7; IV.7.10; V,3,6,1.1-10.
In Ps. 14J,ti PL 36,1887.
De vera religione 39,72: PL 34,154.
SAN AGUSTIN
233
quedan sintetizados los pasos a seguir. Son stos: a) noli foras ir; b) in teipsum
redi; c) transcende teipsum. Del mundo exterior hay que penetrar en el mundo in
terior de cada uno, y de ste ascender al superior. Vulvete donde te vuelvas, te
habla (la Sabidura) mediante ciertos vestigios que ella ha impreso en todas sus
obras, y cuando reincides en el amor de las cosas exteriores, ella te llama de nuevo
a tu interior valindose de la misma belleza de los objetos exteriores, a fin de que
te des cuenta de que todo cuanto hay de agradable en los cuerpos y cuanto te cau
tiva mediante los sentidos exteriores tiene nmeros (tiene perfecciones), e investi
gues cul sea su origen, entres dentro de t mismo y entiendas que todo eso que te
llega por los sentidos del cuerpo no podras aprobarlo o desaprobarlo si no tuvie
ras dentro de ti mismo ciertas normas de belleza, que aplicas a todo cuanto en el
mundo exterior te parece bello.167
Este mismo mtodo ser el que adoptar ms tarde la escuela franciscana y
que seguirn de manera especial San Buenaventura y Ramn Llull. Frente a l
habra que tener en cuenta el seguido por Toms de Aquino, cuyo itinerario es
ms simple y reducido: de lo exterior se pasa directamente a lo superior por un ac
to de extrapolacin, como veremos al hablar de las pruebas de la existencia de
Dios.
En esta perspectiva la Verdad es superior a la razn. Por ella (secundum
illam) juzgamos, incluso nuestra propia razn, sin que a ella (de illa) podamos
juzgar. Si fuera inferior, no juzgaramos segn ella, sino que juzgaramos de ella,
como juzgamos de los cuerpos, que son inferiores a la razn, y decimos con fre
cuencia no slo que son o no son as, sino que deban o no deban ser as. De igual
modo, respecto de nuestras almas no slo sabemos que son as, sino, muchas ve
ces, que deben ser as. Por ejemplo, de los cuerpos decimos: es menos blanco de lo
que deba, o menos cuadrado, etc.; y de las almas: tiene menos aptitud de lo que
debiera, o es menos suave o menos vehemente, de acuerdo con lo que piden nues
tras costumbres. Y juzgamos de estas cosas segn aquellas normas interiores de
verdad que nos son comunes, sin que de ellas emitamos jams juicio alguno. As,
cuando alguien dice que las cosas eternas son superiores a las temporales o que
siete y tres son diez, nadie dice que as debi ser, sino que, limitndose a conocer
que as es, no se mete a corregir como censor, sino que se alegra nicamente como
descubridor... Ms an, a nuestra misma razn ( mens) la juzgamos segn ella (la
verdad) y a la verdad en cambio no la podeigos en modo alguno juzgar. Deci
mos, por ejemplo: entiende menos de lo que debe o entiende todo lo que deba...
167. De lib. arb., 11.16,41.
234
As pues, si (la verdad) no es inferior ni igual (a la razn), no queda sino que sea
superior. 168
Si la verdad es superior a la razn, aqulla es Dios, concluir Agustn. Te
promet demostrarte que existe algo superior a nuestro espritu y a nuestra razn.
Aqu lo tienes, es la misma verdad. Ecce tibi est ipsa Vertas.1169
86 En el De vera
religionen aadir: No hay, pues, ya lugar a dudas: esa realidad inmutable, supe
rior a la razn, es Dios, Sabidura, Vida y Ser supremos.17017
Esta es la lgica empleada por Agustn, una lgica del salto, no sujeta a reglas
ni a leyes. Todo ello ser posteriormente sintetizado por Toms de Aquino en un
clebre texto en el que nos dice: Si ningn entendimiento fuera eterno, ninguna
verdad existira ;>TI texto que no vendr sino a decir lo que ya Agustn haba ex
presado: Slo una Verdad real absoluta puede fundar la verdad ideal absoluta.
Dios, como Verdad absoluta, eterna e inmutable, es la nica garanta de la verdad
humana.
En el De Magistro, donde Dios aparece como el maestro que interiormente
nos va enseando, escribe: Para entender alguna cosa, no consultamos la voz
que suena fuera, sino la verdad que reina dentro en el espritu; las palabras todo lo
ms nos mueven a consultarla. Y esta verdad consultada ensea; y es Cristo, que
habita en el hombre interior. l es la inmutable Virtud y la eterna Sabidura de
Dios, que todo ser racional consulta.172 En otro lugar aadir: En las visiones
intelectuales, una cosa son los objetos que se ven en la misma alma... Y otra cosa
es la misma luz, que ilumina el alma, para ver los objetos que, en s misma o en la
luz, entiende con verdad. Porque esta Luz es Dios mismo.173
>.
En sntesis: conocemos la verdad, porque Dios (Maestro) nos la ensea y una
Luz superior nos la hace ver. Es su clebre tesis del iluminismo tantas veces sea
lada.
} .lf. El mecanismo de la memoria
El tema de la*memoria es analizado por San Agustn con cierta frecuencia.174
Dicho trmino tiene una serie de acepciones. En sentido general, la memoria es la
168.
169.
170.
171.
172.
173.
174.
Idem., 11,12,34.
Idem., 11,13,3 5.
De vera religione, 30,56.
Summa: I,q.l6,a.7.
De magistro, 11,38: PL 32,1216.
De Genesi ad litt., XII,31,59.
De ordne. 11,6-7; De Trinitate. Lib. XI-XV.
SAN AGUSTIN
236
facultad por la que el alma est presente a ella misma. En este sentido no se distingue en nada a lo que hoy llamamos la conciencia.173 El conocimiento del pasado
no es para San Agustn ms que una particularidad de la memoria. Respecto al pa
sado se llama memoria la facultad de recordar, como respecto al presente se llama
memoria tambin a la facultad que el alma tiene de estar presente a ella misma
para poder ser comprendida por su propio pensamiento.175176 Segn el nivel psico
lgico de la vida en que nos coloquemos, la palabra memoria tendr un sentido u
otro. Memoria es tambin la facilidad que nace de la repeticin ( tonsuetudine insolitarum rerum) ,17717890pero sobre todo la facultad que tiene el alma de hacer presente
las sensaciones que tuvo anteriormente. En ltimo trmino, la memoria designar
el esfuerzo que el alma hace por obtener la presencia ntima a ella misma.
Conocida la importancia que tiene para San Agustn el conocimiento de s
mismo, que por otra parte recuerda a San Pablo (Tune autem cognoscam, sicut et
cognitus sum),m es lgico que la memoria tenga una importancia considerable, ya
que la personal intimidad se le presenta a cada uno como un gran secreto (ingtns
aula ntemoriae).119 Gracias a ella, a la memoria, el hombre sabe lo que es su vida;
el pasado se le hace presente mediante ella.
En el libro dcimo de las Confesiones San Agustn nos da un estudio detallado
sobre ella. Muerta su madre, y nio an Adeodato, Agustn qued solo (solus in
lecto).1*0 Una serie de recuerdos no le dejan dormir. Es entonces cuando vuelve la
mirada hacia s mismo, y como fruto de se encuentro consigo mismo nos ha de
jado en el libro dcimo de las Confesiones sus anlisis sobre la memoria. Una de las
concepciones propias que San Agustn introduce en su estudio sobre la memoria
es el concepto de temporalidad. Para l, como ya vimos, el hombre es creado en
el tiempo; es un ser temporal, como las dems cosas, como los dems seres. Pero
slo l tiene conciencia de estar en el tiempo, porque el tiempo es cosa nuestra
(nostrum est babere), dir Isidoro de Sevilla parafrasendole.1*1 Es por la memoria
por la que el hombre tiene conciencia de estar en el tiempo o en la existencia. Por
la memoria sabe su vida. Mediante ella me encuentro conmigo mismo y me
acuerdo de m y de lo que hice, y cundo y dnde y cmo, y de qu modo me ha175.
176.
177.
178.
179.
180.
181.
De Trinitate XIV.10.
Idem., XIX, 14.
De quantitate animae, 3,72.
/ Cor. 13,12.
Confes. X.8.14.
Confes. IX.12.3.
I Sent. 6,2: PL 83,547.
236
liaba afectado.182 Por ella, no estando alegre, recuerdo mi alegra pasada, y mi

tristeza pretrita no estando triste.183 Incluso por ella soy capaz de recordar que
me he olvidado de algo.184 El hombre no slo recuerda el pasado trayndolo a la
memoria, o hacindolo presente, es incluso capaz de convenirla en fuente de su
vida, de sus emotividades, de sus acciones. Recordando el pasado el hombre cons
truye el presente.
Si es cieno que el alma por la memoria se conoce a s mismo, y toma concien
cia de estar en el tiempo, no es capaz, sin embargo, de abarcar la plenitud de su
propio ser. Quin ha llegado a su fondo? Con ser de mi alma esta virtud y per
tenecer a mi naturaleza, no llego a abarcar todo lo que soy (ntc ego ipse capto totum
quod sum).1*5 El alma es pequea y angosta para contenerse a s misma. Pero,
dnde puede estar lo que de s misma no cabe en ella? Acaso fuera de ella y no
de ella? Cmo, pues, no lo puede abarcar?.186 Podemos pensar que San Agustn
introduce aqu la idea del inconsciente?
Noverim me! Un amigo de juventud ha muerto. Al narrar su muerte llega a
exclamar: Qu hombre es cada hombre con ser hombre. Yo mismo result para
m un gran enigma. Abismo grande es el hombre.187189Para conocerse cada cul
tiene que comenzar por preguntarse uno mismo quin y qu es (quis el qualis sum
egoJ.ltt Para dilucidar este enigma no hay otro camino que el de la propia interio
ridad (intravit in intima mea).1*9 Es all en donde cada uno ha de encontrar su
mundo, lo que cada uno es (ubi ego sum quicumqut sum).190 Slo uno mismo es ca
paz de penetrar dentro de su propio santuario, en donde encontrar incluso som
bras impenetrables. Si bien ningn hombre sabe lo del hombre sino el espritu
del hombre que en l est, algo del hombre hay, con todo, que ni el mismo es
pritu que est en el hombre se lo sabe.191
Toda la vida de cada uno de los hombres est escondida y guardada en la
memoria,192 santuario amplio y sin lmites. Ni yo mismo alcanzo a comprender
182. Conf. X,8,15.
183. dem.. X.14,21.
184. Idem., X. 16,24.
185. Idem., X,8,15.
186. Idem.
187. Conf., V,9,22.
188. Idem., IX. 1.
189. Idem., V1I.16.
190. Idem., X,4.
191. Idem., X.7.
192. Idem., X.13.
SAN AGUSTN
237
la totalidad de lo que soy, como se indic. 1 senstts interior de que nos habla en
el De libero arbitrio193 tiene cieno paralelismo con el subconsciente.
Por la memoria el hombre construye su vida. La memoria, que nos hace reco
nocer nuestro pasado, no puede ser ajena para prefigurar nuestro futuro. All, en
la memoria, estn todas las cosas que yo recuerdo haber experimentado o credo.
De ese mismo tesoro salen las semejanzas de las cosas, tan diversas unas de otras,
y ya experimentadas, ya credas en virtud de las que antes experiment; de todas
las cuales, cotejndolas con las pretritas, infiero acciones futuras, acontecimientos
y esperanzas (spes), todo lo cual pienso como presente.193194 Recordando un amor
pasado, o el amor ausente, se contina amando o se vive un amor futuro (ex me
moria spesj. La memoria me permite vivir el pasado en el presente, y edificar en el
presente las esperanzas del futuro.
Si la vida para cada hombre es un continuo hacerse a partir de sus propias ex
periencias, para San Agustn, el hombre tiene que ver en Dios la Idea que Dios
tiene de l, para poder desarrollarla y llevarla a cabo. Para San Agustn la vida es
un caminar en busca de Dios. S, transpasar la memoria para encontrarte.195
En el De Trinitate designar con el nombre de memoria Dei esa facultad humana
de ver a Dios.196971El hombre no puede ir a Dios si no a travs de s mismo. Es
necesario pasar por la memoria sui.191 Agustn constata que hay en el hombre un
deseo natural de la felicidad ideal y perfecta. Tal deseo de felicidad va relacio
nado con la voluntad humana, como el anhelo de conocer la verdad con el enten
dimiento. En la psicologa agustiniana todo deseo estriba en un conocimiento.
Nadie apetece lo que ignora. De qu modo te buscar. Seor? Porque cuando
te busco, la vida bienaventurada busco.198 S, aunque no sepamos cmo, la vida
bienaventurada est de algn modo en nosotros. No la amaramos si no la cono
ciramos. Mas, dnde y en qu forma est? Por de pronto en la memoria, por
que si todos pudiesen ser interrogados si queran ser felices, todos a una respon
deran sin vacilacin querer serlo. Lo cual no podra acaecer si la cosa misma,
cuyo nombre es ste (vita beata), no estuviese en la memoria.199
Con ello San Agustn da un salto: del orden psicolgico pasa al orden metafsico. El vestigio de la vida bienaventurada no procede de mi experiencia, sino
193.
194.
195.
196.
197.
198.
199.
De libr. arb., 11,9-11.

Con/., X.8,14.
Idem., X.17.26.
De lib. arb. 1.8,18-22; 111,24,71; De ver. relig. XXX,56; De Trinitate, IX,7,12.
Conf. X,5,7; De Trinitate VIII.6,9; IX.3,3; X ,8,ll; XV.12,21.
Idem., X.20,29.
Idem.
238
que radica en mi mismo ser, en la trama de mi humana realidad, y pertenece a mi

memoria, en cuanto mi memoria es testimonio de esa total realidad ma. En la
memoria estn la scientia100 y la sapiencia.2201
0 A travs de las verdades que va des
cubriendo nace en cada uno la cogitado de ulteriores elaboraciones.202
}A 6. Libertas y lberum arbitrium
Cada vez estoy ms convencido de que todo est en la historia y de que la
historia est en todas partes. Permtaseme por ello abordar el tema de la libertad
en San Agustn, aunque hoy no tenga nada que ver con lo que nosotros entende
mos por ella, pero s mucho de cuanto pensaron los siglos que vinieron despus.
Las principales tesis de los telogos catlicos de la Edad Media, como de los de
la Reforma y Contra-Reforma en general estn dependiendo del pensamiento de
San Agustn. En gran medida es una vuelta a l. Quien desee conocerlo en pro
fundidad tendr que acudir forzosamente a San Agustn, que, en este punto con
creto, como en tantos ms, su pensamiento es netamente teolgico, sin que tenga
nada que ver con lo que hoy podamos entender en filosofa.
Un largo texto de La Ciudad de Dios viene a resumirnos cuanto hemos de de
cir al respecto. Dice as: No se crea que no tendrn (en la gloria) libre arbitrio,
porque no podrn deleitarse los pecados. Sern tanto ms libres cuanto ms libres
se vern del placer de pecar, conseguido ya el placer indeclinable de no pecar. El
primer libre arbitrio, que se dio al hombre cuando Dios lo cre recto, consista en
poder no pecar; pero poda tambin pecar. El ltimo ser superior a aqul y con
sistir en no poder pecar. Y ste ser tambin don de Dios, no poder natural. Por
que una cosa es ser Dios, y otra, participar de Dios. Dios por naturaleza no puede
pecar; en cambio el que participa de Dios .recibe de l el no poder pecar. El don
de Dios tena que ser gradual: dar primero un libre arbitrio, por el que no pudiera
pecar; el primero iba a permitir la adquisicin de mritos, y el ltimo, la recepcin
de premios. Pero, puesto que pec la naturaleza humana cuando poda pecar, es li
berada por una gracia mayor, para que alcance la libertad de no poder pecar. As
como la primera inmortalidad, que Adn perdi pecando, consisti en poder no
morir y la ltima consistir en no poder morir, as el primer libre arbitrio consisti
en poder no pecar y el ltimo consistir en no poder pecar. Y entonces la volun
tad de la piedad y de la justicia ser tan inadmisible como la voluntad de la felici200. De Trinitate, XIII.26.
201. Ib., XII.2J.
202. Ib. XV,40; cf. In Joan. XXIII.lO-ll; De msica, VI,31-32.
SAN AGUSTIN
239
dad. Es cierto que por el pecado perdimos la rectitud y la felicidad, pero no per
dimos, al perder la felicidad, la voluntad de ser felices. O es que hemos de ne
garle a Dios el libre arbitrio, porque no puede pecar? Por tanto, todos los miem
bros de la Ciudad santa tendrn una voluntad libre, liberada de todo mal y llena
de todo bien, que gozar indeficientemente de los goces eternos, olvidada de las
culpas y de las penas, pero sin olvidarse jams de su liberacin, para dar gracias a
su Libertador.203
Como ha podido notarse el vocabulario utilizado por San Agustn no tiene el
mismo significado que hoy le damos. Libertad y libre arbitrio (libertas, liberum
arbitrium) son para nosotros trminos sinnimos, pero no lo fueron para San
Agustn.
En este tema la postura de San Agustn es una sntesis surgida en reaccin
contra el maniqueismo y el pelagianismo. Frente a los maniqueos sostendr que el
origen del mal no est en un dios malo, sino en la libertad del hombre.204205En las
obras antipelagianas, por el contrario, vendr a decir que el origen del bien
no est solo en la libertad del hombre.203 En ambos casos, no se trata de dos
tesis opuestas que Agustn viniese a defender, sino de dos etapas distintas de su
vida, con problemas diversos que terminan al final completando su pensamiento
total.
En este caso, como en muchos, la visin agustiniana de la libertad, est confi
gurada desde un prisma netamente teolgico. Agustn parte del hecho concreto de
concebir al hombre como humanidad cada, aunque redimida por Cristo. Slo as,
asumindolo, es posible entender cuanto a continuacin seale. El hombre es libre
ciertamente, pero tambin es hombre porque es libre. No se es hombre si no se
tiene libertad. Es hombre si goza de autodeterminacin de la voluntad para poder
decidir. Pero, que es lo que puede elegir, o debe elegir? El hombre, creado por
Dios, debe tender a l; dirigirse a l como su fin, consciente y voluntaria
mente.206
Este es el hecho teolgico que condiciona todo el entramado. Dios, al crear
al hombre, le ha impuesto el deber de amarle. No hay libertad sin derechos, pero
tampoco sin obligaciones. El hombre debe tender al bien, que es Dios, al que est
obligado a amar. Gozar de libertad para alcanzar a Dios, pero ser infeliz si no
4
203. De v. Dei, XXII,30,3.

204. De moribus maniebaeorum; De duabus animabus; Disputatio contra Fortunatum. De
libero arbitrio.
205. Contra duas ep.pel., IV,3,3: PL 44,611.
206. De pecc. mer. et rem., 11,5,6: PL 44,154.
240
lo consigue.207 Ser libre cuando sirva a Dios;208 esclavo cuando no lo haga. Ser
servtus}09
Fue el hombre creado en libertad, con capacidad para amar a su Creador,
pero por el pecado original, como hombre cado, perdi la libertad que tema. Por
ella incluso la perdi, pero conserv el libre aribtrio (Uberum arbitrium) o volun
tad de poder recuperar la libertad perdida. He ah un lenguaje con connotaciones
distintas en Agustn y en nosotros. Para Agustn, el hombre pec por el libre arbi
trio o voluntad, pero con l no puede levantarse. Podr suicidarse, por ejemplo,
pero no podr resucitarse a s mismo.210 Para conseguirlo necesita de Dios que le
ayude y le conceda la gracia de poder levantarse.211 Quien peca, sin Dios, no ama
sin 1. Esto es: hacemos el mal solos, pero no el bien, para el que necesitamos la
ayuda de Dios.
Frente a Julin, que sostena que el hombre tiene en su poder el hacer el bien
y el mal,212 Agustn tendr que decir enseguida; si as fuera. Dios no sera libre,
porque no puede pecar.213 Libertad, vendrn luego a decir en la Edad Media si
guiendo a Julin, no ser otra cosa que poder pecar. Agustn, ms telogo, se pre
guntar qu puede hacer el hombre solo, sin la gracia? Su respuesta ser taxa
tiva: slo el mal; slo pecar.214 Por eso aadir; slo con la gracia me hago libre;
me libero; soy libre. No es que la gracia acte contra mi voluntad; me atrae hacia
Dios.215 Por la gracia vuelve el hombre a alcanzar la libertad que por el pecado
perdi.
Dentro de toda esta perspectiva teolgica, a San Agustn le interesa ante
todo que el hombre este' liberado o se libere de los obstculos que le impiden conse
guir o alcanzar el bien. Agustn, hombre al fin y al cabo de una gran sensibilidad,
y sobre todo pastor de almas. como obispo que era, se preguntar a su vez, por
207. De civ. Dei, XXII.2.
208. In Joan., 41,8: PL 35,1697; cf. De civ. Dei IV,3; 7 Ps. 99,7; De mor. Eccl.
cath., 12,21; PL 32,1320; De libr. arb. 11,13,37; Ep. 157,2,8.
209. In Ps. 18,2,15: PL 36,163.
210. De nal. et gr. 20,22 y 22,24; Enchir. 30,9: PL 40,247; Contra Jul. op. imp.,
VI.18: PL 45, 1541-2.
211. Contra Jul. op. imp., 1,98.
212. Idem., 1,78 y 82.
213. Idem., 1,100.
214. In Joan. 5,1: PL 35,1414.
215. Idem., 26,4-5; Contra Jul. op. imp., 111,112; De gr. etlib. arb., 17,33; Contra duas
ep. pelag., 1,18,36; Contra Jul. op. imp., 111,122; Retract. 1,22,4. Depraedestinatione sanctorum, V,10.
SAN AGUSTIN
241
qu unos quieren el bien, y otros, en cambio, prefieren el mal? Qu misterio sin

respuesta posible!216 Por qu los hombres no evitan el mal? quia nolunt. Hoy
tendramos que decir nosotros, porque somos libres. Por qu, se preguntarn si
glos ms tarde, Dios cre al hombre libre sabiendo que iba a pecar contra l?
Precisamente por eso, para que fuera hombre. No lo sera si no fuera libre.
i . 17. Tiempo e historia
La entrada en Roma por la Puerta Salaria de Alarico con sus huestes la noche
del 24 de agosto del ao 410, su destruccin y cada del Imperio, supuso para el
mundo occidental una de las grande crisis que de vez en cuando se generan en la
historia. El hecho conmovi en lo ms profundo la conciencia de los hombres cul
tos de entonces. San Jernimo, el solitario de Beln, interrumpe su Comentario a
Ezequiel, al enterarse de la noticia, para exclamar: La antorcha clarsima que ilu
minaba toda la tierra se ha apagado, el Imperio romano ha sido decapitado y en
una sola ciudad ha perecido todo el mundo.217
Tras el pillaje de tres das con sus noches vinieron los llantos y con ellos el la
mento y reflexin de lo ocurrido. Los paganos acusarn a los cristianos y les res
ponsabilizarn de los hechos. La prctica de la no violencia seguida por ellos per
miti que Roma no tuviera soldados que la defendieran con su espada. Roma fue
destruida porque no cont con soldados que luchasen por ella. El Dios de los cris
tianos ha sido el responsable de ello, no los dioses, con quienes Roma slo cono
ci el esplendor y el progreso. Por lo cual yo, ardiendo en celo por la Casa de
Dios, me determin a escribir los libros de La Ciudad de Dios contra sus blasfe
mos errores.218 En el 412 el pagano Volusiano se haba dirigido al cristiano
Marcelino, gobernador de la Mauritania Cesariense, formulndose las quejas,
quien inmediatamente se las remiti a San Agustn rogndole que contestase a
ellas. Volusiano dijo Marcelino objeta que la predicacin de la doctrina de
Cristo es nociva para las costumbres de la vida nacional (reipublicae moribus).219
A continuacin, enumera las mltiples razones por las que, a su juicio, se contri
buye a ello.
Aunque es cierto que Agustn empez a escribir su obra La Ciudad de Dios,
dos o tres aos despus de la cada de Roma, por su mente iban ya madurando las
216.
217.
218.
219.
De spiritu et litt., 34,60.

In Etcb. Propb., I: PL 25,16.
Retract., 11,43: PL 32,648.
Ep. 1)6. PL 33,515.
242
ideas en torno a una posible interpretacin de la historia universal. En el De vera

religione,220 en el De catechrtpndis rudibus22123y sobre todo en su sermn De urbis
excidio221 se encuentra ya en germen lo que luego veremos configurado en su
magna obra La Ciudad de Dios; nacida, no como obra improvisada, sino como
fruto de una gran laboriosidad y profunda meditacin. La obra me tuvo ocu
pado durante algunos aos porque se me interponan otros mil asuntos, que no
poda diferir y cuya solucin me preocupaba primordialmente.
La Ciudad de Dios, compuesta a lo largo de quince aos, surge como una re
flexin en tomo a la historia. Qu sentido tiene sta; hacia dnde va; cul es el
papel que los hombres ocupan en ella; qu valor hemos de dar a cuanto hacemos;
que sentido tiene todo eso por lo que luchamos. Son preguntas que Agustn se for
mul en su da, y tras l muchos ms. Los interrogantes formulados por San
Agustn irn desde entonces in crescendo. Posteriormente se intentar llegar a con
vertir la historia en ciencia exacta que nos permita establecer desde el pasado los
hechos futuros y prevecr en la medida de lo posible los acontecimientos que han
de llegar. Se intentar comprender, reflexionando sobre el comportamiento hu
mano, el sentido de cuanto hacemos para mejor saber hacia dnde vamos.
Agustn, que reflexion sobre todo ello, no lo hizo, sin embargo, como un
mero intelectual que piensa por s mismo, apoyndose en los hechos histricos y
en la sola luz de su propia razn. Su obra no es ni un mero libro de historia, ni
tampoco una meditacin sobre filosofa de la historia, aunque a lo largo de ella
encontremos no poca historia y elementos valiosos para una posible filosofa de la
historia. No fue esa su intencin. Lo que Agustn hace es una teologa de la histo
ria. Su concepcin de los hechos se convierte en una metahistoria; lo que quiere
decir llana y simplemente que Agustn no hace sino aplicar un mtodo teolgico a
la hora de elaborar sus conclusiones. Esto es, Agustn parte de la Revelacin, que
le proporciona la premisa sobre la que construye, utilizando luego subsidiaria
mente la razn en funcin de la explicitacin de lo que la Revelacin previamente
le dio. En este sentido, para Agustn slo por una revelacin de Dios podemos
conocer el sentido que la historia pueda tener. En ltimo trmino los hombres no
pasamos de ser sino marionetas manipuladas por una mano oculta e invisible, la
divina, que sabe hacia dnde vamos, qu es lo que quiere de nosotros, sin que po
damos en modo alguno modificar sus planes establecidos previamente.
220.
221.
222.
223.
De vera religione, 27: PL 34,144.

C. 3: PL 40,333.
PL 40,715-724.
Retract., 11,43: PL 32,648.
SAN AGUSTIN
243
Tal visin surgi en la mente de Agustn comparando el pasado histrico con

el misterio religioso de la Encamacin del Verbo; con el nacimiento, muerte y re
dencin de Cristo. La teologa de la historia que Agustn construye parte de su
concepcin de creacin y adquiere pleno sentido en el misterio del Verbo encar
nado. Para l la historia consta de tres tiempos: pasado, presente y futuro. Hasta
Cristo, en Cristo y despus de l hasta la llegada de la consumicin de los tiem
pos o llegada del Reino de Dios, que ser el fin de la historia, el Christus totus. Su
concepcin de la historia es lineal. Va desde la creacin hasta la constitucin del
Reino de Cristo. Para Agustn no existe un tiempo cclico (circuitus temporum),
como sostuvieron algunos antes que l.224 al faltarles la nocin de creacin.225 Si
el mundo no ha sido creado, dir, no tuvo principio y sera eterno, como eterno es
Dios. No habra historia porque no habra progreso; ni futuro; slo repeticin de lo
mismo y retomo al pasado.226 Pero el tiempo existe porque existe el mundo que ha
sido creado. Ambos han tenido principio. Hay un Seor del mundo y de la histo
ria. No hay tiempo antes de la creacin, ni despus de la muerte.227
Adems, tal concepcin es inhumana y falsa. Inhumana, porque el hombre
nunca llegara a poseer la felicidad eterna, que, aunque alcanzara, tendra que
abandonar para volver a este mundo del dolor, del sufrimiento y de la muerte.
Si sufrimos aqu los males presentes y tememos all los futuros, siempre seremos
desgraciados.228 Pero sobre todo es falsa, porque de lo contrario sera vana c
intil la Redencin de Cristo. Una sola vez muri Cristo por nuestros pecados y
una vez resucitado ya no volver a morir; y nosotros, despus de la resurreccin,
estaremos siempre en l.229
Esta visin lineal de la historia hace que el cristianismo rompa definitiva
mente con la concepcin circular del tiempo. Siguiendo el camino recto (viam
rectam), que para nosotros es Cristo y tenindole a l por gua y salvador, aban
donemos esos crculos vacos e intiles.230 Los crculos del tiempo han sido
rotos.231
224. De civ. Dei, XII, 14.
225. Cf. H. I. Marrou: L'ambivalence du temps de l histoire che\ saint Augustin, Montral-Pars, 1950, y Theologie de l histoire, Pars, 1968.
226. Cf. U. Padovani: Filosofa e teologa dellaAstoria, Bresda, 1953.
227. Conf, XI, 14.
228. De civ. Dei, XII.21.
229. Idem., XII.14.
230. Idem., XII.21.
231. Idem.
244
La concepcin cclica del tiempo fue debida a la ignorancia del origen y fin
del gnero humano.232 De ah que, para Agustn, la historia sea ante todo historia
de salvacin. Esta visin salvfica de la historia le llev a San Agustn a reflexio
nar con mayor profundidad en el misterio de la Encarnacin del Verbo, lo que le
condujo de soslayo a su visin dualista y maniquea. Dos amores hicieron dos
ciudades. El amor a s mismo hasta el olvido de Dios hizo la ciudad terrestre; el
amor a Dios hasta el olvido de s hizo la ciudad celeste.233 Visin que ampla
poco ms adelante. He dividido la humanidad en dos grandes grupos. Uno el
de aquellos que viven segn el hombre, y otro el de aquellos que viven segn
Dios. Simblicamente damos a estos dos grupos el nombre de ciudades, que es
decir sociedades de hombres. Una de ellas est predestinada a reinar eternamente
con Dios, y la otra a sufrir un suplicio eterno con el diablo.234 Con anterioridad
al libro XIV de La Ciudad de Dios haba ya escrito en el De catechrigndis rudibus:
Dos ciudades, la de los pecadores y la de los santos, recorren la historia, desde la
creacin del hombre hasta el fin del mundo. Ahora los cuerpos estn entremezcla
dos, pero las voluntades estn separadas... Todos los hombres que se complacen
en la voluntad de poder y en el espritu de dominio... estn unidos en una misma
ciudad. Y a su vez todos los hombres que buscan humildemente la gloria de
Dios... pertenecen a una misma ciudad.235 Estas dos ciudades, en las que el
mundo est dividido, se hallan entremezcladas ahora;236 no as al final de los
tiempos.
Una primera lectura de los textos agustinianos podra hacernos pensar que se
trata slo de una reflexin metahistrica, lo cual es cierto, pero a medias. Como
observ ya el P. Congar: hay que poner atencin en el carcter complejo y an
ambiguo de la Civitas Dei y la Civitas terrena, que son a la vez realidades msticas
y realidades histricas.237 Unas veces, Agustn llamar Ciudad de Dios a la Igle
sia ; otras. Ciudad terrena a la antigua Roma. En ambos casos realidades concre
tas e histricas. El pensamiento de Agustn, sin embargo, va ms all de las puras
estructuras temporales que ambas entidades puedan tener, llevndole a establecer
su visin teocrtica de la sociedad.
232.
233.
234.
235.
236.
237.
Idem., XII.15.
Idem., XIV,28.
Idem.. XV, 1.
De catecb. rudibus. 31: PL 40,333; cf. De vera rtligiont, 27,50.
De civ. Dei 1.35.
I. Congar: Civitas Dei et Ecclesia chez saint Augustin, en: Rev. Etud.
August., 3 (1957), 2.
SAN AGUSTIN
246
3.18. El agustinismo poltico

A pesar de los mltiples estudios que se han hecho en torno a los textos de
Agustn an no sabemos con exactitud lo que hay en ellos de original, lo que hay
de cultura adquirida y asimilada. En todo intelectual y hombre que piensa encon
tramos siempre una herencia, de la que se es deudor, un rechazo de no pocas cosas
y una serie de aportaciones nuevas que no son en ltimo trmino ms que la snte
sis de lo anterior. En los estudios agustinianos nos falta por conocer an las fuen
tes utilizadas, en las que siempre est la clave de toda comprensin. No podemos
saber cmo trabajaba hasta que no sepamos qu fuentes utiliz, en qu autores be
bi o le sirvieron de inspiracin.
Su concepcin dualista y maniquea de la sociedad, expuesta a lo largo de La
Ciudad de Duis, guarda un paralelismo con lo que aos antes escribiera otro escri
tor africano como l, el donatista Tyconius en su clebre obra Lber de septem
regulis.*239 En l encontramos tambin, en la regla sexta, la concepcin de las dos
ciudades, clave de bveda de la tesis de Agustn. Tyconius fue sin duda la fuente
en la que se inspir Agustn, aunque la misma denominacin de Civitas Dei ambos
autores la tomaron sin duda de la misma Escritura,239 que les era tan familiar.240
La obra de Agustn, sin embargo, es mucho ms compleja que la de Tyco
nius. Mientras ste se limit a escribir una breve hermenutica para la exgesis b
blica, Agustn, por el contrario, quiso darnos la otra cara de lo que Pablo Orosio
haba hecho en su Historia adversas paganos.2*' Tambin Orosio fue testigo de la
destruccin del Imperio; pero, mientras el escritor hispano quiere escribir los he
chos ocurridos como mero historiador, en la lnea en que lo hicieron los clsicos,
Agustn se coloca ms all de ellos, para hacernos una metahistoria. La obra de
Agustn es, ante todo, una reflexin que va ms all de los hechos mismos. Es as
como Gusta ve Combs242 y H. X. Arquillire,243 partiendo de tales reflexiones.
2)8. PL 18, 15-66; cf. F. C. Burkitt, Tbe Book. of Rules of Tyconius. Newly edited
from thc mass with an Introduction and an examination into the text of thc Biblical Quotations (Texts and Studies contributions to Biblical and Patristic Literature, III), Cambridge, At the University Press, 1894, CXX-114 pp.
239. Ps. 86,3: Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei*; cf. Ps. 47,2,3,9 y Ps. 45,5-6.
240. Cf. P. Brezzi: Analisi et interpretayone del pe civitate Dei di sant Agostino, To1enti no, 1960.
241. Ed. C. Zangemeister, en CSEL, 5.
242. La doctrine politique de Saint Augustin, Pars, L. Pin, 1927, VIII-482 pp.
243. L Augustinisme politique. Essai sur a formation des tboriespolitiques du moyen-dge,
Pars, J. Vrin. 1955. 206 pp.
246
se esforzaron en estudiar lo que desde entonces se viene llamando el agustinismo

poltico.
Las dos ciudades, en las que Agustn divide al mundo, son tambin dos socie
dades de hombres,244 porque ante todo ciudad significa asociedad.245
Cuando as habla est pensando primero en Roma, la ciudad destruida y cabeza
del Imperio, que tuvo un cuerpo poltico y social, unas estructuras concretas y de
terminadas, fundadas sobre una concepcin de la justicia. Pero aadir: el indivi
duo es a la ciudad lo que la letra a la palabra. No se dan palabras sin letras, ni ciu
dades sin hombres. Lo que equivale a decir que hemos de buscar en los hombres
el origen de las dos ciudades. Somos los hombres los que formamos la ciudad,
constituimos la sociedad y damos lugar a que existan los dos modelos de Ciuda
des de que nos habla Agustn, o los dos modelos de sociedades.
Agustn partir de la definicin de lo que es un pueblo, dada por Cicern en
su dilogo De Repblica, hoy perdido. aUn pueblo deca l por boca de Escipin es una multitud reunida por el reconocimiento del derecho y la comunidad
de intereses.246 Someterse al derecho (jus) es someterse a la justicia. No puede
darse lo uno sin lo otro. De donde se sigue, por tanto, que una multitud no unida
por la justicia no forma un pueblo. No puede haber pueblo donde no hay justi
cia.247248Pero, qu es la justicia? qu tipo de justicia es la practicada por los hom
bres? Agustn, frente a Cicern, propondr una definicin distinta. Un pueblo es
ms concretamente un grupo de seres racionales unidos entre ellos, porque aman
las mismas cosas.246 Lo que le llevar en seguida a decir que ese pueblo no puede
ser otro que la ecclesia Cbristi. Frente a la repblica terrestre que Agustn condena,
Roma, opondr inmediatamente su concepcin de la repblica celeste, cuya ley es
la voluntad de Dios.249 Es en ella, en la ciudad de Dios, en la nica donde reina
la verdadera justicia, porque su fundador y jefe es Cristo.250 En sentido preciso
civitas terrena, es, por tanto, la ciudad de los hijos de la tierra distintos en todo
a los hijos de Dios, o ciudadanos de la civitas coelestis.
Todos los hombres, sin embargo, por diferentes que sean por la raza, el color
de su piel o la forma de sus miembros, tienen su origen del primer hombre for244.
245.
246.
247.
248.
249.
250.
De civ. Dti, XV, 1,1.

Idem., XV,8,2.
Idem., XIX.21,1.
Idem., XIX,23,5.
Idem., XIX,24.
Idem., 11,19.
Idem., 11,21,4.
SAN AGUSTN
247
mado por Dios, cabeza nica del gnero humano.251 En la perspectiva agustiniana Dios lo hizo as para hacer comprender a los hombres cunto le place la
unidad, incluso en la diversidad;252 y para que su unidad sea la de una autntica
familia.253
Todos los hombres, por tanto, son hermanos de Adn, antes de serlo sobre
naturalmente en Cristo.254 No hay, pues, ms que un gnero humano dividido en
dos pueblos,255 simbolizados bblicamente en Can y Abel, prototipos del mal y
del bien.256
La ciudad de los hombres no significa el Estado o la Nacin, sino el pue
blo de los hombres, cuyo fin no es Dios. Los dos pueblos, formados por hombres,
son dos modelos metahistricos, segn amen el bien o sigan el mal. Estos dos
amores, de los cuales uno es santo y otro impuro; uno social y otro privado; no
busca el bien de todos con miras a la sociedad de lo alto y otro que reduce a su
propio poder lo que pertenece a todos, en un espritu de arrogancia dominadora;
uno sumiso a Dios y otro en rivalidad con El; uno tranquilo y otro turbulento;
uno apacible y el otro sedicioso; uno que prefiere la verdad a las alabanzas enga
osas y otro vido de ellas a cualquier precio; uno amistoso y otro envidioso; uno
que quiere para los otros lo que quiere para s y otro que quiere someter a los de
ms; uno que maneja al prjimo en inters del prjimo y otro que lo maneja en su
propio inters. Estos son los dos amores, de los cuales uno se afirma en los nge
les buenos y el otro en los malos, y que han fundado la distincin del gnero hu
mano en dos ciudades, segn la admirable c inefable providencia de Dios que or
dena y administra a todas sus criaturas. Dos ciudades, la una de los justos y la
otra de los malos, que perduran como mezclados en el tiempo, hasta que el juicio
final las separe y, reunida a los ngeles buenos bajo su rey, una obtenga la vida
eterna y la otra, reunida con los ngeles malos bajo su rey, es entregada al fuego
eterno.257
Desde el pecado original, causa de esta dualidad, la historia de los dos pue
blos se confunde con la historia universal. Es la historia misma. En ello est, para
Agustn, la clave de su comprensin.
251.
252.
253.
254.
255.
256.
257.
Idem., XVI.8,1.
Idem., XII.22.
Idem., XII.21.
De cip. Dei, XII.22.
De vera religione, 50: PL 34,144.
Enarr. in Ps. 142, 3: PL 37. 1846; De civ. Dei, XV, 1,2.
De Genesi ad litteram, XI, 15,20.
248
Desde esta visin pesimista de humanidad cada, a partir del pecado del pri
mer hombre, Agustn justificar su concepcin terica de la sociedad. As, el fin
de la Ciudad de Dios, en este caso de la Iglesia, ser ultramundano; esto es: bus
car y procurar a travs de sus medios la pax aetema en Dios; mientras que el fin
de la Ciudad terrestre, o del Estado como sociedad mundana, ser intramundano: buscar y procurar la pax temporalis. Lo temporal deber, por lo mismo, su
bordinarse a lo divino; el Estado a la Iglesia, aunque sta necesite de aqul por la
pax temporalis que asegura, a la vez que la Iglesia, por su parte, formando buenos
ciudadanos, contribuir a que aumente y prospere el propio Estado. Tales seran
las tesis del llamado agustinismo poltico, del que no estoy cierto que se adece con
exactitud al pensamiento genuino de San Agustn.
Creo que tal simbiosis es extraa a lo que l dice en La Ciudad de Dios, '
donde la Iglesia peregrina slo debe buscar un fin: la eterna y celestial felici
dad. Aunque, a decir verdad, hay suficientes elementos en sus obras como para
poder afirmar que la Iglesia, encamacin de la Ciudad de Dios, est siempre so
bre el Estado, como rbitro y censor de aqul. As, por ejemplo, Agustn nos dir
que se habr de obedecer a las leyes humanas, porque el legislador no es sino un
mandatario de Dios; aunque puntualizar en seguida: a condicin de que sean jus
tas, porque de lo contrario deben ser desobedecidas.258 Bossuet, reproduciendo
as ntegramente el texto de San Agustn, aadir: no debe obedecerse al rey con
tra las rdenes de Dios.259
En esta perspectiva, la Iglesia, parte de la Ciudad de Dios todava peregrina
en el mundo, fomenta y favorece indirectamente pero eficazmente la pax temporalis. No se opone a ella por sistema. Los que dicen que la doctrina de Cristo es
enemiga de la repblica, dennos un ejrcito de soldados tales cuales los exige la
doctrina de Cristo; dennos tales jefes de provincias, tales esposos, tales padres, ta
les siervos, tales reyes, tales jueces, tales recaudadores y cobradores de impuestos,
como los quiere la doctrina cristiana, y atrvanse a decir que es enemiga de la re
pblica. No duden en confesar que si se la obedeciera prestara un gran vigor a la
repblica.260
En esa torre de superioridad en que la Iglesia est situada tendr que vigilar
por la ciudad de la fe, no tolerando n la escisin ni las contradicciones ideolgi
cas. Podrn los hombres equivocarse y caer en el error, pero nunca convertirse en
258. Sexmo 62,13.
259. Politique tirt de lEcriture sainte, VI, a.2, par. 2.
260. Ep. 138,2,15: PL 33,532.
SAN AGUSTIN
249
herejes, porque, quien as lo hace, deber ser excluido del cuerpo de la Iglesia, por
cuya destruccin trabaja.261
Tales principios, como es lgico, adquirirn luego en la Edad Media verda
dera dimensin poltica, una vez consolidada teocrticamente la sociedad civil o
el Estado.
4. Eplogo
Las pginas que hemos escrito quieren ser unas calicadas, que permitan al uni
versitario ponerse en contacto con el pensamiento de este intelectual de los siglos
IV/V, que se esforz ante todo por encontrarse a s mismo. En su vida no hizo
otra cosa que ser sincero para consigo mismo, buscando por doquier la verdad
que amaba con pasin desmesurada.
El tope a que nos vemos forzados no permite extenderse ms. Nos hemos li
mitado a hablar de Agustn. Para que nuestro estudio fuera ms completo debera
ampliarse al influjo ejercido en las generaciones posteriores, que podra resumirse
en aqul dctico de Isidoro de Sevilla:
Quamvis multorum placeat praesentia libris,
si Augustinus adest, sufficit ipse tibi.262
En la obra de H. Gouhicr263 y en la revista Augustinus,264 por ejemplo, encon
trar el lector esta proyeccin que silenciamos.
Si el presente se ha hecho vivo a partir del pasado, el historiador de la filoso
fa, a la hora de reconstruir la evolucin del pensamiento humano, no puede silen
ciar la constante permanencia de este argelino romanizado que fue Agustn,
obispo de Hipona.
261.
262.
263.
264.
De civ. Dei. XVIII.51,1-2.

Isidoro de Sevilla, Carmina, 6: PL 83,1109.
H. Gouhicr, Cartsianisme t Augustinisme au X V IF nicle, Pars, 1978, 248 pp.
Presencia de San Agustn en Espaa, 25 (1980), 1-454.
250
Bibliografa
La copiosa y abundante bibliografa especializada en San Agustn nos obliga a una
seleccin, silenciando estudios que debern ser reseados. Quien este interesado en cono
cerlo ms de cerca tendr que acudir a las revistas especializadas, repertorios y monogra
fas existentes.
Revistas actuales de investigacin agustiniana
Agustinian Studits: Annual Publicarn of the Augustinian Institute. Villanova University. Pa. 1908 5. Se publica desde 1970.
Augustiniana; Revista trimestral agustiniana, fundada en 1951 y publicada por el Insti
tuto Histrico Agustiniano: Peres Augustins, Pakenstraat 109 (Hverl-Louvain,
Blgica).
Augustinianum: Periodicum quatrimestre Instituti Patristia Augustinianum PP. Agostiniani (Via S. Ufizio 25, Roma). Se publica desde el ao 1960.
Augustinusi Revista trimestral por los PP. Agustinos Recoletos (General Ovila, 5, Madrid-3). Se publica desde el ao 1965 y edita una colecrin titulada Coleccin Augustinus.
Ciudad de Dios: Revista trimestral publicada por los PP. Agustinos del Real Monasterio
de El Escorial, Madrid. Se fund en 1887 y tiene en su coleccin completa un te
soro de estudios relativos a la espiritualidad agustiniana.
Estudio agustiniano: Revista trimestral de los PP. Agustinos (Valladolid, Paseo de los Fi
lipinos, 7). Sucedi al Archivo teolgico agustiniano desde 1966.
Religiny cultura: Revista de los PP. Agustinos (Columcla, 12, Madrid-1). Reanud su
publicacin en 1956.
Revista agustiniana de espiritualidad: Revista trimestral de los PP. Agustinos (Calahorra,
Logroo). Apareci en 1959 y cultiva intensamente el ramo de la espiritualidad
agustiniana.
Revue des e'tudes augustiniennes: Revue trimestrielle (8, ru Frangois Ier, Pars-VIII). Fue
fundada en 195 5 para suceder a L'anne tbologique augustinienne (1940-1954).
Editan esta revista los PP. Agustinos de la Asuncin, y tambin un suplemento titu
lado Rtcherches augustiniennes, que lleva publicados VIII volmenes.
Fuentes bibliogrficas
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SAN AGUSTIN
261
Ficbier Augustinien. Instilad d tudts augustiniennes (Pars).

Ficbier-Auteurs (Author catalog). 1 Textes: 2 tudes vol. 1 y 2, de XI 600 y V 693 fo
lios (36 x 27). Fichier-Matires (Subject Catalog): Bibliographic, tudes gnrales.
biographie, environnement, oeuvres de S. Augustin, sources et relations, philosophic,
thologie, influence. Vol. 1 y 2, de VIII 677 y V-70J folios (Boston, Massachussetts, G. H. Hall & Co., 1972). Es la ms perfecta y completa bibliografa que po
seemos actualmente.
Moran, Jos: Bibliografa sobre la espiritualidad de San Agustn: Revista agustiniana de
espiritualidad 2 (1961) pp. 460-480; 3 (1962) pp. 394-410; 4 (1963) pp. 429446; 6 (196J), pp. 106-132; 7 (1966) pp. 87-114. Este ltimo ha sido preparado
en colaboracin con el P. Luis Estrada. La bibliografa, que pretende ser completa,
comprende los aos 1925-60.
Nebreda, Eulogius: Bibliografa augustiniana (Roml928) 272 pgs.
Van Bavel, T. J. y van der Zande F.: Rpertoire bibliograpbique de S. Agustn 19101960 (Steenbrugis in Abbatia Sancti Petri 1963) 991 pgs.
Biografas y semblanzas
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SAN AGUSTIN
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Johannes Seotus Erigena
i e . r t t v i ' v s . c s .
T .IB R l. H V I3. ^ I S P V T 4
T IO . A B B A T lS T b e o T ) 0R I,
0 N ren . G T t e G i.A c r e .
P w l ,o s o p i i . V io f s e . VIRO.
1LVT)I T 1SS I MO. K.O M.A T,e
ecG n cesie.A
r)0 .6 6 N e R
k c m p i a co
SGOTbO.
Johannes Scotus Erigena,

filsofo feudal
Francesc J. Fortuny
1. La eclosin feudal de la subjetividad absoluta

1.1. Cierta historiografa menor y una reflexin extrnseca
Incluso en la historiografa menor, la de los manuales, parece ya superada la
idea de un Johannes Scotus Erigena aislado, genio solitario, sin antecesores in
mediatos ni seguidores, sin temas comunes con sus contemporneos, oasis de re
flexin creadora en un erial cultural, filsofo en un mundo de telogos, o pensa
dor helenista en cerrado contexto latino.
Tambin debiera superarse otra imagen eriugeniana: la del mstico y funda
dor de la Escolstica. En esta visin se remansa una lectura peyorativa del hecho
escolstico, centrada en una o unas pocas figuras, muy excntricas al curso de la
historia, que nunca anda por derroteros de vulgaridad y estancamiento. El
erigena quizs sea un autor mstico, ya que el trmino es polismico como pocos.
Y es ciertamente precursor y padre de algunas, bastantes, tendencias de la Esco
lstica: pero de la Escolstica real, un pensamiento variado y vivo como pocos,
con opuestas escuelas. En ella, escuelas opuestas y tendencis divergentes pueden
apelar a la paternidad eriugeniana, como siempre acontece con las grandes perso
nalidades a travs de los tiempos.
Se nos perdonar, pues, iniciar la lectura de Juan Escoto Erigena con una
observacin preliminar extrnseca, incluso aparentemente ahistrica de puro his
trica, perogrullada si su olvido no alterara la hermenutica del autor estudiado.
Y la observacin reza as: al margen de las citaciones explcitas que vinculan los
textos del irlands a sus fuentes, su obra nace despus de Cicern, Agustn de Hipona, los grandes neoplatnicos, y antes del nominalismo bajo medieval. Parece
257
2 58
que conoca directamente los escritos de Cicern; algo ms difcil sera precisar
cules de primera mano, en el ya fecundo renacimiento carolingio. Era un buen
retrico y poeta, a juicio de sus contemporneos. Como demuestra R. Roques
llega a falsear la traduccin de un texto del Pseudo-dionisio voluntariamente y en
vistas a acordarlo con su propia visin de la importancia de las artes liberales y
del paralelismo entre teologa y poesa. Conoca directamente, y mucho, a Agus
tn, que al brindarle sus propias teoras, de mal corte neoplatnico, tambin le
abra una, ciertamente tendenciosa, visin de la Academia Nueva ciceroniana.
Si se toman Cicern y Agustn como grandes representantes, junto a los neoplatnicos cristianizados de Agustn, de un fctico curso histrico, hay que reco
nocer que, gracias al efecto cataltico del Pseudo-dionisio y de Mximo el Confe
sor, Juan Escoto consigui una nueva sntesis de las etapas histricas precedentes.
Y aventuraramos desde un comienzo, que su sntesis result extraordinariamente
novedosa y harto occidental.
La sntesis del Erigena result muy nueva, en frase feliz de J. Huber, en
cuanto consigui unificar todos los seres en la forma de la absoluta subjetividad.
Muy occidental en cuanto al mtodo y en cuanto teoriza un mundo feudal tpico
de la Europa central del siglo IX. Si Cicern tiene el mrito de occidentalizar el
pensamiento griego, como sealamos en el artculo correspondiente, y Agustn es
el creador de esta formacin cultural denominada cristianismo en su versin ms
romana, y son reconocidos como padres del pensamiento occidental, a Juan Es
coto Erigena le corresponde el mrito de ser un pionero de la subjetividad de
este pensamiento.
En efecto, ahora que la visin del mundo y la problemtica ochocentista de
Hcgel, Fichte y Schelling que inspiraban a Huber, ya es historia, quizs valga la
pena reasimilar su intuicin sin caer en su equvoco. Por lo menos aportara la
ventaja de desvincular a Escoto de la exclusiva vinculacin tendenciosa a cierta
escolstica. El acierto de Huber radica en considerar la filosofa del carolingio
como una unificacin en la forma de la subjetividad, en oposicin a la forma de
la objetividad que caracterizara a sus grandes antecesores. El despliegue de la
autoconciencia de un ser personal es el paradigma unificador eriugeniano, cuando,
incluso en los grandes neoplatnicos, todo gira en torno al mundo real fsico del
que el archt slo es fundamento dinmico.
1.2. La conciencia lingstica de la filosofa occidental
Quizs se de tambin en otras filosofas remotas, no es ste el problema que
nos ocupa. Pero en la filosofa comnmente denominada occidental destaca
muy pronto a los ojos del mero historiador atento a los hechos, la existencia de un
JOHANNES SCOTUS ERIGENA
250
elemento intelectual siempre poco valorado institucionalmente, nunca dominante

a nivel multitudinario, y que, sin embargo, acta como gozne sobre el que gira
todo cambio ideolgico que alcanza una formulacin tcnica especulativa. Se
trata del descubrimiento, y la correspondiente formulacin de una serie de enun
ciados referentes a l, del carcter lingstico del pensar humano. Y el lingsmo
permite la acentuacin creciente del rasgo subjetivo del pensamiento del hombre.
Lingsmo y subjetividad adquieren un grado y amplitud de formulacin diversa
segn lo permite la formacin social de cada etapa histrica, que evoluciona desde
el logos griego, constituido como estructura profunda de la realidad total, hasta
los convencionalismos contemporneos. En los remansos sociales de la historia, la
consciencia lingstico subjetiva de la filosofa occidental empalidece, y las teoras
olvidan su circunstancialidad para devenir un saber normal, de inmediata apli
cacin a las necesidades de la vida cotidiana. Pero apenas se altera la estabilidad
de la formacin social, resurge la consciencia lingstica e, independientemente
del acierto o fracaso, del retrogradismo o utopismo de los autores, resurge la refle
xin sobre el lingsmo del conocimiento, y se abre paso una concepcin ms am
plia, ms abstracta, ms formal, subjetiva y convencional. Los sofistas primero, la
segunda sofstica, de la que forma parte Cicern, ms tarde, un Escoto Erigena
al final de una etapa post-agustiniana, son ejemplo del lingsmo subjetivista cre
ciente de la filosofa occidental.
1.3. Los principios dt la subjetividad absoluta del Erigena
Con una nueva dimensin de la subjetividad. Escoto recoge y se opone al
neoplatonismo, a Agustn e incluso supera el probabilismo de lo verosmil de una
Academia Nueva ciceroniana. Las claves ms profundas, generadoras de las asun
ciones recreadoras del irlands, parecen ser:
1) La clara conciencia del lingismo de las categoras, fundamentalmente las
aristotlicas, pero tambin las bblicas. La consecuencia de ello es a) la ne
gacin de toda posibilidad de conocer el quidsit, lo que es una cosa, de
cualquier ente; b) negacin para el mismo Dios de la posibilidad de cono
cer su propio quid sit; c) con la secuela de la proclamada incognoscibili
dad absoluta de lo que, ms tardece denominara realidad noumnica.
2) El uso de la terminologa cristiana histrico-crcacional para describir un
proceso en tres momentos: a) origen de un punto trascendente al proceso,
b) descenso (dialctica) desde el nico punto hasta la multiplicidad sensi
ble, c) recapitulacin (analtica) en el s mismo trascendental. El proceso
es de origen neoplatnico evidente, pero su descripcin en un instrumento
260
lingstico centrado en el trmino creacin, lo transforma profunda

mente en el sentido de la subjetividad.
3) Creacin de un aparato formal constituido por un metalenguaje basado
en la lgica de la partcula negativa, y de un formalismo estructural de
conceptos altamente econmico.
El resultado de la aplicacin severa de los tres puntos reseados es un len
guaje muy peculiar de Juan Escoto, que describe el mundo de lo real desde la
perspectiva de la consciencia que conoce, una consciencia que no se aparta un
pice de la descripcin que podra proporcionar una fenomenologa trascendental
del conocimiento. Todo el sistema, que de un bien tratado sistema se trata, de Es
coto Erigena denota una clara percepcin de la nouminosidad de la realidad, de
la subjetividad y lingisticidad del conocimiento. Toda la estructura lingstica
del sistema filosfico descansa sobre la radical y germinal dualidad de conceptos
sujeto pensante y realidad pensada.
Se puede afirmar, como resalta R. Roques, que la preocupacin fundamental
de Juan Escoto Erigena fue la construccin inteligible y racionalmente rigurosa
de una universitas, una totalidad. Hay que aadir, con J. Huber, que lo consigue
bajo la forma de absoluta subjetividad, matizando el trmino absoluta en el
sentido de fenomenologa trascendental de la conciencia. Este ltimo matiz es
el que explcita la superacin de sus antecesores por parte del Erigena, pero tam
bin sus lmites respecto a los filsofos posteriores, siempre en la perspectiva de la
facticidad histrica y no del filsofo o lgico de la historia. Slo en este sentido
fctico puede hablarse de defectos y superaciones en relacin a sistemas especula
tivos coherentes y exitosos.
1.4. Asimilacin y transformacin de los antecesores
Con la mayor brevedad importa anotar la diferencia estructural del sistema
de Escoto Erigena con respecto a sus antecesores. Es el contraste con otros len
guajes con otros conjuntos orgnicos, consistentes y cerrados de signos denotadores de cierta realidad lo que permite comprender la especificidad de cada fi
lsofo y su pertenencia perspicaz a una determinada poca histrica.
Scoto conoce la filosofa de Cicern y las correcciones agustinianas. El refi
nado mero probabilismo de lo vero similis de Cicern es a la vez una confesin
y una exaltacin humana. Confesin de su debilidad e incapacidad para alcanzar
lo verdadero, en sentido clsico de la realidad en s misma. Cicern lo nota y
slo atina a replicar que no aceptarlo es culpar a la naturaleza de haber hecho al
hombre tal como es. Por otra parte, la Academia Nueva es consciente de cun li-
261
bre es el hombre de la probabilidad frente al dogmtico o el ignorante: es, dice

Cicern, la escuela libre, satisfecha de su papel liberador de posibilidades hu
manas, de capacidades de adecuacin a las cambiantes circunstancias histricas y
personales. En el probabilismo ciceroniano hay una clara percepcin de la creati
vidad del ser consciente frente a la naturaleza fsica; el ser consciente, racional, se
construye a s mismo en su actividad. Cicern no ha inventado sto, es helnico;
pero adquiere especial relevancia en el contexto personalista y poltico del
bonus vir clsico romano. La raz eminentemente lgica del probabilismo de
Carneades y Cicern no pasa a Escoto directamente. Pero de la centenaria que
rencia de la Academia Nueva, l recoge el pensamiento motor y el optimismo del
construirse intrnsecamente: el pensante est detrs, siempre inconfundible y supe
rior, pero construyndose en su pensamiento.
Muy parcialmente, tanto el neoplatonismo como Agustn haban recogido as
peaos de la gran intuicin acadmica. Pero el neoplatonismo, al aceptar y unlver
salizar un paradigma pan-conscientista para la comprensin del mundo real, haba
olvidado la trascendencia absoluta del pensante respecto al pensamiento, siempre
parcial; el neoplatonismo no super ni el conceptualismo logicista griego ni la in
frangibie realidad nica del cosmos. Y su Uno era inefable y no trascendente, su
sistema una fsica, y su actitud prctica un aislacionismo social del sabio con
templativo. El neoplatonismo es eminentemente griego, sin el humanismo y la
practicidad de Cicern. En contraste, Agustn recoga el matiz pesimista de la li
mitacin de la conciencia humana, el caraer trascendente del pensador sobre sus
pensamientos, la autoconstruaividad del ser consciente en su verbum ments
abierto hacia los dems. Pero arrastrado por el deseo de una va prctica y univer
sal de vida, pierde lo ms fundamental del lingismo. Con razn abandona el ele
mental convencionalismo terico de Cicern, pero en aras de la certeza de la
verdad convierte la Revelacin en una comunicacin de verdades dogmticas de
tipo estoico naturalista. El psicologismo, que permite a Agustn ser el genial introduaor del concepto de historia en la especulacin, no le permite reducir la gran
contradiccin estoica de apelar simultneamente al orden moral y al orden natural
para definir lingsticamente el camino vital del hombre; ms bien Agustn cae
con toda la fuerza en la paradoja estoica que Cicern denunciaba, con la fuerza
que proporciona un interlocutor divino forzoso para el dilogo del ser consciente
consigo mismo. Ms grave todava, a los ojos.del Erigena; cae en una positivi
dad tal de la historia que es imposible toda visin lgicamente consistente del
punto exaao en el que se encuentra una persona concreta, tericamente definida
como interlocutor de Dios, dentro del providencialismo histrico. Agustn es una
falsa asuncin del anhelo filosfico ciceroniano: slo aparentemente asume en un
psicologismo los rasgos subjetivo lingsticos de Cicern, cae realmente en la va-
262
loracin estoica de una normativa tica, que para el orador slo era verosmil y
til. An en el supuesto del Maestro interior, el sistema agustiniano est empa
rentado al sacral autoritarismo epicreo, a las contradicciones de su lenguaje natu
ralista.
Por lo contrario, Escoto Erigena evita cuidadosamente todos estos escollos.
En la figura del Dios que desconoce su propio quid sit recoge el acierto acadmico
ciceroniano de postular la trascendencia total del sujeto pensante respecto a su
pensamiento. Al considerar la creacin del mundo como una accin de autocons
truccin consciente de Dios creare es creari retorna a la absoluta libertad
divina el toque lgico que no salvaba el agustinismo. Pero al mismo tiempo, al re
sultar absolutamente inadecuada la expresin frente a la trascendencia del Dios
que se automanifiesta, da razn del convencionalismo ciceroniano sin caer en el
primario opcionismo dentro del mercado de ideas que parece comportar por lo
menos en su prctica el probabilismo ciceroniano.
Frente a Agustn, quizs la frase sinttica ms feliz sea la de J. Trouillard: al
interpretar la historia cristiana de la salvacin con la ayuda del esquema intempo
ral de manencia-procesin-conversin, por as decirlo, ha destemporalizado
la historia, mientras que, inversamente, temporaliza este proceso no histrico. La
correccin de Escoto sobre la doctrina agustiniana comienza por el punto ms ra
dical: la concepcin psicologstica del alma humana, que le sirve de modelo hermenuico del misterio de la Trinidad y, derivadamente, repercute sobre el con
cepto de creacin. La intuicin fundamental agustiniana del alma radica en el
sum, nosco et amo, tantas veces repetido en la obra del obispo africano. Escoto
conserva una conceptualizacin ternaria de origen dionisiano: ousa, dynamis y
enrgeia, que traduce como essentia, virtus y operatio. Se trata de una terna mucho
ms adecuada a una fenomenologa del ser consciente, intrnsecamente uno y ope
rativo en el conocer, sin la extraa catalogacin de actos varios observados ex
trnsecamente, sin la extrinsicidad de la vinculacin del ser con unas facultades
del ser y, menos, con sus acciones. La fenomenologa de la consciencia queda
mejor descrita ontolgicamente en Escoto; pero todava mejora la descripcin al
presuponer la incognoscibilidad para el mismo Dios mucho ms para el hom
bre del fondo esencial, el quid sit, de la propia entidad: conoce que es, pero no
aqullo que es, ya que todo concepto ya es una limitacin que no se identifica con
la unidad essentia-virtus-operatio ni, por tanto, puede representar la infinita
essentia divina. Los pensamientos con que el ser consciente intenta re-presen
tarse necesariamente, no son l an que estn en l, es necesario que estn en su
Logos y son co-eternos con el Logos, pero ni son el Logos, ni Dios deja de ser causa
de unos coeternos efectos. La necesidad entitativo-lgica de ser consciente de
termina la creacin, ya que a tal ser le es necesario creari, crearse como au-
263
toconscicnte. Y, muy agustinianamente, Juan Escoto considera que el Hombre es

el ms prximo a la esencia divina entre los posibles pensamientos divinos. A su
vez el Hombre es ser consciente que se construye en su conocer, en este conocer
del Hombre que con entidad propia est en el Logos, contina el crearse de
Dios como ser consciente. Y de esta mente del Hombre Primordial surgen lgica
mente las ideas de todas y cada una de las cosas que existen, existieron o existirn
en la sucesin espacio temporal en torno al hombre. Slo con este esbozo del pen
samiento de Escoto ya es perceptible cuan lejos est de la metafrica concepcin
psicologista del Dios como Artista creador segn sus eternas ideas-modelo. Y a la
vez resalta cmo el Erigena ha recogido y potenciado la nocin agustiniana de
un ser consciente, personal, absolutamente trascendente: una gran consciencia
subjetiva. Y cmo la intrnseca creatividad-autocreadora de una subjetividad ab
soluta determina, lgica y necesariamente, un lenguaje interno y externo a la vez,
que est en pero no es Dios; que, mejor que el de Agustn, comporta la extrinsicidad. inadecuacin y relatividad utilitaria de la docta ignorancia que consti
tuye el meollo del academicismo ciceroniano.
A travs de la correccin eriugeniana a la teora de Agustn, se hace percepti
ble la absoluta distanciacin entre Escoto y los neoplatnicos. No slo no se
acerca a ellos por encima del pensamiento agustiniano sino que est ms lejos de
ellos que el propio obispo de Hipona. Si la mera psicologizacin de sus conceptos
alejaba a ste de Plotino, Porfirio y Ymblico, la subjetividad absoluta del maes
tro carolngio todava es un paso adelante ms considerable. En efecto, el Uno
plotnico es inefable, acategorial, arche del cosmos. Pero es cosmos, es el princi
pio, origen, ltima explicacin del cosmos que incluye a dioses y hombres. Es un
elemento en una teora del cosmos y en funcin de ste. Por lo contrario, la abso
luta negacin categora! de un Dios que es ser consciente, en el Erigena, con
vierte al cosmos en una funcin*en, desde y para el ser consciente de Dios, un ser
trascendente absoluto. Dios no es para la objetividad del mundo sino que, en la
inversin epistemolgica tpica de la modernidad, la objetividad del mundo es en,
desde y para la subjetividad absoluta. Dios, sin que la constitucin de tal objetivi
dad del mundo agote o satisfaga la nouminosidad divina. Como el academicismo
de Cicern o el psicologismo agustiniano, tambin la subjetividad y el lingismo
cognoscitivo de los neoplatnicos haba quedado corto; haban utilizado el para
digma hcrmenutico de la consciencia para dar razn del cosmos; pero la capta
cin de lo que implicaba el ser consciente era demasiado elemental, y la aplicacin
paradigmtica slo extrnseca y, por tanto, biologizante.
264
l.J . Algunas puntualiiaciones bistoriogrficas

La comparacin superficial de Juan Escoto Erigena con sus antecesores per
mite asentar serias reservas frente a unas valoraciones de su obra que se dan an
con cierta frecuencia.
Juan Escoto no es un autor de pensamiento griego que extraamente floreci
aislado en campos latinos y, para mayor inri, feudales. No es, ciertamente, irrazo
nable semejante anomala. Pero habra que demostrar la realidad de tal anomala.
Y en el caso del Erigena no parece que se d tal demostracin. Es evidente que
usa y abusa de terminologa griega, que tal terminologa se mueve en el orden de
la esencia griega, de su dinamismo conceptual. Es verdad la observacin de G.
H. Allard a raz de una comunicacin de B. Stock: en la frase inttlligo me esse,
el esse, en el caso de Agustn, equivaldra a un vivir, mientras que en Escoto
tendera a identificarse como ousa. El primero se enmarca en la filosofa de la
vida, ms concreta, singular, histrica, tica, de Roma. En el segundo, la osta es
un quid ultra quod nullus potest ascender. Pero es verdad en cuanto dos aspectos
superficiales: a) la terminologa es griega, b) el ambiente social en tomo al maes
tro carolingio es ms parecido al de la Grecia clsica que al del helenismo, espe
cialmente al romano-latino, y produce efectos intelectuales similares, v. gr. cierto
ingenuo, optimista racionalismo, poco sostenible en Roma. En su entraa, por lo
contrario, el sistema lingstico eriugeniano es incompatible con el conceptualismo
griego de esencias: jams a un griego, ni siquiera a un romano, se le ocurrira esta
blecer como meollo y cspide de su lenguaje una pura negatividad categorial
como es el Dios-consciencia de esencia incognoscible. Tener tal posibilidad re
quiere precisamente la radical inversin de la objetividad en subjetividad, que per
sonifica Escoto.
Un segundo tpico historiogrfico lo constituye el calificativo de pantesta.
Que, con toda seguridad, Juan Escoto no se tena por tal es evidente. Que fue
condenado en el s. XIII como pantesta parece cierto. Pero el calificativo, adems
de ser anacrnico aplicado a un autor del s. IX, resulta ser un sumamente sospe
choso indicio de incomprensin ideolgica del sistema eriugeniano: incompren
sin de la subjetividad y lingsmo modernos, incomprensin del origen social
tanto del adjetivo pantesta en el sentido con que se aplica, como de la subjeti
vidad. En el sentido con que se aplica el trmino pantesmo se presupone una
exacta correspondencia entre los conceptos y la realidad; no tendra ningn sen
tido peyorativo si la definicin meramente nominalista de pantesmo fuera
Dios y las creaturas figuran en el mismo modelo, inadecuado y no excluyente,
del mundo real. Y exactamente sto es lo que acontece en un sistema filosfico
subjetivo lingstico como el de Escoto, en el que la realidad en s, el noumenon.
266
siempre y por tesis explcita, queda fuera de la plasmacin lingstica de la visin

del mundo, por muy autoconstructiva que sea, tal plasmacin, de la realidad noumnica del sujeto pensante. De otra parte, juzgar con un concepto anacrnico es
indicio de una metodologa histrica presuntamente atemporal, realmente ase
mntica, incapaz de sobrepasar el nivel de sintaxis lgica y mera similitud de pala
bras.
Culminando la serie de los tpicos historiogrficos sobre Juan Escoto habra
de colocarse el de atelogo y amstico. Ambos trminos tienen una doble raz
errnea y un cierto sentido, elemental e irrelevante, verdadero. A primera vista es
perceptible que el Erigena habla de Dios, y lo hace en cualquier momento de su
obra aduciendo y comentando frases bblicas. A nadie se le oculta que un pathos
aparentemente religioso recorre sus escritos; no son ciertamente los problemas de
lo que entendemos por acste mundo lo que le ocupa y su aescataloga tan si
mtrica con su aprotologa, como observa T. Gregory justifica a quienes le til
dan de amstico. Pero su sistema no es ateolgico en el sentido estricto de
ateocntrico, ni en el lato de teorizar la figura de Dios bblico o agustiniano: su
adis es la subjetividad absoluta, formulada en conceptos de origen bblico,
agustiniano y griego. Y el verdadero centro del sistema eriugeniano es el Cristo
Eterno: el Hombre Primordial en el Logos, coeternos y necesariamente vincula
dos. Y el Cristo Eterno es el nivel antropolgico de la subjetividad absoluta, una
antropologa trascendental de la que aDios no es sino la dimensin absoluta y el
modelo estructural, previo a la relacin cognoscitiva con un amundo visto desde
la subjetividad fundante y el lenguaje de las categoras. Escoto no es atclogo
ya que ni Dios es centro de su pensamiento, ni tan slo es Dios, el Dios cristiano
bblico tradicional. No es atelogo sino antroplogo.
De un modo similar, tampoco es amstico. El centro de su soteriologa no es
precisamente la intuicin de la divinidad; ni tan slo es individual. No se trata de
una bsqueda y experiencia de la inmediatez divina, del Uno segn la mstica pa
gana ncoplatnica, o del Dios Trino de la mstica personalista cristiana. Su obra
comporta una soteriologa gnstica, una propuesta de salvacin a travs de la la
bor ardua de las artes liberales. Pero una soteriologa que, en realidad, ni queda
reservada al sabio ni afectada por la sabidura de ste, porque en verdad no es una
soteriologa, sino una teora para el aqu con frmulas del ms all. Como el resto
de las categoras aristotlicas, las de tiempo y espacio estn profundamente modi
ficadas por la subjetividad, por la negacin insondable de la subjetividad abso
luta, que alcanza a asaber qu es (an sit) sin asaber lo qu es este ser (quid sit).
Y debe aadirse an que en el entorno social en el que nace la doctrina del carolingio, no se trata de ofrecer una amstica personal soteriolgica para lites reli
giosas. El maestro de la escuela palatina es un laico, segn parece ms verosmil.
2 66
en una corte que no pecaba de etrea, y al frente de una escuela para lo que hoy
llamaramos altos funcionarios estatales. Si los estudios helensticos perduran en la
corte carolngia es por una realidad muy prosaica: es una escuela diplomtica para
los frecuentes contactos con Bizancio, la otra mitad del Imperio Romano, cuya
vitalidad, por lo menos en el mbito de lo denominado imaginario por G.
Duby, perdurar varios siglos ms.
Lo que tantas veces distorsiona en la historiografa la imagen del Erigena y
lo convierte en telogo y mstico, es la turbia imaginacin moderna que si
ta una Edad Media, una poca de telogos y santos, entre las glorias clsi
cas y las glorias contemporneas; una imaginacin propia de la etapa que media
entre Petrarca y los aos finales del siglo pasado, imaginacin propia, apro
piada, ya que se mantuvo tantos siglos, y alguna razn habr de encontrarse para
ello. Pero una razn que no radica en la objetividad de los hechos, sino, preci
samente, en la subjetividad de los hechos ya que slo aparecen en el seno de
una teora y stas, desde Escoto por lo menos, tienden a aparecer como subjeti
vas e inherentes a un modo de vivir. Cuando Juan Escoto teoriza con un len
guaje evidentemente teolgico, en el sentido inmediatista y banal del trmino,
est teorizando tcnica y racionalmente una visin del mundo usual, trazando un
modelo til para moverse por l o para moverlo. Lo cual explica la paradoja de
un soterilogo cristiano que olvida casi absolutamente a las almas que han tras
puesto el umbral del ms all, que centra toda su atencin en la figura antropo
lgica del Cristo Eterno en cuyo origen y eficacia nada cuenta la tica y la volun
tad individual. No se trata de ocasionales incoherencias del autor. Mientras no se
demuestre lo contraro, las anomalas deben tomarse hermenuticamente como
indicios de su intencin, frente a la presuncin del hermeneuta.
2. Las limitaciones sociales de la asubjetividad absoluta
2.1. Los Ifmitts de la subjetividad absoluta de Escoto
La mera posibilidad de que la figura de Juan Escoto Erigena se viera defor
mada por unos lugares comunes historiogrficos como los reseados tambin es
un indicio a tener en cuenta. Y no tan slo por la parte de los autores de tal histo
riografa, vinculados a las limitaciones de su poca, como es natural. Tambin
son, tales topoi, un indicio de las limitaciones epocales de Escoto. En efecto, se ha
hablado de una subjetividad absoluta, de una subjetividad trascendental, de
una subjetividad fenomenolgica refiriendo tales expresiones al sistema del fi
lsofo carolngio. Los tres determinativos que se aplican a la subjetividad eriugeniana son analgicamente verdaderos y a la vez indicativos de su limitacin.
267
En perspectiva histrica, hay que reconocer que Juan Escoto Erigena slo
tuvo un atisbo de subjetividad moderna. Fue suficiente para que la semntica de
los viejos conceptos resultara hondamente dislocada, y el autor quedara consa
grado como uno de los grandes genios filosficos. Pero Escoto formula su con
cepcin de la subjetividad absoluta en forma de una entidad real. Dios. Dibuja su
conciencia absoluta en trminos realistas, cae en la trampa, en lo que Wittgenstein denomina brujera, hechizo, del lenguaje ordinario de su perodo histrico
y de los anteriores. En un nivel ms profundo, pero como Cicern, se ve envuelto
por un lenguaje epocal que corta radicalmente las alas de su intuicin primera. Lo
cual, en perspectiva histrica, no es ciertamente un defecto, sino la condicin del
genio adecuado a su realidad. Un genio excepcionalmente inadecuado a su
tiempo tal vez sera un profeta, pero siempre un milagro o un loco.
El Dios que ignora el propio quid sit y crea para crearse, es una buena base
fenomenolgica para la subjetividad. Pero recoge la base trascendental, las condi
ciones de posibilidad de la manifestacin de la consciencia. Y, adems, al recoger
estas bases trascendentales, como Agustn con su psicologa a lo divino, olvida
que el fenmeno de la consciencia se le da en la concrecin espacio temporal de la
subjetividad, en el hombre concreto, y no en el cosmos. Olvida que sus afirmacio
nes sobre la subjetividad absoluta caen tambin bajo la misma accin de la sub
jetividad que le permite transformar todo dato emprico en teofana de una rea
lidad ms profunda. Y, sobre todo, olvida que la gran negatividad que mueve su
discurso sobre la subjetividad y hace aparecer el an sit del noumenon frente al fenomenon, afecta primariamente a la realidad de una macro-subjetividad, que slo
podra postularse a partir de la realidad fenomenolgicamente emprica del cos
mos como una gran totalidad real, y esto no es empricamente vcrificable, sino
idea.
En Cicern la libertad de la Academia queda reducida, en la prctica, a la li
bre eleccin del ms verosimil de los modelos tericos ya elaborados, sin mayor
modificacin que la consciencia de ser nicamente un modelo hipottico de la rea
lidad. Y la tesis fundamental del pensador romano embarranca lamentablemente
en los bajos de una teora que no se presenta como tal, en el lenguaje ordinario
tradicional de Roma. En el caso de Juan Escoto Erigena el equvoco es seme
jante. Su entorno le ofrece sin sombra de duda la tesis de la existencia de Dios,
del Dios cristiano. Tambin existe el precedente epistemolgico de la teologa ne
gativa. Y mientras Escoto est formulando en el lenguaje tradicional de la teora
negativa de la divinidad su intuicin de la subjetividad, con fecundas perspectivas
y cuidadosa metodologa formal una lgica y una sintaxis casi matemtica,
conscientemente artificiossima, los viejos trminos usuales le introducen la
realidad de lo que debiera quedar en teora trascendental, de acuerdo con sus
268
propios principios. Toda su descripcin del Dios que en s, desde s, para s

mismo crea crendose, es una buena descripcin del fenmeno de la consciencia
en sus aspectos trascendentales, pero no tiene por qu ser Dios ni implicar su exis
tencia: la fenomenologa de siglos posteriores no cometer ninguna de las dos ex
trapolaciones, an en el caso de filsofos creyentes.
Al aceptar la identificacin de la subjetividad absoluta con Dios y aadir la
afirmacin de su existencia real, toda la teora de Erigena ve recortadas sus po
tencialidades y los resultados efectivamente conseguidos quedan afectados por
una gran ambigedad.
En efecto, su prometedor formalismo queda truncado sin ser reconocido
como un simple lenguaje artificial til para su fin. Su consciencia lingstica queda
limitada a la radical tesis sobre la inadecuacin de cualquier lenguaje (mental, on
colgico, verbal, gestual o factual) para comunicar la percepcin de la realidad
noumcnica; la teologa, el ms alto saber formidable, no es sino poesa. Pero este
lenguaje describe inadecuadamente, metafricamente, una realidad total y unita
ria, una totalidad clsica de cosmos. Una totalidad csmica que el mismo
Erigena designa con el nombre clsico de physis. Y, si bien tal pbysis nace
de una consciencia y subjetividad absoluta en un autocrearse, en un conocerse lin
gstico diferente del propio quid sil, en verdad las graves alteraciones que sto
introduce en el paradigma clsico, no alcanzan a modificar en la prctica la nouminosidad de la unidad csmica. Simplemente, dan lugar a una antropologa de
mayor relieve en el conjunto terico, y/o acentos peculiares. Lo que era de esperar
no infundadamente, a la vista de la fctica evolucin histrica de los sistemas
construidos a partir de la subjetividad absoluta y el lingismo era la desapari
cin de la sabidura unitaria y nica del mundo clsico, y su sustitucin por el
conocimiento parcial de las ciencias.
2.2. Posi-eriugettismo; equvoco y socitdad
Todo el esfuerzo de Escoto para delinear un sistema subjetivo y lingstico
del mundo fenece precisamente en el escollo de la unidad csmica construida lin
gsticamente y hermeneutizada con artes que no sobrepasan la frontera cons
ciente de las tcnicas de la exgesis. Su influencia est de acuerdo con la geniali
dad de su intuicin primera y de la angostura de su limitado desarrollo.
Con toda justicia, Juan Escoto es el padre del medieval realismo de los uni
versales; l, el padre de la subjetividad absoluta y del lingismo del pensamiento.
Pero al rcificar la subjetividad trascendental absoluta en Dios, en vez de pensarla
como la fenomenologa trascendental de cada ente consciente, y al concretar la
subjetividad humana especialmente (si no nicamente) en el Hombre Primordial,
269
co-creador con Dios y de Dios, ha conseguido tambin una slida reificacin de

todas las esencias en Dios. Ha dado entidad propia y primordial a lo que, en
Agustn de H ipona, slo eran proyectos creativos del Artista divino. El primer y
eterno pensamiento del Hombre en Dios ya es creacin, potenciada como radical
precisamente por la devaluacin lingstica de las categoras: meros accidentes
deinitorios de la ilimitacin entitativa de las causas primordiales. Los univer
sales, con toda la fuerza ontolgica de las palabras de la vieja definicin aristo
tlica, son uno en el Logos-Hombre y accidentalmente mltiples en la temporali
dad.
Naturalmente, todos aquellos pensadores y escuelas post-eriugenianas que es
timen primaria la existencia de Dios y la vinculacin del saber sobre Dios con el
saber sobre el mundo temporal, recibirn la influencia directa o indirecta de un
Escoto pero ledo desde la reificacin de sus intuiciones. De alguna manera sern
realistas en la cuestin de los universales, pese a que hacia el s. XI la cuestin de
los universales se formula en trminos de anlisis lgico, precisamente porque la
vivencia del mundo que se tiene en aquel momento ya no es la de una gran y
exclusiva unidad, sino de conjunto de individuos ontolgicamente bien determi
nados, aislados. Evidentemente, en la lista de tales post-eriugenianos no slo hay
que colocar a quienes explcitamente afirman ser sus seguidores, sino tambin a un
Anselmo de Cantrbury y un Toms de Aquino, que matizan las tesis pero man
tienen la estructura fundamental del equvoco lingstico ante el que sucumbi el
Erigena.
Pero, a la vez, y a partir de la parte ms novedosa de su teora, tambin son
eriugenianos los nominalistas del s. XI y del XII, y la gran escuela, en el fondo
ms eriugeniana que agustiniana, del s. XIII, que generar las definitivas sntesis
medievales del nominalismo. En el nominalismo del s. XIV la fecunda intuicin
de la subjetividad absoluta de Escoto y su peculiar lingismo encontrarn su
mxima explotacin medieval.
En el entrechoque especulativo de las tesis de una y otra tendencia ir cristali
zando una idea que ya formul, por boca de Cicern y ciertamente sin demasia
das consecuencias postivas, la Academia Nueva: que la lgica, por ser formal,
nada dice de la realidad. Es a travs de la utilidad y de la utilizacin en un nuevo
contexto social de la vieja lgica aristotlico-estoica que en los ltimos siglos me
dievales se adquirir conciencia terica de lo que significa el lenguaje y el forma
lismo en contexto de subjetividad del conocimiento. Y lo que era prctica sofstica
liberadora en Cicern, y recurso formal consciente en el Erigena, pero que por
va de la reificacin de la subjetividad absoluta todava se le torna estructura pro
funda de la creacin, acabar por conducir a la creatividad lingstica parcial de
la subjetividad concreta del pensador, ya no cosmlogo y sapiencial.
270
Es en este momento histrico, mientras va dando sus frutos la consciencia de

la subjetividad y el lingismo del Erigena a travs del uso y utilidad de la lgica,
cuando aparece ntidamente la oposicin lingstica fundamental para una teora
sobre la subjetividad que rinda plenos resultados, de la que careci Escoto con to
dos sus antecesores: la oposicin entre substancia pensante y substancia pen
sada extensa cartesiana. Efectivamente, es en los ltimos siglos medievales que
los trminos espritu y materia dejan de girar en la rbita semntica de la
vida y lo no vivo manipulable para inscribirse en el mbito ms reducido del
conocimiento y la consciencia. El espritu es consciente, libre y capaz de pensa
miento, en algn nivel ontolgico la materia incluso es capaz de conocimiento
sensible pero nunca de plena auto-consciencia, libertad y realizacin endgena y
autrquica, de crearse en su conocer. Y cada individuo humano es un espritu en
carnado, jams sometido a la naturaleza material circundante. La autonoma mo
ral de Cicern y el vago antropocentrismo que generaba la subjetividad absoluta,
darn un paso de gigante en la lucha de los agustinianos frente a averrostas y to
mistas, y de los nominalistas (la schola non affectata, sin doctor comn, como
la defini en el s. XV A. Coronel, parodiando a Cicern y su Academia) contra
los restos del Erigena reificador.
2.3. La rai\ social de la subjetividad de Juan Escoto
Pero al llegar a este punto urge preguntar cul fue el motor de las innovacio
nes de Escoto, qu pretenda al formular su teora fundamental de la subjetividad,
qu alcanz realmente. Tales cuestiones, en efecto, no son sino partes ltimas de
una hermenutica semntica del autor, una hermenutica que no quede satisfecha
con el desvelamiento de la sintaxis vaca del sistema o la modesta comparacin
con los textos inspiradores de quienes le antecedieron, como si las ideas pasaran
de mano en mano sin alteracin, indiferentes al conjunto circunstancial del que
forman parte.
Naturalmente, la respuesta ha de satisfacer, sobre la pauta de la sociedad que
arropa la especulacin de Juan Escoto, tanto los logros positivos del filsofo
como la vertiente de sus limitaciones. El contraste del Erigena con sus anteceso
res, sus limitaciones en comparacin con los filsofos posteriores, proporcionan el
punto exacto en el que se ubica dentro del curso histrico. Porque, efectivamente,
a los ojos del historiador, el objeto de su investigacin siempre se le presenta
como una sucesin y una sucesin como mnimo cuantitativamente acumulativa
mientras conserve la perspectiva histrica. Hasta este punto no hay divergencia
de escuelas. Si las hay apenas se postula un rupturismo cualitativo o un conti
nuismo del mismo tipo, siempre dentro del hecho comnmente aceptado de la
271
sucesin y acumulacin cuantitativa. Pero no es ste el lugar oportuno para una

digresin sobre la epistemologa histrica y, en concreto, de la historia de la filo
sofa, que en el mbito general de la historia presenta la nota especfica de ser ms
filosofa que historia, v. gr., cultural, de las ideas, etc.
Otro punto discutible, que tampoco puede ser abordado aqu por pertenecer a
la epistemologa de la historia y de la filosofa a la vez, es la enunciacin cxplicitada un poco ms arriba: sobre la pauta de la sociedad que arropa la especulacin.
Es ciertamente un principio hermenutico gratuito, pero parece fecundo y, en
cambio, notablemente ausente de la historiografa sobre el pensamiento filosfico
medieval. Sanos permitido suponer que la semntica plena de un sistema o una
afirmacin filosfica no adquiere su plena expresin sin el panorama globalizador
de la sociedad en la que aparece fcticamente, aunque tal panorama deba quedar
reducido a cuatro rasgos significativos.
Dentro de la hiptesis epistemolgica enunciada, tanto la centralidad de la
subjetividad y del inters antropolgico en el sistema de Juan Escoto Erigena,
como su limitacin ante el lenguaje culturalmente dado, han de corresponder a las
exigencias del feudalismo.
2.4. Una sociedad feudal. Rasgos caractersticos
Segn una escuela de la historiografa medievalstica, el perodo feudal por
excelencia corre entre mediados del s. VIII y principios del X. Naturalmente, no
se caracterizar por las batallitas feudales irrelevantes, anecdticas y margina
les ni por la incultura, otro fenmeno derivado y marginal. Ni habr de mirarse
como una situacin uniforme y esttica de Europa, ni tan slo de la Europa del
momento, que se extiende muy poco ms all del Rhin por el este, y queda limi
tada hacia el sur desde el origen del Rhin por el curso alto del Danubio y la pro
longacin ideal del Adritico hasta cruzar con el Danubio. El rico norte de frica
romano evoluciona ahora de modo independiente de Europa. Y, al norte y no
roeste, queda la vida tribal y ms o menos nmada; al este, la cultura y la socie
dad muy peculiar de Bizancio. Espaa, a su vez, sigue un ritmo histrico propio
por razn de la implantacin islmica; Irlanda sufre las primeras y serias acometi
das de los pueblos escandinavo daneses, como tambin Gran Bretaa, que recu
per en gran parte la vida tribal prerromana, apenas desaparecieron las legiones.
Escoto Erigena es uno de los tantos irlandeses que pasan al continente ante la in
seguridad de la invasin escandinava.
Al dejar su tierra natal Juan Escoto viene a situarse en el ncleo ms maduro
de la formacin social feudal, el mbito carolngio. Gracias a Carlomagno y su ar
tificial y forzado imperio, ha renacido y se ha reorganizado la vida literaria civil.
272
Existe una lite cortesana que, sin estar confinada en los monasterios y catedrales,
cultiva las siete artes liberales definidas por los grandes compiladores anteriores y
contemporneos (Boecio, Casiodoro, Isidoro, Beda), y se interesa por las grandes
obras latinas, paganas y cristianas. El renacimiento carolngio posiblemente no
es un nuevo comienzo de la cultura libresca, pero s que constituye una demostra
cin del xito econmico de la formacin feudal en el s. IX.
Como formacin social, el feudalismo se caracteriza por la desaparicin total
de los rudimentos de superestructura institucional civil que modernamente se de
nomina Estado, gobierno. Las ciudades son islas prcticamente irrelevantes
en un ocano de vida pueblerina agraria. Los pequeos ndcleos humanos son autosuficientes, su economa es autrquica, muy poco superior al nivel de subsisten
cia, con frecuencia por debajo a causa de alteraciones metereolgicas o epidemias.
Salvo para el comercio de gran lujo, la relacin mercantil y la moneda desapare
cen.
En los pequeos mdeos humanos todas las funciones civiles estn asumidas
por un profesional de las armas: l es a la vez propietario, legislador, juez, defen
sor y modelo de vida, amigo y padre de sus vecinos. Para la cabal comprensin
del feudalismo ninguno de estos aspeaos puede ser olvidado, al margen del cum
plimiento, ms o menos prximo al ideal, que pudiera darse en la realidad. Siem
pre ser verdad que, a un nivel de vida de subsistencia, el nico tipo de riqueza
que le corresponde es el del nmero de hombres que estn a las rdenes de un se
or feudal, y que, a su vez, la nica y primera defensa de la estabilidad de la vida
del conjunto humano de un feudo est en su seor; tanto como el seor depende
para la alimentacin y la fuerza armada de la ayuda de los suyos, estos dependen
de la funcin y especialidad guerrera de su seor frente a la rapacidad de vecinos,
transentes y alimaas de las grandes selvas vrgenes, que todava cubren por en
tonces la mayor parte de las tierras y constituyen a la vez una defensa y una ba
rrera entre los feudos. La Europa de aquel momento tena la misma poblacin to
tal del gran Imperio Romano de Augusto, unos cuarenta millones de habitantes,
pero concentrados en un territorio que a duras penas alcanzaba a un cuarto de su
extensin. Es un dato a tener muy en cuenta al valorar el sistema feudal. Con una
poblacin cuatriplicada el sistema feudal consigui mantener un ritmo creciente
hasta desembocar suavemente en otra formacin social inmensamente ms com
pleja, de tipo urbano y mercantil. Y asegur este ritmo creciente en conjunto con
una distribucin social de recursos mucho ms equilibrada de lo que lo fue jams
en el Imperio Romano.
Las pequeas comunidades rurales autrquicas no necesitaban relacionarse
econmicamente con sus vecinas, pero s militarmente. El seor natural de un
feudo tenda a proteger sus lmites con pactos y protecciones de vecinos ms po
273
derosos. Y as, como conoca y frecuentaba el trato de cada uno de sus hom
bres, procuraba el trato frecuente y amical con sus vecinos, con la salvedad de
los aos de catstrofe agrcola en el que el inters de los suyos le obligaba a buscar
los medios de subsistencia en donde los hubiera con las armas en la mano. Y, lgi
camente, poma seguridad, amistad, vida y tierras en manos del seor ms pode
roso que l, declarndose a su ver vasallo suyo, su hombre. Este tipo de rela
cin personal, ms fctica y sentida que teorizada, tenda a culminar en la figura
sacral del monarca, reliquia del pasado tribal, smbolo vivo de una comunidad de
origen tnico. Pero slo tenda, ya que de hecho y sin la ms mnima negacin
terica de la supremaca del soberano, ste poda muy bien conservar honores
pero carecer de fuerza y cualquier iniciativa frente a grandes seores, hegemnicos en su reino. Los Heristal en el reino franco mcrovngio fueron un buen ejem
plo de esta situacin. Como tambin lo fueron de una de las pocas excepciones
que hubo de sustitucin de la familia sacral de los reyes por otra familia, no sa
grada pero s ms poderosa durante generaciones, gracias al pragmatismo feudal
y a la mediacin sucesivamente desacralizadora y resacralizadora del estamento
eclesistico. Despus de generaciones de dominar efectivamente el reino con el
ttulo de mayordomos de palacio, se consider ms justo que ostentara el
honor quien tena el poder, se recluy en un monasterio al ltimo mcrovingio
(prcticamente una extincin ritual de la familia sagrada) y, con el placel del esta
mento especializado en lo sacro, los Heristal adquirieron sacralidad y corona. El
hecho tiene importancia aqu por lo que tiene de revelador y paradigmtico de la
absoluta pragmaticidad que podan adquirir, en contexto feudal, trminos tan ina
movibles aparentemente como sagrado, tradicin, naturaleza, etc.; del
matiz absolutamente domstico de las apariencias de Estado bajo el ttulo de
rey, del papel que realmente jugaba en la sociedad la nica institucin que sobre
viva de la antigua superestructura estatal, bi-institucional, romana: la Iglesia.
En efecto, el obispo Jons de Orlcans y el arzobispo Hincmarus de Reims es
cribieron, para el mismo monarca y en los mismos aos de profesorado palatino
del Ergena, sendos tratados teolgico polticos, dentro del gnero de los Espe
jos de Prncipes que estuvo en boga varios siglos. Hincmaro en el <*De ordtne
palatii describe la corte real de un monarca carolingio de tal manera que rey,
funcionarios y funciones tienen menos grandeza que el cuadro trazado por Varrn
de una explotacin agropecuaria romana del s I a.C. Y el modelo de monarca y
las funciones que le asigna Jons de Orleans a Carlos el Calvo no superan los
lmites de una buena persona en una familia cristiana: rectitud moral, piedad
religiosa, buen ejemplo a los suyos, conservar la paz entre los suyos, disimular sus
defectos, atraerles al bien y a la prctica religiosa. Como teln de fondo: Todas
las personas constituyen el Cuerpo mstico de Cristo, cuya cabeza es el mismo
274
Cristo, y en el que excelen especialmente dos cabezas, el rey y el sacerdote.... Si

el rey no es recto (rectas - rex, buen cristiano en ltima instancia y buen padre,
con menos grandeza y poder que un pater familias patricio de la Roma republi
cana) toda la naturaleza, el cosmos, sufre y manifiesta el desorden introducido por
el rey.
De otra parte, debe evitarse absolutamente pensar que la Iglesia cristiana de
aquel momento ya era la Iglesia doctrinaria, jurididsta, y centralizada de hoy. No
lo fue nunca en el Imperio Romano de Occidente, menos lo poda ser en una for
macin social caracterizada por el fraccionamiento celular en ncleos autrquicos,
derecho consuetudinario local, unidad de funciones por la simplicidad de vida,
personalizacin de relaciones civiles. La Iglesia de la poca feudal es ella misma
feudal en estructura y en pensamiento. Tambin ella est fraccionada en obispa
dos autrquicos sin ms vinculacin que la ideal vinculacin en la comunin de
caridad y la relacin vecinal que pragmticamente impusieran las circunstancias.
El obispo de Roma tena una auctoritas histricamente fundada en la importancia
y poder real de la comunidad cristiana de Roma, muy poco jurdica y difcilmente
eficaz en la vida normal del feudalismo. Doctrinalmente, la referencia a la Biblia
es un factor unificante indudable, pero ni tericamente existe una verdadera snte
sis sistemtica, ni existe verdadera labor catequtiea y de predicacin. La sntesis
sistemtica y apoyada en una suficiente base lgica y filosfica no aparece hasta el
s. XII, juntamente con la predicacin asidua y general para todo el pueblo cris
tiano. La Iglesia feudal est centrada en el rito y la fe consuetudinaria, transmi
tida de padres a hijos en el hogar, como en las Iglesias orientales de hoy. Y los
eclesisticos, los de elevado nivel jerrquico, omnipresentes al parecer, lo son ms
como seores temporales o en funcin de cuerpo consultivo para las tradiciones
sociales con cierto sello sacral, que como pastores espirituales. Quienes verdadera
mente deseaban una vida espiritual se aislaban en los monasterios y, an en stos,
la vida religiosa se concibe ms como un estamento especializado de la sociedad
lucha contra el caos diablico, aplacacin del Dios lejano, ejecucin de los ritos
benficos para todo el pueblo cristiano, etc. que como una personal comunica
cin con Dios. Naturalmente, apenas disuelto el rudimentario Estado del Im
perio Romano, la institucin eclesistica representada por los obispos-patronos
de la comunidad, con clara conciencia de vinculacin universal, con cultura li
bresca y venerable por su sacralidad y su antigedad de reliquia gloriosa de un
Imperio otrora ms brillante adquiere una excelsividad y centralidad que jams
tuvo ni hubiera tenido junto a la organizacin civil romana. En el Imperio Ro
mano cristiano, junto a la tradicin poltica civil, la Iglesia se defina como lo otro
de la burocracia y el ejrcito imperiales; ante una autoridad civil desacralizada era
la instancia social sagrada, benfica y popular. En el feudalismo, an conservando
275
cima distincin, queda situada como misteriosa instancia ltima de saber y sacra
lidad universal, un universal que suena a csmica. Y sto localmente: el
jacerdos que aparece junto al rex en el texto de Jons de Orleans y es procla
mado superior a l por razn de ser responsable moral de la salvacin eterna suya
y de su pueblo a travs de su accin paternal, es el simple obispo local, no el papa
romano. Y los seores locales poderosos saban muy bien cmo tratar este aspecto
de sus intereses. Era capitular carolingia que primero se reuniera el seor con sus
fieles, y luego se pasara lo decidido al consejo de obispos para que vieran que
todo se hiciera segn ley. Los Heristal, Carlomagno y sus sucesores, cuando
eran fuertes, resultaron maestros en el arte de atraer la bendicin para sus planes
desde el insondable misterio del cosmos a travs de la mediacin episcopal. Ni
unos eran incultos, an siendo poco letrados, ni los otros unas guilas especulati
vas an que a veces ms letrados; y, en realidad, a todos por igual absorvta la pequeez forzosa de su medio, a pesar de proyectarse en visiones csmicas y leerse
en libros antiguos.
Una veneracin sacral por lo escrito, una lite cultural letrada, unas relaciones
aparentemente muy de persona a persona, recubriendo unas reducidas y aisladas
comunidades muy cohesionadas, un aprovechamiento de recursos meramente
agrcolas, segn un sistema de participacin escalonada que se ha denominado
propiedad feudal, con reglas econmicas totalmente diferentes de las del Bajo
Imperio Romano o la Alta Edad Media, una nica institucin consciente de uni
versalidad, cultura libresca y antigedad: tal es el mundo de Juan Escoto
Erigcna, el referente de su teora, el campo para el que era til ciencia.
2 J . Una sociedad que recupera dimensiones perdidas
Juan Escoto Erigena no escriba para el pueblo; escriba para una lite que
sin ser eclesistica ni por funciones ni por intereses, tena una muy respetable cul
tura literaria. Se aludi a ello hablando de la finalidad de la escuela palatina y del
cultivo en ella de cierto helenismo. Por otra parte, su experiencia como polemista
en la controversia sobre la predestinacin no le debi dejar muy buena opinin de
la intelectualidad estrictamente eclesistica. Su Periphyseon, obra verdaderamente
personal y sistemtica, no fue conocida en vida del autor. Pero no es dudoso que
en su labor profesoral vertera, en medios palatinos y oralmente, conceptos de su
libro. Escoto es un escritor eminentemente civil y utilitario. Y su obra debi ser
realmente til a la lite de oficiales reales; ellos necesitaban un sistema tcnico que
plasmara la visin del mundo propia de la sociedad en la que actuaban como altos
dirigentes.
Su sociedad no es realmente regresiva: el dato demogrfico, la suavidad de su
276
evolucin progresiva constante, el largo perodo histrico que cubre el feudalismo

(si se contabiliza su preparacin en el Dominatus romano, hasta el Renacimiento
como mnimo en su declive lento), vendran a demostrarlo. Pero s que se da una
asombrosa reaparicin de formas sociales arcaicas en un sistema que se mantiene
unitario sin organizacin estatal, con densidades demogrficas jams alcanzadas
anteriormente. Europa se organiza en pequeas clulas comunitarias, abandona la
sociedad para recuperar la comunidad, si se da a estos trminos el sentido
tcnico que tienen en las ciencias sociales de hoy. Europa supera el traumatizante
paso de polis a gran polis y despus a imperio, para recuperar un tipo de relacin
humana aparentemente natural y espontneo, que pareca exclusivo de la vida tri
bal y de pequea polis. Y sto gracias a una dispersin demogrfica en multitud de
clulas de produccin agrarias, en oposicin al centralismo romano.
Y parece lgico pensar que con una organizacin comunitaria de la vida so
cial, se recuperarn tambin concepciones arcaicas del mundo. Y, efectivamente,
as es.
Las comunidades agrarias que constituyen la amplia base de la formacin so
cial, son grupos humanos efectiva y afectivamente muy cohesionados. El indivi
duo, sea cual sea su personal valer, se sabe til y apreciado por el grupo; cada
miembro tiene muy claro su rol y las reglas que le impone en el conjunto del
grupo y en vistas al primario fin de la conservacin y paz del conjunto humano.
No existe posibilidad de intereses parciales opuestos al inters comn, ni es nece
sario ningn complejo sistema terico que permita la consecucin de finalidades
privadas o generales. Lo que siempre se ha hecho y la aplicacin oportuna de las
enseanzas de una experiencia primaria e inmediata son suficientes para asegurar
la vida del grupo. Y esta experiencia y agudeza de percepcin de la oportunidad,
reside en los miembros de mayor edad y talento de la comunidad. Son comunida
des tradicionales, sin divergencias tericas, sin perspectiva histrica si por tal ha
de entenderse la conciencia de paso a travs de los siglos de unas a otras formas
de vida cualitativamente diferentes e incompatibles entre s. Por otra parte, el tra
bajo no aparece como obra esencialmente humana, sino como simple colaboracin
al ciclo anual de la naturaleza.
En estas condiciones de vida humana, la naturaleza se presenta como una
gran totalidad omnicomprensiva, un gran organismo vivo del que el hombre y el
grupo humano no son otra cosa que momentos en la totalidad, partcipes de la
vida comn. La aproblematicidad de la situacin de los individuos hace retroce
der, olvidar, todo aquello que atae a la persona frente a la regularidad de la vida
csmica; y es importante notar que se trata de la aproblematicidad de las situacio
nes personales y la realizacin propia en las circunstancias de cohesin afectiva
del grupo, para comprender que el relieve que adquiere la naturaleza y la tradi
277
cin comunitaria no significa necesariamente una prdida de valores personales. Y

pese a ello desaparecen las teoras sobre los llamados grandes problemas eter
nos: la muerte. Dios, etc.; son un simple dato inmediato para una proyeccin
terica pero no un problema. Desaparece tambin la manifestacin afectiva en la
relacin interpersonal que pueda sealar un coto de individualidad excluyeme del
grupo o una afirmacin de la misma. Se toma imposible el ausentismo frente a la
problemtica comn, el receso a la vida privada.
En consecuencia, no existe ninguna situacin en la que pueda percibirse vital
mente un desacuerdo entre el mundo pensado y la realidad extramental. La razn
goza de un predicamento sin lmites; la visin del mundo, teorizada en unos po
cos enunciados evidentes, es nica y compacta; si existe un gran espacio para el
misterio de la anturaleza frente al grupo humano, por el contrario el pensamiento
y la conducta individual andan por vas de extremo racionalismo y objetiva
cin.
En un ambiente bsico de este tipo piensa Juan Escoto Ergena. No es de
extraar que su sistema resulte de un extremo racionalismo formal, que redescubra
la totalizante nocin de la physis griega, que su tica suene a fixismo naturalista
heternomo, que el destino personal, el problema individual de la muerte no le
preocupe. Todo sto, con la idea-realidad de un Dios-arche csmico y la homoge
neidad del lenguaje teofnico de la naturaleza y el de la Biblia, surge de la base
humana del sistema social en el que vive, el feudalismo casi puro, perfecto. En el
Ergena, la sociedad feudal recupera teorizaciones de una visin del mundo per
didas a travs de la sofstica y el agustinismo, latentes en la moral estoica que per
duraba, desfigurada, en la patrologa latina.
2.6. Una sociedad que descubre posibilidades
Pero el pensamiento feudal no es un retorno puro y simple a las concepciones
tribales. Mucho menos a su politesmo religioso cosmolgico. Poco se sabe de la
religiosidad popular de la poca. Ciertamente, ni para la amplia base popular ni
para la lite, las relaciones del hombre y, mejor, comunidad, con Dios no deban
ser afectivas sino eminentemente objetivas en el rito y la cosmologa. Pero tales
caracteres no llevan, ni a las lites ni a la multitud del pueblo, a una atencin pre
ferente a las concreciones de la gran fuerza misteriosa del cosmos en la vida ordi
naria del aqu abajo, como en el paganismo antiguo. Ni tan slo a la transposicin
del tambaleante organigrama feudal de la sociedad a nivel de Dios y sus santos.
La popularizacin del santoral pertenece al s. XII final y al XIII, no al s. IX ni a
la plenitud posterior del arte romnico europeo.
En la fctica parcialidad de la recuperacin de visiones arcaicas inciden los
2 78
elementos culturales, literarios e ideolgicos, de las lites eclesistica y civil. El

mismo tradicionalismo sociolgico del feudalismo le impide perder voluntaria
mente los grandes rasgos ideolgicos de las formaciones romanas, especialmente
de su gran representante en Occidente, Agustn de Hipona. Pero estos rasgos fun
damentales, un Dios personal, el dilogo entre Dios y hombres, la nocin de centralidad de la historia para la vida humana, el antropocentrismo que un pensa
miento histrico comporta, estn en directa oposicin con la visin del mundo
que el feudalismo es capaz de vivenciar. En un resurgimiento en otra octava de la
vieja paradoja estoica denunciada por Cicern un sistema tico no puede funda
mentarse a la vez en la autonoma y la naturaleza objetiva en el feudalismo de
vivencia naturalista resurgida es incompatible con la historiovisin del mundo que
implica la vivencia literaria de las lites feudales, y tambin del pueblo a partir de
la existencia en su mundo del dato emprico de la Iglesia institucional, supra-local,
comn.
Con toda naturalidad, a un pensador que conoce bien el agustinismo y fuen
tes neoplatnicas menos occidentalizadas y cristianizadas, dos estadios evolutivos
hacia una teora de la subjetividad, se le impone una solucin de la paradoja subje
tividad-naturalismo. Su solucin radica en aadir al atisbo de subjetividad del
neoplatonismo panconsciencista los rasgos nuevos de la subjetividad agustiniana,
y purificar la subjetividad agustiniana de los caracteres demasiado naturalistas de
su psicologismo personalista. En ambos sistemas el centro de la atencin estaba en
un ms all, en el Uno o el Dios Trino, pero con caracteres de positividad. Es
coto atina a reducir por la va de la tradicional teologa negativa, la posibilidad
interna de Dios y del Uno mediante un fuerte acento negativo: la imposibilidad
para un ser consciente, de conocer categorialmente el ncleo fundante de su enti
dad : el Dios eriugeniano no conoce jams su propio quid sil. Partiendo del con
ceptualismo esencial griego consigue describir la entidad consciente sin caer en los
psicologismos positivos de Agustin: essentia, virtus, operado son momentos del
movimiento inmanente constitutivos del ser de la consciencia, y no substantivaciones estticas como el sum, cognosco, amo agustinianos. Acierta a describir fenomenolgicamente las notas trascendentales de una ((subjetividad absoluta, pero
no alcanza a reducir toda la positividad del Uno o de Dios, y acaba enunciando,
desde fuera, por influencia del lenguaje agustiniano y neoplatnico, la realidad
ontolgica de la subjetividad absoluta.
Pero sto es precisamente lo que andaba buscando, lo que le permite reducir a
un sistema consistente las afirmaciones contradictorias de la vivencia epocal y de
la tradicin literaria e institucional.
En efecto, la transferencia a la realidad de la subjetividad trascendental abso
luta le permite lingistificar objetivamente la operacin auto-creadora de esta sub
279
jetividad absoluta en su pensamiento creador de las cosas temporales. La natura

leza visible es el lenguaje objetivo con que se construye en s, desde s y para s
mismo la gran entidad consciente descrita como una subjetividad absoluta: existe
una nica naturaleza o physis que est constituida por todo lo que es y lo que no
es ya que supera toda categora del pensar.
). Subjetividad, lingsmo y formalidad
f.l . Ser y no ser, puerta de un lingismo de las cosas
En definitiva. Escoto consigue lo que buscaba: un modelo hermenutico de la
realidad que le envuelve. Es un modelo lgicamente consistente en su nivel de for
malismo, con claro conocimiento reflejo de las opciones fundamentales, pero que
por su limitacin en el campo de la subjetividad no tiene un metalenguaje episte
molgico que permita explicitar y reconocer por parte del Erigcna la naturaleza
modlica de su construccin. l todava cree traducir exactamente la realidad
pese a la clara aportacin del matiz realidad fenomnica. La lingistificadn
del pensamiento que es capaz de aportar la subjetividad trascendental reificada de
Escoto slo disipa parcialmente la perfecta biyectividad de pensamiento y reali
dad. Distingue con claridad pensamiento de consciencia pensante. Pero no al
canza a afirmar que el pensamiento es un lenguaje, simple conjunto de signos de
notativos, si no es a travs de lingistificar la misma realidad: las cosas reales son
tambin un signo de la informulable realidad esencial profunda, como los con
ceptos o las palabras. El instrumento para ello es un metalenguaje. una lgica de
la partcula negativa. Y el resultado prctico es su creencia de que conocer el
mundo es una especie de poesa: theologia sivepoetria, como l dice, en lugar de
construir modelos cuya fuerza radica en la consistencia formal de unos elemen
tos lingsticos unvocamente denotativos, y cuyo valor reside en su til aplicabilidad. Adivinar superficialmente este nivel de subjetividad cientfica estar reser
vado a los nominalistas del s. XIV, un siglo que necesita ciencias y no sabidu
ra nuevamente naturalizada, como el siglo del Erigcna. En cambio, ya no
cae en la mera yuxtaposicin de modelos prefabricados, como Cicern; el redes
cubrimiento vital de la physis nica no le permite el relativizante probabilismo acadmico, como la tradicin agustiniana no le autoriza un esencialismo
conceptual griego.
Histricamente, tiene importancia sealar el nivel de formalidad y metalinguisticidad que alcanza el Erigena con su fundamental ser/no-ser. Aparente
mente Juan Escoto aborda el tema del ser/no-ser desde una ptica meramente
2 80
lingstica: qu sentidos principales puede tener la expresin (Peripbyseon 42 2 B445D, ed. Scheldon-Williams, I, pgs. 38-44). Pero 1) antes ha definido las cua
tro especies en las que se divide el gnero physis nicamente a travs de la par
tcula negativa y el verbo crear; 2) al definir ser/no-ser distingue cinco senti
dos. pero el primero es fundamental hasta el punto que los cuatro restantes slo
son una reduccin del uso de la partcula negativa en otros tantos lenguajes ordi
narios al lenguaje normativo del primer modo de decir que algo es/no-es; 3)
expresado en terminologa moderna, los lenguajes ordinarios son el lgico, el
popular, el filosfico platnico y el teolgico; 4) el motivo, en sentido musical,
unificador es el par conceptual decir-conocer: se dice no cuando hay una im
posibilidad natural de conocer en razn de la superioridad ontolgica de lo que
se niega.
En definitiva, la dialctica afirmacin/negacin est siempre vinculada a la
accin cognoscitiva. Pero quien conoce o no conoce, en el sistema eriugeniano del
gnero physis y sus especies, es la subjetividad absoluta reificada, Dios. Y
sto es lo que patentiza tanto la definicin de la primera manera de decir ser/noser como la definicin de la cuarta especie de la physis*>. Un texto patrstico con
el que adorna la definicin del primer modo, le permite afirmar a Escoto que nin
guna cosa, ni el mismo Dios, conoce su propio quid sit; la ltima especie del
gnero physis es imposible y su ser es no poder ser.
Ser/no-ser en ltima instancia, 1) acta como la presencia o ausencia de la
partcula negativa en un lenguaje formal matematizado; 2) como la negacin de
los lenguajes lgicos, nada dice de la realidad, sino de otro signo del lenguaje; 3)
pero Dios, la subjetividad absoluta que se crea al crear pensando, conociendo, di
ciendo, slo al final de su crearse como physis descubre el an sit de su naturaleza
subjetiva: no ser es negar toda categorizacin porque es lo imposible, el no
ser de todo ser; y 4) en definitiva, la formal dialctica de presencia/ausencia
de la partcula negativa de los lenguajes lgicos modernos se descubre como la es
tructura profunda de la ontologa de la subjetividad absoluta. El metalenguaje de
todos los lenguajes reseados como principales por Escoto, se toma estructura on
tolgica de una physis cuyo ser es conocer.
Subjetividad y formalismo embarrancan pues, nuevamente, en un cierto rea
lismo de las estructuras lgicas en vez de permanecer en la inmanencia de los en
tes conscientes reales. Pero Escoto Erigena no tiene motivo para proseguir por
la va de la subjetivacin. Precisamente el realismo de las estructuras lgicas le
permite aceptar lo que su mbito social reclama: un frreo racionalismo y natura
lismo, salvando simultneamente la grandeza del hombre y la evolucin histrica
a travs del decirse-crearse potico de Dios, en el Logos y el ser consciente del
Hombre Primordial coetemo.
281
No es en vano que las primeras pginas del libro primero del Peripbyseon
constituyen la obertura de la maravillosa sinfona que es la obra del irlands carolngio. Ms all de las primeras pginas slo le aguarda la labor de aplicacin
de los principios para obtener la vasta sntesis deseada. Y no le va a costar mucho
esfuerzo una vez proclamado el valor absoluto de la razn formal y el inevitable
carcter homogneo de la naturaleza y de la Biblia como lenguajes divinos de ca
rcter potico. Son unos principios capaces de forzar las ms duras resistencias de
los elementos para incluirlos en un todo racional, aparentemente respetuoso y tra
dicional. Ambas cosas, respeto a la tradicin e inconsciente violencia sobre sus
elementos para acoplarlos a una nueva sntesis, son dos rasgos muy feudales. La
feudal es una tradicin muy viva y camalenica, precisamente porque el sentido
histrico de la formacin social es muy dbil. El cambio semntico de los concep
tos es tan constante como inconsciente.
La presencia de Juan Escoto en la historia de la filosofa tiene unos hitos cla
ros. Desde su muerte hasta 1225 su obra es conocida, crecientemente divulgada,
en especial a partir de los inicios del s. XII, caracterizado por el sentimiento de la
necesidad de una sntesis coherente del saber teolgico. Destaca en este siglo la la
bor de Honorius Augustudunensis: una abreviacin del Peripbyseon bajo el ttulo
Clavis Physicae (Ed. crtica del P. Lucentini, Roma, Ed. di Storia c Lctteratura,
1974). En 1210, la lectura que hacen del Peripbyseon los discpulos de Amaury
de Bene arrastra al Erigena (y a Aristteles) en su propia condena por parte de
la Iglesia, en el Concilio provincial de Scns. En 1225, Honorio III recoge el pre
cedente francs, confirma la condena y ordena recoger y destruir los abundantes
ejemplares de la obra. La influencia de Escoto quedar limitada, en adelante, a las
traducciones eriugenianas del Corpus Dionysianum (vase B. Faes de Mottoni: 7/
Corpus Dionysianum' nel Medioevo. Rassegna di studi: 1900-1972. Miln, II
Mulino, 1977).
A partir del 1225 la presencia directa de Escoto es difcilmente discemible.
Perdura el recuerdo de su condena, de la polmica sobre la predestinacin y la eu
carista, sus doctrinas sobre la Trinidad, el alma, los ngeles, el infierno y la visin
beatfica. Ntese que son temas medievales de fuertes implicaciones epistemolgi
cas. Bajo estos epgrafes se desarrolla la primera teora del conocimiento mo-
282
dcma. Por el recuerdo de puntos polmicos se publica la Editio princeps del Periphyseon: Th. Galc, Oxford, 1681. Queda inmediatamente incluida en el Index Librorum Probibitorum (1684). Cincuenta aos ms tarde, comienza la andadura
historiogrftea del Erigena, ya no es un autor citado sino estudiado como objeto
histrico. Su ingreso en la historia no es muy feliz. Tanto J. Brucker (Historia cri
tica Philosopbiae. Vol. III, Lipsiae, 1743, p. 619) como A. Rivet en la Histoire
Litraire de la Erance (vol. V, Pars, 1740, p. 423) le consideran un autor sofs
tico, confusionario, con graves errores. Brucker populariza, incluyndolo en su
poca estima de la filosofa medieval, la caracterizacin del Erigena como autor
neoplatnico, escolstico y mstico.
A partir de Brucker la historiografa eriugeniana se dividir en tres grandes
corrientes: 1) Escoto, iniciador de la escolstica; 2) continuador del neoplato
nismo; 3) fundador de la filosofa moderna.
Los estudiosos y bigrafos del primer grupo pertenecientes al s. XIX, pro
penden a constituir al profesor carolingio en culminacin de toda la filosofa y
teologa anterior, comienzo de cuanto bueno contiene la posterior. Catlicos o no,
los autores telogos predominan en este conjunto: C. B. Schter emprende una
nueva edicin (1838), P. Hjort. F. A. Staundcnmaier, M. Saint-Ren Taillandier, son sus primeros bigrafos. En general, se vincula escolstica y mstica; des
tacan esta vinculacin A. Hcllferich (1842), W . Kaulich (1860), H. Rahse
(1874) y H. Delacroix (Essai sur le mysticisme spculatif en Allemagne au quator%eme sicle. Pars, 1900). La ms violenta reaccin frente a una lectura escolstico
mstica del Erigena en el s. XIX la ofrece A. Mignon: Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. vol. I, Pars, 1895. Para l la desgraciada interven
cin de Escoto fren durante dos siglos la eclosin de la metafsica anunciada por
el renacer carolingio.
El iniciador documentado de la interpretacin que vincula al Erigena con
Plotino y Proclo es F. C. Baur en dos de sus obras publicadas en Tubinga en
1838 y 1842, respectivamente. El tema encuentra poca resistencia cuando es
proclamado por B. Haurau, el gran medievalista del racionalismo francs, en su
Histoire de la philosopbie scolastique vol. I (Pars, 1872), p. 151. Pero, como es
natural, para Haurau neoplatonismo, eriugenismo c idealismo alemn consti
tuyen una lnea sin solucin de continuidad: Escoto es un precursor de la filosofa
moderna.
Esta tercera lnea hermenutica haba hallado su defensor notable en A.
Kreutzhage, en 1831, y su exagerado paladn en Th. Christlieb: Leben und Lebre
des Johannes Scotus Erigena... (Gotha, 1860). Es el trabajo de J. Huber, citado en
el artculo, el que no slo presenta mejor esta corriente, sino que adems es una de
las mejores monografas del s. XIX sobre el Erigena: Johannes Scotus Erigena.
283
Ein Beitrag %tr Geschichte des Philosophie und Theologie im Mittelalter. (Munich,
1861). Son los aos felices del mtodo comparativo en la historia de la filosofa,
de un comparativismo puramente idealista.
La primera mitad del siglo XX se caracteriza por la laboriosa y poco brillante
investigacin positiva, autenticidad, crtica textual, datos histricos sobre la vida
y entorno de los fdsofos. La labor de pioneros en el campo del eriugenismo se
debe a F. Ravaisson (1849) con su defensa de la autenticidad de la Homila sobre
ti Prologo del Evangelio de San Juan, B. Haurau con el hallazgo del comentario a
Marciano Capella, L. Traube con la edicin crtica de los poemas y K. Rand, es
tudioso de las recensiones eriugenianas del Periphyseon.
Fruto de los pacientes estudios de principios de siglo son las actuales edicio
nes crticas de las obras de Escoto: Destaca la inacabada edicin del Periphyseon
realizada por I. P. Scheldon-Williams (2 vols., Dublin, The Dublin Inst. for Ad
vanced Studies, 1968 y 1972), por E. Jeauneau de Homlie sur le Prologue de
Jean (Pars, Cerf, 1969) y Commentaire sur l vangile de Jean. (Pars, Ccrf,
1972). C. E. Lutz edit Annotationes in Marcianum (Cambridge, Mass., Har
vard Univ. Press, 1939), M. Cappuyns la de la traduccin eriugeniana del De
imagine hominis de Gregorio de Nysa (Recherches de Thologie Ancienne et
Medievale (1965) pp. 205-62), H. F. Dondaine complet el texto de las Expositionts super Itrarchiam Caelestem, incompleta en la que se considera la edicin au
torizada de las obras de Juan Escoto: el vol. 122 de la Patrologia Latina de
Mignc (Pars, Migne, 1853).
En la imposibilidad material de sealar las investigaciones parciales sobre la
obra de Juan Escoto aparecidas en el siglo XX, slo queda el recurso de remitir a
las grandes reseas bibliogrficas sobre el autor: el clsico Handbuch der Geschichte der Philosophie de W . Totok (vol. II, Frankfurt a. M., Klostermann,
1975) y la obra, tambin clsica y no superada todava en los aspeaos de ambientacin cultural y cuestiones de autenticidad, de M. Cappuyns: Jean Stot rigne. Sa vit, son oeuvre, sa penste. (Lovaina-Pars, 1933; rccd. anasttica Bruselas,
Culture et Civilisation, 1969) pgs. 260-9. Tambin M. Dal Pra: Scoto Eriugena. Miln, Bocea, 19512 (ed. totalmente revisada) pgs. 244-57, y P. Mazzarella: IIpensiero di Giovanni Scoto Erigena. Padova, C.E.D.A.M., 1957, pgs.
41-67. Y, sin duda, el ms reciente y completo boletn bibliogrfico comentado
sobre Juan Escoto es el de T. Gregory: Giovanni Scoto Erigena, en las Questioni
di Storiografta Filosfica, dirigidas por V. Mathieu (Brescia, La Scuola, 1975)
pgs. 503-1 1.
Junto a las obras citadas de Cappuyns, Dal Pra, y Mazzarella, importante
tambin como sntesis modernas del pensamiento general del Erigena, no puede
olvidarse, del mismo T. Gregory, su Giovanni Scoto Erigena. Trt studi. (Floren-
284
ca, 1963) con una visin de conjunto. La de R. Roques: Libres sentiers vers l rignisme. (Roma, Ateneo, 1975) precedida de su ensayo de interpretacin unitaria
Remarques sur la sigpification de Jean Scot rigene. (Divinitas) 11 (1967) 245329. Y la aportacin extraordinariamente valiosa de las acus de los Colloques
Inter, du C.N.R.Sc. franceses de 1975 en Laon, publicados bajo el ttulo Jean
Scot rigene t l'Histoire de la Pbilosophie (Pars, C.N.R.Sc., 1977). Precedidas de
un conjunto de aportaciones sobre cuestiones histricas, paleogrficas, codicolgicas y doctrinas de los antecesores, y seguidas de varios estudios sobre la influencia
en la filosofa posterior; las ponencias (y las discusiones sobre las mismas) que van
desde la pgina 183 hasta la 405 constituyen una gran visin del pensamiento
eriugeniano, profundamente analizado a partir de los temas principales. Sus auto
res son de evidente autoridad en estos estudios: M. G. Madec, J. J. O Mcara, J.
Moreau, G. H. Allard, D. O Meara, P. Dronke, W . Beierwaltes, M. Cristiani,
G. Schrimpf, F. Bertin, B. Me Ginn, Br. Stock, J. Cl. Foussard, J. Trouillard, St.
Bretn, St. Gersh, T. Gregory y M. de Gandillac. El conjunto de los anlisis
tiene una innegable unidad, difcilmente superable como estudio del Erigena fi
lsofo y desde una constante perspectiva de historia de la filosofa. Quizs la la
bor a realizar sea ahora la de prolongar la hermenutica de los grandes temas eriugenianos hasta el concreto mundo feudal en el que fueron pensados.
Toms de Aquino
Toms de Aquino,
telogo antes que filsofo
Laureano Robles
1. Vida
Yendo por la Autostrada di Sol hacia Npolcs, a 125 kilmetros de Roma,
se halla el viejo castillo de Rocaseca perteneciente en otros tiempos al reino de Si*
cilia y propiedad de los condes de Aquino y de Chieti. En l naci Toms de
Aquino entre 1225 y 1227 en una familia de doce hermanos, de origen lom
bardo por parte de padre y normando por parte de madre.1 La luz y el brillante
sol que permanentemente caen sobre la colina, no lejos de la Campada romana,
son el smbolo de lo que Toms de Aquino ha sido para la Iglesia. Pienso que slo
as debe ser comprendido, estudiado y analizado. Si un da la Iglesia lo canodz
no fue por sus milagros, ni por sus gestas, slo lo hizo por sus escritos; por ver re
flejada en ellos su propia doctrina, por otro lado an no sintetizada hasta que l lo
hizo.
Toda la vida de Toms de Aqdno puede resumirse en tres cosas: escribir, en
sear y viajar de una parte a otra siempre por motivos docentes.
Tras el aprendizaje de las primeras letras en el monasterio de Monte Casino
(1230-1239), como oblato benedictino, Toms de Aquino curs los estudios de
humanidades en lo que fuera entonces la Universidad de Npolcs (1239-1243),
no sumisa a la Curia pontificia. En ella sigui las lecciones de los maestros Martn
de Dada y Pedro de Hibernia, inidndose ya en el estudio de Aristteles, mucho
1. Walz, Angelus: Saint Thomas d Aquin (Philosophcs mdicvaux, V), Lovaina, Publications Univcrsitaires. 1962, p. 16.
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288
antes de ser conocido ste en Pars. En este perodo compondra ya sus primeros
escritos, resmenes de apuntes escolares y de escasa originalidad.2
Entre 1243 y 1244, atrado por la personalidad de Juan de San Julin, in
gresaba por decisin propia en el convento de los dominicos de Npoles, donde
convivi con el maestro Humberto de Romans, futuro General y organizador de
la Orden. Tras un corto perodo en el que permaneci fuera del convento, secues
trado por su propia familia, en 1247 era enviado al Estudio general de Pars a
cursar teologa. De 1248 a 1251 sigui en Colonia las lecciones del maestro Al
berto de Bollstdt, San Alberto Magno, del que conserv las notas escolares so
bre los Nombres divinos del Ps-Dionisio y sobre la Etica a Nicmaco, de Aristte
les, cuyos autgrafos han llegado hasta nosotros.3
Ordenado sacerdote por el arzobispo de Colonia, Conrado de Hochstaden,
inici su carrera docente bajo la direccin del propio San Alberto Magno. Los
opsculos De ente et essentia adfratres et socios y De principiis naturae adfratrem Silvestrem fueron escritos probablemente durante este perodo (1251-1252).
Vacante el oficio de bachiller en la ctedra de extranjeros que los dominicos
tenan en su Estudio general de Pars, y con el apoyo de San Alberto y del Carde
nal Hugo de San Caro, legado papel en Alemania, Toms de Aquino es nom
brado para ocuparla (1252-1255). Bajo la direccin del maestro Elias Brunet de
Bergerac, Toms de Aquino expuso sus lecciones bblicas sobre el texto de Baruc
y su comentario a las Sentencias, cuyo autgrafo sobre el tercer libro se conserva
en la Biblioteca Vaticana.4 Los cuatro aos de su docencia en Pars fueron sin
duda los ms agitados que conoci aquella Universidad en el siglo XIII. Un
texto de aquel entonces dice de Toms de Aquino: En su enseanza suscitaba
nuevos temas; encontraba un modo nuevo y claro de afrontarlos; aduca nuevas ra
zones en su resolucin; y nadie que le oyese ensear cosas nuevas y resolver las du
dosas con nuevas razones, dudara que Dios lo ilumin con rayos de nueva luz:
quien comenz a tener tan pronto un pensamiento tan cierto, que no dud en cn2. Robles, Laureano: Notas histricas al De modalibus de Sto. Toms, en: Teorema,
VI/3 (1974), 419-450.
3. A. Pelzer: Le cours indit d'Albert le Grand sur la morale Nicomaquc recueilli et
rdig par Saint Thomas dAquin, en: Revue no-scolastique de Philosophie, 24(1922),
333-360, 479-520; G. Mersseman: Les manuscrits du cours indit dAlbert le
Grand sur la morale Nicomaquc, en: Revue no-scolastique de Philosophie, 38
(1935), 64-83.
4. P. M. Gils: Textes indits de S. Thomas. Les premieres rdactions du Scriptum super Tertio Sentcntiarum, en: Revue de Sciences philosophique et thologiques, 45
(1961), 201-228; 46 (1962), 445-462, 609-628.
TOMS DE AQUINO
2HB
sear opiniones nuevas y en escribir las que Dios se dignase inspirarle nueva
mente* El clero secular y el regular mantenan entre s una guerra fra por el do
minio de la docencia universitaria. Muchas pginas de Toms de Aquino reflejan
esta lucha abierta entre ambos cleros.
Cumplidos los cuatro aos de docencia como bachiller bblico y sentenciario,
en febrero de 1256 obtena el ttulo de Maestro in Sacra Pagina (en teologa),
que le daba derecho a ensear pblicamente. De 1256 a 1259 ocup la regencia
de la ctedra de extranjeros en Pars. Toms de Aquino tendr como bachiller du
rante este perodo a Anibaldo degli Anibaldi, futuro Cardenal de Urbano IV, y al
que dedic su Glosa continua o Calea aurea. Los Comentarios de Anibaldo a las
Sentencias de Pedro Lombardo son el primer resumen de los Comentarios de To
ms de Aquino. El influjo de su doctrina comenzaba a iniciarse. La actividad
cientfica de Toms de Aquino en este perodo es enormemente fecunda. Sus Co
mentaras al De Trinitate y De Hebdomadibus, de Boecio, veintinueve cuestiones
del De Vertate y parte de la Summa contra gentiles son fruto de este perodo do
cente.
Nueve aos pasar luego en Italia (1259-1268), los ms fecundos de su
vida, enseando en el Estudio general de la Corte pontificia, que es una Corte
viajera; primero en Anagni (1259-1261), luego en Orvicto( 1262-1265), Roma
(1265-1267) y finalmente en Viterbo (1267-1268), acompaando al Papa
como telogo consultor. Cuanto escribe durante este largo perodo refleja la te
mtica controvertida de la poca.
En noviembre de 1268 vuelve a ser asignado a Pars con el encargo de re
gentar por segunda vez la ctedra de teologa para extranjeros (1269-1272). La
Universidad de Pars vive das de grandes tensiones de todo tipo. El pensamiento
de Aristteles ha comenzado a dejar sus huellas en la cristiandad. Se inicia un es
pritu laico que a la Iglesia le conviene atajar. Ya en 1231 Gregorio IX haba
nombrado una comisin que se encargase de purificar subtilliter et prudenter los es
critos de Aristteles, subrayando en ellos lo utilia et inutilia.56 La incapacidad inte
lectual de los miembros de la comisin nombrada permiti que nada se hiciera.
Alberto Magno y Toms de Aquino, y con ellos cuantos les ayudaron, vinieron a
realizar la obra. Es la poca de los grandes comentarios a Aristteles. No hay
pgina en la que el Estagirita no est presente. El pensamiento de Toms de
Aquino no puede entenderse disociado del de Aristteles, pero lo falsearan quie5. Tocco, Guillclmus de, o.p.: Vita S. Tbomae Aquinatis, cd. D. Prmmcr, en: Fontes
vitae S. Tbomae (Saint-Maximin, 1937), p. 81, c. 14.
6. Dnifle-Chatelain: Cbartularium Universitatis Parisiensis, I, 143-4, n. 87.
290
nes lo identificasen en l. El lenguaje empleado por Toms de Aquino es aristo

tlico, pero su contenido ideolgico tiene muy poco que ver con aqul. A Toms
de Aquino podra aplicrsele lo que l escribi de Avcrroes. No es Averroes el de
tractor de Aristteles sino Toms de Aquino quien, al cristianarlo, lo ley en una
perspectiva totalmente nueva y extraa a la que se expresara. Toms de Aquino,
introduciendo sistemticamente a Aristteles en el cristianismo, hizo, sin buscarlo,
que ste adquiriese una nueva dimensin que hasta entonces no haba tenido. Pero
con ello el cristianismo se bumanrtgr a su vez, en el sentido helenista de la pala
bra. El cristianismo, adems de ser un hecho religioso, se convertir a partir de
entonces en un nuevo tipo de cultura y en una nueva expresin filosfica.
Ante las presiones de Carlos I de Anjou, Toms de Aquino es nombrado pro
fesor de la Universidad de Npoles (1272-1273). Le ayudaron en su trabajo fr.
Reginaldo de Piperno y Tolomeo dei Fiadoni, quienes copian los escritos que l
les dicta, o revisan y preparan para la edicin los que ya tiene compuestos, as
como las notas sueltas y almacenadas. Toms de Aquino, cansado y enfermo, re
posa en el Castillo de San Severino a finales de 1273, a la vez que va ultimando
con fr. Reginaldo la revisin de la Summa y otros escritos.
Convocado el Concilio de Lyon, Toms de Aquino emprenda viaje hada l
a Enales de enero de 1274, muriendo el 7 de marzo de aquel ao en el monaste
rio cisterdense de Fosanova sin haber podido llegar al Concilio, para el que haba
sido nombrado telogo consultor. El 18 de julio de 1323 Juan XXII le canoniza
en Avignon. Desde entonces su doctrina se convirti en la doctrina de la Iglesia.
Hoy, sin embargo, despus de siete siglos de su fallecimiento, la crtica his
trica an no conoce definitivamente todos sus escritos, ni sabe de muchos de
ellos cundo fueron compuestos, ni quienes intervinieron en su ayuda ni cmo lle
garon a sus manos una serie de textos citados para lo que Toms de Aquino no es
taba capacitado para entenderlos, por la ignorancia que tuvo del rabe, griego y
hebreo. En Toms de Aquino, lo mismo que en Alberto Magno, est todo, y
todo contina sin ser conocido. A Toms de Aquino o se le ensalza apasionada
mente o se le denigra. Va siendo hora de que se le analice crticamente; de que se
pamos cmo trabajaba como intelectual; qu es lo que asumi, rechaz y aport;
qu es lo que hay en l que otros le prestaron; cules fueron las diversas etapas
por las que pasaron sus escritos tan amplios y diversos.
TOMS DE AOUINO
291
2. Doctrina
2.1. Filosofa y Teologa
El pensamiento de Toms de Aquino est cimentado en una doble convic
cin. Por un lado, en la conviccin de que la mente humana es capaz de conocer
el mundo de las esencias, causas, Enes y leyes que est ms all y sobre el mundo
de lo real concreto, y que constituye el llamado mundo suprasensible o campo me*
tafsico. En segundo lugar, la conviccin de que ms all incluso de ese mundo su
prasensible se abre todava un horizonte nuevo, el mundo de lo sobrenatural o de
los misterios propiamente revelados, a los que slo es posible tener acceso a travs
de la luz de la fe.
Estas dos convicciones son los dos goznes en los que Toms de Aquino va a
vertebrar su pensamiento, a la vez filosfico y teolgico.
Hoy, lo mismo que ayer, una de las cuestiones disputadas en teologa es pre
guntarse si ha de haber filosofa en la teologa o, lo que es lo mismo, si es legtimo
al telogo hacer uso de la filosofa en la ciencia que el investiga. Podramos pre
guntamos con Nieztsche si no sucede lo mismo a la inversa. Si a lo largo de la his
toria de la filosofa no se esconde agazapada y de soslayo una gran dosis de pro
blemas propiamente teolgicos que directa o indirectamente estn o han estado
condicionando a la misma filosofa.1
Que haya filosofa en la Summa no es hoy algo que se cuestione. Se da por
cierto. Que en ella la filosofa est al servicio de la teologa, tambin. Pero,
cmo est?, cmo funciona?, cmo sirve a la teologa?
Toda ciencia gira siempre en torno a una serie de temas o conjunto de proble
mas que se esfuerza en resolver. Para ello parte de unos principios, esforzndose
en poder llegar a establecer una serie de conclusiones. El conjunto de esos princi
pios constituye lo que hoy se llama la axiomtica. El tratamiento desde ella, desde
la axiomtica, constituye finalmente el llamado proceso cientfico. Si as fuera, la
teologa sera una ciencia como las dems y no pasara de ser una filosofa apli
cada, pero la teologa emplea la lgica en sus procesos quebrantando las leyes
lgicas. Toms de Aquino utiliza con frecuencia axiomas, procesos y teoremas ne
tamente filosficos pero en funcin siempre de la teologa que construye. Su pro
psito queda reducido a un triple objetivo:
1) todos los temas teolgicos por l desarrollados estn vertebrados sistemti4
1. Cf. Prez Fernndez, Isacio, o.p.: Existencia de una temtica y una problemtica filo
sfica en la Suma Teolgia, en: La Ciencia Tomista, V. 94 (1967), 417-438.
292
camente en un cuerpo orgnico de doctrina, que no es otro que la doc

trina de la Iglesia catlica, estructurada, por otro lado, por el propio To
ms de Aquino.
2) en explicar o defender los propios principios teolgicos utilizados.
3) para llegar finalmente al establecimiento de unas conclusiones teolgicas.
La utilizacin de todo ello no son sino variantes de la funcin auxiliar o ancilaje que Toms de Aquino atribuye a la filosofa respecto de la teologa.2 Slo
as y en este contexto pienso deben ser ledos sus textos, a la vez que comentados.
Ello no quita para que, aislados de su contexto ideolgico, quepa preguntarse si
hay en la Summa problemas netamente filosficos, exentos de los teolgicos, que
sean desarrollados segn axiomas o procesos fdosficos y que desemboquen en
conclusiones netamente filosficas. De ser as, a ellos tendramos que acudir para
poder hablar del pensamiento propiamente filosfico de Toms de Aquino.3 Pero
aunque el mtodo y lenguaje utilizados sea con frecuencia filosfico, la temtica
desarrollada es netamente teolgica. Podramos decir, con matices, que el lengauje empleado por Toms de Aquino es aristotlico para desarrollar en ltimo
trmino una doctrina platnica. Toms de Aquino asimil la terminologa de
Aristteles pero introduciendo en ella una doctrina que le es extraa. Est ideo
lgicamente ms cerca de Platn que de Aristteles, aunque sea de ste el lenguaje
empleado. Aunque Toms de Aquino sea considerado como uno de los mejores
comentaristas de Aristteles, es tambin uno de los principales deformadores del
mismo, al introducir en sus textos doctrinas extraas que durante siglos han ve
nido condicionando su lectura. Es ms, Toms de Aquino al aristotelizar la teolo
ga catlica no ha hecho gran servicio a sta al introducir en ella una serie de
pseudo-problemas tpicos de la mentalidad del siglo XIII, a la vez que la priv de
otras lneas del pensamiento enraizadas en la patrstica o en los primeros aos del
cristianismo. Si los textos de Aristteles han estado leyndose durante siglos con
dicionados por la interpretacin tomista, los temas teolgicos quedaron igual
mente reducidos a la visin interpretativa de Toms de Aquino.
La teologa que el Aquinate estructura tiene, como hemos dicho, una cimenta
cin filosfica, que en este caso es la aristotlica. En su proceso evolutivo o as
censo cognoscitivo, que le permite pasar del conocimiento de lo sensible a lo su
prasensible y de ste al sobrenatural, juega un papel definitivo su teora del cono
cimiento, que le permite tender un puente del pensamiento al ser, del sujeto al ob2. Filosofa, tomada como conjunto de ciencias humanas: I,q.l,a.5 sed contra y ad 2;
q.l,a.8, ad 2; In Boetium de Trinitate, q.2, a.3.
3. Cf. Prez Fernndez, Isacio, o.p.: o.c., 422-426.
TOMS DE AQUINO
203
jeto. Un largo y extenso texto de la Summa, en el que todo ello quedara justifi
cado, viene a decir: Han expuesto varios la opinin de que nuestras facultades
de conocer slo conocen sus propias modificaciones; que, por ejemplo, la poten
cia sensitiva no percibe ms que la alteracin, la excitacin de su rgano. Segn
esto, el entendimiento tambin conoce nicamente su propia modificacin subje
tiva, es decir, la spedes intelligibilis. En consecuencia, esta pedes es objeto y conte
nido del conocimiento intelectual y, por tanto, una determinacin subjetiva del
intelecto.
Pero esta idea debe ser rechazada por dos razones. Primeramente, con esto se
sustraera a las ciencias el terreno de lo real. Si nuestro pensamiento conociera ex
clusivamente la spedes que se encuentra en el alma, no podran las ciencias estable
cer relacin con ningn objeto existente fuera del pensamiento. Su nico dominio
seran, pues, esas subjetivas, espirituales formas del pensamiento. En segundo lu
gar, de tal significacin subjetiva del conocimiento intelectual del hombre brota
ra la consecuencia de que todo lo que es conocido es verdad y de que incluso dos
cosas contradictorias son verdad al mismo tiempo. En efecto, si la facultad de co
nocer slo conoce su propia subjetiva determinacin, slo juzgar sobre ella. Esta
subjetiva modificacin de la facultad de conocer ser la nica regla y el nico con
tenido del juicio. En consecuencia, todo juicio podr pretender ser verdadero. Si,
por ejemplo, el sentido del gusto slo percibe su propia afeccin o sensacin, el
que tiene un gusto sano y normal juzgar que la miel es dulce y su juicio ser
recto. El que tiene un gusto ya alterado, podr juzgar que la miel es agria y su jui
cio, en la susodicha hiptesis, ser tambin recto. Cada uno juzga aqu segn
cmo es afectado su sentido del gusto. Como consecuencia de esta consideracin
exclusivamente subjetivista del conocimiento humano, segn la cual la spedes inte
lligibilis, la representacin subjetiva, es el objeto de la percepcin intelectual, se in
fiere la supresin de toda diferencia entre lo verdadero y lo falso.
Estas dos consecuencias inadmisibles, la desaparicin del carcter y valor ob
jetivos reales de las ciencias y la supresin de la diferencia entre la verdad y el
error, entre el s y el no, nos autorizan y nos fuerzan a mantener la objetividad de
nuestro conocimiento y de nuestro pensamiento y a no ver en las spedes intelligibiles, en estas subjetivas impresiones y determinaciones de nuestra potencia cognos
citiva, el objeto directo, el contenido de nuestro pensamiento. Estas representa
ciones son ms bien el medio por el cual somos llevados al conocimiento de la rea
lidad que existe fuera de nosotros. La spedes intelligibilis es una forma subjetiva
que determina nuestro intelecto al conocimiento de la realidad objetiva. Lo que
primariamente es percibido por nuestra facultad intelectiva es el objeto exterior
del cual la spedes es una representacin ideal. Slo de un modo secundario puede
ser considerada la spedes intelligibilis como contenido del pensamiento, en tanto
294
que el entendimiento es una actividad reflexiva y reflexiona sobre su propia activi

dad y con ello sobre esa species como principio de esa actividad.4
Segn ello la facultad humana de conocer, al captar una realidad objetiva, va
ms all del crculo del propio sujeto. Nuestras representaciones de las cosas, de
leyes y fines de causas y acciones, no son meras imgenes subjetivas, sino la capta
cin de una realidad exterior a nosotros mismos, realizada sta a travs de nuestra
facultad cognoscitiva.
Sin embargo, el entendimiento no se apodera de las cosas segn el modo de
las cosas, sino segn su propio modo. De modo que las cosas materiales, que son
inferiores a nuestro entendimiento, estn en nuestro entendimiento de una manera
ms simple que en s mismas. Pero las substancias anglicas estn sobre nuestro
entendimiento. Por lo cual nuestro entendimiento no puede llegar a captarlas se
gn como son en s mismas, sino de la manera como conoce las cosas compues
tas.5 Quiere ello decir, en ltimo trmino, que, la mente humana al no poder co
nocer directamente el mundo de lo sobrenatural, por ejemplo, al tener que expli
carlo no puede hacerlo sino modo humano, conforme su teora del lenguaje. Lo
que nosotros designamos por medio de nombres, se divide en tres clases. Consti
tuyen la primera las cosas que por todo su ser estn fuera de nuestra alma, por
ejemplo, el hombre, la piedra. El segundo grado comprende lo que slo en nues
tra alma existe, como los sueos, la representacin de las quimeras, etc. A la ter
cera clase pertenece lo que tiene en verdad un fundamento en la realidad fuera de
nuestra alma, pero adquiere su carcter formal propio mediante la actividad del
alma. Este es el caso de las ideas generales. La humanidad es algo en el reino
de lo real, pero no existe realmente bajo esta forma universal. No hay, en efecto,
en la realidad una humanidad universal, abstracta, comn a muchos individuos.
Este carcter universal que tiene el concepto humanidad lo tiene de nues
tro entendimiento. Por la actividad del entendimiento recibe la humanidad la
relacin lgica (intentio) por la cual aparece como una idea especfica. Cosa
anloga a lo que sucede con la idea general sucede con la idea de tiempo. Tiene su
fundamento real en el movimiento, en el antes y despus del movimiento, pero lo
formal en la vida de tiempo, el nmero, es producto de la actividad de nuestro
entendimiento.6 Teora esta suya sobre los universales que marca una lnea entre
el nominalismo y la objetivacin del realismo extremo.
Su teora sobre el ser, por otro lado, qued ntidamente expuesta por Toms
4. I,q.85,a.2.
5. I,q.50,a.2.
6. I Scnt, d.l9,q.5,a.l.
TOMS DE AQUINO
296
de Aquino en el De Vertate, al decir: As como en las demostraciones hay que

volver a algunos principios por s mismos evidentes (que no son susceptibles de
demostracin ni necesitan ser demostrados), sucede tambin algo anlogo en la
indagacin del ser de cada cosa. En efecto, si as no fuera, habra que ir en uno y
otro caso hasta lo infinito, con lo cual se hara imposible toda ciencia y todo co
nocimiento de las cosas. Ahora bien, aquello de que nuestro entendimiento se apo
dera primeramente como lo ms conocido y a lo cual reduce todas sus ideas es el
ser, como expresa Avicena al comienzo de su Metafsica. Es necesario, por tanto,
que todos los dems conceptos del entendimiento sean recibidos por medio de
una adjuncin al ser. Por el contrario, al ser no se le puede aadir nada que tenga
otra naturaleza (distinta del ser) como se aade, por ejemplo, la diferencia al
gnero o el accidente a la substancia; pues cada naturaleza es esencialmente un
ser. Por eso tambin, Aristteles demuestra en el libro 3 de su Metafsica que el
ser no puede ser especie. Se puede decir, sin embargo, en cierto sentido que se
aade algo al ser en cuanto ese algo expresa un modo del ser que no est expre
sado en la palabra misma de ser. Esto sucede de dos maneras. En primer lugar, el
modo expresado puede ser un modo particular del ser. Hay, en efecto, diversos
grados de entidad, segn los cuales se admiten tambin varios modos del ser. Se
gn estos modos se distingue los diversos gneros (categoras) de las cosas. En
efecto, la substancia no aade al ser una diferencia que pueda decirse una natura
leza adicionada al ser.
Lo que se expresa ms bien con el nombre de substancia es un cierto modo
bien determinado de ser, es decir, el que existe por s (per se ensj. Cosa anloga su
cede con las otras categoras. En segundo lugar, el modo expresado puede ser una
determinacin que acompae con absoluta generalidad a todo ser. A su vez este
modo puede ser entendido en dos sentidos uno en cuanto sigue a cada ser en s
mismo y por s mismo, otro en cuanto sigue a cada ser en su relacin a otro. El
modo que sigue a cada ser en s y por s significa o una afirmacin o una negacin
en el ser. Pero hay algo nico que es afirmado absolutamente y que puede ser con
siderado en cada ser y esto es su esencia (essentia). En este sentido se emplea la
palabra cosa ( res). Esta palabra ( res) se diferencia de la palabra ser ( tns) en que el
ser (ms) expresa el acto de lo que es (al existir), mientras que la cosa ( res) expresa
la esencia (quiditas sive essentia) de un ser. Pero la negacin que acompaa absolu
tamente a todo ser es la indivisin (indivisio). Esta se expresa con la palabra uno
(unum)\ porque el uno no es otra cosa que el serrindiviso. Si ahora consideramos
el modo del ser que a cada ser acompaa, en el segundo de los sentidos antes indi
cados, es decir, como modo que acompaa al ser en la relacin de uno a otro, se
nos presenta nuevamente de dos maneras. Primeramente, en tanto que un ser es
una entidad separada de las otras. Esto se expresa con la palabra algo (aliquid)
296
(dicitur enitn aliquid quasi aliud quid). As como el ser en cuanto es indiviso en s
mismo es llamado uno, as en cuanto es entidad separada de las otras es llamado
algo, cosa una nica. En segundo lugar, en cuanto un ser concuerda con otro.
Pero esto no se concibe si no se admite algo que sea capaz de concordar con to
dos los seres. Tal es el alma que, segn Aristteles, lo es todo en cierta manera.
Pero en el alma se encuentra la inteligencia y la voluntad. La concordancia del ser
con la voluntad se designa con el nombre de bien. Bien es, como dice Aristteles a
la cabeza de la Etica a Nicmaco, aquello a que todo tiende. La concordancia del
ser con la inteligencia se expresa con la palabra verdad) Y en otro lugar: En las
cosas que caen bajo la percepcin de los hombres, se encuentra cierto orden. Por
que lo que primeramente cae en el conocimiento es el ser, cuya inteligencia va in
cluida en todas las cosas que uno conoce. Y, por tanto, el primer principio inde
mostrable es que no se puede al mismo tiempo afirmar y negar una misma cosa, lo
cual se funda en la razn de ser y no ser: y sobre este principio se fundan todos
los otros.78
Toms de Aquino, convencido de la realidad de las substancias, postular la
existencia de un principio fijo, permanente y estable de cuantos fenmenos se dan
en nosotros, y ste no es otro que la substancia del alma humana. Dios, por otro
lado, substancia primera y suprema, creador de todas las substancias creadas, ser
al mismo tiempo el verdadero ser, el ser substancia, ser en s y para s.
2.2. La existencia de Dios
Por ms que se intente estructurar una filosofa tomista Dios ser el punto
central del sistema, sin el cual nada puede ser dicho ni entendido. El conoci
miento de Dios como ser trascendente, personal y nico es el objeto de su estudio.
Dios, como objeto de la teologa, es la clave de todo su sistema. En la ciencia sa
grada, todas las cosas se tratan desde el punto de vista de Dios (sub ratione Dei):
o porque son Dios mismo o porque se ordenan a El (habent ordinem ad Deum)
como a su principio y fin.9 Para Toms de Aquino incluso la misma especulacin
filosfica tiende a su conocimiento.10 Tal carcter teocntrico es el fundamento y
fuente de cuanto escribe.
Toms de Aquino no es un pensador cualquiera, abierto a las verdades que
pueda descubrir o llegar a conocer con la sola fuerza de su razn natural. Es, ante
7.
8.
9.
10.
De Veritatc, 1,1.
I-II,q.94,a.2.
I,q.l,a.7.
Contra Gentiles, I,a.4 (en adelante citaremos S.c.G.)
TOMS DE AQUINO
297
todo, un creyente e incluso un hombre religioso comprometido con su fe religiosa.

Como hombre religioso no ha llegado a la fe desde la incredulidad o incluso
desde la duda. No cree en Dios como consecuencia de una serie de raciocinios y
argumentos propios que le hayan llevado a El. Es creyente porque siempre lo ha
sido, sin que haya tenido nunca necesidad de ser probada su existencia. Dios, para
Toms de Aquino, no necesita ser demostrado; su existencia no necesita ser pro
bada. Toms de Aquino no es ms creyente por haber dudado, o menos religioso
por faltarle pruebas.
Por qu entonces se esforz en darnos pruebas, vas y caminos de su existen
cia? Porque para l la existencia de Dios no es algo evidente por s misma. Na
die puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente... pero se puede pensar
lo contrario de la existencia de Dios... luego su existencia no es verdad evi
dente.11
Para Toms de Aquino, como para muchos telogos de su poca, el conoci
miento de la existencia de Dios est inserto en el propio corazn del hombre. Su
argumentacin podra ser ms o menos sta: Todos los hombres desean ser feli
ces. La posesin de Dios es lo que constituye la verdadera felicidad. En conse
cuencia, todos los hombres tienen un deseo natural de conocer a Dios, porque el
deseo de algo presupone su conocimiento, por aquello de que nada se desea si no
se conoce, y no se conoce si no se ama.
Tal raciocinio, sin embargo, no demuestra que se tenga un conocimiento in
nato de la verdad de la proposicin: Dios existe, porque una cosa es el deseo
innato de todo hombre a ser feliz, y otra, que la posesin de Dios sea el constitu
tivo formal de la felicidad humana; pues, previamente se nos plantean dos cosas:
saber, en primer lugar, que Dios existe, y luego, que su posesin constituya la ver
dadera felicidad humana. Conocer que alguien llega no es conocer a Pedro, aun
que sea Pedro el que llega; y de hecho muchos piensan que el bien perfecto del
hombre, que es la bienaventuranza, consiste para unos en las riquezas; para otros,
en los placeres y para otros, en cualquier otra cosa.12
Frente a San Agustn, Toms de Aquino nos dir que nadie est capacitado
para decir que es evidente que existe la verdad basndose en aquello de: quien la
niega, la est implcitamente afirmando, y concluir de ah que la existencia de
Dios es evidente por s misma, por ser El la misma verdad. Una cosa es que exista
la verdad en general, y otra muy djstinta que la existencia de Dios sea evidente
por s misma.
11. I,q.2, a.l sed contra.
12. I,q.2, a.l, ad I.
298
Tambin a propsito del argumento ontolgico de San Anselmo, que cita

sin mencionar su nombre, negar una vez ms que incluso, suponiendo que al
guien entienda la palabra Dios como un ser tal que no puede concebirse otro
mayor, no se seguira que por ello piense que el ser significado por ese nombre
exista en la realidad sino solamente en la aprehensin del espritu.13 Aparte de que
no todos entienden por Dios la cosa ms alta que se puede pensar, ya que mu
chos de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios.14
No es ahora el caso de puntualizar si Toms de Aquino hizo o no una verda
dera exgesis del argumento anselmiano, el hecho es que, para l, la proposicin
Dios existe, aunque evidente en s misma, no lo es para nosotros. Dios
existe es, para Toms de Aquino, una proposicin en s misma evidente, porque
en ella el predicado est contenido en el sujeto, pero para nosotros no lo es por no
ser un principio analtico, al no comprender su esencia divina y, por consiguiente,
no poder ver a priori que el predicado est contenido en el sujeto. De ah que ne
cesite ser demostrada.
Para llegar al ser de Dios hay que partir del acto de existir de la realidad,
afirmado en un juicio de tipo existencial. Lo que no es lgico es pasar de un orden
a otro; en este caso del orden lgico al ontolgico. Descartes y Leibniz vendrn
luego a puntualizar las mismas reservas.
Podr Toms de Aquino probar la existencia de Dios por otros caminos? Y,
ante todo, qu es exactamente para l demostrar, y qu clase de demostracin es
la asumida por l? Demostracin, en la lgica por l utilizada, es el acto de la in
teligencia por medio del cual se establece una continuidad necesaria entre proposi
ciones o premisas ciertas y otra proposicin que, a su vez, llega a ser cierta en vir
tud de tal conexin y que llamamos conclusin.
Descartada, como hemos visto la demostracin a priori o de causa a efecto, la
demostracin a posteriori, por el contrario, de efecto a causa, es el nico camino
asumido por Toms de Aquino para poder llegar a la existencia de Dios, tal como
lo hace en el famoso texto de las cinco vas, que aqu reproducimos al pie de la le
tra:
Respondo diciendo que la existencia de Dios puede ser demostrada por
cinco modos.
El primer camino y el ms manifiesto es el que se toma del movimiento. Es
cierto, y consta por el sentido que en este mundo hay algo que se mueve. Ahora
bien; todo lo que se mueve es movido por otro. Y nada se mueve sino en cuanto
13. I,q.2, a.l, ad 2.
14. S.c.G., I, a.ll.
TOMS DE AQUI NO
299
est en potencia respecto de aquello hacia lo cual se mueve: y una cosa mueve
slo en cuanto est en acto. Pues mover no es otro que sacar alguna cosa del es
tado de potencia al acto. Pero una cosa no puede ser reducida a la potencia del
acto sino por algn ser que est en acto, as lo que es clido en acto, como el
fuego, hace al madero que es clido en potencia, ser clido en acto y as lo mueve
y lo altera. Ahora bien; no es posible que una misma cosa est al mismo tiempo en
acto y en potencia segn el mismo aspecto, sino slo segn aspectos diversos: as,
pues, lo que es clido en acto, no puede ser al mismo tiempo clido en potencia,
sino que al mismo tiempo es fro en potencia. Imposible es, por tanto, que segn
lo mismo (el mismo aspecto) y del mismo modo una cosa sea movente y movida,
es decir, que se mueva a s misma; por consiguiente, todo lo que se mueve es nece
sario que sea movido por algo. Pero, si este ser por el cual es movido se mueve a
su vez, es necesario que l tambin sea movido por otro y este otro por otro.
Ahora bien, no se puede proceder as in infinitum, porque entonces no habra un
primer motor y, por consiguiente no habra tampoco ninguna cosa que moviera a
otra, pues los segundos motores no mueven sino porque son movidos por el pri
mer motor, como el bastn no mueve sino porque es movido por la mano; luego
es necesario llegar a algn primer motor que no sea movido por ningn otro; y
por este primer motor todos entienden a Dios.
El segundo camino se saca por razn de la causa eficiente. Encontramos, en
efecto, en estas cosas sensibles, que hay un orden de causas eficientes, pero no se
encuentra, no es posible, que una cosa sea causa eficiente de s misma, porque as
sera antes que s misma, lo cual es imposible: ahora bien, no es posible proceder
in infinitum en la serie de las causas eficientes, porque, en todo orden de causas
eficientes, lo primero es causa de lo medio y lo medio es causa de lo ltimo, ya
sean muchas las causas intermedias, ya sea una sola: pero suprimida la causa, se
suprime el efecto luego, si no hubiere un primero en las causas eficientes se pro
duce in infinitum, no habr una primera causa eficiente y as no habr tampoco l
timo efecto ni causas eficientes medias, lo que manifiestamente es falso: luego es
necesario admitir alguna causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
El tercer camino est tomado del concepto de lo posible y de lo necesario y
es el siguiente. Encontramos cosas para las cuales es posible el ser y el no ser, pues
encontramos algunas que nacen y se corrompen o destruyen y, por consiguiente,
pueden ser o no ser. Ahora bien, es imposible que todas esas cosas hayan sido
siempre, pues lo que puede no ser, a veces no es. Si, pues, todas las cosas pueden
no ser, alguna vez no hubo nada, pero, si esto fuese verdad, nada existira tam
poco ahora, porque lo que no es no comienza a ser sino por virtud de algo que ya
es. Si, pues, alguna vez no existi nada, fue imposible que alguna cosa comenzara
a ser y as nada existira ahora: lo que manifiestamente es falso. Por consiguiente.
300
no todos los seres son posibles, sino que es preciso que haya algo que sea necesa
rio. Pero todo lo necesario o tiene la causa de su necesidad fuera de s mismo o no
la tiene. Ahora bien, no es posible proceder in infmitum en la serie de las cosas ne
cesarias que tienen una causa de su necesidad, del mismo modo que tampoco se
puede remontar in infinitum en las causas eficientes, segn se ha demostrado:
luego hay que poner algo que sea necesario por s, que no tiene de otro la causa de
su necesidad, sino que es causa de la necesidad de otros seres: a lo cual todos lla
man Dios.
1 cuarto camino se toma de los grados que se encuentran en las cosas. Pues
en las cosas se encuentra algo ms o menos bueno, ms y menos verdadero, noble
y as de otras cualidades. Pero el ms y el menos se dicen de cosas diversas segn
que estas se acercan diversamente a algo que es lo mximo: as es ms caliente lo
que ms se acerca a lo mximamente clido. Hay, pues, algo que es versimo y p
timo y nobilsimo y, por tanto, mximamente ser. Porque lo que es mximamente
verdadero es mximamente ente, como se dice en el libro 2 de la Metafsica.
Ahora bien, lo que es mximamente tal en algn gnero es causa de todo lo que es
de ese gnero: como el fuego que es mximamente clido es causa de todo lo
clido, como se dice en el mismo libro. Luego hay algo que para todos los seres es
causa del ser, de la bondad y de cualquier perfeccin, y a esto llamamos Dios.
El quinto camino se toma del gobierno de las cosas. Vemos en efecto, que al
gunas cosas que carecen de conocimiento, a saber, los cuerpos naturales, obran
por un fin, lo que se manifiesta por el hecho de que siempre o las ms de las veces
obran del mismo modo para conseguir lo mejor. Por donde se ve que llegan a su
fin, no por acaso, sino intencionalmente. Pero las cosas que no tienen conoci
miento no tienden a un fin si no son dirigidas por alguno cognoscente e inteli
gente, como la flecha es dirigida por el sagitario. Luego existe algn ser inteli
gente, por el cual todas las cosas naturales son ordenadas al fin, y a esto llamamos
Dios.*5
Las llamadas vas cosmolgicas, estructuradas por Toms de Aquino, slo tie
nen sentido asumiendo la tesis teolgica de Dios creador del universo. En el ops
culo De ente et essentia, que Toms de Aquino escribi cuando apenas tena veinti
siete aos, nos da la clave, pienso yo, de su pensamiento ulterior. Aunque el ops
culo no es un tratado acerca de Dios, ni Toms de Aquino se propuso que lo
fuera, el problema de Dios est presente en l al proponerse explicar y esclarecer15
15. I,q.2, a.3; cf. Martnez Diez, Felicsimo: El problema de Dios en la Suma Teo
lgica Perspectiva teolgica o perspectiva antropolgica?, en: Studium, 14
(1972). 341-370.
TOMAS
de aquino
301
tres cuestiones: primera, qu debemos entender por ser y esencia; segunda, cmo se
verifican y realizan en las diversas categoras de seres, y tercera, qu relacin di
cen a los universales lgicos: el gnero, la especie y la diferencia especfica.
Aunque Toms de Aquino no se propuso tratar ex pro/esso cul es el constitu
tivo intrnseco de Dios, de hecho, a lo largo de los captulos 4 y 5 repite a me
nudo que Dios es tsse solamente, que su tssencia es su ser, ipsun sum tsst.16 A pesar
de la insistencia en afirmarlo, Toms de Aquino slo nos da una prueba indirecta,
estructurada en estos trminos: Lo que conviene a una cosa (y es distinto de su
esencia), o bien es causado por los principios esenciales, como sucede con los acci
dentes propios, v. gr., el ser risible en el hombre, o bien en causado ab extrnseco,
por otro ser. Ahora bien, el esse no puede ser causado eficientemente por la misma
esencia, porque entonces se seguira que una cosa sera causa eficiente de s misma,
se dara a s misma el ser, la existencia; lo que es inadmisible. Luego esos seres,
cuyo esse es distinto de su esencia, tienen que recibir su esse de otro ser. Su existen
cia es causada por otro. En ltimo trmino, proseguir Toms de Aquino, son
causados por Dios, ya que lo que es causado por otro hay que reducirlo en ltima
instancia a lo que es por s mismo. Tiene que existir, por tanto, un primer ser que
sea la causa del ser de todos los dems, y ese ser tiene que ser esse solamente. De lo
contrario habra que admitir una serie infinita de seres de los cuales unos fueran
causados por otros, lo cual es imposible.
Este primer ser, causa del ser de todos los dems, no puede ser compuesto de
essentia y esse; en l no se distinguirn la essentia y el esse. Si se distinguiesen, deja
ra de ser el primer ser, porque sera a su vez causado por otro. Tiene que ser,
pues, esse tantum. Ese primer ser, causa del ser de todos los dems, es la primera
causa, es Dios.1617
Dios es, pues, esse tantum, suum esse. Su ser es su esencia; su esencia es su
mismo ser, ipsum suum esse. La esencia de Dios no es otra cosa que su ser.18 En
Dios su ser mismo es su esencia.19
Aqu radica la distincin fundamental entre Dios y los dems seres. Estos son
compuestos de essentia y esse; en ellos se distinguen realmente la essentia y el esse, la
esencia y la existencia. Por ser Dios ipsum suum esse, esse tantum, a) es simplicsimo.
16. Gonzlez Pola, Manuel: Dios en la problemtica del opsculo De ente et essentia
de Santo Toms, en: Studium, 14 (1972), 279-296.
17. De ente et essentia, c.4, n.27, p. 13, en: S. Thomas, Opuscula philosophica, ed.
Spiazzi, Marietti, 1934.
18. Idem., c.6.
19. I Sent., d.8, q.l, a.l.
302
no hay en l composicin alguna de asenta y esse, de potencia y acto, como en

los dems seres (nn. 27-28); b) tiene todas las perfecciones de un modo perfecto,
unidas e identificadas en esa suprema perfeccin que es el ipsum esse (n. 30); c) es
distinto de todos los dems seres y se individualiza, es uno y nico (n. 30); d) es
el primer ser, la primera causa, causa de todos los dems seres (n. 27).
Por ser los dems seres compuestos de essentia y esse, a) reciben el esse de otro,
como seres causados (nn. 26-27); b) hay en ellos composicin de potencia y acto
(nn. 26 y 28); c) hay en dios un principio de distincin y de multiplicacin, que
es la potencia en la que se recibe el esse (nn. 26 y 29); d) su esse es un ser limitado,
finito, segn la capacidad de la esencia en que se recibe (n. 31).
Algunos han querido ver en todo este proceso una prueba ms de la existencia
de Dios,20 pero Toms de Aquino no se propuso probar la existencia de Dios en
el De ente et asenta, que ya desde el principio presupone (c. 2); slo se propuso
determinar cul es la esencia de cada una de estas distintas clases de seres. Su ar
gumentacin, aunque formalmente distinta desde el punto de partida y trmino,
sea similar a la de las pruebas clsicas de la existencia de Dios formuladas en la
Stimma (I, q. 2, a. 3), en la Contra los gentiles (I, c. 13) y en el Compendio de teolo
ga (c. 5), creemos que la composicin y distincin real de la esencia y esse en las
criaturas es el fundamento sobre el que Toms de Aquino estructura las pruebas
de la demostracin de la existencia de Dios. Porque essentia quiere decir que en
ella el ente tiene existencia;21 las cosas no estn ah por aquello que ellas son,
sino por el actus essendi; es decir, de la mera existencia. Precisamente eso es crea
cin en sentido tal: Primus effectus Dei in rebus est ipsum esse, quod omnes aliieffectos
praesupponunt,22 Y en la Suma teolgica volver a escribir: Porque Dios a causa
de su esencia es el mismo ser, por ello el ser de lo creado necesariamente ha de ser
un efecto propio, as como el quemar es el efecto propio del fuego.23 Y, por ello
tiene que estar Dios necesariamente en todas las cosas, y precisamente del modo
ms ntimo;24 ya que todo cuanto existe, le es semejante, f quantum habet esse
20. Cf. E. Gilson: Le thomisme, ed. 4e., Pars 1942, pp. 117-118; La preuve du De
ente et essentia, en: Acta III Congressus Thomistici Intemationalis, Romae, 1950,
pp. 257-260; F. Van Steenberghen: La preuve de lexistence de Dieu dans le De
ente et essentia de Saint Thomas d'Aquin, en: Nllanges J. de Guellinck., Gembloux, 1951, pp. 837-847.
21. Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse (De ente et essentia,
c.l, n.3).
22. Compendium theologiae, I,68,n. 119.
23. I,q.8,a. 1.
24. Ibidem.
TOMS DE AQUINO
303
est Et simile,25 escribir en otro lugar. De donde le resultar fcil afirmar luego:
todo conocedor conoce implcitamente a Dios en todo lo conocido.26 Y tambin:
Disminuir la perfeccin de las criaturas es disminuir la perfeccin del poder
divino.27
Al final de todo nos encontramos siempre con el mismo crculo concntrico:
lo relativo obliga a la razn a afirmar lo absoluto, y a su vez lo absoluto a postular
lo relativo. Como consecuencia de todo ello uno no puede menos de formularse
honradamente la pregunta, hasta qu punto todo esto es filosofa?
Las pruebas formuladas por Toms de Aquino en favor de la existencia de
Dios resultaran, en ltimo trmino, argumentos de credibilidad para el creyente,
no para el ateo. Toms de Aquino sabe que la fe la da Dios, y que no se llega a
ella con la sola luz de la razn, si previamente no hay un deseo de buena volun
tad, porque Dios no niega su gracia a quien piadosamente la pide. Para l, ni con
mil razones se llega a creer, ni con mil dudas se pierde la fe si piadosamente se
vive la creencia religiosa. Todo ello resulta al final un juego dialctico en el que
continuamente se estn invirtiendo los rdenes: tan pronto se pasa del orden
lgico al real, como de ste a aqul. Al final encontramos siempre una extrapola
cin que no est permitida.
2.}. De los nombres divinos
Toms de Aquino sabe que Dios existe, porque cree en l; no cree porque
sepa que existe, como le hubiera gustado al personaje del Monologion de San An
selmo, o a Unamuno en nuestros tiempos. El problema que Toms de Aquino
pretende dilucidar es si podemos conocer la esencia de Dios, y si ello es posible,
cmo podemos expresar este conocimiento que de l tenemos a travs del len
guaje humano.
El conocimiento que tenemos de la existencia de algo, nos dice, proporciona
ya algn conocimiento de su naturaleza. Porque sabemos que Dios existe pode
mos avanzar hacia lo que Dios es. Las pruebas de la existencia de Dios vienen a
decirnos al mismo tiempo que Dios es el primer motor, inmvil acto puro sin po
tencialidad, causa primera de todo cuanto existe y, por tanto, un ens a se, que
existe por s mismo; que es un ser necesario, absolutamente perfecto y que rige el
mundo con inteligencia.
25. S.c.G., II,a.22.

26. De Veritate, 10,11 y 1,12,2.
27. S.c.G.. III, a.69.
304
S Toms de Aquino sabe que Dios existe, porque la fe se lo dice, el conoci

miento que de l tiene es, sin embargo, porque las cosas se lo proporcionan. Su
conocimiento de Dios es un conocimiento adquirido a travs de las realidades fsi
cas, y por tanto, anlogo; es decir, formado mediante ideas que en su significa
cin propia se aplica a las cosas, pero que slo conviene a Dios en un sentido ms
elevado, por la relacin de semejanza entre causa y efecto.
Al no tener, por tanto, una visin o intuicin directa de Dios, la mente hu
mana tiene que preguntarse a priori que atributos le convienen. Esto significa ne
cesariamente que el conocimiento que tenemos de la naturaleza divina ha de tener
un carcter negativo y a la vez eminente. Negativo, porque si el atributo que le
predicamos se dice propiamente de las cosas, impropiamente se le puede aplicar.
Es algo, por tanto, que no le conviene y que no le puede ser predicado. De ah
que slo quepa atriburselo de forma eminente; negando de Dios lo que propia
mente se dice de las cosas, porque en l la perfeccin es an mayor que la atri
buida por nosotros a la realidad material observada. Sabiendo, nos dice, que al
guna cosa existe o es, hay que averiguar cmo es, para llegar a saber qu es (su natu
raleza). Pero, como de Dios no podemos saber lo que es, sino slo lo que no es,
tampoco podemos tratar de cmo es, sino ms bien de cmo no es (mtodo nega
tivo)... Puede demostrarse cmo no es Dios, despojndole de lo que es incompati
ble con El, por ejemplo, de la composicin, del movimiento y de cosas pareci
das.28 Y ms concretamente: El grado sobreeminente" (o sobrecxcelentc) con
que se encuentran en Dios dichas perfecciones no puede expresarse por nombres
nuestros, sino, o por negacin (es decir, calificados por ella), como cuando deci
mos Dios eterno o infinito, o por relacin del mismo Dios con los otros se
res, como cuando decimos causa primera" o sumo bien". En realidad no pode
mos captar lo que es Dios, sino (que slo podemos captar) lo que no es y la rela
cin que con l guardan los otros seres.29
Dios, por tanto, no puede ser algo corpreo o material porque las cosas mate
riales son susceptibles de cambio, capaces de movimiento. Dios, sin embargo,
como motor inmvil, acto puro no puede pasar de la potencia al acto. Es todo lo
que puede ser. Hay en Dios algo que responde objetivamente al conjunto de to
dos los atributos mundanos que inadecuadamente le aplicamos; y es la absoluta
plenitud de todos ellos.30
La doctrina platnica de la Belleza absoluta, descrita en el Banquete, conver28. I,q.3, prlogo.
29. S.C.G., I,a.30.
30. I, Sent., d.2, q.l, a.7.
TOMAS OE AQUINO
306
tida ahora en teologa, le ha llegado a Toms de Aquino a travs de la lectura del

Ps-Dionisio. En todo ello Toms de Aquino le es deudor, con las matizadones
propias que correspondan al caso, como en tomo al doble sentido del trmino
infinito,31 simple,32 inmutable,33 pongo por caso. Hay en l un cierto ag
nosticismo que no intenta ocultar. Cada vez que predicamos de Dios un atributo
positivo no somos capaces de dar una descripdn adecuada de lo que le conviene;
slo podemos aproximarnos de forma vaga e imprecisa. Cuanto afirmamos es po
sitivo, pero el contenido positivo del concepto que le aplicamos est determinado
por la experiencia temporal que tenemos de las cosas. De ah el que escriba: La
causa primera sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humanos. Quien conoce
mejor a Dios es aquel que reconoce que sea lo que fuere, lo que piense o diga de
El, siempre se quedar corto ante lo que El es realmente.3435
La base objetiva de esta predicacin analgica en la teologa tomista est fun
damentada en la dependencia de las cosas respecto a Dios, como su causa efi
ciente y ejemplar. Si no tuviramos algn conocimiento positivo de Dios no sera
mos capaces de poder predicar nada de l. Si el entendimiento humano no co
nociera positivamente algo acerca de Dios, no podra negar nada de l, escribe
en el De potentia.31 Por consiguiente, lo que se diga de Dios y de las criaturas, se
dice en cuanto hay cierto orden de la criatura a Dios como a principio y causa en
la que preexiste de modo ms elevado todas las perfecciones de los seres.36
Su teologa, por consiguiente, si por un lado queda antropomorfizada, por
otro, se cuidar de reducir su predicacin lingstica a meros trminos sinnimos
para nosotros. Aunque en l todas las perfecciones divinas son en realidad idn
ticas,37 para nosotros, al ser conceptos basados en la experiencia humana son di
versos. Tales atributos no son distintas modificaciones de la sustancia divina. Si
as fueran, pensaramos algo falso y errneo. Aunque al enunciar las diferentes
proposiciones descriptivas acerca de Dios nos demos cuenta de esta falta de pro
porcin entre nuestro inevitable modo de hablar y la realidad de la que hablamos,
no por ello afirmamos algo falso, porque aunque los nombres que se atribuyen a
Dios significan una sola realidad, no son sinnimos, porque la significan bajo mu31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
De potentia, 1,2.
I,q.lO,a.l.
I,q.l3,a.2.
In librum De causis, lectio 6.
De potentia 7,5.
I,q.l3,a.5.
Compendium thcologiae, 22.
306
chos y diversos conceptos.38 Aunque (nuestro entendimiento) lo conozca (a

Dios) juntando diversos conceptos, sabe que a todos ellos corresponde una sola e
idntica realidad.39
Aqu radicar la oposicin entre Toms de Aquino y el filsofo judo Mainmides (1135-1204), quien, por refutar los antropomorfismos de la Biblia lle
gara a decir que de Dios nada puede afirmarse positivamente; es por simple homonimia o equivocidad como le aplicamos los trminos de ciencia, de poder y
de voluntad: entre estos atributos que afirmamos de Dios y los nuestros no hay
absolutamente ninguna especie de comunidad de sentido..., la comunidad slo
existe en el hombre, y no de otro modo.40 Si hay semejanza entre Dios y noso
tros, los atributos negativos son aquellos de los cuales hay que servirse para
guiar el espritu hacia aquello que debe creerse con respecto a Dios;4142atribuirle
poder, ciencia y voluntad, es afirmar que no es ni impotente, ni ignorante, ni ne
gligente. Los hombres que le dan los libros sagrados, como justo o misericor
dioso se derivan de sus acciones,43 Pero l slo percibe lo que es,43 y ante
El es mejor callar, segn la expresin del salmista: Para ti el silencio es ala
banza.44
Para Toms de Aquino, por el contrario, conservando la trascendencia di
vina, tal como lo hizo el Ps-Dionisio, ser posible tal atribucin, a condicin de
distinguir entre dos puntos de vista: segn que el espritu considere las mismas
perfecciones significadas por los trminos, y el modo de estas perfecciones. En la
Contra los gentiles escribe: Dionisio ensea que tales nombres pueden ser afirma
dos de Dios y negados de l; afirmados en cuanto a la nocin que significan, y
negados a causa del modo de significacin.
Pero el modo de sobreeminencia segn el cual las perfecciones se encuentran
en Dios, no puede significarse por los nombres que nosotros imponemos si no por
medio de una negacin (as decimos Dios eterno o infinito) o tambin en virtud de
la relacin que Dios tiene con todo lo restante (de este modo es llamado causa pri
mera y bien supremo); porque no podemos aprehender lo que Dios es, sino lo que
no es, y en qu relacin est todo lo dems con l.45 Y en la Sunttna: Respecto
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
I,q.l3,a.4.
I,q.l3,a.l2.
Moiss Maimnides: Le Guide des garts, trad. Munk. I,p.230.
Ibid..p.242.
Ibid..p.271.
Ibid.,p.2$2.
Ibid.,p.253; cf. Sal. 65,2, segn el texto masorctico.
S.c.G..I.a,30.
TOMS DE AQUINO
307
a los trminos aplicados a Dios, hay que considerar dos cosas: las mismas perfec
ciones expresadas por estos trminos, como la bondad, la vida y las dems, y la
manera como son significadas. En cuanto a lo que significan estos trminos, los
trminos se aplican a Dios en sentido propio, con ms propiedad an que a las
criaturas, y es a l a quien convienen en primer lugar. Pero si se habla de la ma
nera de significar, estos mismos trminos no se aplican ya propiamente a Dios,
pues su modo de significacin es el que pertenece a la criatura.46 Por tanto, res
pecto a Dios pueden formarse proposiciones afirmativas,47 vendra a decirle a
Maimnides.
2.4. Creacin y providencia divina
A lo largo de la historia del pensamiento encontramos dos posturas diametralmente opuestas a la hora de interpretar el mundo: religiosa la una, materialista
la otra; sta ltima expuesta en nuestros tiempos por Engels en estos trminos:
Nada hay eterno sino la materia que se transforma eternamente, eternamente en
movimiento.4849En la Edad Media el sabio judo Maimnides centraba toda la
problemtica religiosa en torno a la tesis de la creacin. En la Gua de los indecisos
nos dir, que, la negacin de la creacin del mundo lleva consigo la negacin de
Dios y de la misma religin porque la defensa de la eternidad del mundo supone
la afirmacin de un principio material con el que cabra la explicacin de todo
cuanto acontece.47 Su obra, en gran medida, es una refutacin de todo ello, y una
defensa a ultranza de la tesis contraria.
Por los das en que Toms de Aquino enseaba en la Universidad de Pars, la
tesis de la eternidad del mundo y de la materia volvi a ser otra de las cuestiones
disputadas; esta vez a raz de la lectura de la Fsica de Aristteles. El tema de la
creacin o de la eternidad del mundo se convertirn en el siglo XIII en una de las
cuestiones disputadas de obligada referencia. De hecho, el tema ha sido introdu
cido en la filosofa por la religin judeo-cristiana como una problemtica extraa
y ajena a ella.
En Toms de Aquino la doctrina sobre la creacin del mundo y de la materia
est ntimamente vinculada y condicionada por su concepcin de Dios. Al ser
Dios el nico ser esencial, posee el bien por virtud de su esencia de forma que
46.
47.
48.
49.
I,q.l3,a.3.
I.q.l 3,a.l 2.
Engels: Dialtctique de la nature, ed. Navillc, p. 132.
ed. Munck, Pars, 1856, II, c,25,p.l97, 199; c.27,p.203.
I
308
todo ser fuera de El es un ser participado y, por tanto, procede de l. O como

dice en la Summa: Aquello que es mximamente ser y mximamente verdadero es
causa de todo ser y de toda verdad.so Creacin, dir a continuacin, es produc
cin del ser en toda la medida en que l es un ser;5051 lo cual es acto exclusivo de
Dios, al ser l el nico ser por s mismo, per se, como ya se dijo. El fundamento
intrnseco de sto est en la naturaleza de todo ser creado como ser comunicado,
ens ab alio. Cada efecto depende de su causa en la medida en que sta es su causa.
Si una cosa es slo causa del devenir de otra, sta slo es dependiente de ella en el
momento del devenir, como, por ejemplo, una casa slo est bajo la dependencia
del arquitecto en el tiempo en que es construida. Pero Dios no es causa solamente
del devenir de las cosas creadas; es causa de su ser. El ser creado es esencialmente
un ser comunicado, ens ab alio, y esto no slo en el momento de su comienzo, sino
tambin en todos los momentos siguientes. Por eso este ser comunicado necesita a
Dios, el ser esencial y absoluto, no slo en el primer momento de su existencia,
sino tambin en todos los momentos siguientes, como fundamento suficiente de
esa existencia. Cada criatura es con relacin a Dios como el aire respecto al sol
que lo ilumina. Como el sol en su esencia es luz y el aire slo se hace claro y lumi
noso por participacin de la luz del sol, as tambin Dios slo es ser por su esen
cia, porque precisamente su esencia es el ser, mientras que, por el contrario, cada
criatura solamente es un ser por participacin y comunicacin, pues su esencia no
es su ser.52
Para Toms de Aquino crear el mundo es, al mismo tiempo, continuar soste
nindolo. Todo ser finito, al ser creado, depende de Dios en todo instante. Si
Dios no continuase conservndolo y sustentndolo dejara inmediatamente de
existir. Las cosas finitas tienen una relacin constante y continua con Dios.53
Crear es, por tanto tambin, conservar en el ser.
Pero, que el mundo no ha existido siempre lo sabemos slo por la fe, y no
puede demostrarse apodcticamente... El comienzo del mundo no puede tener una
demostracin tomada de la naturaleza misma del mundo (es decir, mediante el
anlisis del concepto mundo)... ni por parte de la causa eficiente, por ser sta
un agente que obra a voluntad (es decir, mediante al anlisis de la idea de crea
cin).54
50.
51.
52.
53.
54.
I,q.44,a.l.
I.q.44,a.2.
I,q.l04,a.l.
S.c.G., III,a.65.
I,q.46,a.2.
TOMAS DE AQUINO
309
Toms de Aquino, inspirado en este caso en Maimnides, est convencido,

que, partir de una doctrina de fe, como es en este caso, para concluir luego en una
demostracin racional, que en realidad no lo es, es ms bien perjudicar a la misma
causa religiosa.15 El mundo, como obra de la libre voluntad divina, de-hecho, no
es eterno, sino creado por Dios en el tiempo, como la revelacin nos lo mani
fiesta.56 No obstante, si Dios es eterno, cabe preguntarse si el mundo no lo es
tambin; si Dios pudo haberlo creado desde la eternidad.
A diferencia de San Buenaventura y de los pensadores rabes motakalimes
para quienes la idea de la creacin del mundo desde la eternidad se contradice a s
misma, para Toms de Aquino, por el contraro, la idea de creacin es indepen
diente de la dea de principio temporal. Pertenece a la idea de eternidad el no te
ner un principio de duracin; pero a la idea de creacin no le pertenece el tener un
principio de duracin, sino slo un principio de origen, a menos que entendamos
la creacin como la entiende la fe.57
Su tesis, no afirmada categricamente, aunque s posible, quedara justificada
ms o menos en estos trminos: Si el pensar de Dios es crear, y desde siempre
Dios piensa o eternamente ello es as, desde siempre y eternamente puede el
mundo existir tambin, por esa existencia que Dios le otorga. Tesis sta que le
valdra, junto con Siger de Brabante, la condenacin cannica por parte del
obispo de Pars. Esteban Tempier.58
Aunque Dios, omnipotente y omniesciente, haya podido crear toda la serie
de mundos posibles, de hecho slo ha querido este mundo particular y concreto
para comunicar su perfeccin, que es su bondad.59 La creacin no le aport
nada que ya no tuviese.60 Su accin fue totalmente liberal.61
A diferencia de Plotino y los neoplatnicos, que haban hablado de la crea
cin como resultado del necesario desbordamiento o autodifusin de la bondad
divina, para Toms de Aquino el mundo no procede o emana necesariamente de
Dios, sino que fue creado de acuerdo con un propsito. Este mundo, del que for
mamos parte, existe como resultado de una eleccin divina, simplemente porque
quiso que fuera l, aunque hubiera podido haber creado otro distinto.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
I,q.46,a,3.
I,q.46, a.l y 2.
De potentia, 3,14, 8 ad 8.
Dcnifle-Chalelain, cbartularium, I,pp. 486-7, n.432.
I.q.44, a.4.
S.c.G.,II,a.l2.
De potentia, 7,10.
310
Tal forma testa de pensar provoca no pocas dudas, cuando no mofas o sonri
sas irnicas en quienes no se sienten creyentes. La existencia del mal, que est ah
y no se le puede ocultar, choca de inmediato con la doctrina expuesta. Su existen
cia impide a cualquier pensador razonable y sincero creer en un Dios personal, in
finitamente justo, poderoso y bueno, autor de este mundo, que no parece ser el
mejor de los modelos.
Para Toms de Aquino, siguiendo al Ps-Dionisio, el mal no es algo positivo,
sino slo privacin o carencia de bien que debera tener y no tiene. Se llama mal.
Esta carencia puede ser privativa o meramente negativa. La carencia que es mera
mente negativa no tiene razn de mal; porque de otro modo habra que decir
que... cada cosa sera mala al no tener la agilidad de la cabra ni la fuerza del len.
La carencia del bien, que llamamos mal, es la privativa; como el mal de la ceguera
consiste en la privacin de la vista.62
Con esta tesis Toms de Aquino no intenta demostrar que en realidad no
haya mal en el mundo, o disminuirlo, slo pretende aclarar que, si Dios cre to
das las cosas y el mal fuese una cosa, Dios sera a la vez creador tambin del mal.
Por el contrario, considerando el mal como privacin, slo puede existir en un ser,
siendo por tanto algo accidental y derivado.63 Toda privacin es privacin de
algo que se da en un ente positivo. Lo contrario no tiene sentido. Para que se de
la corrupcin o el desorden, efectos derivados de toda privacin, debe existir algo
que pueda corromperse o desordenarse. Y, para Toms de Aquino, todo ser, por
el hecho de ser tal, es bueno, porque implica perfeccin, a la vez que tiende a su
propia conservacin o desea su propio ser. El propio diablo es una criatura o
ser que fue creado bueno, y que incluso, por el hecho de ser tal criatura creada, en
lo que tiene de ser creado, contina siendo bueno. Ningn ser puede ser completa
mente malo.
Pero, se preguntar Toms de Aquino, si Dios no ha creado directamente el
mal, acaso con su sabidura infinita no lo previo, y con su poder omnipotente no
pudo prevenirlo?
Aunque Dios no quiso los males fsicos por s mismos, quiso sin duda la crea
cin de un mundo en el que el mal fsico estaba implcito de alguna manera, por
que previo lo que el mundo sera de hecho, a la vez que previo directamente
tambin y quiso los esfuerzos del hombre por aminorarlo. No sucede lo mismo
respecto al mal moral, no querido en forma alguna por Dios, aunque lo permiti
con vistas a un bien: que el hombre fuera libre y pudiera participar de la propia li62. I,q.5,48,3.
63. De potentia 3m 6 ad 3.
TOMS DE AQUINO
311
bcrtad divina y capacidad creadora. Lo cual no quiere decir que Dios haya que
rido que el hombre obre inmoralmente. De hecho, no obstante, el obrar moral del
hombre implica la capacidad de poder elegir lo inmoral, pudiendo decirse, en
cierto sentido, que Dios, al crear al hombre, permiti tambin el mal moral, aun
que le haya dotado de la capacidad de obrar correctamente.
A pesar de todo, la pregunta contina en pie. Por qu Dios cre este
mundo, sabiendo de antemano todos los males que iban a darse en l?, o por qu
no hizo otro mejor o hizo mejor ste? Tal vez la nica pregunta que pueda darse
sea la formulada por San Buenaventura: porque l as lo quiso y slo l sabe por
qu. En ltimo trmino, las razones teolgicas terminan dejndonos como estba
mos.
2.J. El hombre
El hombre (microcosmos), sntesis del universo, marc para los antiguos el
confn entre el mundo del espritu y el de la materia. De ah la importancia del
tema y la atencin que Toms de Aquino le prest en sus escritos.64 Tal vez sea en
l donde la presencia de la filosofa aristotlica se deje notar ms, a la vez que su
posicin ideolgica se haya convertido en uno de los puntos ms controvertidos.
Desde el Scrates platnico el mundo occidental, al hablar del hombre, viene
hacindolo como sntesis de la unin de un alma y un cuerpo, a tal punto, que, tal
forma de proceder se ha convertido en el modo natural de enjuiciar el tema. Toda
la filosofa posterior directa o indirectamente est condicionada por esta visin
dualista de enfocar el estudio del hombre. A lo largo de la historia puede consta
tarse que, tan pronto se ha marcado la importancia en el influjo ejercido por el
alma en el cuerpo, al unirse a l como rectora del mismo, como en la sumisin a
que se la ha sometido, por la preponderancia que se ha dado a ste. Pero, en l
timo trmino, el hombre contina siendo el gran desconocido. Para nada sirve, o
sirve muy poco, que sepamos qu es el mundo y sus propiedades, si apenas sabe
mos qu somos nosotros mismos, cmo funciona nuestro cerebro o el complicado
mundo del psiquismo.
La doctrina de Toms de Aquino, en este caso, va a ser una posicin media.
El hombre no es ni el alma sola, ni el cuerpo solo, sino la sntesis de ambos; el
compuesto sustancial de ambos elementos. El cuerpo orgnico y el alma intelec
tiva se unen en el hombre como materia y forma sustancial del mismo.65 Aunque
64. I,qq.7J-90; I II, qq.22-48; S.c.G., II,aa.46-80.
65. Cf. S.c.G., II,a.57; I,q.75,a.4; Ibdem, a.2 ad 1 y I,q.76,a.l.
312
el alma es ms perfecta en el cuerpo (como forma sustancial suya), ambos elemen

tos unidos son los que constituyen propiamente al hombre.66 El alma, sin em
bargo, no es para Toms de Aquino una sustancia completa e independiente que
lo mismo puede estar en este cuerpo que en aqul; ni depende del cuerpo para
existir, pues sobrevive a la muerte de ste.
Aqu estribar la diferenciacin ideolgica con Aristteles. Como l, para To
ms de Aquino el alma, en su sentido ms amplio, es el primer principio de las
cosas vivas que se hallan entre nosotros.67 De ah que todas las cosas vivas ten
gan alma; las plantas, los animales y los hombres. Es el alma vegetativa o
principio vital de la planta la que hace que sus actividades de nutricin y repro
duccin sea posibles. Como el alma sensitiva en el animal la que le da a ste la
capacidad de sentir y de otras mltiples actividades para las que las plantas no es
tn capacitadas. En los seres humanos es el alma racional la que nos permite
desarrollar las actividades de pensar y de elegir con libertad. Son las actividades
desarrolladas por los seres vivos las que nos revelan la clase de alma que se da en
ellos. Lo que no quiere decir que los seres superiores tengan los distintos modelos
de almas inferiores: el animal la vegetativa y el hombre la vegetativa y la sensi
tiva adems de la suya propia. El animal y el hombre slo poseen una, la suya,
por la que son capaces de desarrollar las actividades vitales que les correspondan;
aunque en cierto sentido, virtualmente segn la expresin lingstica, puede decirse
que tambin las tienen.
Toms de Aquino, inspirndose en Aristteles, pero deformando el pensa
miento de ste, nos dir que el alma humana es la forma del cuerpo humano, la
que hace del cuerpo un cuerpo humano y que ambos, alma y cuerpo, sean una sus
tancia, el ser humano, al que se adscriben con propiedad todas las actividades hu
manas. Para Toms de Aquino el cuerpo sin el alma no es estrictamente hablando
un cuerpo, sino un agregado de cuerpos. Tampoco el alma humana, que sobrevive
a la muerte, es estrictamente hablando una persona humana; pues persona sig
nifica una sustancia completa de naturaleza racional. Al hablar as Toms de
Aquino y exponer su tesis hilcmrfica lo hace corrigiendo una teora atribuida por
l a Platn: Dijeron algunos que ninguna sustancia intelectual puede ser forma
del cuerpo. Pero como semejante opinin pareca contradecir la naturaleza del
hombre, el cual parece estar compuesto de alma intelectiva y cuerpo, excogitaron
otros caminos, para poner a salvo (la unidad de) la naturaleza humana. As, Pa66. Cf. III,q.2,a.; III,q.60.a.3 ad 1; Supplem., q.92,a.2 ad 6; S.c.G., III,a.l29 y
141; Compendium theologiae, I,cc.202 y 222.
67. I,q.7 5, a.l.
I
TOMS DE AQUINO
313
tn, con sus discpulos, supuso que el alma intelectual no se une al cuerpo como la
forma a la materia, sino como el motor al mvil, diciendo que el alma est en el
cuerpo como el nauta en la nave... Sin embargo, esto no parece conforme, pues
mediante dicho contacto no se hace una unidad total... el hombre no sera uno to
talmente... sino un ser accidental (per accidens). Mas para evitar esto dijo Platn
que el hombre no es un compuesto de alma y cuerpo, sino que la misma alma
usando del cuerpo hace al hombre: como Pedro no es un compuesto de hombre
y de vestido, sino un hombre que usa del vestido. Pero se demuestra que esto
es imposible: el animal y el hombre son cosas sensibles y naturales. Y esto no sera
tal si el cuerpo y sus partes no fuesen de la esencia del hombre y del animal...68
Por tanto, concluir Toms de Aquino, la sensacin no es un acto slo del
alma que usa del cuerpo; es un acto de todo el organismo psico-fsico. El alma no
est en el cuerpo como el piloto en la nave, ni usa de l como quien lleva un
abrigo. El alma intelectiva no slo es la nica alma del hombre, es tambin la
nica forma sustancial del mismo, puesto que es el primer principio de todo su ser
y de su unidad.6970El alma y el cuerpo tienen un nico ser comn, el ser del hom
bre, del compuesto humano, esse compositi.10
El alma humana posee, no obstante, diversas facultades o potencias operati
vas mediante las cuales puede obrar. De ellas, las dos superiores (entendimiento y
voluntad) son anorgptiicas; todas las dems son orgnicas, es decir, propias del
compuesto humano, dependiendo as esencialmente de alguna pane del cuerpo u
rgano para alguna determinada actividad.71 Es, sin embargo, el alma el acto
primero del cuerpo orgnico fsico,72 porque hace que el mismo sea cuerpo or
gnico (mejor se dira organhfidd), como la luz hace que algo sea luminoso.73
El cuerpo humano se ordena naturalmente al alma racional como a su propia
forma y motor. Por lo primero recibe del alma la vida y las dems propiedades
que le convienen segn su especie; por lo segundo sirve al alma de modo instru
mental.74 De esta forma el hombre es una persona, es decir, un supuesto o sustan68. S.C.G., II.a.57.
69. De spiritualibus creaturis, a. 3; cf. In I Sent., d.3,q.2,a.3 ad 1; Quodlibet II,a.5;
Quodlibet XII,a.9; Quotlibet de anima, aa.9 y 11; I,q.76,aa. 3,4,7.
70. Q. de anima, a.l ad 13; cf.I,q.76,a.l ad 5; De veritate, q.26,a.2 ad 3; Ibtdcm,
q.2J,a.!0; S.c.G., II,a.57.
71. Cf.I,q.75,a.2; I,q.77,a.l ss.; I,q.80,a.2; S.c.G. II,cc.48,49,J0,66; De veritate,
10,8; 22,10 ad 2; De anima, a.12 y ad 16.
72. Aristteles, De anima, 11,1, 412 b, 5.
73. S. Thomas, De anima,a.2 ad 15.
74. III.q.8,a.2; S.c.G. II,a.73 (al principio); I,q.91,a.3.
314
cia individual completa de naturaleza racional. Ello implica que nada es si falta al
guna de sus partes o elementos; no puede darse propiamente el hombre, o no se es
persona humana.75
Para Toms de Aquino, como para todo creyente, el alma existe porque Dios
la cre. No pens, sin embargo, que sta exista antes de su unin con el cuerpo,
como lo hiciera San Agustn. Ni crey que dependa del cuerpo para existir, aun
que s para adquirir sus caractersticas naturales particulares. Cada alma humana
es creada por Dios despus de haberse consumado el acto de la generacin. To
ms de Aquino no especifica, como es lgico, cundo tiene lugar ese acto creativo.
Se limitar a decir de forma ambiga que el alma es infundida por Dios en el
cuerpo engendrado por los hombres cuando la materia est apta para recibirla.
Cada alma humana, como se indic, depende del cuerpo en la adquisicin de sus
caractersticas naturales particulares, a tal punto que las actividades psquicas le
vienen condicionadas por las fisiolgicas. En uno de sus textos leemos: De
acuerdo con el orden de la naturaleza, el alma intelectual ocupa la posicin infe
rior entre las sustancias intelectuales. Pues no tiene un conocimiento naturalmente
innato de la verdad, como lo tienen los ngeles, sino que tiene que reunir su cono
cimiento a partir de las cosas materiales percibidas por los sentidos... Por ello, el
alma intelectual no slo ha de tener la facultad de entender, sino tambin la de
sentir. Pero la sensacin no puede tener lugar sin un instrumento (rgano) cor
preo. Por ello, el alma intelectual ha de estar unida a un cuerpo que pueda ser un
rgano apropiado de la sensacin. Ahora bien, todos los otros sentidos se basan
en el tacto... Entre los animales, el hombre es el que tiene el tacto ms desarro
llado. Y entre los hombres mismos, los que tienen el tacto ms desarrollado, tie
nen los mejores entendimientos. Una seal de ello es que vemos que los entendi
mientos ms aptos van unidos al refinamiento del cuerpo.76 Y en otro lugar
aade: la buena y fcil inteleccin depende del buen estado de dichas facultades,
que se hallan ntimamente ligadas a las disposiciones orgnicas.77 No hay duda
de que cuanto mejor constituido est el cuerpo, tanto mejor es el alma que le cabe
en suerte; lo que claramente se advierte en los seres de distinta especie. Y la razn
est en que el acto y la forma se reciben en la materia segn la capacidad de sta,
y puesto que incluso entre los hombres los hay que tienen un cuerpo mejor dis
puesto, obtienen un alma de mayor capacidad intelectual; por eso dice el Filsofo
(Aristteles, De anima, II, 9) que los de carnes blandas observamos que tienen
75. Cf. Quodlibet III,a.4; I,q.59,a.4 ad 3; I,q.39,a.5 ad 1.
76. I,q.76.a.5.
77. I-II,q.50,a.4 ad 3.
TOMAS DE AQUINO
316
buenas aptitudes mentales.78 El hombre tiene el mejor tacto, y por eso es el ms

prudente de todos los animales. E incluso entre los hombres, del sentido del tacto
se sigue que algunos son o no son de buen ingenio... Pues los que tienen la carne
dura y, por consiguiente, mal tacto, son mentalmente ineptos, mientras que los de
carnes blandas, y por tanto de buen tacto, son mentalmente aptos. Por lo que
tambin los dems animales tienen las carnes ms duras que el hombre... Debe de
cirse que por dos razones la perfeccin de la mente corresponde a la perfeccin
del tacto. La primera razn es porque el tacto es el fundamento de todos los de
ms sentidos... y la perfeccin del sentido es una disposicin para la perfeccin
del intelecto... Otra razn es porque la perfeccin del tacto se sigue a la perfeccin
de la complexin o del temperamento... Y a la buena complexin del cuerpo sigue
la nobleza del alma... De donde se infiere que los que tienen buen tacto tienen
tambin un alma ms noble y una mente ms perspicaz.79
Ni qu decir tiene que en todo ello Toms de Aquino no hace sino repetir lo
que leyera en el texto del De anima de Aristteles o en otras partes. Por ello, si el
alma humana tiene la capacidad de sentir, no puede ejercerla sin el cuerpo; como
tambin, si posee la facultad de entender, no posee una reserva de ideas innatas
sino que depende de la experiencia sensible para la adquisicin del conocimiento.
Ello no quiere decir que el entendimiento o facultad cognoscitiva del hombre sea
una facultad orgnica o material, porque si as fuera no podramos desarrollar ni
la lgica pura, ni las matemticas, ni las teoras abstractas y menos an plantear
nos problemas, teolgicos y metafsicos.80
Para Toms de Aquino es evidente que el estar unida el alma al cuerpo es un
bien para el alma,81 a diferencia de otros pensadores para quienes ms bien la
unin habra que verla como castigo o fastidio. Lleg incluso a decir; el estar sin
el cuerpo es contra la naturaleza del alma. Y nada contra natural puede ser perpe
tuo. Luego el alma no estar separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte,
como ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo,
que es resucitar (de entre los muertos). Luego la inmortalidad de las almas exige,
78. I,q.85,a.7; cf. S.c.G. II,a.84; De veritate 2,2 ad 11; I,q.76,a.5; V. Marcos; De
animarum humanarum inaequalitate, en: Angelicum, 9 (1932), 449-468; V. Ro
drguez: Diferencia de las almas humanas nivel sustancial en la atropologa to
mista, en: Doctor Communis, 24 (1971), 25-39.
79. In II De anima, lee. 19,nn.493-485; InII Sent. d.l.q. l,a.5; I,q.76,a.5; I,q.91,a.3
ad 1; De potentia 9,9 ad 2; In De sensu et sensato, lec.9,nn.l 19-120.
80. S.c.G.II,a.49.
81. I,q.89,a.l.
316
al parecer, la futura resurreccin de los cuerpos.82 No vaya a pensarse, por ello,

que tal forma de pensar sirva a Toms de Aquino de argumento probatorio de la
resurreccin corpreo; tema netamente teolgico defendido slo a partir de la re
velacin. En teologa las razones filosficas son siempre razones apologticas aa
didas a las premisas de fe.
En la Contra los gentiles Toms de Aquino cimentar, por otro lado, la dife
rencia fundamental entre el alma intelectiva y el cuerpo en la conciencia, en la fa
cultad que tiene de reflexionar sobre s mismo y sobre su propia actividad.83
En todo ello el pensamiento de Toms de Aquino no va parejo con el de
Aristteles para quien la psyebe humana es inseparable del cuerpo, al ser el princi
pio de las funciones biolgicas, sensitivas y de algunas de las mentales. En este
tema, la doctrina de Toms de Aquino es una combinacin de la doctrina pla
tnica de la inmortalidad con la concepcin aristotlica del hombre. Bien mirado
hay en toda la exposicin una falacia. Toms de Aquino argumentar en favor de
la inmortalidad a partir de la incorporeidad o espiritualidad del alma; proposicio
nes ambas asumidas pero no demostrables filosficamente.
A las razones dadas hay que aadir todava otro argumento formulado por
Toms de Aquino: Una seal de esto (de que el alma es incorruptible) puede
verse en el hecho de que cada cosa desea a su modo la existencia. Ahora bien, en
las cosas capaces de conocimiento, el deseo sigue a ste. Los sentidos no conocen
el ser sino aqu y ahora. Pero el entendimiento aprehende el ser absolutamente y
sin lmite corporal. As, pues, todo lo que posee entendimiento desea naturalmente
ser para siempre. Y un deseo natural no puede ser vano. Por ello, toda substancia
intelectual es incorruptible.84 En la Contra los gentiles escribe: Es imposible que
un deseo natural sea en vano. El hombre naturalmente desea permanecer perpe
tuamente. Prueba de ello es que el ser es apetecido por todos; pero el hombre,
gracias al entendimiento, apetece el ser no slo como presente, cual los animales
brutos sino en-absoluto. Luego el hombre alcanza la perpetuidad por el alma, me
diante la cual aprehende el ser en absoluto y perdurablemente.85 Argumentacin,
por otro lado, falaz tambin. Cmo probarlo sin asumir previamente la existen
cia de un Creador, que habiendo dotado al hombre de tales deseos naturales pro
cura que no le sean frustrados?, cmo saber todo ello sin demostrar primero que
el alma humana es capaz de sobrevivir a la muerte?
82.
83.
84.
8J.
S.c.G.,IV,a.79.
II,a.49.
l,q.75,a.6.
II.a.79.
TOMS DE AQUINO
317
Cuando Toms de Aquino habla de la inmortalidad se est refiriendo, desde

luego, a la inmortalidad personal; tema ste ampliamente debatido y controver
tido en sus das a raz de la lectura del Comentario de Avcrroes al libro tercero De
anima de Aristteles, para quien no habra una inmortalidad personal sino colec
tiva. O mejor, el entendimiento individual de cada persona no es algo propio o
personal de cada individuo, sino parte y partcipe de un intelecto inmortal y
eterno que funciona en cada uno de nosotros pero que no nos hace ser individual
mente diversos. A decir verdad tanto Siger de Brabante, como el grupo de profe
sores de la facultad de artes de la Universidad de Pars, al hacerse eco de los Co
mentarios de Averroes, ms que sostener que tales tesis fueran de hecho ciertas,
mantenan que exegticamente se seguan de los textos escritos. Lo que en cierto
sentido viene a decir que cuando as hablaban no lo hacan como telogos sino
como historiadores que analizaban el pensamiento de otros.86
Toms de Aquino les dir, en primer lugar, que tales tesis no se siguen de los
textos de Aristteles, y quienes as se lo atribuyen lo hacen errneamente. Por
otro lado, argir el Aquinate, cmo explicar las diferentes ideas, convicciones
e intelectos humanos? Si hubiese un solo entendimiento en todos los hombres,
las diferentes imgenes en los diferentes hombres no podran ser causa de las dife
rentes operaciones intelectuales en este y en aquel hombre, como pretende el Co
mentador (Averroes). Resulta, pues, que es del todo imposible e inconveniente
postular un entendimiento para todos los hombres.87 Su tratado De unitate intellectus contra Averroistas est consagrado ntegramente a dilucidar esta cues
tin.
Contra el monopsiquismo de Averroes, Toms de Aquino sostendr que hay
tantos principios intelectuales, untas formas substanciales, como cuerpos huma
nos.88 Pero en el hombre slo hay un alma nica y espiritual, principio de la vida
espiritual, sensitiva y vegetativa en el individuo humano fuente de la faculud de
pensar y de sentir en el hombre (a. 3). Este alma espiritual es, por otro lado, la
nica forma substancial en el hombre (a. 4) hallndose toda en todo el cuerpo y
toda en cada una de sus partes (a. 8). Tesis sus ampliamente impugnadas en el
Correctorium fratris Thomae de Guillermo de la Mare. Los tratados intitulados,
por otro lado. De unitate formae, escritos posteriormente por Guillermo de Hotun, Toms de Sutton, Egidio de Lessines o Herveo Natalis estn vinculados a
86. Cf. Siger de Brabante, De anima intellectiva, c. 3, ed. Mandonnet, pp. 153-4; c.6,
p. 107.
87. I,q.76.a.2.
88. I,q.76,a.2.
318
esta tesis de Toms de Aquino, cuya polmica no se zanjar hasta que el Concilio
de Viena condene la doctrina del franciscano Pedro Juan Olivi.
2.6. El conocimiento
La concepcin hilemrftca de la constitucin del hombre, como es lgico,
conlleva una serie de consecuencias fciles de percibir. En el origen del conoci
miento Toms de Aquino se apartar de la tesis platnica y del iluminismo de San
Agustn para girar hacia una postura de tipo emprica. En Toms de Aquino todo
conocimiento pasa por la experiencia sensible. En el orden natural no hay conoci
miento sin percepcin sensible. Para que se d ste, nuestros rganos sensoriales
tienen que ser afectados por las cosas u objetos del mundo exterior, dejando en
ellos una impresin sensible sin la cul no sera posible conocimiento alguno.89
Hay en el conocimiento humano un proceso psico-fsico que se inicia a partir de
una sensacin. Toms de Aquino, siguiendo en cierto modo a Aristteles, postu
lar adems de los sentidos externos o corporales la existencia de los sentidos
interiores, por cuyo medio el hombre consigue una sntesis de los datos aportados
por los diferentes sentidos externos. El sentido general (sensus comunis) permite al
hombre distinguir y confrontar los diversos datos aportados o captados por los
distintos sentidos u rganos corporales; operacin sta que no es factible si no se
d tambin un poder imaginativo de conservar las diversas formas percibidas por
los sentidos. Tanto el animal como el hombre disponen de un poder o disposicin
para aprehender estos hechos (llamada vis aestimativa), como de otro para conser
var tales aprehensiones (vis memorativa).
El que hoy esto tenga o no valor es lo de menos; la importancia est en el
giro que marc frente al platonismo y agustinismo imperante en la poca, y que,
en cierta medida hizo que se asumiese de nuevo la lnea empirista olvidada.
Lo dicho no quiere decir que la cognicin sensitiva sea idntica en el animal y
en el hombre. En ste la percepcin o vis aestimativa implica algo ms que el ins
tinto animal. En el hombre se llama propiamente vis cogitativa o razn particu
lar, accin de sentidos y razn.90 En la Summa precisar: este poder que tiene el
hombre como tal los mdicos lo asignan a un rgano determinado, la parte cen
tral de la cabeza.91
Pero, en qu radica la diferencia entre el conocimiento de los animales y el
89. I,q.78,a.3.
90. De potencia, 3,11 ad 1.
91. I.q.78.a.4.
TOMS DE AQUINO
319
humano?, entre la cognicin sensible y la racional o intelectual? En que slo el

entendimiento humano es capaz de formar conceptos universales, de aprehender
abstrayendo de las cosas. Para Toms de Aquino no hay universales que tengan
existencia fuera del entendimiento. Los universales existen porque el hombre los
crea o forma a travs de una abstraccin intelectiva. Slo hay cosas, objetos, ani
males y hombres concretos. Cul es, sin embargo, el proceso seguido para for
mar tal concepto universal?
El entendimiento no se halla slo en una actitud pasiva o receptora. Es nece
sario postular en l una actividad, a fin de poder explicar la formacin del con
cepto universal a partir de los datos suministrados por la experiencia sensible. Es
tamos con ellos ante una nueva etapa en el proceso cognoscitivo. Partiendo de un
texto ambiguo de Aristteles (De anima III, j ) %Toms de Aquino nos va a decir
que no es que haya en el hombre dos entendimientos: pasivo el uno y activo el
otro, sino que el entendimiento humano acta de dos modos diversos. Como en
tendimiento agente o activo ilumina la imagen de los objetos aprehendidos por
los sentidos, preparando el contenido realmente inteligible del pensamiento.9293
Para Toms de Aquino el entendimiento agente es algo que est en el alma; es
una facultad de ste, distinta en cada persona o individuo.92 Una vez realizada
esta operacin iluminativa, a continuacin se produce en el entendimiento pasivo
o possibilis lo que Toms de Aquino llama la species impressa, reaccionando frente a
ella y teniendo como resultado la species expresa o concepto universal en sentido
pleno. En otras palabras, el entendimiento humano no posee conocimientos o
ideas innatas; slo en potencia puede poseer ideas y conceptos. Todo lo que hay
en l es adquirido. As visto el entendimiento es pasivo. Sus conceptos tienen que
derivar de alguna manera de los datos suministrados por los sentidos exteriores e
interiores. Como quiera que stos proporcionan impresiones particulares de obje
tos particulares, el entendimiento en cuanto activo tiene que seleccionar el ele
mento potencialmente universal de la imagen, la reproduccin sinttica, en la ima
ginacin, de los datos mltiples aportados por los diferentes sentidos, naciendo
as el concepto universal una vez que se ha dejado fuera las notas particulares y
concreta de los objetos previamente percibidos. El punto intermedio entre los da
tos aportados por los sentidos y el concepto universal es la imagen, tomada sta
no de forma arbitraria, sino como sntesis de las impresiones sensibles percibidas.
Slo despus el entendimiento aprehende lo universal que le permitir ser predi
cado de lo particular y concreto.
92. I,q.79,a.3.
93. I,q.75,aa.4 y 3.
320
En consecuencia tenemos que, para Toms de Aquino, no hay pensamiento

sin experiencia, pero tampoco sin uso de imgenes o smbolos. El entendimiento,
al poseer la facultad de reflexin activa, su campo de accin no est limitado al
conocimiento de las cosas materiales, alcanza tambin el de las inmateriales, pero
slo en la medida en que las materiales estn relacionadas con ellas. Lo inmaterial
es, por consiguiente, conocido por analoga con lo material. Las imgenes acom
paan necesariamente nuestro conocimiento en esta vida, por espiritual que pueda
ser este conocimiento; pues an Dios no es conocido por medio de las imgenes
de sus efectos (en las criaturas).94 Y en otro lugar: la imagen es un principio de
nuestro conocimiento. Es aquello por lo que empieza nuestra actividad intelectual
y no simplemente como un estmulo transitorio, sino como fundamento perma
nente de la actividad intelectual... As, cuando la imaginacin es invlida, se inva
lida tambin nuestro conocimiento teolgico.95 De todo ello se sigue el principio
fundamental de su teora del conocimiento: quidquid recipitur, stcundum modum
recipientis recipitur.96 Nuestro conocimiento humano no slo va a estar condicio
nado por la experiencia, sino que la verdad o falsedad dependern tambin y ante
todo de los juicios formados. Hemos dicho que lo verdadero est en el entendi
miento... la verdad se define como conformidad entre el entendimiento y las co
sas; y de aqu que conocer esta conformidad es conocer la verdad. El sentido no
la conoce en modo alguno, pues aunque la vista tiene la semejanza del objeto
visto, no conoce la relacin que hay entre el objeto que ve y lo que ella percibe. El
entendimiento, en cambio, puede conocer su conformidad con el objeto inteligi
ble; pero no la percibe cuando conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga...
entonces es cuando primeramente conoce y dice lo verdadero... Por consiguiente,
hablando con propiedad, la verdad est en el entendimiento que compone y di
vide (juzga), y no en el sentido ni en el entendimiento cuando conoce lo que una
cosa es (esencia).97
Toms de Aquino, telogo antes que filsofo, terminar diciendo: Slo Dios
conoce las cosas por su esencia, pues slo l, como causa primera, tiene en s las
ideas de todas las cosas.98 El hombre no conoce, sin embargo, las cosas en las
ideas eternas, como haba enseado San Agustn y con l San Buenaventura y la
escuela franciscana, sino que conoce las cosas en cuanto la luz de la razn es una
94.
95.
96.
97.
98.
De malo, 16,8 ad 3.
In librum Boethii De Trinitate, 6,2 ad 5.
I,q.84,a.l.
I,q.76,a.2.
I,q.84,a.2.
TOMS OE AQUINO
321
participacin de la luz divina y en cuanto las cosas, como imgenes de las ideas
divinas, son verdaderas y cognoscibles."
2.7. La Moral
Entre los textos de Aristteles, tres de ellos supusieron para la sociedad me
dieval una abierta confrontacin con la doctrina catlica: La Fsica, a travs de la
cual el tema de la creacin comenz a ser cuestionada; el De anima, donde la in
mortalidad del alma se puso en duda, y la Etica a Nicmaco en donde el cdigo
sobrenatural de la conducta humana empez a ser sustituido por otro, de tipo
temporal y terreno.
La creencia en Dios conlleva implcitamente la creencia en la inmortalidad
del alma, y sta a su vez el postulado de una moral sobrenatural. Lo que yo no sa
bra decir, de tejas abajo, es, si es Dios la garanta de la inmortalidad del alma, o
es el deseo natural del hombre a no morir lo que nos hace postular la existencia de
Dios, como garanta del deseo de inmortalidad que tenemos. El hecho es que las
tres cuestiones se hallan ntimamente relacionadas entre s.
Tal vez sea en la moral donde el influjo de Aristteles se haya dejado sentir
ms, a la vez que la doctrina tomista haya sido ms decisiva en el cambio de men
talidad. Aunque el Comentario de Toms de Aquino a la Etica a Nicmaco es,
ante todo, so: un comentario al texto de Aristteles, su lectura le llev por pri
mera vez en la historia del pensamiento a incorporar grosso modo la moral griega
(en esta caso de Aristteles), a la moral cristiana, lo que trajo consigo un cambio
radical en el enfoque de sta ltima.
Abelardo haba dado ya el gran giro al introducir en la moral cristiana la in
tencin (intentio) como pieza clave y constitutiva de la moralidad.99100 No es la ley,
el precepto establecido, lo que hace que los actos humanos sean buenos o malos,
sino la voluntad del hombre quien da sentido a la accin realizada y hace que sta
sea moral. La moralidad no viene impuesta por la norma externa sino por el pro
pio hombre que la establece. Al hablar as hizo que cambiasen los cdigos. De una
moral legal y causstica, tarifada se pas a una moral personal que necesit orienta
cin y consejo.
Toms de Aquino vendr a dar un paso ms al incorporar la moral aristo99. I,q.84,a.5.
100. Cf. M. D. Chenu, o.p.: L'Eveil de la conscience dans la civilisation mdivale. Montral, Inst. DEtudes Mdivales, 1969, p.17.
322
tlica, de tipo natural, a la moral cristiana de tipo sobrenatural. La clave de la mo

ralidad radica para l en la libertad. El hombre es el nico animal moral, porque
es el nico ser dotado de libertad. En su perspectiva son imprescindibles tres re
quisitos para que la accin del hombre pueda ser moral: 1, la existencia de un
cdigo que establezca una norma de conducta a seguir; 2. que el hombre sepa y
conozca la norma, y 3. que pueda decidir con libertad.
La moral en Toms de Aquino surge como consecuencia de su tesis de la
creacin, como movimiento de la criatura racional hacia Dios (motus rationalis
creaturae adDeum), fin ltimo del hombre;101 cuya visin inmediata de Dios en la
otra vida constituye la bienaventuranza eterna. Para Toms de Aquino no hay
moral sobrenatural si Dios no es conocido y amado como fin ltimo del hombre.
Dios no slo ha creado al hombre sino que le ha dotado de un deseo natural de
conocerle para amarle, as como de los medios necesarios para poder conseguirlo.
Son los actos morales del hombre ( actus humani) los medios que a ese fin le con
ducen. Como es lgico, gran parte de la moral tomista estar consagrada a un
anlisis psicolgico de los mismos;102 consciente, por otro lado, de que el enfoque
del tema radica la orientacin del mismo. En un texto de la Summa nos dice: los
telogos consideran el pecado principalmente en cuanto ofensa de Dios; el fi
lsofo moralista, en cambio, en cuanto contrario a la razn natural.103 Lo que
quiere decir llanamente que el telogo y el filsofo moralistas al estudiar el tema
lo hacen desde perspectivas distintas o bajo aspectos diversos.
Dentro de la psicologa tomista es fundamental la distincin entre actos hu
manos (actus humani) y actos del hombre (actus hominis). Slo los primeros,
en cuanto actos libres, son actos propiamente morales. Lo mismo es decir actos
morales que actos humanos.104 Los segundos, los actos del hombre, al no ser
conscientes, y por lo mismo libres, quedan reducidos a actos propiamente anima
les, y por lo mismo carentes de moralidad. Es necesario que todo acto individual
lleve en s alguna circunstancia que lo haga bueno o malo, al menos la intencin
del fin... Empero, si no procede de la razn deliberadamente (como frotarse la
barba, mover la mano o el pie), tal no es un acto humano o moral hablando con
propiedad... En este caso ser indiferente, es decir, extrao al campo de los actos
morales.105
Pero cundo un acto es libre y, por lo tanto, moral? La raz de la libertad es
101.
102.
103.
104.
10.
I-II,qq.l-J.
I-II,qq.6-48.
I-II,q.71,a.6 ad 5.
I-II.q.l.a.3.
I-II,q. 18,a.9.
TOMS DE AQUINO
323
la ra%gn, que presenta a la voluntad objetos de aspiracin y motivos de accin.

Razn y voluntad son las facultades de la accin moral. Nada es moral si no es
conocido y querido como tal. En todo acto humano la voluntad se dirige hacia un
fin aprehendido por la razn como bueno o que piensa que lo es. Para Toms de
Aquino nada desearamos si no hubiera un bien ltimo y supremo para el hombre,
al que quedan subordinados los fines particulares. La cuestin est en saber cul es
se bien supremo o fin ltimo del hombre, dado que las diferentes personas tienen
distintas ideas acerca de lo que este bien es. Todos concucrdan en desear el fin,
porque todos apetecen el cumplimiento de su perfeccin, en que aqul consiste,
como ya se dijo. Pero, respecto a la realidad en que se encuentra, no estn de
acuerdo todos los hombres.104 Ello no quiere decir que todos los hombres se
propongan alcanzar la perfeccin moral, sino que todos tienden hacia la realiza
cin de las posibilidades que su naturaleza les ofrece, an cuando no hablen de ex
presiones bien supremo o fin ltimo. En toda accin hay siempre una moti
vacin que la condiciona, sea placer sensual, riqueza o poder, por enumerar los
distintos bienes por los que se mueven habitualmente los hombres.107 No vaya a
presentarse, sin embargo, que dada la importancia que Toms de Aquino da a la
intencin,108 sta lo sea todo para l. Mas para ello (para que el acto exterior sea
bueno) no basta la sola bondad que la voluntad deriva del fin.109 Pues, como
dice San Agustn, hay cosas que no pueden justificarse por una pretendida buena
intencin. El hecho de que una mala intencin vicie un acto humano no presu
pone, a la inversa, que una buena intencin haga bueno un acto moralmente malo.
Para que sea bueno debe ser ntegro, porque malo lo es por cualquier defecto; aun
que nunca el hombre debe obrar en contra de lo que constituye la verdad de su
vida (contra veritatem vitae), incluso con riesgo de grandes escndalos.110
Los tratados de la virtud y de la gracia,111 en donde Toms de Aquino se
apropi con generosidad la doctrina aristotlica de los hbitos, vienen a ser un
anlisis prolijo de todo ello; as como su estudio sobre el pecado, que aparte al
hombre de su ltimo fin.117
Para Toms de Aquino, si el principio interior de la moralidad est en el
106.
107.
108.
109.
110.
111.
112.
I-II.q.l.a.7.
4
I-II,q.2,a.l ss.; S.C.G., III,a.27 ss.
I-II,q.20,a.l.
I-II,q.20,a.2.
In IV Sent., d.}8, exp. textos; cf.I-II,q.l9,a.5
I-II,qq.49-70.
I-II,qq.71-89.
324
hombre, el Exterior y superior a l es Dios; que lo es en un doble aspecto: en

cuanto por su ley nos da norma, regla, contenido y sancin de los actos mora
les,113 y en cuanto nos mueve, eleva y sostiene con su gracia.114 La moralidad de
los actos humanos, en ltimo trmino, es fruto-de la norma o de la ley divina. Ley,
en general, es medida o regla de los actos humanos, o si se prefiere una prescrip
cin de la razn, en orden al bien comn, promulgada por aquel que tiene el cui
dado de la comunidad.113 Cuando Toms de Aquino as habla se est refiriendo
evidentemente a la ley humana positiva, la ley del Estado, pero, telogo antes que
otra cosa, es porque para l todo adquiere sentido en el marco general del go
bierno providencial de las cosas. La ley eterna no es otra cosa que la razn de la
divina sabidura en cuanto dirige todos los actos y movimientos.116 De esta idea
eterna el gobierno del mundo, con carcter de ley, se derivan para Toms de
Aquino todas las leyes, a la vez que le estn sujetas todas las criaturas racionales e
irracionales. En el hombre, ser racional y libre, la ley externa (lex aetema) es lo
que le permite conocer su fin y obrar libre y conscientemente. Dicha ley o ley na
tural se halla impresa en todo hombre tan pronto como la razn se despierta en l.
La ley natural no es ms que la participacin de la ley eterna en la criatura racio
nal.117 Por ella conoce los principios supremos de la moralidad, que pueden re
ducirse a: ha\el bien, evita el mal. Todos los dems preceptos de la ley natural se
fundan en ste.118 Tal disposicin de la razn, para conocer los principios funda
mentales de la moral, es llamada por Toms de Aquino y por los escolsticos
sindresis. De esta forma. Dios es, por la ley natural, principio externo de la mora
lidad. El orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las incli
naciones naturales. En efecto, el hombre, en primer lugar, siente una inclinacin
hacia un bien, que es el bien de su naturaleza; esa inclinacin es comn a todos los
seres, pues todos los seres apetecen su conservacin conforme a su propia natura
leza. Por razn de estatendencia pertenecen a la ley natural todos los preceptos
que contribuyen a conservar la vida del hombre y a evitar sus obstculos.119
Como es lgico, los anlisis de Toms de Aquino, telogo, se prolongan a lo
largo de la Secunda Secundae, en donde nos hace un estudio minucioso de la vida
113.
114.
115.
116.
117.
118.
119.
I-II,qq.90-108.
I-II,qq.l09-124.
I-II,q.90,a.4.
I-II,q.93,a.l.
I-II,q.91,a.2.
I-II,q.94,a.2.
I-II,q.94.a.2.
TOMS DE AQUINO
325
cristiana cimentado en el amor (caridad), oracin y consejos evanglicos. Todo

ello con una gran dosis de humanidad, porque est convencido que nada puede
ser sobre-natural (sobre aadido) si lo natural no existe. En la moral tomista pri
mero hay que ser hombre para luego ser cristiano.
2.8. La Sociedad
La doctrina de Toms de Aquino es un put^ler en donde todas las piezas es
tn de tal modo enlazadas entre s que el fallo de una de ellas hace que al conjunto
le falte algo. As, por ejemplo, no vaya a pensarse que porque Toms de Aquino
haya acentuado las tintas en su concepcin sobrenatural de la bienaventuranza o
felicidad, a la que todos aspiran, se olvidase por completo de la felicidad mun
dana, que no tiene por qu faltarle al hombre. En su tratado De regno ad regem
Cypri, mal llamado De regimine principum, hace en ocasiones anlisis minuciosos y
detallados en bsqueda de esa felicidad temporal; preocupado de que las ciudades
estn bien ubicadas, soleadas, provistas de los medios imprescindibles para la sub
sistencia, con higiene, parques de recreo y lugares de ocio. Todo ello, porque To
ms de Aquino, una vez ms siguiendo a Aristteles, esta vez la Poltica, est con
vencido de que el hombre no es un ser solitario, sino social y cvico que tiene que
hacer su vida conviviendo con los dems. Corresponde a la naturaleza del hom
bre el ser un ser social y poltico, que no vive aislado sino que vive en medio de
sus semejantes formando una comunidad; tanto es as que la misma necesidad na
tural que afecta al hombre, nos revela que precisa vivir en sociedad, mucho ms
de lo que precisan vivir juntos muchos otros animales.120 Es en la sociedad en
donde el hombre puede ver satisfechas sus necesidades tanto fsicas como espiri
tuales. Slo en ella puede el hombre alcanzar su pleno desarrollo.
Pero toda sociedad necesita direccin y gobierno. A diferencia de San Agus
tn, para quien el Estado y la autoridad poltica son necesarios como resultado del
pecado original, para Toms de Aquino, aristotlico al fin y al cabo, el vivir en
sociedad y gobernados, es algo natural e inherente en los hombres. El hombre es
por naturaleza un animal social. Por ello, en estado de inocencia (si no hubiera ha
bido pecado) los hombres habran vivido igualmente en sociedad. Pero la vida so
cial para muchos no podra existir si no hubiera alguien que los presidiera y aten
diera al bien comn.121 El gobierno es, pon tanto, una institucin natural, lo
mismo que la sociedad, y por lo mismo, algo querido por Dios.
120. De ngno.1,1.
121. I,q.96.a.4.
326
El agustinismo poltico, al concebir la sociedad como una triste consecuencia

del pecado, haba marcado una subordinacin del Estado a la Iglesia. Toms de
Aquino, aunque sbdito de una sociedad teocrtica, percibi por el contraro con
nitidez que el Estado existi con anterioridad a la Iglesia; y por tanto, que como
institucin natural, coexiste con ella, cumpliendo su propia funcin. Para estable
cer que la comunidad pblica viva como es debido, se requieren tres cosas: en pri
mer lugar que los ciudadanos una vez congregados, vivan en paz. En segundo lu
gar que los mismos ciudadanos unidos por el vnculo de la paz, sean conducidos a
obrar bien... En tercer lugar se requiere que la comunidad pblica goce, por arte y
maa del gobierno, de cosas que son necesarias para vivir bien.122
El gobierno debe existir, pues, para conservar la paz, defender a los ciudada
nos y promover su bienestar. La tarea del Estado no es otra que fomentar en la
sociedad una vida humana plena. Para ello necesita de mecanismos particulares, y
en concreto del poder legislativo, cuya fundn no es otra que promover el bien co
mn. La legislacin debe ser compatible con la ley moral. Toda ley humana ten
dr carcter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; y si se
aparta de un punto de la ley natural, ya no ser ley, sino corrupdn de la ley.123
Toms de Aquino exigir de los gobernantes cristianos, para quienes escribe al fin
y al cabo, que respeten la ley divina positiva, interpretada por la Iglesia. En mate
ria poltica Toms de Aquino es una mezcla de gelfo y gibelino; heredado en
parte por tradicin familiar y aceptado la otra como sbdito fiel de la Iglesia,
dada su condicin de eclesistico.
Esta religin que Toms de Aquino establece entre ley humana positiva y ley
moral natural, le lleva a determinar la obligatoriedad en conciencia de las leyes
justas; no as las otras. Toda ley, no encaminada al bien comn es injusta y por lo
mismo no obliga en conciencia.*24 Nunca es lcito observar las leyes que con
travengan la ley divina positiva, escribe a continuacin.
La existencia de hecho de las leyes injustas le llev a Toms de Aquino a
plantearse los diversos modelos de regmenes polticos, y en concreto la postura a
adoptar frente a los gobernantes tiranos, que deben ser legtimamente derroca
dos. Toms de Aquino, aunque monrquico (tal era la sociedad de su poca), es
tuvo convencido, por otro lado, de que son las obras las que hacen a los hombres
y les definen. De ah tambin su conviccin personal de que todas las formas de
122. De regito, 1,1 J.

123. I-II,q.95,a.2.
124. l-II,q.96,a.4.
TOMAS DE AQUINO
327
gobierno pueden ser buenas en ocasiones para la sociedad, si no se corrompen, lle

gando a convertirse en psima la mejor, si corrupta.
La Monarqua de Dante vendr a ser una revisin y puesta al da del De
repto de Toms de Aquino; mientras que el Defensor pacis de Marsilio de Padua la
concepcin secularizada del poder, y en cierto sentido, la visin opuesta y contra
ra del Aquinate.
3. Eplogo
La copiosa y variopinta produccin literaria de Toms de Aquino, resumida
en estas breves pginas, debe servir para cobrar conciencia de que no puede ser
encasillado en ellas. Quien desee conocer ms de cerca su pensamiento tendr que
afrontar la ardua tarea de leerlo o sumirse en el silencio, por aquello: de lo que
no se sabe ms vale callar.
Hoy, despus de siete siglos y sin tantos prejuicios, comenzamos a estar capa
citados para estudiarle con mayor objetividad que lo ha sido hasta el presente.
Quien desee hacerlo, debe interrogarse por las etapas evolutivas de su pensa
miento, por las fuentes que maneja, por los condicionamientos polticos, psico
lgicos y de todo tipo que pudieran incidir en su formacin. Aspeaos estos que
desbordan, como es lgico, este breve bosquejo.
Frente a sus escritos slo caben dos posturas, que el propio Toms de Aquino
apunt en un pasaje de su Comentario In de celo I, 22: El estudio de la filosofa
no tiene que ser tanto el conocimiento de lo que los otros han pensado, como el
conocimiento de cmo se comporta la verdad de las cosas. Est claro que l pos
tul por la segunda. En este sentido quien se sienta filsofo deber leer sus pgi
nas para reflexionar sobre ellas y sobre cuanto escribe para darlas sentido y conte
nido nuevo. Quien prefiera hacerlo como historiador del pensamiento tendr que
fijarse en el prim a aspecto, descubriendo en ellas lo que tienen de temporal y ca
duco. Tal vez conviniese invertir el juicio de Pico de la Mirndola, para decir:
sint Aristotele, Thontas natus non esset; a condicin de aadir a continuacin:
Quien desee conocer lo que fue la concepcin teocrtica de la sociedad de otros
tiempos tendr necesariamente que acudir a la lectura de Toms de Aquino. Juan
XXII, concluido el proceso de su canonizacin^ 14 de julio de 1 323), se atrevi
a decir: despus de los Apstoles y de los Padres, nadie ha iluminado a la Iglesia
tanto como l. Slo en esa perspeaiva, como expositor de la doctrina de la Igle
sia, creo, debe ser interpretado. Hacer lo contrario ser siempre una extrapola
cin.
328
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Guillermo de Ockham
Guillermo de Ockham,
la aurora de la modernidad
Francesc J. Fortuny
1. Una larga preparacin

1.1. La violencia del esquema eriugeniano en la Baja Edad Media
La doctrina de Juan Escoto Eriugcna constituye un sistema; un sistema com
pacto, homogneo, artificioso, sutil. Como tal sistema no pervive; no se da una
escuela eriugeniana que tenga a gala conservar y transmitir, aplicar e ilustrar las
coherentes tesis del irlands con consciencia de su autora y con voluntad de per
duracin. Es posible que l mismo no estimara tanto su originalidad como su
comprensin de los venerables antecesores.
Por otra parte, las traducciones del Erigena en especial del Corpus dionisaco no slo son conocidas, sino que goza el presunto autor de la obra tradu
cida de una autoridad poco inferior a la bblica. Y el mismo Escoto no aparece a
los ojos de los actuales historiadores como una figura tan aislada y excepcional
como se crey antao: el tratamiento que da a los problemas es muy personal,
enormemente vigoroso, pero stos son compartidos, fragmentaria pero plena
mente, por sus contemporneos. Y la visin del mundo si por tal se entiende una
ciea vivencia unitaria del mundo y de la propia persona, que no ha de tener ne
cesariamente una explicitacin terica refleja tambin era muy comn a juzgar
por los mrgenes entre los que quedan circunscritas las formulaciones de los pro
blemas y de las soluciones, en los varios autores y sobre temas independientes.
En general, los grandes rasgos de la doctrina eriugeniana necesidad, orden,
naturalismo teologizante, realismo del pensamiento se hallan en todos y cada
uno de sus contemporneos. Constituyen, en realidad, el ncleo lingstico de una
333
334
determinada percepcin del mundo, en parte recuperacin del conocimiento del

mundo propio de la Grecia ms ingenua y espontnea y, en parte, conservacin
de ciertos conceptos nuevos del helenismo avanzado, considerados imprescindi
bles religiosamente.
Doscientos aos despus de Juan Escoto Erigena, la visin del mundo que
l alcanz a teorizar choca con dificultades insalvables, suscita problemas cuya so
lucin corroe, lenta pero inexorablemente la solidez unitaria de su sistema. Su bien
trabada teora no se amolda suavemente a las situaciones; unas veces las violenta
con la lgica imposicin de actitudes prcticamente indefendibles; otras, deja sin
reflexin y conocimiento terico amplias zonas de la vida cotidiana.
En un aspecto destaca la doctrina eriugeniana: en su sistematicidad, en su f
rrea unidad bien perceptible para hombres educados en las reglas oratorias del
trivium, aunque resulte desaliada, farragosa y digresiva para lectores de nuestro
tiempo.
1.2. Caminos de superacin: el renacimiento del s. X II
Cierta historiografa dio en jalonar de re-nacimientos el curso histrico,
haciendo gala de una mentalidad curiosamente a-histrica. En la historia hay na
cimientos, y no unos actos tan poco naturales como los de re-nacer. Historia
dores de esta corriente hablan de un renacimiento carolingio, con Escoto como
una figura seera. Otros, de un renacimiento del s. X II; curiosamente tal rena
cimiento elimina lo ms caracterstico del anterior, salvo en lo relativo a una vitalizacin de la forma colectiva de instruccin, las scbolae. Un detalle hasta cierto
punto irrelevante en su formalidad.
En efecto, Guiberto de Nogent se asombra de la proliferacin de escuelas y
maestros en la primera dcada del s. XII, en comparacin con la precariedad de
la poca de su niez (n. 1060). Pero todava es ms asombroso el cambio mental
que se resume en una cita aristotlica que prodigan los polemistas de uno y otro
bando durante la querella de las investiduras, en el s. XI. Por ejemplo, Petras
Crassus, abogado imperial, proclama: es propio de los animales defender los dere
chos por las armas; lo peculiar del hombre es hacerlo con la ley, segn la razn,
ante el tribunal. La contraposicin es aristotlica, y Petras Crassus pudo hallarla
en un florilegio de filsofos antiguos, como la coleccin que cristaliz a fines del
s. XIII titulada Auctoritates Aristotelis, en la que figura. Pudo leer algo semejante
en Cicern (De Legibus. III, 18), panegirista de la toga frente a las armas. Pero lo
importante es la existencia de un estado de opinin que contrapone el modo de vi
vir feudal al modo de vivir del $. XI. En el siglo carolingio y hasta el ao 1000
es imposible recurrir a una instancia institucional ley, tribunal para la defensa
GUILLERMO DE OCKHAM
335
de los derechos; slo existen las armas, razn de ser social del seor feudal. En el
s. XI, esta manera de vivir, estas relaciones sociales son calificadas de impropias
de la vida humana.
Razn, leyes, tribunales, en oposicin a armas al servicio de pequeos grupos
aislados. Organizacin y abundancia de escuelas. Querella de las investiduras
en la que la pluma interviene mucho ms que la espada. En definitiva, un modo
de vivir y de entender la vida diametralmente opuesto a la carolingia. En efecto,
un modo de vida urbano, unas relaciones mercantiles, que alcanzan el meollo de la
vida social no slo en la ciudad, sino incluso en el ms retirado feudo.
Y un modo de vida que genera una nueva problemtica, unos nuevos instru
mentos intelectuales para abordarla. Como en la crisis de crecimiento y transfor
macin de la polis griega, con sus sofistas; como en la crisis similar de la repblica
romana, con su segunda sofstica y sus nuevos acadmicos, el $. XII se presenta a
los ojos de los contemporneos observadores minado por los dialectici, los (omificiani. Logicistas, dialcticos vacuos es el nombre que dan los ms al tipo de perso
naje que Grecia conoci como sofista. Comificiani, con su doble e insinuante se
mntica, es el preferido de Juan de Salisbury (1115/20-1180) para el mismo tipo
social: gaznadores ociosos, como las cornejas ( tomex), y retricos efectistas adep
tos de Q. Comificius, posible autor real de la Retborica ad Herennius, que lleg a
ser atribuida a Cicern.
Tanto los abusos retrico dialcticos como la violenta reaccin de los antidia
lcticos exagerados, superan el mbito de lo anecdtico y circunstancial como lo
superan en Grecia y en Roma. Denotan una sociedad en busca de su teora, una
sociedad que necesita teorizar para desplegar su modo de vida, ubicar sus proble
mas, reducir como mnimo las contradictorias visiones del mundo de sus
miembros, las conscientes y las que se manifiestan en una heteropraxis que no es
todava heterodoxia.
De nuevo existen tribunales, leyes consuetudinarias o escritas que afectan a
gran nmero de individuos, multitudes divididas por contrapuestos intereses par
ciales bajo un comn vnculo econmico generado por el creciente comercio y la
circulacin dineraria. La retrica y la lgica vuelven a ser tcnicas tiles, como
mnimo en el campo jurdico. Tambin, menos palpablemente, en el teolgico, en
la determinacin del por qu, cundo y cmo es aplicable y vlida una costumbre,
un texto tradicional. La querella de las investiduras que en el siglo XI opone al
Papa y al Emperador, seala hasta qu punto est ya juridizada la vida social, la
de la sociedad civil y la de la sociedad eclesistica. Ambas despiertan al unsono
del sueo atomizado y ajurdico del agrarismo feudal. Ambas a la vez distinguen
entre persona y funcin, entre persona y sus vinculaciones a tal o tal sociedad, en
tre naturaleza y sociedad, entre teora y realidad.
336
Al empuje de la problemtica nacida de estas distinciones, propias de ciea

complejidad social, nace el intelectual profesional. Dialectici y anti-diaUctiri no
son sino su parodia. Los magistri scholae son profesionales puros del saber, su fun
dn sodal es ensear, son apreciados, viven de la enseanza. Por ello proliferan
las imitadones oportunistas en su entorno.
Naturalmente, en el s. XII, ya no es propiamente alimento para la contempla
cin religiosa lo que se pide al maestrescuela; se busca un conocimiento terrenal:
lgica, derecho y teologa; teologa para una sodedad que cree regirse por ella,
que tiene problemas con ella, y no con Dios. Quizs sea imposible hallar un ateo
en el s. XII, pero todos tienen problemas con la teologa. Un Anselmo de Canterbury ha de argumentar su fe ante un insipiens\ Roscelino de Compiege ve conde
nado el flatus voris a que quedan reducidos los conceptos universales aquellos
que siendo uno se dicen de muchos, segn la aceptada definidn aristotlica
en su teora porque implica un tritcsmo; Pedro Abelardo es implacablemente per
seguido por Bernardo de Claraval porque su sistematizadn lgica de la teologa
desvanece el misterio religioso, y algo pareado se achaca a un Gilberto de la Po
rce pese a su realismo; y no menos heterodoxo en temas trinitarios resulta ser un
platonizante como Guillermo de Conches y aunque se acepte la ortodoxia de un
Anselmo de Canterbury y de un Guillermo de Champeaux no falta un Guanilo o
un Pedro Abelardo que frenen su desmesurado realismo gnoseolgico.
Son slo insinuadones, pinceladas de un terremoto intelectual. Pero son sufi
cientes para advertir que un saber tcnico y terrenal se abre campo, y cambia de
lugar y de funcin, en un quehacer intelectual recin naddo a la temporalidad. Un
Erigena usa elementos formales de manera plenamente voluntaria y reflexiva,
pero para elevarse a nivel de subjetividad absoluta y reificada, y alcanzar una lingistificadn de la realidad que resulta simtricamente duplicada en el conoci
miento realista humano. Ahora es este absoluto paralelismo del ser y del pensar lo
que queda en entredicho bajo el tema de los universales. Y, lgicamente, queda
afectada la base de la teora: derta modelizacin trinitaria como base terica, la
subjetividad absoluta reificada, cuyo despliegue lingistificaba la realidad de los
entes y daba con ello base epistemolgica al mundo temporal, no teorizado sino
por finalizacin.
Trinidad, relacin de los entes individuales entre s, son los temas problemti
cos; lgica es el saber en ascenso. Saber que ya no es estructura hecha consdente
de la misma subjetividad absoluta, ni tampoco cicnda de las cosas temporales. Sa
ber, el de la lgica, que sin romper sus ataduras de lgica natural con el mundo de
la sensibilidad y el lenguaje ordinario, ni con la lgica divina, se torna eficaz
mente reflexin epistemolgica sobre el problema de la relacin entre las subjetivi
dades finitas y reales y su entorno real, con presupuestos radicalmente diferentes a
GUILLERMO DE OCKHAM
337
los platnicos y a los aristotlicos: la unidad del cosmos ya no aparece como vi

vencia primaria y superior a las individualizaciones del mundo sensible ni a la ma
nera conceptual platnica, ni a la substantivista aristotlica, ni a la vitalstica de
Roma. El individuo pensante, la subjetividad concreta, avanza, firme e irreprimi
ble, hacia el centro de la especulacin por el gran camino de la problemtica
lgica.
Un Juan de Salisbury, saltando por encima de los siglos de cristianismo agustiniano y de cristianismo feudal, enlazar repetida y explcitamente con el acade
micismo de Cicern. Ni tan slo se plantea la reveladora cuestin de si ser o no
sana una mente que, en los universales, separa lo que en las realidades indivi
duales es una unidad, como Pedro Abelardo. Su discpulo Juan de Salisbury, bajo
la terminologa de virtud, de teora que conduce a una vida virtuosa, est
desarrollando una epistemologa de la utilidad y aplicabilidad de las teoras como
garanta de verdad, porque en Artes, como que versan sobre palabras, es fcil
quedar en ellas. Y, si Pedro Abelardo escribe especialmente comentarios lgicos,
aplicaciones de la lgica a la sistemtica teolgica, y una tica que inaugura la re
flexin subjetivista en este campo, Juan de Salisbury dejar un Metalogicon y un
Policraticus. El Metalogicon quiere superar el marco logicista de los comifiani,
pero tambin es epistemologa meta-lgica; el Policraticus ya no es exactamente
un espejo de prncipes a lo Hincmarus de Reims o a lo Jons de Orleans, sino
un espejo y directorio de la sociedad y sus estamentos complejos.
1.3. Caminos de superacin. El s. XIII: Pars y Oxford
Especulativamente el s. XII es, con mucho, un siglo lgico. Tambin se pre
tende sistemtico, pero en este aspecto de sus apetencias, el s. XII fracasa relativa
mente. Los xitos innegables en lgica no son suficientes; la amplitud temtica y
la profundidad del cambio, excesivos para un siglo. Los intentos son muy circuns
tanciales. Honorio de Autm (m. 1151) abrevia el Peripbysean eriugeniano bajo el
nombre de Clavis physicae y, directamente, el irlands carolingio goza de reno
vado prestigio en las escuelas en razn de su sstematicidad y unidad especulativa.
Los juristas boloneses sistematizan tericamente el derecho con su retorno al Cor
pus luris Civilis de Justiniano (s. VI, en Constantinopla). En la misma Bolonia,
con afectada ignorancia del Derecho civil romano, Graciano sistematiza el ecle
sistico, bajo el nombre de Decretum. Pedro Abelardo renuncia a un sistema espe
culativo lgicamente inviable, para intentar una nueva sntesis teolgica a partir
de las contradictorias frmulas patrsticas y su lgica aristotlica: el sic et non
plasma su exitoso intento frente a Anselmo de Lan, el anciano representante del
comentario teolgico meramente contemplativo y tpico, de origen monacal, rcli-
338
gioso. P. Lombardo, discpulo de Abelardo, proporciona el elenco de textos patrsticos sistematizados que durante ms de dos siglos se comentar en las scholat
de teologa.
Pero, en verdad, estos tres intentos sistemticos eriugeniano, jurdico, patrstico teolgico no satisfacen las exigencias de la sociedad nueva del s. XII. El
s. XIII seguir enfrascado en el problema de la sistematcidad, la bsqueda de
una teora unitaria y coherente de la nueva realidad que se vive.
El s. XIII es el siglo aristotlico pero de qu Aristteles? Al hombre de los
siglos XII y XIII le falta aquello que constituye el meollo dinmico de cualquier
griego antiguo: la omnipresente y dominante vivencia de viva, vital unidad del
cosmos. Una vivencia que late en el sistema del Erigena, pensador de una forma
cin social basada en las comunidades feudales. Pero esta vivencia tpica de for
maciones tribales, de polis, o de feudos ya ha desaparecido a comienzos del s.
XII. Es el fundamento de la prueba anselmiana de la existencia de Dios; pero el
argumento ontolgico es un penoso intento de recuperacin del vivo sentimiento
de la presencia del arebe csmico por caminos de conceptualizacin lgica. El
mero hecho de formular el argumento es una confesin de su inanidad. La viven
cia de la unidad vital del cosmos es el fundamento de las teoras realistas que de
fienden los enemigos de Pedro Abelardo: son teoras en franca regresin frente a
la lgica.
Pero no frente a la lgica aristotlica, sino frente a una lectura novedosa del
Filsofo, que ya no perteneca a una formacin de polis pero tampoco a una for
macin de mercado mucho ms evolucionado e incidente que en cualquier mo
mento imperial de Grecia o de Roma, como el del s. XIII.
La lectura medieval de Aristteles queda baada en una subjetividad desco
nocida en el mundo clsico griego, intuida en la Academia Nueva y en la Estoa
romana. Una subjetividad que urge un nivel de consciente formalidad superior al
originario de las frmulas del Estagirita. Las reglas lgicas no son un hecho biocsmico sino un hecho mental y lingstico, algo que est en un intelecto que se
enfrenta al acervo de individuos que constituye el mundo, al que se concibe como
uno por un admirable modo de proceder de la mente (Pedro Abelardo) y no en
virtud de inevitable constatacin objetiva que, en todo caso, por un admirable
modo de proceder alcanzaba a mostrarse como mltiple (Erigena).
La diferencia radical de implcitos epistemolgicos entre la lgica aristotlica
y la de los siglos XII y XIII determinan el fracaso de Aristteles como mentor
del conocimiento sistemtico del mundo, que se busca en la Baja Edad Media: el
concepto aristotlico de ciencia cataliza sus aspiraciones pero decepciona sus espe
ranzas.
As el s. XIII se convierte, a la vez, en el siglo de la expansin de una genera-
GUILLERMO DE OCKHAM
339
loada devocin aristotlica y de su cada inevitable. Unos pocos momentos his

tricos son muy reveladores de este trasfondo de decepcin poco estudiado.
En 1210 el Concilio de Pars condena a los discpulos de Amaury de Bene
como fautores de paganismo en el medio universitario. Junto al difunto maestro,
Amaury, la sentencia cita a Juan Escoto Erigena y a Aristteles, en extraa mez
colanza. Escoto aparece como pantesta; Aristteles como peligroso para la fe
cristiana en un Dios trascendente, los amauricianos como entregados a orgisticos
placeres en nombre de la omnipresencia divina. Los amauricianos leen Aristteles
si lo lean realmente, y no result ser la condena una sorprendente sntesis de
tendencias pergreada por los inquisidores en perspectiva eriugeniana. Una
perspectiva que suena, en el s. XIII, como pantesta, como confusin entre Dios y
creaturas, cuando explcitamente el irlands carolingio distingua claramente entre
Dios y sus conceptos. Como fondo, una cuestin moral: la visin del mundo criugeniano-aristotlica en una sociedad de abundancia mercantil desencadena orgas
impensables en las comunidades feudales. Extraa mezcolanza derivada del desa
cuerdo entre pensamiento y realidad a comienzos del s. XIII. El resultado: la
condenacin, como presunto peligro, de un Aristteles fsico todava mal cono
cido. Y, como consecuencia a largo plazo, el final del liderazgo intelectual de Pa
rs en favor de Oxford.
La condenacin provisional de Aristteles se repiti peridicamente en Pa
rs. Quizs no fueran actos jurdicos muy eficaces. Pero generaron una especializacin teolgica de Pars. Y cuando, en 1254, los estatutos de la facultad de Artes
dan entrada al Aristteles fsico en el plan de enseanza, ya es tarde: faltan los pa
rmetros intelectuales que tienen asimilados otros centros, falta la tradicin insti
tucional secularizada de Oxford, por ejemplo.
Oxford sigui un curso natural de evolucin, sin actos jurdicos extrnsecos.
Oxford conoce directamente Aristteles en griego e inicia un ensayo de compren
sin del problema del conocimiento y el mundo fsico a travs de la luz (Roberto
Grosseteste). Oxford proclama claramente la importancia del conocimiento de las
lenguas (hebreo, griego): la preeminencia del par razn-experiencia frente a auto
ridad: y. entre razonamiento y experiencia, la apelacin a sta como canon de
verdad para una teora; la necesidad de la matemtica para el conocimiento del
mundo sensible cotidiano (Roger Bacon). Oxford toma decididamente el camino
de las matemticas con Th. Bradwardine (m. 1349) y sus Mertonianos. Inters
por el mundo humano, positivismo del conocimiento en forma de experimenta
cin, fsica de la luz como base de la relacin entre conocimiento y realidad, mate
mticas: es la opcin inglesa frente a predominio de la teologa, deductivismo
terico, autoridad y metafsica de la luz divina.
Pero a partir de 1250 Pars, sin situarse en la lnea ms directa entre el pen-
340
samiento feudal y el que est destinado a sucederle, por la va indirecta de la siste

matizacin cientfica de la teologa, acusa plenamente el impacto de la nueva pro
blemtica. En efecto, averrosmo, agustinismo, tomismo no son sino otros tantos
intentos de caracterizar la nocin de conocimiento cientfico, su fundamento, su
mbito de validez, las repercusiones de la epistemologa cientfica.
Avcrroes, Ibn Rush (1126-98), y mejor unas pocas frases suyas no muy cla
ras, como no lo eran tampoco las de Aristteles que l comenta, dan ocasin dos
siglos despus a un concepto realista de la ciencia. En el mundo de individuos
propio de la visin del s. XIII, tal ciencia slo es concebible en una teora del co
nocimiento que, hipotticamente, establezca la existencia de un intelecto agente y
paciente comn a toda la humanidad. Este intelecto explica cmo cada pensante
individual humano acuerda su captacin de la singularidad mundana con su ve
cino; y la ciencia, basada deductivamente en unos universales que slo son pro
ductos de la mente, no slo se dicen de muchos sino que constituyen un cuerpo
doctrinal en el que se acuerdan muchos. La ciencia tiene as una doble universali
dad : abarca todos los casos homogneos, es aceptada por todos los cientficos. Lo
novedoso del averrosmo no es la nocin de intelecto separado; mucho menos to
dava el realismo que implica de los conceptos. A fin de cuentas el Nous-Alma
neoplatnica, la accin o concurso de Dios al conocimiento humano agustiniano
(iluminacin), corren por la Europa cristiana tanto como por el mundo islmico
desde siglos atrs. La novedad del averrosmo latino radica en plantear el tema
del intelecto separado en un plano hipottico-trascendcntal, se dira hoy como
condicin de posibilidad de la ciencia natural, no religiosa, que los sabios del tres
cientos leen en el substancialismo aristotlico. Lo que Siger de Brabant escribe es
un tratado sobre el'intelecto y unos comentarios al De Anima aristotlico; unos
temas eminentemente epistemolgicos en su poca. Pero sus puntos dbiles son
dos: uno antropolgico, otro cientfico. El antropolgico tiene consecuencias so
ciales, el cientfico frustra el intento que daba lugar al averrosmo latino. El pri
mero fue rpidamente detectado por unos intelectuales todava picados de rea
lismo y en una sociedad que en sus estructuras an estaba muy prxima al natura
lismo feudal, y que recin descubra y saboreaba los valores de la individualidad
personal. Los mismos averrostas haban dado pie a la rpida percepcin del de
fecto antropolgico de su teora al reivindicar el sccularismo de su razn cientfica
frente a la verdad teolgica: la clebre y falsa teora de la doble verdad que na
die sostuvo porque ambas verdades, la racional y la religiosa, no estaban en un
mismo plano, ni era el mismo el nivel de certeza de cada uno. Los averrostas lati
nos de la facultad de Artes de Pars no eran menos cristianos, e incluso agustinianos, que sus oponentes.
Los oponentes de Siger de Brabant adoptan dos claves diferentes. La cienti-
GUILLERMO DE OCKHAM
341
fista puede cifrarse en Toms de Aquino; la religioso-humanista en los agustinianos de la dcada de los 60 del s. XIII, que poco tienen que ver con el espritu
del Obispo de Hipona del s. V. Es necesario, adems, distinguir entre los intelec
tuales agustinianos y los telogos agustinianos tradicionalistas, adocenados y au
tores del desgraciado documento condenatorio del 1270 y del 1277.
Frente a la hiptesis epistemolgica del averrosmo acerca del hecho innega
ble de que existen conocimientos cientficos, un Toms de Aquino propone una
metafsica del conocimiento humano. Intelecto agente y paciente radican en el in
dividuo que conoce; el punto de partida es la intuicin sensible; la operacin de
los intelectos sobre el pkantasma de la sensibilidad constituye la abstraccin, se
paracin de las notas sensibles e individuales de las substancias para aislar la
forma; esta forma constituye el universal en la mente. Tal teora da razn de las
dos formas de universalidad de la ciencia, como la averrosta. Mejor que la averrosta da razn de que sea el individuo y no la colectividad cientfica quien
construye la ciencia. Pero el averrosmo mitigado tomista ofrece a sus oponentes
el mismo flanco dbil que el averrosmo radical: no salva el sujeto del problema
de la ciencia, el hombre que piensa.
Averrosmo y tomismo ignoraron el fundamental invento de la Baja Edad
Media: la vivencia del hombre como superior a la naturaleza, al medio material
que le rodea. No era una vivencia histricamente nueva; oscuramente era la del
hombre medida de todas las cosas sofista, la del sabio estoico y su virtus, la de
Cicern y los acadmicos con su probabilis vero similis; haba acompaado cual
quier cambio social por complicacin y crecimiento, en su momento primero.
Toms resalt que era el hombre individuo quien haca ciencia, y no un inte
lecto comn averrosta, resurreccin de viejas frmulas de formaciones sociales
ms estables y cohesionadas. La ciencia no era la arcaica sabidura. Siger
acab dndole la razn. Pero, a su vez, Toms esclavizaba al hombre frente al en
torno. Antropolgicamente, el hombre averrosta quedaba privado del verdadero
intelecto humano y, por ende, de autonoma y responsabilidad moral verdaderas.
Mas el hombre tomista tambin queda sometido a una realidad social muy pobre,
muy elemental, muy material y propia de los animales. En el fondo, a una reali
dad de horizontes feudales; el nico cambio cultural posible queda recluido en los
terrenos accidentales, especialmente en el mbito cuantitativo, quizs. La vivencia
del hombre del s. XIII, con sus preocupaciones por una epistemologa crtica
frente a antiguos saberes, adivinaba una subjetividad mucho ms creadora. El s.
XIII acabara sin alcanzar plenamente su meta: superar en su ideal de ciencia una
rmora realista que parecera ser la nica fuente de verdad y de certeza.
La escuela agustiniana era ms adecuada al nuevo sentido de la vida. Vea en
los averrostas una deshumanizacin del hombre; en Toms una recada en el pa-
342
ganismo naturalista que encaden al hombre a su medio material. Y el hombre

agustiniano, decan, es espritu, interlocutor de Dios. En la nueva circunstan
cia, reformulaban la acusacin de Cicern contra el lenguaje de la Estoa: no se
puede exaltar al hombre como superior a los animales porque su nico y supremo
valor es la virtud y, al mismo tiempo, hacer de la naturaleza la norma de la virtud.
Dentro del grupo agustiniano de los aos 60 ya figuran las grandes persona
lidades de la especulacin franciscana. Alejandro de Hales fue su iniciador. Cono
ca a Aristteles, se preocupaba de las cuestiones candentes en la universidad,
como todos los magistri de los aos 1231 a 1238. Pero son los aos de lenta asi
milacin de un Aristteles prohibido; cuando ste entra con pleno derecho en Pa
rs (12 54), la escuela franciscana tiene ya fisonoma propia: ni considera necesa
rio condenar al Filsofo, ni sacrifica en sus aras. Ya con Juan Fidanza, conocido
como Buenaventura de Bagnoregio, magisttr regens en Pars de 1253 a 12 57, el
juicio y no la abstraccin es la clave de la teora del conocimiento francis
cana. Y el juicio el acto de adhesin o rechazo por parte del intelecto de una
proposicin que relaciona dos trminos exige directo conocimiento de la reali
dad sensible, de individuos concretos, por parte del mismo intelecto que los vin
cula y juzga de tal vinculacin. El rasgo peculiar del hombre radica en la capaci
dad de juzgar, no en el conocimiento de unos universales-forma, que son unas
ideas griegas separadoras del alma y el mundo real, concreto, cuando este apa
rece slo como pluralidad de individuos. El alma, por ser superior, puede hacer lo
mismo que los sentidos y an ms; usa de los sentidos como una puerta por la que
entra en contacto con el mundo de los individuos y les conoce inmediatamente.
El meollo de la epistemologa agustiniano-franciscana ya est formulado en
Buenaventura. Con mucha ganga todava: la iluminacin en primer lugar, tam
bin ejemplarismo de las ideas divinas, hilomorfismo universal, pluralidad de for
mas, etc. Eficazmente, sus sucesores progresarn en una lnea de superacin tanto
del platonismo como del aristotelismo, para dar lugar a la ms brillante sn
tesis del esfuerzo de dos siglos, con Guillermo de Ockham, a finales del primer
cuarto del s. XIV. De momento, impensadamente, el antiguo magisttr de Pars,
ex-general de su Orden, y entonces cardenal Buenaventura, desencaden el la
mentable episodio de Et. Tempier y su decreto de 1277. Era la reaccin visceral
de ciertas figuras menores ante una aparente prdida de valores cristianos; la reac
cin de quienes oponan sabidura cristiana a ciencias, sin percibir la hetero
geneidad de los conceptos. En realidad, tanto los averrostas con su distincin
de verdades, que dio pie a la acusacin de la doble verdad como Toms
con sus niveles de abstraccin vean la diferencia, aunque no atinaran a expre
sarla sin equvocos. En Oxford, el arzobispo de Canterbury y antiguo dominico,
Robert Kilwardby condena, por claras razones teolgicas, las tesis de Toms de
GUILLERMO DE OCKHAM
343
Aquino sobre la unidad de forma en el hombre. El decreto, mucho ms equili

brado y slo en materia teolgica, no perturba la marcha de la universidad in
glesa, con otra tradicin institucional e intelectual. Pero Tempier arruina Pars.
Orillando la incoherencia y desmesura del decreto parisino de 1277 recien
temente destacados por F. Van Steenberghen y su discpulo P. Hissette y los
extraos frutos de cientificidad y progreso que a principio de siglo P. Duhem y su
escuela le atribuyeron, es cierto que puede extraerse del decreto de 1277 y, toda
va ms, del de 1270, una consecuencia. Las tesis condenadas en gran parte refle
jan una preocupacin epistemolgica por la ciencia. Y su defecto radica en que las
certeras intuiciones sobre el lenguaje cientfico que formulaban los maestros parisi
nos o les atribuan sus detractores, no eran reconocidas como tales mctalenguajes
epistemolgicos, sino formuladas en el seno del cuerpo de proposiciones cientfi
cas, y denotando presuntamente la realidad a la que apuntaban tales proposicio
nes. Al s. XIII se le hada imposible la distindn de lenguaje y metalenguaje epis
temolgico; no result fcil a la humanidad pasar de un mundo familiar, exiguo,
luminoso, al mundo complejo de la subjetividad y su pluralidad lingstica. En
aquel momento, la frmula que patentiza la dificultad sera: si nada real y univer
sal corresponde a los trminos universales en qu puede fundamentarse el conodmiento cientfico? cul es su valor?
La sociedad del s. XIII todava no ha reflexionado suficientemente sobre su
propia realidad, la presencia en su seno de lenguajes opuestos entre s; unos, por
falta de acotacin de validez; otros, porque reflejan visiones del mundo que no
tienen sincrona de origen aunque la tengan, y derrmente inevitable, de existenda. En los primeros vdntidnco aos del s. XIV se dar esta reflexin y se crea
rn los instrumentos epistemolgico formales con potencia sufidente para superar
la limitadn del s. XIII. Guillermo de Ockham sintetizar todos estos hallazgos.
Y, a la vez. superar la limitacin esterilizante fcil de perdbir en la perspectiva
histrica del averrosmo paduano que supondr para el averrosmo la adhesin
a un realismo aristotlico biologizante como base para su intento de conodmiento
cientfico del mundo temporal.
2. Ockham, el pensar como un dedr
4
2.1. La lingistifican del pensamiento humano

Como acenta adecuadamente F. Alessio, en la Storia della Filosofa dirigida
por M. del Pra, el gran mrito de Guillermo de Ockham radica en propordonar
a la lgica de la Baja Edad Media una filosofa, una reflexin terica metalgica
344
que sita a la lgica en una impostacin totalmente nueva. Un cierto nominalismo

de la lgica terminista se convierte en filosofa nominalista, incompatible con unas
lecturas de Aristteles que convierten la lgica en un captulo de la visin del
mundo que, sin solucin de continuidad, pasa del hecho fsico sensible a la meta
fsica.
Para Ockham la lgica es la ciencia de nuestras propias operaciones mentales,
actos de la mente que son, por tanto, nuestra propia actividad (Expositto A u
rea, Proemium). La ciencia lgica versa sobre trminos o proposiciones importantibus opera nostra. Unas frases as, sugieren vehementemente una impostacin te
mtica en la subjetividad; pero no se negara a firmarlas el ms realista de los fi
lsofos del s. XIII. A la postre, la reificacin eriugeniana de la subjetividad abso
luta presupone un paralelismo de funcionamiento entre el pensar divino y el hu
mano, entre las reglas del lenguaje mental humano y las del lenguaje creador de
Dios, la realidad infra-divina.
Lo que acota la novedad oclchamista y permite leer su sistema como una filo
sofa de la subjetividad es, precisamente, la globalidad de su sistema, y no las afir
maciones aisladas. Y la totalidad del sistema de Ockham desvincula absoluta
mente los hechos lgicos, descritos por la ciencia lgica, de otros cualesquiera he
chos reales o posibles: Dios y su accin, mundo temporal, creado, y las ciencias a
que dan lugar. Deficiente pero claramente, la lgica es una epistemologa y una
normativa del pensar y conocer humano. Un conocimiento cuya esencia radica en
ser un lenguaje con el que la subjetividad finita se dice a s misma la realidad que
vive. La lgica es la ciencia de las formalidades constitutivas de este lenguaje cog
noscitivo del hombre concreto, y de su uso vlido en relacin con una realidad
objetiva slo cognoscible por una pardalizacin creadora de la subjetividad hu
mana, siempre autnomamente activa, siempre parcial por su finitud. La lgica
unifica los datos conocidos relacionndolos coherentemente. Pero la lgica no da
validez al conjunto unificado de los datos, la fuente de validez radica en la reali
dad y no en el pensamiento aislado y lgicamente consistente. El mundo infinito
de lo meramente posible aparece ntidamente vinculado con la subjetividad y el
lingismo.
El punto de partida epistemolgico de Guillermo de Ockham es un hecho
epistemolgico-lgico: el individuo humano dispone de tres lenguajes, tres con
juntos de signos lingsticos. As como existen unos trminos vocales y otros
escritos, existen tambin unos trminos mentales, que son intenciones o pasiones
del alma, que significan algo diferente de la misma intencin o pasin, pueden
formar parte de una proposicin mental y suponer por aquello que significan.
Cada trmino, en cada una de las tres especies de trminos, significa primaria y
propiamente el algo diferente del trmino y no el concepto o signo mental.
GUILLERMO DE OCKHAM
346
El punto de partida de la lgica y epistemologa ockhamista, es una evidencia

o un postulado fundamental para el autor. Nunca intenta justificarlo o argumen
tar su eleccin. El ncleo de su afirmacin no es nada inaudito: ya Agustn de Hipona populariz la nocin de verbum ments que, por otra parte, tampoco era in
vencin absoluta suya. Lo que es nuevo totalmente en Ockham es la funcin que
detenta esta intuicin primera o postulado inicial a la luz de todo su sistema. Para
Ockham la constatacin de que existen tres lenguajes es una proclamacin de
principios: 1) que el pensamiento humano es y slo es un lenguaje sobre la reali
dad; 2) que toda reflexin o conocimiento del mundo parte de la ms estricta sub
jetividad y se mantiene en ella; 3) que da realidad, inmanente o externa del
alma, es y slo es una realidad conocida o dicha en la mente, con renuncia a
toda pretensin de exhaustividad de la realidad en s misma. En efecto, con toda
nitidez, la intencin de Ockham en el primer captulo de su Lgica Maior no es
relacionar las palabras escritas u orales con los conceptos mentales, como era
usual, sino todo lo contrario: desvincular, autonomizar el lenguaje mental que
no pertenece a ningn idioma de su expresin idiomtica. Dcsvinculacin entre
pensamiento y expresin sensible del mismo que no pretende acercar la accin
mental a la realidad como era tradicional en los sistemas cosmovisionales,
sino subrayar fuertemente que el pensamiento tambin es un lenguaje. El pensa
miento-lenguaje tiene con la realidad el mismo tipo de relacin que las palabras
orales o escritas con su denotado.
Ockham es en sto fiel a la tendencia agustiniano franciscana: para resumirlo
en trminos modernos, se da inmediatez de contacto entre la entidad subjetiva
pensante y la entidad conocida, la realidad, sea sta inmanente o no. Pero la
plasmacin en conocimiento de unos tales contactos inmediatos es fruto de la
mediacin de un conjunto de signos en los que la entidad cognoscente se dice a s
misma y acepta el contacto inmediato que, voluntaria o involuntariamente ha es
tablecido con lo real. Ockham ya no saldr nunca de esta acotacin y acentua
cin, fuertemente subjetivista y lingstica del conocimiento humano. Atrs, muy
atrs, quedaron los atisbos ciceronianos de subjetividad lgica, los psicologismos
agustinianos, las reificaciones de la subjetividad absoluta y la lingistificacin de
lo real del Erigena. Subjetividad cognoscente concreta y limitada, lenguaje que
no pertenece a ningn idioma, son el campo filosfico de Ockham y en l cul
mina la tendencia espiritualista franciscana, con su defensa a ultranza de la inde
pendencia y creatividad, la autarqua del espritu.
El peculiar tratamiento que Ockham dar a los temas lgicos, metafsicos,
fsicos, teolgicos y polticos, arranca de una plena coherencia con la acotacin
germinal de su sistema: pensar es decir mentalmente algo sobre la realidad. Todos
los trminos clsicos y tradicionales, de los que en modo alguno querr prescindir,
346
adquirirn una semntica nueva. Ockham ser un feroz antiaristotlico con len
guaje aristotlico; no su voluntad consciente, sino su visin del mundo, formulada
con coherencia de lgico consumado y lcido, le apartar del aristotelismo. De lo
que Ockham no tiene ni la ms mnima consciencia es de la absoluta oposicin en
tre su visin del mundo y la del Estagirita. La falta de perspectiva histrica le im
pide formular aquel contraste metalingstico que trastrueca por entero la semn
tica aristotlica. Y su fuerte y meticulosa pasin por la exactitud en la hermenu
tica del Filsofo, en vez de ser fidelidad crtica al verdadero y preciso pensa
miento del autor, se toma inconsciente y profunda traicin. Con idntico lenguaje
material se pasa del substantivismo objetivo aristotlico al subjetivismo de la
construccin de modelos lingsticos hipotticos sobre la realidad.
2.2. Signos y universalidad del signo
La entidad consciente subjetiva se dice a s misma el contacto inmediato que
ha establecido con la realidad, sea mental, sea extramental. Este es el esquema de
la parte inicial y fundamento de la epistemologa de Ockham. Pero no es su for
mulacin, sino nuestra lectura.
Ockham avanza por vas de constatacin. Tenemos un lenguaje mental que
no pertenece a ningn idioma. Como todo lenguaje, el mental se compone de pro
posiciones o enunciados, y stos, a su vez, de trminos. Los trminos son la par
tcula mnima de cualquier lenguaje, incluido el mental. De hecho, los trminos
son de tipo muy diferentes: unvocos o equvocos, categoremticos o sincategorcmticos, singulares y universales. Una cosa tienen en comn todos los trminos de
cualquier lenguaje: son signos.
Sin duda, al caracterizar el trmino como signo, Ockham raya en la vulgari
dad y la perogrullada; es su definicin de signum lo que le aleja de todo agustinismo anterior, de todo fisicismo o metafisicismo gnoseolgico a lo averrosta o
tomista, incluso del difuso nominalismo meramente lgico. La definicin de signo
en Ockham es absolutamente lingstica: Aquello que lleva al conocimiento de
algo y est destinado a colocarse en lugar de este algo o a ser aadido a otro
[signo] en la proposicin (Summa Lgica I, 1). En la tradicional definicin de
Agustn de Hipona, el signo tenda a ser sensible y a implicar un doble conoci
miento: signo es aquello que una vez conocido lleva al conocimiento de otra
cosa diferente. Ockham parte del postulado franciscano de una mente o alma
que inmediatamente entra en contacto con la realidad a travs de los sentidos.
Despus de una laboriosa evolucin concluye Ockham por identificar el signo
como el mismsimo acto de situarse el alma cabe el objeto. Signo-trmino es el uso
lingstico que el alma hace de su acto inmediato de contactar con la realidad, sea
GUILLERMO DE OCKHAM
347
en el preciso momento de producirse tal acto estricto, sea cuando ya el acto de co

nocimiento se ha tomado facilidad habitual de reactualizar un acto pasado.
Este concepto de signo-trmino tiene tres consecuencias: a) la naturalidad
del signo mental; b) la base intuitiva y evidencial de todo concepto; c) la homo
geneidad de todos los trminos-signos en la mente y la univocidad de cada tr
mino con relacin a sus denotados.
Si el signo-trmino no es otra cosa que el mismo acto de conocer por parte
del alma o mente o subjetividad cognoscente, se dira hoy la vinculacin entre
el signo y la cosa conocida est determinada por la misma naturaleza del alma,
que toca directamente la cosa. Por el contrario, si se trata de signos lingsticos
sensibles vocales o escritos el sonido o los trazos escritos son arbitrarios, como
demuestra la multitud de idiomas existentes. Se trata de una doble naturalidad del
signo mental: la que se opone a convencional o arbitrario y la que se opone
a contranatural. La primera se apoya en la segunda, en el determinismo de las
naturalezas. Pero, a su vez, la segunda queda postulada en un de facto\ el hom
bre conoce, y conoce la realidad ya que su conocer en ciertos casos es aplicable a
ella. Ockham no traza una senda metafsica del conocer: constata el hecho, afirma
la teora ms econmica conceptual y ontolgicamcnte del hecho: la existencia de
un conocimiento que postula un vnculo determinstico, natural, entre signo y
cosa, siempre entendiendo natural en la semntica ockhamista de fctico e hi
potticamente unlversalizado. La naturalidad del signo es garanta del realismo
como aplicabilidad real del signo.
De la inmediatez del contacto entre el alma y la cosa conocida fluye la exi
gencia de intuicin y evidencia fundante que presenten aquellos signos-trmino
ockhamsticos que deban denotar algo real, en o fuera del alma. Ms nuevamente,
las palabras nos resultan equvocas dado que cualquier filsofo del s. XIV, y an
del XIII, exigira lo mismo. Lo caracterstico de Ockham radica en pedir que,
adems de fundarse en una intuicin evidente, los signos o trminos mentales slo
denotan el algo conocido y constituyen el primer conocimiento de la cosa.
Aqu se remansa toda la intencin de Ockham al modificar la nocin de signo
agustiniana, y toda su agudeza al rechazar un amplio sentido de verbum ments
que le ofreca el mismo autor.
En efecto, en el verbum ments agustinianao la lingistificadn del pensa
miento es ms cuestin de nombre que de contenido. Late en el verbum ments
toda la concepcin griega de idea-forma slo acentuadamente psicologizada. Del
lenguaje mental, Agustn no advierte en modo alguno lo arbitrario y tenue de la
vinculacin de los elementos entre s, y con la realidad extralingstica. El Eriugena, con su negatividad profunda y generadora de categoras en la prdida de
intensidad ontolgica ya parece advertir mucho mejor que la subjetividad cons-
348
truye desde s, en s y para s, el sistema de signos y la sintaxis que determinan un

lenguaje. Pero el carolingio formular como consecuencia la lingistificacin sui
gtneris de la realidad creada. Ockham, precedido por los pensadores del s. XII y
la escuela agustiniana-franciscana, no slo caracteriza lo formal, la lgica, como
algo perteneciente a la subjetividad humana, sino que percibe la creadora libertad
con que la subjetividad construye sus lenguajes sensibles y, no menos, el mental.
El alma, la subjetividad, selecciona el aspecto de la realidad que desea cono
cer y bajo esta determinacin entra en inmediato contacto con ella. En el alma se
establece entonces un pscudo-cnunciado: sto es tal. Para Ockham, el pseudoenunciado no es un acto psicolgico reflejo: el reflexive de estos pseudo actos
mentales es explcitamente rechazado por el franciscano ingls. El enunciado hoc
est x describe un proceso trascendental de la constitucin del concepto, y tiene
carcter lgico, un nivel de discurso frecuente en el Ockham epistemlogo. El su
jeto del enunciado (hoc) es meramente una denotacin del algo presente a la
mente; el predicado (x) es el propio concepto-acto, ya usado como signo lings
tico de la cosa denotada por el sto. La mente la subjetividad o alma debe
dar su beneplcito al acto-signo a travs de la adhesin al pseudo-cnunciado: se
trata del juicio gnoseolgico franciscano, que subraya la total libertad del alma
frente al mundo material, ya que conocer no es ser-informado en sentido
fuerte metafsico sino admitir la verdad del contacto con la cosa que ha de
ser conocida. Naturalmente, en Ockham esta verdad no ser adequatio intelltctus et ni sino mera aceptacin de un acto del alma concorde con su propia na
turaleza, la comprobacin inmanente de un funcionamiento correcto de s misma
por parte del alma en el curso del proceso cognoscitivo. La verificacin inma
nente proporciona la nota de evidencia del pseudo-juido y, con ella, adviene la
adhesin la asignadn del valor de verdad al pseudo juicio y la constitu
cin del concepto-signo-predicado. La insatisfaccin del alma ante el proceso v.
gr. por la lejana o la falta de iluminacin del objeto a conocer, o la alteracin por
la fiebre o la bebida de su propio poder cognosdtivo, o la incoherencia del nuevo
dato frente a otras nociones aceptadas determinaran la falta de evidenda y
la consiguiente suspensin del juicio o positiva asignacin del valor de false
dad. Una y otra accin significaran la inexistenda del concepto o signo de la
cosa conocida en el aspecto en que se desea conocer. Los signos-trminos slo son
susceptibles del valor de verdad.
Inmediatez, por tanto, intuidn; evidenda, por tanto, adhesin; ver
dad como caracterstica del signo-trmino, definen la constitudn del mismo.
Esto es x explcita la mera denotadn del signo-trmino, en un proceso de eonceptualizacin primera de algo desconoado, un algo que para Ockham siempre es
un singular, mental o extra-mental: un pensamiento o acto inmanente a la mente.
GUILLERMO DE OCKHAM
349
un animal, cosa, persona extramental. La estructura de estas notas del trmino

mental orillan por completo las hiptesis epistemolgicas de la iluminacin agustiniana o de la abstraccin averrosta-tomista y sus correlatos fsicos o metafsicos
de la unicidad y unidad del ente csmico eterno y el hilemorfismo metafsico.
Frente a una subjetividad cognoscente, a nivel de los signos-trminos, no se dan
sino una pluralidad de instantneas, singulares y parciales, de la realidad, destina
das a vincularse entre s como elementos de un lenguaje interior.
Fcilmente se puede percibir que todos los signos-trmino slo tienen una ga
ranta como verdadera noticia del ms all de la negacin absoluta de categoras
que constituye a la subjetividad cognoscente: los signos-trmino no hacen otra
cosa que exteriorizar la auto-negatividad esencial hacia lo conocido. Nada tienen
en s mismos que diferencie un acto de conocer de otro, sino lo otro conocido,
que no es la mera negatividad subjetiva cognoscente. Ockham explica sto muy
claramente en su diferenciacin del signo-trmino respecto a la mago y el vestigium, incluso al rechazar su propia teora primera del concepto como un fictum (In
I Sententiarum, D. II, q. 8). El concepto no es una imagen de lo real en la mente y
producido por ella: la realidad no halla su doble espiritualizado en el alma. Una
imagen permitira re-conocer lo ya conocido, pero no conocer por vez primera,
como una escultura re-presenta a la persona conocida, pero no es signo de la per
sona desconocida; en este caso se conoce la escultura, no lo que ella re-presenta.
Igualmente una huella, un vtstigium, permite re-conocer a su causa si su causa es
previamente conocida; si el concepto fuera una huella causada por la realidad de
biera postularse un conocimiento primero para re-conocer la huella. Y del mismo
modo, si el concepto fuera un fictum, una ficcin o retrato robot que la mente pro
duce en s de la cosa conocida, por muy lgicos que se supusieran los elementos de
tal fictum no dejara de ser una similitudo, una produccin semejante, una especie
de imagen cuya produccin y re-conocimiento postulara el previo conocimiento
de la cosa.
En la teora definitiva de Ockham sobre los signos se orilla todo aquello que
implique semejanza del tomo de conocimiento que es el signo-trmino y su deno
tado. El signo es estrictamente el acto del alma cognoscente ya que Ockham
no da entidad a las facultades del alma, ni puede drsela en la epistemologa de
su sistema. Y los actos cognoscitivos del alma son todos ellos ontolgicamente
homogneos. Lo que determina su diferenciacin est fuera de ellos, en su deno
tado: ser signos de tal,... tal y tal cosas. Y esto no afecta a su entidad de qualitates animae.
Ockham consigue, pues, reducir los tomos cognoscitivos primeros del alma
a una serie de elementos perfectamente transparentes en su funcin de denotar,
perfectamente combinables entre s segn una sintaxis inmanente al alma y estu-
3B0
diada por la lgica. Ockham transforma el pensar de la subjetividad cognoscente

concreta en algo muy parecido a los clculos y las frmulas que escribe el lgico
matemtico sobre el papel: los signos son las letras a, b, c, d, del lgico; el papel
es la mente, el mismo lgico, la subjetividad individual. Afinando ms, el instru
mental lingstico de la subjetividad es tan perfecto que ni tan slo interfiere entre
la subjetividad y la realidad; es una knosi que precisamente explica la falta de
consciencia lingstica que aquej a la humanidad hasta finales de la Edad Media.
Ockham, con su sto es x constitutivo del signo llega a intuir como nadie hasta
entonces la importancia de distinguir entre el fnctor predicativo y su argumento,
pese a que para l, el argumento es siempre un elemento individual del universo
real del lenguaje, una a, b, c, en vez de las variables x, y, z, segn la usual conven
cin lgica de hoy. Y, an ms, para Ockham el concepto o signo-trmino mental
siempre es unvoco. La analoga no tiene ningn sentido en el signo meramente
denotativo que o bien denota su referente o bien no es signo, ya que convierte el
lenguaje en un inextricable galimatas. Son los singulares conocidos quienes pue
den ser anlogos entre s, nunca los signos-trminos que los denotan sin incluir
nunguna nota descriptiva, esencial o no.
Y, en justa visin lgica, los signos-trmino slo sern susceptibles de una
cuantificacin lgica que los constituir en universales, sin la ms mnima modifi
cacin de su relacin con la cosa o de su simplicidad de signo denotativo. El
signo-trmino nace vinculado a un primer contacto entre el alma y la realidad sin
gular conocida por el alma. Un signo es siempre signo de un individuo y conoci
miento extrnseco del individuo por parte de una subjetividad que ni se trans
forma en el individuo conocido (informado tomista) ni se transforma en ella
misma (convencionalismo total). Cmo puede ser un universal? Algo que
siendo uno se dice de muchos, segn la definicin aristotlica? Simplemente: al
decirse de muchos; se trata de un mero hecho lgico para Ockham, que no ne
cesitara de mayor comentario si no vinieran a interferirse complejas y misteriosas
teoras. Una vez obtenido el signo-trmino con el conocimiento de un individuo,
el segundo individuo con el que entra en contacto el alma no puede suscitar ms
que una reviviscencia del primer acto-signo o, si se prefiere, un segundo acto idn
tico al primero, de tal modo que el alma no puede tener otra evidencia que la del
reconocer un acto slo numricamente distinto del primer conocimiento. El con
cepto universal es tal, simplemente porque se dice de muchos, no porque repro
duzca la forma que constituye la entraa ms real de lo real. Lo denotado por
un signo-trmino aislado es tan pobre, tan atmico, que ni tan slo tiene posibili
dad de una distincin de razn entre su aparecer ante la coincidencia subjetiva y
su entraa presunta, la forma. Para Ockham en realidad, con un slo signo-tr
mino, por intuitivo, evidente, denotativo y unvoco que se le considere, ni tan
GUILLERMO DE OCKHAM
351
slo se da conocimiento en el sentido estricto de la palabra: es ni ms ni menos

que una intuicin mientras la realidad conocida est ante el alma, pero ya su fcil
repeticin no es contacto real con la cosa conocida sino actualizacin slo inma
nente y conscientemente reiterativa del acto anterior e intuitivo, un acto abs
tracto de su raz real a la que slo denota como si se hallase presente. Para
Ockham un concepto abstracto ya no permite juicios de tipo existcncial: A
todava vive, B existe, cuando ya no estn presentes.
2.3. Significacin, suposicin y signos complejos
El signo simple, como Ockham suele llamar al signo-trmino, no es todava
conocimiento en el sentido estricto de la palabra. Aislado un trmino o signo sim
ple slo tiene significacin; hoy denominaramos denotacin (en el sentido fregeano de Bedeutung) a esta capacidad funcional del signo simple.
El signo simple est por naturaleza destinado a constituir unidades lingsti
cas ms complejas por vinculacin con otros signos-trminos. La mnima unidad
compleja es la proposicin o enunciado una oracin que es susceptible de ver
dad o falsedad, en definicin usual aristotlica con la estructura sujeto-predi
cado. En el enunciado, el signo simple hace las veces u ocupa el lugar de la cosa
real o singular no lingstico: se caracteriza fundamentalmente por suppontrt,
ponerse en vez de o bajo la cosa que significa o denota.
Pero esta funcin de suplencia de la cosa en el medio lingstico de la subjeti
vidad es muy amplia. La enunciacin puede tomar el signo simple que acta como
sujeto gramatical, y el signo simple que acta como predicado, en lugar de la rea
lidad denotada por cada uno de ellos. En este caso, uno y otro signo simple esta
rn en la enunciacin en suppositio ptrsotialis, segn la nomenclatura arbitraria
como advierte Ockham de las escuelas. O el signo puede estar en la proposi
cin por s mismo y no significativamente, en su materialidad de signo simple:
tendr una suppositio materialis. O puede figurar en la proposicin pro intentione animae sed non tenetur significative (Summa lgica, I, 64): tendr suppositio
simplex si est en nombre de su significacin pero no significando algo, en el sen
tido ockhamista de estos trminos.
Pero, adems, Ockham tiene en consideracin y acepta plenamente unas su
posiciones impropias de los signos simples en la proposicin. Como tales recoge
todas las figuras retricas y metafricas; sod vlidas y lcitas con tal que clara
mente conste la intencin de quien las usa, de modo que no se perturbe la univoci
dad de los signos.
Al unirse un signo en funcin gramatical de sujeto con otro en funcin de
verbo o de cpula y predicado, se da ya estricto conocimiento, una verdadera mo-
362
lcula lingstica en la que el alma la subjetividad relaciona dos conocimientos

simples. Pero esta relacin no est implicada en unos signos simples atmicos y
meramente denotativos. Siempre la subjetividad puede relacionar dos signos sim
ples cualesquiera. Pero esta vinculacin que relaciona dos signos simples, si ha de
denotar una situacin real y no permanecer en el mbito de lo gramaticalmente
correcto y de lo meramente tautolgico, no quedar constituido como signo com
plejo sin un juicio de verdad o falsedad (o sin sentido) apoyado en la evidencia.
Una evidencia algo ms compleja que la necesaria para el signo simple. La propo
sicin admite lgicamente los dos valores lgicos; tan signo complejo es saber la
falsedad de una proposicin como afirmar su veracidad. Y el recto funciona
miento del alma exige la verificacin de la suppositio exacta que detenta el tr
mino, cada trmino, en el enunciado con la realidad denotada por la vinculacin
de los trminos. Ockham analiza este hecho epistemolgico para cada una de las
formas de proposicin fcticamente existentes; en realidad, tal anlisis constituye
la definicin lgica de las proposiciones a travs del juego de los trminos axiolgicos formales de verdad/falsedad con las suposiciones de los trminos de la
proposicin analizada y la realidad nueva conocida. As una proposicin enuncia
tiva simple de inesse y de presente (este ladrillo pesa) es definida como aquella
proposicin a la que es necesario asignar el valor de verdad si y slo si tanto la
drillo como pesado estn en suposicin personal del singular ladrillo que est
en manos del sujeto cognoscente. En suposicin personal tanto el signo ladrillo
como el signo pesado figuran en la proposicin en lugar del mismo singular ob
jeto. La evidencia de la proposicin versa sobre la correcta marcha del proceso es
timativo de la subjetividad que, en una afirmativa de inesse y de presente postula
la identidad entre este ladrillo y este pesado. El signo complejo, en este
caso, significa o denota precisamente esta identidad; ste es el nuevo conoci
miento que comporta, inconfundible con el conocimiento simple de los trminos
y, a la vez conocimiento subjetivo en tanto que ninguna nota esencial (no hay
notas esenciales en el concepto-signo denotativo de Ockham) obliga o autoriza a
vincular uno y otro trmino entre s, salvo la iniciativa del sujeto cognoscente;
nada garantiza esta vinculacin salvo la inmanente certeza de la subjetividad de
haber procedido correctamente en la consecucin del inmediato, intuitivo, con
tacto con una realidad precedente contactada como ladrillo o como pesado
separadamente y ahora en su conjuncin.
Pero esta evidencia de juicio versa nicamente sobre una proposicin particu
lar. Todava no constituye un nivel de conocimiento capaz de satisfacer las exi
gencias de la ciencia tal como la conceba y tena el s. XIV. Como mnimo son
necesarios los conocimientos expresados en una proposicin universal. Para Ock
ham, el paso de una o unas proposiciones particulares a una universal, es tan for-
GUILLERMO OE OCKHAM
363
mal y subjetivo como era de esperar de sus principios: se trata de una mera cuantificacin lgica. Pero el tema de la universalidad de la proposicin mucho ms
que el de la universalidad del signo-trminose vincula con el problema de la ne
cesidad de tal signo-complejo. La intuicin sensible o intelectual de la reali
dad slo puede proporcionar signos simples o complejos particulares y contingen
tes; la universalizacin y la necesidad son fruto inmanente de la subjetividad en
mayor grado, si cabe, que los niveles cognoscitivos anteriores.
En Summa Lgica III/2 cap. 10, Ockham establece el proceso lgico de
cuantificacin universal. Presupuesta la evidencia, que garantiza la buena percep
cin de un individuo de una especie en una proposicin singular, y el principio
meramente negativo y lgico no hay motivo para atribuir a un individuo deter
minado predicado y negrselo a los restantes de la especie, puede afirmarse la
proposicin universal. El principio non cst maior ratio... evidentemente no se
fundamenta en una induccin clsica, es meramente subjetivo, basado en el recto
funcionamiento y positiva autovaloracin de la subjetividad.
Por otra parte, en Summa Lgica II1/2, cap. 5, Ockham considera que slo
las proposiciones negativas y modales o condicionales afirmativas son realmente
necesarias. Se trata a todas luces de una necesidad meramente lgica; Ockham
no abandona el mbito de subjetividad que determina su punto de partida lings
tico mental. En consecuencia, slo en la forma de negativa, modal o condicional,
podr hallarse la caracterstica de las proposiciones que postula el concepto aris
totlico de ciencia, la necesidad. Pero la ciencia aristotlica se basa en defi
niciones y silogismos. Ockham no tiene reparo en reconocer que, efectivamente
toda definicin nominal, real, esencial o accidental, descriptiva es una propo
sicin hipottica condicional: Si x, entonces... (Summa Lgica I, cap. 26) y, las
universales afirmativas de un silogismo no son equivalentes a condicionales
como alguien insinuaba en su poca sino que tal como figuran en un silo
gismo tienen el rasgo de necesidad lgica de una condicional: es la forma y fi
gura del silogismo lo que las convierte en condicionales.
Con estas ltimas precisiones se entra en el tercer nivel del conocimiento lin
gstico de Guillermo de Ockham: el del silogismo, nivel que l denomina de
scientia stricta por respeto a la tradicin aristotlica de la que cree formar parte.
En efecto, el silogismo abre por s mismo por su forma y figura un
campo de conocimientos nuevos, no asequibles desde la mera y necesaria intuicin
de la realidad. En esta condicin precisamente, que las conclusiones de los silogis
mos ofrezcan un nuevo conocimiento no asequible dentro de la ciencia de
que se trate por medios positivos, radica el antiaristotelismo profundo de Ock
ham en cuanto al concepto de ciencia. En l el silogismo es un instrumento ca
paz de alcanzar el campo del conocimiento primero, pero el aadido resulta n-
354
fimo en relacin al cuerpo de conocimientos que la subjetividad adquiere por con

tacto directo con la realidad que pretende estudiar. Sorprende el nmero de pgi
nas que Ockham dedica a esclarecer a partir de qu punto el silogismo tiene poder
y es el nico vehculo, para la adquisicin de conocimiento primero. De hecho, es
tas pginas del Tratado sobre el silogismo (Summa lgica, III) son una permanente
exclusin de reas del campo de utilizacin del silogismo verdaderamente demos
trativo, que Ockham opone al meramente mostrativo o pedaggico y al dialctico
o propio de la discusin. En efecto, si un signo-trmino es una captacin autosuficiente trmino absoluto de lo conocido, jams la relacin entre el sujeto de
la conclusin, por hiptesis absoluto, y el predicado tambin absoluto, puede ser
establecida a priori por medios formales como son los silogismos. Un concepto,
en Ockham, no reproduce la realidad, est vacio de notas, es mera denotacin:
salvo el concepto connotativo, equivalente a una relacin lgica, nada en el
concepto permite una deduccin basada en su contenido. La iniciativa para vincu
lar los conceptos siempre radica en la subjetividad cognoscente, pero un uso no
fantasioso de la vinculacin de conceptos exige en todo caso la verificacin intui
tiva que genera finalmente la evidencia, la seguridad inmanente de la subjetividad
sobre la perfecta correccin lgica o lgica y experimental del proceso cog
noscitivo.
3. Ciencia y poltica como lenguajes
3.1. Ciencia: conjunto de proposiciones
El silogismo no es la base y la estructura de la ciencia en Ockham. Es un
tercer nivel de conocimiento, un mbito importante pero restringido de conoci
mientos primeros o nuevos, fundamentado en los otros dos niveles previos, el tr
mino y la proposicin.
Qu es, pues, ciencia, lo que todo el mundo entiende normalmente por tal?
Verbalmente Ockham hace suya la definicin usual. Ciencia, como hbito intelec
tual, es el conjunto de principios lgicos y empricos, de enunciados y conclusio
nes, defensas de la teora y aplicaciones que normalmente figuran en un tratado,
bajo un nombre determinado. (Expos. super V I I I 1. Pbysicorum. Prologas; Summa
Lgica III/2, 20). Definicin meramente positiva y descriptiva.
Ockham apostilla: an para una ciencia real sobre la realidad extra men
tal, en oposicin a ciencia especulativa, como la lgica ciencia no es conoci
miento de la realidad, sino conocimiento de un conjunto de proposiciones sobre la
realidad. El matiz de la mediacin lingstica entre subjetividad cognoscente y
GUILLERMO OE OCKHAM
356
realidad conocida es fuertemente subrayada por Ockham; exactamente como lo

haca Cicern al distinguir entre los lenguajes de las escualas, su consistencia y su
libre adopcin de uno u otro lenguaje ad casum, segn su vero-similitud. Pero
Ockham formula su consciencia de mediacin lingstica con una lucidez mucho
mayor y con un trasfondo epistemolgico muchsimo ms sofisticado, complejo y
tcnico, que la inmediatez problemtica de la relacin entre sensibilidad y con
cepto de Cicern. Ockham es heredero de la total negatividad del Erigena, de la
total lingistificacin que existe en la realidad y la mente segn el carolingio. En
Ockham se transforman en total independencia creadora de la subjetividad, total
lingismo del pensar subjetivo. Ciencia es un conjunto de proposiciones; ni reali
dad ni subjetividad, tensin entre ambas mediadas por la formalidad y la denota
cin, inmanentes a la subjetividad concreta.
Y pese a la creatividad y al lingismo de la subjetividad, Ockham subraya en
el prlogo de su Exposicin: nada importa aqu mi consideracin o la tuya, en
nada afecta a que la cosa sea mutable o inmutable... Es la diversa suposicin de
los trminos lo que motiva que un determinado predicado se predique o niegue de
un determinado trmino. No se trata de una subjetividad psicolgica; la subjeti
vidad, en Ockham, es producto de una reflexin desde y para justificar el hecho
de la existencia de un conocimiento cientfico de la realidad, una reflexin episte
molgica y lgica que, a la vez, es crtica de posibles extralimitaciones pseudocientficas, a travs de una precisa magnificacin, calibrado lgico, de todos los
elementos y pasos que intervienen en la constitucin del Corpus cientfico de pro
posiciones. Como base, presuncin ni formulada ni analizada, en el cuerpo doctri
nal de cualquier ciencia: la subjetividad halla ante s nica y exclusivamente en
tes singulares. Es un postulado y un postulado subjetivo, no una metafsica
(P. Vignaux) que aparece en las primeras pginas epistemolgicas de Ockham:
la subjetividad parte siempre de la intuicin de individuos. Jams se le ocurre a
Ockham plantearse el problema de si, en otros momentos, el todo, la unidad
racionalmente ordenada del cosmos, no pudiera haber constituido la intuicin pri
mera y evidente de la humanidad. Para Ockham el concepto de mundo slo
es el sujeto primero en razn de totalizacin entre los que constituyen la ciencia
fsica; pero sto es una concesin nisiforte dicatur... ya que primero escri
bi que la fsica nulus babel (Summa Pbysica. I, 2). Mundo, para el ingls y
antes de Kant, slo es un concepto unificador de un rea de conocimientos, no
una realidad fsica singular.
*
El conjunto de enunciados, de intensiones animae que constituyen una cien
cia guardan entre s una relacin que no se da entre ellas y las proposiciones que
constituyen otra ciencia (Summa Pbysica I, 1 y Expos. in V IH /. Pbysicorum.
Prol.J. El ejemplo de Ockham es sociolgico: como los individuos de un ejrcito
366
frente a los de otro ejrcito, los sbditos de un rey respecto a los de otro rey. Para
el franciscano de Oxford es claro que existen varias ciencias, que las ciencias son
un conjunto ordenado de conocimientos, y a juzgar por los ejemplos, en su au
tntica semntica poltica del s. XIV hasta cierto punto artificial o voluntaria,
parcial o totalmente alterable, como las fronteras y las fidelidades.
Es esta relacin constitutiva de la unidad de una ciencia un tema oscuro en
la pura epistemologa de G. de Ockham. Sera intil partir de su teora epistemo
lgica para calibrar sus ciencias: su teologa, fsica o, incluso, poltica. Mejor es
proceder a la inversa: su prctica cientfica, a posteriori, prolonga y aclara los prin
cipios epistemolgicos de Ockham y da cuenta de cun seria y clarividentemente
tom consciencia del peso de la subjetividad, de los lmites de la lingistificacin
del pensar subjetivo y del exacto valor cognoscitivo de las ciencias. Todo ello en
perfecta coherencia lgica desde el punto inicial del trmino como signo-denota
tivo vaco, hasta las concreciones ms practicas de su teora y accin poltico-reli
giosa.
3.2. Hacia una fsica mecanicista y matemtica:
Ockham cultiv especialmente entre las ciencias la teologa y la lgica. En
la primera destaca rpidamente su calificacin de casi ciencia en razn de que
sus prindpia no son empricos, de inmediata intuicin humana, sino mediatiza
dos inevitablemente por la revelacin positiva, aunque a partir de los principia la
teologa deba someterse como cualquier ciencia a las leyes de la epistemologa y la
lgica. Es una tesis ockhamista que sensibiliza hasta qu punto tiene un concepto
de ciencia sujeto a la clara percepcin tanto de la subjetividad pensante con
creta que la elabora como de la secularizacin que ella comporta del saber cien
tfico.
En segundo lugar llama la atencin en la teologa ockhamista el rasgo de ab
soluta simplicidad e individualidad o personalidad divina, ms all de toda psicologizacin agustiniana o metafisicacin tomista de la Trinidad. El Dios de Ock
ham no es la fuente de inteligencia del mundo, no es el lugar de las ideas (F.
Alessio), no queda mediatizado por sus propios universales ni en el crear ni en
el conocer su creacin: ipsat ideae sunt ipsaemet res a Deo producidles, Dios conoce
slo y cada uno de los singulares, sin mediacin de un universal, y su conocer es
darle ser. Se ha destacado que el Dios de Ockham es un Dios eminentemente om
nipotente, de acuerdo con el primer artculo del credo del concilio de Nicca, un
Dios que impone un pensamiento teolgico acentuadamente fidesta. No se ha se
alado que el Dios de Ockham es un Dios-subjetividad infinita: la semilla de la
subjetividad absoluta en realidad slo trascendental de Juan Escoto Eriu-
GUILLERMO DE OCKHAM
357
gena ha dado $u fruto ms acabado en Ockham. 1 franciscano no confunde sub

jetividad trascendental con subjetividad nica ni subjetividad infinita. Y ofrece
una figura de Dios a la luz de la subjetividad trascendental humana con plena in
teleccin de los determinativos concreta e infinita. Y la estructura interna de
la doctrina de Ockham exige que sta sea la culminacin de su pensamiento, ini
ciado en la epistemologa humana, y no su principio. Ockham no era un telogo
metido a filsofo de la lgica por motivos religiosos, sino un filsofo y cientfico
de la poca que aplica su tcnica incluso en cuestiones teolgicas, como despus
de 1328 la aplicar a problemas poltico-religiosos en los que no haba interve
nido en absoluto durante sus aos acadmicos. Esto es lo que l reconoce hacer y
sto es lo que impone la lgica de su sistema, en contra tantas hermenuticas teo
logizantes de su figura, como incluso el mismo Alessio sugiere. En el s. XIV ya se
vive una insalvable distincin entre fe personal, ciencia terica sobre el mundo y
realidad cotidiana individual y poltica; Ockham es hombre de su tiempo que no
mezcla perspectivas tcnicas con sentimientos vitales. Su mismo lenguaje en temas
que podan afectarle sentimentalmente enemiga contra Juan XXII es de una
moderacin y frialdad inusual en el s. XIV.
Frente a sus contemporneos, la lgica de Ockham sorprende por su extensionismo. Y, algo ms profundamente, por su impostacin en una epistemologa y
un lingismo que contrasta con la resonancia cosmolgica o metafisica de sus an
tecesores y bastantes contemporneos.
Todo ello fructifica especialmente en la Fsica. Ockham tiene dos comenta
rios a los ocho libros fsicos de Aristteles; no coment nunca los libros fsicos
menores. No es de extraar, pues, que la fsica del oxfordiano sea eminentemente
terica y propedutica. Se limita a una teora filosfica del movimiento, sin des
cender a la elaboracin de ningn tratado de mecnica, ptica, fluidos, etc., como
ciertamente los haba a su alrededor.
Ockham comienza su Fsica con una exclusin de fuerte matiz antiaristotlico.
Existe un movimiento instantneo y uno sucesivo. El cambio substancial es un
movimiento instantneo; se trata de un movimiento en sentido amplio, que no
es objeto de la fsica. Evidentemente, Aristteles no hubiera aceptado esta exclu
sin que cambia radicalmente el concepto de movimiento. Para Ockham, el movi
miento instantneo no es problema fsico sino a ttulo de inventaro despus de
una constatacin emprica. Quizs Ockham inauguraba la fuerte distincin entre
ciencias naturales, descriptivas y taxonmicas, y ciencias positivas matematizadas.
Pero Ockham no coment los Parva Naturalia de Aristteles, en donde se hu
biera podido constatar su concepcin del tratamiento cientfico de los cambios
substanciales de generacin o corrupcin.
El punto que afronta Ockham constantemente es el de la cosificacin de las
358
nociones clave de la fsica: movimiento, tiempo, espacio. Sobre cada una de ellas,
la primera advertencia es motus non est res, ternpus non est res, locus non est
res. Posiblemente nadie, explcita y claramente, defenda estas tesis que Ockham
descarta en el s. XIV. Pero s que quedaban reliquias de una visin del mundo
clsica, como el concepto de lugar natural aristotlico, en versin ms o menos
metafsica o cosmolgica. Cualquiera de estos enunciados que se valorara como
algo ms que constatacin emprica contingente, era incompatible con la fsica
ockhamstica.
Para Ockham las tres nociones fundamentales han de definirse como una re
lacin. Movimiento, concretado en movimiento local, no es sino verificar sucesi
vamente dos proposiciones contradictorias sobre el lugar de un individuo substan
cial. Lugar, a su vez, no es otra cosa que la relacin entre la superficie de un
cuerpo y su continente, en la acepcin material de lugar; o la relacin entre un ob
jeto y un punto convencionalmente considerado como si (ac si) permaneciera
inmvil, cuando en el mundo contingente nada goza necesariamente de tal inmo
vilidad. Por su parte, tiempo es la medida de la cantidad del movimiento por
comparacin con otro movimiento considerado ac si fuera perfectamente regu
lar e infinitamente divisible.
La fsica de Ockham queda construida como una teora epistemolgica
acerca del conocimiento de los cuerpos que se mueven. Y la tesis epistemolgica
ockhamista postula que la fsica no es sino la descripcin extrnseca del movi
miento, gracias a un bien entrelazado sistema de proposiciones relativas, a tres ni
veles sucesivos de denotacin. Si a esta epistemologa se antepone la ms general
sobre el carcter lingstico de toda ciencia y conocimiento humano, se hace evi
dente la apertura de la fsica ockhamista hacia una algebraizacin de su lenguaje.
El ltimo paso no lo dio nunca Ockham porque nunca se dedic a la ciencia fsica
concreta, ni su sociedad le empuj hacia la tcnica que hubiera necesitado de tal
ciencia.
En la epistemologa global de su sistema, con tan fuerte impronta de la subje
tividad y el lingismo, con tan clara conciencia de formalidad y exactitud en el
lenguaje, con tan ntida separacin de campos cientficos y de la especificidad de
cada uno de ellos, la ciencia de Galileo era un desidertum implcito. Para explicitarse slo era precisa la necesidad social de una tal prctica cientfica: la epistemo
loga de Ockham era el primer paso hacia ella por reflexin crtica, a partir de ne
cesidades lgicas, sobre la fsica aristotlica existente y la nocin, no aristotlica,
de ciencia del mundo concreto existente. Ockham no trazaba profticamente la
epistemologa de la futura ciencia; reflexionaba sobre el pasado, como todo fi
lsofo. Pero si se hubieran evitado un futurible casi ridculo las interferencias
humanistas, la ciencia moderna hubiera nacido sin cuestiones ociosas, como el
GUILLERMO DE OCKHAM
3S9
tema de la mathesis universalis cartesiana frente a la matemtica galileana, y la de

las cualidades primarias y secundarias, e incluso, quizs, de un modelo mecnico
del mundo, para pasar directamente a uno lingstico. Basada en un <*ac si, que
nada tena del escepticismo alejandrino clsico, la fsica de Ockham planteaba ya
una clara impostacin moderna de la ciencia, con toda su limitacin pero tambin
exactitud y positividad lingstica.
).} . La nueva poltica ockbamstica
As como la vinculacin entre Ockham y Kant ha hallado eco en la historio
grafa filosfica a partir de la Fsica un Mosser y un Muray son testigos de
ello la poltica del franciscano aparece como un mundo aparte. El motivo quizs
sea doble: en Ockham la reflexin poltica se tie fuertemente de teologa y, ade
ms, los aspectos polticos no constituyen propiamente parte integrante de la filo
sofa, para muchas escuelas filosficas modernas. Adems, a nivel ms profundo,
la nocin de lgica de muchos historiadores, o es demasiado formal o es excesiva
mente metafsica para permitirles calibrar justamente la impostacin epistemo
lgica de la de Ockham; en todos los casos el resultado es una superficial cone
xin entre la obra filosfica del ingls y sus tratados poltico religiosos. Otros his
toriadores, menos sensibles an al tema de la subjetividad y el lenguaje, simple
mente niegan toda relacin directa. Pero la hay, y muy fuerte, apenas el cmulo
de material histrico y teolgico de la opera poltica de Ockham se lee a la luz de
su epistemologa; la impostacin de todo el material tradicional es completamente
novedosa. No es la metafsica de los autores contemporneos tomistas o simple
mente curialistas; tampoco la cosmolgica averrosta o al menos aristotlica de
un Marsilio de Padua o de Juan de Jandun. En Ockham las citas usuales de la his
toria, el derecho, la Sda. Escritura o las opiniones de los Padres es estrictamente
positiva: son los principia teolgicos o jurdicos, que l valora segn la suppositio
de los trminos y la coherencia de las proposiciones entre s, para concluir cien
tficamente en la tesis de la total independencia entre el lenguaje religioso y el
poltico construidos sobre los respectivos principia. Slo como muestra de rea
lismo fctico reconoce Ockham que la Iglesia y el Estado o Estados con prncipes
cristianos, ad casum, ocasionalmente, debern relacionarse en atencin a la doble
filiacin de las mismas personas.
t
En contraste con los tratados de Fsica, que quedan en un planteamiento ge
neral del tema, los poltico-religiosos tienen un objetivo prctico y fuertemente
circunstancial. Ockham se enfrenta con el problema poltico principal de su
tiempo: la legalidad o ilegalidad imperial de un Luis de Baviera, legalmente
electo para el imperio por los electores imperiales, pero rechazado por el papa
360
Juan XXII. El choque frontal entre Felipe IV de Francia y Bonifacio V III ya

sent el precedente de una fctica independencia de la autoridad civil de los reyes
frente al papado. Pero el Sacro Imperio Romano Germnico, por su universali
dad terica, por su sacralidad de origen en la coronacin papal de Carlomagno, y
por su terico protectorado entre los estados pontificios, constitua un terreno
equvoco, con repercusin civil sobre Italia y sobre Alemania.
El campo problemtico es muy concreto, pero Ockham lo afronta desde una
perspectiva superior: su peculiar valoracin epistemolgica del conocimiento hu
mano y de la ciencia teolgica y, tambin, la peculiar ptica teolgica francis
cana que, a partir del concepto de pobreza preconiza y exige una total reforma de
la Iglesia Y, a la postre, ha de refugiarse en la corte del discutido emperador ale
mn.
El punto de partida de Ockham son las posiciones ya adquiridas en el curso
de los s. XII y XIII: una sociedad humana siempre es voluntaria en su concre
cin, las leyes y actos constitutivos definen cada sociedad y la especifican (s.
XII); la Iglesia y el Reino son dos instituciones humanas esencialmente diferentes
y diversas, por sus actos fundacionales y sus leyes constitutivas, pero la funcin
eclesistica es superior por razn de ser custodia de la recta moral (s. XIII).
De acuerdo con el postulado de dos instituciones diversas y diferentes,
Ockham aplica su usual mtodo, el anlisis lingstico deprincoipia positivos, espe
cialmente a aquellos puntos que generan una friccin entre Iglesia e Imperio. Por
parte del Imperio desuca enrgicamente su origen pre-cristiano y el carcter me
ramente restauratorio del Imperio Carolingio. Fundacionalmente el Imperio es
absolutamente autnomo; pero este estatuto podra haber cambiado por voluntad
positiva de Dios al fundar la Iglesia: ni en la Escritura ni en los Padres de la Igle
sia hay testimonio de ello, como no lo hay de un cambio de estatuto de la propie
dad a raz del cristianismo. En consecuencia, tanto la institucin poltica como la
institucin econmica de la vida secular, no parecen quedar alterados ni segn las
fuentes histricas o documentales seculares ni segn las religiosas.
Pero el papa pretende unos derechos de supremo dominio sobre ambas insti
tuciones, derivados de su plenitudo potestatis, una plenitudo que incluso pretende
quedar al margen de cualquier discusin terica sobre sus actos. Ockham acepta
la nocin de plenitud de la potestad papal como de alguna manera derivada de la
Revelacin, la expresin de la voluntad positiva de fundar la sociedad religiosa y
los fines que le asigna Dios.
Pero: 1) Las discusiones sobre la potestad pontificia no slo son lcitas sino
necesarias para el mismo papa, que ha de ser fiel a la doctrina revelada; 2) la fe es
el bien comn de todos y cada uno de los cristianos, cuya fiel conservacin es
obligatoria para el conjunto y para cada individuo; 3) sto exige que los peritos
GUILLERMO OE OCKHAM
361
no slo estudien, sino que propaguen aquella inteleccin tcnica de la Escritura

que en conciencia les parece verdadera, independientemente de la opinin de
aquellos que tienen la autoridad de proclamacin pero no doctoral sobre el
contenido de la fe (los obispos y el papa) o de quienes tienen la autoridad judi
cial pero no determinativa de los casos de hereja (los jueces).
En la situacin concreta, Ockham, un tcnico, cree detectar una hereja en la
doctrina de Juan XXII. Y, fiel a su tica profesional, emprende una campaa de
divulgacin y teorizacin del parecer del grupo franciscano al que pertenece.
Su accin tcnica como telogo consiste en mostrar a qu absurdos conduce
una interpretacin literal de la frmula el papa tiene la plenitud de potestad,
absurdos inadmisibles an para los defensores de la frmula sin ningn lmite.
Acto seguido contrapone a la frmula problemtica una segunda frmula ins
pirada en la Escritura: el cristianismo es la ley de la libertad perfecta. Es un
principio teolgico, que Ockham explica negativamente: El cristianismo no
puede ser ms oneroso, ms rgido que el judaismo o el paganismo.
Con gozar de verdadera plenitud de potestad el papa no puede, de dere
cho, imponer cargas que no existan en el judaismo o que no podan imponer los
pontfices judos. En realidad toda la funcin del papa es una funcin de servi
cio y el ms alto principado posible. Funcin de servicio en tanto que encami
nada al bien sobrenatural del Pueblo de Dios; principado supremo ya que lo es en
el terreno del espritu.
Esta ltima nota merece mayor detalle. Ockham afirma taxativamente: As
como las cosas temporales estn sometidas a necesidad, las del espritu slo pue
den proceder de la libertad (v. gr. en el Breviloquiutn II, 11). Necesidad, en los
escritos polticos de Ockham, no significa necesidad fsica ni tan slo necesidad
lgica, sino mera conveniencia evidente y extrema, equiparable a necesidad;
necesidad en poltica no equivale a ley fsica ni a determinismo metafsico de la
esencia, ni a necesidad lgica de un condicional que genera un conjunto deductivo
de enunciados: su equivalente y acompaante es el concepto de til: til y nece
sario, lo prctico y razonable.
Y pese a la suavidad de una necesidad que se inscribe entre voluntario pac
tado y conveniente segn convencin, Ockham define el principio superior como
libre, liberador, ms all de la necesidad en la que se inscribe el principio
terrenal. El principado espiritual carece de todo poder coactivo verdaderamente
compulsivo; slo tiene poder in dtlecione, en el amor desinteresado por el indivi
duo. que le arrastra hacia la libertad y la aceptacin de lo conveniente para l, ma
nifestadas por el princeps. Realmente Ockham recoge la figura moral del prin
ceps ciceroniano. Pero Ockham va ms all. Cicern no tena un mundo espiri
tual divino, un mundo transcendente y separado de la ciudad terrenal agustiniana.
362
La autoridad del princeps ciceroniano es moral y in dilectiont, pero sobre actos so

ciales de la temporalidad, que en Ockham incluyen la necesaria consecucin del
fin conveniente o til para todos los ciudadanos. Ockham no slo cuenta con la
dualidad de Ciudad de Dios/Ciudad Terrenal, sino tambin con la fenomenolo
ga de la subjetividad absoluta del Erigena y la acentuada individualizacin
de la subjetividad concreta, propia de los ss. XII-XIV. Si Cicern se refiere a la
auctoritas moral del princeps, tan slo aparta de la mano del princeps el instrumento
coactivo de la sociedad terrenal, el poder coactivo slo est a un paso, en el efecto
de la accin moral del princeps, en el poder coactivo de los que sern atrados ha
cia la opinin del princeps por su auctoritas moral. En cambio, en Ockham hablar
del espritu y su interna libertad equivale a proclamar la autonoma del individuo
en el orden moral, de la autognesis, crecimiento y perfeccionamiento de la subje
tividad en su movimiento inmanente. El s. XII y el joaquinismo se caracterizaron
por este descubrimiento del tiempo del espritu, de la era nueva sin coaccin.
Ockham no hace otra cosa que inscribir esta autopoiesis de la subjetividad al len
guaje religioso y reservar la necesidad al campo de la ciencia (necesidad lgica
inmanente al discurso), o al de la temporalidad social (necesidad o utilidad comn
para la sociedad civil segn y dentro de los lmites del acto y leyes constitutivas
de la sociedad).
En este punto se hace comprensible tanto la violencia con que reacciona Ock
ham frente al papa presuntamente hertico, como la extensin del trmino liber
tad en la frmula derechos y libertades ajenas.
Un papa, cuya hereja radica en usar una frmula teolgica y bblica verda
dera para acumular poder y riqueza temporales, agosta las posibilidades de reali
zacin autntica de la humanidad. Corta los caminos de vida verdaderamente hu
mana al encadenar el espritu no distinto para Ockham del rea religiosa a la
necesidad que impone una realidad social regida por el dinero. Ya en el s. XII, los
goliardos cantaban En la tierra nuestra el dinero es el rey... (Carmina Burana).
En favor de la fe y de la humanidad Ockham y los franciscanos del s. XIV pro
claman una cruzada contra l, los papas herejes por desnaturalizacin de la Pa
labra Reveladora: bellum generalis, dice Ockham.
A su vez, dentro de la libertad de la autoconstruccin subjetiva, los indivi
duos tienen derecho a constituir autoridades que coordinen el esfuerzo comn y,
sobre todo, defiendan coactivamente el bien comn obtenido; tienen derecho a
distribuir los bienes como mejor les parezca o renunciar a ellos, a definir la forma
de posesin y utilizacin de las cosas, el rgimen de propiedad. Autonoma de la
autoridad civil, y derecho de propiedad o renuncia voluntaria a ella (pobreza)
constituyen los derechos y libertades ajenas amenazadas por la desmesura ver
bal de la frase plenitud de potestad del papa,que la hermenutica de los curiales
GUILLERMO DE OCKHAM
363
hace aplicable al veto sobre el emperador electo del Sacro Imperio Romano-Ger
mnico, y el veto a la pobreza franciscana en aras de la libertad del espritu reli
gioso.
Y el ncleo del problema radica en la concepcin metafsica que gua a los
partidarios de la hermenutica maximalista. En el s. IX. con la subjetividad abso
luta proyectada en Dios y la visin cosmolgica unitaria y jerarquizada del
mundo, el papa figura como mediador nico entre Dios y los hombres, y an de
todo el orden csmico: no es posible distinguir en el naturalismo cosmolgico uni
tario capas lingsticas separadas e inconfundibles. Tampoco es necesario, en
tanto que la desmesura verbal no comportaba posibilidad real de aplicacin so
cial. En cambio, en un mundo de dinero y comunicaciones mundiales, de conven
cionalismo y juridicismo, la desmesura y la mezcla de lenguajes tiene aplicacin
prctica y perturbadora en sus efectos temporales. Y adems hay consciencia de la
raz falsa del problema: un sistema gnoscolgico subjetivo y lingstico, como el
de Ockham, detecta rpidamente la inviabilidad de las antiguas metafsicas.
Como tambin formula y aplica el nuevo sentido, la nueva semntica, que tiene la
a historicidad, los argumentos extrados de la historia y la desmesura lgica de
frmulas tericas nacidas en tiempos anteriores, por incompatibilidad con temas
conscienciados posteriormente.
Con Ockham y en el s. XIV la reflexin poltica deja sus fronteras cosmo
lgicas o teolgicas para convertirse en el arte de armonizar voluntades hacia un
bien comn temporal. Y son sus guas ya no la cosmologa o la teologa, sino la
historia, el derecho, la captacin exacta de los datos circunstanciales. Pero una
historia y un derecho que son puramente ciencias positivas sin cpula csmica o
teolgica, y una sensibilidad circunscrita al fin temporal de la sociedad civil frente
a la circunstancia.
Una poltica que, no menos que la teologa, reconoce la complejidad de su co
metido y tiene consciencia de la necesidad de los peritos en un buen nmero de
saberes. Ockham racionaliza, y mejor intelectualiza, tanto la religin que no la
fi como los saberes humanos que no la prctica poltica.
Subjetividad concreta, lingismo total, experimentacin verificadora de hi
ptesis, tccnificacin y formalismo del conocimiento, positivismo del saber hu
mano seran las novedades que Guillermo de Ockham aporta. Unas novedades
que como mnimo deben considerarse como los^comienzos de la modernidad, por
su esencial oposicin a los parmetros mentales del feudalismo o el pensamiento
patrstico, y por los mtodos y principios epistemolgicos que las justifican.
364
La edicin crtica de las Guillelmi de Ockham Opera Philosophica et Tbeologica
est en curso de publicacin por los discpulos del P. Ph. Bdhner O.F.M. del
Franciscan Institute de la St. Bonaventure University (Nueva York, U.S.A.). La
Summa Lgica o Lgica Mat'or ocup el primer volumen (1974) de la serie filo
sfica; el IIo vol. contiene la Expositio Aurea ms los tratados De Praedestinatione, De Praescientia y De Futuris Contingentis {1978), el IIIo recoge la Expositio
super Libros Elenchorum (1979) y los volmenes IV y VI estarn destinados a las
obras sobre la Physica. La serie teolgica est limitada, por ahora, a los cuatro vo
lmenes que recogen el Scriptum iti Librum Primum Sententiarum (o Ordinatio) y el
de los Quodlibeta septem (1980). Las Opera Poltica, cuya publicacin fue empren
dida en 1940 por la Manchester University (Mi., U.S.A.), han quedado prcti
camente abandonadas pese a su reedicin de los tres nicos volmenes que alcan
zaron a ver la luz. Por ahora, esta edicin se limita a las Ocio Quaestiones de Potestate Papae, A n Princeps, Consultado de Causa Matrimoniad, Opus Nonaginta Dierum, Epstola ad Fratres Menores, Tractatus contra loannem, y Tractatus contra
Benedictum. Las restantes obras polticas hay que buscarlas, en edicin meramente
autorizada, en la vasta antologa de M. Goldast: Monarcbiae S. Romani Imperii,
vol. IIo Francofordiae, 1614 (reedicin anasttica Graz, 1960) o, en edicin
crtica, pero fragmentaria en muchos casos, de R. Scholz: Unbekannte kirchenpolitische Streitschiften aus derZeit Luduigs des Bayem (1327-13J4). vol. IIo, Roma,
1914 (reedicin anasttica, Turn, 1971). El mismo R. Scholz cuid de la edi
cin crtica independiente del Breviloquium de Potestate Papae. (Stuttgart, 1944)
que vino a sustituir la de L. Baudry (Pars, 1936).
Ockham nunca es citado durante el s. XIV, en parte porque es costumbre me
dieval no dar los nombres de los contemporneos, fueran o no favorables a la pro
pia tesis, y en parte porque no era saludable citar al ingls a la vista de su activi
dad poltica. Pero al parecer, directa o indirectamente, todos los universitarios co
nocen sus opiniones filosficas, teolgicas y polticas. En el s. XV gran parte de
sus obras aparecen en multiplicadas ediciones incunables, en los primeros albo
res de la imprenta. Y en el s. XVI, Lutero proclama pertenecer a la secta ockhamista, aunque posiblemente conociera ms a Gabriel Biel que al propio Ock
ham. Su nombre era ya bandera de la que Antonio Coronel, en Pars, defina
como la Scbola non affectata, libre y creadora.
Despus de Lutero, Ockham desaparece del campo de inters intelectual bajo
el peso y la importancia de la modernidad que l mismo ha suscitado. Pero a la
misma cita de Lutero debe su resurgir historiogrfico. Un resurgimiento bien
GUILLERMO DE OCKHAM
36S
poco brillante en manos de historiadores apologistas del catolicismo, en gran

parte de formacin neoescolstica. Para esta resurreccin histrico teolgica
puede verse en especial P. Vignaux: Luther, commentateur des Sentences. (Pars, J.
Vrin, 1935) y R. Garda-Villoslada: Races histricas del luteranismo. (Madrid,
Ed. Catlica, 1969).
La escuela de los Denifle, Grisar c Imbart de la Tour, se prolonga, ya por
campos especficamente filosficos, en obras de N. Abbagnano: Guglielmo di
Occam (Lanciano, 1931), S. U. Zuidema: De Philosophie van Occam in q jn com
mentar op de Sententien (2 vols. Hilvcrsum, 1936), C. Giacon: Guglielmo Occam.
Saggio storico-critico sulla formarqone e la decadente# della Scolastica (Miln, 1941,
resumida en Occam, Brescia, 1945). Quizs el ltimo representante de esta lnea
hermenutica de la obra de Ockham. con mayor informacin y ptica diferente,
sea C. Vasoli: Guglielmo di Ockham (Florenda. 1953). No citaremos la multitud
de artculos sobre aspectos parciales de Ockham que acompaaron y abonaron el
juicio negativo. Son fdles de localizar en los bien construidos boletines biblio
grficos peridicamente dedicados a la historiografa sobre la obra del franciscano ingls. F. Federhofer: Ein Beitrag ytr Bibliographie Wilhelms ron Ockham en
Philosophisches Jahrbuch 38 (1925) 26-48, V. Heynck; Ockham-Literatur
1919-1949, en Franziscanischc Studien 32 (1950) 164-183, y A. Ghisalberti,
Bibliografa su Guglielmo di Occam dal 19JO al 1968, en Rivista di Filosofa
Neo-scolastica 61 (1969) 273-84 y 545-571, virtualmente completa y comen
tada. reasumida sin comentarios pero completada hasta 1970 en su Guglielmo di
Ockham (Miln, Vita e Pensiero, 1972) que constituye un buen resumen del es
tado de la interpretacin ockhamstica hasta el momento en todos los campos tra
tados por el oxfordiano medieval (reeditado parcialmente en el breve resumen
Introdufone a Ockham, Roma, Laterza, 197 6). Entre los artculos destacaramos
los de P. Doncoeur (1921), C. Michalski (1920-37, reeditados en un vol. anas
ttico bajo el ttulo La Philosophie au X IV * siecle, Frankfurt, Minerva, 1969) y
E. Iserloh (1949) por su importancia historiogrfica en la fundamentacin de una
lectura que califica a Ockham de escptico, fideista, destructor de la escolstica.
Un nuevo perodo de la historiografa sobre Ockham se inicia con los traba
jos de P. Vignaux: Occam (partes 3.a y 4.a) y Nominalisme en Dictionaire de
The'ologie Cathlique (tomo XI, Pars, 1931) y la serie de artculos y ediciones
crticas de textos ockhamistas de Ph. Bhner. Los primeros fueron recogidos en
obra postuma por E. M. Buytaert, Collected Arttcles on Ockham (St. Bonaventure,
N.Y., The Franciscan Institute, 1958). Con ellos triunfa la consideracin posi
tiva de la filosofa de Ockham, parcialmente augurada por E. Hochstetter: Stu
dien Tur Metaphysik und Erkenntnislehre W. ron Ockham (Berln, 1927) al reivin
dicar para el sistema ocamista la capacidad de fundamentar una autntica ciencia
368
objetiva, o de L. Kluger: Der Begriff der Erktnntnh bei W . von Ockham (Breslau,
1913) que relacion su lgica con la estoica y la opuso a la idea irreal y fantasiosa
de ((nominalismo entonces imperante. En parmetros kantianos, interpreta la
Fsica de Ockham S. Moser, Grundbegriffe der Naturphilosophie bei W . von Ock
ham (Innsbruck, 1932). En el campo de la estima de las aportaciones del francis
cano se ubican R. Guelly, Philosophie et Thologie che\ G. de Ockham (Lovaina,
Nauwelaerts, 1947) para la teologa, y L. Baudry, G. de Ockham, sa vie, ses oeuvres, ses idees sociales etpolitiques (Pars, J. Vrin, 1950) y Lexiquephilosophique de G.
de Ockham (Pars, P. Lethielleux, 1958). La muerte del ltimo autor dej redu
cida la que deba ser una gran obra de sntesis, a los aspectos histrico materiales,
y la segunda parte a un simple pero tilsimo Lxico.
Por su parte, los discpulos de Ph. Bhner han aportado sntesis, quizs exce
sivamente fieles al texto, sobre aspectos importantes del pensamiento filosfico
del Venerabilis Inceptor. S. Day, Intuitivo Cognition (St. Bonaventurc, N. Y., The
Frandscan Inst., 1947), D. Webering, Theoty o f demonstratio according Ockham
(idem, 1953), M. C. Mcngcs, The concept ofnivocity... (dem, 1952), H. Shapiro, Motion, Time and Place... (idem, 1957), O. Fuchs. The Psycbology o f
Habit... (idem, 1952). La gran monografa clsica sobre la lgica y epistemologa
de Ockham todava es la de E. A. Moody, The logic o f Ockham (Londres. 1935,
reedic. Nueva York, Russell, 1965) que percibi perfectamente el esfuerzo de
Ockham por eliminar todo resto de epistemologa neoplatnica de la lgica
aristotlica, pero acept sin matices que la lgica del medieval era realmente aris
totlica, sin advertir su profundo antiaristotelismo. Es un defecto usual en estu
dios de lgica pura.
Pese a representar ya una correccin a las viejas valoraciones que presentan la
moral y la poltica de Ockham como arbitraria y meramente positivista, el estudio
clsico de G. de Lagardc, La naissance de l sprit laique au declin du Moyen Age
(Pars-Lovaina, Beatrice-Nauwerlaerts, 1948,2 tercera edicin revisada de los 6
vols., en 1956-63) juzga catico, irreal y malvolo el conjunto de las ideas del
oxfordiano en estos campos. La obra de W. Klmel: W . Ockham und seine kirchenpolitischen Schriften (Essen, H. Wingcn, 1962) ofrece una perspectiva volun
taria y explcitamente opuesta, como tambin, menos polmicamente y valorando
el trasfondo de las frmulas ockhamistas en su poca, la de A. St. McGrade, The
political thought o f W . o f Ockham. Personal and institutional principies. (Cam
bridge, University Press, 1974). El estudio jurdico de las nociones de Ockham
es el de G. Pilot, Comunit poltica e comunitd religiosa nel pensiero di G. di Ockham
(Bolonia, Patrn, 1977) aquejado de cierto negativismo ambiental. Salvo la
inadvertencia de algunos cambios semnticos de los trminos entre el s. XIV y
hoy, M. Damiata public una extensa obra en dos volmenes que resulta ser un
GUILLERMO DE OCKHAM
367
til resumen en italiano de los textos poltico-religiosos de Ockham y sus prece

dentes y entorno franciscanos: C. d'Ockham, povertd t potere (Firenze, ccStudi
Francescani, 1978-9). Los intentos hermenuticos hay que buscarlos reciente
mente en el citado McGrade y en H. Junghans, Ockham im Lichte der mueren
Forschung (Berln, Lutherisches Vlghaus, 1968) y en J. Miethke, Ockhams Weg
7tr Socialphilosopbie (Berln, W. de Gruyter, 1969).
Para una amplsima panormica de todo el pensamiento de Ockham, con un
impresionante aparato cientfico, puede consultarse Gordon Leff, W illiam of
Ockham. The metamorphosis o f scholastic discourse Manchester, University Press,
1975. Quizs el defecto de sus 666 pginas radique en sintetizar ms el pensa
miento historiogrfico que el unitario sistema de Guillermo de Ockham.
Giordano Bruno
Giordano Bruno,
un reformador
Miguel A. Granada
Giordano Bruno (1 548-1600) es un reformador y su pensamiento y accin se

enmarcan en la problemtica delineada (ya desde el siglo XV) por la temtica de
la renovado y reforma religiosa, singularmente por el platonismo en tanto que una
determinada concepcin de la renovado. Pero la reforma bruniana tiene sus pecu
liaridades: es, en primer lugar, una reforma cosmolgica (un copernicanismo am
pliado o llevado piensa Bruno hasta su total cumplimiento o al despliegue de
todas sus implicaciones), pero una reforma cosmolgica que incluye un correlato o
una dimensin de reforma moral-poltica-religiosa, porque verdadero, ente y
bueno son la misma cosa1 y, en consecuencia, el acceso a la verdad desde la fal
sedad es simultneamente el paso del vicio a la virtud. Con ello Bruno ve la filo
sofa nolana como el descubrimiento que marca el comienzo de un nuevo pe
rodo de luz tras una oscura noche de tinieblas, en el marco de una represen
tacin cclica de la historia, de un eterno sucederse de saber e ignorancia determi
nado por el destino: el hado ha dispuesto la sucesin de las tinieblas y de la
luz.2
1. Spaccio de la bestia trionfante, en G. Bruno: Dialoghi italiani a cura di G. Gentile (3.a
edicin revisada por G. Aquilecchia, Florencia Sansoni 1958, p. 646). Todas las ci
tas de los dilogos sern traduccin nuestra del texto italiano de dicha edicin.
2. Spaccio p. 778. Cfr. Acrodsmus Camoeracensis (J. Bruni Nolani. Opera latine conscripta,
371
372
Frente al planteamiento galileano de la reforma (reducido al problema del

movimiento, de la disposicin real de los cielos, sin implicaciones de naturaleza
poltica o religiosa) Bruno es un reformador total y su adopcin del copemicanismo no es la que pocos aos despus har suya Galileo. Para Bruno, Copmico
es la aurora o el signo divino que anuncia un futuro de luz y conocimiento
al que l mismo no puede llegar por las limitaciones de su discurso ms mate
mtico que natural, limitaciones que Bruno ha dejado ya atrs en su completa
delincacin de la reforma cosmolgico-religiosa: fin del geocentrismo e imposi
cin del heliocentrismo, paso del finitismo aristotlico al infinito bruniano y fundamentacin fsica del copernicanismo; ocaso del cristianismo en tanto que reli
gin cuyo destino se halla vinculado a las tinieblas, es decir, al geocentrismo y
a la finitud del cosmos, a la trascendencia de una divinidad miserable por su crea
cin finita (en el fondo se trata de una errnea concepcin de la divinidad y de
sus relaciones con el universo), a la negacin del valor de las obras en la Reforma
luterana y calvinista, al postulado, en fin, de una jerarqua ontolgica y de una
moral asctica de renuncia y mortificacin.}
El punto de partida, pues, del pensamiento bruniano, de la reforma total que
el Nolano nos presenta cono inminente, es el heliocentrismo, que Bruno ve si
guiendo la tnica habitual en la segunda mitad del siglo XVI como una cosmo
loga anterior al geocentrismo y al aristotelismo. Y Bruno ve claramente que el
heliocentrismo contiene en s una total subversin de la filosofa natural, de la reli
gin y de la organizacin social incluso (una recuperacin, en suma, del verdadero
conocimiento de lo divino), subversin que Copmico no llev a cabo, pero que3
Npoles-Florencia 1879-1891, vol. I, 1 p. 60): necessarium est rerum vicissitudine
fien, ut quemadrnodum altematim diurna lux noctis tcnebrae mutuo succedunt, ita in
orbe intelligentiarum veritas et error. El concepto de vissitudo (sucesin alterna
tiva) es fundamental en Bruno, pues indica la necesaria alternancia de los contrarios
en todos los rdenes de la vida natural (desde el movimiento de los astros y dems
animales hasta la religin y la historia humana), alternancia de los contrarios que se
unifican en la unidad infinita que los constituye (coincidentia oppositorumj.
3. Bruno es, pues, tambin uno de los muchos herejes italianos del siglo XVI (vid. la
obra de D. Cantimori: Eretici italiani del Cinquecento, Florencia Sansoni 1939) aun
que l se halla ya ms all de la hereja. Su condena y ejecucin en 1600 no era slo
una condena de la nueva cosmologa, sino la condena de una actitud y visin religio
sas ntimamente conectadas con la nueva cosmologa (vid. A. Mercad: II sommario
del processo di G. Bruno, Citt del Vaticano 1942). As el fantasma de heterodoxia in
cidir negativamente sobre Galileo, que por otra parte slo se planteaba un problema
fsico.
GIORDANO BRUNO
373
Bruno pretende llevar a su perfecto cumplimiento. Podemos, por tanto, compren

der el juego de elogio-reproche que Bruno hace de Copmico en el primer
dilogo de La Cena de las cenrigs y la loa de s mismo como reformador y libera
dor de la humanidad, como profeta iniciador de la nueva era de luz tras las ti
nieblas del aristotelismo-cristianismo (como Anticristo, en suma). Preguntado
por su opinin sobre Copmico, Tefilo, el portavoz de Bruno en la Cena, res
ponde:
Era de ingenio grave, elaborado, diligente y maduro; muy superior, en lo que
a la capacidad natural de juicio se refiere, a Ptolomeo, H parco, Eudoxo y to
dos aquellos que caminaron despus tras las huellas de estos, superioridad que le
viene de haberse liberado de algunos presupuestos falsos de la comn y vulgar
filosofa, por no decir ceguera. Sin embargo, no se ha alejado mucho de ella,
porque al ser mis estudioso de la matemtica que de la naturaleza no ha podido
profundizar y penetrar hasta el punto de poder arrancar completamente las
races de los principios vanos e inapropiados y con ello anular definitivamente
todas las dificultades contrarias, liberando a s mismo y a los dems de tantas
vanas inquisiciones y situando la contemplacin en las cosas constantes y cier
tas. Pero, a pesar de todo, quin podr alabar en su justa medida la excelencia
de este germano que, indiferente ante la estpida multitud, se ha mantenido tan
firme ante el torrente de la contraria fe y, aunque prcticamente desprovisto de
razones vivas, recogiendo de las manos de la antigedad aquellos fragmentos
despreciados y herrumbrosos que ha podido, los ha pulido, agrupado y conjun
tado de tal manera que, con su discurso ms matemtico que natural, la causa
que antes era ridiculizada, despreciada y vilipendiada nos la ha devuelto hono
rable, digna, ms verosmil que la contraria y sin duda alguna ms cmoda y
dispuesta para la teora y razn calculatoria?... Quin, pues, ser tan villano y
descorts ante el esfuerzo de este hombre que dejando de un lado lo que ha
hecho, dispuesto por los dioses como una aurora que deba preceder la salida de
este sol de la antigua y verdadera filosofa, durante tantos siglos sepultada en
las tenebrosas cavernas de la ciega, maligna, proterva y envidiosa ignoranciaquiera, tomando en cuenta lo que no ha podido hacer, ponerlo en el saco de la
gregaria multitud que discurre, se gua (se precipita ms bien) por el sentido del
odo de una fe innoble y animal, en lugar de contarlo entre aqullos que gracias
a su feliz ingenio han podido orientarse y elcvarSfc con la fidelsima gua del ojo
de la divina inteligencia?
Pues bien, qu dir yo del Nolano?...4
4. Cena de le Ceneri p. 28 s. Es importante la distincin final entre la pasividad de la fi-
374
Inmediatamente a continuacin y para proceder al elogio de BrunoTefilo seala las consecuencias negativas del proceso socioeconmico anterior y
particularmente de la expansin martima y colonial (Bruno es contrario a la lnea
poltica de la monarqua hispnica y feroz crtico de la colonizacin espaola a la
vez que anglofilo y francfilo). Al perodo geocntrico-aristotlico-cristiano (de la
filosofa vulgar y de la falsa religin; de una existencia anclada en la sensibilidad)
que para Bruno son las tinieblas de la noche en que el sol est oculto (pensemos
en el geocentrismo negador de la dignidad solar) coi responde una degeneracin
del cuerpo social. Es una situacin de corrupcin y de inversin de los verda
deros valores que alcanza en el momento contemporneo su ms alta cota, pero
cuyo En es inminente gracias al Bruno que despliega las potencialidades de Coprnico. Por eso Bruno contina en La Cena con esta autopresentacin:
El Nolano, para causar efectos completamente contrarios, ha liberado el
nimo humano y el conocimiento que estaba encerrado en la estrechsima crcel
del aire turbulento, donde apenas, como por ciertos agujeros, poda mirar las le
jansimas estrellas y le haban sido cortadas las alas a fin de que no volara a
abrir el velo de estas nubes y ver lo que verdaderamente se encontraba all
arriba, liberndose de las quimeras introducidas por aqullos que (salidos del
fango y cavernas de la Tierra, pero presentndose como Mercurios y Apolos
bajados del cielo) con multiforme impostura han llenado el mundo entero de in
finitas locuras, bestialidades y vicios como otras tantas virtudes, divinidades y
disciplinas, aniquilando aquella luz que haca divinos y heroicos los nimos de
nuestros antiguos padres, aprobando y confirmando las tinieblas caliginosas de
sofistas y asnos.3 Por eso, la razn humana oprimida desde hace ya tanto
tiempo, en ocasiones lamentando en algn intervalo de lucidez su condicin
tan bajase dirige a la divina y prvida mente que siempre en el odo interno
le susurra y se queja con acentos como stos:
losofa vulgar-sensible y la filosofa verdadera, fruto de la activa bsqueda heroica.
Tengamos presente, sin embargo, que ambos tipos de seres humanos y de filosofa
son por igual hijos de la naturaleza y queridos por el destino. Su alternancia histrica
es la vicissitudo de tinieblas/luz. As, pues, Cristo y Aristteles, los iniciadores de la fi
losofa vulgar y de la falsa religin (Spaccio 803 ss. y Cabala del cavallo pegaseo, p.
893 s.) tienen su existencia histrica legitimada. Cfr. Spaccio p. 795, donde a pro
psito de la inferioridad de la religin cristiana frente a la pagana y la indignidad de
los santos cristianos se dice que todo ha sucedido no por su prudencia, sino porque
el destino da su tiempo y su vez a las tinieblas.
5. Vid. las citadas valoraciones de Cristo y Aristteles en el Spaccio y la Cabala.
GIORDANO BRUNO
375
Quin subir por m, seora, al cielo

a devolverme mi perdido ingenio?
Pues bien, he aqu a aqul [Bruno] que ha atravesado el aire, penetrado el
cielo, recorrido las estrellas, atravesado los mrgenes del mundo, disipado las
imaginarias murallas de las primeras, octavas, novenas, dcimas y otras esferas
que hubieran podido aadirse por relacin de vanos matemticos y por la ciega
visin de los filsofos vulgares. As, a la vista de todos los sentidos y de la ra
zn, abiertos con la llave de una diligentsima investigacin aquellos claustros
de la verdad que nosotros podemos abrir, desnudada la velada y recubierta na
turaleza, ha dado ojos a los topos, iluminado a los ciegos que no podan fijar los
ojos y mirar su imagen en tantos espejos que por todas partes se les enfrentan;
ha soltado la lengua a los mudos que no saban y no se atrevan a explicar sus
intrincados sentimientos; ha restablecido a los cojos incapaces de hacer con el
espritu ese progreso que no puede hacer el compuesto innoble y disoluble, ha
cindolos no menos presentes que si fueran mismsimos habitantes del sol, de la
luna y de los otros llamados astros. Demuestra hasta qu punto aquellos cuerpos
que vemos lejos son semejantes o desemejantes, mayores o peores que aquel que
est a nuestro lado y al que estamos unidos, abrindonos los ojos para ver a este
numen, a esta madre nuestra que en su dorso nos alimenta y nos nutre, tras ha
bernos producido de su seno en el que de nuevo siempre nos recoge; ensendo
nos a dejar de pensar que sea un cuerpo sin alma y sin vida, la hez incluso de las
sustancias corporales... Ya no est ms encarcelada nuestra razn con los cepos
de los fantsticos ocho nueve y diez mviles y motores. Sabemos que no hay
ms que un cielo, una inmensa regin etrea en la que estas magnficas lumina
rias conservan las propias distancias por comodidad en la participacin de la
vida perpetua... As nos vemos llevados a descubrir el infinito efecto de la infi
nita causa, el verdadero y vivo vestigio del infinito vigor y sabemos que no hay
que buscar la divinidad lejos de nosotros, puesto que la tenemos al lado, incluso
dentro, ms de lo que nosotros estamos dentro de nosotros mismos... As uno
solo, aunque solo, puede y podr vencer, y al final habr vencido y vencer con
tra la ignorancia general (Cena pp. 32-3 J).
La victoria de que habla Bruno es el pleno sol, la /traque tras la aurora copernicana disipa las tinieblas y restaura, en la vicisitud determinada por el destino, la
prista sapientia egipcia (hermtica), platnico-pitagrica e itlica (pitagorismo, Lu
crecio). Hay, pues, una adopcin en Bruno del tema platnico de la prisca theologia, pero profundamente modificado por el nuevo planteamiento bruniano:
copernicanismo infinitista, antiascetismo, antisemitismo e incluso anticristianismo.
La tradicin platnica del Renacimiento experimentaba en Bruno una inflexin
376
que negaba sus propios principios bsicos (concepcin del cosmos como ca
verna y consecuente jerarqua ontolgico-cosmolgica), pero en todo caso lo que
nos interesa ahora es mostrar esa conciencia bruniana de restauracin: vuelve una
antigua filosofa y vuelve la antigua y correcta distincin entre sabios y vulgo, en
tre filosofa y religin, entre contemplacin filosfica de la naturaleza libremente
ejercida y vulgo eficazmente organizado en la convivencia por un ordenamiento
legal y una lex religiosa eficaces, promotores de la tolerancia, de la paz y del pro
greso mediante el trabajo.67 Se trata, pues, de volver las cosas a su justo punto tras
el perodo de confusin en que un pensamiento vulgar ha pasado por fdosofa,
cuando de hecho sta ha estado oprimida e impedida por la ocupacin efectuada
por sofistas, pedantes y vanos dialcticos. Esta inversin y retomo a la justicia es
expresada claramente por Bruno en el De 1infinito, universo e mondi (p. 465): a la
afirmacin del aristotlico de que Bruno y los suyos con este hablar vuestro que6. Bruno asume de la tradicin averrosta y naturalista (Pomponazzi, Cardano, Maquiavelo) la concepcin de la religin como lex y su funcin poltica y pedaggica con res
pecto a la multitud, a diferencia de la filosofa, es decir, del conocimiento conceptual
y demostrativo del sabio. En virtud de esta diferente dimensin de filosofa y religin
(conocimiento de la realidad natural por parte de la personalidad excepcional y orga
nizacin de la vida prctica de la muchedumbre respectivamente) se comprende la re
futacin bruniana en la Cena (dilogo IV) de las objeciones contra el copemicanismo
procedentes de la Biblia y de la religin.
7. Bruno asume (con profundsimas modificaciones) el ideal irenista y tolerante de la
renovatio platnica, tan presente en la Francia de la segunda mitad del siglo XVI
como solucin poltica (cfr. sus conexiones con el partido de los politiques) frente a las
intolerancias reformada y catlica (d partido de los Guisa apoyado por Espaa); vid.
F. A. Yates: The Frencb Academies of the Sixteenth Century, Londres, The Warburg
Instituye 1947. Con ello asocia Bruno la nueva valoracin del trabajo y de la operosidad humana que se daba en estrecha relacin con el creciente prestigio de las artes
mecnicas. Bruno asuma todo ello en el marco de su concepcin activista del su
jeto humano (vid. el elogio de la mano en sentido anaxagreo-lucredano en Cabala
p. 887) y de su visin lucreciana del origen de la civilizacin en la animalidad (con el
consiguiente rechazo del mito de la edad de oro o paraso original; vid. Spaccio
pp. 727 ss.). No olvidemos que con esta visin activista enlazaba tambin la defensa
de la magia natural como apropiacin activa de la divinidad presente en las cosas.
Bruno se esforzaba, pues, por hacer coincidir dos lneas de pensamiento destinadas a
divergir profundamente: por un lado el lucrecianismo y su visin progresiva de la
historia y el desarrollo de las artes mecnicas; por otro el tema de la prisca sapientia, la relacin mgica con la naturaleza y la concepcin cclica de la historia.
GIOROANO BRUNO
377
res poner el mundo al revs el portavoz bruniano le responde con la siguiente

pregunta: Te parece que hara mal quien quisiera poner al revs el mundo in
vertido?.
De la reforma bruniana, por tanto, formaba parte como momento cualificado
una reforma religiosa que Bruno se representa como un retorno de la antigua reli
gin del mundo pagano-egipcia que adoraba a Dios en las cosas (Natura est Deus
in rebus, dice Bruno en el Spaccio, p. 776), que vea el universo como un vestigium
de Dios a la vez inmanente (Diana, Anfitrite) y trascendente (Apolo) y que se
conceba a s misma fundamentalmente como lex, es decir, como coligamiento po
ltico e impulsora de una conducta favorecedora de la integracin social a travs
de las buenas obras y en el marco de una moral natural. La religin bruniana, ade
ms, (en tanto que religin del mundo y por su enlace con la religin mgica del
Asclepius hermtico) conllevaba una relacin religiosa con las fuerzas naturales y
una utilizacin a travs de la magia de dichas fuerzas en el marco de esa concien
cia bruniana del hombre como un animal fundamentalmente activo y trabajador
en la reproduccin de su existencia. El carcter eminentemente utilitario, social,
integrador y favorecedor de las buenas obras que tiene toda religio merecedora del
nombre se manifiesta plenamente para Bruno en la vieja religin egipcia que con
l vuelve y retorna: los hombres son integrados irnicamente en una religin que
rinde culto a Dios y al mismo tiempo consigue mediante dicho culto divino de
Dios en las cosas una apropiacin mgica del mundo para el hombre, consentida
por Dios porque como deca Bruno en el Spaccio (p. 656), a propsito del carc
ter de lex de toda religin:
Estando, por tanto, los dioses carentes de toda pasin, vienen a sentir ira y
placer activo solamente y no pasivo; por eso no amenazan castigo y prometen
premio por el mal o bien que pueda resultar en ellos, sino por el que redunda en
los pueblos y sociedades civiles, a las cuales han socorrido sus leyes divinas al
no ser suficientes las leyes y estatutos humanos... Los rboles que se encuentran
en los huertos de las leyes han sido puestos por los dioses con vistas a los frutos
y especialmente aquellos frutos con los que se nutren y se alimentan y conservan
los hombres; los dioses tan slo se deleitan con el olor de estos frutos... Los dio
ses quieren ser amados y temidos fundamentalmente con el fin de favorecer la
convivencia humana.
*
En las pginas culminantes del Spaccio Bruno nos presenta aquella vieja reli
gin mgica del mundo (errneamente acusada por la tradicin judeo-cristiana de
idolatra, zoolatra y politesmo, pues en realidad era un monotesmo que renda
culto a Dios en las cosas en que se manifestaba, en lugar de transcendentalizarlo y
aislarlo del mundo) que l asuma de la religiosidad pagana helenstico-romana.
378
singularmente del Asclepius hermtico y tambin de Celso y Varrn a travs de la

exposicin que encontraba en Orgenes y San Agustn:8
Conocan aquellos sabios [egipcios] que Dios estaba en las cosas y que la divi
nidad (latente en la naturaleza, operando y brillando de manera divina en diver
sos sujetos y por diversas formas fsicas, segn ciertos rdenes) vena a hacer
partcipes de s, esto es, del ser, de la vida y del entendimiento. Por eso se dis
ponan, por los mismos diversos rdenes, a la recepcin de tantos y tales dones
como deseaban. De ah que por la victoria hicieran libaciones a Jpiter en el
guila, donde la divinidad se halla escondida en la forma de tal atributo...
He ah, pues, por qu jams fueron adorados cocodrilos, gallos, cebollas y na
bos, sino los dioses y la divinidad en cocodrilos, gallos y dems formas, pues la
divinidad segn los momentos y lugares, sucesiva y juntamente, se encontr, se
encuentra y se encontrar en diferentes sujetos an cuando sean mortales... Ad
vierte, pues, cmo una divinidad nica que se encuentra en todas las cosas, una
naturaleza fecunda, madre conservadora del universo, reluce en sujetos diversos
y toma nombres diferentes segn las formas diversas de comunicarse. A esa di
vinidad nica es necesario ascender para la participacin de los diversos dones:
de otra manera es como intentar en vano retener el agua con las redes y pescar
los peces con la pala...
As pues, aquel Dios, como absoluto, no tiene nada que hacer con nosotros, sino
en tanto que se comunica a los efectos de la naturaleza y es ms ntimo a ellos
que la naturaleza misma, de manera que si no es la naturaleza misma, es sin
duda la naturaleza de la naturaleza y el alma del alma del mundo si ya no el
alma misma, (pp. 778-78J).
A continuacin, Bruno seala que esta sabidura de los egipcios se ha per
dido, sustituida y sucedida por las tinieblas del cristianismo y del aristotelismo,
y pasa a citar extensamente el famoso Lamento de Hermes contenido en el
Asclepius hermtico, la profeca del fin y resurreccin de la religin egipcia:
Mas, ay de m!, llegar un da en que parecer que Egipto ha rendido culto
en vano a la divinidad; porque la divinidad volver al cielo y dejar al Egipto
desierto y esta sede de la divinidad quedar viuda de toda religin, abandonada
de la presencia de los dioses, porque vendr gente extranjera y brbara, sin reli
gin, piedad, ley y culto alguno. Egipto, Egipto!, de tu religin tan slo que
darn las fbulas, increbles incluso para las generaciones futuras...
8. Vid. A. Ingegno: Sulla polmica anticristiana del Bruno, en P. Zambelli (ed.): Rtcercbe sulla cultura dtlla Italia moderna, Roma-Bari Latcrza 1973, pp. 10 ss.
GIORDANO BRUNO
379
Las tinieblas se preferirn a la luz, la muerte ser juzgada ms til que la vida;
nadie alzar los ojos al cielo, el religioso ser juzgado loco, el impo prudente, el
furioso fuerte, el psimo bueno. Y creed que incluso ser impuesta la pena capi
tal al que se aplique a la religin de la mente, porque se crearn nuevas justicias,
nuevas leyes, nada santo se encontrar, nada piadoso, nada digno del cielo o de
los celestes podr oirse. Tan slo quedarn ngeles nocivos que mezclados con
los hombres forzarn a los desgraciados a la audacia de todo mal, como si fuera
justicia, dando ocasin a guerras, rapias, fraudes y todo tipo de cosas contra
rias al alma y a la justicia natural; y esto ser la vejez y el desorden y la irreli
gin del mundo. Ms no temas, Asdepio, porque una vez hayan ocurrido estas
cosas, entonces Dios padre y seor, gobernador del mundo y omnipotente pro
visor, por diluvio de agua o de fuego, de enfermedades o de pestilencias u otros
ministros de su justicia misericordiosa, dar fin sin duda alguna a tal mancha,
haciendo retomar el mundo a su antiguo rostro (pp. 784-786).
Como toda la tradicin cristiana (y datando el texto hermtico segn era
habitual como anterior a Platn y muestra de la prisca sapientia del Egipto sa
cerdotal, filsofo y mago; esta datacin cronolgica es fundamental en el discurso
bruniano) Bruno cree tambin que Hermes estaba predicando en dicho la
mento la sustitucin de la vieja religin pagana por el cristianismo; Bruno co
nectaba tambin esta profeca con el Apocalipsis de Juan, donde el judeo-cristianismo (conviene tener presente el antisemistismo de Bruno, manifiesto en el Spaccio y sobre todo en la Cabala) predeca y se gloriaba de la victoria de Cristo
sobre la bestia:
Y fue presa la bestia, y con ella el falso profeta, que a la vista de la misma ha
ba hecho prodigios con que sedujo a los que recibieron la marca de la bestia y
adoraron su imagen. Estos dos fueron lanzados vivos en un estanque de fuego
que arde con azufre... Y agarr al dragn, a aquella serpiente antigua, que es el
diablo y Satans, y lo encaden por mil aos... Y vi las nimas de los que ha
ban sido degollados por la confesin de Jess y por la palabra de Dios y los
que no adoraron la bestia,... que vivieron y reinaron con Cristo mil aos
(Apocalipsis 19, 20; 20, 2 y 4).
Lo que para Hermes Trismegisto en el Asclepius era una cada dolorosa (pero
temporal) de la religin egipcia, para Juan y el cristianismo era el advenimiento
feliz de la nueva ley cristiana. Bruno vuelve a sealar con Juan la incompatibi
lidad entre vieja religin pagana del mundo y cristianismo, pero sus valoraciones
se han invertido con respecto a las del cristianismo: el Egipto y su religin (aso
ciado con el heliocentrismo, la infinitud y la uniformizacin ontolgica) es la lu%.
380
el cristianismo (indisociable de aristotelismo, geocentrismo y finitud) las tinieblas,

el error y la injusticia, slo que no lo sabe (ellos tienen por cierto de estar en la
luz. Spaco p. 778) y, sobre todo, no saben que son instrumento del destino
(as es caracterizado en el Spaccio Orin-Cristo y su fundn histrica; vid. p. 803
s$.) que a travs de ellos efecta la sucesin ( vicissitudine) de las tinieblas tras la
luz. Con ello vemos que la doctrina del horscopo de las religiones y de la reli
gin como Itx sufre en Bruno una modificacin importante: no es (como, por
ejemplo, en el De incantatianibus de Pomponazzi) un succderse de religiones equi
valentes y todas igualmente dignas, en funcin de la determinacin astral, sino
una sucesin de la religin verdadera (luz) y falsa (tinieblas).
Por otra parte, como sealaba Bruno citando al Asclepius, el cristianismo y
sus aliados (las tinieblas) terminarn por dejar paso de nuevo a la luz, pues la pro
videncia divina en su juego cdico dar fin a tal mancha, hadendo retomar el
mundo a su antiguo rostro. Y este retomo de la luz, del sol, ha empezado con
Copmico y como sabemos llegar a su culminadn con el Nolano. Bruno se
condbe, por tanto, a s mismo como el ministro de que habla Hermes en el
Asclepius, como el que expulsar a la bestia triunfante, es decir, a la religin
triunfadora como dice el Apocalipsis sobre la religin del mundo. Bruno se ve,
pues, a s mismo como el Anticristo, pero positivamente, es decir, asumiendo
consdentemente su papel (ya sabemos que ve a Cristo como un embaucador y mi
lagrero, falso Mercurio y Apolo, que se arroga indebidamente la divinidad).
La reforma nolana expulsar unas tinieblas constituidas por la subversin de
todo orden correcto: la filosofa vulgar del aristotelismo basada en la sensacin
que ha sustituido la antigua filosofa del entendimiento, el pedantismo negador del
pensamiento en una reduccin puramente gramatical y literaria, el geocentrismo ne
gador de la antigua filosofa y culto solares, pero sobre todo la finitud, punto cen
tral para Bruno, pues de l emanan todos los errores y corrupcin del perodo de
tinieblas tanto en filosofa como en religin y modo de vida. Dando la razn a
Aristteles (De celo I, 5, 271 b J ss.) pero invirtiendo su valoracin, Bruno se
ala (Infinito, universo e mondi, pp. 400 s.) que el problema finito/infinito es cen
tral y que de la respuesta al mismo depende el error o la verdad tanto en filosofa
natural como en religin:
Todo lo que (Aristteles] dice es necesarsimo y no menos merece ser dicho
por los dems que por l, pues as como l cree que por la indebida comprensin
de este principio los adversarios se han enfrascado en grandes errores, de la
misma manera nosotros creemos por el contrario y vemos abiertamente que, por
la negacin de este principio, l ha pervertido todo el estudio de la naturaleza.
Un universo finito, Bruno lo ve, implica unos lugares naturales y la teora
GIORDANO BRUNO
381
aristotlica del movimiento con su sensismo a la vez que la adopcin de la apa

riencia del geocentrismo como dato cosmolgico real. Pero, adems, siendo el
universo efecto de una causa divina, el carcter finito del mismo o bien implica
una finitud de su causa divina y por ello la negacin misma de Dios o bien una
naturaleza miserable de Dios que ha autolimitado as su capacidad creadora (Infi
nito pp. 380 ss.). Ambas posibilidades son absurdas para Bruno, que piensa a par
tir del principio dt plenitud, pero su admisin en el cristianismo es para Bruno la
muestra de su error y de su vinculacin con las tinieblas. Esta errnea concepcin
de la divinidad manifiesta en el cristianismo encuentra su expresin culminante en
el momento contemporneo, en la Reforma luterana y calvinista (sobre todo en
esta ltima). La Reforma es para Bruno la suprema manifestacin del error del
cristianismo y la culminacin del perodo de tinieblas: la negacin del valor meri
torio de las obras y el principio de la predestinacin en el calvinismo representan
por un lado la negacin de Dios al afirmar una divinidad avara, indiferente a la
mayora de la humanidad y a sus acciones; representan por otro lado la autonegacin de la Reforma como religio, es decir, como lex, pues su intolerancia y su sec
tarismo disuelven el organismo social y su negacin de las obras proscribe la operosidad y actividad, haciendo del hombre un simple receptculo pasivo de la gra
cia divina. Todo ello es la contradiccin de la misma definicin y dimensin de
religin (vid. Spaccio, pp. 622-627, 660-665, 709 ss.). Puede pensar, pues,
Bruno que la situacin contempornea no puede durar ya mucho y que los tiem
pos estn maduros para la venida de la lun. esta pestilencia, por ser algo violento
y contrario a toda ley y naturaleza, no cabe duda de que ya no podr durar mu
cho (Spaccio p. 626).
El cristianismo comete, adems, el error de desvincular a Dios del mundo, de
hacer a la divinidad trascendente; pero con ello el cristianismo se hace incapaz de
reconocer el vnculo y la presencia de Dios en las cosas, reduciendo grotesca
mente dicha presencia y conexin a la nica manifestacin de Cristo en las dos es
pecies de la Eucarista (vid. la burla sarcstica y apenas encubierta de la Eucarista
en La Cena de las cenias, pp. 83-84) y no viendo que la divinidad quiere ser
apropiada por el sujeto activo humano por medio de la magia natural que mani
pula su presencia en la natura. De ah procede tambin el culto catlico a las reli
quias,9 culto a lo muerto y no a lo vivo, as como el culto a los santos ociosos, pol
trones e intiles al Estado, a la sociedad y a su progreso a travs del trabajo y
apropiacin de la naturaleza.10
9. Vid. Spaccio p. 792 y Mercati, op. dt. pp. 179 ss.
10. Vid. Spacdo pp. 655, 659 s., 795 y la crtica de Orin-Cristo en pp. 803-807.
382
El Nolano pretende venir para causar efectos completamente contrarios,

esto es, para llevar a cabo una reforma cosmolgica e imponer un nuevo Evange
lio (ya hemos visto cmo se anuncia como causante de regeneraciones espirituales
por mor de su filosofa natural que restablece la verdadera faz del cosmos frente a
las quimeras de fabos Mercurios y Apolos, esto es, de los profetas que como
Orin-Cristo pretenden que la naturaleza es una puta ramera y que la ley natural
es una bellaquera Spaccio p. 804 reduciendo el mundo a una caverna y apri
sionando el nimo humano en el fondo de la misma). La filosofa nolana, la nueva
cosmologa y antropologa, restablece las cosas en su justo punto tras la confusin
de las tinieblas:
No hay que temer la censura de los espritus honorables, religiosos en verdad y
por naturaleza hombres de bien, amigos de la convivencia civil y de las buenas
doctrinas; no se debe temer su censura porque cuando hayan considerado co
rrectamente vern que esta filosofa no tan slo contiene la verdad, sino que fa
vorece a la religin incluso ms que cualquier otra clase de filosofa, por ejemplo
aquellas que afirman que el mundo es finito, que el efecto y la eficacia de la di
vina potencia son finitos {Cena p. 126).
Con la nueva filosofa se restablece tambin la religin verdadera, la antigua

religin del mundo que adoraba a Dios a travs de su presencia en las cosas vivas
(injustamente tachado este punto por el cristianismo de zoolatra) y-cxplotando la
divina animacin y sympathtia del universo en la direccin de una magia social
mente til.
II
Para Bruno, Copmico era la aurora o el signo divino de este retomo

de la luz que en l mismo se haca manifiesta. Pero para ello Bruno asuma lgica
mente el heliocentrismo copernicano como descripcin de la verdadera disposi
cin de los cielos, rechazando enrgicamente (Cena, pp. 87 ss.) la epstola prelimi
nar de Osiander como escrita por un asno ignorante y presuntuoso, como una
falsificacin del indudable planteamiento fsico de Copmico, sin la cual dimen
sin fsica el saber computar, medir y geomrtrizar y perspectivizar no es sino un
pasatiempo de locos ingeniosos (Cena p. 89).
En la Europa de las dcadas de 1570 y 1580, sacudida por hechos nuevos
en los cielos (como la nova de 1572 y el cometa de 1577), expectante ante las
grandes conjunciones de 1583 y 1 584, temerosa de catstrofes o esperanzada
ante la renovatio social y religiosa que superara la laceracin y el enfrentamiento
GIORDANO BRUNO
383
religioso y poltico, Bruno pretende sealar en sus dilogos italianos de 1 584 y

1585 el evangelio de la verdadera reforma: demostracin de la falsedad de la
cosmologa secularmente dominante (aristotclismo, geocentrismo, finitud y jerar
qua ontolgica) y conocimiento de la verdadera estructura del universo: infini
tud, movimiento de la Tierra en torno al Sol central, igualdad de la Tierra con
respecto a los dems cuerpos celestes. Al mundo ontolgicamente jerarquizado de
la tradicin platnica, aristotlica (y cristiana) opone Bruno una uniformacin
ontolgica: el universo es una unidad infinita, unitaria y uniforme, donde los mis
mos cuatro elementos y los mismos movimientos estn presentes por doquier,
donde las diferencias son relativas (cfr. Infinito, pp. 405 ss.); la causa (el entendi
miento) y los principios (alma y materia) del universo no son grados ontolgicamentc distintos, diferentes hipstasis de lo uno, sino distinciones conceptuales hu
manas de una realidad unitaria e indistinta infinita, animada e inteligente que es el
vestigium en que se explica lo que en la unidad divina est implicado: el artista o
agente creador que impone las formas a la materia no es una inteligencia exterior
a la materia (como en el Timeo platnico; cfr. 50 a ss.), sino un artfice interno
porque forma la materia y la figura desde dentro {Causa, p. 233), es decir, Dios
es inmanente a la naturaleza a travs de la cual se explica como su vestigio, inma
nente a la materia animada (materia-alma) que contiene, hace surgir y destruye su
cesivamente todas las formas de su seno.
Siendo, por tanto, el universo uno y la sustancia nica, constante y permanen
temente idntica a s misma, los individuos particulares no son sino manifestacio
nes efmeras y aparenciales. Bruno asume el verso ovidiano segn el cual omnia
mutantur, nihil interit {Causa p. 246) y niega la realidad de la muerte. Al mismo
tiempo, puesto que Dios es inherente a este universo uniforme carece de sentido
una moral asctica. Hay en Bruno, por tanto, una reivindicacin y una justifica
cin de la moral natural y del amor natural como vnculo a travs del cual los indi
viduos (ya sean seres animados en sentido usual o seres animados como la tierra y
dems astros) se perpetan y conservan en su ser y la naturaleza en general repro
duce sus formas.
Pero hay otro vnculo amoroso: la filosofa, es decir, el amor por la sabidu
ra, por la verdad, y consecuentemente por la unidad. En la Causa seala Bruno
que atodo es uno y conocer esta unidad es el objeto y fin de todas las filosofas y
contemplaciones naturales (p. 308); por eso han encontrado a su amiga Sofa
aquellos filsofos que han encontrado esta unidad {ibidem p. 324).
Este proceso de acceso a la unidad consiste en volver a recorrer (por medio
del entendimiento y voluntad espoleados por el amor, el furor eroico en expresin
bruniana) en sentido inverso el proceso de despliegue de la unidad en la multipli
cidad hasta que se consigue la acontracdn en una intendn simple {Causa
384
p. 332). Esta pasin amorosa trata de cazar la unidad, esto es, persigue asimi
lar la divinidad (Anfitrite, Diana, Apolo) mediante el proceso activo de conoci
miento del vestigio de Dios, de la natura. Por tanto, siempre nos encontramos
con el principio bruniano de la activa persecucin de la divinidad infinita, con el
sujeto humano como protagonista (o agonista) en vez de la pasiva y quieta
aceptacin de la gracia exterior en la santa ignorancia de la tradicin judeocristiana (es interesante la distincin entre un furor pasivo y el furor activo en
Eroici furori pp. 986 ss.).
Dado su objeto esta pasin amorosa resta siempre insatisfecha ante los sucesi
vos objetos particulares finitos que se ofrecen a la contemplacin (Eroici furori,
P.
1012):
Ve siempre que todo lo que posee tiene una medida y por ello no puede bastar
por s mismo, porque no es el universo, no es el ente absoluto, sino contrado a
ser esta naturaleza, a ser esta especie, esta forma representada al entendimiento
y presente en el nimo. As pues, avanza siempre de la belleza comprchendida y,
por ende, dotada de una medida, y consiguientemente bella por participacin,
hacia lo que es verdaderamente bello y que carece de todo lmite y circunscrip
cin .
Ahora bien, dicho fin y objeto es en ltima instancia inalcanzable y la pasin
amorosa por ende insatisfacible e inagotable: no puede calmarse la sed infinita de
conocer un objeto infinito. De ah la manifestacin de esta pasin amorosa como
dolor por causa del objeto siempre inaccesible y huidizo, pero al mismo tiempo
como gol# y aceptacin gustosa del dolor en la persecucin incesante (se trata, es
obvio, de una fenomenologa tomada de la poesa de amor estilnovstica y petrarquesca):
Yo, que porto de amor la alta bandera,
heladas son mis esperanzas y mis deseos ardientes.
A un tiempo tiemblo y me hago hielo, ardo y centelleo,
mudo soy y lleno el ciclo de gritos estridentes.
Vivo y muero
Amo a otro y me odio a m mismo
Siempre est huyendo y yo no dejo de seguirlo;
si lo llamo no responde
y cuanto ms lo busco ms se esconde
(Eroici furori p. 973)
GIORDANO BRUNO
385
Como dice Bruno, mientras ala ignorancia es madre de la felicidad y beati

tud sensual... el amor heroico [el conocimiento activo del infinito] es un tormento
porque no goza del presente, como el amor animal, sino del futuro y del ausente
[fbidm p. 97 5). Por eso es un vnculo insoportable para la mayora de los seres
humanos:
aDe muchos, pues, que por dichas vas y otras muchas discurren por esta de
sierta selva, poqusimos son los que llegan a la fuente de Diana. Muchos perma
necen contentos con la caza de fieras salvajes y menos ilustres, y la mayor parte
no encuentra nada que asir por haber tirado las redes al viento y hallarse con las
manos llenas de moscas. Rarsimos, digo, son los Acteones a los que el destino
concede poder contemplar a Diana desnuda (Eroici furori<p. 1124).
Este vnculo amoroso es peculiaridad y rasgo distintivo de la personalidad
excepcional, del autntico filsofo, del hroe. De ah el nombre de furor eroico
con que Bruno lo designa, indicando el enraizamicnto de su concepto del amor en
la doctrina platnica del furor y del furor amoroso (tros) en particular (vid. el
Banquete platnico con el discurso de Ditima y el importantsimo comentario de
Ficino as como toda la literatura derivada a partir de l). Al mismo tiempo
Bruno indicaba con dicha expresin el carcter excepcional de la personalidad en
que se manifestaba (el hroe). La distincin filsofo/multitud tiene aqu su origen
v hemos de decir que en su nocin de furioso (del hroe incitado por el amor a
la captura de la unidad por el conocimiento del vestigio natural) Bruno asuma la
doctrina platnico-renacentista del genio elaborada por Ficino en su nocin de
personalidad saturniana y melanclica, de la creadora y activa persecucin del co
nocimiento intelectual de la divinidad y de la unidad de la naturaleza ms all del
dolor amoroso, del deseo insatisfecho, de la soledad y del sufrimiento. El fu
rioso es plenamente consciente del fracaso de su empresa, pero acepta contento
su destino:
Despus que he desplegado mis alas al bello deseo,
cuanto ms a mis pies descubro el aire
ms las veloces plumas extiendo al viento,
desprecio al mundo y me encamino al dlo.
El amargo fin del hijo de Ddalo
no me fuerza a descender; al contrario, ms arriba subo.
Que caer muerto a tierra, bien lo s,
mas qu muerte pareja el morir mo?
La voz del corazn por el aire siento
Dnde me llevas, temerario? Baja,
que excesiva audaria no va sin duelo.
386
No temas, respondo yo, la alta cada.

Surca las nubes seguro y muere contento
si el cielo a tan ilustre muerte nos destina.
(Er. fitr. p. 999)

El fracaso es la derrota en la apropiacin activa de la divinidad. Slo es posi
ble la creacin activa (frente a la disposicin pasiva e inerte del asno que lleva los
sacramentos, es decir, que tiene simplemente la divinidad) de las condiciones
para que Acten (el cazador activo de la divinidad) se baga divino y devenga ca#
cuando la divinidad presente de la Naturaleza (Diana) se le manifieste en l
mismo revelando as da excelencia de la propia humanidad (Eroici furori p.
987):
Tan grande es la altura del objeto mo
que de sujeto vil devengo un dios (ib id p. 1001).
Este furor heroico que conlleva un destino tan excepcional, glorioso y dolo
roso a la vez, es al igual que el amor puramente sensible y ferino una exagera
cin unilateral (cfr. la excesiva audacia con sus costos de que nos hablaba el so
neto anterior) y por ello un vicio:
Este furor heroico es diferente de los otros furores ms bajos, pero no como la
virtud es diferente del vicio, sino como un vicio que se halla en un sujeto ms di
vino o divinamente es diferente de un vicio que se encuentra en un sujeto ms
ferino o ferinamente. De manera que la diferencia es segn los sujetos y modos
diferentes, pero no segn la forma de ser vicio (Eroici furori p. 978).
En tanto que vicio heroico dicho furor convierte al sujeto en entendi
miento desvinculado del cuerpo (con el alma enajenada del cuidado del cuerpo) y
contrasta con el equilibrio y la armona de la personalidad moderada en la que el
alma est atenta a ambas solicitudes (del cuerpo y del entendimiento). Es intere
santsimo en este sentido el lamento del alma en Eroicifurori (p. 1019 ss.) donde
el alma mediadora reprocha a sus pensamientos lo siguiente:
;Dc dnde os viene este humor perverso y melanclico de romper las ciertas y
naturales leyes de la vida verdadera que est en vuestras manos a cambio de una
vida incierta que no existe ms que en la sombra, ms all de los lmites de lo
imaginable? Os parece natural que no vivan los seres animal y humanamente,
sino divinamente cuando no son sino hombres y animales? Es ley del destino y
de la naturaleza que cada cosa acte segn la condicin de su ser. Por qu,
( pues, mientras persegus el nctar avaro de los dioses, perdis lo que es propia
mente vuestro y se os da en el presente, afligindoos acaso bajo la vana espe-
GIORDANO BRUNO
387
ranza de lo ajeno?... Con estas y otras razones semejantes el alma, asumiendo la

defensa de la parte inferior, trata de devolver los pensamientos al cuidado del
cuerpo {ibid. pp. 1020 s.).
Bruno, sin embargo, termina reconociendo la imposibilidad de los hroes
de sustraerse a la llamada del conocimiento de la divinidad y de la filosofa (de su
vicio); nos ofrece de esta manera una cumplida expresin del carcter ambiguo
y contradictorio del genio, sujeto descompensado y desequilibrado (per-verso),
pero cuyo mismo desequilibrio es la base de su actividad creadora y de su esfuerzo
por acceder mediante el conocimiento activo al principio universal. Es la locura
genial que contrasta con la locura esttica del vaso de eleccin.
III
Como es sabido, el De revolutionibus copemicano implicaba una revolucin
cientfica y conceptual debido a la incompatibilidad del helioccntrismo y movi
miento de la tierra con la astronoma tradicional, con la fsica aristotlica y su teo
ra del movimiento, con la ontologa y metafsica subyacentes a sta ltima. El copcrnicanismo slo poda ser verdadero si el aristotelismo era falso y por tanto la
nica posibilidad de afirmacin del copcrnicanismo (como descripcin real de los
cielos, siempre que no fuera considerado una hiptesis ficticia) pasaba por d desa
rrollo de una nueva fsica, una nueva teora del movimiento y una nueva meta
fsica y ontologa que fundamentaran como consecuencia necesaria el movimiento
de la Tierra en torno al Sol.
Pues bien, en los tres primeros dilogos italianos de Bruno y en sus poemas
latinos (singularmente en el De inmemo et innumerabilibus) encontramos la primera
fundamentacin del copemicanismo en una teora fsica y en una nueva meta
fsica. Sabido es que la fundamentacin bruniana fracas y debi dejar paso a la
definitiva fundamentacin galileano-cartesiano-newtoniana; tales fracaso y solu
cin definitiva muestran el abismo y la fractura conceptual que separaba al natura
lismo animista (unindolo al aristotelismo) del mecanicismo. Y, sin embargo, este
alejamiento de Bruno de la lnea terica que terminara por sustituir al aristote
lismo y fundamentar el copcrnicanismo no quita el que Bruno hiciera aportacio
nes muy importantes a la revolucin cientfica o que desarrollara su cosmovisin
naturalista-animista en unas direcciones que Coinciden con planteamientos ms
pronto o ms tarde asumidos o discutidos por la nueva ciencia.
El problema y las dificultades del copernicanismo emanaban (dejando a un
lado el mbito religioso y bblico) del rea de la percepcin sensible y de la teora
aristotlica del movimiento junto con la ontologa subyacente a dicha nocin. Y
388
en ambos casos la actitud y el nuevo planteamiento bruniano es muy interesante.

En el primer mbito (vinculado con la percepcin sensible de la inmovilidad y
centralidad de la Tierra, del movimiento de los cielos en tomo a ella y de la finitud del cosmos; percepcin evidentemente cargada de teora y por sta condi
cionada) la actitud bruniana es clara: el sensualismo aristotlico es muestra de su
inadecuacin a la verdad (de su dimensin moral-religiosa negativa y de su vicio;
de su pertenencia a las tinieblas y de su carcter vulgar); la actitud filosfica por
la que se accede a la verdad cosmolgica (y a la bondad moral) es aquella que
confiere la hegemona y la direccin del proceso de conocimiento al entendi
miento, que se sirve de la sensacin como subsidio. En virtud de este plantea
miento epistemolgico (aunque no slo por l) Bruno afirma que la presunta es
fera de las fijas y lmite final del cosmos es una ilusin y apariencia causada por el
movimiento real de la Tierra y por las peculiaridades pticas de la visin humana
(vid. Cena 143 ss.; Infinito 429 ss.), que no se pueden asignar lmites al universo
y que ste es infinito. A la tesis del universo infinito era llevado Bruno adems
por la aplicacin del principio de plenitud (correspondiente efecto infinito de la
infinita causa divina) y del principio de razn suficiente y homogeneidad (aplica
cin a lo otro de las mismas cualidades del espacio que nos rodea). Este universo
infinito pasaba a estar poblado de mundos innumerables y vivos, porque los cuer
pos celestes no estaban clausurados en esferas ni se hallaban a la misma distancia
de la Tierra las llamadas estrellas fijas, sino distribuidas arbitrariamente en el
seno infinito. El quinto elemento o ter es una ficcin (Infinito pp. 445 ss.) y
los cuatro elementos se hallan presentes por doquier y por igual en el universo.
Aplicando el principio de homogeneidad Bruno niega la jerarqua cosmolgica
supralunar/sublunar: los 4 elementos estn en todos los cuerpos celestes, en todas
partes hay vida y, por tanto, generacin y corrupcin (hasta en el sol, cuerpo ce
leste en el que predomina sobre todo el fuego; cfr. p. 443 s.). La Tierra, por
tanto, (cuerpo nico formado por los 4 elementos) es un cuerpo celeste similar y
en nada diferente a los dems planetas (vid. Cena pp. 3 3 s.). Bruno ha eliminado
el dualismo cosmolgico y efectuado una uniformizacin ontolgica que consti
tuye la destruccin del ksmos necesaria para la revolucin cientfica.
Adems, una correlacin decisiva en la cosmologa y filosofa natural aristo
tlica, la mutua implicacin sustancia elemental-lugar, ha desaparecido en Bruno.
Por otra parte en el universo infinito no hay lugares naturales (centro-periferia,
arriba-abajo), sino arbitrarios y todo espectador tiende a considerarse (por su pro
pia percepcin) centro del universo y punto de referencia de los movimientos
(Infinito 406 ss.). Pero al negar los lugares naturales (los lugares absolutos corres
pondientes a los diferentes elementos en virtud de su propia physis elemental)
Bruno estaba de hecho negando y destruyendo la teora aristotlica del mov-
GIORDANO BRUNO
389
miento, basada precisamente en la correlacin lugares (naturales) elementos-movi

miento/reposo, esto es, en el comportamiento de un cuerpo en reposo o en un tipo
u otro de movimiento segn su propia physis o naturaleza y su ubicacin o no en el
lugar correspondiente a ella.
Con el infinito y la uniformidad ontolgica y cosmolgica Bruno ha des
truido la teora aristotlica del movimiento y, por tanto, el foco central de obje
ciones contra el heliocentrismo y el movimiento de la tierra. Pero ahora se en
cuentra obligado a formular una teora del movimiento nueva y concretamente
una que haga posible y necesario el movimiento de la tierra en tomo al SoL
Bruno llev a cabo esta tarea en direccin del naturalismo animista y como
consecuencia de que la uniformadn ontolgica que haba efectuado era de carc
ter animista frente al mecanicismo o mejor gcometridsmo de la lnea terica de
corte galileano. En efecto, para Bruno el universo es un animal, un ser vivo do
tado de alma. Hadendo pleno uso de la metfora fisiolgica (a diferencia de la
metfora mecanidsta del universo-mquina que se impondr ms tarde) Bruno se
ala que este infinito e inmenso es un animal... porque tiene toda el alma en s y
comprende todo lo animado... Siendo el mundo un cuerpo animado hay en l infi
nita virtud motriz e infinito sujeto de movimiento (Infinito pp. 431 s.). En el De
la causa deca: ame parece que empobrecen la bondad divina y la excelencia de
este gran animal y simulacro del primer prindpio aquellos que no quieren enten
der ni afirmar que el mundo junto con sus miembros est animado (p. 238).
Esta animadn del mundo es la muestra de la inserdn bruniana en la tradidn naturalista y platnica; es tambin la muestra y consecuencia de la conver
gencia de los grados platnicos del ser (entendimiento, alma, materia) en una
nica realidad material que contiene en su seno el alma y la inteligenda.
El alma es predsamente, como principio vital, la fuente, el origen y la causa
del movimiento. No es necesario, por tanto, buscar motores externos (un Dios
trascendente o un primum mobile), pues las cosas tienen en s mismas el prindpio
del movimiento. Vemos, pues, que no estamos muy lejos de Aristteles y de la
physis como prindpio de movimiento, o del platonismo con su caracterizadn del
alma como autokinets o mohilis in se, motor del cuerpo mobilis ab alio. Bruno y el
naturalismo necesitan de un motor y causa permanentes del movimiento y no pue
den presrindir de la acdn siempre presente del alma:
Debis advertir en primer lugar que, siendo el universo infinito c inmvil, no
es preciso buscar su motor: y en segundo lugar que, al ser infinitos los mundos
en l contenidos, como son las tierras, los fuegos y dems clases de cuerpos lla
mados astros, todos se mueven por el prindpio interno que es el alma propia,
por lo cual es vano andar buscando su motor extrnseco (Infinito p. 389).
390
Al igual que el macho se mueve hada la hembra y la hembra hada el macho,

cada hierba y animal, unos ms expresamente y otros menos, se mueven hada
su prindpio vital, como hada el sol y otros astros; d imn se mueve hada el
hierro, la paja hada d mbar y finalmente todas las cosas van a la busca de su
semejante y huyen dd contrario. Todo sucede por el sufidente prindpio inte
rior, por el cual viene a agitarse naturalmente, y no por prindpio exterior... La
tierra, pues, y los otros astros se mueven, segn las diferendas locales propias, a
partir dd principio intrnseco que es su propia alma (Cena p. 109).
Esta tarca y accin motriz del alma se hace con vistas a un objetivo, lo cual
nos muestra a Bruno vinculado a una representarin teleolgica o finalista del
movimiento, consecucnda de su animismo. En efecto, d movimiento es una ac
cin iniciada y mantenida por el alma con el fin de conseguir por el procedi
miento ms apropiado la conscrvadn y renovan de la vida de esos animales
movientes:
<tEl principal principio motriz no es la propia esfera y el propio continente, sino
d apetito de conservarse... El prindpio intrnseco impulsivo no procede de la
reladn con un lugar determinado, con un derto punto y esfera propia, sino del
impulso natural a buscar dnde mejor y ms prontamente ha de mantenerse y
conservarse en su ser presente, lo cual por muy innoble que seatodas las co
sas desean de manera natural (infinito pp. 483 s.).
Lo mismo ocurre con los cuerpos celestes y con esc cuerpo celeste que es la
Tierra. Tambin ellos son animales dotados de alma y prindpio vital que causa su
movimiento para la consecucin de su conservacin y renovadn:
(Smith) Dado que en la naturaleza nada se da sin providenda y causa final,
quisiera que me dijerais... cul es la causa del movimiento local de la Tierra.
(Tefilo) La causa de dicho movimiento es la renovadn y el renacimiento de
este cuerpo {Cena p. 154).
Bruno se encuentra as en una teora del movimiento de la que emana la posi
bilidad y necesidad del movimiento natural de la Tierra. Cmo responde ahora
a las objeciones particulares contra el movimiento de la Tierra efectuadas por la
tradicin aristotlico-ptolemaica? A la objedn de que el movimiento diario de la
Tierra se perdbira como un movimiento en sentido contraro de la esfera del aire
y el consiguiente retroceso constante de las nubes, Bruno responde afirmando la
unidad (en un suelo cuerpo quasiesfrico moviente) de tierra, agua y aire (vid.
Cena pp. 112-116).
A la dsica objedn de que si la Tierra girara en tomo a su eje la cada de los
graves no sera vertical (como en realidad es, segn nos informan los sentidos)
GIORDANO BRUNO
391
sino oblicua, Bruno responde afirmando como seala Alexandcr Koyr11 la

nocin de sistema fsico por la cual los graves, al participar del movimiento de
la Tierra, efectan sus movimientos segn trayectorias perpendiculares, lo cual no
sera el caso en un cuerpo forneo al sistema fsico Tierra, cuya cada sera obli
cua. Con ello Bruno independiza claramente el movimiento de un mvil de su na
turaleza propia; segn Bruno una misma naturaleza tendra movimientos distintos
segn el sistema fsico en que se encuentre, mientras para Aristteles su movi
miento emanaba absolutamente de su naturaleza propia (Cena pp. 116-119).
A la objecin, finalmente, de que la Tierra no puede moverse por su pesadez
y gravedad, Bruno responde que ningn cuerpo en su lugar es grave o ligero, sino
que tales propiedades slo pertenecen a las partculas con respecto a las masas de
sus congneres y en virtud de ello se produce su reincorporacin al cuerpo del que
se haban alejado. De esta manera para Bruno (como ya para Copmico) el movi
miento rectilneo es propio de partculas y el circular de los astros (vid. Cena pp.
149-152; Infinito pp. 405-409, 447 ss.).
El movimiento anual de la Tierra en torno al Sol, el movimiento diario en
torno a su eje (y el movimiento por el cual tierras y mares se alternan en el
tiempo) viene a ser por ello el movimiento natural que ese animal vivo que es la
Tierra realiza impulsada por su alma propia con el fin de recibir el vital calor y
la virtud vital que el Sol difunde y comunica. De esta manera la Tierra se re
nueva, se conserva y reproduce su existencia (cfr. Cena, pp. 131 s. y 163 ss.).
Ahora bien, para Bruno est perfectamente claro que los movimientos plane
tarios no son movimientos perfectamente regulares, esto es, no se producen segn
figuras geomtricas perfectas (el crculo) y con velocidad constante (uniformi
dad). Bruno rechaza en consecuencia el axioma platnico y la misma idea de una
regularidad y legalidad matemtica de los movimientos celestes:
Al igual que ningn cuerpo natural se ha verificado absolutamente redondo y
en consecuencia carecen todos de centro absoluto, de la misma forma por lo que
se refiere a los movimientos que observamos sensible y fsicamente en los cuer
pos naturales, no hay ninguno que no difiera con mucho del absolutamente cir
cular y regular con respecto a algn centro... Mas nosotros, que miramos no a
las sombras fantsticas, sino a las cosas mismas... (Cena p. 104).
Dado que la perfeccin geomtrica se hjlla ausente de los mismos movimien
tos celestes, la astronoma matemtica es un artificio calculatorio incapaz de llegar
a una perfecta reduccin geomtrica. Incluso el mismo error histrico del geocen
11. Estudios aldeanos, Madrid Siglo XXI, p. 159.
392
trismo ha emanado de la sustitucin de las consideraciones geomtricas en lugar

de las sanas y matizadas consideraciones filosfico-naturales. El reanudar este co
rrecto acercamiento a la realidad natural mediante el heliocentrismo hace de Coprnico una aurora y un signo divino, aunque en l todava hallamos limi
tando su obra un discurso ms matemtico que natural (Cena p. 29). Segn
sto, para Bruno, la filosofa natural y la explicacin fsica del movimiento de los
cuerpos celestes es independiente y est situada por encima de las descripciones
matemticas; el efectuar una explicacin puramente matemtica es para Bruno
una reduccin del problema y un alejamiento de la verdad; lo bsico es la filosofa
natural sin la cual saber computar, medir, geometrizar y pcrspectivizar no es sino
un pasatiempo de locos ingeniosos (Cena p. 89) porque una cosa es jugar con la
geometra y otra distinta verificar con la naturaleza {Cena p. 148) y donde po
demos hablar naturalmente no es necesario recurrir a las fantasas de la mate
mtica (Infinito, p. 442).
El problema estaba precisamente aqu; es posible reducir e identificar la filo
sofa natural a la matemtica? Para toda la tradicin pregalileana, incluyendo a
Platn, Aristteles y Bruno, ello no es posible porque la riqueza de lo real rebasa
la capacidad de anlisis de la matemtica. Pero la uniformacin geometricista de
la naturaleza introducida por Galileo al reducir el mundo a cantidad, nmero y fi
gura eliminaba la diferencia entre matemtica y fsica, rompiendo al mismo
tiempo con todo el pensamiento tradicional:
La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que continuamente est abierto
ante nuestros ojos (me refiero al universo), pero no es posible entenderlo si no se
aprende antes a entender ia lengua en que est escrito. Est escrito en lengua
matemtica y los caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas,
sin los cuales medios es imposible que el hombre entienda palabra alguna; sin
ellos es un dar vueltas en vano por un oscuro laberinto (Saggiatore, cap. 6).
La teorizacin galileana del movimiento (geometricista) ha prescindido del
alma como fuente y causa de movimiento. Pero si Bruno no tena una fuente del
movimiento sino el alma una vez negados los lugares naturales, qu causa le que
daba a la reflexin de corte galileano una vez ha prescindido del alma? Ninguna.
Pero aqu est la gran distancia frente a todo el pensamiento premecanidsta,
desde Platn y Aristteles hasta Bruno: el movimiento como estado no tiene
causa al igual que no la tiene el reposo; reposo y movimiento se hallan al mismo
nivel ontolgico y son estados indiferentes a la materia, relativos e intercambia
bles en funcin del punto de referencia asumido. Movimiento y reposo son esta
dos persistentes y las fuerzas o causas no mantienen el movimiento, sino que origi
nan el cambio de velocidad. En consecuencia, en ese mundo galileano en el que
GIOROANO BRUNO
393
todos los cuerpos geomtricos se mueven en el vaco del homogneo espacio cucldeo el principio dt inercia (o permanencia de los estados iniciales de reposo y
movimiento) constituye el punto de partida de la teorizacin del movimiento al
que no poda llegar el pensamiento clsico: ni Platn, ni Aristteles, ni Bruno.
Este nuevo universo de entidades geomtricas que han perdido el alma y las pa
siones ya no est unido por el amor, ni por los vnculos de simpata y antipata,
sino por leyes matemticas que describen los movimientos y relaciones posibles
entre los cuerpos y singularmente por la ley universal de la atraccin de masas. En
este universo la accin operativa humana ya no puede residir en la magia, sino en
la ingeniera matemtica, es decir, en una tcnica elevada al nivel de tecnologa.
Esta refutacin de la posicin bruniana era de inspiracin platonizante (nadie
podr entrar en el templo de la filosofa natural si no sabe geometra), pero la filo
sofa natural que fundamentaba no slo rompa con el aristotelismo y el natura
lismo bruniano, sino con el platonismo. Lo vemos en que por primera vez se re
chaza la tesis del poco ms o menos, de la imposibilidad de determinaciones y
medidas precisas, para postular la necesidad y posibilidad de precisin en los
movimientos sublunares porque su naturaleza matemtica es idntica a la de los
movimientos celestes. Como seala Koyr:
aII importe tres peu de savoir si cotnme nous le dit Platn, en fasant des mathmatiques la Science par excellence les objets de la gomtrie possdent une
realit plus haute que celle des objets du monde sensible; ou si comme nous
lenseigne Aristote pour qui les mathmatiques nc sont quune Science secondaire et abstraite ils nont quun tre abstrait d'objets de la pense: dans
les deux cas entre les mathmatiques et la ralit physiquc il y a un abme. II en
resulte que vouloir appliquer les mathmatiques l'tude de la nature, ccst commettre une erreur et un contresens. II n'y a pas dans la nature de cerdcs.12
Platonismo y aristotelismo slo concedan precisin a los movimientos celes
tes, por ser de entidades inmateriales, divinas y perfectas; en el mundo sublunar
(elemental y material) no poda haber ni dimensiones exactas ni procesos exactos
y tratables con el rigor de la matemtica. El animismo bruniano rompa el dua
lismo clsico, pero para postular una uniformacin en la que la ausencia de exacti
tud se extenda a todo el reino del ser y por ello a los cuerpos celestes. Por el con
trario, enlazando con el divino Arqumcdps, al que nunca nombro sin admira
cin, Galileo rebasa todo el pensamiento clsico, incluyendo a Platn, al refutar
12. Du monde de l-peu-prcs lunivers de la prcision. Eludes d histoire de la pen
se philosophique, Pars, Gallimard, 1971, p. 342.
394
la actitud bruniana: las sombras o el laberinto es el mbito en que se mueve nece

sariamente toda teorizacin del movimiento que no ha efectuado la mutacin con
ceptual y ontolgica que haga posible el tratamiento exhaustivo por la mate
mtica, una matemtica que ya no es pitagrica, es decir, simblica y analgica en
sentido moral, religioso y mstico, como todava lo es la mathesis bruniana del De
monade, numero et figura sino, sencillamente, matemtica.
Apndice bio-bibliogrfico
Nacido en 1548 en ola (cerca de Npoles) la biografa de Bruno muestra
tres perodos netamente diferenciados. El primero (1 548-1 576) es el de la juven
tud y formacin: en 1566 ingresa en el convento dominicano de Npoles,
cuando las directrices de la Contrarreforma tridentina se imponen ya por Italia.
Su espritu polmico, su curiosidad intelectual y su religiosidad no convencional le
hicieron chocar con el ambiente del convento, se le plantearon problemas de orto
doxia y se le inici un proceso de hereja. Por ello escap a Roma en 1576, de
puso el hbito y tras un peregrinar por el norte de Italia pas a Francia y Suiza en
1579.
El segundo perodo abarca de 1579a 1591 y comprende el exilio itinerante
de Bruno por Suiza, Francia, Inglaterra, de nuevo Francia y Alemania, hasta el
retorno a Italia en 1591. Es el perodo de madurez, durante el cual Bruno recibe
el impacto de las nuevas directrices culturales en Europa (especialmente decisiva
es la experiencia francesa) y redacta el conjunto de su amplia obra en el breve arco
de nueve aos.
En 1591 vuelve a Italia, invitado por el noble veneciano Juan Mocenigo,
pero atrado tambin por la posibilidad de que la nueva poltica ms liberal anun
ciada por el triunfo en Francia de Enrique IV de Navarra se extendiera a Italia.
Bruno pensaba probablemente acceder tambin al pontfice y obtener acaso la
ctedra vacante de matemticas en la Universidad de Padua. (De hecho vive en
Padua y redacta dos obras: Praelecttonesgeometricae y Ars reformationum). Acepta
finalmente la llamada de Mocenigo y se instala en Venecia; Mocenigo, defrau
dado y sospechando que Bruno le oculta los secretos de la memoria, le denun
ci a la Inquisicin el 23 de mayo de 1 592, acusndolo de opiniones herticas.
Comenzaba as el proceso inquisitorial, primero en Venecia y con perspectivas de
solucin fcil para Bruno. Sin embargo, la Inquisicin romana lo reclam y de
GIORDANO BRUNO
39S
1 593 a 1600 tuvo lugar el complejo proceso romano: a comienzos de 1599

Bruno parece dispuesto a retractarse, pero a finales de ao se manifiesta firme en
sus tesis y se niega a abjurar. Condenado como hereje y apstata impenitente y
pertinaz fue condenado l y sus escritos a la hoguera. La sentencia se cumpli el
17 de febrero de 1600 en la plaza romana de Campo dei Fiori.
Bruno redact y public su obra por los diferentes pases europeos de su exi
lio. En 1582, en Pars y durante la primera estancia francesa (1579-1583) pu
blic una comedia (ll candelaio) y obras de lulismo y mnemotecnia que le abrie
ron el acceso al crculo de Enrique III: De compendiosa architectura artis Lulii, De
umbris idearum y Cantus Circeus. En 1 58 3 se traslada a Londres y reside en la em
bajada francesa. No estn claras las razones de esta estancia, pero es muy proba
ble que fuera con una misin secreta, la de actuar en favor de una alianza
franco-inglesa contra Espaa. En Inglaterra tiene lugar su famosa disputa en Ox
ford : Bruno defiende el copernicanismo en la lnea del De vita coelitus comparanda
de Ficino. En Londres publica nuevas obras mnemotcnicas (Explicatio triginta
sigillorum y Sigillus sigillorum) y en 1 584-85 sus importantsimos seis dilogos
italianos: La Cena de le Ceneri, De la causa, principio e uno, De /'infinito universo e
mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo y De gli eroici
furori. Comienza tambin la redaccin de los poemas latinos.
En 1 586, de nuevo en Pars, publica la Figuratio Aristoteliciphysici auditus y
los breves dilogos a propsito del comps de Fabrizio Mordente. Bruno ataca
pblicamente a Aristteles en un debate celebrado en el Colegio de Cambrai: es el
Acrotismus Camoeracensis publicado en 1588 en Wittcnberg.
La enrarecida atmsfera parisina le obliga a marchar a Alemania. Hasta
1 588 reside en Wittenberg, donde profesar en la universidad y publicar dos
obras Miaas: De lampade combinatoria lulliana y De progressu et lampade venato
ria logicorum-, redacta tambin otras obras que permanecern inditas en vida de
Bruno y entre las que destaca el tratado mnemotcnico: Lampas triginta statuarum. La hegemona calvinista en la ciudad le obliga a marchar y se despide de la
universidad con la importante Oratio valedictoria. En 1588 est en Praga, donde
publica CLX articuli adversas mathematicos. Se traslada a continuacin a Helmstedt, donde lee la Oratio consolatoria y se concentra en la terminacin de los poe
mas latinos y en la redaccin de una serie de obras mgicas que permanecieron
inditas hasta el siglo XIX: De magia; De magia mathematica; Theses de magia;
De rerum principiis, elementis et causis; Medicina lulliana. En 1591 publica en
Francfort los tres grandes poemas latinos: De inmenso et innumerabilibus, De triplici mnimo et mensura, De monade numero et figura', publica tambin su ltima
obra mnemotcnica: De imaginum, signorum et idearum compositione. A continua
cin, viene la vuelta a Italia, la terminacin del De vinculis in genere (tambin
396
indito), la redaccin de los dos opsculos matemticos ya mencionados y el final

de la carrera en las crceles de la Inquisicin.
La fortuna de Bruno en los siglos XVII y XVIII est determinada por las
circunstancias de su muerte: aunque sus opiniones eran relativamente conocidas,
apenas se le menciona. A la ausencia de Bruno contribuye la extrema rareza de sus
obras, nunca reeditadas. Quienes en un principio se ocupan de l son exculpadores
de la Iglesia y/o antinaturalistas (Mersenne llama a Bruno en 1624 aun des plus
mchans hommes que la terre pona jamais). La evaluacin de Bruno cambia ra
dicalmente en el siglo XIX por obra del idealismo y romanticismo alemn y del
Risorgimento italiano. En su obra ber die Lebre des Spinoya in Brie/en an den
Htrm Ai. Mendelssohn (1789) Jacobi reivindica a Spinoza y a Bruno como su
predecesor. Como muestra adjunta una traduccin-resumen del De la causa. Co
menzaba as la celebracin idealista-romntica de Bruno manifiesta en obras
como el Bruno de ScheUing (1802) y en el inters por la obra bruziana que lle
var a las primeras ediciones modernas: Wagner. Opere (1830), Gfrrer. Opera
(1836), Lagarde. Opere italiane (1888).
En Italia la atmsfera poltico-cultural de Risorgimento produce un entusiasta
culto a Bruno, cuyo renacimiento es identificado con el resurgir del espritu ita
liano tras la larga opresin poltico-clerical. Bruno se ve magnificado (en un cua
dro selectivo) como precursor y heraldo de la ciencia moderna, mrtir de la opre
sin religiosa y precursor de las corrientes ms fecundas del pensamiento mo
derno. Esta es la atmsfera que realiza la edicin de las Opera latina (18791891) y comienza los estudios modernos con Spaventa, Tocco, Berti, De Sanis
y otros.
Durante nuestro siglo se ha asistido a un esfuerzo por el riguroso acerca
miento historiogrflco de Bruno, ms all de las simplificaciones y anacronismos
del siglo XIX. La panormica y las lneas de interpretacin se han diferenciado
enormemente, pero podemos sealar, por lo que a Italia se refiere, la influencia
del acercamiento a Bruno de Gentile (el editor de los Dialoghi en 1907-1908) y
tras la Segunda Guerra Mundial la profunda incidencia de E. Garin y su plantea
miento historiogrflco de aintegracin cultural. Las aportaciones propias y de
sus discpulos (Vasoli, Rossi, Zambelli y sobre todo Ingegno) han sido decisivas,
al igual que la lnea de investigacin del Instituto Warburg. Se trata en este caso
de la imagen de Bruno trazada por F. A. Yates as como de la incidencia sobre
Bruno del programa de estudio de la tradicin mgico-astrolgica-iconolgica
desde Grecia al siglo XVII promovido por el Instituto.
GIORDANO BRUNO
397
Bibliografa
Bibliografas
Ciliberto, M .: Lessico di G. Bruno, 2 vols., Edizioni dellAteneo, Roma, 1979. Muy til.
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1958.
Tocco, F.: Le opere latine di G. B. esposte e confrntate con le italiane, Florencia, 1889,
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Biografas
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Firpo, L.: Il processo di G. B E.S.I., Npoles, 1949.
Mercati, A.: Il sommario del processo di G. B Citt del Vaticano, 1942.
Spampanato, V.: Vita di G. Bruno con documenti editi ed inediti, 2 vols., Prindpato,
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Fuentes
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G. B. ll Candelaio, a cura di V. Spampanato, Laterza, Bar, 1923.
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Ingegno, A.: Cosmologa e filosofa nel pensiero di G. B., La Nueva Italia, Florencia,
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Papi, F.: Antropologa e civilt nel pensiero di G. B., La Nueva Italia, Florencia, 1968.
Vdrine, H La conctption de la nature che\ G. B., Vrin, Pars, 1967.
Yates, F. A.: G, B. and tbe Hermetic Tradition, Routledge and Kegan Paul, Londres,
1964.
398
LOS FILSOFOS V SUS FILOSOFIAS
Sobre la tradicin luliano-mnemotcnica renacentista y su presencia en Bruno

Rossi, P.: Clavis universalis, Rcdardi, Miln-Npoles, 1960.
Yates. F. A.: El arte de la memoria, Tauros, Madrid, 1974.
Sobre la problemtica del amor y la melancola en el Renacimiento
Festugirc, A. J La pbilosophie de l amour de M. Ficin et son influente sur la littrature
francaise du X V I sicle, Vrin, Pars, 1980.
Klibansky, R.; Panofsky, E. y Saxl, F.: Satum and Melancboly (Kraus Reprint,
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Nelson, J. C.: Renaissance Theoiy of Lave. The Context of G. B.'s "Eroici Furori,
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Sobre la problemtica de la magia y la astrologia en el Renacimiento
Garin, E.: El tpdiaco de la vida, Pennsula, Barcelona, 1981.
Thomdyke, L.: A History of Magic and Experimental Science. vols. IV-VT, Columbia
Un. Press, Nueva York. 1934.
Walker, D. P.: Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, Kraus reprint,
Nendeln, 1978.
Sobre la revolucin cientficay el debate en tomo a los cielos en la segunda mitad del siglo X V I
Boas, M.: The Scientific Renaissance, 14J0-160, Collins, Londres, 1962.
Ingegno, A.: Ermetismo e oroscopo delle religioni nello Spaccio bruniano,
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Koyr, A.: Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, Madrid, 1979. Estudios
gftlileanos, Siglo XXI, Madrid, 1980.
Traducciones
Italiano
G. B. Opere Latine. Il trplice mnimo e la misura. La monade, il numero e la figura.
L'immenso e innumerevoli, a cura di G. Monti, U.T.E.T., Turn, 1980.
Il Canto di Circe, a cura di G. de La Porta, Atanor, Roma, 1978.
Ombre delle idee, a cura di G. La Porta, Atanor, Roma, 1978.
Castellano
De la causa, principio y uno, trad. de A. Vasallo, Losada, Buenos Aires, 1941.
Expulsin de la bestia triunfante, Madrid, 1888.
GIORDANO BRUNO
399
G. Bruno. Mundo, magia y memoria, ed. de I. Gmez de Liado, Taurus, Madrid, 1973.
Antologa.
La cena de las cenias, trad. de E. Schettino, U.N.A.M., Mxico, 1972.
Sobre el infinito universo y de los mundos, trad. de A. Capcllctti, Aguilar, Buenos Aires,
1972.

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LOS FILOSOFOS

A. Alegre C. Flrez F. J. Fortuny

Primera edicin, 1983

R e se rva do s t o d o s lo s de re ch o s de e d ic i n a fav o r de E d ic io n e s V ic e n s-V Ive s, S .A .

El proyecto Los filsofos y susfilosofas ha estado inspirado por un triple obje

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

agradecimiento. Mi reconocimiento por la confianza que puso en m, ya que se li

Parmnides, la filosofa en la democracia. Jordi M a rsa l.........................

Platn, el Demiurgo del Ser y de bellas verdades en palabras. Antonio

Aristteles, el lugar de la diferencia. Vctor G m e\?in...........................

Epicuro y el helenismo. Miguel A . G ranada............................................

Marcus Tullius Cicero, princeps Romae. FrancescJ. Fortuny ................

Plotino, de la metafsica del ser a fa del sentido. Cirilo Flre\Miguel . . 169

Toms de Aquino, telogo antes que filsofo.-1- Laureano Robles ...........

Guillermo de Ockham, la aurora de la modernidad. Francesc J. Fortuny

Giordano Bruno, un reformador. Miguel A . Granada .........................

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS

En el campo de la estructuracin ideolgica, si la antigua sociedad se expre

tas posiciones: entre el 544-541, entre el 530-520, hada el 515. Procedente de

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

2. El Proemio del poema2

era de las arcaicas literaturas mstico-religiosas. As, Jaeger afirma: la visin de

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

del primer comps de la ontogenia hesiodiana, en el Caos en cuanto Ser de los se

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c) la existencia de una fuente, dedicada a la nimfa Velia, por lo que el

una nica va verdadera de conocimiento de la realidad, que va a ser descrita a

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cin: 1.* la posicin idealista, segn la cual se atribuira a Parmnides la idea

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5) lecturas (Mitolgicas contemporneas,

que ms tarde Aristteles preceder sus propias teoras de las teoras de

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3) la doctrina que expone Parmnides est tomada de los pitagricos, pero l

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

4 .. Las lecturas ortolgicas contemporneas

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Vlastos, Gregory: Parmenides Theory of Knowledge, en Transactions and

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS

paci poltico-histrico. No voy a extenderme en lo que la polis significa, ya que

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plina indujeron al Acadmico a esbozar su famosa y controvertida teora del fi

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ton se vio impelido a formular la ley de contencin drstica de la polis precisa

18. Kitto, op. cil., pg. 226.

2. Cmo emerge la filosofa platnica

24. Cfr. Dodds, op. rt., pg. 200.

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('Atopov, tpv, AiyEis ettcva xal Seapnas tnoos)!

Pars, P.U.F., 1947 y el artculo de Emilio Lled, Lecturas de un Mito Filo

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS

4. La critica a la cultura de los sofistas

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

la distincin, devenida ya clsica en la filosofa del derecho de la sofstica, entre

cnica visin de la divinidad, lo cual supona conferir una base relativo-ideolgica

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS

dentes concepciones de la divinidad, sobre todo aquellas que ofrecan, o una vi

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFIAS

oculto a nuestra percepcin sensorial.50 Es obvio que hablar as es convertir a

55. Es inagotable la bibliografa sobre estos pasajes de la Repblica. La traduccin es la

LOS FILSOFOS Y SUS FILOSOFAS

Con esta visin del conocimiento Platn se desembaraza de incmodas teo