ONAL a AMERICAN REVIEW [ASSOCIATE EDITOR Frederick Luciani, Colgate University, USA _SPECIAL ISSUES EDITOR ‘Alfonso Quiroz, Baruch College-Graduate Center, CUNY, USA BOOK REVIEW EDITOR Dana Leibsohn, Smith College, USA EDITORIAL ASSISTANT John O'Neill, The Hispanic Society of America, USA EDITORIAL. BOARD Rolena Adorno, Yale University, USA; Raquel Chang-Rodriguer, City College-Graduate Center, CUNY, USA (Founding Editor); Susan Deans-Smith, University of Texas, Austin, USA; Naney M. Farriss, The University of Pennsylvania, USA; Pedro Lasarte, Boston University, USA; Kenneth Mills, University of Toronto, Canada; Camilla Townsend, Rutgers University, USA ADVISORY BOARD Kenneth J. Andrien, Ohio State University, USA; Marie-Cécile Bénassy Berling, Université de Paris Ut-Sorbonne Nouvelle, France: Mitchell A. Codding, The Hispanic Society of America, USA; ‘Thomas Cohen, Catholic University of America, USA; Thomas B. F. Cummins, Harvard University, USA; Teresa Gisbert, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia; Pilar Gonzalbo Aizpura, El Colegio de México, Mexico; Herbert S. Klein, Columbia University, USA; Karl Kohut, Katolische Universitat Eichscitt, Germany; Asuncién Lavrin, Arizona State University, USA; Isaias Lerner, Graduate Center, CUNY, USA; Mercedes L6pez-Baralt, Universidad de Puerto Rico, Rio Piedras, Puerto Rico; W. George Lovell, Queen's University, Canada; Enrique Pupo-Walker, Vanderbilt University, USA; Frank Salomon, University of Wisconsin, USA; Nicolas Sénchez-Alborno, New York University, USA; Stuart B. Schwartz, Yale University, USA; Hidefuji Someda, University of Osaka, Japan; Margarita Suarez, Pontificia Universidad Catélica, Peru; William B. Taylor, University of California, USA; Eric Van Young, University of California, USA; Consuelo Varela, cual de Estuaios Hispano-Americanos, Seville, Spain Colonial Latin American Review publishes studies, review essays and book reviews in English, Portuguese and Spanish dealing with art, anthropology, geography, history and literature of Colonial Latin America with the aim of fostering a dialogue among these disciplines. Editorial correspondence, including manuscripts for submission, for Volume 19 (2010), should be * addressed to Professor Kris Lane, Department of History, College of William and Mary, Williamsburg, “VAR 187, USA. auton, MA 01063, USA. eluding orders and remittances relating to subscriptions, back numbers and : TRF Customer Services, T&F Informa UK Ltd, Sheepen Place, UK. Tel: +44 (0)207 O17 5544; Fax: +44 (0)207 017 5198; Email: sing Manager, PCG, 875 Massachusetts Avenue, Suite 81, Cambridge, MA 1976514; Fax: +1 617 354 6875. 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Quiroz Introductory Essay: The Power of Images Nancy Farriss Imaging the Spanish Empire: The Visual Construction of Imperial Authority in Habsburg New Spain Alejandro Cafieque La Virgen como territorio: los titulos primordiales de Santa Maria Nueva Espafia Jaime Cuadriello Los tejidos y la sociedad colonial andina Gabriela Ramos Autorretrato del conquistador como yencido o la invencién del Pera: Ia aparicién del inca y de sus atributos politicos en las representaciones plisticas, 1526-1548 Juan Carlos Estenssoro F. Of Treasures and Revelations: Mobility and the Multiple Lives of the Exhibition ‘The Arts in Latin America, 1492-1820. A Conversation with the Curators Susan Deans-Smith Contributors 29 69 11s 207 227Colonial Latin American Review R Router Vol. 19, No. 1, April 2010, pp. 69-113 Toobin La Virgen como territorio: los titulos primordiales de Santa Maria Nueva Espana Jaime Cuadriello Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM Este es un trabajo de lectura ¢ interpretacién de las imagenes, propio de la historia del arte, entrelazado con un ensayo de historia social y de recepcién de la imagen colonial basado en un imaginario mariano de la Nueva Espafia del siglo XVIII. O, si se quiere, una indagacién sobre el estatuto de la imagen en tanto artefacto cultural, investida con poder de agencia y réplica, que redimensiona su papel como un simple recurso de adoctrinamiento, catequesis 0 piedad. Deseo presentarlo, al mismo tiempo, como un estudio de caso en verdad peculiar y conmovedor por su componente identitario, situado en una dimensién micro regional pero que trasciende, por su fortaleza simbélica, sus primeras implicaciones parroquiales. Esta particularidad nos lleva a la discusién de los mecanismos ideolégicos de apropiacién y poder entre grupos no siempre afines por raza y cultura. Estos comportamientos colectivos, que con el tiempo han quedado latentes o silenciados, también nos permiten replantear el ya tradicional concepto de ‘guerra de imagenes’ 0, por lo menos, entreverar sus mecanismos de funcionalidad que no son siempre referentes de dominaci6n, coercién, resistencia 0 confrontacién. Me ocuparé in extenso del culto a Santa Maria Nueva Espafia, una casi olvidada mariofania o aparicién de la Virgen a los indios tlaxcaltecas en uno de sus pueblos mas remotos y despoblados y, hasta la fecha, menos frecuentado por viajeros y los propios tlaxcaltecas. Este caso ofrece un atractivo adicional: ante la falta de documentacién o literatura impresa, que hicieran mas conocida esta devoci6n, aan puede verse in situ una serie de pinturas al éleo por demés elocuentes y probatorias sobre el origen y los hechos. La funcién documental y persuasiva que estas imagenes desempefian es, en s{ misma, un sintoma de que la legitimidad del culto se hallaba en entredicho. Alli se retrata tanto el episodio prodigioso en el que la Virgen comunicé su deseo de permanecer y favorecer a los indios, el hecho fundacional en si, asi como los sucesivos milagros que fue dispensando a sus nuevos devotos, ya sin distingo de condicién, estado o raza ISSN 1060-9164 (print)/ISSN 1466-1802 (online) © 2010 Taylor & Francis on behalf of CLAR DOI: 10.1080/1060916100364369370 J. Cuadriello (ver Figura 1). No obstante su aparente irrealidad y marginalidad, estas imagenes permiten asomarse a una dimensién histérica mucho mas amplia y compleja. Es sabido que detrés de un culto 0 practica devocional, del tamafio que éste sea, se centra la pretendida identidad social de los pueblos y la significativa concepcién de sus espacios; pero en un sentido més importante aqui también se aprecia la apropiacion y defensa de un territorio en disputa. Toda esta estrategia esta cifrada, desde luego, en la conveniente adopcién de la fe por las partes y la sostenida practica del culto; es decir, de una religiosidad construida y empleada a conciencia y conveniencia, como un recurso ulterior para interpretar, bajo el manto legitimo de Providencia, los accidentes de su propia historia. Por eso, me parece imprescindible analizar la direccionalidad de aquellos mensajes convocadores y comprobar que los recursos de apropiacién muchas veces escapan a los controles 0 movimientos de verticalidad y dirigismo, sefialados por José Antonio Maravall en sus sefieros estudios sobre la funcién propagandistica del arte del barroco (Maravall 1975). Hay que comenzar describiendo al objeto de estudio en términos simbélicos y genéricos de la época, ya que este caso puede tenerse como epilogo y antonimia de lo que, por entonces, se concebia, nada menos, como ‘un mapamundi de Marfa’? Me refiero a un género de literatura devocional impulsada por los padres de la Compania de Jesits desde finales del siglo XVI, que pasaba revista a la geografia de los cultos marianos segiin su antigtiedad y las rafces que hubieran echado en cada territorio. Uno de ellos, el ejemplo mas acabado en la Nueva Espafia, fue el afamado Zodiaco mariano de 1755 obra de los jesuitas Florencia y Oviedo, que es una suerte de atlas histérico de las distintas virgenes veneradas en el virreinato. En el Zodiaco mariano las virgenes han sido figuradas como constelaciones rectoras 0 propiciatorias y, siguiendo esa metafora astral, como ‘presencia’ viviente y protectora sobre una jurisdiccién que les daba el titulo y que asi tomaban ‘bajo su manto. Cada advocacién mariana tachonaba el firmamento devocional merced a sus miltiples ‘casas’ 0 santuarios, extendidos en todas las provincias del territorio y desde alli, en palabras de los hijos de San Ignacio, ‘con sus luces y resplandores envia favorables influjos a beneficio de toda la tierra’ (Florencia y Oviedo 1995, 45). Sin duda, Santa Maria Nueva Espafia fue uno de los ‘signos’ menos conocidos y visitados (no apareci6 comentado ni siquiera en el Zodiaco), pero no por ello carente, en potencia, de enorme significacién por su aspiracién totalizadora y, como veremos, casi irreductible sobre todas las demas virgenes del reino. El vehiculo narrative y numinoso El siguiente relato es més que sabido y reiterado, pero no por ello resulta menos icativo en sus estrategias de persuasién o en sus avatares de conciencia: un pastorcito 0 labrador, menudo y miserable, andariego y céndido, que en medio de sus faenas rurales se tropieza con los elementos de la naturaleza los cuales, de pronto, ante su mirada de azoro, se transmutan en senales vivientes. En el umbral de una cueva, en la boca de un manantial o entre los roquedales de dificil acceso, tiene lugarColonial Latin72 ‘J. Cuadriello Ja visién de una presencia numinosa que con voz firme y encarecida se dirige a estos ingenuos y ‘risticos’ delegados con una serie de anuncios y peticiones. Sobreviene, asi, el impensable didlogo entre estos elementos de la plebe y la autoridad diocesana, la demostracién pormenorizada de que todo lo visto y ofdo es verdad y del correspondiente mensaje causal de proteccién y auxilio. Los miserables personeros se encargan de hacer las demandas de origen y culto y, en reciprocidad, la imagen revelada establece un pacto con la comunidad escogida. El desenlace final ocurre merced a una suerte de intercambio de promesas que establecen una alianza de tiempo y lugar. Entonces se fija ‘un centro} un Ambito sagrado sustraido de la dimensién real, que emerge como un referente estabilizador: ‘la hierofania revela un punto fijo’ y es, al mismo tiempo, ‘una demarcacién’ (Eliade 1988, 21-27). Incluso, la imagen misma se torna parlante y da testimonio, en sus palabras de amparo y ventura, que ella es madre ¢ intercesora y que estara presente en cuerpo en su simulacro visual, a manera de icono activado, resabio de la antiquisima tradicién oriental en el culto de las imagenes (Belting 1994). Asi, como una presencia inmanente, la imagen acompafiard a los pueblos en su andar por la historia, incluso parangonandose con la institucién de la Eucaristia; y ambas ‘presencias’ estarin con ellos, testimoniando las razones de la cristianizacién y, dotadas de un mensaje teleol6gico, haran patente la obra de la redencién hasta el final de los tiempos.! Sin embargo, sucede que la misma relacién que hay entre una causa eficiente y una causa terminal, 0 entre la concepcién de una idea y la necesaria recepcién del destinatario, tan sélo se puede establecer merced a un acto de creacién plastica; © mejor dicho, a una inventio o la concrecién de una obra, que se ‘quede’ y ‘habite” entre los devotos como una prenda palpable de su arquetipo celestial y objeto precioso de veneracién entre los mortales. Es decir, el culto es indisociable a la materializacién y visibilidad de la imagen, merced a una obra que se repute de hechura inefable y atemporal, que sera garante de las promesas ante la comunidad y cuya antigiiedad y preservacién probaré esa misma naturaleza sobrenatural, En consecuencia, la mejor sefial que patentiza que la voluntad de Maria es verdadera y patente, y asi hard cumplir su papel de abogada, que sera un signo material, permanente, estabilizador y distintivo entre cada sociedad. Ella, por concesién del Omnipotente, legaré a sus mensajeros una efigie de si misma que paradéjicamente se ha servido de las mismas practicas de la artificialia humana (la teoria del arte), pero que al cabo trasciende las leyes de la naturalia (o de la sustancia 0 materia de que esta hecha). Por eso, algunas de las mas excelentes imagenes gozaban del estatuto de haber sido creadas ex nihlo (de la nada) o ‘por manos que no son de este mundo’ y asi se mantendrén incorruptibles al paso del tiempo (Cuadriello 2001); 0, en su defecto, sucederd que una arcaica y misteriosa talla de bulto sera ‘hallada’ en un paraje remoto o se mostrar ‘renovada’ en su materialidad, antes ultrajada por la barbarie, maltratada por la incuria u olvidada en raz6n de su misma antigéedad. Al quedar intervenida por los agentes naturales se potenciaba atin mas su condicién non manufacta; y, precisamente, se creia que los poderes de la imagen residian en ella misma o estaban en razén de su capacidad paraColonial Latin American Review 73 remontar toda adversidad o ataque a su integridad fisica. Aunque, en realidad, el verdadero poder, como piensa David Freedberg, es de quien administra a la imagen y controla este discurso de la tetirgia originaria, pero lo mismo del receptor que deposita alli sus expectativas por voto o promesa (Freedberg 1992, 11-168). A partir de ese momento, la imagen sera ‘inmanente’ a la persona celestial (que va unido a su esencia aunque las apariencias digan otra cosa), 0 al menos cita 0 recuerdo del paso sagrado de su arquetipo ‘sentido’ o ‘encarnado’ y quedara ostensible y cobijada por ‘su casa y oficina? o ‘manantial dispensador’ de la gracia, su santuario. Como toda presencia soberana y celestial reclamara un territorio como suyo, con un radio de penetracién social y econémica cada vez mas amplio: ya sea para reclutar el origen y tipo de sus peregrinos 0 controlar, por medio de la imagen de ‘la demanda’ (una réplica del sagrado original que sale de visita), la recoleccién de sus limosnas. Més atin, esta ‘presencia’ fundadora marcara una jurisdiccién espiritual protegida, en figura simbélica de baluarte, muralla o fortaleza, que mantendra a la comunidad preservada del mal (pensemos en el ancestral poder apotropaion de las imagenes); y asi quedaré distinguida, en la conciencia, con un titulo de pertenencia que ella misma se dio teniendo en cuenta el teatro y sitio en donde puso sus pies y asi fij6 su trono. El titulo es, entonces, el bautizo celestial de un topénimo pagano y territorial que formara un todo con Maria, la cual quedaré invocada con su apellido local en sefial de simpatia, dominio y potencial reaparicién. Por eso, Nuestra Sefiora de Zapopan (Nueva Galicia), de Izamal (Yucatan), de Cosamaloapan (Veracruz), del Pueblito (Querétaro) o de Ocotlan (Tlaxcala) son titulos que también se constituyen, por obra y gracia de la aclamacién popular, en la personificacién misma de la jurisdicci6n o del territorio alli beneficiado. Incluso, la Virgen en sus imagenes llegar a ser jurada o coronada conforme a derecho canénico y civil, adquiriendo un poder de representa cién politico-social capaz de convocar a corporaciones y al pueblo llano; y asi, por medio de estos reconocimientos, se estableceré un ‘patronato’ basicamente social que consolidaré, en la retorica nacionalista, la emergencia de un régimen politico, diferenciado y representativo ‘de la nacién’ (s6lo a ese nivel se pueden entender los decretos constitucionales de las primeras repiiblicas que la nombraran ‘verdadera emancipadora’). El patronato opera por un voto de fidelidad y asi sus representantes se consideran depositarios ad nominem de la idea de soberania local, o al menos de su estatuto més representativo y legitimo, para convalidar, a la postre, esa idea de ‘nacién’ (conjunto de habitantes y territorio que comparten una ‘naturaleza social’). Tal patronato seria la expresién pensante y actuante del pueblo pretendidamente ‘unificado’ y que, por sus propios fueros, emerge en la geopolitica de Hispanoamérica a la vida independiente, publica, diplomatica y social (Cuadriello 2004). Por eso, de entre tantos titulos marianos 0 cristolégicos, que se ensefioreaban en el mapamundi de las devociones novohispanas, vale la pena rescatar del olvido la imagen que en el nombre llevaba el destino: Santa Maria Nueva Espafia. No sélo por su aspiracion (jo desmesura?) para representar a la totalidad politica y social del reino y su territorio, sino en razén de su mismo proceso de gestacién, que se antoja una sintesis de todas cuantas ya se conocian. Aunque minuscula en su santuario, esta74 J. Cuadriello imagen y su promocién nos parece la més acabada como sistema integral americano. Para empezar, se trata de una virgen espafiola, guerrera, peregrina y unificadora entre dos océanos, pero también de un culto programitico crecido entre la ambigiiedad y la apropiacién; al cabo, de una imagen que se manifesto con el destino expreso y exclusive de mantenerse como goce y posesién y de los indios ....pese a los espaioles Memoria, papeles y posesién Santa Maria Nueva Espaiia, pues, fue el titulo que se dio a si misma la Virgen, sirviendose de una imagen de bulto, de talla estofada poco menor al tamafo natural, y posada en su pena de luna y nubes. En su identidad original era una representacién tradicional de Nuestra Sefora de Loreto y que fue llamada en un principio, en razon de su pretendida procedencia, ‘de Espafia? No sélo dio su nombre a la propia comunidad tlaxcalteca, que antafto se habia fundado bajo el patrocinio titular de San Andrés Atzatzacuala, sino que borré todo rastro del antiguo toponimo del lugar y asi acondicioné su templo como santuario inquilino. La condicién fisica y simbélica de la imagen sufrié alteraciones fisicas y significativas para adecuarse a un evento mariofinico. Por eso, atin se mantiene viva la tradicién de que, luego de su aparicion ocurrida en el afio de 1672 (segtin una mala lectura de los documentos ‘primordiales’ pasa hoy por ser de 1612), el pueblo mudé su patronimico por el del titulo que acarreaba la Virgen. Todo para honrar a una imagen ‘antanio de Espafia’ que alli se comenz6 a venerar, sin saber de fijo como Ieg6 y la cual, tornéndose un icono viviente ante el azoro de un indio principal, se dijo ser protectora de los indios y pobladores de ese minusculo caserio. De alli que la imagen de bulto, de forma acomodaticia y alternativa, transfigurada y parlante ante el indio, también se invocara como la nueva titular de toda la Nueva Espafia. San Andrés Atzatzacuala era de antiguo una visita franciscana situada en la frontera noreste de Ja provincia de Tlaxcala, en su parte montafiosa y boscosa, que vivia en permanente tensién por la tenencia de la tierra y sobrevivia, con su poblacién movible y desplazada, del trabajo asalariado en las extensas haciendas de los labradores espaiioles, situadas al pie de los montes. Un tanto apartada de los caminos comerciales o de trasiego, y aislada en medio de la selva negra de su propio altiplano, el entorno reunia las caracteristicas de un ‘teatro natural? apropiadas para erigirse en un santuario de recogimiento y peregrinacién (entre confieras y barrancas). No se olvide que los puntos de romeria constituyen un concepto de praxis espiritual, que no solo conlleva el ejercicio de la locomocién, en pos de un encuentro con la dimensién sagrada, sino la necesaria renuncia temporal a las comodidades 0 al bullicio de los centros urbanos. En suma, el hecho de peregrinar es una sustraccién momentanea de las coordenadas espacio temporales, pero, es verdad, de honda significacion escrituraria: se trata de una conocida metafora del pueblo errabundo y transitorio de Israel, que camina esperanzado en este ‘valle lagrimas. Para llegar a Atzatzacuala, en ese entonces habia que ascender por escarpadas veredas o salvando profundosColonial Latin American Review 73 remontar toda adversidad o ataque a su integridad fisica, Aunque, en realidad, el verdadero poder, como piensa David Freedberg, es de quien administra a la imagen y controla este discurso de la tetirgia originaria, pero lo mismo del receptor que deposita alli sus expectativas por voto o promesa (Freedberg 1992, 11-168). A partir de ese momento, la imagen sera ‘inmanente’ a la persona celestial (que va unido a su esencia aunque las apariencias digan otra cosa), 0 al menos cita 0 recuerdo del paso sagrado de su arquetipo ‘sentido’ o ‘encarnado’ y quedara ostensible y cobijada por “su casa y oficina; o ‘manantial dispensador’ de la gracia, su santuario. ‘Como toda presencia soberana y celestial reclamard un territorio como suyo, con un radio de penetracién social y econémica cada vez mas amplio: ya sea para reclutar el origen y tipo de sus peregrinos o controlar, por medio de la imagen de ‘la demanda’ (una réplica del sagrado original que sale de visita), la recoleccién de sus limosnas. ‘Mas atin, esta ‘presencia’ fundadora marcard una jurisdiccién espiritual protegida, en figura simbolica de baluarte, muralla o fortaleza, que mantendra a la comunidad preservada del mal (pensemos en el ancestral poder apotropaion de las imagenes); y asi quedaré distinguida, en la conciencia, con un titulo de pertenencia que ella misma se dio teniendo en cuenta el teatro y sitio en donde puso sus pies y asi fij6 su trono. El titulo es, entonces, el bautizo celestial de un topénimo pagano y territorial que formar un todo con Maria, la cual quedard invocada con su apellido local en sefial de simpatia, dominio y potencial reaparicién. Por eso, Nuestra Sefiora de Zapopan (Nueva Galicia), de Izamal (Yucatan), de Cosamaloapan (Veracruz), del Pueblito (Querétaro) o de Ocotlan (Tlaxcala) son titulos que también se constituyen, por obra y gracia de la aclamacién popular, en la personificacién misma de la jurisdiccién o del territorio alli beneficiado. Incluso, la Virgen en sus imagenes llegara a ser jurada o coronada conforme a derecho canénico y civil, adquiriendo un poder de representa~ cién politico-social capaz de convocar a corporaciones y al pueblo llano; y asi, por medio de estos reconocimientos, se estableceré un ‘patronato’ basicamente social que consolidaré, en la retérica nacionalista, la emergencia de un régimen politico, diferenciado y representativo ‘de la nacién’ (sélo a ese nivel se pueden entender los decretos constitucionales de las primeras repablicas que la nombraran ‘verdadera emancipadora’). El patronato opera por un voto de fidelidad y asi sus representantes se consideran depositarios ad nominem de la idea de soberania local, o al menos de su estatuto més representativo y legitimo, para convalidar, a la postre, esa idea de ‘nacion’ (conjunto de habitantes y territorio que comparten una ‘naturaleza social’). Tal patronato seria la expresién pensante y actuante del pueblo pretendidamente “unificado’ y que, por sus propios fueros, emerge en la geopolitica de Hispanoamérica a la vida independiente, publica, diplomatica y social (Cuadriello 2004b). Por eso, de entre tantos titulos marianos o cristolégicos, que se ensefioreaban en el mapamundi de las devociones novohispanas, vale la pena rescatar del olvido la imagen que en el nombre llevaba el destino: Santa Maria Nueva Espafia. No sdlo por su aspiracion (jo desmesura?) para representar a la totalidad politica y social del reino y su territorio, sino en razén de su mismo proceso de gestacién, que se antoja una sintesis de todas cuantas ya se conocian. Aunque minuscula en su santuario, esta76 J. Cuadriello ao Yeviledd a4. \v Mliifeas Cotginales bee daw Aihenovsid ae 7 ver Leiuenee gcc fale accent ch putlle ae bani le Figura 2 Escrituras y mapa del pueblo de Espanita. Paradero desconocido. con nombre y apellido y que, al parecer, conocieron los pormenores de la aparicion y los sucesivos milagros. 2. Una copia notariada ante el escribano del cabildo de Tlaxcala, fechada en 28 de abril de 1609 (por la letra se adivina que este documento fue transcrito a finales del siglo XVIII) y en que los esposos Diego Muiioz Camargo y Francisca Maxixscatzin (clla era descendiente del senador que pacté con Hernan Cortés) vendieron sus tierras, que les habian pertenecido como parte de su cacicazgo y sefiorio de Quiahuiztlan y situadas en el pueblo de ‘Santa Maria Nativitas Atzatzacuala, a Simon de Mesa, vecino de ese mismo pueblo. De este hecho de transaccién dan fe dos vecinos espanoles, pero bien se nota que es un documento fabricado, que intenta otorgar legitimidad a la propiedad comunal, merced a la venta directa de parte de un cacicazgo reconocido que, ademés, era parte de un sefiorio antiguo. 3. El susodicho mapa del pueblo con sus linderos, inscripciones en nihuatl y el trazo del camino (notado con las huellas de los andantes, con mano de rasgos prehispanicos) y el cual, en realidad, parece ser el documento mas antiguo. En éste plano se aprecian las casas de los vecinos principales con nombres y apellidos, un crucero con su cruz a la vera del camino, los arboles mas notables y las pilas con un manantial comunal pero donde, al parecer también se almacenaba el agua de lluvia. Ya se vera que el uso de este mapa no sélo marcaba los sitios de referencia en litigio,Colonial Latin American Review 77 sino que constituyen un importante punto de referencia de aquellos loci ligados a sim6n de Mesa y las apariciones que presencié (ver Figura 3). 4. Un testimonio sui generis de toma de posesién de las tierras del pueblo, que se nota transcrito a finales del siglo XVITI, pero que dice ser de los tiempos en que se fundé la corte virreinal de la Nueva Espafia, con la llegada del virrey ‘don Diego de Mendoza’ [sic]. La posesién se hizo, nada menos, en presencia de todos los oidores de la Real Audiencia de México, que al parecer se trasladaron a este lugar. Este acto excepcional se lev6 a cabo en razén de los méritos y colaboracién de los vecinos como parte de las campaiias de la ‘guerra chichimeca’ y asi tuvo la anuencia del gobernador indio de Tlaxcala, don Luis Xicoténcatl. 5. Un documento, extendido a modo de codicillo, fechado el 31 de octubre de 1865 y en que el principal hacendado de la regién, don Juan Viveros, enfermo y en Figura 3 Mapa del pueblo de Espaiita, siglo XVIII. Paradero desconocido,78 J. Cuadriello articulo mortis, quiere quedar libre de responsabilidades legales y, sobre todo, de remordimientos ante su conciencia. Sobre todo por haber ocupado jo usurpado? la tenencia de la tierra y asi, de alguna manera, por tal quiere resarcir el dafto pasado, al ceder la propiedad de algunas de sus tierras en favor de los naturales del pueblo. Pese a su aparente caracter misceléneo y diacrénico, no debe perderse de vista que todos ellos, eslabonados y cosidos de esa manera tan intencionada—junto con el mapa—en el fondo otorgan legitimidad originaria, juridica y simbélica (casi religiosa), sobre los derechos a la tierra, Tanto a las personas alli mencionadas como al comin de los naturales, que vivian bajo el régimen de tierras de pueblo. ‘Ademés, hay que tener en cuenta que el agrupamiento de sentido acumulativo, y la supervivencia misma de los documentos, siempre resguardados por el cuerpo municipal, se debia precisamente a su estatuto de instrumentos primordiales abiertos ‘en derecho’ y, por eso mismo, quedaron en manos del susodicho Comité Ejecutivo Agrario, que atin les daba tramite oficial en el sexenio del presidente general Lazaro Cardenas; y, por esa misma raz6n vindicativa, ahora existe y se puede consultar un traslado en el archivo de la Secretaria de la Reforma Agrari Pintura, teatro y baluarte Por su parte, una extraordinaria pieza pictorica que recoge en treinta y seis cuadretes el origen y los milagros de la Santisima Virgen de Nueva Espafia es, junto con aquellos titulos de tierra, el mas completo documento hasta hoy a nuestro alcance para conocer los hechos y la tradicién aparicionista (aparte de unas breves inscripciones y cédulas impresas del siglo XIX que se guardan con celo en su santuario). En estas pinturitas narrativas se muestran variadas secuencias que otorgan contextura histérica al culto, realizadas con el formato de los tradicionales ex votos: desde el traslado de Espafia o Ia feliz colocacion ‘del Sagrado Bulto; hasta sus portentos mas sonados entre la poblacién del lugar. Incluso, como veremos, en ellas quedaba bien claro que la legitimidad de la imagen residia en su origen bélico y peninsular y en los accidentes previos de su arribo a este lado del Atlantico. Pero también se destaca el papel central que jugaba el indio don Simén de Mesa, a quien también se presenta en su retrato fiel o vera efigie, ya que la posibilidad de edificar una memoria compartida tenia que cimentarse, necesariamente, en la figura de un intermediatio local, con los suficientes méritos de presencia social, asi como poseedor de algtin grado de espiritualidad, visible ante todos de ejemplar y edificante, por minimos que fueran sus méritos en la vida diaria. Es decir, don Simén se colocaba al mismo nivel de un sujeto que prueba su estatuto de cristiano viejo o, al menos que en el discurso y en la imagen, hace la probanza de su ‘limpieza de sangre’ o su naturaleza propensa a la fe cristiana. ‘Antes de que la Virgen se transfigurara en una seal viviente ante su emisario indigena, en uno de los cuadretes se asegura que de tiempo inmemorial su imagen pas6 por un episodio ‘probatorio, en grado heroico, saliendo airosa ante la adversidad (© de los ataques a su integridad fisica (ver Figura 4). Lo mismo que la Virgen de laColonial Latin American Review80 J. Cuadriello Victoria de Madrid, Malaga 0 Granada, y de tantas otras ligadas a la gana de territorio durante la reconquista peninsular, emprendida contra ‘la morisma; esta imagen también gozaba del prestigio de haber sido bandera contra los infieles y una ensefia de triunfo durante las campaias geopoliticas del rey castellano (Pereda 2007, 145-373). Asinos dice uno de estos testimonios visuales, que atin se pueden leer en los muros del santuario: ‘Existe la creencia piadosa de que hubo una guerra entre moros y cristianos, defendiendo éstos la imagen de Maria Santisima que la querian hacer cautiva. A sangre y fuego la defendieron y Ella coroné el triunfo de los cristianos, quedando por ellos la mis feliz victoria’ Se mira, en efecto, al eército cristiano portando al frente la cruz de San Andrés como distintivo del principe catélico borgonién. Al mismo tiempo que los escuadrones cristianos dan batalla, con sus cafiones y arcabuces, contra las huestes de la moreria de la Media Luna; y asi defienden, de forma simbélica, la fortaleza inexpugnable que es Maria y que se mira, precisamente, como castrum o territorio amurallado y asegurado del peligro, de la profanacién o el cautiverio. Acto seguido se narra y se mira, como en los fastos triunfales de la batalla de ‘Lepanto, su traslado maritimo a las Indias, Cual armada procelosa, esta imagen de Loreto quedaba expuesta al viento y a ojos de todos, amigos y enemigos, entronizada en la proa de la nave y enarbolada como punto de avanzada y escudo. Al tiempo que la cafioneria de la embarcacién dispara sus fuegos como anuncio de poderio y dominio en todo el mare clausum (otra metifora de la Virgen Inmaculada pero también de la exclusividad que tenia la monarquia espafiola sobre las rutas maritimas). En verdad, en este cuadrito la imagen mariana y la nave componen toda una metéfora de la Iglesia militante, desafiando a sus enemigos: ‘Una antigua tradicién nos describe de este modo el transporte que la Santisima Virgen hizo de Espafia a este lugar donde quiso que se le edificase un templo, 26 de marzo de 1612 {sic|’ (ver Figura 5). En medio de las salvas y los uniformes de gala, Maria pilotea la embarcacién con los banderines de su monograma, la cruz de San Andrés (distintivo del principe catélico borgofién) y la respectiva de la Orden de Calatrava. Estas insignias se dibujan en las velas hinchadas y asi se le mira en papel de capitana de una flota de la fe. O, en otras palabras, la Virgen es cabeza de una tripulacién que surca el ‘océano, como fuerza de combate espiritual, y asi es guardiana de la obra de su Hijo bogando, victoriosa, para extender su palabra al otro lado del Atlantico. La gloria de sus hazafias es también un asunto de la geopolitica imperial: mas alla de cimentar su fama y linaje, hay que recordar que esta vista naval es un remedo del programa iconogréfico que usualmente acompafaba a la historia de la Virgen del Rosario, reconociendo asi su intervencién en la batalla de Lepanto por encomienda expresa de Felipe II y su familia.’ Tampoco era fortuito que la costumbre militar de colocarla en lo alto de los méstiles, habia tenido su origen mas antiguo en las armadas cristiano-expansionistas de los emperadores Herdclito y Constantino, en los siglos Vy VI, y que desde entonces ya se le mirase como una socia belli o compafiera ‘asociada’ de una empresa miliciana de dominio y, a la vez, de pietas adscrita a la casa imperial (Gomez 1996, 10).Colonial Latin Am jew Figura 5 Anénimo, Historia y milagros de la Virgen de Loreto: Traslado maritimo de la Virgen de Loreto, siglo XVII (retocado en 1881). Oleo sobre tela. Santuario de Espafita, Tlaxcala, Foto: Eumelia Hernandez. Es decir, ‘la capitana’ era al cabo una sefial de avance y ventura, ahora dedicada a los indianos, que anunciaba nuevos tiempos pasada la guerra, la peninsula y el mar. Era en realidad una imagen programatica que, luego de haber quedado enraizada en una tradicién comin de recuperacién y defensa del territorio, con sus respectivos episodios fundacionales y restauradores, se convierte en su nuevo emplazamiento, en un mecanismo de identidad social, aunque fuera en el plano simbélico. Asi, por su. pasado probado y conocido, en adelante ser garante del orden y el vasallaje, de la vida social de una comunidad incorporada y, obviamente, de su territorio antafo amenazado. Todo conteste con otro modelo de liga social probado reconocido: no olvidemos que en la Europa del tardio medieval se habian establecido las érdenes de caballeria nobiliarias, siempre acogidas a una virgen guerrera, titular y protectora. Y no por acaso estas agrupaciones eran promovidas por la realeza y quedaban ligadas a su sucesién dindstica: Alfonso X, de la corona castellana, habia establecido desde 1270 una orden Iamada de ‘Santa Maria de Espaiia’ para reconocer los servicios de sus milicias y proclamar, ante sus aliados, el patrocinio de la Virgen como ensefia de reconquista. La cual, asi nombrada y titulada, quedaba vinculada indefectiblemente a sus santos planes de ganar el territorio (Gémez 1996, 88) Sin duda, la virgen ‘de Nueva Espafia’ quedaba emparentaba con las antiguas virgenes de reconquista y expansién; pero también, luego de su viaje trasatlantico, tal82. J. Cuadriello parece que deponia sus armas para manifestarse como madre y medianera en estas nuevas tierras que, se supone, eran mas propicias, pacificas y afanosas en la mision de cristianizar a sus naturales. Por eso, por su nueva identidad de pacificadora y en el contexto de a ‘evangelizacién como conquista’ al momento de activarse, apareciéndose a un indio tlaxcalteca, dejé de ser llamada de Espafia para decirse de ‘Nueva Espaiia. La predileccién por el sitio que la Virgen escogié para sentar sus reales, no por acaso seria la provincia de Tlaxcala, situada en el corazén geografico y espiritual de este continente. La cual se proclamaba la primera en abrazar la fe, la més fiel en dar vasallaje al emperador Carlos V, en guerrear contra la tirania azteca y, por todo ello, con un gobierno indigena que gozaba de tantos privilegios de nobleza y excepcién. En esta ciudad y provincia consideradas la ‘metrépoli de la cristiandad en América, Nuestra Sefiora de Nueva Espaiia llegé a naturalizarse en uno de sus linderos territoriales, para terminar de puntear un mapa que sacralizaba, en sus cuatro puntos cardinales, una suerte de ciudadela provincial y espiritual (del mismo modo que los cuatro baluartes marianos que guarecian a la ciudad de México) (Cuadriello 2004a). En efecto, desde mediados del siglo XVII, Tlaxcala vefa surgir sus santuarios de la Virgen de Ocotlén al oriente, de la Virgen de la Defensa al poniente y de San Miguel del Milagro al sur. De esta manera, Santa Maria Nueva Espafia, desplazada al norte, vendria finalmente a guarecer tna suis celosas fronteras remarcando una jurisdiccién ancestral—mantenida por el pueblo teochichimeco-tlaxcalteca desde el siglo IX—la cual, significativamente, se conserva hasta nuestros dias (tal como se mira en el mapa de este estado de la federacién). Esta manera de re-significar el espacio era también un calco ‘a lo sagrado” de sus cuatro antiguos y miticos sefiorios. En ellos residia una forma paradigmitica de organizacién politica, alabada por los cronistas conquistadores, que hundia sus raices en un imaginario realmente sin competidores en América: sus gobernantes habian establecido una sabia tetrarquia republicana, vigente desde tiempo inmemorial. Incluso se reputaba con origen apostélico en la figura fundadora de su guia mitico Camaxtli-Quetzalcéatl (luego identificado como Santo Tomas) cuyos tenientes, 0 sefiores, habjan recibido el evangelio desde el siglo Ty habrian conservado hasta el siglo XVI parte de sus enseiianzas politicas y religiosas. Y todo como una forma propiciatoria del papel que, ya consumado el regreso del mitico Camaxtli-Quetzalcéatl, la providencia les tenia reservado para poder extender la fe en todo el orbe. No por casualidad, Cortés habia dado origen al reino de la Nueva Espaiia, como entidad histérica y realidad juridica, en aquél teatro predestinado que era Tlaxcala; tanto asi que alli nacié su personificacién iconogrifica en la figura de una india noble y alhajada, trasvase de doiia Marina, como nos lo recuerda una de las primeras laminas de la Descripcién de Diego Muiioz Camargo (ver Figura 6). Por eso, no es descabellado hablar aqui del sentimiento de ‘tlaxcaltequidad’ originaria, como un ethos de vida peculiar y distintivo, tal como lo plantea en su historia cultural Clifford Geertz, sobre todo para referirse a una peculiar sociedad de rasgos culturales recurrentes y diferenciados. Hay que destacar de Tlaxcala su discurso localista, arraigado y esgrimido por su clase politica por mas de tres siglos. Este discurso es visible en las representaciones de sus mas connotados dirigentes que dicenColonial Latin American Review 83 Figura 6 Lamina No. 20, Diego Mufioz Camargo, ‘Descripcién de la ciudad y provincia de Tlaxcala? 1581-1584, Dibujo a tinta. Cortesia de Glasgow University Library, Department of Special Collections compartir un pasado y una memoria sin parang6n en el continente, apelandose a una colectividad fundadora y, asi, vinculandose como grupo sine qua non en sus estatutos de poder. Todo esto legitimaba, ante los indios macehuales y tributarios, sus acciones como corporacién y nobleza, pero también los provefa de un imaginario sumamente revelador y eficaz, por oposicién a sus dos ciudades rivales que no contaban con efemérides semejantes: México y Puebla (Geertz 1992, 118). Merced a sus visiones y cosmovisiones tradicionales, la llamada Replica de Tlaxcala fue capaz de desarrollar un componente emocional y estético identitario, que en sus practicas religiosas adquiere una esplendidez visual inusitada y en que precisamente los indios figurados, como veremos, son actores y autores de sus propios episodios mitopoéticos. La vision, el relato y el testimonio Entre la legada de la escultura de la Virgen a estos lares y su posterior activacién cultual se abre una zona de misterio, ya que en términos reales es dificil conocer su procedencia asi como las vicisitudes de su colocacién y el papel preciso de sus incégnitos promotores. Por eso aqui tan s6lo nos atenemos a la retérica de los84 J. Cuadriello ‘testimonios’ visuales y textuales todavia exhibidos en el santuario, sobre todo aquellos que contiene el susodicho ‘mapa’ de cuadretes figurados a modo de ex votos. Pintado en la mediania el siglo XVIII (y repintado en 1881), este lienzo dedica tan slo cuatro escenas ‘histéricas’ al origen y llegada de la imagen, y el resto de las treinta y dos son portentos en que se favorecen los percances, cuitas y pesares de indios y espafioles por igual. Se trata de un verdadero programa de transmision y conservacién de la memoria, sustento de la tradicién aparicionista y milagrera, merced a sus secuencias narrativas y al atractivo de sus coloridas escenas cotidianas. Todo relatado de un modo tan crédulo y sublime, pero sumamente eficaz para no dudar que ella se manifest, expresamente, en su voluntad de arraigarse y que su intérprete Simén de Mesa cumplia con una misién posibilitadora. Sin embargo, otro de de los documentos que pueblan los muros del santuario es una cédula, enmarcada e impresa en los albores del siglo XIX, y cuyo texto parece una reelaboracién informativa, tanto de las pinturas, como de los documentos ‘agrarios. De entre todos los testimonios conocidos es la pieza que exhibe mayores credenciales de verosimilitud y otorga contextura histérica a los hechos. Notese a continuacion que el testimonio esta declarado en primera persona y el dialogismo hace su parte. Se trata en realidad de una sacra conversazione con la imagen sagrada, que tiene lugar en medio del recogimiento, casi beatifico, que al indigena le produce el contacto con la Eucaristia (no olvidemos que el consumo de la hostia consagrada atin era materia de disputa entre telogos, algunos incluso consideraban no aptos a los naturales para frecuentar ese sacramento). En esta cédula, pues, se informa al peregrino lo que sigue: Yo Simén de Meza, se me aparecié la Reina de los Angeles el veintiséis de marzo de 1612 [sic], hoy Domingo de Ramos a las tres de la tarde, dia en que comulgué, y estando hincado de rodillas delante de Nuestra Sefiora y encomendindome a Dios y la Virgen Maria, en este instante of una musica lindisima que me pareci6 ser del ielo y me quedé asombrado de lo que alli ofa, y al punto bajando de su peana la Santisima Virgen al lugar donde yo estaba, me dijo con una voz mis dulce que esa miisica del cielo: Simdn, en este instante mismo anda y ve al Padre Cura D. Luis Machorro y dile que he estado contigo, que me mande hacer mi Taberndculo, que es mi deseo y cuenta con tu protectora desde hoy, y me dijo mis: Que venta de Esparia muy cansada, sudando, que de desde que estuviera en su Taberndculo, el pueblo seria Santa Maria Nueva Esparia, Al punto fui a manifestar al Sr. Cura lo que habia yo presenciado y ofdo, y él y todo el pueblo con cera en mano fueron a sacar a la Sma. Virgen en procesién, y para ello se descalzaron los Padres, y hubo rogacién, y diez dias se celebr6 esta maravillosa aparicién de Nuestra Madre Santisima. El relato esta estructurado como testimonio de visu con lugar, data y hora, y describe el inefable contexto numinoso: recuerda las notas musicales como aviso de la presencia de los Angeles, o una suerte de preambulo que afecta los sentidos del visionario y abre, al lector, la dimensién poética que permite representar 1o irrepresentable. La Virgen en su imagen se apersona, descendiendo de su trono, y se escucha el parlamento conminatorio con la encomienda ‘del cielo’ para que tenga cumplimiento la voluntad marial. Todo se cierra con la transmisi6n del prodigio a laColonial Latin American Review 85 autoridad eclesidstica, para que el propio relato adquiera visos de realidad y poder de representacién. De hecho, el juibilo procesional que se sucede otorga visibilidad e historicidad al hecho: es decir, el traslado y colocacién de la imagen se convierten en un testimonio de piblica voz y fama y corre a cargo del pueblo, que es el mejor notario de honor y el transmisor, en potencia, de la tradicién de cara al futuro. La verdadera sancién de los hechos tiene lugar con un gesto de humillacién por parte de la autoridad, delegada por el diocesano: ‘y para ello se descalzaron los Padres’ Con lo cual reconocian tacitamente que se hallaban ante un lugar sacralizado por las plantas de la Virgen, de la misma manera que lo hizo Moisés ante la zarza ardiente. Este pasaje era interpretado como una prefigura vetero testamentaria de la Inmaculada Concepcién y se hermana con otra cuando el mismo Yahvé le pidio a Moisés le edificara un tabernaculo. Era la misma encomienda que luego pasé de David a Salomén, hasta materializarse en un templo modélico para el resto de los siglos.* Esta versién corregida e idealizada, que hasta la fecha ha corrido con mayor suerte, sin duda por haber quedado exhibida, reconoce su deuda con la manuscrita, contenida en el documento llamado ‘fundacional’ y que, tal como hemos visto, encabeza el expediente del Comité Agrario. La version manuscrita es indefectible- mente Ja mas antigua, y la misma ‘rusticidad” de sus faltas de ortografia y sintaxis, quieren avisarnos que es de pufo y letra de un indigena bilingtie 0 con serios problemas de expresién en castellano. Por razones de critica, es menester transcribirla completa y comparar no slo sus semejanzas sino la correccién de la fecha, que ahora, gracias a los recursos paleograficos, ha sido bien leida: +[En el Nombre de Dios} alabado sea el santisymo Saramento y la birgene maria sefiora nuestra y madre de dios=yo don Ximon de mesa Se me aPareSio a Ja reyna de los angeles oy domingo de ramos a las tez de la tarde el mesmo dia Comulgue estando ynCado de rodillas delante de nuestar sefiora enComendado a dios y la birgeun maria oy una muSyCa del sielo y quede esPantado como desdihado que io estando en su peanat bago al suelo y me digo que no me deges que me as de serbir y mandaras aser mi corateral mui persto yras abisar al Pader qura Don Luis maroto oy lunes bino luego y le saCaron en Pursision dos Padres y se desCalsaron y bieron a mi Sefiora sudando y me digo su mersed Que benia despana mui cansada sudando y Su yjo Persioso sudando tanbién Si en bentiseis de marso de 1672 afios. +[En el nombre de Dios] y acho munhos milagors si le Pide aria lo darya sanado a munhos poberes En beinti seis del mes de marzo de 1672 aftos el padere qura les confeso que se mudaba de color la reina de los angeles alabado sea el santisimo saramento de la birgen maria Consebida Syn manha de Pecado orijinal gesu Maria y JoseP yo ximon de mesa me retifico como se me apareSyo nuestra seora despania en beintiseis de marso de 1672 afios. mi padere don nicolas calberos qura nuestor dara ynforme tanbien desta seftora de los milagros que ase Y la besinda despafioles lo saben? La contextura dramitica de este episodio se debe a que la imagen expuesta se ha transfigurado en presencia del indio visionario y, ya actuante y parlante, se sitita en86 J. Cuadriello el plano de lo sublime (por no decir inefable). En términos de informacion juridica, tal parece que la Virgen ordena un ‘auto de toma de posesién, al tiempo que pone bien en claro que el titulo es, ante todo, una declaracion de adopcidn. En ese género tan coloquial como alegérico de la escritura de una vision mistica, la imagen reclama un sitio de honor o su derecho para aposentarse en un colateral o tabernaculo y asi, desde su sancta sanctorum, quedar activada como imagen teirgica (investidura o vinculo de consagracién de un objeto y que representa magicamente con la divinidad), El tabernaculo hace las veces de trono y ministerio, para escuchar a quienes la imploren en su imagen y desde alli quedaré investida con el poder y esplendor de toda una maiestas diademada. El tabernaculo es, bien se sabe, un recurso. para otorgar realeza sagrada de las imagenes y, junto con su camarin anexo, brindarles un trato cortesano por obra de las cofradias y su complejo sistema de mayordomos y camarlengos. Mediante estos recursos paralitirgicos, la imagen alcanza una transformaci6n en su estatuto de poder, no lejos del ancestral icono bizantino y su exposicién ritual desde el iconostasio. Pero no solo se trata de un contenedor misterioso 0 un estrado de honor, el tabernaculo que pedia la Virgen tenia un fundamento escriturario, acorde con una de sus prefiguras en la Biblia: al estar cubierta por el dosel de su sancta sanctorum se evocaba al ‘velo esponsalicio’ de la prometida del Seftor, que la aguardaba en lo més sagrado y reservado del templo. En este escueto relato se advierte otro hecho de activacién tetirgica, que certifica la funcionalidad de la imagen o sus movimientos in situ: ‘En beinti seis del mes de marzo de 1672 afios el padere qura les confeso que se mudaba de color la reina de los angeles? Asi, luego de los pormenores de la mariofania, se ha seguido el evento piblico de un ‘primer milagro; en que la imagen exhibe su poderio y enfatiza, en un gesto de preferencia y adopcién, que a la mudanza del territorio y de continente se sigue la de sus sentimientos y apariencia. La alteracién del estado fisico de la imagen es algo mas que un gesto para complacer a su piiblico 0 adecuarse a las expectativas ‘del modo del pais’ En este expediente extraviado del archivo municipal quedé consignado que, Iuego de haber legado de Espafia ‘sudando’ y cansada—también lo estaba su ‘Nino precioso'—, el padre cura atestigué y ‘confesd’ el fenémeno de la mudanza de tez en el rostro del sagrado bulto; y al tiempo que ya puesta a la contemplacién (como Moisés mostrando la serpiente de bronce), comenzé a sanar a Jos enfermos. Esta repentina metamorfosis en la pigmentaci6n facial resulta harto significativa ya que, tal como lo ha sefalado Luisa Elena Alcala, estamos ante un conocido mecanismo peculiar de la advocacién de Loreto o el de la imagen ‘renovada’ que se somete a un proceso de adaptacion al contexto y/o a las peculiaridades del gusto novohispano (Alcala 2008, 171-96). Tal habja sido el caso de la primitiva identidad de la imagen original de Loreto en Italia, que pertenecia a la familia de las lamadas ‘virgenes negras’; y que justamente los padres jesuitas, que introdujeron su devocion en Nueva Espafa, habian hecho ‘blanquear’ su copia desde su llegada al Colegio de San Gregorio en la ciudad de México. No por acaso, este plantel era una reconocida institucion para la educacién de los indigenas nobles. ‘Todo esto con el propésito de imponer mayor respeto y venerabilidad, mediante los recursos delColonial Latin American Review 87 naturalismo escultérico y desde luego la ‘pigmentocracia; ante la mirada indigena y complaciendo, de paso, al gusto de la devocién criolla. Tanto asi que a la sola vista de su nuevo y nacarado semblante, Santa Maria Nueva Espafia podia restituir la salud, especialmente entre los mas pobres. En suma, por medio de una serie de estrategias acomodaticias, los naturales del lugar habian sido los primeros en enterarse de los designios de un nuevo culto, casi providencial, que por afiadidura lucia la titularidad de todo el reino. Tal como habia sucedido en las mismas mariofanias de la reconquista espafiola, que surgian al través de una imagen oculta, trashumante o conculcada y que se manifestaba ante la mirada de los seres més desvalidos, ya en medio del proceso de rescate u ocupacién del territorio. No se olvide que la Nueva Espaiia habia nacido a la vida historica, juridica y religiosa en aquella provincia tlaxcalteca: asi el titulo le acomodaba mejor que a ninguna otra imagen mariana. Todo el pueblo encarnaba en el rostro de uno de sus miembros més humildes, que por algo formaban la mayoria social habitando en aquella geografia fundacional: los indios de Atzatzacuala podian reputarse como lugarefios elegidos y complacidos y, como veremos, a despecho de la expresion: ‘Y la besinda despafioles lo saben’ El visionario, su vera efigie y su parentela Aparece, entonces, la necesidad de otorgar un minimo de historicidad a estos protagonistas, generalmente campesinos o desplazados sociales pero que en el tono de esta retérica han asumido la inculturaci6n religiosa del modo més ejemplar. En realidad, ellos son un rostro mas colectivo que individualizado, un paradigma de comportamiento social que, sin embargo, necesita nombre y lugar para convertirse en referente, Para eso esta el recurso de construir pléstica y literariamente la vera efigie y la vida ejemplar, propia de un sujeto elegido (no importa que haya sido tibio o id6latra), para que la dialéctica revelacién-mision tenga lugar (ver Figura 7). Por eso, el lienzo que recoge las informaciones y los milagros dedica un cuadrete para hacer el retrato fisico y moral del indio visionario, del mediador que permite hacer visible y tangible la imagen investida y dadora. Se lee al calce de la figura de un indigena andariego: ‘La antigiiedad ha venido conservando la idea de las facciones de Simén de ‘Mesa, el favorecido de Maria Santisima, a quien se le aparecié manifestandole que venia de Espafia y que queria que en este pueblo se le edificase un templo para permanecer aqui y ser amparo de sus hijos? No por su brevedad, la concurrencia de texto e imagen deja de ser una é¢frasis con toda la apoyatura de ‘la antigitedad} que ahora, gracias a la pintura, ‘ha venido conservado la idea de las facciones? La imagen y la correspondiente descripcion, entendida como ‘leyenda’ en ambas acepciones, cumplen la funcién de una estrategia heuristica (el cotejo o compulsa entre dos fuentes 0 texto e imagen) y, ala postre, son concreci6n de toda ‘la idea’ documental. Por lo demas, alli se ve como Simén de Mesa transita descalzo, desde su jacal de techo de paja, a su encuentro con la imagen mariofénica que entre nubes desciende de los cielos. El gallardo indio tlaxcalteca luce88 J. Cuadriello | esendbruedied hay vera’ eordervandorn Aste rle-lms facciomes the tment frit favoreiite ce Miri Hire sel opparect bm PE camafestinuble gue venravite Cypaaite ygite gue x que 0% we fuel Om ti Leasnacke MAndvts Heaianeuala, se £ eds prease un Lenape para perinanerry, Ge wien 4, As ts Bag lite Figura 7 Anonimo, Historia y milagros de la Virgen de Loreto: Verdadera efigie de Simon de Mesa, siglo XVIII (retocado en 1881). Oleo sobre tela. Santuario de Espaaita, Tlaxcala, Foto: Eumelia Hernandez. los rasgos de todo gafidn o terrazguero de su tiempo, rapado en forma de casquete y conservando sus tipicas balcarrotas 0 guedejas de pelo, que le caen de la sien y cuyos roleos terminan en puntas. El pintor local, con su peculiar sentido del decoro, le ha destocado de su sombrero de peregrino y le dota de una gestualidad reverente y azorada (‘quedé espantado y deshijado; en sus propias palabras). Don Si vestido de tilma y jerga como todo macehual humilde que ha sido convertido a la fe (neéfito) y adscrito a un régimen tributario (vasallo), por efecto de su incorporacién a los dominios de la monarquia catélica imén va Es preciso atender ahora a otro testimonio pictérico que se hallaba en la sacristia y que recientemente, debido a los imparables saqueos de ‘arte sacto, ha sido trasladado ala sala de juntas. Es un cuadro auténomo y que muestra la escena del hallazgo del manantial, en un paraje de quiebras llamado ‘las pilas, y en que se Simé6n se deja ver al lado de tres misteriosos, cuan emblematicos, compaieros indigenas (ver Figura 8) Puede tenerse como una suerte de epilogo a los relatos y suma de su comisionFigura 8 Anénimo, £1 hallazgo de la imagen de la Virge Colonial Latin American Review Virgen deity deta Sesto: de ath, mio gue ic ti, em Sa Avance ct Sat my i tes sts canes yo Sng encom: of ager donde eee ‘org ella or. i de Loreto en el manantial y barranca de San Andrés, siglo XVIII. Oleo sobre tela. Santuario de Espaiita, Tlaxcal Foto: Arturo Piera.90 J. Cuadriello celestial y mariana. Ya que los portentos se concluyen ahora con un episodio hierofainico (es decir, en que los elementos naturales se manifiestan como irrupcién de lo sagrado). Tal parece, pues, que Simon ha atendido a un segundo llamado de su celestial patrona y se ha internado en una barranca solitaria para hallar, otra vez, ala misma imagen que le requiere y ahora le dispensa generosa: alli brota para bien de los indios una fuente de aguas salutiferas. Sin duda, el liquido es un remedio para las epidemias 0, si se mira como metifora mas profunda, una suerte de lenitivo social ante los efectos de la injusticia. De hecho, ‘las pilas’ era un punto de reunion en el conjunto del santuario, que al tiempo que mitigaba las necesidades del peregrino, lo conectaba con la ritualidad de la abluci6n y la purificacién interior. El manantial puede tenerse como una dadiva celestial, casi sacramental, ya que remeda la piscina probatica de Siloé y alegoriza y refuncionaliza el rito bautismal, tan inaugural como profético, para finalmente incluir al ne6fito en la fe en los planes de la Providencia. Alli ha quedado incorporado el indio americano, con el derrame de las aguas, como el mas reciente ‘heredero de Ja gloria de Dios Padre’ y asi la Virgen por su parte ha cumplido sus promesas, como Yahvé a su pueblo escogido. Ala vista de todos, este inusual cuadro mariofinico no sélo cumple la funcién tan importante de atribuir historicidad a los hechos, sino que también sugiere otras significaciones que ahora merecen comentarse. Aunque la obra esta intervenida en el siglo XIX, dulcificando los rasgos de la Virgen y afiadiéndole una cartela inferior con una leyenda, al gusto de una grisalla neoclasica (claramente cosida al lienzo original), también deja ver que en su origen era una obra dieciochesca. Y alli, como si se tratase de otra declaraci6n notariada, se enuncia, en primera persona, la participacin decisiva del indio Simén de Mesa y se dan los pormenores del lugar, las circunstancias y la data: Yo, Simén de Mesa, por favor divino me hablé la Santisima Virgen dentro de la Iglesia de mi pueblo de San Andrés Atzatzacuala, y me dijo que la encontraria en el lugar que se llama manantial; en la barranca de San Andrés Cuaxonacayo 0 Cuaximala [hoy conocida como Las Pilas]; y estos 3 juanes, pastores que me encontré con ellos, y me encaminaron al lugar donde estaba la Virgen Maria. Anio de 1612 [sic]. Tal pasaje esta del todo ausente del cuadro o mapa de ‘las informaciones’ y llama la atencién que tampoco haya alusién alguna en el documento ‘fundacional; que se atesoraba ante el Comité Ejecutivo Agrario. La pintura de la encomienda de la Virgen y el hallazgo del manantial es, sin duda, una adenda a la tradicién y posiblemente tuvo el propésito de ligar la imagen con el principal recurso acuifero del pueblo, tal como se mira en el mapa del mismo expediente (que sefala a ‘pilatitla’ como su principal fuente en el abasto de agua a la comunidad). Desde luego que este episodio acuatico es un medio para potenciar el protagonismo del indio Simén—y ponerlo como administrador de los bienes y recursos comunales—, pero también, por sus implicaciones mariolégicas y sagradas, ‘representa el nico “sistema” capaz deColonial Latin American Review 91 articular todas la revelaciones particulares de las innumerables hierofanias’ (Eliade 1998, 98). Hay que notar el uso de los recursos poéticos de esta escena, no slo como complemento al relato hieroffnico sino como una construccién alegérica que, a mi juicio, va més alla de sus implicaciones locales y nos sitiia en el plano de la mariologia americana y sus especificidades de raza y cultura. Estos tres enigmaticos pastorcitos llamados ‘los tres juanes’ son, en primer lugar, presencias propiciatorias que encaminan y acompafian a Simén para dar fe de su encuentro con la imagen y del hallazgo del agua santa, un elemento que la aparicién dejé como huella en medio de la sacralizacién del espacio. Acaso son una transfigura de los tres angeles que anunciaban a Abraham el misterio de la Trinidad y por eso también, pensamos, constituyen una alegoria sintética y tipolégica: son retrato de los otros tantos indios visionarios, uno de ellos tlaxcalteca, que gozaron de haber presenciado semejantes hierofanias en la América septentrional: Juan Diego Cuauhtlatoatzin (visionario en el ‘Tepeyac), Juan Diego de Xiloxostla (visionario en Ocotlan) y Juan Cecuauhtli Tovar (visionario en los Remedios). O quizas también uno de ellos aluda a Diego Lazaro de Yezontlin, que igualmente acudié a una barranca similar—el ‘Tzopilotal—para recibir el mensaje sanador del arcéngel San Miguel (luego ‘del Milagro’) en el suelo de la propia provincia de Tlaxcala. Incluso, también se les podia emparentar, como aseguraban los sermones guadalupanos u ocotlanistas, con los tres apdstoles escogidos que acompafiaron a Jesiis hasta la cima del monte Tabor, para presenciar su portentosa transfiguracién o teofania de hombre en Dios. De ser asi, éstos ‘tres juanes’ no s6lo son testigos de la aparicién de la imagen que llevaba, nada menos, el titulo del reino—y por ende padrinos de Simén de Mesa— sino que también se desempefian como una suerte de arbol genealégico de su raza y cultura. Un Arbol con frondosas ramas de cristiandad, elegida y probada, patente en los visionarios naturales que, antes que los espafioles, estuvieron atentos a los signos de los tiempos. En otros palabras, se trata de una estirpe de indios dilectos, a quienes bien se podia lamar ‘venerables caballeros de la reina de los cielos’ y primeros herederos del reino que entonces cobijaba bajo su proteccién. De hecho, cada uno se distingue por la tipica gestualidad del arrobo mistico, atdnitos y diligentes, ya conocida en sus respectivas iconografias. Incluso, uno de ellos lleva el tradicional cantarito para transportar ‘el agua santa’ y sanadora, que era en si misma emblema de la limpieza virginal de Maria y de la plenitud de su gracia dada por el Espiritu Santo (lo mismo se implicaba en la iconografia del pocito mariano de Ocotlén que en la barranca san Miguel del Milagro). Hay que recordar que segtin San Bernardo de Claraval, la Virgen Maria era ‘el canal’ al través del cual Jesucristo hacia llegar a los hombres los beneficios de su manantial espiritual, cuyas aguas dan la vida eterna y vencen a la muerte. Los indios, entonces, sus personeros. En suma, todos ellos han dejado de ser catectimenos dirigidos o pasivos y en este cuadro aparecen emulando al Moisés descalzo y visionario, reverentes ante la contemplacién de la zarza ardiente e incombustible. Hay que mirar, sobre todo, que los indios estan en el papel de protegerla de los ataques y la profanacién de sus92 J. Cuadriello posibles enemigos (de alli el recurso de relatar que antafio las imagenes estaban ‘ocultas’ o enterradas). Este nuevo visionario, don Simén de Mesa, quedaba inscrito en una estirpe de camarlengos indigenas, exclusivamente formada por naturales distinguidos desde lo alto y, quizas, él mismo se ponia a la cabeza de toda su parentela por haber dado hospitalidad a una imagen que, sudando y cansada, procedia de Espafia pero que buscaba, afanosamente, volverse la primera y mas representativa de la Nueva Espaiia. Otras imagenes habjan ‘nacido’ estrictamente como frutos de esta tierra. La de Atzatzacuala, en cambio, primero habia sido campeona de la cristiandad hispanica y, en un gesto tan inusual como electivo, queria tomar para sila representacién de todo un reino y su territorio (renunciando a sus originarios titulos Pontificios y monarquicos y a la postre a la agenda imperial). Y asi, en su papel de reparadora de la humanidad, esta imagen se personalizé con una filiacién local, tomando un apellido oriundo para ocuparse de los mas desvalidos y en esto ‘darya sanado a munhos poberes’ Como si se tratara de un vinculo familiar 0 una analogia del cuerpo mistico de Jestis, el nombre y el titulo de Santa Maria Nueva Espafia eran sefales correspondientes de su alma y de su cuerpo. Ya que todo habia tenido lugar, precisamente, en el contexto de un rito bautismal y sanador y habia sido testificado por los mismos naturales, razn de una nueva iglesia americana. Este episodio del manantial que se sucede en la barranca es un desenlace dramatico, que ademas permite que la hierofania se prolongue hasta el presente. Es, junto con ‘el mapa, toda una puesta en escena ‘a lo sagrado’ o una suerte de ‘iconomistica’ (un término acuftado por los jesuitas para referirse a una vision por medio de las imagenes), si atendemos a las palabras expresas: .. . por favor divino me hablé la Santisima Virgen dentro de la Iglesia de mi pueblo? Ambos cuadros son el espejo de varios eventos que paradéjicamente desafian las leyes de la naturaleza, para que el arquetipo se haga sentir més cercano entre sus espactadores: ‘Estando ynCado de rodillas delante de nuestar sefiora enComendadbo a dios y la birgeun maria oy una muSyCa del sielo y quede esPantado como desdihado que io estando en su peana? bago al suelo y me digo que no me deges que me as de serbir y mandaras aser mi corateral mui persto’ Y en esta experiencia, en que los objetos sagrados se tornan vivientes e interpelan al agraciado, hay un elemento sintetizador y epigonal que mucho dice de las aspiraciones totalizadoras que habia, depositadas en este culto, por parte de sus incégnitos promotores. No conozco, luego de la reconquista, el caso de una Virgen peninsular que haya sido capaz de convocar a todos los reinos y provincias de Espafia con un titulo ligado directamente a la institucién, esencialmente aglutinante, de una monarquia que se llamaba, por efectos de su territorialidad antigua, ‘espafiola? La denominacién totalizadora de esta Virgen tlaxcalteca no slo obedecia a su funcién explicitamente protectora de los indios nedfitos en la fe sino, como veremos, a una expectativa social esencialmente coyuntural 0 con aspiracién a reclamar una representacién social ante Jas contingencias de la historia. El titulo se constituye en un recurso de apropiacion, en un ejercicio alternativo de conciencia histérica y, ya lo veremos, en un mecanismo de alegato territorial. Lo cual conferia a sus devotos una curiosa ligadura social, yaColonial Latin American Review 93 ante los sucesivos cambios politicos que afectaban la tenencia y el disfrute de la tierra 0 los simples trastornos de la vida cotidiana.® Tal parece, entonces, que el necesario expediente de cubrir la historicidad ha quedado cubierto, al menos por estos testimonios exclusivamente visuales, ya que no existen averiguaciones canénicas que se hubieran realizado en tiempo y forma por el celo del obispado de Puebla-Tlaxcala (tal como si sucedi6 en el caso de San Miguel del Milagro).’ En suma, aqui la imagen ha facultado a la propia imagen para que en adelante, en su funcién milagrera y justiciera (ligada al agua y a la tierra), pudiera dispensar favores y asi garantizar su permanencia en el espacio local, asegurando su continuidad en el tiempo, esencialmente atemporal, de la vida religiosa. Quizas estamos ante un eco regional de la afamada tesis profética del padre Miguel Sanchez, formulada, como un punto causal, en su sefiera historia guadalupana de 1648. En dicha obra sosten{a que la conquista se hizo con el tinico propésito de que tuviera lugar la aparicién portentosa de Maria Santisima en el Tepeyac (ése era el mérito de los soldados de Cortés transfigurados en angeles marianos, luchando contra la serpiente de la idolatria). En este tenor, la imagen guadalupana favorecia visiblemente, en primer lugar y como el hecho més trascendente, a los oriundos de ‘la tierra del aguila y el tunal’ (Sanchez 1981, 56-65). Maria, venerada en sus imagenes, era el mérito y destino todo de la empresa de la conquista. Los titulos primordiales ad hoc En la segunda mitad del siglo XVIII se agudizan en el territorio de la provincia de Tlaxcala los enfrentamientos entre los labradores espafioles y las comunidades indigenas. Tanto los pueblos como sus caciques y mandones se amparan en la recuperacién y trascripcin de sus titulos ganados desde el siglo XVI; y otros mas, ayunos de documentacién, de plano los fabrican con el consentimiento o rechazo del cabildo indigena, segtin conviniera a sus intereses. Incluso, los reconocimientos a los titulos de ‘hijodalgo’ ganados durante la conquista se tienen que refrendar, ante el llamado ‘Congreso de Caciques Originarios, para que las familias nobles quedaran exentas de las cargas tributarias o pelearan en mejores condiciones sus tenencias ante Ja nueva maquinaria que les imponia el reformismo borbénico. Los documentos segundo y tercero que quedaron encuadernados en el expediente del Comité Ejecutivo Agrario, son los mas reveladores por cuento retratan la aspiracién originaria de los pobladores para poser la tierra, en razon de sus méritos © servicios a la corona asi como por el recurso tan astuto, cuan desmedido, de fabricar de nuevo la memoria; al grado de que ponen al mismo Simén de Mesa como transmisor y dador de la tierra (de hecho es significativo que el pueblo ya no conserva el nombre del apéstol sino el mas propicio y transitorio de Santa Marfa Nativitas Atzatzacuala). En efecto, se trata de dos ‘transcripciones’ 0 copias que se pueden fechar en el dltimo cuarto del siglo XVIII y que Haman la atencién por la accién del protagonista de la mariofania de Atzazacuala, como agente o representante social de sus destinos agrarios. El primero esté emitido en la ciudad de Tlaxcala por el94 J. Cuadriello escribano del cabildo y da testimonio de la compra de las tierras a los caciques de Quiahuistlin, dofia Francisca Maxiscatzin y don Diego Musioz Camargo legitimos herederos de sus antiguos ‘reyes,’ fechado en 1609. En efecto, se sabe que en ese ao Mufioz Camargo era el gobernador de los naturales y estaba casado con dofia Francisca, heredera del cacicazgo de Ocotelulco (con seguridad podria tratarse de un descendiente del historiador autor de la Descripcidn provincial). Los demas testigos mencionados también fueron personas reales, segtin aparecen sus nombres en la cronologia de efemérides tlaxcaltecas de Juan Buenaventura Zapata (Buenaventura Zapata 1995, 143-49). Don Simon de Mesa, a menos que se trate de un homonimo, se declara vecino de Atzatzacuala y, sin aclarar su personalidad legal, acude ante el cabildo de Tlaxcala para realizar los tramites de adjudicacion. Para empezar, con moneda en mano, efectiia Ja compraventa de los tierras de Aticpac que lindaban con tres haciendas de espaftoles y hace la correspondiente toma de posesiGn de la misma y asi obtiene, finalmente, ‘el mandato’ para que a sus herederos ‘ninguno se la quite? Para finales del siglo XVIII ya se consideraba que la aparicién tuvo lugar en 1612 (¥ no en 1672 como revelaba el primer documento) y asi, estos nuevos titulos de tierras, estarfan conectados con el futuro visionario y provenian, con toda la legitimidad que da la nobleza, de los sucesores de los reyes de los sefiorios de Quiahuistlin y Ocotelulco. El otro documento, atin mas contundente en su cardcter legal (no por ello equivoco en algunos de sus datos) da testimonio de las disposiciones del virrey don Diego de Mendoza [sic] y los oidores de la Audiencia de México. Tal parece que estos iiltimos en persona y en el pleno de sus miembros y facultades acudieron a Santa Maria Atzatzacula para dar legitima posesién de la tierra a sus naturales, en virtud de su colaboracién en la guerra chichimeca de tierra adentro. Por lo tanto, estos son los ‘titulos’ propiamente y pretenden remontarse al periodo del primer virrey de Nueva Espafia (1535-1550) y, aunque el nombre de éste esté equivocado, el que corresponde al gobernador indio don Luis Xicoténcatl es correcto y coincide en fechas consignadas en las fuentes locales, como los anales de Zapata.’ Esta acta, levantada ante el escribano del cabildo de Tlaxcala que otorga fe, tiene el cuidado de dar una fecha implicita ‘a seis afios del que corre quando salié el Biso Rey D. Diego de Mendoza? y también se infiere otra data que es cuando fue a Espafia una de las embajadas tlaxcaltacas encabezada por don Zacarias de Santiago (cosa que ocurrié efectivamente en 1584); y, en una més, queda implicado el momento cuando los habitantes de la provincia fueron a guerrear a Chichimecapa o tierra adentro, para refrendar su pacto con la corona. En algiin intersticio de ese entonces, pues, los ‘titulos’ aseguran que se juntaron en Atzatzacuala (que anacrénicamente ya se llamada Santa Maria y no San Andrés) ‘todos los oidores, aqui e nuestro pueblo’ que se reunié en forma de comunidad. Asi ‘y se midieron las tierras que le pertenece’ y las correspondientes de sus dos caciques Tecamacatzin y Aztototl y acto seguido ‘los oydores heyos mesmos midieron y respondieron que resibe, este papel verdadero’ y, en consecuencia, ‘le damos posesion por todas las tierras y milpas” Ademis, en virtud de su colaboracién en la campafia enColonial Latin American Review 95 Chichimecatlapa, se refrendaba la ‘amistad y fuerzas de armas’ del pueblo con la corona y se le concedia el uso de escudos y distintivos: ‘... y que siempre tengan chimalli o rodela a onde les pertenece la tierra, que se nombra tlahuistlali? Mas atin: todos los pobladores quedaban comprometidos para asistir a la capital de la provincia el glorioso dia de la Virgen de la Asunci6n, en que se celebraba un aniversario mas de la alianza con Cortés y la marcha y el triunfo de la reptiblica tlaxcalteca sobre la tirania de Moctezuma. La legitimidad de la autoridad local, que arrancaba de este pacto hispano tlaxcalteca, también por entonces se exaltaba como simbolo visible e incuestionable. Esto mediante la rotacién del tlahuistlali o del gobernante investido con su vara de mando, como atributo de potestad y la cual quedaba facultada por el mismo soberano: ‘El tlahuistomi hira siguiendo a los que fueren gobernadores a cada aio fuere recibiendo la Real Bara de Justicia de Nuestro Catélico Monarca, por el poder del Biso Rey Don Diego de Mendoza? Todo lo cual, finalmente, quedaba patente en el plano pictogrifico anexo que delimitaba tierras y aguas en estos términos: ‘por voluntad suya [suponemos que del virrey] se formé este papel que para siempre comparesca la mapa del pueblo de Santa Maria Tzatzaquala’ Para que conste y tenga cumplimiento en aquella jurisdiccién asi qued6 atestiguado por la cabeza del gobierno provincial en la persona de don Luis Xicoténcatl. Sin duda, el aspecto més conmovedor de este expediente comunitario es su significacién implicita: més alla de fundamentar la mariofanfa de Loreto y otorgar historicidad a su mensajero, la conservacion y defensa de la tierra se constituye en origen, razén y destino del vulnerable poder comunitario; y, asi, la Virgen, conforme a sus promesas, ha resultado la primera garante y salvaguarda de su tertitorio indigena acosado. Bien puede decirse que esta mintiscula comunidad, bajo el amparo de Santa Maria de Nueva Espafia y por el conducto de su indio visionario don Simén, ha notariado una suerte de tutelaje o albaceazgo para que ‘ninguno ande quitando tierras, ninguno nos enbidie y le quiera quitar algiin lindero 0 que mude el lindero? Y si esto llegara a ocurrir, asi termina el documento notariado: ‘... cuando sepa la Justicia, luego se abise el Caballero Rey que est4 en México’ En efecto, las tierras del comiin aparecen en el tinico testimonio del siglo XVIII que hemos podido localizar en el archivo estatal, y alli quedan nombradas precisamente ‘de Nuestra Sefiora’ y eran sin duda las mas preciadas porque con sus productos se sufragaban, en 1773, las fanciones y festejos de la sagrada y celestial patrona.” No tengo noticia de unos instrumentos agrarios semejantes que vinculen una mariofania y a su visionario con la defensa y mantenimiento de los titulos y las parcelas de un pueblo." Aunque muchos documentos de este tipo apelan al mito antiguo y lo apuntalan en la tradicién pictografica, aqui sorprende la intervencién de nuestro personaje en calidad de factétum justiciero, reintegrando la tierra y haciendo valer los primeros documentos de mediados del siglo XVI, mas aun en fechas que ahora no casan. ;Qué sucedié? Pienso que ya conocido al papelillo del testimonio aparicionista de 1672 (que sin duda es el documento que se mira més antiguo en estilo y letra), a mediados del siglo XVIII se le hizo coincidir, equivocando deliberadamente la fecha por 1612, con el nuevo y fabricado testimonio de la96 J. Cuadriello compraventa a los Mufioz-Maxicatzin y fechado tres afios antes, en 1609. Con este artilugio ad hoc, se cosieron ambos y asi se sepultaba, en la distancia de siglo y medio, la conciencia de un hecho portentoso y otro justiciero, de los cuales ya no existia memoria viva por transmisin generacional. Quien iba, ademas, a desmentir en pleno siglo XVIII la veracidad de la labor de este héroe local, cuando precisamente el santuario estaba en auge, recién concluida su edificacién y alli colocadas sus maravillosas pinturas. Devocién, propagacién e historicidad El santuario es un espacio cultual de género mixto, con liturgias especificas desplegadas intra y extramuros y que generan un entorno temitico, 0 un recorrido al que muchas veces se integra la naturaleza. Por lo tanto, como hemos visto, se requiere el apoyo de los programas artisticos que activen la fe, fijen la devocién de los peregrinos y hagan sensible la huella hierofinica. En otras palabras, es. preciso potenciar un solo derrotero, como punto final de la andadura: visualizar exterior e interiormente a la imagen que representa a la autoridad celestial, pero que también condensa los afanes y expectativas del que acude a su encuentro. Por eso la imagen se muestra como una maiestas entronizada en su tabernaculo y en funcién de esa residencia de poder se le da trato de Nuestro Sefior y Nuestra Sefiora y, de hecho, ejerce un dominio simbélico sobre un radio mayor y creciente, centralizando el imaginario social de quienes se han declarado sus ‘esclavos? La peregrinacion en pos de las imagenes sagradas no sélo es una metéfora de la transitoriedad del pueblo del Dios y del encuentro con su propia ‘arca de la alianza? sino justamente una forma de delimitar, con ese andar procesional, los territorios concretos de una identidad compartida. No hablemos del sustrato antropolégico que reside en los santuarios, como ejes cosmoldgicos y estabilizadores: el numen es una fuerza conservadora de la Madre Tierra y, desde luego, dispensadora de los elementos para mantener la vida. Tal como habia sucedido en Mesoamérica con las deidades femeninas dadoras de la vida, la fertilidad y la agricultura como Chalchiutlicue, Cihuatetéotl, Tochi y Tonantzin. Al ocupar, pues, un punto cardinal de la geografia simbélica de Tlaxcala, esta Virgen navegante llegé para quedarse con los indios no sin antes refrendar ese deseo, ostensiblemente, con otro episodio prodigioso o ‘primer milagro’ y que pone en claro su condicién de axis mundi. Hay que detenerse de nuevo en uno de los cuadretes del mapa de milagros (ver Figura 9). Alli se asegura que, habida cuenta de sus atractivos y poderes: ‘Recién aparecida la Santisima Virgen trataron los curas de Hueyotlipan de llevarsela para alld, pero su Majestad no lo permiti6, pues se hizo muy pesada dando a entender que no era su voluntad salir de su Santuario sino que queria que su permanencia fuese aqui en este lugar. Bendito sea? En efecto, en la pintura aparecen los siete principes arcangeles del Apocalipsis en pie de guerra, desde lo alto de la portada de su santuario, para impedir el expolio a manos de los curas seculares. Los principes tocan sus trompetas o incluso tafien las campanas de la torre para poner sobre aviso a la poblacién, que ya se congrega ¢ implora para detener el secuestro. Alss Colonial Latin American Review 97 Figura 9 Anénimo, Historia y milagros de la Virgen de Loreto: El traslado de los curas de Hueyotlipan, siglo XVIII (retocado en 1881). Oleo sobre tela. Santuario de Espanita, Tlaxcala, Foto: Eumelia Hernandez. tiempo que los seres alados, como custodios de su camarin y tabernéculo, descorren una guirnalda festiva para rememorar la originaria casita de Nazareth o la casa ‘enflorada’ de la Virgen (eso quiere decir el topénimo del poblado nazaritha), de la misma manera como lucen vigilantes en la portada de argamasa del santuario de la Virgen de Ocotlin, En esta pequefia escena hay otro detalle de interés dramatico e histérico: se mira a Simén de Mesa aconsejado al ofdo por su angel guardian, que asi reclama con el aval del cielo la propiedad de la imagen ‘recién aparecida’ y en tanto custodio alienta a su pueblo, que ruega y se arrodilla, para exclamar al unisono: iBendito sea! San Ildefonso Hueyotlipan no s6lo era la cabecera de la antigua visita (luego doctrina) de Atzatzacuala sino que su parroquia habia emergido, desde los tiempos de la secularizacién del obispo Juan de Palafox, en medio del conflicto con las antiguas jurisdicciones de los franciscanos." Por cierto, en ese entonces el robo y traslado de imagenes de los conventos a las parroquias se habia sucedido no sin la violencia y la arbitrariedad del diocesano por atraerse el favor de la feligres98 J. Cuadriello Esta experiencia histérica tampoco estaba exenta de sesgo politico: que el bulto de la Virgen se haya hecho tan pesado como inamovible no sélo era una manera de renunciar doblemente a su cautividad (contra los moros y el clero secular), sino de manifestar su predileccién por los naturales acorde con su. mensaje mariofanico y el estatuto de ‘Majestad’ que precisamente alli se le dispensaba al pedir, para siempre, un tabernaculo, Es un lugar comin que luego de la mariofania se necesita de un ‘primer milagro’ o ritual de animacién publica, efectuado al través de la misma imagen, que asi deja ver sus poderes y hace efectivas las palabras comprometidas. De esta suerte, todas las plegarias elevadas ante sus pies son, efectivamente, una causa terminal. Este episodio del ‘tescate del tesoro; o de la imagen que se asegura a si misma, era una antigua cteencia sobre el poder ‘apotropaico’ (para alejar el mal) que venia desde del icono bizantino y demuestra cabalmente el sentido de funcionalidad, asi como el estatuto de verdad con que se ha investido a la imagen. Es decir, cuando ya ha quedado fusionada con su prototipo y por lo tanto capacitada para desempefiarse por si misma como ‘fenémeno’ y no tanto por aquello que representaba como concepto o idea. En otras palabras, segiin David Freedberg, es el momento cuando se opera ‘el paso decisivo de la representacién a la presentacién, de ver a un objeto que representa a la Virgen, a verla a ella realmente en el objeto’ (Freedberg 1992, 46). O que al menos ha quedado manifestada en un cuerpo tangible, como si estuviese presente o potenciada en el objeto entronizado y mas atin si ella misma era a la vez el Trono de la Sabiduria o expositora de la realeza del Nifio en sus brazos, asi visto como supremo juez y soberano. Es obvio que hemos mostrado un caso que se desempeiia como aparato de representacion, ya probado y disefiado para operar con éxito, por su. propia especificidad, tan explicita, sobre los imaginarios locales. Un sistema visual basico y sedimentado: en que la acumulacién y presencia del pasado ha ido otorgando el prestigio y efectividad de la imagen sagrada, a partir de otro programa paralelo de imagenes que convalidan o certifican sus poderes. De ahi la recurrencia de las inscripciones, consustanciales a la elocuencia de la imagen, y que fijan el sentido del cuadro y hacen las veces de los papeles canénicos 0 del soporte histérico ain por gjecutarse. Sin embargo, si bien se ve el poder de la imagen sagrada ha quedado subordinado al servicio de una tradicién artistica que inventa, fabrica y exalta ‘los hechos. Entonces el mensaje hierofinico es conocido propiamente y pasa del registro visual y documental a la propaganda, y de alli a la esfera de la las apariencias o de una illusio compartida y que, paradéjicamente, hace tangible la intangible dimensién de lo sobrenatural. Hay que aclarar que la devocién de Loreto, establecida en el Colegio de San Gregorio de la ciudad de México, no prosper realmente sino hasta 1677 consiguiendo, por empefios de los jesuitas educadores y misioneros, su paulatina difusion (una razén mas para pensar que la fecha de 1612 fue mal o maliciosamente leida desde la mediania del XVIII). Por otra parte, los escasos documentos que he podido recoger sobre este poblado nos indican que nos fue sino hasta pasada la mediaColonial Latin American Review 99 centuria dieciochesca, en que se puede hablar de un culto establecido en toda forma y ya reconocido como santuario, Para 1760, justo cuando se puede fechar el lienzo de las informaciones y los cuadros votivos, San Andrés Atzatzacuala ya contaba con una cofradia de indigenas encargada de colectar limosnas por medio de una imagen peregrina llamada ‘de la Demanda; ya en moneda o en especie, Esta imagen itinerante salia conforme a las licencias que el obispado de Puebla y el arzobispado de México otorgaban cada afio de forma alternada y no siempre consecutiva. Asi ‘los demanderos’ recorrian con sus andas a cuestas ambas jurisdicciones y reportaban en sus libros de cuentas las oblaciones que se empleaban finalmente en la fabrica y en el pago a los operarios (dos cuadretes del lienzo o mapa estén dedicado a retar esta actividad limosnera). Pero lo que mas llama la atenci6n es que esta agrupacién poseia tierras del comtin de cultivo o unas parcelas llamadas ‘de Nuestra Sefiora’ con cuyos productos se pagaban las celebraciones titulares todos los domingos de Ramos (aniversario de la aparicién); y la obra misma de la fabrica del santuario, que entonces estaba en plena construccion y en donde los indios laboraban segiin el sistema rotativo del tequio.'? Es posible que el documento en que Simon de Mesa adquiere las tierras de los caciques Maxixscatzin-Mufioz Camargo, tenga el propésito de legalizar precisamente estas mismas parcelas reservadas ‘a la sefiora’ y que no son otras sino las de ejido 0 comunales. De hecho, en el expediente de 1760 los indios se quejan ante cl virrey, amargamente, de la malversacién que ha hecho el fiscal del pueblo con ellas y piden su inmediata remocion (para lo cual forzosamente tenian que presentar titulos abiertos en derecho). Por su parte, no tengo indicios para establecer la procedencia real de la imagen o si ciertamente se trata de una imagen transplantada y asi mejor conviene esperar a sus anilisis matérico, Sin embargo, una foto tomada de 1948, despojada de vestidos y arreos, nos la muestra sobre su banco de nubes, de hechura barroca y con acabados de estofado al gusto novohispano (tampoco se puede pensar que sea una pieza cercana al gusto manierista de 1612). Se podria aventurar en cambio que la devocién y la imagen procedian de las haciendas circunvecinas de los padres jesuitas. No hay que olvidar que ellos eran exclusivamente los mantenedores de la Santa Casa de Loreto y que sélo ellos extendian ‘patentes’ a sus devotos, en virtud de su custodia sobre la imagen original, colmada de privilegios pontificios, depositada cerca de Ancona, en Italia. También me parece sugerente pensar que este titulo ‘novohispanista’ en realidad se podia hacer eco de la eclosién de fervor guadalupano, luego de la jura y proclamacién del patronato de la Virgen del Tepeyac para todo el reino de la Nueva Espafia (proceso que tuvo lugar precisamente entre 1737 y 1756 y que fue desencadenado por una terrible epidemia de matalzahuatl que alcanz6 también a diezmar estos Jares). Ademés, este tipo de promociones, que encabezaban los padres jesuitas como parte de su estrategia de inculturacién y arraigo, y que ahora posiblemente se ponian en marcha a un nivel micro regional, tenfan origen en sus propios colegios para indios nobles naturales, como el citado de San Gregorio, donde precisamente se rindié culto por primera vez y con ese titulo a la Virgen de Loreto (Florencia y Oviedo 1995, 154-55; Alcalé 1998, 172-247). Alli mismo, por empefios100 J. Cuadriello de un jesuita italiano, se habfa hecho la reconstruccién de la casita nazarena donde tuvo lugar la Anunciacién, que igualmente habia sido disefiada y transportada por los Angeles, y que la ponfan a salvaguarda del cautiverio y la profanacién de los moros. Pueblo, poder y personificacién Los especialistas insisten en que la cultura del barroco participaba de la nocién de ‘conflicto} amortiguando una serie de tensiones latentes, casi como un principio de relaci6n social, peculiar de las comunidades en crisis y que, por medio de este tipo de ret6rica visual y emocional, pretendian disfrazar o encubrir una realidad abismal de desigualdades y confrontaciones sociales. Se trata, en suma, de la proverbial cultura del discurso sublime pero encubridor, del disimulo y el doblez, expresados mejor que nunca en el concepto de ‘trampantojo a lo divino? como recurso visual del ‘maravillosismo} la fuga y la alienacién. Un aparato con efectividad probada en sociedades inestables, movibles o invadidas, como era la novohispana, sometida a un continuo proceso de disputas y litigios por mantener privilegios y titulos sobrella tierra, el orden social y, por su puesto, el control del capital simbélico que fundamentaba buena parte de sus alegatos y representaciones: el patrimonio de la memoria originaria 6, precisamente, sus ‘titulos primordiales? Sin embargo, el vinculo entre poder, memoria y religiosidad no resulta un campo univoco o mera manipulacién e imposicién: siempre deviene en practica social compleja y negociada. Por eso, més allé del ditigismo y verticalismo con que jerarquia y religiones pretendian echar a andar sus sistemas propagandisticos, el éxito de estos modelos devocionales se debe en buena medida a que los participantes del milagro son, necesariamente, representaciones emblemiticas del conglomerado social base (los indios); y que, a la postre, en su papel de nuncios y mensajeros suscitaron vinculos e identidades regionales. En particular entre los indios aculturizados y dirigentes, que sin duda se miraron en el mismo papel de criaturas visionarias: o en una suerte de sinergia social con los protagonistas de una ‘tierra de portentos’ y asi causa primera del celo, en teoria, de la pictas austrfaca y de su patronato real. Es decir, hay que convenir que al cabo las devociones se reputan como creaciones colectivas aunque expresiones de un orden social idealizado, en que Maria o los heraldos celestiales intervienen para propiciar las adhesiones de todos los demas estamentos y reclamar, acto seguido, su protectorado politico y social. Se trataba de un estatuto de pertenencia una y otra vez refrendado en sus palabras mariofénicas: ‘Soy la Madre para lo naturales de estos reinos que aqui me invoquen’ Un estatuto que finalmente ser juramentado y reconocido, popular y canénicamente, casi como personificacién del mismo territorio tal como sucedié con el patronato universal guadalupano de 1746. Maria ya no solo es abogada frente a la desventura, defensora e intercesora, sino que, como signo de identidad y apropiacién, se torna en una metonimia del reino o el retrato més ‘sentido’ y acabado de una urbs (ciudades y territorio) y un civitas (patricios y corporaciones).Colonial Latin American Review 101 Como toda construccién discursiva y juridica, no por acaso las imagenes de jura marianas se hicieron acompafar de las personificaciones del reino, de sus armas y de toda una serie de atributos politicos de representacin: desde el orbe politico 0 los escudos de ciudad en el que se ensefiorea la imagen como peana, hasta su revestimiento con los regalia de la auctoritas, la potestas y la maiestas imperial (corona, cetro, capa, banda y condecoraciones). Con esos simbolos trofeos a sus plantas se dejaba en claro que luego de la jura, la Virgen tomaba posesién de su territorio, que la econoce y la exhibe como insignia. Y Santa Maria Nueva Espafia no fue la excepcién para mirarse también como unidad territorial, pese a que seguramente carecia del proceso canénico para mostrar su cardcter de imagen juramentada por las dos espadas del poder. En uno de los cuadretes del mapa de las informaciones, destaca uno de ellos por su composicién protocolaria (ver Figura 10). En la boca de una caverna montafiosa se posa la Virgen sobre el orbe politico, nimbada y augusta, al tiempo que los indios agraciados con el milagro (restituyendo la salud y la curaci6n de dos ciegos), se postran reverentes, destocados de sus sombreros y en actitud de iure in pectore; fo: thd lp. fede un.vord aire’ ortyente vimiaretite: sree. anelasiees eitarclni cueges. Var sa pooateroate toda Ipacrone-tnulregroncainteuicvista, wpe partite He hay paste, ss trben, grr de espracrade ‘ree tode te tlenpra,. Ans gue esto’lers ailvertial (pe eon: la fo. lave Haria ya0e load jr bsanglet et Figura 10 Anénimo, Historia y milagros de la Virgen de Loreto: El milagro de los dos ciegos, siglo XVIII, retocado en 1881. Oleo sobre tela. Santuario de Espanita, Tlaxcala. Foto: Eumelia Hernandez.102 J. Cuadriello desempenindose ellos mismos como representantes del cuerpo social (en este caso especificamente indigena) de su pequeiia, pero cuan distintiva, repUblica de naturales de Atzazacuala, Con cantarito a su vera, uno de ellos se representa como indio principal ¢ intermediario del agua santa marial y asi resultaria un avatar social del mismo Simén de Mesa. En suma, al posarse sobre el orbe no slo quedaba de manifiesto el cardcter de dominio politico, y de la correspondiente fidelidad de sus vasallos, sino también se dejaba ver el estatuto de suprema judicatura universal que ejerce el Nifto omnipotente en sus brazos (un dejo del antiquisimo pantocrator) y la funcién dispensadora de ambos para imponer la justicia y reestablecer la paz. Quizds por eso mismo la imagen también aparece en el umbral de una cueva y al pie de la montana, subrayando su identidad como eje del mundo y centro territorial de sus hijos agradecidos: Maria era para San Bernardo amparo de afligidos y refugio de pecadores, todos ellos peregrinos y dolientes ‘en este valle de lagrimas? Otro de sus milagros que qued6 recogido a manera de ex voto también refuerza el discurso politico del culto y la significacién territorial que presumia este titulo. El siguiente cuadrete nos narra el caso de una doncella mestiza que ‘Postrada en cama ya agonizante, y sin esperanza de vida hizo promesa a Maria Santisima de que si se recobrara su salud saldrfa de Monarca en una danza y su Majestad le concedié la realizacién de sus sencillos deseos’ (ver Figura 11). Debemos imaginar que, ya repuesta, esta joven ataviada con su diadema real y empenachada, cruzada con su banda de gobernadora o capitana, agitando su sonaja y su festiva vara de xuchilez (objetos todos que vemos depositados en una mesita de cama), estaria en el atrio bailando un tocotin, como se estilaba en los fastos regio politicos, personificando al mismo reino de la Nueva Espafia o, lo que es lo mismo, a la corte de Moctezuma como capite del regnum americano. En otras palabras, la doncella moribunda renacia en medio de su mitote como la personificacién alegorizada de la Nueva Espafa, del propio titulo de esta Virgen, la més indiana por cuanto hacia a su genealogia de origen y adopcién (Cuadriello 2000, 123-50). La Virgen que lleg6 sudando y cansada no usaria mas la tiara pontificia, conforme a su advocacién lauretana, sino una corona real de cuatro bandas, como la que se usaba en las comparsas de las cuatro partes del mundo (en parejas de corte); y que era la propia con que el personaje del emperador Moctezuma salia a bailar el mitote, durante cada rito politico, para representar al reino incorporado de Nueva Espafia por el principio juridico de la traslatio imperii (patente en la cesién de su corona y su cetro).'° El que ahora hemos llamado ‘mapa de las informaciones’ de la devocién a Nuestra Sefiora Santa Maria de Nueva Espafia es sin duda el mas conmovedor ejemplo de la visualizaci6n del portento, a una escala local, pintado en el mediodia del siglo XVIII. Es todo un dispositivo narrativo y visual hecho para persuadir y acreditar, mediante la conmocién y admonicién de los sentidos, pero también es el registro mas puntual de la realidad del entorno y su vinculo con lo sobrenatural. En las faenas del campo, en los tiempos del ocio, en medio de las enfermedades y las hecatombes naturales, alli aparecen las dos republicas, los labradores espafioles y los indigenas nobles,Colonial Latin American Review 103 Crblrartaen’cimyasyassientzaatey sin uperanaee she viduurte dance bisa fre ane Pa enai pistes sed de ralcicape gt mne fe doc tod bosshenelcinadalila ae be rsch sstnila fas Figura 11 Anénimo, Historia y milagros de la Virgen de Loreto: Ex voto de una danzante del mitote, siglo XVIII (retocado en 1881). Oleo sobre tela, Santuario de Espafita, Tlaxcala. Foto: Eumelia Hernindez terrazgueros y tlaquehuales, representados como beneficiarios indistintos de las bondades intercesoras de Santa Maria Nueva Espafia, madre comin y milagrera por antonomasia. Se puede decir que benévola ‘reconciliadora’ con Dios (aligerando su ira castigadora) y entre los mismos hombres tan variopintos y contrastados e inmersos en un medio potencial de explosividad social (morigerando sus relaciones pecaminosas). Pese a su manifiesta intencién integradora, manteniendo y reproduciendo un sistema social ‘conductista’ (un término que tanto inquietara a los estudiosos del barroco como José Antonio Maravall), estos cuadretes también dejan traslucir la violencia que se originaba en estas zonas, en que un gobierno de cabildo indigena ejercfa al menos en la letra, por privilegio real, la autoridad en la provincia de Tlaxcala a despecho de los labradores espafioles. Y donde los espafioles, mediante subterfugios legales, todavia ejercfan formas de reclutamiento forzado para el peonaje u otros tipos encubiertos de servidumbre.'* La embriaguez, la fuga de gafianes, los asaltos en los caminos, la invasién de los hacendados sobre las tierras del comin de los pueblos, en fin, las tribulaciones de la pobreza se miran en medio de la abierta contradiccién entre gracia celestial y patetismo terrenal. Por eso, contraviniendo las leyes de la naturaleza, Maria li la Virgen hacia honor a su titulo medieval de restituye una parte del orden perdido entre las clases, los pueblos y las generaciones, y mas alla de la ingenua piedad o ante la falta de un orden social satisfactorio. Todo eso104 J. Cuadriello se deja sentir en estas treinta y seis escenas votivas, que con encantadora economia narrativa retratan esa dificil convivencia social en la regi6n, pero, es verdad, sin dejar de manipular en el lector el sentimiento de culpabilidad por las faltas morales cometidas 0 de plano castigando la conduccién desordenada de las emociones. Son imagenes actuantes y elocuentes: para persuadir y conmover de que todo lo que alli se mira es realidad y que, ademas, se palpa dia a dia e in situ, Incluso, cada portento obrado a la variopinta poblacién local, henchia el radio del territorio que la Virgen cobijaba bajo su manto. Y si no fuera por estas ‘informaciones’ en imagenes, con prolijas inscripciones, que fijan y anotan el sentido de la lectura, la Virgen de Santa Maria Nueva Espaita hubiera quedado muda para la historia, sin conocerse el sentido de su palabra protectora. No quedaria indicio de su peculiar convocatoria social y sobre todo de representacién politica, tan totalizadora y representativa, por efecto de una poética sintetizadora, peculiar de la experiencia social de aquella provincia y su proyeccién sobre del reino todo. El artefacto, su significado y sus metamorfosis Hay que detenerse ahora en un curioso grabado filipino del siglo XVIII y analizar el significado de su densa alegorizacién mariana, merced a una visualizacién figurativo- cartografica’® (ver Figura 12). Alli queda explicito que la defensa real de la doctrina de la Inmaculada llegé a perfilarse como un mapamundi: que al mismo tiempo que se representaba la territorialidad de la Monarquia Hispanica, se exaltaba el mas trascendente anhelo de sus programas teopoliticos. Notese que Maria esta figurada como trasunto de un cuerpo mistico, y que luce diademada entre los dos océanos que atravesaban las posesiones del imperio espanol (mare clausum); 0 mejor dicho, miréndose como la misma personificacién de la Corona proyectada en sus dilatados dominios ultramarinos, De tal suerte, tengo para mi que Nuestra Sefiora de Santa Maria de la Nueva Espafia quiso ser la version local de aquella misma aspiracién mental del alli llamado ‘mundo hispanico} tan totalizadora como politizada pese a su pequefio enclave de accién. Y, de este modo, asegurar su permanencia y destino como representacién ‘mariana’ de los cuerpos politicos y sociales de sus fervorosos promotores en medio de aquella significativa provincia; ms atin entre los tlaxcaltecas nobles que se reputaban los ‘lugartenientes escogidos por la Providencia? por haber levantado el primer pulpito del Evangelio en este continente y labrar la correspon- diente pila bautismal para asi impartir, a todos los demas pueblos de este hemisferio, la nueva vida de los sacramentos que aseguraban la salvacién eterna y los planes del imperio universal. La misma relacién entre tetritorio y cuerpos politicos se aprecia, pues, en este grabado realizado a caballo entre los mapas y la alegoria barroca. El cuerpo de Maria Inmaculada esta compuesto por un territorio transcontinental: la peninsula ibérica se forma por la testa coronada haciendo las veces de capite del imperio, al tiempo que América le confiere su manto de realeza, agitado por los vientos (el seno 0 golfo mexicano corresponde significativamente a su vientre intocado), y las islas FilipinasColonial Latin American Review 105 Figura 12 Laureano Atlas, Aspecto simbélico del Mundo Hispdnico, 1761. (Inserto en la tesis de Vicente Memije]. Grabado sobre metal. Coleccién de Danilo Ongay, México, DE. constituyen una peana firme, donde reposa toda la grandeza del imperio espafiol. No hay mejor documento visual para ilustrar dos términos que Fernando R. de la Flor ha traido a la discusion, para referirse al proyecto del Imperio espafol: la ‘peninsula metafisica’ (Espafia), es y sera cabeza de resto del cuerpo del ‘planeta catélico’ (Rodriguez de la Flor 1999, 2003, 1-25). Los estudios sobre la imagen sagrada plantean todavia un dilema dificil de resolver, si tomamos en cuenta el sentido de su funcionalidad social y cultural: jEvasion o conciencia? ;Coercién o resistencia? ;Hegemonia o alteridad? Estas antinomias también representan una paradoja, mas ahora que se ha demostrado la necesidad que tienen las sociedades de los ‘sistemas de imagenes-lenguaje’ para poder articularse, ya como realidad diferenciada, y adecuarse a sus expectativas sirviéndose de su propio poder (por mis ficticio 0 fabricado que fuese). Hay que interpretarlas mas alld de la ambigtiedad del discurso barroco 0 de sus determinaciones paralitiirgicas; es decir, cuando las imagenes mismas se transforman en una suerte de ‘agentes sociales’ en el Ambito de su irradiacién. Por eso es menester, en principio, interrogar la recepcién del culto a las imagenes desde la antropologia del arte, asi como sus sucesivas apropiaciones y metamorfosis seménticas. Creo que, en términos estrictamente106 J. Cuadriello sociolégicos, no hay siempre un sistema de coercién o dirigismo, sino al cabo de apropiacién, reformulacién y respuesta. Valga, acorde con esta ultima reflexién, referirme a un caso conocido en primera persona. Una de las experiencias més estremecedoras que he tenido al introducirme en algunos santuarios o iglesias y, con anuencia de sus mayordomos, desempolvar algunos de sus cuadros antiguos y malheridos, ha sido la que pongo a continuacién, En 1997 a través del Museo Nacional de Arte, procuré la restauracién de las piezas pict6ricas que ahora he mostrado. La primera sorpresa al legar a este pueblo fue hallar las imagenes todavia en activo e in situ, acreditando el origen y fama de la imagen de culto (asi me lo sefialaban los amables fiscales que apuntaban a ella como una memoria heredada). La pintura de los cuadretes estaba hecha jirones y la respectiva de la hierofania ennegrecida por el humo de los cirios; y sin duda, gracias a este estado tan lamentable, pudieron salir con la anuencia de todo el pueblo que las despidié a campanadas. Pasada la restauracin y cuando finalmente las descolgamos de la sala museo en que quedaron expuestas de manera temporal, y antes de regresar—ya flamantes—a su santuario, pudimos leer en el reverso de la escena de ‘los tres indios juanes’ una inscripcién hasta entonces desconocida. Esta leyenda estaba intervenida sobre el lienzo sin capa de preparacién quizés de forma clandestina, con mano y tinta del siglo XVIII y puesta en medio de una orla de rocalla rococé (ver Figura 13). En letra bien clara, pues, ahora aparecia una cuarteta que también resultaba metonimica del territorio para entender el fenémeno quizés ilusorio pero harto elocuente de las intencionalidades, las apropiaciones y la conciencia: A estos tres juanes la Birgen ce digné de a pareserse de la dicha de estos los indios, los espaiioles caresen. Esta versito trasgresor bien pudo estar firmado por otro indio que se arrogé el papel del visionario Simén de Mesa. Por si solo convierte al cuadro en un agente en activo, le otorga condicién de artefacto capaz de intervenir sobre la realidad, fijando 0 trastocando las percepciones de los unos y los otros: o si se quiere, eleva al cuadro al rango de un aparato de gestién, invistiéndolo con una funcionalidad precisa y cuidadosamente meditada de antemano. Se trata de una funcién paralela o concomitante, como instrumentos de alegato, a los reclamos de los ‘titulos primordiales? Para empezar, la posibilidad de salvaguardar la posesién tierra por privilegios de raza y, paradéjicamente, en medio de una coyuntura de poder. Con esta intervencién se responde, asi, merced a los argumentos mitopoéticos, a la realidad desde la ficcién: un discurso sumamente operativo al momento de actuar y negociar en el campo juridico y del poder regional. Todos estos ‘Juanes’ privilegiados por la revelacién de la Mujer Aguila (si se mira bien son transfiguras casi angélicas de Juan Diego del Tepeyac, Juan Cecuahutli de Totoltepec y Juan Diego de Ocotlin) que ahora aparecen reunidos en una suerte deColonial Latin American Review 107 Figura 13 Anénimo, EI hallazgo de la imagen de la Virgen de Loreto en el manantial y barranca de San Andrés: Inscripcion en el reverso, siglo XVIII. Oleo sobre tela, Santuario de Espafita, Tlaxcala Patmos del Nuevo Mundo. Estarian alli ya no s6lo para encaminar las almas de sus paisanos, neéfitos en la fe, sino para probar y demostrar, con su insélita inclusi6n, tan excluyente aserto: Santa Maria Nueva Espaiia es madre espiritual y terrenal de los indios: ... no [se apareci6] para ‘los espafioles, / que de esta dicha caresen. O dicho en clave evangélica, bautismal y salvifica, los indios eran desde siempre herederos exclusivos de su gloria. Y si se quiere en clave politica: ellos constituian el cuerpo social originario y sintético, el nucleo duro y esencial, que era el alma espiritual de todo el reino."® En suma, esta triada de ‘juanes’ y el titulo mariano aplicado a la totalidad reino colmaban las expectativas de una comunidad que vivia en estrecha relacion con sus simbolos de poder, que son profundamente ‘sentidos por todos aquellos para quienes tienen resonancias, como una sintesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la cualidad de la vida emocional y sobre la manera que uno deberia comportarse mientras esta en el mundo’ (Geertz 1992, 119). Como bien ha dicho Fernando Rodriguez de la Flor, analizando el discurso barroco como estrategia de respuesta que se sirve del metarrelato: ‘Este posee una suerte de mds alld del principio del poder, toda la capacidad manifiesta de un sistema108 J. Cuadriello expresivo, para marchar en direccién contraria al fin [para el que fue] establecido’ (Rodriguez de la Flor 2002, 19). Desde este mintisculo santuario se reescribia una lectura sublime y parad6jica del mundo, en fin, una historia ‘que lleva en si mismo los gérmenes de su desautorizacién racional’; e incluso, como se ve aqui, por medio de un portentoso Theatrum Sacrum viviente y actuante en pleno Siglo de las Luces, Por todo esto, es preciso conocer a detalle cada caso en que la construccién de las identidades locales no siempre sigue un patrén o proceso predecible. La apropiacién de recursos y discursos visuales pareciera contradecir Ia retorica tradicional de una ‘guerra en imagenes’ o més all de aceptar la mecanica de la simple imposicin y exclusion, Toda identidad comunitaria es, ademas, una accién imaginada y polivalente, ‘un proceso continuo de diferenciacién que va de la primaria condicién racial de los grupos a su multiculturalidad (ya rechazada o compartida); y, por lo tanto, la significacién de sus productos visuales resulta siempre transitoria y cambiante’ (Moxey 2004, 137-48). La imagen antes de ser ideologia es acto creativo y normado y, por eso mismo, también constituye un lenguaje; y si no atendemos a sus peculiares estrategias retoricas visuales y comunicativas, consensuadas y acomodaticias, que probaban su efectividad en una sociedad de cédigos rigurosamente pautados, no sera posible penetrar al ‘ojo de la época’ y menos atin explorar su funcionalidad precisa y originaria como agente social. Fs sabido que el poder més trascendente del culto mariano en buena parte de Hispanoamérica ha estado en su papel como convocador y aglutinador de las identidades locales. Por ser Maria la mejor ‘mediadora’ entre pueblos y autoridades, desde sus santuarios se tejian redes corporativas, étnicas y raciales que, reunidas en aquél microcosmos, pueden ser diagrama mismo de los estamentos sociales. ‘Todo, con las complicaciones que le imponen los intereses de cada region y en medio de una lucha que se mira, bien sistematica en este continente, entre clero secular y religiosos regulares, entre comunidades y corporaciones, entre poderes locales y las nuevas politicas administrativas.'” Basta poner los ojos en la conmovedora fotografia de la conculcacién de la imagen en 1948, a punto de quedar carbonizada, para entender que atin el verdadero poder de la imagen estaba a merced de las relaciones agente-paciente, ahora si un vil artefacto, en medio de las ideologias tan intolerantes como radicalizadas, del signo que fueren, comunes y corrientes en el México de la posrevolucion (ver Figura 14). Coda Hemos dicho que, a falta de documentos legitimos, el venturoso indio Simén de Mesa aparece en los ‘titulos’ y en las pinturas como el verdadero factétum de su pueblo o un nuevo Moisés que, a su escala, guia y asegura los destinos del mismo, merced a sus revelaciones habidas entre el templo, la montaiia y el manantial. Si esto es asi, conviene por ahora poner un epilogo por demas elocuente de las aspiraciones del titulo y la devocién. No cuesta trabajo imaginar que durante la primera Republica Federal este diminuto poblado, que alcanzé rango de municipio solo en 1867, tuvo que modificar una vez mas su nombre para estar a tono con losColonial Latin American Review 109 RN GAS T Todga Eee ge Re ec POST Tea Ts PAa RT es PPR MC etd ee Britt y Ae eed ae Figura 14 Hernandez Foto, ‘Desagravio del pueblo de Espaiiita a la Virgen de Loreto; 1948. Impresién fotogrifica sobre papel, Santuario de Espaitita, Tlaxcala. tiempos de la historia nacional. El pueblo de Santa Maria de Nueva Espafia ya no tenia cabida en un escenario politico distinto y marcado por el anti hispanismo o el anti colonialismo como agenda de estado; incluso en el medio de la leal provincia de Tlaxcala, que tuvo que plegarse a los dictados de su rival México (y que ahora nacia, al menos nominalmente, como nacién ‘mexicana’ omnipresente). Por entonces, este santuario y su comunidad, que quiso ser depésito y metéfora del reino mismo, trocaria su nombre por el mas gracioso y congruente de Nuestra Sefiora de ‘Espafiita; ya como parte de lo que seria el Estado Libre y Soberano de Tlaxcala. Hay otro dato curios y tardio que prueba que los significados se mantienen latentes cuando hay alguien perspicaz que, a la vuelta de los afios, sabe atin ‘leer los signos’ de aquellos tiempos. Si la hoy Virgen de Espafita tuvo su origen como socia belli y era interpretada como baluarte defensivo, no deja de ser inquietante que en plena Intervencién Francesa haya actuado, una vez mas, en defensa de sus hijos y en contra del invasor, pagando el costo de la ofensa militar con la destruccién de su tabernaculo mismo. La cédula decimonénica de la sala de juntas del santuario nos informa que: ‘Mas tarde manifesté la Santisima Virgen Maria a fray José Maria de Jesis Huesca, religioso mercedario, del deseo de que se le edifique su templo que sustituyera al que tenia en el Fuerte de Loreto [de Puebla],110 J. Cuadriello convertido en cuartel después de la guerra de los franceses de 1862, cuyo [nuevo] santuario fue edificado por el mencionado religioso, que comenzando el 7 de julio de 1868 y terminado el 4 de junio de 1869, en la ciudad de Puebla de los Angeles, conocido con el nombre de Santa Casa de Loreto y venerandose a Nuestra Reina Lauretana’ Merced a esta nueva mariofania decimonénica, la Virgen titular del ex reino seguia ganando batallas transfigurada en otra fortaleza militar y sumando una nueva victoria que, aunque simbélica, no deja de ser elocuente de la identidad de origen que ella preservaba. Més allé de esta empresa de restauracién de la Santa Casa lauretana, sin duda en el imaginario de fray José Maria més valia seguir encomendandose a la Virgen de Espafiita, que aceptar a una impostora venida de la ‘Francia Chiquita asegurando, desde ese baluarte de la ciudad de Puebla, el territorio todo de la patria. Una patria dividida que, por lo demas, daba sefiales alarmantes de su transformacién en una reptiblica laica y anticlerical y, para bien o para mal, desmemoriada de sus orfgenes: en esos mismos dias se sepultaba precisamente a la monarqufa restaurada en México, por obra de un descendiente de Carlos V y su imperio universal.'* Puede decirse que en el entonces territorio de Tlaxcala (que no fue estado de la federacién sino hasta 1857), la misma Virgen de Loreto habia renacido a la vida piiblica y nacional, con ese apelativo tan indulgente como oportuno de Nuestra Sefiora de ‘“Espafiita.’ Para asentir con la costumbre y no perder del todo la identidad edificada, el mismo titulo sirvi6 para bautizar al nuevo municipio republicano y su ayuntamiento constitucional de ‘Espafiita? con el que hasta hoy se le nombra o conoce (no sin desconcierto de los forasteros). Ya hemos dicho que al través de esta transnominacién de la imagen y el lugar, por medio de la metonimia (el todo reducido a una de sus partes), el culto ya no mantenia la aspiracién de ser la gran metéfora (sinécdoque) del reino y asi se redujo a su minima expresi6n local. Pese a todo, el pueblo de ‘Espafita’ es algo mas que un nombre simpatico en la geografia tlaxcalteca, un destino anual para sus selectos peregrinos o un municipio consentido por la Embajada de Espafia: en sus tres tiltimas letras ‘ita? anidan los recursos del disimulo y la autocomplacencia—colonial y decimonénica—que continuaban tan vivos, como contintian ahora mismo, mediante el uso de estos diminutivos tan reverenciales, tan indulgentes, tan nuestros.!” Notas " Para esta interpretacién de las imagenes sagradas como ‘presencias’ neoplaténicas, véase Brading (2001, 13-200). ? Informacién que agradezco a mi amigo el Dr. Mario Ramirez Rancafto, investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. * En los ciclos murales de sus capillas dominicas se le exaltaba como campeona, en medio de una lucha maritima contra ‘el Turco’ Tal como vemos en su capilla del santuario de Atotonilco, Guanajuato, o en tantas otras imagenes votivas en que los almirantes espafioles daban gracias15 Colonial Latin American Review 111 por la intervencién de Maria como una Stella Maris, que guiaba a las huestes imperiales hasta alcanzar destino o el triunfo. Palabras del libro de la Sabiduria (9,8), fundadoras para este tipo de encomiendas mariales: “Ti me has ordenado construir el Templo en tu Santisimo Nombre,/asi como un altar en la ciudad donde tii habitas,/segin modelo de la muy santa tienda/que habia preparado desde el principio. ‘Agradezco a Flora Elena Sénchez Arreola, la muy cuidada transcripcién paleografica de este breve documento y, gracias a su experiencia y profesionalismo, me asegura que el ‘7" ha sido mal leido como ‘1? Es entonces el ato de 1672 y no 1612. Conviene averiguar con més profundidad la promocién de una imagen inmaculista cuyo titulo era igualmente territorial y politico: ‘Nuestra Sefiora de la América, la cual se veneraba en un retablo lateral de la iglesia de monjas cacicas de Corpus Christi, en la ciudad de México, desde stu estreno en 1724 en concordancia con el momento en se juraba al nuevo rey Luis I. La noticia de tun titulo tan sugerente, seguramente promovido por la abadesa y nobleza indigena, viene consignada en Lépez (1727, 20). La ausencia de documentos era ain notoria en la segunda mitad del siglo XIX, cuando se redact6 otra cédula manuscrita en pergamino para colgarse en algin lugar visible del santuario y que dice a la letra: ‘Nuestra Sefiora de Loreto. La aparicion de Loreto tiene su origen en la gloriosa traslacién de la Santa casa de Nazareth por ministerio de los angeles. Desde el afio 1295 se conserva milagrosamente en la ciudad de Loreto, Italia, después de cuatro traslaciones en su suntuosisimo templo que le han edificado los Sumos Pontifices. Desaparecié de Nazareth el afio de 1297. Cuando aparecié en el pueblo de San Andrés Atzatzacuala (hoy Espafiita) manifest6 al indio Simén de Mesa debia llamarse desde el 12 de marzo de 1612, fecha de aparicién, Santa Maria Nueva Espafia y por eso la reconocieron en la advocacién de Loreto. Hoy santuario de ‘Nuestra Seftora de Loreto, Tax. Don Luis Xicoténcatl fue gobernador en 1538 y mut Archivo General del Estado de Tlaxcala, Fondo Colo1 32 bis. Puede verse el ntimero monogrifico de la revista Relaciones dedicado a los titulos primordiales y coordinado por Roth (2003). Una razén més para pensar que la fecha de 1612 es una manipulacién de la memoria resulta del hecho que para 1609 no habia curas diocesanos en Hueyotlipan, segiin la visita que hizo ese aio al convento de franciscanos el obispo de Puebla-Tlaxcala (Mota y Escobar 1987, 84). Archivo General del Estado de Tlaxcala, Fondo Colonia, afto 1773, caja 148, expediente nim. 32 bis. Sobre el significado de estos ritos politicos en la figura de Moctezuma, puede verse Cuadriello (2009, 119-51). Vease el reciente estudio de Martinez Baracs sobre la complejidad del sistema de poder tlaxcalteca representado por su cabildo indigena (Martinez 2008, 321-502). Hallado por Edmundo O'Gorman y publicado por primera vez. por Maza (1964, 5-21). Por entonces fue una listima que no haya hecho tomas fotogrificas de este curioso hallazgo, © de un registro tan elocuente e intencionado, puesto justo al revés del cuadro principal y fundacional. Pero hace cinco afios tuve la fortuna, en compaiifa de mi amigo y colega Mario Ramirez Rancafo de acudir a su tierra natal, Espafita, para realizar estas fotografias y comprobar, fehacientemente, tan contundente aserto. Incluso, para los frailes mendicantes algunos de sus santuarios serian, a la postre del reformismo borbénico y las secularizaciones de las parroquias, el tiltimo bastion para resistir su merma de poder. Conviene estudiar el caso de los franciscanos como administradores de los santuarios marianos de Zapopan, Izamal, Celaya y El Pueblito, o los agustinos con sus santuarios cristolégicos de Chalma 0 Totolapan. en 1544, . afio 1773, caja 148, expediente nim,U2. J. Cuadriello “Mas datos sobre este fraile que se hacia llamar ‘esclavo de Marfa’ y que en plena guerra de la Reforma ¢ Intervencién levanto tres templos en Puebla, entre ellos una nueva santa Casa con las medidas de la original de Italia, puede verse en Leicht (1934, 93-94 y 211) '° Mi agradecimiento a Eumelia Hernandez (Laboratorio de Diagonistico de Obras de Arte, IIE, UNAM) por la toma y procesamiento de las imagenes. Bibliografia Alcala, Luise Elena. 1988. The Jesuits and the visual arts in New Spain, 1670-1767. Ph.D. diss. Institute of Fine Arts, New York University Alcala, Luisa Elena, 2008. Blanqueando la Loreto mexicana. Prejuicios sociales y condicionantes materiales en la representacién de virgenes negras. En La imagen religiosa en la Monarquia hispainica, Usos y espacios, eds. Maria Cruz de Carlos et al., 31-80. Madrid: Casa de Velizquez, Belting, Hans. 1994. Likeness and presence: A history of image before the era of art. Chicago: University of Chicago Press. 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