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I
Daniel Schvelzon
Quisiramos dejar sentado nuestro agradecimiento a la Dra. Doris Heyden y al Dr. Paul
Gendrop por revisar este trabajo y facilitarnos muchas de las presentes ilustraciones. Cabe
sealar que una versin preliminar fue presentada en la IIIera. Mesa Redonda de Palenque,
realizada en ese lugar en el mes de junio de 1978.
no enfrenta ya con algo por dems llamativo, un mismo elemento disperso por varias
pocas, regiones y culturas. Quizs podramos hablar de un "invariante", tal como lo
defini Chueca Goitia (1971). La idea de utilizar este concepto, y no el de una
"constante", es porque de ninguna manera pensamos que esto sea un elemento que se
haya mantenido igual a travs del tiempo y las culturas, sino de algo que fue cambiando,
que se adapt a diferentes circunstancias. Debemos tener en cuenta que los valores
simblicos pueden expresarse en formas similares, pero que ello no es la totalidad de un
proceso comunicativo.
En la actualidad, por suerte, tenemos una herramienta formidable para trabajar
sobre los significados y los medios de comunicacin: la semitica. Desgraciadamente
poco se ha aplicado a los estudios iconogrficos. Pero la semiologa, pese a ser
estructuralista, nos muestra claramente los mecanismos para diferenciar la significacin
de la comunicacin, para encontrar sistemas de signos y sus cdigos, y avanzar por el
camino de los procesos de comunicacin, con el objeto de lograr, algn da, una
correcta decodificacin de ciertas expresiones prehispnicas (Eco 1978).
Para iniciar el trabajo, quisiramos comenzar desde el Formativo americano en
general, donde posiblemente encontraremos el origen de esta expresin tan
caracterstica.
Las dos culturas ms estudiadas de esta poca en Amrica, Chavn y Olmeca,
presentan rasgos que ya interpretamos dentro de esta idea: la asociacin jaguar-cueva y
la figura humana saliendo de su interior con un nio recin nacido. Recordemos que
este motivo se halla muy difundido entre los Olmecas, y lo vemos materializado en los
altares nmeros 2, 3, 4, 5 y 7 de La Venta; en la estela 1 de ese mismo sitio, en la estela
D de Tres Zapotes donde hay tres figuras dentro de la boca abierta de un jaguar, en el
monumento 5 de Laguna de los Cerros y en el monumento 14 de San Lorenzo.
por eso que en esa regin son tan importantes las maquetas citadas. Estas poseen
diversos grados de estilizacin: desde los ojos nariz y fauces con dientes, hasta
solamente los dientes colgantes del dintel de la puerta. En otros casos el techo de la
construccin es una gran mscara. Asimismo hemos encontrado un sello de grandes
dimensiones, que nos muestra una construccin decorada con grandes mscaras. Estas
piezas estn fechadas entre el 500 A.C. y el 500 D.C. de aproximadamente, con
excepcin del sello que pertenece a la cultura Mantea (500 D.C. a 1500 D.C.).
En la Mesoamrica de los tiempos clsicos, volvemos a hallar este elemento
entre los Mayas con gran profusin. Lo vemos como fachadas - fauces en Copan
(templos 10 y 22), en Tikal (entrada lateral del Grupo de las Columnas), en Dzibilnocac,
Tabasqueo, Ro Bec, Uxmal,, Hochob y una larga lista de sitios. Estas fachadas son sin
duda sumamente interesantes, ya que representan esta idea de asociacin templo monstruo y puerta - boca con asombrosa claridad. Pero dadas las caractersticas de este
trabajo, no repetiremos el anlisis ya realizado por Paul Gendrop en varias ocasiones.
(Gendrop 1977, 1978 a y b).
Pero de todas maneras, para continuar con la hilacin del trabajo, los mayas nos
muestran la asociacin fauce - entrada al igual que el culto a las cuevas tan difundido en
el Yucatn posclsico. Tambin en relieves y estelas vemos la unin del tocado mscara fauce y su asociacin al monstruo de la tierra. Quizs ya podramos unir la
serpiente monstruo de la tierra jaguar y la fachada mscara tocado. La secuencia
puede ser monstruo-templo en primera instancia, fachada-rostro (mscara) en segundo
lugar, y boca-puerta en tercero, todas ellas expresiones de una misma cosa.
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Estela D de Tres Zapotes. En ella puede verse una escena de tres personajes dentro de
las fauces de un gran jaguar (de la Fuente 1973, pg. 287)
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marcados: ojos, dientes, lengua y boca. Existe tambin la figura de un templo similar en
el Cdice Borgia y segn los conquistadores, entre los Mexicas de Tenochtitln haba
un templo dedicado a Quetzalcoatl, de forma circular y similar al anterior (Marquina
1960) .
En el caso concreto de la simbiologa de Malinalco y su interpretacin, tenemos
ya un trabajo (Mendoza 1977) . En esa publicacin el autor plantea que la cueva ya
que eso representa el templo circular es una gran puerta de comunicacin,
asocindola al trnsito del sol en trminos de su consumacin, y al ser tragado por el
monstruo de la tierra. Asimismo el sol nace de la boca del jaguar o cueva lo que
est en relacin con el culto a las cavernas que existen entre los Matlanzincas.
En los cdices tardos del Valle hay docenas de figuras en las que la cueva
fauce juega un papel marcadamente importante. A partir de las tradiciones aztecas de un
origen mtico en el Chicomstoc o Siete Cuevas, vemos cmo hay cantidades de
representaciones en la que stos aparecen, o simplemente personajes mticos, dentro de
cuevas. Muchas veces la cueva es a su vez una gran fauce. Recordemos incluso que los
mismos cronistas hablaban en forma indistinta de cuevas y bocas. Lo vemos en Durn,
cuando narra la historia de Moctezuma Ilhuicamina, enviando a sus sacerdotes a
reencontrar el Chicomstoc perdido. Nos dice que ste era "un gran cerro en medio del
agua (en donde) haba unas bocas o cuevas o cavidades" (Durn 1976-11: 216).
En todo el postclsico mesoamericano est muy difundido el concepto de "salir
de adentro": los caballeros guila, el personaje dentro de la tortuga como
Macuilxchitl, el Quetzalcatl, cuya representacin es un rostro dentro de una serpiente
emplumada, como en Chichn Itz; los caballero coyote como el de Tula, los rostros
tocados de lagartos de Veracruz, los sacerdotes jaguar mayas, y muchos otros.
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Segn David Joralemon (1975) entre los mayas el jaguar es el dios del
inframundo y de la noche, asociado al Dios L y aparece en el arte en unin no solamente
a lo funerario, sino tambin al poder de los dignatarios. Este dios, representado tambin
en forma antropomorfa est en estrecho contacto con el dragn bicfalo del cdice
Dresde, una unin entre Itzamn y cocodrilos. Esta idea maya de que el sol era llevado
por un cocodrilo en su viaje diario tambin se la encuentra entre los Mexicas con
Xiuhcatl.
Si continuamos con los mayas y sus contactos religiosos con los pobladores
tardos del Valle de Mxico, encontramos que en ambos la visin del inframundo es
similar. En principio el Mictln azteca es bastante similar al Xibalba de los mayas.
Ambos tienen varios planos interiores y en su interior habitan los dioses de la muerte:
Mictlantecuhtli, Hun Cam y Vucub Cam. Incluso el Popol Vuh relata el descenso al
inframundo de Hun Hunahp, al igual que los cdices del altiplano nos hablan de
Quetzalcatl y su gemelo Xlotl.
Recordemos aqu tambin que Xibalba era una cueva. En la regin del occidente
de Mxico pareceran repetirse algunos de los elementos que encontramos entre los
mayas y los mexicas en relacin a la muerte y la representacin del mundo inferior. Al
respecto puede verse el trabajo de Furst (1975).
Es as corno tras este primer planteamiento del problema, arribamos a lo que
podemos tomar como primeras conclusiones. Podemos partir de lo que nos muestra la
etnografa sobre la existencia en casi todos los grupos supervivientes prehispnicos, de
ritos asociados a la cueva. Los trabajos que ms claramente han presentado el problema
de los rituales asociados a la caverna son los de Heyden (1973 y 1976). En ellos plantea
que stos son ceremonias de "cambio", es decir que legalizan o legitimizan situaciones
de transicin de diversas categoras, por lo general de carcter cclico y colectivo.
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Templo maya abovedado con entrada en forma de serpiente tal como lo imagin el
Conde Waldeck en el siglo XIX. No solamente es una extraordinaria visin romntica
del tema, sino que muestra tambin la mezcla de un basamento escalonado
lateralmente, la bveda dentro de l y la gran boca puerta de la mitad del tamao de
toda la estructura.
(Biblioteca Nacional de Pars)
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Templo circular visto de costado, cuya entrada tiene la forma de una boca abierta
zoomorfa, con sus colmillos y ojos serpentinos (Cdice Borgia)
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Estos rituales estn todos en estrecha relacin entre s, en especial debido a que
tratan casi siempre de situaciones de incorporacin a un grupo determinado, tanto social
como mitolgico. En algunos casos, ambas ideas vienen unidas, tal como en la muerte,
en la que se deja un mundo para ingresar a otro.
Podramos resumir los ritos de la siguiente forma, a partir del trabajo de Heyden
(1976) :
1.
2.
Ritos
4.
5.
6.
En las crnicas del siglo XVI, por ejemplo, al igual que en los escritos de
etnlogos modernos, tenemos centenares de casos que se encuentran en estas categoras.
Por citar slo alguno, vemos que Herrera (1945: 308) deca que el sol y la luna nacieron
en una cueva.
Respecto a los nacimientos, tenemos el caso concreto de los grupos nahuas,
quienes consideraban al Chicomstoc o Siete Cuevas como su lugar de origen mtico.
Esto lo vemos representado en docenas de cdices. Lo ms interesante es que estas
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El Chicomstoc como un gran animal de cuya boca surgen los grupos Aztecas. Es esta
la mejor representacin de la asociacin monstruo de la tierra cueva nacimiento
(Cdice Durn)
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Fachada del templo I de Malinalco, el nico edificio tardo que conserva intacta una
fachada que representa la boca del monstruo de la tierra.
Caracterstica visin del Chicomstoc como monstruo de la tierra con sus fauces vistas
de frente, tal como est representado en el Manuscrito Mixteca del Museo Real de
Ontario.
Spinden 1957, fig. LXIV b).
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Pensamos que tanto en Chavn como entre los Olmecas se concreta todo un
bagaje de conceptos mticos y religiosos. Esto puede ser posible debido a que en ese
momento, es decir entre las que llegan a ser las grandes culturas del Formativo, se
estructura en forma definitiva un modo de produccin concreto, lo que se expresa
superestructuralmente con la institucionalizacin de ciertas "formas" religiosas y un tipo
definido de estado y de relaciones sociales.
Al respecto nos dice Bruggeman (1977:8) que "el Estado se hace reconocible
ante la poblacin a travs de la burocracia religiosa y poltica, organizando las
necesidades materiales y espirituales de la poblacin comprendida dentro de un
territorio demogrficamente estructurado en pequeos ncleos agrcolas, los cuales
reconocen a un centro poltico, religioso y administrativo". A partir de all, desde estos
centros formativos, comienzan a expandirse con gran celeridad una ideologa coherente,
un modelo de organizacin ritual establecido. Encontramos los elementos prototipos de
esa "religin" dispersos por enormes distancias geogrficas.
Es posible que a finales del Formativo, la religin, ahora ya "institucionalizada"
por un estado dominante, haya necesitado transformar un complejo conjunto de "ideas"
religiosas en un culto con una liturgia determinada, con imgenes concretas, que se
llevaron a la piedra y ms tarde a la arquitectura, al igual que a otros materiales que han
desaparecido.
Esto ltimo puede ser interpretado errneamente como la dispersin de ciertas
ideas por "invasores", "sacerdotes", predicantes" o algo similar. Pero ello sera como
interpretar la conquista de Amrica en funcin de la difusin de las ideas catlicas en
forma exclusiva, sin entender el vastsmo conjunto de situaciones poltico-sociales y
fundamentales econmicas, que la motivaron.
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Esta hiptesis sobre significado del "arte oficial" olmeca en tiempos tempranos,
podemos verlo ms tarde entre los tenochcas. Si bien las analogas etnogrficas no son
vlidas por s mismas, podemos pensar que al igual que muchas costumbres
(invariantes?) se mantuvieron durante todo el largo desarrollo cultural de Mesoamrica
en forma continua. Desde la construccin de pirmides con sus templos, hasta dioses y
ritos asociados. En este caso, el trabajo de Aguilera sobre la significacin del arte oficial
tenochca (1977) nos puede ser de gran utilidad. Esta autora nos plantea a este arte, junto
a la religin, como "los medios fundamentales de penetracin ideolgica y de dominio
poltico social" ( :19). Define al arte en funcin del papel que juega en la sociedad, es
decir en trminos funcionales y no estticos. "El arte oficial tenochca desempe
funciones no estticas, y no individuales sino sociales, ya que las expresiones artsticas
oficiales se hacen para toda la comunidad. no para un individuo, y por lo tanto, las funciones sociales no estticas explicarn su significacin" ( :150) .
Continuando con esta autora, vemos que "por lo tanto, la funcin social ms
importante del arte de la religin oficial azteca consisti en servir de instrumento, pues,
al representar las formas bsicas de la ideologa, plasm la expresin de la vivencia
metafsica, del destino y de los valores del individuo y de su sociedad, y del orden y
unidad del universo" ( :150).
Una situacin conexa con este problema, es la del rol jugado por Culhuacn en
la historia real y mtica de los pueblos del Valle de Mxico. Segn las crnicas, este
sitio est ntimamente asociado tanto con Chicomstoc como con Aztln. Recordemos
que en la Tira de la Peregrinacin nos aparece Huitzilopochtli dentro del Culhuacn, en
una caverna. Segn este cdice, los aztecas van all cerca en un bote. Ya Sejourn
(1970) analiz el problema, llegando a la conclusin que son los tres una misma cosa.
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El Chicomstoc tal como fue representado en el Rollo Selden, mediante las fauces
abiertas del monstruo de la tierra, con dientes, ojos, labios y encas.
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Nosotros creemos que no es as, sino que se trata de algo ms complejo an: es
un sitio donde se producen distintos hechos (y quizs alguno fundamental), tales como
un reagrupamiento de pueblos, y a lo mejor el lugar de donde recibieron un primer
soberano, lo que segn los cronistas sera verdad. De all su unin con la cueva como
"sitio de investidura", tal corno antes vimos, el Chicomstoc en su idea de nacimiento,
de reagrupamiento, de recomenzar, de ser legitimado, de iniciar su entrada al gran Valle
de Mxico. Recordemos que en la historia Tolteca Chichimeca, el Chicomstoc
aparece dibujado con. el Culhuacn en su parte superior.
Si resumimos nuevamente un poco, vemos entonces cmo ciertos rasgos,
expresiones invariantes del desarrollo cosmognico prehispnico. tienden a unificarse.
Obviamente no es nuestro objetivo buscar elementos en comn, ya que por s slo esto
no tendra mayor sentido. Nuestra intencin es tratar de demostrar cmo el jaguar, la
serpiente y el monstruo de la tierra, si bien son netamente diferentes, en un cierto punto
tienden a jugar roles similares; exactamente lo mismo pasa con las fachadas mscara
rostro y con las puertas boca.
El resultado final se ve a travs del concepto de "entrar" o su opuesto "salir".
Tenemos el nacimiento y la muerte, el enfermarse y curarse, la luz y la oscuridad,
interior y exterior, y todos los ritos asociados a la incorporacin y desincorporacin
social en general.
Recordemos a Quetzalcatl y a Xlotl, el dios saliendo de o entrando a las
fauces de la tierra: el nacimiento de la humanidad. Quiz todo esto, evidente en muchas
de las culturas de Amrica, no sea ms que la expresin de un mismo concepto
demasiado elemental para ser mostrado con claridad: la existencia de un dios
primigenio, de una diosa madre, pero en el verdadero sentido de "madre", del que
ciertas formas slo son representaciones quizs parciales de l o ella.
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Serpiente divina maya de la cual surge un rostro humano y su mano derecha tal como
aparece en un dintel de Yaschiln (Spinden 1957, pag. 93)
Monstruo de la tierra bicfalo de una de cuyas fauces surje el rostro del dios del maz
de Copn (Spinden 1957, fig. 52)
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Monstruo de dos cabezas, posiblemente de la tierra, de cuyas fauces surge el rostro del
Dios D, segn el Cdice de Dresde (Spinden 1957, fig. 90)
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Detalle de una pintura mural de Cacaxtla: el constante uso de las mscaras de jaguar
entre los personajes de rango. Ntese su asociacin con el agua, la vegetacin y la
serpiente (Lpez y Molina 1976, pg. 7)
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