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PEDRO SAINZ RODRIGUEZ ESPIRITUALIDAD ESPANOLA BIBLIOTECA DEL PENSAMIENTO ACTVAL La historia de la espiritualidad religio- sa en Espafia—sin la cual no es posible entender el comportamiento del pueblo espafiol en todas las grandes y pequeiius ovasiones de la existencia nacional—re- clama desde hace muchos aiios el esfuer- zo investigador de nuestros universita~ Tios. Y ciertamente es un campo Ileno de profundo interés humano. Desde hace cuarenta afios, a lo largo de su labor de catedra en las Universi- dades de Oviedo y de Madrid, y hasta el Momento presente, el autor de este libro no ha cesado de aportar a estos estudios los frutos de su esfuerzo y de sus asom- brosas lecturas. Continuador de Ia escue- la de Menéndez Pelayo, miembro de ias Reales Academias Espafiola y de la His- toria, su prestigio intelectual entre los hispanistas de todo el mundo esta basado en Ja calidad de sus trabajos de historia de Ja critica literaria y de Ja espirituali- dad espafiola. De ellos es buena muestra el presente volumen, Tras una clarificacién basica de los conceptos que maneja la teologia es- Piritual, estas paginas proporcionan mu- cha luz a numerosos problemas referen- tes a las escuelas espirituales jesuftica. franciscana, dominicana y agustina en la Espafia del Siglo de Oro, asf como a la interdependencia de nuestros espirituales cldsicos y el ambiente italiano contem- Ppordneo. Por ello, este libro es un servicio de primer orden al conocimiento cientifico de nuestra conciencia nacional unitaria. PEDRO SAINZ RODRIGUEZ ESPIRITUALIDAD ESPANOLA BIBLIOTECA DEL PENSAMIENTO ACTVAL LIBRERIA JIMENEZ Mayor, 66-68 MADRID ESPIRITUALIDAD ESPANOLA BIBLIOTECA DEL PENSAMIENTO ACTUAL 10: 1h 12. DIRIGIDA POR RAFAEL CALVO SERER Romano Guarvin1: £1 mesianismo en el mito, la revelacion y la politica. (Segunda edicion.) Prélogo de Atvaro ’Ors y nota preliminar de Rarazt Catvo SERER. ‘Tueopor HaErct La Joroba de Kierkegaard. (Segunda edicién.) Con un estudio preliminar de Ramon Roquer y nota biografica sobre Haec- Ker de RicHarp SEEWALD. ‘Vicente Patacio Ararp: Derrota, agotamiento, decadencia en la Espafia del siglo XVII. (Se- gunda edicién.) Raraet Catvo Serer: Espatia, sin problema. (Ter- cera edicién.) Premio Nacional de Literatu- Ta 1949. Feprrico SuArEz: La crisis politica del Antiguo anes en Espatia (1800-1840). (Segunda edi- cién.) Ertenne Grson: El realismo metédico. (Segunda edicion.) Estudio preliminar de LropoLpo EuLo- GIO PaLACtos. JorcE ViGON: El espiritu militar espatiol. Réplica a Aljredo de Vigny. (Segunda edicién.) Premio Nacional de Literatura 1950. José Maria Garcia Escupzro: De Cdnovas a la Republica. (Segunda edicién aumentada.) Juan José Lérez-Ipor: El espafiol y su complejo de inferioridad. (Sexta edicién.) Leoronpo Eviocio PaLactos: El mito de la nueva Cristiandad. (Tercera edicion.) RoMAN PerriNd: De estructura econdmica y eco- nomia hispana. Estudio final de Enrtque FUEN- TES QUINTANA. José Maria Vatverve: Estudios sobre la palabra poética. (Segunda edicién.) 13. 14, 15, 16. ue. 18. 19. 20. O12 22. 23. 24, 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. Car Scumirt: Interpretacién europea de Donoso Cortés. Prélogo de AnGEeL Lépez-Amo. Duque pe Maura: La crisis de Europa. Raragt Catvo Serer: Teoria de la Restauracién- (Segunda edicién.) Jost Vita Setma: Benavente, fin de siglo. AurELE Kouwar: Errores del anticomunismo. (Se- gunda edicién.) Ancert Lopez-Amo: El poder politico y la libertad. La Monarquia de la reforma social. (Segunda. edicién.) Premio Nacional de Literatura 1952. AMINTORE Fanrani: Catolicismo y protestantismo a < génesis del capitalismo. (Segunda edi- ci6n,, Raragt Catvo Serer: La configuracién del futuro. ‘CHRISTOPHER DAWSON: Hacia la comprensién de Europa. Rarakt Gampra: La Monarquia social y represen- tativa en el pensamiento tradicional. José Corts Grav: Estudios filos6ficos y literarios. MaRCELINO MENENDEZ PeLayo: La estética del idealismo alemdn. Seleccion y prélogo de Os- ‘WaLDo MangeET. Joun Henry Carpenan Newman: El suefio de un anciano. Traduccién, nota biografica, prdlogo y glosa. de ANDRES VAZQUEZ DE PRADA. Juan Donoso Cortés: Textos politicos. Francisco Exfas pe Tesapa: La Monarquia tra- dicional. Atvaro D’OrS: De la guerra y de la paz. Premio Nacional de Literatura 1954, ‘THEODOR HarckeR: El cristiano y la historia. ‘VICENTE Marrero: La -escultura en ‘movimiento de Angel Ferrant. Jorce Vicon: Teoria del militarismo. Peter Wust: Incertidumbre y riesgo. 33. 34, 35. 36. ST: 38. 39, 40. 41, 42. 43. 44, 45. ai. 48. 49. FuorENntTIno PéRrEz-Emp: Nosotros, los cristia- nos. (Segunda edicién.) Fritz Kern: Derechos del Rey y derechos del pueblo. Estudio preliminar de ANGEL LO6pEz= José Ianacto Escosar, Jorce Vicén, Eucenro VE- cas Latapié; Escritos sobre la instauracién mo- narquica. Prologo y epilogo del Marquis DE ‘VALDEIGLESIAS. Antonio Pacios, M. 8. C.: Cristo y los intelec- tuales, MaRcELINOG MENENDEZ Peuayo: Tertos sobre Es- pafia. Seleccion, estudio preliminar y notas de FLORENTINO PEREZ-EMBID. Hewrr Massts: La vida intelectual de Francia en tiempo de Maurras. Cartos Carpé y José Romiéu Ficueras: Tres es- tudios sobre literatura catalana. Friepricu Heer: La democracia en el mundo mo- derno. Prélogo de VicENTE MARRERO. Gorrz Briers: Entre capitalismo y sindicalismo. Situacién critica de la asociacion obrera. Srr Cuartes Petrie: La Monarguia en el si- glo XX. Prologo de JorcE VIGON. Russext King: La mentalidad conservadora en Inglaterra y Estados Unidos. José Torras ¥ BaGEs, JUAN MaraGaLL, FRANCISCO Camaé: La actitud tradicional en Cataluna. Presentacion de Luis DurAn y VENTOSA. Erm von Kusunert-Leppmn: Libertad 9 igual- dad La disyuntiva de nuestro tiempo. RarazL Caivo SERER: Politica de integracién. ANTONIO MrtLin Purttes: Onfologta de la exis- tencia histérica, (Segunda edicion.) Viezntz Marrero: Picasso y el toro, (Segunda edicion.) GuUILLERMO Mor6n: El libro de la fe. 50. 51. 52, 53. 54. 55. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. Vicente Marrero: Maeztu. Premio Nacional de Literatura <«Menéndez Pelayo» 1955. CarpEnaL Ismro GomA x TomAs, Arzobispo de Toledo, Primado de las Espafias: Pastorales de la guerra de Espafia. Estudio preliminar de Sant1aGo GaLINDO HERRERO. MarceLtino MEnenvEz Petayo: La filosofia espa- fiola. Seleccion e introduccién de ConsTANTINO Lascaris CoMNENO. JoserH pE Maistre: Consideraciones sobre Fran- cia. Estudio preliminar de RaraEL GaMBRA. JorcE Vicon: Afios de indecisién. Joszr Prerer: Sobre el fin de los tiempos. Ramiro DE Marztu: Frente a la Repiblica. Selec- cién y estudio preliminar de GonzaLo FsrNAN- DEZ DE LA Mora. Fray Jost Lérez Ortrz, O. S. A., Obispo de Tuy: La responsabilidad de ios universitarios. Kart Vossier: Romania y Germania. Traduccién y estudio preliminar de Jos& Luis VaRELa. Watvemar Gurian: Bolchevismo. Introduccion al comunismo soviético. Kart Lowrrx: Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Traduccion y estudio preliminar de FERNANDO MONTERO. San7taco Gatrnpo Herrero: Los partidos mondr- quicos bajo la Segunda Reptiblica. (Segunda edicién.) Frawcrsco Extas pe Teyana; Sociologia del Africa negra. Martano Baquero Govanes: Prosistas espafioles contempordneos. Alarcén, Leopoldo Alas, Ga- briel Miréd, Azorin. José Maria Pemin: Cartas a un escéptico ante la Monarquia. (Cuarta edicién, con una nueva in- troduccién y un juicio critico por RAMIRO DE Maezzrv.) Apotro Mufoz Atonso: Las ideas filosdficas en Menéndez Pelayo. FLoRENTINO P£REZ-Empip: En la brecha. 67. 68. 69. 70. 1, 72. 78. 14, 75. 76. ‘11. 78. 19; 80. 81. 82, 83. 84, 85. 86. 87. HANS ACHINGER, JOSEPH HorrNeR, Hans MuTHE- ‘SIUs, LUDWIG NEUNDORFER: Los seguros sociales. CarLos Corona: Revolucion y reaccién en el rei- nado de Carlos IV. I. M. Bocuensg1: Los métodos actuales del pen=- samiento. (Segunda edicion.) ‘Manvet Garcia MoRENTE: Ideas para una filoso- fia de ia Historia de Espafia. Estudio prelimi- nar de Rarazt Gamera. Anprés VAzquez ve Prapa: Estudio sobre la amistad. Juan VAzquez pE MELLA: Regionalismo y Mo- narquia. Seleccion_y estudio preliminar de SanTIAGO GaLinpo HERRERO. Joser Preper: La Prudencia. Russeu Kink: Un programa para conserva- dores. 5 Lrorotpo Eviogio Paacios: La prudencia po- litica, (Tercera edicién.) Jests Pasén: Franklin y Europa. Jowannes Messner: El experimento inglés del Ssocialismo. GUILLERMO LOHMANN VILLENA: Menéndez Pelayo y la Hispanidad. BERTRAND DE JouvENEL: La Soberania. Traduccién y prologo de LeanpRO BENAVIDES. Hans Sepimayr: La revolucién del arte moderno. Con un apéndice enciclopédico y bibliografico por W. Hess. Gorrz Briers: El problema sindical ayer y hou. Martin Aumacno: £1 hombre ante la Historia. ANTONIO APARISI ¥ Guisarro: En defensa de la libertad, Seleccién y estudio preliminar de SanTraGo GaLinpo HERRERO. Ramiro DE Mazztu: Defensa del espiritu. Estudio preliminar de Anronto MinLAn PUELLES. Juan José Lérez-Inor: Discurso a los universita- rios espaftoles. (Tercera edicién aumentada,) I, M. Bocuensxi: El materialismo dialéctico. Luis ARwatpicu, O. F. M.: El origen del mundo y del hombre segtn ia Biblia. (Segunda edi- cién.) 88. 89. 90. 91: 92. 94. 95. 96. 97. 98. 99. 100. 101, 102. 103. 104, 105. 106. 108. HERBERT AvHOFER: La sociologia de Jaime Bal- mes. FEverico SopeNa: Historia de la mitsica espaftola contempordneda. RarFaEL CaLvo SERER: La fuerza creadora de la libertad, (Segunda, edicién.) Joaquin pg Encinas: La tradicién espafiola y la revolucién. RoBERTO SavMELLS: La ciencia y el ideal metédico. ANTONIO MiLAN PuELLEs: La claridad en Filo- Sofia y otros estudios. José Catvo SoteLo: El Estado que queremos. Se- leccién y estudio preliminar de Amanio Gar- cfia-Arias, con un epilogo de Jests Maranéw ¥ RuIZ-ZorRILLA. Aors Deer: La unidad de la ciencia. Tueovor Harcker: Metafisica del sentimiento. Traduecién y estudio critico de Manvet Ga- RRIDO. VICENTE Marrero: El enigma de Espatia en la danza espafiola. Mer. Etter Gverry: La doctrina social de la Iglesia. (Segunda edicidn.) Prdélogo del Exce- lentisimo y Rvdmo, Sr. D. Raramn GonzAez Moratzvo, Obispo titular de Dardano, Augiliar de Valencia, Con la Enciclica , de Su Santidad Juan XXIIL. Axatn Guy: El pensamiento filosdéfico de fray Luis de Leén. Estudio preliminar de Prpro: SAinz Ropricvez. Rarmunvo PANTER: La India. Gente, cultura y creencias. Premio Nacional de Literatura 1960. OswaLpo Market: Dindmica del saber. JaIme Vicens Vives: Catalufia en el siglo XIX. Errenne Guson: La unidad de la experiencia filoséfiea. Cornetio Fasro: Dios. Introduccién al problema teolégico. Atvaro v’Ors: Papeles del oficio. universitario. GONZALO FERNANDEZ DE LA Mora: Ortega y el 98. Prpro SAtnz Ropricuez: Espiritualidad espafiola_ Ramunpo PAnmer: Patriotismo y cristiandad. 1, MANUALES DE LA BIBLIOTECA DEL PENSAMIENTO ACTUAL La Pedagogia contempordnea (tercera edicién, corregida y aumentada), por Emine PLancwarp, Profesor de la Universidad de Coimbra. Tra- duecion y adaptacién por Victor Garcia Hoz, Catedratico de Pedagogia en la Universidad de Madrid. Geografia General, Fisica y Humana (tercera edicién), por Anpri Auirx, Rector de la Univer- sidad de Lyon. Traduceién y adaptacién por José ManveL Casas Torres, Catedrdtico de Geografia en la Universidad de Zaragoza. Fundamentos de Filosoffa (segunda edicion), por Anronro MiunAn Purties, Catedratico de Filo- sofia en la Universidad de Madrid, Fundamentos de politica econémica, por WaLTER Evoxen. Traducci6n de José Luts Gémez DeL- Mas. Teologia Dogmdtica, por Mrcnarn Scumavs. To- mo I: La Trinidad de Dios. Tomo II: Dios Creador (segunda edicion). Tomo III: Dios Redentor. Tomo IV: La Iglesia, Tomo V: La gracia divina. Tomo VI: Los Sacramentos. Tomo VII: Los Novisimos. Tomo VIII: La Vir- gen Maria. Geografia de las grandes potencias, por A. Mrx- NIER, A. PERPILLOU, L, Francois y R. MaNnGIN. Edicién al cuidado de José Manvgn Casas To- RRES. Principios de Teologia Moral, por AnTon1o Lanza y Prerro PaLazzint. Tomo I: Moral general. Tomo II: Las virtudes. Tomo III: Sacramentos y vida sacramental. Historia de la Igiesia, por ALBERT EXRHARD y WIL- kELM Neuss. Tomo I: La Iglesia primitiva, en prensa. Tomo II: La Iglesia Oriental, en pren- sa. Tomo III: La Iglesia en la Edad Media. Tomo IV: La Iglesia en la Edad Moderna y en la actualidad, en prensa. PEDRO SAINZ RODRIGUEZ ‘De las Reales Academias Espaffola y de la Historia ESPIRITUALIDAD ESPANOLA Ediciones Rialp, S. A. Madrid, 1961 © 1961 by EDICIONES RIALP, S. A. Prectapos, 44 - MADRID Depésito legal: M. 335.—6] Nim, de registro: 573 - 61 ee eer ea Industrias Graficas Espafia, S. L.—Tel. 254-76-34—Madrid-20 A JOSE MARIA PEMAN Al gran escritor, al hombre generoso, al caballero ejemplar. ADVERTENCIA PRELIMINAR Los estudios reunidos en el presente volu- men han sido escritos en los tltimos seis afios y pertenecen todos a la ultima etapa de elabo- racién de mi obra HisTORIA DE LA ESPIRITUA- LIDAD RELIGIOSA EN EspaNa, de la que en rea- lidad son anticipaciones. Desde mis veinte afios —a lo largo de una vida que no ha estado desprovista de acciden- tes de muy variada indole, y que en mucha parte ha sido absorbida por otras ineludibles actividades— nunca abandoné estos estudios ni interrumpi las lecturas y el acopio de libros y materiales para la realizacién de esa obra, proyectada desde que en el curso 1920-21 me hice cargo de la cdtedra de Literatura espafio- la en la Universidad de Oviedo. 15 Pedro Séinz Rodriguez No pretendo trazar aqui un melancélico o afiorante capitulo autobiogrdfico de historia de mis libros, que seguramente a nadie interesa- ria, sino ofrecer al aficionado a estos estudios una informacién —acaso util— sobre la géne- sis, dificultades y métodos de mis investigacio- nes sobre la literatura ascético-mistica espafiola, explicando de paso cédmo un alumno, formado en los viejos planes de nuestra Facultad de Fi- losofia y Letras; se.ha.visto,obligado a impro- wvisarse estudioso de.T eologia.espiritual.e histo- tia comparada de. la literatura mistica. * ee El panorama, nada halagiieno, que ‘sobre el estado de la historiografia docente relativa a la literatura espafiola’ trazé”’Menéndéz Pelayo —en su prdlogo a la traduccién de Bonilla del Manual de Fitzmatitice-Kelli— era la estricta realidad cuando yo frecientaba las aulas de la entonces Universidad Central. Estos libros se limitaban generalmente a una resefia biogrdfica de los autores, acompafiada de una lista de sus obras, relatando el argumen- to de las mds importantes, y todo ello adere- 16 Espiritualidad espafiola zado con juicios personales sobre la calidad y mérito de los escritores de mayor nombradia. La exposicién cronoldgica se hacia por siglos, separando como departamentos estancos las épocas y periodos del desarrollo histérico. Se estudiaban preferentemente la poesia, el teatro y la novela, mieniras el resto de la literatura era relegado a un heterogéneo conglomerado, en que aparecian mezcladas la literatura reli- giosa, la oratoria, la historiografia, la filosofia, etcétera. En estos afios universitarios manejé mucho y legaron a serme muy familiares, la Historia de la literatura latina, de Teuffel; la de la Literatura italiana, de De Sanctis; y el Manual de literatura francesa y ofros mu- chos libros de Brunetiére. Estas obras me impresionaron por razones diferentes e influyeron sin duda en mis ideas y métodos de trabajo. Por esto, cuando redacté mi programa de Historia de la Literatura Es- pafiola, para las oposiciones a la cdtedra de Oviedo, procuré alternar la exposicién cronolé- gica que’ pudiéramos llamar horizontal o por siglos, conel sistema vertical de seguir la evo- lucién de cada género dentro de los periodos histéricos. Pensaba yo que la Historia de la 17 Pedro Sdinz Rodriguez Literatura seria mds inteligible y més inter- na estudiando Ia historia de los géneros litera- rios, pues la divisién automdtica y artificiosa por siglos crea una solucidn de continuidad que dificulta la comprensién de muchos fenédmenos literarios, los cuales sélo pueden explicarse por un estudio evolutivo de sus antecedentes his- téricos y de sus consecuencias. ee % El haber yo trazado con el indicado criterio mi programa, fue la causa de que durante las oposiciones me tocase en uno de los ejercicios explicar una leccién sobre los origenes y esque- ma general de la literatura mistica. Los j6venes de hoy acaso ignoren que, en aquellas fechas, la wencerronay previa a ese ejercicio duraba prdcticamente un dia entero, plazo que luego qued6 limitado a ocho horas, durante las cuales el opositor debia preparar su leccién utilizando cuantos libros necesitase para ello. Este sistema, hoy modificado con matices més racionales, did lugar a un sucedido que todavia me hace reir con la misma alegria de aquellos lejanos dias juveniles. 18 Espiritualidad espafiola Fui wencerrado», como era obligatorio, y me tocé en suerte una leccién de generalidades so- bre la mistica. Mandé venir mis notas y apun- tes sobre el tema, y en las cuatro horas de la mafiana preparé mi leccién, Habia que almor- zar durante el wencierron y, para ello, el bedel de turno traia la comida de cualquier café vecino de la calle Ancha. Almorcé. Me tendi después en un enorme sofé que habia en la secretaria de la Facultad, local habitual de aquellas aca- démicas reclusiones, y me quedé apaciblemen- te dormido. Todavia recuerdo la cara de asom- bro y casi de indignacién que pusieron los dos miembros del Tribunal, que ritualmente venian a liberar de su encierro al opositor, cuando para despertarme se vieron obligados a sacudirme con energia. A medias palabras les expliqué que habia terminado pronto de preparar la lec- cién, y que el tiempo restante lo habia emplea- do en preparar la tranquilidad de mis nervios. Esta fue la ocasién de mi primer encuentro in- lelectual con los temas de Historia de la espi- ritualidad espafiola. Gané las oposiciones. Cuando hube de ini- ciar la funcién docente, planeé un Manual de 19 Pedro Sdinz Rodriguez Historia de la Literatura Espaiiola, dividido por géneros. Sobre la poesta, sobre el teatro y sobre la novela existian numerosas obras especiales, y por eso decidi empezar mi trabajo por dos sectores de nuestra literatura que carecian de ellas: Ia critica literaria y la literatura ascético- mistica; ésta tilfima, como agradecido recuerdo a aquella leccidn, que fue factor decisivo para mi triunfo en las oposiciones. Llevaba yo algén tiempo dedicado al estudio de los problemas de teologia espirifual, que se me presentaban como cuestién previa insosla- yable de todo estudio histérico-literario sobre misticismo, y habia dado algunos cursillos de conferencias sobre estas materias. Uno de ellos tuvo lugar en la Biblioteca de Menéndez Pe- layo, en Santander, y fue el primer anteceden- te de lo que ahora es Universidad Internacional «Menéndez Pelayo» en la misma ciudad; iuve el honor de que a aquel curso asistiese, si mal no recuerdo, el hoy maestro de estos estudios, mi querido y admirado amigo el profesor Helmutz Hatzfeld. Otro de tales cursillos se celebré en el Ateneo de Madrid, ya él asistié Marcel Bataillon, hoy dia primera autoridad del hispanismo europeo, quien amablemente 20 Espiritualidad espafiola me recordaba hace poco en una carta, cémo él —recién llegado, con el propédsito de estudiar los manuscritos griegos hispdnicos— decidid entonces cambiar la orientacién de sus investi- gaciones hacia la historia de la espiritualidad espafiola del siglo XVI, que ha iltstrado luego con la magnifica obra, de todos conocida, sobre Erasmo y Espajia. Surgid por entonces un concurso del Minis- terio de Instruccién Ptiblica para el Premio Nacional de Literatura, en que el tema era un estudio histérico sobre literatura mistica espa- ftola. Decidi presentarme a este concurso y, con la premura que imponia el plazo, redacté un trabajo que —una vez obtenido el premio— se publicé con el titulo de Introduccién a la Historia de la literatura mistica en Espafia. Nunca consideré este libro —eomo su por- tada ya indica— mds que como un anticipo o preparacién de la obra mds extensa y detallada que sobre este género literario de la literatura ascético-mistica me habia propuesto escribir. * 8 2 Pedro Sdinz Rodriguez Algunas incidencias relacionadas con la edi- cidn de esta obra, son para mi gratos recuerdos juveniles, que, por relacionarse con personali- dades eminentes de nuestras letras, creo opor- funo evocar aqui. La publicacién de mi libro —en el que se iocan tantos temas tedlogicos que se rezan con problemas dogmdticos— me planted un caso de conciencia, pues de ninguna manera podia acepiar la idea de que en una obra, que segu- ramente habria de andar en manos de estu- diantes, pudiesen deslizarse errores doctrina- les. Por eso decidi someter mi libro a la cen- sura eclesidstica, acto que llamé la atencién en cierlos medios, ya que entonces no era nada frecuente someter a esta censura un libro esiric- tamente cientifico. En el Obispado decidieron confiar el examen de la obra a un especialista de estos estudios, y fue designado para ello el Padre Francisco Naval, misionero del Corazén de Maria, y autor de un Curso de teologia as- cética y mistica que en cierta manera puede ser considerado clésico. Después de haber leido el original de mi trabajo, el Padre Naval me llamé para que analizdsemos juntos algunos pa- sajes del mismo. Le visité con este fin en una 22 Espiritualidad espafiola residencia que los Padres del Corazén de Maria tenian en la calle del Buen Suceso, y siempre he conservado como uno de los més gratos re- cuerdos de aquellos afios de mi vida, el de las muchas tardes en que nos reuniamos, en una especie de patio ajardinado que tenia la Resi- dencia, con un pequefio estanque en el centro y con algunos drboles, debajo de los cuales leia- mos y comentdbamos autores misticos, entre ellos algunos textos complicados y dudosos del pseudo-Areopagita, para cuyo estudio sélo dis- poniamos de la edicién de la Patrologia, de Migne. Otro personaje revive entre mis recuerdos re- lacionados con este libro: el gran escritor Ga- briel Miré. Desempefiaba Miré en el Ministerio el cargo burocrdtico de Secretario de estos con- cursos al Premio Nacional de Literatura, y des- de ese puesto procuraba servir con su elevado criterio los alfos intereses de la cultura. Miré, que es uno de los mds grandes prosistas de nuestra lengua y uno de los padres y creadores de la moderna sensibilidad literaria, era un hombre verdaderamente encantador. Las inci- dencias burocrdticas del concurso dieron origen 23 Pedro Sdinz Rodriguez entre nosotros a una amistad que perduré hasta su muerte. Recuerdo con verdadera emocién nuestros paseos entre las arboledas del Jardin Botdnico, en que unas veces contaba anécdotas divertidas, «sigiienzadasy , como él gustaba decir, y otras me hablaba de sus proyectos literarios, evocan- do con verbo colorido, anticipo de su prosa, los verdaderos frescos Ilenos de vida con que resu- citaba la grandiosidad bérbara de la corte de Herodes. Era tema constante de nuestras charlas, el proyecto que tanto le ilusionaba de publicar una traduccién, corregida y aumentada por especia- listas espafioles, de la Catholic Enciclopedie americana, que él designaba familiarmente «el Appleton». Miré, que para documentar sus be- llas evocaciones biblicas habia leido mucho re- lacionado con el tema, sofiaba con dirigir la versién de esa Enciclopedia, vigilando cuidado- samente la calidad literaria y cientifica de los redactores espafioles. Guardo el recuerdo de su gallarda figura re- cortdndose sobre el fondo de los drboles del Boténico, pues en pocas personas he visto como en Miré el armonioso conjunto de la prestancia 24 Espiritualidad espafiola fisica unida a la inteligencia y a la belleza del’ alma. Finalmente mi obra desperté la curiosidad de Ortega y Gasset, que la leyé en pruebas y, no obstante su notoria falta de receptividad para los asuntos misticos, me hizo el honor de pu- blicar'en la «Revista de Occidenten un extenso fragmento seleccionado por él. Este libro, no obstante sus deficiencias, entre ellas Ia de haberse quedado a la puerta de la literatura ascético-mistica espaitola propiamen- te dicha, ha sido més utilizado que citado y ha prestado frecuentes servicios a los estudiantes de literatura y a los autores de manuales, que le han saqueado respetando a veces cuidadose- mente sus errores y hasta sus erratas. ke * La causa de este éxito, si asi puede llamarse, fue la no existencia de una obra de conjunto sobre la literatura mistica accesible a este pti- blico de estudiosos. En las obras generales de historia de la lite- ratura, sélo ocupan lugar importante las gran- des figuras literarias, como F. Luis de Leén, F. Luis de’Granada, Santa Teresa, San Juan: 25 Pedro Sdéinz Rodriguez de la Cruz, mientras las secundarias se relegan en el mejor de los casos al aglomerado de la llamada literatura diddetica, a la vez que, por supuesto, no se ocupan de ninguno de los pro- blemas histéricos y doctrinales relacionados con el género de la literatura ascético-mistica pro- piamente dicha. Cuando se publicé la Introduccién no habia visto la laz mds que la primera edicién de la obra clésica de Pourrat, en que de la mistica espafiola se trata sélo muy superficialmente. La Historia de la Teologia, de Cayré, todavia no se habia publicado y los espafioles no tenian més obra de conjunto que los dos tomos sobre los Misticos espafioles, de Rousselot, coleccién de estudios monogréficos donde, al lado de alguna visién acertada de conjunto, pululan los errores y las deficiencias de carécter histérico. La conocida obra de Ticknor, tinica de las dos grandes historias de la literatura espafiola, que esiudiaba los siglos XVI y XVII, es deficien- tisima en toda la parte referente a la literatura espiritual, a veces por falta de informacién, pero sobre todo por los prejuicios de indole religiosa que, no obstante sus grandes mere- cimienios en otros aspectos, hacen a Ticknot 26 Espiritualidad espafiola incompatible con la mentalidad y psicologia de la cultura espafiola de los siglos dureos. En las obras generales sobre cuestiones de teologia mistica, especialistas como el Padre Seisdedos o el Padre Arintero mosiraban amplio conocimiento de nuestra literatura espiritual, pero nunca se ocuparon en trazar un cuadro histérico de los propios autores cuyas obras ma- nejaban. Finalmente, los trabajos de la Semana y Congreso Ascéticos de Valladolid, celebrados para conmemorar el tercer centenario del Pa- dre la Puente, y realizados gracias a la iniciati- va y perseverancia del Padre Camilo M. Abad, marcan una fecha importante en los estudios sobre literatura mistica espafola, pero su ca- rdcter monogrdfico tampoco satisfacia las nece- sidades del ptiblico a que antes aludo. eee Desde que la Introduccién se publicéd en 1927 hasta hoy, los estudios de espiritualidad han sufrido una profunda renovacidn, tanto en el aspecto doctrinal como en el histérico, y por esta razén, no obstante la extraordinaria rare- 27 Pedro Séinz Rodriguez za alcanzada por el libro, no seria honesto cien- tificamente, por mi parte, acceder a la simple reimpresién solicitada por diversos editores. La reconstruecién y puesta al dia de mi libro para su reimpresién era una empresa ardua, que no he abandonado, pues persevero en mi propésito de llenar este hueco de la historiogra- fia literaria espafiola. Desde que Menéndez Pelayo fijé en tres mil obras el volumen de la literatura religiosa es- pafiola, segtin un cdleulo aproximativo basado en la obra de Nicolés Antonio, es frecuente ci- tar esta cifra para ponderar la importancia de esta produccién liferaria, sin hacer nada para explorar esa enorme selva virgen de libros. A la vez que he ido clasificando y estudiando estos autores, te he lanzado a dos empresas Previas, que creo necesarias para mi propio trabajo y dtiles para todos los estudiosos de este género de literatura. Me refiero a la publicacién de una serie de libros titulada Espirituales espafioles, desti- nada a divulgar el conocimiento de autores mis- lico-ascéticos olvidados 0 desconocidos. La caracteristica de esta coleccién es la de no te imprimir autores de los que existan ediciones 28 Espiritualidad espafiola modernas, salvo en el caso de tratarse de obras desconocidas, o de ediciones criticas, 0 que aporten elementos nuevos. Este proyecto estd ya en marcha, y conmigo comparte la direccién de la coleccién el Padre Luis Sala Balust, emi- nente biégrafo y editor del Beato Juan de Avila. El «Centro de Estudios de Espiritualidad», de Ja Universidad Pontificia de Salamanca, ha to- mado bajo su patrocinio esta empresa, cuyd realizacién esté a cargo del editor de Barcelona don Juan Flors. El otro trabajo ha sido la elaboracién de una Antologfa histérica de la literatura espiritual espafiola —incluida en la citada coleccién— en que publico muestras de la produccién de una serie de doscientos autores, iniciada con Pris- ciliano (s. 1V) y llegando al siglo XVIII con el P. Arbiol (1651-1726). Esta exploracién sistemdtica de tan volumi- nosa literatura, me ha hecho llegar a la conelu- sién de que los problemas histéricos relaciona- dos con ella rebasan el campo de la produccién literaria, por lo cual tienen que ser estudiados también en otros ambientes histéricos y so- erales. Las cuestiones que plantea el hecho de la 29 Pedro) Sdéinz Rodriguez convivencia de tres religiones en la Peninsula, con las influencias mutuas de ella derivadas, la conversién y la expulsién de judios y mo- riscos, los alumbrados, la limpieza de sangre, los problemas de la tolerancia, etc., son aspec- tos de la vida religiosa en la Peninsula, sin cuyo estudio y esclarecimiento no puede compren- derse la evolucién interna de la literatura es- piritual. En el mundo de las ideas es preciso asomarse a las polémicas apologéticas que se sucedicron desde la Edad Media al Renacimiento, a las disputas de las escuelas teolégicas, a los pro- blemas relacionados con la difusién y conoci- miento de la Biblia, y a tantos otros aspectos de la vida de la cultura, que, sin ser propiamen- te literatura espiritual, son de conocimiento ne- cesario para poder entenderla y explicarla. Cuanto mds se avanza en el conocimiento de la historia religiosa de Espafia se percibe mds claramente cudn superficial e inexacta es la visién de «dos Espafias», una heterodoxa y otra ortodoxa, formando dos bloques impene- trables frente a frente. Hoy se va viendo que aquella Espatia ortodoxa, sometida a la disci- plina aceptada por ella misma para la defensa 30 Espiritualidad espatiola de su fe, esté lena de matices, de divisiones doctrinales y de polémicas internas, de puntos de vista dispares en la manera de vivir la orto- doxia y las relaciones con el mundo exterior. Todo ello es algo vivo y no petrificado, con re- sultados genéticos y creadores en el desarrollo de la espiritualidad nacional. +e Estas consideraciones me han obligado a cambiar el titulo de mi libro, para que esté mds de acuerdo con su nuevo contenido, aunque comprendo que puede pecar de ambiciosa la denominacién de HISTORIA DE LA ESPIRITUALI- DAD RELIGIOSA EN EspANa. En él todavia predomina el estudio de la lite- ratura, de la produccién libresca, pero se pro- ettra iluminarla con el conocimiento de los pro- blemas de otra indole que acabo de enumerar. Esta Historia consta de cuatro partes. La pri- mera es de cardcter feérico, y en ella se estu- dian las cuestiones doctrinales relacionadas con el misticismo desde el punto de vista de la teo- logia espiritual, la filosofia y la psicologia mo- derna y experimental. La segunda parte sigue 31 Pedro Sdinz Rodriguez el plan trazado en la primitiva Introduccién, y estudia las grandes corrientes del misticis- mo universal y sus posibilidades de influencia en la mistica peninsular. La tercera parte es la historia de la espiritualidad religiosa espatiola con arreglo al criterio antes indicado, terminan- do con el estudio de la expansién del misticis- mo espafiol en América y de su influencia en la espiritualidad europea. La cuarta parte puede ser considerada como un trabajo hasta cierto punto independiente; esté constituida por el aparato bibliogrdfico de toda la obra, reunido aqui para evitar repeticiones constantes y facili- tar las referencias por un sistema de numera- cién y de siglas. Va incluido en esta cuaria parte el Inventario de la literatura espiritual espafiola, sistemdticamente clasificado por ma- terias y numerando cada obra para poder citarla numéricamente en el indice alfabético de auto- res que cierra esta parte de la obra. La historia de la literatura mistica, que cons- titaye la parte més importante de este libro, ha sido concebida con el clésico criterio basado en las doctrinas y clasificaciones de la teologia es- piritual. Esto no obstante, mi conviceién de que da literatura mistica es sustancialmente una 32 Espiritualidad espariola lucha por la expresién en un grado més fun- damental y profundo que cualquier otra pro- duccidn literaria, me ha impulsado a terminar el libro con un largo ensayo sobre metodologia de la investigacién histdrico-literaria del misti- cismo. Toda obra de arte es una lucha por la ex- presién, siendo por esto el andlisis de los me- dios expresivos el fundamento de la moderna critica literaria. Los misticos, ademds de la dificultad comin a todo poeta o escritor, luchan con la dificultad bésica de pretender explicar con el lenguaje escrito una experiencia psicolé- gica cuya caracteristica fundamental es la ine- fabilidad. De aqui la continua uiilizacién de metdforas y de simbolos en la expresién estilis- tica e ideoldgica. Una historia literaria del misticismo, basada en el conocimiento de la génesis y caracteristicas de estos medios de expresién, seria mds exacta y reveladora que el estudio de las ideas teold- gicas y las doctrinas, en gran parte monétona- mente uniformes, por la repeticién de los fend- menos experimentales y la limitacién de la capacidad de comprensién de la mente humana. En dicho Epilogo he pretendido esbozar 33 Pedro Sdinz Rodriguez —desarrollando estas ideas— un méiodo de trabajo que procura la clasificacién de las gran- des familias de los medios simbdlicos de ex- presién, fijando su evolucién histérica y se- fialando los nicleos o personalidades que marcan los momentos de invencién o renova- cién de este lenguaje en la literatura religiosa. ee Con objeto de aminorar el perjuicio que a los especialistas de estos estudios puede causar la demora en la divulgacién de todos estos mate- riales de trabajo, he procurado que esta obra, —aunque todavia inédita— preste servicios a los investigadores y son muy numerosos los que personalmente o por escrito han utilizado los elementos reunidos, con la misma libertad y provecho que si ya estuviese publicada. Un anticipo de ella es también —como antes digo— la publicacién de los Estudios que el presente volumen contiene. Lisboa, julio, 1961. 34 1, EVOLUCION HISTORICA DE LOS CONCEPTOS DE ASCETICA Y MISTICA La simple definicién o descripcién lexico- légica de las palabras aseélica y mistica no ofreceria dificultades extraordinarias ; pero nos engafiariamos si con eso creyésemos haber captado todo el complejisimo contenido de esos vocablos Ilenos de resonancias, de adhe- rencias y de relaciones con ambientes espiri- tuales y sociales bien diferentes del medio pu- ramente teolégico. La historia del uso de estas palabras nos mostraré el vago y limitadisimo significado que tuvieron en los primeros tiempos del Cris- tianismo y cémo posteriormente, y poco a poco, se han ido henchiendo de contenido, como la 35 Pedro Sdinz Rodriguez corriente de un rio caudaloso nacido de un diminuto manantial. Para aclarar conceptos, y antes de abordar la historia de estos vocablos, expondremos provisionalmente la definicién corriente y las relaciones comiinmente admitidas entre los conceptos de mistica y ascética. Relacién entre los conceptos de ascética y mistica. La ascética y la mistica son dos partes de la Teologia o ciencia que estudia el conocimien- to de Dios. La Teologia puede dividirse en Teologia dogmatica, que ensefia lo que es ne- cesario creer, y Teologia moral, que estudia lo que es conveniente saber para ordenar nuestra conducta, de forma que evitemos el pecar mor- tal o venialmente. Basada sobre estas dos ramas de la Teologia, y en cierto modo por encima de ellas, aparece la Teologia ascética y mistica, que muchos tratadistas modernos engloban en la denomina- cién de Teologia espiritual. La moderna apli- cacién de este concepto de Teologfa espiritual 36 Espiritualidad espafiola o espiritualidad, ha nacido de la conveniencia de soslayar las cuestiones de terminologia que aparecfan constantemente como una cuestién previa al iniciar el estudio de cualquiera de es- tas ramas de la ciencia teoldégica. Como veremos, las dudas y discusiones mas graves, dentro de la Teologia espiritual, se han planteado previamente en torno a los limites y contenido de la ascética y de la mistica. Por esto, cualquier denominacién que no sea ésta de espiritualidad implica una toma de posicién previa que vendria a complicar y a oscurecer los problemas en estudio. Son muchos los au- tores que, sin dejar de reconocer que tales problemas son verdaderamente de fondo, han procurado esclarecer previamente las cuestio- nes de término que tan frecuentemente des- orientan en el estudio de estas cuestiones. Este problema del vocabulario técnico y de las definiciones se ha ido complicando a me- dida que los estudios de espiritualidad han ido analizando detalladamente los grados de la via hacia Dios, sus caracteristicas misticas o ascéticas, las diversas clases de oracidn, etcé- tera, etc. 37 Pedro Sainz Rodriguez Antiguamente, la palabra mistica, aplicada en sentido general y lato, abarcaba muchos conceptos que hoy estén muy diferenciados. Un acuerdo sobre lo que llama el P. Garrigou- Lagrange definitions nominelles seria posible ; pero la dificultad consiste en que cada autor procura definir, no para buscar un vocabulario comtin a las distintas escuelas, sino para pro- curar ya posiciones favorables a la defensa de su doctrina, entrando desde el primer momento en la definicién de fondo de los conceptos. Todo esto se ve patente estudiando la wenquéte» que, con propésito de provocar un acuerdo, organizé la revista francesa «La Vie Spirituelley. Fue planteada por el P. Sau- dreau * en abril-septiembre de 1929 y terminada en abril-junio de 1931, con unas Conclusiones de la wenquétey redactadas por el P. Garrigou- Lagrange, O. P. Tomaron parte en ella perso- nalidades de diferentes escuelas, Ordenes y procedencias, y entre ellas recordaremos los nombres de eminentes especialistas, como Gui- bert, Schryvers, Cayré, De la Taille, Hyben y otros, * «La Vie Spirituelles, tomo XX, 1929. 38 Espiritualidad espafiola El concepto de Teologia espiritual o espiri- tualidad ha sido utilizado fecundamente por muchos autores importantes. Por ejemplo, Pourrat en su magistral obra Histoire de la spiritualité chrétienne (1943-1947, cuatro vo- limenes) ; Cayré en su inapreciable Patrologie ‘et Histoire de la Théologie (1931-1944) y otros muchos, entre los que destacaremos al emi- nente P. Guibert, cuyos luminosos Etudes de Théologie Mystique (1930) han contribuido a poner orden y serenidad en el estudio de estos problemas, muchas veces envenenados en los ltimos tiempos por apasionamientos y com- petencias personales. Quien se interese por este aspecto concreto del problema puede ver ob- jeciones y esclarecimientos de gran interés en los articulos de dos dominicos: el P. Garrigou- Lagrange *, La Théologie ascetique et mystique ou la «Doctrine spirituellen ye] P. Lemonyer’, La Théologie spirituelle como science parti- culiére. La Teologfa ascética tiene por objeto pro- pio los ejercicios que debe practicar todo cris- * «La Vie Spiritueller, 1, pags. 7-19. > dla Vie Spirituelles, 30 supl., pdgs. 158-166. 39 Pedro Sdinz Rodriguez tiano que aspire a la perfeccién. Esta se logra ordinariamente elevando el alma durante el transcurso de tres etapas: en la primera, el alma se libra del pasado por la penitencia y la mortificacién ; después, se desarrollan en ella las virtudes por la oracién y la imitacién de Cristo; finalmente, el alma progresa en el amor divino y llega a la unidén habitual con Dios. Depende de nuestra voluntad el emprender el Camino de perfeccién y recorrer sus etapas con mayor o menor rapidez. Dios nos invita a ello y nos concede las gracias necesarias para conseguir nuestro propésito. No se trata en esta especie de espiritualidad de los llamados es- tados extraordinarios, que son la materia pe- culiar de la «Teologia misticay ; tales son la unién mistica propiamente dicha y, a veces, sus manifestaciones accesorias: el éxtasis, los raptos, las visiones y las revelaciones. Lo ca- racteristico de estos estados y fendmenos pro- piamente misticos es que no dependen en modo alguno de la voluntad o accién de quienes los experimentan. Son gracias especiales que Dios concede a algunas almas uniéndose a ellas de 40 Espiritualidad espariola una manera inefable. Nadie puede provocar es- tos fenémenos por muchos esfuerzos que rea~ lice y sean cuales fueren sus merecimientos. En la ascética es el alma la que, ayudada por la gracia, se eleva hacia Dios por medio. de su voluntad y por su propio esfuerzo, En la mistica es Dios el que penetra en el alma sin que ésta manifieste otra actividad que la de: recibir y saborear este don de Dios. Esta exposicién permite formarse una idea preliminar y fundamental del contenido de la wascética y de la mistica. En ella hemos procu- rado resumir, tal como lo hace Pourrat, la doc- trina tradicional y mds comiinmente admitida ; pero esto no quiere decir que no existan puntos: de vista divergentes que, sobre todo en lo que: va de siglo, han dado lugar a una extensa literatura doctrinal y polémica, demostracién evidente del resurgimiento logrado por la es- piritualidad ascético-mistica en nuestro tiempo. Volveremos a resefiar algunos de estos pro- blemas y las soluciones propuestas ; pero antes: es conveniente insistir en el estudio histérico: y lexicogr4fico de los vocablos ascética y mis- tica, pues como dice muy bien el P. Garri- 4l Pedro Sdinz Rodriguez gou-Lagrange, O. P.* «una de las principales ‘dificultades que encuentran quienes se dedican -al estudio de las cuestiones misticas es la del vocabulario. Muchas controversias en esta ma- teria nacen de no haberse puesto previamente de acuerdo sobre el sentido de las palabras que se utilizan). Historia del vocablo «ascéticay *. La palabra ascética es griega de origen ; pero Ja etimologia del vocablo griego doxém , doxiarg no ha podido ser puntualizada. En Homero y en Herodoto sirve para expresar la idea de trabajo artistico, de manufactura, de construir una joya o adorno. En su evolucién posterior, el vocablo ha to- mado tres acepciones: a), ejercicio del cuerpo (sentido fisico) ; 6), ejercicio de la inteligencia y de la voluntad (sentido moral); ¢), culto y vida religiosa (sentido religioso). Tucidides llama doxjses a los ejercicios de los atletas y soldados. Xenofonte califica de * Garricou-LaGraNce, Perfection chrétienne et contempla- stion, 1923, 1, pag. 41. * WVéase Dictionnaire de Spiritualité, T. 1. Parts, 1937. 42 Espiritualidad espafiola dsxfté a los soldados aguerridos. La evolucién hacia el sentido moral se produce en la litera~ tura filoséfica. Asi, vemos a Xenofonte en la Ciropedia hacer un paralelo entre el ejercicio del estadio o de la guerra y el ejercicio de la virtud. E] término doxyrjc, designa primero el at- leta y posteriormente al hombre virtuoso. En este sentido es usado por Aristételes en su Etica a Nicémaco. Isécrates afrma que «el ejercicio de la filosofia ( gutosupiac doxjas ) €& para el alma lo que son pata el cuerpo los cui- dados médicos». En la filosofia procedente del socratismo se da ya a esta expresién el valor exacto de esfuerzo realizado consciente y me- tédicamente para librar el alma de las malas pasiones. Filén, el judfo, en los comienzos de nuestra era (40 a. JC. - 40 d. JC.) puntualiza el valor filoséfico a la vez que religioso del vocablo al exponer su doctrina del ascetismo como esfuerzo metédico religioso y moral a la vez, que perfecciona el alma y la prepara para la contemplacién de Dios. E] sentido religioso que aparece claramente 43 Pedro Sdinz Rodriguez en Filén, también se encuentra en los clasicos griegos: en Pindaro, en los pitagéricos, en Isécrates, que denomina dswjce; las prdcticas piadosas instituidas en Egipto. A través de Filén penetra esta palabra en los Padres de la Iglesia, siendo interesante se- fialar, que en el Nuevo Testamento tinicamente se encuentra una sola vez el verbo doxeiy y empleado en un sentido general. El concepto se encuentra en San Pablo; pero empleado en la acepcién propia del lenguaje atlético. Los Padres apostélicos y los apologistas del siglo Il no emplean este vocablo en la acepcién técnica especial referente a la vida religiosa. Se habla de ascesis como preparacién al martirio, y el cristiano perfecto es denominado alhkyzi< Con Clemente de Alejandria (¢ 150-211) y con Origenes (¢ 185-2532) se incorpora el vocablo definitivamente a la lengua del cristianismo. Para Clemente de Alejandria la wascesis gnés- tica» es la vida del cristiano perfecto, y Orige- nes por comparacién con los pitagéricos llama doxjza a los que «hacen profesién de vida perfecta». Posteriormente se extendié el uso de deno- 4 Espiritualidad espafiola minar ascéticas las obras referentes a la vida espiritual y, especialmente, a la monfstica. Esta ojeada histérica sobre el origen de la palabra ascética y el hecho sefialado de casi no aparecer en el Nuevo Testamento induciria a error si de aqui se dedujese que la vida y doctrina del ascetismo cristiano no tienen su origen principal en el Evangelio, que es, sin duda alguna, su verdadero cédigo divino. Historia del vocablo «mistican . La mayor dificultad con que tropezamos para puntualizar el sentido exacto de la palabra «misticay y sus derivados consiste precisamente en la enorme expansién del vocablo por los més heterogéneos Ambitos de la cultura y del pensamiento, dando lugar a las mayores arbi- trariedades y fantasias en su empleo. Como bien dice el P. Guibert °, es éste un vie- jo vocablo Ileno de resonancias, que atraen la atencién sobre él e impulsan a su empleo mas ‘o menos adecuadamente. © Etudes de Théologie Mystique. Toulouse, 130, pags. 9 y siguientes, 45 Pedro Sdinz Rodriguez La materialidad de la derivacién etimolégi- ca nos ofrece la dificultad de su vaguedad mis- ma, pues la palabra en si significa bien poco y, sin embargo, veremos cémo esta especie de vacio inicial se va colmando a través del tiempo con las més ricas, complicadas y heterogéneas acepciones. La palabra mistica aparece ya en Herodoto y en Esquilo en el siglo v, a. JC. Procede este vocablo de la rafz » relacionada con el verbo 60, que significa cerrar, especialmente la boca o los ojos. Asi encontramos la raiz en la pala- bra miope (que cierra los ojos). Este sentido concreto de cerrado evoluciona hacia la idea del secreto en la palabra misterio. Los sustanti- vos griegospsorys(el que inicia) y pootiproy (los misterios religiosos ; por ejemplo, de Eleusis) son utilizados por los griegos en el doble sen- tido religioso y profano, significando secreto. Por la etimologia, pues, podrfamos definir lo mistico, basandonos en este vago sentido de oculto, secrefo, como una vida secreta y dis- tinta de la ordinaria vida religiosa. Una ojeada histérica sobre el uso de la palabra nos pun- tualizar4 los conceptos. %6 Espiritualidad espafiola La palabra misterio es empleada alguna vez en el Antiguo Testamento y con mucha mas frecuencia en el Nuevo, siendo San Pablo quien la utiliza mds, pues de las veintiocho veces que aparece el vocablo en todo el Nuevo Tes- tamento, veintiuna es en los escritos del Apés- tol. E] P. Prat’, en su obra clasica sobre la Teologia de San Pablo, marcé nitidamente los: tres sentidos en que la palabra fue empleada por el Santo: «secreto de Dios sobre la salva- cién de los hombres» ; «sentido oculto, simbé- lico © caracteristico, de una institucién, de un cuadro, o de un culto»; «cosa en la cual la accién estA oculta o nos es desconocida». En la lengua eclesidstica la palabra misterio se empled para designar los ritos simbélicos de los sacramentos, y posteriormente aquellas verdades o dogmas que es preciso creer por fe y que son superiores a la capacidad de la hu- mana razén. La palabra mistica no aparece ni en el Nuevo Testamento ni en los escritos de los Padres apostélicos. En Hipélito (¢170- 2352) y en Ireneo (125 a 140-202), se encuen- ? Théologie de S. Paul, Ul, 6.* ed: (1923), pag. 467. 47 Pedro Sdinz Rodriguez tra; pero refiriéndose a las doctrinas paganas y en el sentido vulgar de secreto. A partir del siglo m la palabra se incorpora a la lengua religiosa del cristianismo, presen- tando tres acepciones: la litérgica, segin la cual son misticos los objetos y ceremonias del culto; la simbdlica, designandose como mis- fico todo el simbolismo religioso y, particular- mente, la interpretacién alegérica de la Sagrada Eseritura ; y, finalmente, la acepcién teoldgica, -que es la que mas interés ofrece para compren- der todo ‘el desarrollo de estos conceptos. En el siglo m Origenes (¢ 185-253?) y Metodio de Olimpia (¢... -311?) emplean la palabra mistica para designar las verdades re- ligiosas menos accesibles, mds profundas y 'secretas. En un fragmento de Marcelo de Ancira (s. Iv), conservado por Eusebio de Cesarea (¢266-339>), aparece un texto interesantisi- mo, cuya importancia sefiala atinadamente el P. Guibert (op. cit.) y en el que se habla ya de la teologia inefable y mistica. Lo verdade- ramente sugestivo de este texto es que, junta- mente con la denominacién, luego universal- mente aceptada, de fteologia mistica, aparece 48 Espiritualidad espafiola ya fijada conjuntamente la nota de la inefabi- lidad, caracteristica tipica de los fenémenos propiamente misticos, reconocida como tal des- de este remoto escritor del siglo Iv hasta los mas modernos tratadistas que se han ocupado en el estudio de la psicologia del misticismo, como, por ejemplo, Willian James. A fines del siglo siguiente (s. v), época a gue pertenecen los escritos del pseudo Dionisio Areopagita, encontramos ya la Teologia mis- tica como expresién habitual y estos libros, como €s notorio, constituyen una de las fuentes capitales del misticismo cristiano, apareciendo en ellos elaborados y construidos los funda- mentos doctrinales de la mayor parte de la lite- ratura mistica posterior. E] pseudo Dionisio traza ya los linderos que separan la mistica doctrinal de la experimental, al fijar como con- tenido de ésta el conocimiento inmediato de Dios obtenido por medio de la unién con El. En Santa Teresa, a varios siglos de distancia y por el mismo camino experimental, aparece naturalmente una denominacién semejante: «Acaeciame, dice la Santa (Vida, cap. 10, nt- 49 * Pedro Sdinz Rodriguez mero 1), venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podia dudar que estaba dentro de mf, o yo toda engolfada en El. Esto no era a modo de visién: creo lo llaman mistica teologiay. Entre los escritos de Gerson (1363-1429) encontramos su gran tratado de Theologia mystica speculativa et practica en que la mis- tica prdctica equivale a la que acabamos de definir como experimental, siendo la materia de la especulativa el estudio doctrinal en sus varios aspectos del conocimiento de Dios que se alcanza por estas experiencias, sus condi- ciones, naturaleza, etc. En dos obras francesas completé Gerson * y puntualizé6, toda la doctrina mistica conteni- da en su gran obra latina antes citada. Posteriormente se emplea la calificacién de teologia mistica para designar de un modo ge- neral Jas obras referentes a la vida espiritual que conduce en tltimo término a la contem- placién. Esta denominacién en sentido general es la que, como hemos visto, ha sido preterida mo- *® Ecelaircissement seolastique de la théologie mystique y La Montagne de la contemplation. 50 Espiritualidad espafola dernamente por el empleo de la palabra Espi- ritualidad o Teologia espiritual. Mistica y misticismo. No estén de acuerdo los autores de Diccio- narios técnicos sobre la conveniencia de defi- nir antes la mistica o el misticismo. Lalande, en su Vocabulaire tecnique et cri- tique de la Philosophie, estudia el misticismo como la palabra principal, considerandola una doctrina que hay que definir lo mismo que el materialismo, el panteismo o el determinismo. Quien desee ampliar esta informacién puede consultar con fruto el Vocabulaire philosophi- que de Goblot y, sobre todo, el Diccionario de conceptos filosdficos, de Eisler *. La verdad es que «misticismo» es un deri- vado que precisamente por su indeterminacién y vaguedad ha tenido gran fortuna y acepta- cién, pues se presta maravillosamente a ser usado en las més variadas esferas y ambien- tes: literario, social, politico, filosdfico, etcé- tera, etc. En realidad es una palabra tan re- * Werterbuch der Philosophischen Begriffe, Berlin, 1927- 1930, 3 vols., 4.° 51 Pedro Sdinz Rodriguez ciente que el francés Littré todavia la califica- ba de neologismo, divulgdndose su uso a partir del romanticismo. En Mad. Stael (De la Alle- magne) encontramos un capitulo que se titula: «De la disposition religieuse appelé mysticité» . Cousin, en sus Cursos de filosofia, la puso de moda y hoy se emplea en tantos medios y con sentidos tan diversos que William R. Inge dedica el apéndice A) de su Christian Mysti- cims (London, 1948) a recoger veintiséis defi- niciones diferentes, en su gran mayoria mo- dernas, de «misticismoy y «Teologia misticay. Entre tantas arbitrarias y que no sirven a nuestro propésito docente, recogemos la de- finicién que da Goethe, por la curiosidad de ser suya: «misticismo es la escoldstica del cora- z6n, la dialéctica de los sentimientos». Misticismo en filosofia, y de una manera general, es una actitud del espfritu por la cual en la resolucién de los problemas predomina la intuicién sobre el puro raciocinio. En su Dictionnaire des Sciences philosophi- ques (Paris, 1875)*°, Ad. Franck creyé lo mas oportuno ofrecer unos largos extractos de Cou- 1 3.% ed., Paris, Hachette, 1885. 52 Espiritualidad espafiola sin sobre el misticismo, expresién la més au- torizada entonces del criterio y la actitud del espiritualismo filoséfico ante los problemas doctrinales del misticismo. La Societé francaise de Philosophie realizé de 1901 a 1923, trabajos colectivos para la elaboracién de un vocabulario filoséfico que fue publicado bajo el nombre de «Lalande», en 1926, y posteriormente reeditado ** con im- portantes adiciones. Allf vemos definida la mistica en dos aspec- tos: Primero, «creencias o doctrinas que se ba- san mas bien sobre el sentimiento y la intui- cién.,. que sobre la observacién y el razona- miento» ; segundo, «las creencias o doctrinas que menosprecian o rechazan la realidad sen- sible en provecho de una realidad inaccesible a los sentidos...» Cousin definié el misticismo religioso de un modo general como «la pretensién de conocer a Dios sin intermediario y en cierta manera cara a cara), y en seguida sefiala nitidamente su posicién discrepante: «Nos importa separar con cuidado esta quimera, que no deja de ofre- » 6.4 ed., rev. et aug, Paris, 1951, 8.° XX, 1304 pags. 53 Pedro Sdéinz Rodriguez cer peligros, de la gran causa del espiritua- lismo razonable que nosotros profesamos. Y es tanto mds importante el romper abiertamen- te con el misticismo, por cuanto parece tocar- nos mas de cerca y porque presentandose como la dltima palabra de la filosofia, puede con sus apariencias de grandeza seducir a mds de un alma de excepcién, especialmente en una de estas épocas de flojedad en las que, a continua- cidn de gigantescas experiencias cruelmente fracasadas, la razén humana, habiendo perdi- do la fe en su propio poderio sin poder perder la necesidad de Dios, para satisfacer esta ne- cesidad inmortal, se dirige a todo, excepto a ella misma, e ignorante de cémo elevarse hasta Dios por la ruta legitima, y en la medida que le est4 permitido se lanza fuera del sentido comin e intenta lo nuevo, lo quimérico, el absurdo mismo, para alcanzar lo imposible». Es curiosa esta seguridad que parece mos- trar el elegante filésofo en la posibilidad de alcanzar el conecimiento de Dios por la que él llama «ruta legitimay, y si se hubiera infor- mado mejor sobre la doctrina mistica catdlica hubiese visto que también los tedlogos consi- deran si no «quimeray, algo no realizado en 54 Espiritaalidad espariola esta vida ese conocimiento de Dios «cara a cara), ofreciéndoles duda si ello habria suce- dido tinicamente a Moisés en el Sinai o a San Pablo en el rapto que él mismo tan misterio- samente nos relata. En el dmbito de la Psicologia los fenémenos misticos han interesado siempre mucho y la manera de considerarlos ha evolucionado a la par que las doctrinas de esta ciencia. Cuando la Psicologia se transformé en una ciencia predominantemente experimental, el misticismo y la literatura mistica se convirtie- ron en una verdadera mina de problemas para los estudiosos, y cuando estuvo de moda el que William James denomina materialismo médico, se produjo una inmensa literatura para tratar de explicar las experiencias misticas como fendédmenos patolégicos. Con estas teorfas, m4s o menos pseudocien- tificas, muchos buscaban argumentos con que reforzar las doctrinas racionalistas en frente de las creencias religiosas y de la vida sobrenatu- ral, De todo esto quedan huellas en las defini- ciones y en las acepciones aplicadas a los vo- cablos relacionados con lo mistico. 55 Pedro Sdinz Rodriguez Como observa atinadamente el P. Mare- chal”’, «A los ojos de algunos psicdlogos, bajo la etiqueta «misiicay, tomada en el sen- tido mas amplio que tolera el lenguaje, se alinean en serie decreciente el éxtasis cris- tiano, el samadhi del yoguismo, la exaltacién orgidstica del paganismo antiguo, el «trance» ritual provocado entre ciertos salvajes por me- dio de danzas frenéticas o por el uso de estu- pefacientes, incluso las crisis de catalepsia y las alucinaciones denominadas «religiosasy de personas histéricas». Por este camino y par- tiendo del sofisma inicial se llega, no sin asom- bro a veces, a las afirmaciones que se han podido leer en algunas obras publicadas en es- tos Ultimos tiempos: «en tanto que mistico el Cristo no diferiria de cualquier delirante me- galémano mas que por el grado, y la manera y los raptos de una Santa Teresa se encontra- rfan en germen en las visiones del fumador de haschich o en la embriaguez religiosa del hechicero animistan . Marechal ha puntualizado sobriamente™ el * En sus interesantfsimos Etades sur la Psychologie des Mystiques. Paris, 1938, Il, pag. 413. * Op. eit., Il, pég. 414, 56 Espiritualidad espafiola ambito en que se sitéa la psicologfa mistica desde un punto de vista general religioso: «Cualquiera que deba ser la definicién rigu- rosamente cientifica de la palabra «religiény, nadie discutiré que la actitud religiosa envuel- ve siempre, en un grado cualquiera, el reco- nocimiento teérico y practico de una relacién personal con respecto a un objeto mds 0 me- nos claramente trascendente y doctrinalmente definido ; toda actitud religiosa es, pues, en un cierto sentido, una experiencia religiosa 0 por lo menos el ensayo vivido de una doctrina. Podriamos, pues, llamar «mfstica), en un am- biente determinado, una experiencia religiosa considerada superior: mAs directa, mds intima o més rara.» Esta concepcién amplia, que no se refiere a ninguna religién determinada, es la que hace posible el estudio comparado de los fenéme- nos y de la literatura mistica de las diversas religiones al margen de toda cuestién dogmé- tica. Leuba, tan severamente refutado por Mare- chal, en una obra suya™ que puede conside- * Leupa: Psychologie du mysticisme religieux, Paris, 1925. 57 Pedro Sdinz Rodriguez rarse como tfipicamente representativa de la tendencia empirista en la interpretacién del misticismo en todos sus grados, lo define asi: «todo estado interior que a los ojos de quien lo experimenta aparece como un contacto (no por medio de los sentidos sino inmediato, in- tuitivo), o como una un‘én de si mismo con algo mas grande que él, llamese el alma del mundo, Dios, lo absoluto o cualquier otro nombre que se desee». En el ya citado Vocabulario de Lalande, el tmisticismo se define como una «creencia en la posibilidad de una unidén intima y directa del espfritu humano al principio fundamental del ser; unién que constituye a la vez un modo de existencia y una manera de conocimiento extrafios y superiores a la existencia y al cono- cimiento normales». Algunas de estas definiciones, dentro del campo filoséfico 0 psicolégico, incurren en erro- res considerables cuando rozan los limites de la Teologia, por falta de una informacién exacta. Asi, en el mismo Vocabulario al estudiar de- terminada acepcién del misticismo, Boutroux dice: «El fenémeno esencial de] misticismo es 58 Espiritualidad espafiola lo que se denomina éxtasis, un estado en el cual rota toda comunicacién con el mundo ex- terior, el alma tiene el sentimiento de que co- munica con un objeto interno que es el Ser perfecto, el Ser infinito, Dios. Pero seria for- mars¢ del misticismo una idea incompleta, concentrando todo él en ese fenémeno que es su punto culminante. E] misticismo es esencial- mente una via, un movimiento, un camino, un desarrollo de un cardcter y de una direccién determinada». Esta importancia que muchos tratadistas conceden al éxtasis, ¢s probablemente una muestra del influjo de la psicologia experimen- tal y, sobre todo, del «materialismo médico» que centré principalmente sus esfuerzos en el estudio, andlisis y discusién polémica sobre la veracidad y causas de esta clase de fenédmenos. En cambio, uno de los puntos en que las di- versas escuelas y tendencias de la teologia es- piritual han llegado a un perfecto acuerdo, es en el considerar este género de fenémenos (éx- tasis, rapto, levitacién, etc., etc.) una parte de la vida mistica accidental y accesoria en mu- chos casos. Ya en la propia escuela teresiana y entre 59 Pedro Sdinz Rodriguez contempordneos de la Santa aparece este punto de vista. El P. Jerénimo Gracian, gran tratadista de Teologia mistica, confesor y amigo entrafia- ble de Santa Teresa de Jestis y uno de los que calaron mas hondo en el conocimiento de las experiencias misticas de la Santa, nos puntua- liza con extraordinaria claridad la doctrina teo- légica con referencia a estos fenémenos mis- ticos. «La esencia de la caridad y amor de Dios y el merecimiento de la gracia no consisten en que el alma tenga raptos 0 los deje de te- ner, asi como no hace al caso para el matri- monio y amor que tiene la esposa al esposo, que los criados duerman o se dejen de dormir. Y atin més claramente, refiriéndose al rapto en otra parte dice ‘*; «Las causas del rapto son dos contrarias, exceso y defecto; superabun- dancia de devacién, luz interior o deleite espi- ritual y falta de vigor ; fortaleza de impresién divina y flaqueza en la resistencia, asi como el emborracharse nace de abundancia y fortaleza y exceso de mucho vino que se bebe y de la flaqueza de la complexién y debilidad de ca- ** P. JERONIMO Gracthn: Dilucidaciones, p. Il, cap. VII. 60 Espiritualidad espafiola beza, que el que la tiene fuerte y gallarda no se embriaga aunque beba mucho, y otros la tienen tan flaca que con poco se trastornan.» Para los que en la vida de Santa Teresa sélo tienen presentes los raptos, arrobos y de- més fendédmenos de esta indole, es bien instruc- tiva esta importante declaracién del P. Gra- cidn**: «La Madre Teresa de Jestis, aunque tuvo muchos arrobamientos como ella cuenta en estos libros, después se la quitaron de todo punto, y cantidad de afios antes que muriese no tuvo ninguno, y muchas veces traté ella con- migo esta materia, llorando muy de veras el en- gafio y abuso que habia en el mundo, de hacer caso de las que van por este camino, y no tener el respeto, obediencia y cuidado que se debe a los predicadores, confesores y prelados.» El misticismo y el relato de las experiencias misticas han sido siempre observados con mu- cho cuidado por la Iglesia, que ha temido en- contrar en ellos mixtificaciones de cardcter dia- bédlico o desviaciones peligrosas que podian conducir a la heterodoxia. ™* Idem: Dilacidaciones, p. Il, cap. VII. 61 Pedro Séinz Rodriguez Obsérvase esto a lo largo de la historia de la Iglesia acentudndose en los perfodos de cri- sis durante la expansién de las herejias. En la Edad Moderna culmina esta actitud en dos momentos: en el siglo XVI frente al peligro de la herejia luterana y en el siglo xvi, ante la expansién de la doctrina quietista, Los fenémenos de la mistica experimental, que la recta doctrina teolégica considera «ac- cesorios», tales como raptos, éxtasis, visiones, levitaciones, etc., etc., son para el vulgo el indicio o prueba més segura de la santidad. En realidad es muy otro el criterio de la Iglesia y de todos los grandes maestros de Teo- logia, a partir de San Pablo. Por esto la Iglesia, en los procesos de santi- ficacién, ha fundado siempre su juicio sobre la heroicidad de las virtudes y no sobre los favo- res extraordinarios, revelaciones, éxtasis, etc. Estos hechos vendran a corroborar la san- tidad, pero el fundamento capital serdn las pruebas de amor a Dios y al prdjimo, los su- frimientos y las pruebas soportadas heroica- mente por el amor de Dios. E] materialismo médico, ante los fenémenos misticos antes aludidos, ha tomado dos postu- 62 Espiritualidad espafiola ras sucesivas: primero negar o discutir la ve- racidad del fenédmeno atribuyéndolo a super- cherias de propaganda religiosa; después, ante los hechos indiscutibles, ha pretendido explicar toda la fenomenologia como manifes- taciones puramente patolégicas. Hoy ha desaparecido en gran parte este an- tagonismo ; pero de esa época de polémicas y discusiones uno de los resultados ha sido el de difundir el uso de la palabra misticismo en los medios mas extraiios a la cultura teolégica y ain a toda preocupacion religiosa. Misticismo para el vulgo es una actividad exagerada de las practicas de la vida religiosa. Un mistico es un beato, lo que en francés se dice un bigot. Mistica, en cierto lenguaje pe- riodistico, viene a ser sindnimo de una fe exal- tada en una idea o doctrina politica, artistica o social. Asif hay quien habla hoy burdamente de una mistica comunista. En los medios mas insospechados ha pene- trado este confusionismo verbal. Asi en la re- ciente enciclopedia Catholicisme, Hier, Au- jour d’hui, Demain (Paris, 1948), en el articu- lo dedicado al affaire Dreyfuss. puede leerse: «ade la otra parte radicales y socialistas arras- 63 Pedro Sdinz Rodriguez trados por una mistica sincera de la justicia en su dreyfusismen, etc., etc. Eseritores como Seilliére no han vacilado en escribir libros enteros'” en los que se hace la aplicacién mas arbitraria y atin incoherente de los conceptos mistica y misticismo. Lo ascético y lo mistico en las edades de la vida espiritual. Si en el andlisis del contenido y en la histo- ria de los conceptos ascética-mistica es posible llegar a resultados claros y definidos, no sucede lo mismo en la delimitacién del Ambito de lo ascético y de lo mistico en las etapas anterior- mente indicadas de la vida espiritual. Las polémicas, repetidas veces aludidas al tratar de los problemas de terminologia y vo- cabulario, reflejan la divisién de las escuelas teolégicas que todavia contintian sin llegar a un acuerdo en muchos de los puntos debatidos. Tradicionalmente todas las escuelas teolé- gicas han aceptado tres modalidades de la vida espiritual: la de los principiantes, los que pro- * Por ejemplo, Tres efapes del mysticisme passionel, Le peril mystique dans l’inspiration des Democraties, etc., etc. 64 Espiritualidad espafiola gresan y los perfectos, y también tradicional- mente han sido encuadradas en tres etapas, denominadas vias, que constituyen el camino hasta lograr la unién con Dios: via purgativa © purificativa, via iluminativa y via unitiva. Ya hemos visto la indeterminacién en que Gerson dejaba las secciones o partes en que dividié la teologia mistica ; pero posteriormen- te, coincidiendo con la aparicién de la oracién metédica, fueron analizandose mds minuciosa- mente el contenido y caracteristicas de los di- versos momentos y fenédmenos de la vida es- piritual. Si la ascética es debida al esfuerzo humano y la unién propiamente mistica sélo se aleanza por gracia extraordinaria de Dios, ¢dénde aca- ba lo ascético y dénde empieza lo mistico? La subdivision progresiva de los diversos grados de oracién ha hecho suponer que dentro de la via unitiva se logra ya una verdadera contem- placién. En el siglo Xvi y entre los discfpulos de la escuela carmelitana espafiola, aparecié por vez primera la definicién de la contemplacién ad- quirida o natural 0 activa, que de todos estos modos ha sido designada, diferente de la con- 65 Pedro Sdinz Rodriguez templacién propiamente mistica o infusa, es decir, sobrenatural o infundida, concedida como gracia extraordinaria por Dios. Fue en el siglo xix, cuando basdndose en textos y autores de la tradici6n mistica y es- pecialmente del siglo Xvi se inicié la moderna discusién sobre el tema, merced a la discre- pancia entre el P. Poulain (autor de Las gracias de la oracién, una obra capital de la moderna Teologia espiritual)** y el P. Sau- dreau, enemigo de la contemplacién adquirida y defensor de la llamada unidad de la vida espiritual y del llamamiento general a la per- feccién y vida mistica. En el fondo de esta cuestién se encierran problemas trascendentales de la vida espiri- tual. Si es posible lograr la contemplacién dentro de la ascética o si existe un grado de oracién que participe de ambas vias, viene a romperse en cierto modo la unidad de la vida espiritual constitufda por un camino “nico dividido en las etapas ya conocidas. Los dos problemas “© R. P. Anc. Poutain (S. J.) Des Graces d’Oraison. Traité de Théologie mystique. |\¢ ed., Paris, Beauchesne, 1931. 66 Espiritualidad espafiola (contemplacién adquirida o activa y unidad de la vida espiritual) no eran realmente solida- rios, pero las posiciones extremas adoptadas dentro de la polémica produjeron este resul- tado, siendo el P. Eugenio de San José quien dedujo las consecuencias légicas de tales pre- misas, y hoy existen tratados como el Com- pendio de ascética y mistica, del carmelita P. Crisédgono, en que se reconoce un periodo purificativo ascético y otro mistico e igualmente la misma duplicidad en las otras dos etapas res- tantes: iluminativa y unitiva. El tercer grado de oracién, dentro de la ascética, es precisa- mente la contemplacién adquirida. Esta doctrina fue aceptada por gran parte de los teélogos carmelitas, principalmente los espafioles, que propugnaron su aprobacién en el Congreso Carmelitano de Madrid, de San Juan de la Cruz. Otros carmelitas, como los PP. Gabriel de Sainte Marie-Magdaleine, Pascal du Saint- Sacramente, Jer6me de la Mére de Dieu y el propio Bruno de Jests-Marie, ilustre biégrafo de San Juan de la Cruz, sostienen puntos de vista particulares sobre este problema. 67 Pedro Sdinz Rodriguez Frente a los carmelitas espaiioles y defen- diendo Io que él denominaba inanidad de la contemplacién adquirida, se levanté al frente de la escuela dominicana el P. Arintero, O. P. —autor de obras eminentes sobre Teologia mis- tica y dechado de santidad en su vida— que fue el paladin principal de esta polémica en sus libros y en su revista «Vida Sobrenatural». Representante el mas calificado de esta ten- dencia en Europa es el P. Garrigou-Lagrange. Complicase esta polémica con el problema de la extensién de la mistica. Si la contemplacién propiamente mistica es producto de una gracia extraordinaria, sdlo de- terminadas almas privilegiadas pueden llegar a ella. Frente a esto el P. Arintero defiende *’ el llamamiento general a la mistica, y el P. Ga- trigou-Lagrange la tesis de la mystique etendu, pero no general. Se fundan estas doctrinas, dicho en términos generales, en la conviccién de que la vida in- terior sélo logra su pleno desenvolvimiento normal dentro de la vida mistica y es por medio “Como se deduce ya del titulo de su libro Cuestiones misticas 0 las alturas de la contemplacién accesibles a todos, Salamanca, 1916. 68 Espiritualidad espaniola de las virtudes infusas que se pueda normal- mente alcanzar. Acaso mejor que en los nume- rosos escritos del P. Arintero puede estudiarse esta teorla de una manera més sistematica y cientifica en la obra monumental de Garrigou- Lagrange *’. A esclarecer esta polémica (en cierto modo planteada por el jesuita P. Poulain) ha con- tribuido extraordinariamente por su _posi- cién templada y por su analisis profundo de los problemas, otro jesuita, el P. Guibert, que en sus Etudes de théologie mystique” re- conoce la existencia del problema, pero en cierta manera se sitia al margen de él por considerar que, con o sin contemplacién infusa, la orientacién de nuestra vida espiritual debe continuar siendo la misma, ya que la contem- placién no influye sobre su objeto y su sostén esenciales que son la gracia y la caridad. Nadie mejor que Santa Teresa, acaso en la 3° P. REGINALD GARRIGOU-LAGRANGE, O. P., principalmente: Perjection chrétienne et contemplation selon S. Thomas d’Aquin e¢ S. Jean de la Croix. Eds. de la Vie Spirituel- le, S. A. (1923). 2 vols. Las tres edades de la vida interior, preludio de la del cielo. Versién castellana. Buenos Aires, Desclee, 1950. * Toulouse, eds. Rev. Asc, et Mystique, 1930. 69 Pedro Sdinz Rodriguez literatura mistica universal, puede que haya logrado clasificar y describir con claridad sor- prendente todos los grados de oracién. Cerramos este estudio con un cuadro sinép- tico de las diversas clases de oracién y etapas de la vida espiritual conforme a su doctrina, indicando los lugares de sus diversas obras en que est4n especialmente explicadas. Su lectura sera el complemento necesario y esclarecedor de todo lo anteriormente expuesto. 70 Visas Espiritualidad espafiola ORACIONES ACTIVAS ORACIONES PASIVAS Purgativa Castillo, 1." y 2% morada. Tluminativa Unitiva Vida, o. 1-13. Camino, ¢. 21-26. Castillo, 3.9 morada. Meditacién afectiva. |Los mismos textos anteriores, espe- cialmente: Camino, 26. IRecogimiento activo, Vida, c. 22. Castillo, 6.4 morada. ce Ti [Meditacién contem- platioa. (Castillo, 7.* morada. \Meditacién contem- plativa perfecta. 7 las potencias), Camino, c. 28-2 (Recogimiento.) c. 30-31 (Quietud). Castillo, 4.8 morada. c. 1-3 (Recogi- miento y quie- tud). Vida, c. 18-21 (Unién infusa), Caintso, c. 32 (id). Castillo, 5.8 morada.| (Unién simple). 6." morada. (Unién interna). Castillo, 7.* morada. (Unién transfor. mante). Il. INFLUENCIA DE LOS MISTICOS. ITALIANOS EN ESPANA Cuando se aborda el estudio de las influen- cias de la espiritualidad italiana en Espafia *, el franciscanismo aparece con una fisonomia pecu- liar que ha sido la causa de que su desarrollo e influencia se estudien especialmente. Tal ha ecurrido en diversas ocasiones y recientemente en el ultimo Congreso de Espiritualidad cele- brado en Salamanca, donde el influjo del fran- ciscanismo y el de la escuela propiamente ita- liana fueron objeto de ponencias separadas. Y, * Este trabajo fue ofrecido para ser publicado en el Home- naje que sus amigos y discfpulos han dedicado al eminente hispanista e historiador ilustre de la espiritualidad europea del siglo xvi, Matcel Bataillon. 73 Pedro Sdinz Rodriguez sin embargo, nada més dificil porque la corrien- te franciscana se entremezcla con otras sirviendo de vehiculo a ideas y doctrinas que luego se desarrollan en Ambitos diferentes de la espiri- tualidad. Siguiendo, no obstante, el criterio de Separacién indicado, limitaremos el campo del presente estudio a lo que los historiadores de la espiritualidad Haman escuela italiana, que arrancando de autores del siglo xv, como San Bernardino de Siena, Feo Beleari, Savo- narola y otros, alcanza su pleno desarrollo en el siglo XVI, coexistiendo con las luchas poli- ticas y doctrinales desencadenadas por la revolucién luterana, y logra su mayor eficacia realizando la transformacién de las Ordenes religiosas y nutriendo de espiritualidad la re- forma catélica de la Iglesia organizada por el Concilio de Trento. Una sintesis detallada sobre la influencia de estos autores italianos sobre nuestra espiritua- lidad sélo podria ser realizada seriamente traba- jando sobre un conjunto de monograffas en que se hubiesen estudiado las fuentes doctrinales de nuestros grandes misticos. Sélo sobre algunos podemos procurarnos noticias, incluidas ‘en los studios de caracter general que sobre nuestros 74 Espiritualidad espafiola principales autores van apareciendo,. Desde luego carecemos de una obra de conjunto que estudie estas influencias, equivalente para la espiritualidad italiana a los libros de Sanchis Alventosa y de Groult sobre los misticos del Norte. Yo he reunido una copiosa bibliografia de traducciones, ediciones y estudios espafioles referentes a un importante ntmero de espiri- tuales italianos ; pero el enumerar aqui la parte que comprende la época sefialada, ademds de que no seria posible por falta de espacio, con- vertirfa este trabajo en un arido repertorio bi- bliografico. Parece preferible trazar un panora- ma de conjunto sefialando las influencias mas importantes e indicando puntos de interés para la investigacién futura. Bibliografia de conjunto sobre los espirituales italianos. Tropezamos también con la dificultad de que, si bien sobre los grandes espirituales ita- lianos existen numerosas y excelentes' mono- grafias, se carece de una obra de conjunto en que con método y detalle fuese analizada la produccidén de los autores de segundo orden, vb) Pedro Sdinz Rodriguez en ocasiones interesantisimos desde el punto de vista de la espiritualidad comparada. La gran historia de la literatura italiana de Tiraboschi, concebida bajo el concepto de lite- ratura-cultura, habla entre los autori sacri de los tedlogos y de los predicadores, dejando de lado la literatura propiamente espiritual. Al es- tudiar la historia de la Iglesia en Italia, aun en obras generales, no ha podido pasar inadvertido el movimiento espiritual, aun cuando no fuese mas que por su trascendencia social. Recorde- mos las paginas penetrantes, y entonces llenas de novedad, del gran historiador Ranke sobre la «Cofradia del divino amor». Church y Can- timori’ en sus libros sobre los reformadores y los herejes italianos del xvi, nos ofrecen ele- * Ranke (Leopoipo von): Historia de los papas. La prime- ta edicién alemana es de 1834-36, la dltima revisada por el autor es de 1874. Cito por la ed, francesa de Bruxelles, 1844, paginas 126 y sigs. Hay una edicién moderna espaiiola: Me- xico-Buenos Aires, Fondo de cultura economica, 1951. CuurcH, F. C.: 1 riformatori italiani. Trad. del inglés de D, Cantimori, Florencia, 1935, 2 vols. CantIMort, Dexto: Eretici italiani del cinquecento. Ricer- che storiche. Firenze, 1939, GepHart (E); Introduction a l'histoire da sentiment reli- gieux en Halie depuis la fin du XIle siécle jusqu'au concile de Trente. Paris, 1884, 76 Espiritualidad espaftola mentos preciosos para la historia de la espiri- tualidad, por ejemplo, al estudiar la influencia de Juan de Valdés y la difusién de su doctrina sobre el beneficio de Cristo. El ensayo de Gebhart sobre el sentimiento religioso conserva todavia valor no obstante el tiempo transcu- rrido. La clésica Historia de la Compafita de Jestis en Italia, de Tacchi Venturi, es una ver- dadera historia de la espiritualidad y de la vida religiosa italiana durante el siglo XVI". El bello libro de Zabughin, titulado Historia del Renacimiento cristiano en Italia, aporta a la historia de la espiritualidad elementos del mundo humanistico y literario. El ensayo de Nencioni sobre La letteratura mistica ha sido superado por las dos monograffas de Giovanni Getto sobre el mismo tema* que, no obstante ® Taccur-Venturr, P, Pietro: Storia della Compagnia di Gest in Italia, 2.* ed. revisada y aumentada, 4 vols., 1950-1951. * ZBUGHIN, V.: Storia del Rinascimento cristiano in Italia. Milano, 1924. Nencront, E.; La letteratura mistica stampato nel volume. La vita italiana nel Trecento. Napoli, 1892. GETTO, G.: La letteratura ascetica ¢ mistica in Italia nell’eta del Concilio Tridentino. Quaderni di Belfagor, 1, 1948, 61-77. La letieratara religiosa en Problemi ed orientamenti eritici di lingua e di letteratura italiana, collana diretta da Attilio Mo- migliano. III. Milano, 1949, pags. 857-900, 7 Pedro Sdinz Rodriguez su brevedad, son el ultimo panorama moderno sobre el tema. Los espirituales medievales italianos influyentes en el Renacimiento espafiol. Para el propésito de estudiar el elemento italiano en nuestra espiritualidad clésica hemos de tener muy presente un fenémeno que espe- cialmente se observa en la historia de la es- piritualidad y es la permanencia o constancia de las influencias. Son innumerables los autores que no se olvidan nunca y cuyo influjo actéa inesperadamente, Si hojeamos los repertorios bibliograficos de incunables, veremos que mucho més que au- tores contemporéneos de la edicién se imprimen obras que vienen de las entrafias de la Edad Media a continuar y renovar su influencia. En Espafia, fijndonos en autores italianos, vere- mos multiplicarse las ediciones en latin y en vulgar del Defecerunt 0 Suma de Confesién de San Antonino de Florencia, que marca su huella en nuestros tratados de confesién a la par que la Suma de casos de conciencia de Bartolomé 78 Espiritualidad espafiola de Pisa. Las obras de San Buenaventura, au- ténticas © atribuidas, son un elemento cons- tante en la evolucién de la espiritualidad ; el Espejo de la Cruz, de Domenico Cavalca; el Ensefiamiento del Corazén; los Floretos, atri- bufdos a San Francisco ; el Flos Sanctorum ; la Flor de virtudes; el tratado De vilitate condi- tionis humanae, del Papa Inocencio III; la Passio Domini nostri Jesu Christi, de Adam de Montalto; el De divinis laudibus, de Pon- tano ; el Proceso de la vida de Angela de Ful- ginio; la Vida de Santa Caterina de Sena, de Raymundo de Capua; el Speculum ecclesiae, de Hugo de Santo Caro ; el comentario de Sa- vonarola Sobre el Psalmo «Miserere mein ; la Leyenda de los santos, de Jacobo de Voragine, y algunos otros, de origen no tan cierto, alimen- tan mediante estos primeros trabajos de nues- tra imprenta con elementos procedentes de la cultura italiana la espiritualidad espafiola, en aquellos afios de historia complicada y oscura que precedieron a la reaccién antimistica que sefialé el Indice de Valdés (1559). He de advertir que siendo evidente la exis- tencia de un influjo italiano en nuestra cultura, en nuestro arte y en nuestra espiritualidad cada 79 Pedro Sdinz Rodriguez vez que se estudia un caso a fondo suele en- contrarse que las influencias han sido mutuas y algunas veces, aunque recibidas a través de Italia, tienen un origen o una aportacién espa- fiola. Jamas en el curso de nuestra historia han existido con Italia unas relaciones tan intimas y una compenetracién tan profunda como en el siglo xvi. Seria absurdo pretender trazar la historia de la relacién e influencia en el terre- no de la espiritualidad sin tener presente los antecedentes medievales y la amplitud y pro- fundidad de estos intercambios en todos los ambitos de la cultura. En la poesia, en la literatura en general las relaciones hispano-italianas han sido estudiadas por una pléyade de hispanistas a cuya cabeza figuran los nombres gloriosos de Croce y Fari- nelli*. No vamos a hacer aqui un resumen de * La bibliografia del movimiento hispanista sobre estas relaciones, contactos e influencias entre los dos pafses puede verse en BERTINI, G. M.: Contributo a un repertorio biblio- grafico italiano di letterafura spagnola (1890-1940). Firen- ze, 1941. Para hacerse idea de lo que representaba la produccién libresea italiana del siglo XVI para un lector espafiol, conviene leer el estudio de Grtnnint, A.: II fondo italiano della Biblioteca «Colombinas di Siviglia. AIONap, Il, 1930. 80 Espiritualidad espafiola cosas que pueden encontrarse facilmente en muchos libros. Basta pasar la vista por los cinco voluminosos tomos de la Bibliografia espanyola d'Italia, de Toda y Giiell® para comprender hasta qué punto las dos literaturas convivieron. En la historia de la espiritualidad son numerosos los casos de autores que podria- Una bibliograffa bastante completa se encuentra en: Croce, Aupa: Relazioni della letteratura italiana con la leiteratura spagnola en Problemi ed orientamenti... collana diretta da A. Momigliano, IV. Milano, 1948, pags. 101-144. No quiero dejar de citar dos trabajos espafioles no suficien- temente recordados: Mua ¥ FoNTANALS, M.: Notas sobre la influencia de la literatura italiana en la catalana. Barcelona, 1877. GryaneL ¥ Mas, J.: Catdlogo de la exposicién bibliogrdfica Hispano-Italiana de los siglos XVI a XVIII. Barcelona, 1942. Son de verdadera utilidad pata formar «el inventarios bi- bliogréfico de los espirituales italianos del siglo xvi el Short- -title Catalogue of books printed in Italy and of italian books printed in other countries from 1465 to 1600 now in the British Museum, London, 1958 y, entre los repertorios generales ita~ Jianos, el libro de Luigi Ferrari, Onomasticon. Repertorio bio- bibliogrdfico degli scrittort italiani dal 1501 al 1850, Milano, Hoepli, 1947. 5 Tova y GUeLL, Epuart: Bibliografia espanyola d'Italia, fins a l’any 1900. Castell d’Escornalbou, 1927. 5 vols. Com- prende: Obras originales de autores espaficles impresas en Italia en cualquier lengua; traducciones italianas o latinas de obras espaiiolas; traducciones espafiolas de obras italianas impresas en Italia; obras de italianos que insertan textos espafioles, 81 Pedro Sdinz Rodriguez mos llamar por las circunstancias que concu- fren en su produccién, hispano-italianos, em- pezando por el mas ilustre de Juan Valdés y siguiendo otros muchos, pudiendo servir de ejemplo Angel del Pas y Gaspar Loarte, el discipulo del Beato Avila. Al estudiar los origenes de algunas manifestaciones de nues- tra espiritualidad, tenemos que retroceder a buscar antecedentes medievales de origen ita- liano. Tal ocurre con la enorme floracién de iluminismo popular que conocemos con el nombre de alumbrados. Aunque se hayan apuntado diversos origenes a este movimien- to yo soy de los que creen que su origen inmediato est4 en cierto tipo de desviacién de la espiritualidad franciscana incrementada al amparo de la reforma cisneriana y cuyo origen mas remoto hay que buscarlo en el movimiento de los espirituales. Una interesante personali- dad medieval intimamente ligada con Italia, como han demostrado las sabias investigaciones del ey M. Batllori _ puede servir de figura Te © Warr ruchios Ide eaheion, del’ P.° Mi Raillotl solve: Arnau de Vilanova, publicando sus obras y renovando su biograffa. Para informacién del estudioso es imprescindible el estudio de dicho Padre: Orientaciones bibliograficas para el estudio de Arnau de Vilanova, en «Pensamiento», X (1954), pags. 311-323. 82 Espiritualidad espatiola presentativa de ese movimiento en nuestra Edad Media y principalmente en la corona de Aragén, donde hubo un gran florecimiento de beguinos y fraticellis estudiados en un libro magistral por el P. Pou’. Los delirios de Joaquin de Fiore sobre el evangelio eterno y, en general, los escritos de los espirituales 7 Pou y Marts, (R. P. J), O. F. M.: Visionarios, begui- nos y fraticelos catalanes (siglos xut-xy). Vich, 1930. Sobre los espirituales franciscanos la bibliografia moderna es enorme, Conserva su valor el estudio fundamental de Eure: Die Spiritualen, Ihr Verthdliniss zum Franziskaner- orden und zu den Fraticellen. (A. L, K. G., 1-4, Freiburg im Br. 1885-1888. Es muy importante el articulo del P. OLIcER, Spirituels, en el DTC, t. XIV. (Paris, 1941). En el libro The nature and the effect of the heresy of the fraticelli by Deectma L. Dour, Manchester, 1932, esté cla- ramente expuesto e] origen de] movimiento espiritual fran- ciscano y su contenido doctrinal con sus desviaciones heré- ticas y son excelentes los cap{tulos monogréficos sobre Joa- quin de Fiore, Angel Clareno, Olivi y Ubertino de Casal. La literatura sobre el problema de los alumbrados en Espafia va siendo muy extensa. Un buen resumen del estado de la cuestién se encuentra en ROMAN DE LA InMAcULADA (O. C. D.): El fenémeno de los alumbrados y st interpretacién. (Eph. Carm. 9 (1958), pag. 49-80). Para conocer e] ambiente mediev_} anterior al francisca- nismo a cuyos extravios doctrinales pasaton muchos ele- mentos, debe verse: E. Dupré THESEWER: Introduzione alle eresie medievali. Dal curso tenuto alla Université di Bologna (1952-53). Bolog- na, 1953 83 Pedro Sdinz Rodriguez franciscanos Petrus Olivi, Ubertino de Casal, Angel Clareno, etc., son la fuente de una doc- trina que tuvo un arraigo enorme y que rever- dece donde menos se podfa esperar. Tal sucede ya en el siglo Xvi en la Universidad de Gandia, fundada por San Francisco de Borja y en el convento de monjas de la misma ciudad como en otro sitio hemos indicado*. Y no fue sélo en Levante, Recientemente se ha probado que el jefe de los herejes de Durango era un adepto de Joaquin de Fiore y de que los beguinos pu- lulaban por Espafia quedan huellas en la lite- ratura castellana °*. Recuérdese el Exemplo XLII del Conde Lu- canor: «De lo que acontescié 4 una falsa be- guina», en el que la protagonista, antigua ami- ga del diablo y mucho peor que éste, logra des- truir un lugar que el diablo no habfa podido revolver. El propio don Juan Manuel, en el Libro infinido, entre los consejos que da a su En mi estudio Sobre Ia formacién de la espiritualidad jesuitica, A. H. S. J. XXIII (1954), pags. 355-356, ahora in- clufdo también en este volumen. * Véase sobre Fray Alfonso de Mella, jefe de los herejes de Durango y la carta que escribié a don Juan II: Dario CABANELAS: Un franciscano en la Granada nasri. (Al-Anda- lus, XV, 233-250). 84 Espiritualidad espafiola hijo, le recomienda la devocién «todavia guar- dandonos de beguineria et de hipocresiay. En otros dos pasajes repite conceptos parecidos, considerando la beguineria como sinénimo de hipocresfa. Un siglo mAs tarde el Arcipreste de Talavera, en su interesante diatriba contra los begardos de Valencia (Corbacho, ed. Simp- son, pags. 278-292), también identifica begui- neria e hipocresia. E] interés por la célebre obra de Ubertino de Casal: Arbor vitae crucifixi debid de ser grande en Castilla, cuando la propia reina Isabel, se- gin se dice, ordendé hacer una traduccién cas- tellana cuyo cédice se conserva inédito todavia, no obstante no existir, como es sabido, ninguna edici6n moderna de esta obra y casi ninguna traduccién, pues la italiana de 1564, tinica que conozco, hecha por el P. Lorenzo da Fojano, es absolutamente inaccesible. Relaciones personales: Frailes y grandes prelados. No fue dinicamente a través de los libros como Ilegé en el siglo xv a Espafia la espiritualidad italiana. Algunos autores ejercieron su in- 85 Pedro Sdinz Rodriguez fluencia personalmente por medio de la predi- cacién y residiendo y conviviendo en Espafia en nuestros conventos, La reforma de la observancia emprendida en Italia por San Bernardino de Sena y San Juan Capistrano, tuvo en el afio 1427 un men- sajero en la persona de Fr. Mateo de Gallo o de Agrigento que, afios después (1455), fa- Iecié en Palermo en olor de santidad *’. E] éxito de Fr. Mateo fue enorme, logrando adguirir una popularidad inmensa que Ile- gaba desde la reina dofia Marfa, protectora de la Observancia, hasta las grandes masas que por todas partes le seguian. Jorge Rubidé ha observado que en la traduccién catalana del Decameron una alusién que se hace en una de las novelas a un Fr. Nastazio, predicador, ha sido sustituido en el texto catalan por el ** Sobre este predicador puede verse: Gtota, A.: Notizie biografiche del B, Matteo de Gallo de Girgenti. (Florens cia, 1923.) Las noticias sobre su_predicacién en Espafia pro- ceden del bello ¢ interesante estudio de JorceE Rusid: El b. fra Mateu d’Agrigento a Catalunya i Valencia. Notas sobre la vida religiosa a une cort del Renaixement. «Spanische Forsch. Gérresgesellschafty, 1] band, pags. 109-121. Véase: Acostino Amore (0. £. m.): La predicazione del B. Matteo d’ Agrigento a Barcelona ¢ Valenza en A. F. H. (1956) 255-335. 86 Espiritualidad espariola nombre de Fr. Mateo. En un solo dia logr6 Fray Mateo que el pueblo quemase 2.700 jue- gos de dados. De esto se hace eco en Italia Fray Bernardino de Sena en uno de sus ser- mones, lo que nos prueba la rapidez de infor- macién y el interés con que desde Italia se seguia esta propaganda de la Observancia. Las relaciones con Italia eran fntimas y re- basaban el mundo de la cultura libresca, Cuan- do la Beata de Piedrahita tiene en uno de sus éxtasis la primera aparicién de Fr. Jerénimo de Ferrara, todavia los libros de Savonarola no se habian publicado en Espafia. Las emigra- ciones de frailes espafioles a la Congregacién de Lombardia y San Marcos, atraidos por la fama del reformador italiano, nos muestran una comunicacién que tenfa que trascender a todo el dmbito social. Y estas convivencias no sdlo alcanzaban al mundo de la espiritualidad. Ezzio Levy, en su interesante estudio Mercaderes florenti- nos en tierra de pastores valencianos, nos muestra la organizacién del comercio de la lana entre los pastores del Maestrazgo y los fabricantes y mercaderes de Florencia. Los pueblos valencianos tenian su logia florentina 87 Pedro Séinz Rodriguez y existian en ellos algunos grupos de familias relacionados con otros andlogos de Florencia- Si desde Florencia nos llegaban las bellas doctrinas neoplaténicas sobre el amor, en cambio sobre las camas de las refinadas damas florentinas se tend{fan colchas tejidas en Cata- lufia, las cuales los florentinos Ilamaban «sar- gane) o «barcelloney. Todavia a las colchas en muchos sitios de Italia se las denomina «catalaney o «catalogne BS Otro personaje que residié en Espafia, afia- diendo el influjo de su presencia al ejercido por sus libros, fue el cartujano Fr. Gaspar Gorri- cio de Novara. Fue amigo fntimo de Cristébal Colén, se instalé en el monasterio de las Cue- vas en época inmediata a la Ilegada a Espaiia del descubridor del Nuevo Mundo y abandond el monasterio hacia la época del fallecimiento de don Diego Colén, hermano del Almirante, que le nombré su albacea testamentario. Es autor Gorricio de un bello libro sobre el Ro- sario. La mayorfa de la enorme bibliograffa sobre 1% Véase: Ezzt0 Levt: Motivos hispdnicos, Florencia, 1933, paginas 23.38. 88 Espiritualidad espafiola la devocién del Rosario, se refiere a instruccio- nes practicas y a historias de milagros y bene- ficios obtenidos por este medio. La obra de: Gorricio’™ es un verdadero tratado de contem- placién «con la forma de la jnstitucién del psalterio» y ejercid influencia sobre los contados: autores nuestros que enfocaron sus libros desde: este punto de vista. 22 Contemplaciones sobre el Rosario de Nuestra Sefiora..- fornadas en vulgar castellano, per el Reverendo sefior Ba- chiller Juan Alfonso de Logrofio, canénigo de Sevilla. Sevi- lla, 1495, 6 h. - 134 fols. Es interesante la epfstola-dedicatoria del autor a sus hermanos: que contiene noticias sobre las diversas personas que llevaror este apellido, En Gallardo (nim, 2.391) se encuentran extractos de la obra e informacién sobre el autor. La correspondencia. entre Gorricio y Colén trata del fantéstico proyecto, que también sedujo al Cardenal Cisneros, de la conquista de Jerusalén, planeando empefiar en ella a los Reyes Catélicos. El P. Go- rticio, que era piamontés, escribe a Colén en espaficl. Véase: SERRANO Y Sanz (M.): El Archivo Colombino de la Cariuja de Las Cuevas, 1930, pag. 15; Nuevos Autégrafos de Cristébal Colén, publicado por la Duquesa de Alba. Madrid, 1902, paginas 12 a 18, MEeNéNpez PrpaL: La lengua de Colin y otros estudios, Espasa-Calpe, 1942, pag. 25. La probable influencia aludida se refiere especialmente a la cobra de DomINco DE ARTEAGA, Tesoro de contemplacién hallado en el Rosario de Nuestra Sefiora. Palencia, 1556; y también a las de BALTASAR SALAS, Devoeionario y contemplaciones... sobre... e] Rosario... Madrid, 1588 y JUAN L6pez, Libro en el que se trata de la importancia y exercicio del Santo Ro- sario, Zaragoza, 1584. 89 Pedro Sdinz Rodriguez Pasando a otro mundo mas elevado, la co- municacién intelectual y religiosa con Italia venia intensificandose desde el siglo xv, pre- pardndose asi la gran floracién renacentista del xvi. Con motivo de los Concilios de Constanza y Basilea (1414-1431) fueron muchos los pre- lados que visitaron Italia acompafiados de doc- ta comitiva. Recordemos a don Diego Gémez de Fuensalida, obispo de Zamora ; al arcedia- no de Briviesca y fecundo traductor y com- pilador don Gonzalo Garcia de Santa Maria, al obispo de Cuenca don Alvaro Nijfiez de Isorna y al ilustre converso, obispo de Burgos, don Alonso de Cartagena, cuya figura parece anunciar ya el tipo de gran prelado renacen- tista mecenas de grandes empresas culturales. En realidad durante un cierto periodo Italia ejercid un verdadero magisterio sobre toda Europa. Lorenzo Valla puede ser considerado el padre del humanismo europeo y el hecho de la convivencia de la Iglesia con el movi- miento renacentista fue algo trascendental en Ja historia de la cultura moderna. Un critico nada sospechoso de parcialidad, Américo Cas- tro, analiza agudamente este problema: «Al tomar la inteligencia y el esteticismo como ba- 90 Espiritualidad espafiola ses de la vida del Pontificado en Italia, no pongo en ello ningiin acento peyorativo, sino sencillamente afirmativo. Justamente por ser asi consiguié Italia humanizar a la tosca Europa del siglo XVI, que sin Italia habria mantenido su tono medieval. Ni el escepticismo intelec- tualista de Jean de Meung, ni el lirismo de Pro- venza (bueno para exquisitos y solitarios) po- dian desplazar el eje de la «situacién vital» de la llamada Edad Media. Italia sola preparé el «inyectabley que hizo virar en redondo a los europeos, por haber humanizado, «seculariza- do» lo divino sin romper con ello, Roma hallé el comin denominador para el hombre griego y el hombre moderno, tendié el puente entre Jas tendencias hasta entonces «ilegalesy y la fe, y dejé a los cherejes» la ilusién de que eran ellos quienes cambiaban el curso de la his- toria. Pero sin la «vida» secular de la Italia catélica del siglo xv, las herejias, tan viejas como el cristianismo, habrian quedado reduci- das a ensayos infecundos, algo asi como el anarquismo del siglo XIX, con muchos adeptos, con muchos miartires, pero sin trascendencia efectiva.» 91 Pedro Séinz Rodriguez Espafia en esta époea era, segiin dice afec- tuosamente el P. Watrigant, «comme un vaste océan vers lequel fleuves et ruisseaux se dirigent: en s’y jetant, leurs eaux s'y puri- fient, y deviennent plus limpides et resplendis- sent d'une lumiére jusque la inconnue: sous: l'influence d'une foi immaculée, d'une theo- logie trés saine, et aussi sous l’action d’une vie spirituelle trés élevée, les livres de forma- tion religieux importés en Espagne et qui s’y réeditent par les soins de quelques saints per- sonnages, se modifient parfois trés heureuse- ment...» **. Espafia aceptara de Italia la cultura del Re- nacimiento y los primeros brotes del Barroco, aunque cristianizando el primero, Ilevando a pleno desenvolvimiento catédlico el segundo, y espanolizandolos a ambos. Fue extraordinaria la influencia del ambiente italiano en la vida y en la obra de nuestros grandes humanistas. En Italia, trabajé sus traducciones del griego Juan Ginés de Septilveda y alli elaboré sus es- critos contra Erasmo; en Italia, recogiendo la * H. Warrtcant, 8. J.: La meditation fondamentale avant Saint Ignace, «Coll. . Exerc.» 9, 1907, pag. 78 92 Espiritualidad espaftola gran tradicién juridica de Bolonia y en amis- toso contacto con Fulvio Orsini, se preparé Antonio Agustin para realizar su gran obra sobre las fuentes del derecho canénico. Los nombres gloriosos de Paez de Castro, Aquiles Stazo, Juan de Verzosa, Hurtado de Mendoza y tantos otros, que seria enojoso enumerar, est4n unidos a Italia por sus estudios y por haber alli formado su mentalidad renacentista. No se crea por esto que todo eran rosas en la convivencia de los dos pueblos. Como es bien sabido, atin antes de los choques poli- ticos de Carlos V y Felipe II con el Pon- tificado, existia en Espafia la conviccién de que sélo una reforma seria y profunda de la Iglesia, seria la timica panacea de todos sus males y peligros. Aqui esa reforma se habia iniciado y realizado en gran parte precediendo a la reforma que finalmente plasmé en Trento. Con este motivo se produce entre los espiritua- les espafioles una critica de cuanto sucedia en Roma, en ocasiones muy acerba. No es opor- tuno ahora recordar textos y frases del P Vitoria, de San Ignacio, del Beato Avila que muestran sus deseos de Reforma y a la vez su 93 Pedro Sdinz Rodriguez escepticismo de que Roma encuentre el reme- dio. Son conocidas las frases de Fray Pablo de Leén en su Guia del Cielo: «Todo este mal maldito viene de donde habia de venir la per- feccién que es de Roma... Roma habia de ser espejo de todo el mundo, y los clérigos all habfan de ir no por beneficios, sino a deprender perfeccién... Pero por nuestros pecados en Roma es el abismo de estos males y otros se- mejantes ; y como los mas eclesidsticos de las iglesias catedrales van a Roma, cuasi todos cuando vienen traen esta pestilencia, y asi nunca la dejan hasta que mueren...» A este ambiente de Espafia correspondia otro existente en ciertos medios romanos en que los espafioles eran considerados como gente sospechosa en materia de fe contaminada por su mezcla y convivencia de tanto tiempo con moros y judios. Conocida es la anécdota que relata Ariosto del pecadillo que habia un es- pafiol olvidado en la confesién y que consistia nada mas que en no creer en Dios. Paulo IV, cuando hablaba de los espafioles, movido por los choques con Carlos V y Felipe II, los ta- chaba de «herejes, cismaticos, malditos de 94 Espiritualidad espafiola Dios, semilla de judios y de moros, hez del mundo» ™. Esto no obstante el criterio y el espiritu con- que se habfa realizado en Espafia la reforma, fueron transportados a Trento por los espafio- les, siendo interesante observar cémo en las varias reuniones del Concilio supervive como una impronta nacionalista espafiola la mentali- dad de nuestra época cisneriana. Aquel obispote, lleno de buenos bocados —-segtin la frase del P. Francisco de Osuna— tantas veces alegado por quienes pretenden dar una anacrénica interpretacién a la historia religiosa de Espafia, después de la reforma cisneriana, no era mas que un tépico sin reali- dad. Los obispos espafioles —dejando aparte su clencia— conquistaron en Trento el respeto ™ Véase, entre otras muchas fuentes que corroboran esto, Ranke: Istoria del Papato, trad. de E. Rocco, t. 1. Napoli, 1862, pag. 261. Es cl embajador Bernardo Navagero, que después fue car- denal, quien nos ha transmitido en una de sus relaciones a la serenisima reptiblica de Venecia, esta violenta diatriba del apasionado pontifice: «Mai parlava di S. M. e della natione spagnola, che non gli chiamasse eretici, scismatici e mala- detti da Dio, seme di Giudei e di Mori, foccia del mondo, deplorando la miseria d'Italia che fosse astreta a servire gente cosi abjetta e cosi vile», % Pedro Séinz Rodriguez ‘universal por su austeridad y sus virtudes. Se satiriza su seriedad y su empaque hasta el ‘punto de que uno de los informadores de la Santa Sede dice que por su severidad parecen unos San Atanasios. Las influencias espirituales y culturales: El neoplatonismo y la doctrina del Divino amor. En este ambiente hemos de encuadrar las influencias espirituales y culturales. Church, en su obra citada, no vacila en afir- mar «a Riforma italiana fu dunque il risul- tato della fusione del misticismo spagnolo con la logica (non con la scolastica) italianan. En realidad, la reforma catdlica tridentina fue fundamentalmente una obra hispano-ita- liana. Esta especie de colaboracién, mas o me- nos consciente, se da en otros 4mbitos de la cultura, Menéndez Pelayo, al estudiar las vici- situdes de la filosoffa platénica en Espafia, afirma: «Caracterizase la filosofia de los si- glos xv y xvi, vulgarmente llamada Filosofia del Renacimiento, y en la cual cabe a Italia y a Espafia la mayor gloria, por una reaccién 96 Espiritualidad espafiola mas 0 menos directa contra el espiritu y pro- cedimientos del peripatetismo escoldstico de los siglos mediosy ; y mds adelante, al analizar el neoplatonismo renacentista, vuelve a desta- car esta cooperacién hispano-italiana: «esta tendencia arménica dentro del neoplatonismo que comtinmente se llama florentino, y con més propiedad y vocablo m&s comprensivo deberia llamarse neoplatonismo italo-hispano.» La influencia de las doctrinas platénicas so- bre el amor y las del neoplatonismo renacen- tista fueron muy importantes en la espirituali- dad espafiola, como puede f4cilmente compro- barse leyendo el capitulo que a este asunto consagré Menéndez Pelayo en su Historia de las ideas estéticas. Pero en la espiritualidad italiana fueron verdaderamente trascendentales, pues toda la escuela italiana de espiritualidad gira en torno a la doctrina del divino amor y ésta se fue elaborando con elementos de diver- sa procedencia, siendo uno de los fundamen- tales la doctrina neoplaténica de la escuela florentina y sus suced4neos sobre el amor. La fundacién, hacia 1516, del Oratorio del divino Amore, es algo fundamental en la historia de 97 Pedro Sdinz Rodriguez la reforma catélica en Italia, y a la vez el eje de su escuela de espiritualidad. Cémo las doctrinas amorosas del neoplato- nismo pueden. Ilenarse de un contenido reli- gioso, nos lo muestra el Bembo cuando en Gli Asolani afirmaba: «El amor es uno, del amor particular se pasa al amor ideal y del amor ideal al amor divino». Es muy extensa la literatura italiana, en vul- gar y en latin, sobre estas doctrinas del amor que ahora no es posible resefiar, pero llamaré la atencién sobre el poeta Jerénimo Benivieni, discfpulo de Marsilio Ficino y con vinculacio- nes en el mundo de la espiritualidad religiosa, pues era amigo de Savonarola de quien fue tra- ductor y defensor en sus momentos de desgra- cia. Su obra La Canzone dell’ Amore celeste e divino, impresa hacia 1500 con un comenta- rio de Pico de la Mirandola, me parece repre- sentativa de esta posicién doctrinal, que pre- tende sacar del neoplatonismo elementos para el amor de Dios. 1) Véase: MazzucHeLLr (S. M.): Gli Serittori d'Italia, cioé notizie storiche ¢ criliche intorno alle vite, e agli. scritti dei letterati Italiani. Brescia, presso G. B. Bossini, 1753-1763, 4.° dos vols. en seis tomos; Il, pag. 860. 98 Espiritualidad espariola En Espafia tuvieron estas doctrinas una re- percusién enorme en la literatura espiritual, en la poesia amorosa y hasta en la vida social, pues libros como El Cortesano, de Castiglione, hecho espafiol por la traduccién de Boscdn ; El Cortesano, de Luis Milan y otros muchos tratados y didlogos sobre el amor de inspiracién neoplaténica, reflejan una preocupacién social y un estado de conciencia colectivo. La reforma cisneriana y la simpatfa del gran cardenal por la literatura mistica y aun por los misticos experimentales de su tiempo, tal como la célebre Beata de Piedrahita, fueron factores muy importantes en el desarrollo de nuestra es- piritualidad. A pesar de cuanto se ha escrito sobre Cisneros, falta una monografia sobre su obra cultural. No me refiero a la Poliglota hasta cierto punto estudiada, sino a las ediciones de autores espirituales que por orden suya fueron publicadas. Ni siquiera tenemos la certeza de conocerlas todas, y tampoco se ha aquilatado la representacién de cada autor y la influencia gue sin duda ejercieron. De las listas publica- das creo la més completa la que ofrece Lyell en 9 Pedro Sdinz Rodriguez su libro sobre Cisneros **. Ya Alvar Gémez en su conocida Vida del cardenal, da la lista in- completa advirtiendo que estos libros se ha- bian hecho muy raros: «..,paucisimi nunc in- veniuntur sui pretium raritate adaugent». Cin- co por lo menos de estas obras *’ son de espiri- tuales italianos. Se corrobora aqui lo que anteriormente diji- mos sobre la cooperacién espafiola, pues si bien difundimos la espiritualidad de Angela de Fulgino por una traduccién, hay que tener en cuenta que la primera edicién de su obra fue la edicién latina de Toledo, 1505, costea- da por Cisneros, dato que frecuentemente se olvida. Estos libros tuvieron gran influencia, como nog lo corrobora la extensa bibliografia referente a Santa Catalina, imposible de ex- “Lye, James, P. R.: Cardinal Ximenes, Statesman, ecclesiastic, soldier and man of letters. With an account of the Complutensian polyglot Bible. London, 1917. El Liber qui dicitur Angela de Falginio, Toledo, 1505. (Impreso 1055 por errata); Libro de la bienaventurada saneta Angela de Fulgino. Toledo, 1510. Vida de la bienaventarada sancta Caterina de Sena. Alealé, 1511 (es la Vida de Ray- mundo de Capua); Obra de las Epistolas y oraciones de... S. Caterina de Sena, Alcalé, 1512. Otra edicién de la Vida de S. Caterina, junto con las de la bienaventurada soror Joana de Orbieto y de soror Margarita de Castello. Alcalé, 1511. 100 Espiritualidad espafiola tractar aqui. Notemos de pasada, que se ha notado una influencia directa de Santa Angela de Fulgino en un escrito del Padre Baltasar Alvarez, uno de los mas originales y simpati- cos autores de la espiritualidad jesuita ‘*. La influencia de Savonarola y otros. De las influencias italianas sobre nuestra es- piritualidad, la mejor estudiada ha sido la de Savonarola. Marcel Bataillon en su obra Eras- mo y Espafia y en una monografia bibliografica especial, ha estudiado esta corriente; pero quien verdaderamente ha renovado este tema con investigaciones también de primera mano, ha sido el P. Beltran de Heredia, O. P., al estudiar la reforma de la Provincia de Espafia y las corrientes de espiritualidad dominicana en la Castilla del siglo xvi*’. El influjo del impulso reformista del frate provoc6é una verdadera corriente emigratoria ™ Véase O'Netit, Grorce, S. J.: Une exhortation du P. Balthazar Alvarez emprunté a S. Angle de Foligno (en R. A. M. 13 (1923) p&g. 29-31). ** M. BATAILLON: Sur la diffusion des oeuvres de Savo- narola en Espagne et en Portugal (1500-1560), in cMelanges Vianey, Paris, 1934, pag. 93. 101 Pedro Sdinz Rodriguez hacia las congregaciones de Lombardia y San Marcos. Asi se explica que esta influencia no tenga un caracter exclusivamente libresco, pues en realidad atin mds que en los libros influyé Savonarola despertando un afan de reforma y un ansia de mortificacién y elevacién en la vida espiritual. El movimiento reformador de la Provincia de Espafia entre nuestros dominicos se produ- ce en gran parte por el ejemplo de Savonarola, cuya vida de santidad ha podido compensar ante la historia sus fantasfas proféticas y algu- nos errores de su conducta. Influyé en muchos autores, entre ellos en J. de Montemayor y Fray Luis de Granada, y no seria diffcil presentar la lista de comentaristas del psalterio en que claramente se encuentra 0 puede sospecharse la influencia savonaroliana. Es extensisima la bibliografia de ediciones, traducciones, comentarios y apologias de Savo- narola y, no obstante, todavia pueden afiadirse algunas a las ya resefiadas y conocidas, espe- P. V. Becrrin pe Herepta, O. P.: Historia de la reforma de la Provincia de Espafia (1450-1550). Roma, 1939. Las corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Cas- tilla durante la primera mitad del siglo XVI. Salamanca, 1941. 102 Espiritualidad espatiola cialmente de optisculos o fragmentos interca- lados en libros de espiritualidad, unas veces anénimamente y generalmente bajo el nombre de Jerénimo de Ferrara, No olvidemos sefalar que si la espiritualidad espafiola tiene esta gran deuda con Savonarola, éste a su vez fue influi- do por San Vicente Ferrer en cuyo tratado sobre la Vida espirifual se inspird, segtin pa- rece el frate para escribir sus Reglas de Vida espiritual. Sefialemos de pasada junto al gran nombre de Savonarola, el de la Beata Lucia de Narni, por la circunstancia de que también se aparecia como Fray Jerénimo de Ferrara a la Beata de Piedrahita durante sus éxtasis y por el hecho de haber circulado impresa por Espafia una carta del duque de Ferrara en la que se da fe de la veracidad de sus llagas y estigmas **. Este influjo italiano para emprender la ze- forma de las érdenes nc se dio exclusivamente entre los dominicos. Asi vemos también a los benedictinos de la congregacién de Valladolid ** Este impreso se conserva en la Biblioteca de la Univer- sidad de Salamanca (sil. |.* 25137) segin noticias del Padre Beltrén de Heredia en su citada obra. Vide: Palau n.° 90.175. 103 Pedro Sdinz Rodriguez buscar el consejo del obispo de Treviso, Luis Barbo, y tomar como modelo la reforma reali- zada por él al fundar la Congregacién de Santa Justina. Esta influencia de Barbo, cuya espiri- tualidad es muy interesante, ha sido sefialada por el P. Garcia Colombas en un importante libro sobre la reforma vallisoletana*’. También venia de Italia y con el espiritu Heno de ejemplos y recuerdos italianos, Fray Alvaro de Cérdoba, el fundador de Scala Celi, el convento donde Fray Luis de Granada habia de vivir los més bellos y luminosos afios de su vida espiritual. La reforma franciscana llamada del capucho realizada en Extremadura por el beato Fr. Juan de la Puebla, Fr. Juan de Guadalupe y con- 31 Véase: Dom Garcia CoLompas y Dom Mateo, M., ©. S. B, Estudios sobre el primer siglo de S. Benito de Valladolid. Montserrat, 1954. Sobre Luis Barbo existe una interesante y documentada mo- nograffa de I, Tasst, O. S. B.: Ludovico Barbo, Roma, 1952. La reforma del capucho ha sido estudiada en su interesante Iibro Extremadura y ‘el franciscanismo en el siglo XVI, por José Luts Coratto, Céceres, 1950, 8.°, 181 pags. Sobre Fray Alvaro de Cérdoba, véase: SOTTLLO DE MESA (L.): Compendio de la vida del bendito Fr. Alvaro de la Orden de Santo Do- mingo, maestro en feologia, predicador apostélico, confesor del Rey de Castilla don Juan Il y fundador del convento de Seala Celi, en la sierra de Cérdoba. Sevilla, 1628. 104