Está en la página 1de 89

MENSAJES DE LOS PROFETAS

MEDITACIONES BBLICAS
LUIS ALONSO SCHKEL
http://www.mercaba.org/FICHAS/PROFETA/

Sumario
Isaas: Culto y justicia
Ezequiel: el profeta mudo
Los huesos y el Espritu
Dutero-lsaas: Vuelta de los desterrados
Oseas: Poema del buen amor
La palabra en libertad: Ams
Jons: profeta rebelde a Dios
Miqueas: contra la perversin del poder
Habacuc: viga de la historia

Isaas: Culto y justicia


Nuestro proyecto consiste en hacer un corte transversal y oblicuo en la obra de
diversos profetas para tener una idea concreta sobre algunos aspectos de la
predicacin proftica. Quiere servir de introduccin en el sentido etimolgico de
meterse dentro. Queremos introducirnos, meternos dentro, tirarnos al agua para
aprender a nadar en ese mar inagotable, casi sin orillas, de la literatura proftica.
Seguiremos el texto de nuestra traduccin de la Nueva Biblia Espaola en su
adaptacin para Latinoamrica -vocablos y expresiones no comunes en nuestro
idioma-, sin que pueda garantizarles un chileno puro. Acepten mi castellano
paladino: ... romn paladino en que suele home fablar a su vecino, como
escriba Gonzalo de Berceo.
Empezamos, no por el orden cronolgico, sino por el orden en que aparecen en

la Biblia. El primer profeta es Isaas. El libro de Isaas, como bloque y en conjunto,


es probablemente el libro ms importante de todo el AT. Insisto en subrayar como
bloque; y, dentro de este bloque, en la riqueza y variedad enorme de contenidos,
y su diferenciacin del mensaje proftico. Puede haber otros momentos ms
asequibles e impresionantes en otros profetas; pero, considerado en bloque o como
grupo, el libro de Isaas no tiene parangn. Comenzamos por la primera parte,
atribuida a Isaas Primero, el jefe y el que da el nombre al resto de la dinasta,
porque en ese libro hay material de diversos autores. Lo ms importante pertenece
a Isaas Primero, y luego viene el gran bloque de Isaas Segundo, que trataremos
aparte. Les recomiendo tener siempre a mano una Biblia, aunque no todas
coincidan por razones estilsticas o exegticas. Yo seguir la nuestra, la Nueva Biblia
Espaola, que ofrece una traduccin muy elaborada en los aspectos exegtico y
literario. Comenzamos por el segundo orculo del captulo primero. Todo el captulo
es como un frontispicio o prtico. Porque el libro de Isaas no lo public l. Isaas,
como los antiguos profetas, era un predicador ambulante, un pregonero oral que
proclamaba y repeta sus orculos desde las esquinas de las calles, en las plazas o a
las puertas de la ciudad. Luego se fij por escrito ese mensaje. Si el mensaje tiene
que tener valor jurdico o ser fehaciente para el futuro, lo hace el mismo profeta. En
otros casos son los discpulos quienes lo recogen y escriben, porque saben el texto
de memoria, y probablemente han proclamado y repetido ellos mismos las palabras
del profeta. Esos textos escritos pasan a la posteridad adaptados con retoques y
adiciones hasta formar grupos, libros pequeos, y finalmente el libro grande de
Isaas como ensamblaje de piezas menores y heterogneas. Esto significa que el
llamado libro de Isaas no es obra suya. Isaas es el autor de una serie de orculos
y poemas en la primera parte, desde el captulo primero hasta el 39: una serie. El
material del profeta no llega probablemente a la mitad de su totalidad. El
preparador del libro de Isaas coloc al principio un par de orculos entre los ms
significativos de la predicacin del profeta o de sus discpulos. De esta manera,
entrando por el primer captulo de Isaas se tiene ya una visin de conjunto, como
cuando una puerta o balcn se abre sobre un patio de columnas con galeras de
habitaciones en la parte inferior y superior de la balaustrada.
/Is/01/10-20: En este intento hacemos una seleccin. Comenzamos por el
captulo primero, vv.10-20. Importa mucho leerlo como una unidad. Lo digo, porque
hay traducciones que lo presentan dividido, rompiendo y deformando as su sentido.
Tampoco la liturgia nos ha dado el texto unitario completo, sino que lo ha cortado
de una manera inesperada y para m inexplicable. Escuchamos el texto entero:
Od la palabra del Seor, prncipes de Sodoma; escucha la enseanza de
nuestro Dios, pueblo de Gomorra. Qu importa el nmero de vuestros sacrificios?,
dice el Seor. Estoy harto de holocaustos de cameros, de grasa de cebones; la
sangre de novillos, corderos y machos cabros no me agrada. Por qu entris a
visitarme? Quin pide algo de vuestras manos cuando pisis mis atrios? No me
traigis ms dones vacos, ms incienso execrable. Novilunios, sbados,
asambleas... no los aguanto. Vuestras solemnidades y fiestas las detesto; se me
han vuelto una carga que no soporto ms. cuando extendis las manos, cierro los
ojos; aunque multipliquis las plegarias, no os escuchar: vuestras manos estn
llenas de sangre.
Lavaos, purificaos, apartad de mi vista vuestras malas acciones. cesad de

obrar mal, aprended a obrar bien; buscad el derecho, enderezad al oprimido,


defended al hurfano, proteged a la viuda. Entonces, venid, y litigaremos, dice el
Seor. Aunque vuestros pecados sean como prpura, blanquearn como la nieve;
aunque sean rojos como escarlata, quedarn como lana. Si sabis obedecer, lo
sabroso de la tierra comeris; si rehusis y os rebelis, la espada os comer. Lo ha
dicho el Seor.
ste es el orculo, una unidad con el tema central de la tensin y resolucin
del enfrentamiento entre culto y justicia social. Es falso decir simplemente que el
tema es el culto. Es falso y deformante afirmar que los profetas van contra el culto.
El profeta no habla aqu del culto en solitario, sino en su relacin con la justicia
social, cosa muy distinta. Un corte arbitrario del texto, con separacin de la
segunda parte, hara aparecer al profeta hablando del culto y contra el culto. Pero
eso es destrozar la criatura y analizar sus piezas separadas destruyendo la unidad
literaria en cuanto organismo potico.
Este tema de la relacin y tensin entre culto y justicia social est tratado en
un lenguaje retrico, apasionadamente intenso. Se recoge primero el tema del culto
por enumeracin, se va pasando revista a las diversas expresiones litrgicas del
culto del pueblo en Israel -en esta poca los judos del reino meridional- y se va
dando a cada una su calificacin correspondiente en un crescendo de violencia con
palabra apasionada. Y cuando el profeta llega al clmax de la inutilidad de ese culto,
apoyado en el soporte de una grave injusticia social, desencadena una catarata de
imperativos que reivindican las exigencias de Dios: lo que Dios quiere es la prctica
del bien. Practicar el bien y evitar el mal consiste, concretamente, en la prctica de
la justicia social. Y ms que un desarrollo enumerativo, el profeta lo concentra en
dos momentos representativos de la totalidad. Tras una invitacin urgente,
expresada en el apremio de los imperativos, viene la peroracin: Dios invita al
pueblo a un pleito bilateral y contradictorio entre ambos. Van a ponerse a discutir
para ver quin tiene y quin no tiene razn. Dios ofrece al pueblo el perdn s se
convierte y enmienda, pero le amenaza si rechaza este orculo. La peroracin y el
exordio forman el marco de un contenido. Ya en el exordio dirige el predicador su
violencia contra la comunidad entera, pero separando a jefes y pueblo. Importa
mucho oir el ttulo que da Dios a los jefes de Jud y al pueblo de Israel. Dice as:
Od la palabra del Seor, prncipes de Sodoma; escucha la enseanza de
nuestro Dios, pueblo de Gomorra.
Esto es brutal. Porque Sodoma y Gomorra representan, para un odo israelita,
el pecado y la rebelda contra Dios, el delito contra la hospitalidad, delito
especialmente grave de injusticia en aquellos tiempos. Son las ciudades malditas de
la Pentpolis, destruidas por un incendio divino que no dej ni rastro de dichas
ciudades. Mencionar Sodoma y Gomorra a los israelitas es recordarles su delito de
injusticia y su definitivo castigo por el fuego. Es lo que hace el profeta con audacia.
Se dirige a los jefes de Jud llamndoles prncipes de Sodoma, como si fueran
apstatas, como si fueran los cabecillas de esa poblacin maldita, puesto que estn
haciendo lo mismo que hicieron ellos, con el agravante de enmascarar sus
maldades con una capa de religiosidad. Y el pueblo? Es el pueblo mejor que los
jefes? No! El pueblo es pueblo de Gomorra. Sodoma y Gomorra van unidas, porque
el pueblo sigue la lnea de sus jefes, dcil y obediente a las directrices oficiales.

Este es el exordio, duro y agresivo, como para cerrar las puertas de un portazo
y marcharse dejando al predicador con la palabra en la boca: A palabras necias,
odos sordos! Nos veremos en otra ocasin!
Pero el pueblo no puede marcharse. Tiene que esperar, quedarse y escuchar la
palabra de Dios, que se le dirige en un cuerpo unitario de discurso articulado en dos
secciones. Qu sucede en las prcticas del culto? En lo referente al culto, este
pueblo es ms que ejemplar. Hacen exhibiciones de piedad y parecen estar en
permanente concurso compitiendo en devocin. El pueblo cumple con espritu de
devocin maravillosa todas las festividades sealadas en el calendario: las fiestas
anuales o las de principio de mes, las del fin de semana, las de la maana o la
tarde, los sacrificios de toda clase de animales...
Todo lo cumple con fidelidad y exactitud. Atendiendo a esas prcticas, parecen
merecer los honores de un altar. Pero sucede que todo eso ni basta ni vale. No vale
nada, porque est viciado en su raz hasta el punto de convertirse en lo contrario: el
culto se convierte en anticulto. Los sacrificios carecen de valor. Sacrificios
significa aqu toda clase de sacrificios en su sentido genrico. Qu me importa el
nmero de sus sacrificios? Y enumera a continuacin: Estoy harto de holocaustos
de carneros, de grasa de cebones, la sangre de novillos, corderos y machos cabros
no me agrada. Habla, en primer lugar, de los holocaustos. Recordamos que los
holocaustos eran sacrificios totales -holo-causto- en los que la vctima se quemaba
toda entera en honor de la divinidad. Haba, en cambio, otros sacrificios de
comunin en los que participaba el pueblo, de cuyas vctimas se apartaba la sangre
y la grasa para el Seor. La sangre se consideraba como portadora y sede de la
vida, por eso se derramaba junto al altar: ofrecer la sangre es ofrecer la vida. La
grasa es parte escogida que se quemaba en honor del Seor. La carne asada se
reparta entre los comensales del festn sagrado. Por eso dice: estoy harto de
holocaustos y de otro tipo de sacrificios... Un sacrificio tiene que cumplir una serie
de normas, pero lo que le hace realmente vlido es la aceptacin por parte del
Seor. Si a Dios le agrada, ser vlido; si a Dios no le agrada, ser invlido. En la
primera frase se afirma: No me agrada ni la sangre ni el holocausto entero. Por lo
tanto, son sacrificios invlidos, no cuentan para nada. Cuando entran a visitarme y
pisan mis atrios quin exige algo de sus manos?
Haba otro tipo de ofrendas que no eran sacrificios en el sentido tcnico de la
palabra: eran las ofrendas sagradas. El pueblo iba al templo en determinadas
ocasiones, y no lo haca con las manos vacas. Llevaban harina, aceite, diversos
dones. Tambin era costumbre en Oriente llevar dones cuando se iba a visitar a un
soberano. Es natural. Los pobres llevaban regalos humildes, pero nadie iba con las
manos vacas. El pueblo que desde diversas poblaciones viene al templo a visitar al
Seor trae una ofrenda. Pero Dios protesta como soberano: Y quin se lo ha
pedido? No hace falta que vengan con tributos para verme a m. No me traigan
ms dones vacos, ms incienso execrable. La fuerza retrica, potica, est en los
adjetivos. Es como quien presenta un regalo en una caja bien envuelta en papel
dorado con lazo y rizos. Se corta el lazo, se rompe el papel, se abre la caja y...
est vaca! Es esto un regalo o una grosera burla? Lo que presenta el pueblo al
Seor, es un regalo o una burla?
Y el incienso? No se puede idealizar la forma de los sacrificios. La sangre y los

excrementos, unido a los mugidos de los animales, en una especie de matadero


pblico, tena que ser un espectculo poco atractivo y potico. Para matar otros
olores se quemaba incienso, que tena una funcin sagrada. En las mismas ofrendas
se ponan unos granos que se quemaban, ascendiendo el humo hacia Dios como
aroma de aplacamiento. Pero tambin a ese incienso sagrado lo declara execrable
Dios. Porque todo eso no slo no vale nada, sino que se convierte en lo contrario de
lo que pretende ser: el culto se convierte en anticulto. Presentar un don vaco es un
insulto; quemar un incienso execrable es una profanacin. Estos actos de devocin
y culto del pueblo son anticulto y farsa, son una profanacin que Dios no puede
aceptar. Ni novilunios -fiesta de la luna nueva- ni sbados -fiesta del fin de semanani asambleas -nombre genrico-. Van unidas las reuniones, las fiestas litrgicas y
los crmenes. Dios no puede aguantar eso, porque, si lo aguantara, sera como
echar su bendicin sobre los crmenes. Nadie puede engaarse pensando que est
cometiendo delitos, injuriando, ofendiendo y perjudicando, pero que basta con ir al
templo y solicitar la bendicin de Dios. Demasiado fcil! El Dios de Israel no acepta
esa actitud, no puede aceptarla. Lo nico que puede hacer es denunciar,
desenmascarar: Sus solemnidades y fiestas las detesto, se me han vuelto una
carga que no soporto ms. Viene luego una parte ms personal en la liturgia, en
cuanto que el hombre participa ms directamente en ella. No es un animal vicario
que se sacrifica y se quema, cuya vida y sangre se ofrece al Seor por medio de
otro; tampoco es un don del que uno se desprende y lo entrega; es algo ms ntimo
y directamente personal: es la palabra y el gesto, las plegarias y salmos recitados
en el templo; las plegarias que acompaan a los sacrificios, o el gesto corporal que
acompaa al don, como el levantar las manos hacia el santuario desde el atrio del
templo.
El templo era un edificio cerrado con una tapia, separada de l por un atrio
intermedio. En el atrio haba un altar al aire libre, luego un edificio a la parte
oriental. En el edificio haba un nrtex, luego una nave, y al fondo el camarn o
Sancta Sanctorum, donde no entraban ms que los levitas y, el ltimo, el Sumo
Sacerdote. El pueblo participaba en las plegarias desde el atrio mirando hacia el
templo y de rodillas o en gesto de postracin, con la frente en el suelo, en seal de
vasallaje y adoracin, o de pie levantando las manos hacia el santuario.
Dios, que penetra hasta el corazn, ve esas manos ensangrentadas, no con
sangre de sacrificios ofrecidos al Seor, sino con sangre humana del prjimo
estrujado y explotado. Podr aceptar ese culto? Podr callar y dar su bendicin
sobre esas manos ensangrentadas con sangre humana e inocente? No se trata de
sangre de un homicidio estrictamente dicho. Pero en Israel el trmino homicidio
se extiende a cualquier explotacin del prjimo o atentado a la plenitud de su vida.
No es solamente homicidio destruir totalmente la vida, sino disminuir su calidad
haciendo que sea una vida arrastrada, dura, spera e inhumana. Un atentado
contra la calidad de la vida es un atentado sangriento. Y ese pueblo devoto va con
sus jefes al templo y levanta sus manos en oracin a Dios. Y Dios ve ese bosque de
manos ensangrentadas que ms parecen lanzas; ese pueblo se parece a Sodoma y
Gomorra. El texto se corta violentamente y se produce una cascada de imperativos:
Lvense, purifquense, aparten de mi vista sus malas acciones, cesen de
obrar el mal, aprendan a obrar bien, busquen el derecho, enderecen al oprimido,
defiendan al hurfano, protejan a la viuda. Parece como si Dios tuviera prisa y

urgencia y no pudiera contenerse. A la serie de sacrificios intiles se opone la serie


de las cosas que Dios quiere. Hay que explicar de qu se trata.
Naturalmente, lo primero que se hace necesario es una purificacin. No se
trata de abluciones rituales en los barreos denominados lamar. Lo que
primeramente urge es lavar las manos de la sangre de la injusticia social que llevan
pegada. Lvense, purifquense, aparten de mi vista sus malas acciones, cesen de
obrar el mal, aprendan a obrar el bien! Y en qu consiste obrar el bien? Lo
resume en pocas palabras: obrar el bien consiste en buscar y respetar el derecho de
todos y de cada uno. En Israel significa, especialmente, el derecho de los dbiles y
pobres, de los humildes que tienen derechos pero carecen de medios para hacerlos
valer. Por eso son los desvalidos. Los poderosos tiene medios para defender sus
derechos; los pobres no. Hacer el bien consiste en defender los derechos del
desvalido, del oprimido, para que se enderece y pueda caminar con la frente alta de
la dignidad humana.
En Israel hay dos categoras sociales que encarnan al desvalido: las viudas y
los hurfanos. Como categora sociolgica, viuda es la que no tiene ni marido ni
hijos que la sustenten y apoyen. Son desvalidas, indigentes. Y en la categora
sociolgica de los hurfanos no se entra por el mero hecho de haber perdido al
padre, porque pueden haberse heredado los bienes y el apellido. Hurfano es el que
no tiene ni padre ni nadie que se cuide de l. Es un indigente y desvalido.
A veces se aade una tercera categora, formada por los inmigrantes, los que
vienen al pas para poder trabajar, porque en el suyo no hay trabajo. Son
ciudadanos de segunda categora, sin igualdad de derechos legales, expuestos
siempre a la explotacin y al abuso. Y todava se habla a veces en la Biblia de una
cuarta categora de desvalidos: los levitas, que, por no poseer tierras, no tienen
independencia econmica. Por tanto, si se habla de cuatro categoras, hay que
entender a las viudas, hurfanos, emigrantes y levitas. Ms frecuente es que se
hable de dos: los hurfanos y las viudas. San Pablo y Santiago siguen empleando
en sus cartas el lenguaje del AT. Es fundamental entenderlo en el sentido
sociolgico de Israel, porque puede haber un hurfano ricachn y una viuda que es
un gran partido. En Israel no se entiende as.
El cambio que Dios quiere es un cambio de conducta en la prctica de la
justicia social, del respeto al derecho de los que no pueden hacerlo valer. Sin ese
cambio radical, el culto tributado a Dios se convierte en insulto. Tanto en la teologa
del Antiguo como en la del Nuevo Testamento, la explotacin del prjimo y el culto
verdadero son inconciliables.
Despus de la exposicin de este tema llega la peroracin. Si el pueblo cumple
estas exigencias de Dios -anuncia el profeta-, podr presentarse libremente a
dialogar con l y exponer su causa, porque Dios se har accesible para una
discusin personal o juicio bilateral. Es lo que desarrollaremos ms ampliamente
tomando como base dos salmos de la liturgia penitencial. El dilogo con Dios debe
establecerse sobre una actitud nueva. No puede ser nunca admisible explotar al
prjimo y ofrecer a Dios un diezmo de lo explotado . Si Dios lo aceptara, se hara
cmplice de la injusticia. Pero, si el pueblo lava sus manchas de injusticia, si se
arrepiente y entra por el camino del bien... Dios perdonar todo. Aunque sus
pecados sean como prpura, blanquearn como la nieve.

Luego se hace una oferta y una amenaza: si sabis obedecer, lo sabroso de la


tierra comeris (En el original hay un juego de palabras entre el to'bu y el tub que
hemos procurado reproducir en ese saber-sabroso). Yo os dar las bendiciones
clsicas de la alianza: es la abundancia, lo pinge de la tierra, la flor de trigo, de
miel, frutos... El pueblo tendr abundancia para vivir. Yo refrendo mis bendiciones
si me obedecis. Pero, si no queris obedecer, la espada os comer (Tambin hay
aqu un juego entre el comeris y el seris comidos). Segn la frmula de Israel, la
espada es devoradora. En vez de prosperidad agrcola, tendris la maldicin de la
guerra. La guerra arrasa los campos y siega las vidas humanas. Si el pueblo
persiste en la prctica de la injusticia y en el derramamiento de sangre, a sangre
morir.
As concluye el orculo. El mensaje est expuesto con vigor y claridad. Es un
mensaje denso. Parece imposible decir ms en menos palabras. El profeta es un
escritor con garra estilstica y maestra literaria. Tiene intuicin de dnde debe
colocar el adjetivo, la enumeracin in crescendo... un arte literario al servicio del
mensaje de Dios. Hacemos ahora una breve digresin, a manera de apartado, para
recoger el eco del texto de Isaas en la carta de Santiago. Hay que traducir e
interpretar bien el verso 26 del captulo primero. /St/01/26: Quien se tenga por
religioso porque no escatima palabras, pero engandose l mismo, la religin de
ste est vaca. Religin pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar por
los hurfanos y las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo.
Hay aqu dos juicios. Hay un seor que se tiene por religioso y bueno y
fundamenta esa creencia en una serie de prcticas y practiquillas: no escatima
palabras, es un gran rezador, practica todas las devociones y cree dar con esas
prcticas pleno sentido a su vida religiosa. Pero Dios no piensa as. No consiste en
eso la religin verdadera, asegura Santiago. Puede compararse su texto con el de
Isaas anteriormente comentado: aunque multipliquen las plegarias no escuchar.
No consiste en movimiento de labios la religin autntica. Los antiguos hablaban de
poliloga, y el evangelio alude a los que piensan que creen que van a ser
escuchados por Dios a fuerza de repetir oraciones infladas de palabras. La oracin
enseada por Jess en el Pater es breve y completa, completamente opuesta a la
poliloga o charlatanera devota. Santiago habla de Dios-padre, preocupado de sus
hijos hurfanos y desvalidos. La verdadera religin consiste en imitar la paternidad
de Dios. La verdadera religin, pura y sin mancha a los ojos de Dios-padre
-lvense, purifquense, etc.- es sta: mirar por los hurfanos y las viudas en sus
apuros, es decir, defender los derechos de los que no pueden defenderlos y no
contaminarse con el mundo. Ms tarde, en el captulo cuarto, explicar que el
mundo es el principio del egosmo. En esto consiste la religin verdadera, afirma
Santiago haciendo eco al mensaje proftico de Isaas.
*********
26.

Hay todava un segundo texto en el captulo primero de Isaas, en los vv. 21-

Cmo se ha vuelto una ramera la Villa Fiel, antes llena de derecho, morada
de justicia! Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino est aguado, tus jefes son
bandidos, socios de ladrones: todos amigos de sobornos, en busca de regalos; no
defienden al hurfano, no se encargan de la causa de la viuda. Orculo del Seor de

los ejrcitos, el hroe de Israel: tomar satisfaccin de mis adversarios, venganza


de mis enemigos. Volver mi mano contra ti: te limpiar de escoria en el crisol,
separar de ti la ganga; te dar jueces como los antiguos, consejeros como los de
antao: entonces te llamars Ciudad Justa, Villa Fiel. /Is/01/21-26
El poema es muy denso tambin. Como el anterior, tiene por tema la justicia;
pero esta justicia sociopoltica no se refiere a todo el pueblo indiscriminadamente,
sino solamente a los lderes, a Jerusaln en cuanto capital y sede del gobierno de la
nacin. Los lmites del poema estn perfectamente definidos por la repeticin del
elemento Villa-Fiel, y esto define a su vez los lmites y el sentido del poema. Nos
encontramos con una concepcin clsica en la literatura de Israel que consiste en la
concepcin de la capital como metrpoli o ciudad-madre, como matrona, femenino
en sus dos formas de cr y qiria. Los antiguos conciben la capital del pas como una
concentracin o representacin del pas entero. Roma, por ejemplo, representa toda
Italia. La femineidad se describe a veces en trminos de belleza atractiva utilizando
el trmino de doncella (algunos traductores han traducido inexactamente por
hija de Sin. Bat significa doncella, muchacha no casada). Otras veces aparece
como matrona fecunda que engendra y da a luz al pueblo, al que luego recibe en
sus brazos y en su casa. Es sentido muy frecuente en Israel y tiene una especial
proyeccin en la futura concepcin eclesio-cristolgica donde Cristo es el esposo y
la Iglesia la esposa. La tradicin bblica de esta concepcin es muy amplia. El tema
se encuentra ya aqu. El pueblo est representado por Jerusaln, matrona fecunda;
el esposo es el Seor. Existe un vnculo de amor y fecundidad entre el Seor esposo
y Jerusaln esposa. Hubo un tiempo en que la esposa fue fiel, la villa era fiel con
fidelidad matrimonial. Pero despus se ha prostituido. Por eso empieza el poema
con un grito, a manera de lamentacin elegaca. En el original hebreo tiene el
primer verso un ritmo caracterstico, apoyado en la vocal a al final de cada una de
las cinco palabras: 'eka hayeta lezona qiria ne'mana (Cmo se ha vuelto ramera -o
adltera- la villa fiel!) Es un delito grave contra la sacralidad del amor conyugal y
contra la fidelidad en justicia. La infidelidad o adulterio no consiste en que la ciudad
ya no ame a Dios o se niegue a darle culto, sino en que la ciudad que fue un da
sede de la justicia y el derecho se ha convertido ahora en morada de criminales. La
fidelidad a Dios consiste en la prctica y defensa de la justicia y el derecho. Y, si
Jerusaln ya no es su guardiana y administradora para la ciudad y para todo el
reino, est ofendiendo al pueblo y a Dios, su marido.
Lo que sucede en la capital y sede del gobierno reviste una especial gravedad,
por ser la representacin del pueblo. Este aspecto se va a desarrollar con una
profunda intuicin teolgico, siempre actual. Tu plata se ha vuelto escoria, tu vino
est aguado.
La plata es preciosa en s misma, y es al mismo tiempo medida de precio,
unidad de medida para cambios comerciales. Pues bien, esa plata se ha convertido
en escoria, lo precioso se ha vuelto despreciable y la norma del precio ha sido
destruida. Para qu vale? El vino desempea una funcin humana en la alegra y la
amistad, pero ha perdido su fuerza; est relacionado tambin con el amor, pero
est aguado. Qu ha sucedido? Tus jefes son unos bandidos -saraik sorerim, con
juego de palabras-, son socios de ladrones llevando a medias su negocio. Es la
tcnica del sobrecito, el regalo de por medio, el reparto de beneficios injustos... y
aqu no ha pasado nada! Como estn corrompidos y se dejan sobornar, no les

importa nada sistemticamente ni el hurfano ni la causa de la viuda, porque stos


no tienen nada que ofrecer. Es la administracin de la injusticia por parte de los
representantes de la justicia. Ellos son los pilares del reino que deberan estar
firmes y rectos, pero se doblan y se dejan inclinar ante el dinero y el soborno.
Jerusaln, esposa fiel del Seor, se ha convertido en la garanta de la injusticia. Se
cruzar Dios de brazos? La abandonar? Va a llamar a la ciudad haciendo
intervenir todos sus ttulos de Seor de los ejrcitos, paladn de Israel, que va a
tomar venganza de sus adversarios. Pero los enemigos de Dios no son los poderes
militares que amenazan las fronteras de Israel. Los enemigos de Dios son los
ministros por la gracia de Dios, nombrados por el rey, con la aureola de ser los
representantes de Jud en Jerusaln. sos son los que han enemistado con Dios a
la ciudad, a la que Dios quiere ganar de nuevo. Son hombres corrompidos, sin
posibilidad ni tiempo ya de conversin. Dios va a actuar extirpando toda
podredumbre y eliminando de raz ese cncer social. Volver mi mano contra ti
para limpiarte de escoria en el crisol y apartar de ti la ganga. La plata preciosa se
ha vuelto escoria intil. Hay que limpiarla! Y cuando haya eliminado a ese rgimen
corrompido que est sentado en los ministerios y magistraturas de Jerusaln, te
dar nuevamente jueces como los antiguos, que eran honestos y fieles al Seor,
consejeros como los de antao. Entonces Jerusaln volver a ser otra cosa distinta.
Tendr un nombre nuevo y se llamar Ciudad Justa, Villafiel. La que era villa fiel se
va a llamar Villafiel, porque en adelante va a ser fiel al Seor, como administradora
y garante de la justicia.
Subamos al monte del Seor
Pasemos ahora al captulo 20 de Isaas, donde encontramos un poema muy
conocido, uno de los clsicos poemas de Adviento:
Al final de los tiempos estar firme el monte de la casa del Seor, en la cima
de los montes, encumbrado sobre las montaas. Hacia l confluirn las naciones,
caminarn pueblos numerosos. Dirn: venid, subamos al monte del Seor, la casa
del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas,
porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del Seor. l ser el rbitro de
las naciones, el juez de pueblos numerosos. De las espadas forjarn arados; de las
lanzas, podaderas. No alzar la espada pueblo contra pueblo, no se adiestrarn
para la guerra. Ven, casa de Jacob, caminemos a la luz del Seor (/Is/20/02-05).
Es, sin duda, uno de los grandes poemas del libro de Isaas. No sabemos con
exactitud si es obra suya o de algn discpulo de tiempos posteriores. Canta la
esperanza de un tiempo futuro, centrada en el monte del templo. Tampoco
sabemos cmo se compuso el poema. Pero podemos imaginarnos una gnesis
potica plausible; y, con finalidad didctica, nos es permitido interpretar el poema
sobre un trascurso costumbrista del Israel antiguo. Lo utilizamos, pues, como
recurso didctico: suponiendo que. imaginando que ... ; y con ese fondo de
suposiciones llegamos al final, donde el poema se ilumina en toda la expresividad
de su enorme riqueza.
Imaginamos que el profeta Isaas es un hombre de corte, de origen noble y
con residencia en la capital. Y suponemos que un da asiste, en condicin de
espectador, a la confluencia de los peregrinos o romeros que vienen en masa a
celebrar una de las fiestas del calendario. El calendario hebreo, ya desarrollado,

inclua anualmente tres grandes fiestas de romera en las que el pueblo peregrinaba
masivamente a la capital. La primera era la Pascua, la segunda las Semanas
-pentecosts: siete semanas-, y la tercera era la fiesta de las Chozas, al terminar
los trabajos de la cosecha. A ms alto nivel, la principal era la Pascua, pero la ms
bullanguera y popular era la de las Chozas. Concluidas las faenas del campo, con
tiempo bueno sin excesivo calor, la gente se diverta al aire libre durante varios das
con danzas y cnticos, buscando cobijo a la sombra de unos ramos entrelazados a
manera de chozas. Se conoce ms como fiesta de los Tabernculos, pero en
realidad era la fiesta de las chozas, la ms alegre y popular. Desde la terraza de su
casa en Jerusaln, o desde el templo, contempla el profeta cmo confluyen esos
ros humanos en un punto: el templo. Se van acercando las caravanas, los ms
pobres con asnos, los ms ricos con mulos, quiz algunos carros; de cerca y de
lejos: algunos vienen de oriente y han cruzado el Jordn... Luego se acercan, se
oye rumor de algazara, con voces dialcticas, trajes regionales. El profeta
contempla el espectculo variopinto de lenguas y colores, saludos y reencuentros.
Es un momento feliz. Luego se organiza la marcha hacia la montaa del templo,
Sin. Y, de repente, todo se transfigura en la fantasa potica del profeta. Todo se
transforma para dar origen a una visin nueva. En vez de los personajes de las
doce tribus, son ahora pueblos nuevos del Sudn, de Nubia y Egipto, Asiria,
Babilonia, Fenicia... Hablan lenguas distintas, se acercan en caravanas cada vez
ms cercanas y convergentes. Se renen y empiezan a subir. Y el templo se
transforma. Ya no es el templo a ochocientos metros de altura al que estn
acostumbrados. El templo ahora comienza a elevarse hasta convertirse en la cima
ms alta, desde donde se dominan los horizontes del mundo. Esos ros humanos se
ponen a trepar, contra la ley de la gravedad, montaa arriba. Cuanto ms suben,
ms y ms convergen. Y comienzan a cantar. Qu ha sucedido? Por qu vienen
de los pueblos remotos a este monte? El monte se ha convertido en una cima ms
alta que las montaas del Lbano y el Hermn, ms que todas las montaas
imaginables. El profeta lo ve en lontananza de paisaje, que es tambin lontananza
de tiempo. Y oye que dicen: vamos a seguir los caminos del Seor! Qu ha
sucedido?
Todo ese movimiento centrpeto ha sido provocado por ese mismo centro.
Desde ese centro ha salido una nueva fuerza de atraccin, una nueva ley de
gravedad humana que, salvando las distancias, ha incidido en el centro de gravedad
de los hombres. Esos hombres han sentido la fuerza de atraccin que tira de ellos y
sienten la necesidad de seguirla. Empiezan a caminar. Esa fuerza los lleva hacia el
centro del mundo futuro, y su caminar es una marcha hacia la historia. Antes
luchaban atacndose unos a otros; ahora olvidan sus rencillas y dedican las armas a
usos pacficos, formando un cinturn en torno a la montaa de Sin transfigurada.
Es el momento en que el pueblo de Jacob inicia su procesin ascensional.
Es lo que ha visto el profeta. Sueo? Orculo de Dios? Es una peregrinacin
nueva, no en el espacio, sino en el tiempo. Ya no son slo las doce tribus, ahora es
toda la gran familia humana de los pueblos dispersos. Es peregrinacin nueva,
porque es libre, no impuesta por la violencia. Es el atractivo de la ley y la palabra
del Seor.
La ley y la palabra, en que Dios se manifiesta, han brotado de Jerusaln y han
llegado hasta el extremo del mundo. Los hombres han sentido su fuerza de

atraccin y se han puesto en camino por las sendas de la historia, que ahora son las
sendas del Seor. Porque a una senda la define su trmino. Hablar de la carretera
de Palencia o de Sevilla, de Arica o de Punta Arenas... es definir una direccin, un
trmino al que esas carreteras conducen. Las sendas de la ley y la palabra de Dios
conducen a l, son portadores de un mensaje al que responden los hombres de
corazn, siguiendo el atractivo del nuevo centro de gravedad. Otras fuerzas tiran
del hombre, pero sta es superior a todas, porque nace de dentro, del centro de
gravedad humana. Trahit sua quemque voluntas et voluptas: a cada uno le atrae su
deseo y su deleite, comenta S. Agustn.
La ley y la palabra del Seor traen un mensaje de vida humana, civil y en paz.
A pesar de todos sus egosmos y mezquindades, hay en el fondo del corazn del
hombre un deseo de paz y fraternidad. Tras unas horas de fiebre de guerra, puede
el hombre reflexionar y reconocer que su vocacin es la paz. El mensaje de Dios es
mensaje de paz. Los que no estn encadenados sienten su atractivo y se dejan
arrastrar por l. Siguiendo ese atractivo, los caminos del hombre se convierten en
caminos de Dios, porque Dios est en el punto de destino marcando su direccin.
Son los caminos de la historia. Pero slo puede haber ascenso si hay convergencia,
y slo es posible la convergencia cuando hay ascenso. Primero convergen y suben a
la montaa, formando una unidad. El pueblo de Jacob podr ser el anillo que
conduce ahora la procesin hacia el templo; pero para ascender hay que converger,
para converger hay que ascender. Este es el destino de la humanidad. El progreso
no se llama violencia, fuerza destructora de las armas; el progreso se llama paz y
fraternidad, que es convergencia. Transformar las armas y la energa atmica para
usos pacficos es progreso; lo contrario es destruccin. Todo el que responde a la
llamada de Dios converge, porque siente la fraternidad en la unidad de fines
pacficos en que la humanidad progresa: la tcnica avanza, la medicina descubre, el
corazn del hombre se hace sensible a lo que est sucediendo a los otros, aunque
vivan distantes... Esto es progreso; lo contrario es vuelta a las cavernas.
Este mensaje viene de Jerusaln, ciudad de paz. Los pueblos lo han entendido
y aceptado. Cundo ser realidad? El profeta no lo sabe. Pero esta peregrinacin
autntica de la humanidad se confunde con la autntica historia del hombre en
cuanto hombre, no como animal.
Estar firme el monte de la casa del Seor, en la cima de los montes,
encumbrado sobre las montaas.
Por su altura prcer? No por mritos orogrficos de altura -750- 800 m.-, sino
porque en ese monte est plantado el templo en el que est Dios presente, con
presencia ascensional que hace subir, crecer a la humanidad.
Isaas ve cmo confluyen las naciones, -nahar-nahar significa el movimiento
de un lquido, confluir: (flumen es ro). Por eso hemos hablado de esos ros que,
contra la ley de la gravedad, suben en vez de bajar, obedientes a una ley superior a
la ley de la naturaleza. Confluyen pueblos numerosos en peregrinacin humana. El
poeta lo ve, y oye lo que dicen en la misma lengua: Subamos al monte del Seor;
l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas. Es el monte del
templo, con su valor simblico de ascensin del hombre histrico; y las sendas son
indicacin de lo que Dios quiere. Porque de Sin saldr la ley, y de Jerusaln la
palabra del Seor. La ley es la Tor; la palabra, dabar; Yahv es ley y profeca. La

ley es la articulacin verbal de lo que Dios quiere para el hombre; la palabra del
Seor es su mensaje para cada caso concreto. Ley y profeca parten de Jerusaln.
El pueblo escogido no detenta ya el monopolio, sino que es cauce por donde esa
palabra del Seor llega a todos. Los pueblos la han odo y se han puesto en camino
por las sendas del Seor, que, por el mismo hecho, es reconocido como rbitro de
las naciones. Y siendo Dios juez, las diferencias y tensiones se resuelven
pacficamente por el dilogo y el respeto mutuo, nunca por la ley del ms fuerte,
que es la ley de la selva.
Por eso ya no hacen falta armas ni son necesarias las maniobras militares: De
las espadas forjarn arados, de las lanzas podaderas; no alzar la espada pueblo
contra pueblo; ya no se adiestrarn para la guerra.
Y ahora el poeta pregunta al pueblo escogido: qu vais a hacer vosotros en
esa peregrinacin? Os toca, simplemente, encabezar la peregrinacin que sube la
montaa. Doce tribus, doce grupos, encabezando los ros que ascienden, cada uno
por su zona. El poeta despierta de su sueo y anota. Un puro sueo? Tiene algo
de valor real? Tiene su escrito valor de profeca? Es profeta de algo que va a
suceder o de una utopa que queda como un ideal? Son palabras de un quijote de
la historia o hay que entenderlas como un mensaje de Dios a los hombres para
hacerlo realidad? Pasan los siglos desde la composicin de este poema. Y una noche
de paz llega a este mundo, a nuestra historia y geografa, la palabra del Seor en
figura humana. En otro tiempo habl Dios de muchas formas a nuestros padres
por los profetas; ltimamente nos ha hablado por un Hijo.
La Palabra de Dios en figura humana entra en la historia en un punto concreto
de la geografa y la cronologa humana, trayendo un mensaje del Padre para sus
hijos, la humanidad entera. El mensaje es un canto de paz a los hombres.
El mensaje de Navidad es paz. Ni fuerza ni ostentacin de poder, sino fuerza
de conviccin por la invalidez y sencillez. El hombre se amansa frente al indefenso.
Frente a un nio necesitado de ayuda se apaciguan los contrarios. Es la indefensin
la que desarma, no la violencia ni el poder. Esta Palabra de Dios cae en el mundo
como un mensaje, como una divina utopa que es exigencia para los hombres. Dios
quiere poner en marcha los ros de la historia encauzados por nuevo cauce, y no de
golpe o por milagro, sino poniendo conviccin en ese centro de gravedad por el que
el hombre quiere ser hermano de los hombres y vivir en paz. Quiere desnudar ese
centro de gravedad para poder l mismo tocar ese corazn y poner a los pueblos en
marcha en esa direccin. El mensaje de Navidad, y todo el mensaje de Dios-padre,
es mensaje de paz y fraternidad.
Nosotros, pueblo cristiano, escogido no para el monopolio, sino para la
mediacin, qu mensaje traemos o hemos trado? Hemos exacerbado los
nacionalismos que arman o hemos desarmado los corazones como condicin para la
paz? Cruzadas, guerras santas, meros lamentos sobre un pasado doloroso... no son
compromiso serio para la utopa de la paz.
Hay en el NT. una bienaventuranza especial para los pacficos, que no se
identifican con los sin cuajo ni energa, sino con los que trabajan por la paz.
Creemos que esa bienaventuranza pertenece a la esencia de la vocacin cristiana o
preparamos los caminos de la guerra con nombres estremecedores de nacin o
patriotismo? Aceptamos y difundimos el mensaje cristiano de la paz? Mirando a

otros pueblos de tradicin no cristiana, quiz nos sorprendemos al encontrar una


historia ms pacfica y mejor comprensin de la convivencia.
Este texto es, por una parte, ideal y sueo gozoso, porque nos habla de
nuestra vocacin humana y lo leemos como palabra de Dios. Por otra parte, es una
denuncia constante, porque, si nos apellidamos cristianos, pueblo mesinico,
tenemos que identificarnos por la fe y la esperanza con esa divina utopa. Implica
lucha para que esa utopa sea cada vez menos utpica y para que los caminos
speros de la humanidad se conviertan en los caminos pacficos de Dios. La historia
parece empeada en desmentir peridicamente este sueo maravilloso del profeta.
Hay que agarrarse a l y creer y esperar para poder luchar, porque la esperanza es
colaboracin activa. Si no esperamos, no lucharemos; y si no luchamos, no
tenemos derecho a esperar. Este es el poema, uno de los momentos estelares del
AT, incorporado plenamente en el Nuevo. Subamos al monte del Seor... l nos
instruir en sus caminos... caminemos a la luz del Seor. Es como un faro en lo
alto de la montaa, que gira y dispara haces de luz para orientacin de toda la
humanidad.
*********
Cambiamos ahora de estilo y tono para abordar el resto del captulo segundo
de Isaas. El texto se compone de dos piezas, denuncia proftica de dos delitos
emparentados que excluyen igualmente a Dios.
El primero es el afn de poseer: ms cosas, ms servicios, ms dolos y
adivinos... Se llama codicia, crece con lo que se posee y se erige en rival de Dios. El
evangelio repetir que no podemos tener por divinidades simultneas a Dios y a
Mammn.
El segundo es la arrogancia: figurar y dominar, sobresalir y parecer ms. Lleva
al hombre a adorarse a s mismo prescindiendo de Dios. Son dos actitudes radicales
del hombre en su doble dimensin de individuo y miembro de la colectividad. Hay
hombres desprendidos como individuos, y codiciosos como miembros del colectivo;
o sencillos como individuos, pero orgullosos como miembros de la colectividad. Pero
posesin y orgullo son, igualmente, dos fuerzas rivales de Dios. Estas dos partes del
poema tienen un desarrollo completamente distinto del que hemos visto hasta
ahora. Existe un mnimo parentesco en el procedimiento de la enumeracin, que
aqu es ms vital y vibrante.
La primera parte, vv.6-8, es una breve y sencilla denuncia de la acumulacin
de bienes y servicios de un pueblo que ya no confa en Dios. El v.9 sirve de
empalme y preparacin de la segunda parte. El autor opera con dos factores
poticos: la enumeracin ordenada y el uso de series de estribillos como stos:
Ser doblegado el mortal, ser humillado el hombre y no podr levantarse. O
tambin: Mtete en las rocas, escndete en el polvo, meteos en las cuevas de las
rocas, en las grietas de la tierra ... Y luego: Ante el Seor terrible, ante su
majestad sublime, cuando se levante el Seor, slo l ser ensalzado. Su
repeticin y mezcla va dando sensacin de continuidad y, al mismo tiempo, de
progreso.
La parte que llamamos enumerativa es una serie binaria de realidades con
valor simblico, v.gr., montes y colinas, cedros y encinas, torres y murallas...

siempre realidades altas como smbolo. Es como un juego con las fichas de domin.
Se las pone en pie por parejas, luego se da un golpe y se derrumban todas en serie.
El poeta eleva por parejas consecutivas realidades altas frente a Dios; luego viene
el soplo divino y allana todo lo que se yergue altivo. Al final queda ensalzado slo
Dios; Deus semper maior: l, el nico verdaderamente alto y grande.
Se habla aqu de la arrogancia viciosa; no se habla de la dignidad humana del
hombre vertical ni del sentido del progreso para realizacin del hombre. Se habla
del afn desmedido de poseer y de la divinizacin del poder; no se habla de la
adquisicin de lo necesario para el desarrollo de la vida. Y se trata con estilo potico
y calidad simblica. Cambiando los smbolos, podra quedar intacto el contenido: la
victoria de Dios sobre esos vicios radicales.
Merece una aclaracin la referencia a los topos y murcilagos. El hombre se
refugia en las grutas de las rocas, y all se encuentra con esos habitantes de la
oscuridad, topos y murcilagos, animales impuros, compaa del hombre fugitivo de
Dios. Esas cuevas son lo hondo de la tierra, expresin potica de todo lo que
conduce al reino de la muerte distancindose de la altura de Dios.
La lectura del poema puede tener un primer efecto didctico; pero, ante todo,
debe tener un efecto arrollador: hacer al hombre sentirse pequeo frente a la
grandeza de Dios, tener una experiencia de Dios:
Has desechado a tu pueblo, a la casa de Jacob, porque est llena de adivinos
de Oriente, de agoreros filisteos, y han pactado con extraos. Su pas est lleno de
plata y oro, y sus tesoros no tienen nmero; su pas est lleno de caballos, y sus
carros no tienen nmero; su pas est lleno de dolos, y se postran ante las obras
de sus manos, que fabricaron sus dedos. Pues ser doblegado el mortal, ser
doblegado el hombre y no podr levantarse. Mtete en las peas, escndete en el
polvo, ante el Seor terrible, ante su majestad sublime. Los ojos orgullosos sern
humillados, ser doblegada la arrogancia humana; slo el Seor ser ensalzado
aquel da, que es el da del Seor de los ejrcitos: contra todo lo orgulloso y
arrogante, contra todo lo empinado y engredo; contra todos los cedros del Lbano,
contra todas las encinas de Basn; contra todos los montes elevados, contra todas
las colinas encumbradas; contra todas las altas torres, contra todas las murallas
inexpugnables; contra todas las naves de Tarsis; contra todos los navos opulentos:
ser doblegado el orgullo del mortal, ser humillada la arrogancia del hombre; slo
el Seor ser ensalzado aquel da, y los dolos pasarn sin remedio. Se metern en
las cuevas de las rocas, en las grietas de la tierra, ante el Seor terrible, ante su
majestad sublime, cuando se levante aterrando la tierra (vv. 1-19).
Un buen ejemplo de lo que es la palabra potica de Isaas. Ms que de pensar
o de discurrir, se trata de exponerse a esa palabra de Dios y bajar la cabeza ante
l. Al reconocer que slo Dios tiene que ser ensalzado, recupera el hombre para s
su propia estatura y dignidad. Orculo proftico.
Tambin ensea cmo se ha de escuchar esa palabra en su calidad potica,
que es parte del mensaje. Porque el mensaje no es slo una enseanza terica, sino
una interpretacin, algo que debe conmover.
*********
En el captulo 11 encontramos un poema mesinico anunciado por contraste en

dos versos del captulo 10. Se habla de un bosque talado, cuyas ramas estn
desgajadas. Luego, en este panorama de destruccin vegetal, aparece la imagen de
un tocn tronchado del que brota un pequeo retoo. El poema empieza en el
captulo 11, pero es til leer antes los versos que lo preparan al final del captulo
anterior:
Mirad, el Seor de los ejrcitos desgajar el ramaje con el hacha, derribar
los troncos corpulentos, abatir los ramos altos; cortar con el hierro la espesura
del bosque, y el Lbano caer con su esplendor (10,33-34). Pero retoar el
tocn de Jes, y de su raz brotar un vstago. Sobre l se posar el espritu del
Seor, espritu de prudencia y sabidura, espritu de consejo y valenta, espritu de
conocimiento y respeto del Seor. No juzgar por apariencias ni sentenciar slo de
odas; juzgar a los pobres con justicia, con rectitud a los desamparados. Ejecutar
al violento con la vara de su boca, y al malvado con el aliento de sus labios. La
justicia ser cinturn de sus lomos; la lealtad, cinturn de sus caderas. Habitar el
lobo con el cordero, la pantera se tumbar con el cabrito, el novillo y el len
pacern juntos: un muchacho pequeo los pastorea. La vaca pastar con el oso, sus
cras se tumbarn juntas; el len comer paja como el buey. El nio jugar en la
hura del spid, la criatura meter la mano en el escondrijo de la serpiente. No
harn dao ni estrago por todo mi Monte Santo, porque est lleno el pas del
conocimiento del Seor, como las aguas colman el mar (/Is/11/01-09).
Una composicin armnica y serena. El paralelismo procede, con sorprendente
regularidad, por grupos. Lo ms bello es la conjuncin de sus elementos. All estn
el viento y el agua, lo vegetal y lo animal; y, ocupando el centro, hay un personaje
que va a gobernar con equidad y justicia. Advertimos una realidad poltica en el
sentido de convivencia social con un jefe carismtico por gua. Esa realidad tiene
por fondo un escenario de plantas y animales, de viento y agua. Si se quiere entrar
en el sentido del poema hay que analizar esos componentes, primero los csmicos.
El viento es el soplo de Dios, los cuatro vientos o rosa de los vientos, en
expresin ms moderna. El nmero cuaternario es totalidad csmica humana,
mientras el tres expresa la totalidad divina. Esos cuatro vientos son al mismo
tiempo el aliento o espritu del Seor -spiritus, soplo-, que se cruzan y llegan a un
punto en que se posan. El viento pasa sin posarse; si se posa, ya no es viento. Pero
aqu esos vientos se cruzan y se posan en plenitud de espritu, de carisma y don. El
asiento de los vientos es un retoo. El poeta marca ese cruce de los vientos con
ritmo potico de acentos: cuatro-tres-tres-cuatro, con una rima de a-b-b-a. Es un
cruce. Son los vientos-carismas del Seor. En castellano tenemos que jugar con
varias palabras -viento, aliento, espritu-; en hebreo, una sola palabra (ruh) lo
sugiere todo. Ese espritu se articula en tres binas. La primera es de sensatez e
inteligencia. Sensatez, en hebreo, es ms que el puro saber terico de muchas
cosas: sabidura, en hebreo, es ms que el puro saber terico de muchas cosas:
sabidura. Incluye al mismo tiempo un conocimiento terico y un espritu prctico.
La segunda bina se refiere a las dotes de gobernante: valor para defender a su
pueblo en la guerra y prudencia para saber aconsejar en la paz: espritu de valor y
prudencia.
La tercera bina se refiere a sus relaciones con Dios, hechas de conocimiento
familiar y respeto, no de temor. En el AT, la actitud del hombre frente a Dios es de

respeto y no de miedo, salvo en algunos casos como el de la arrogancia, antes


comentado. El hombre que trata con Dios desde su puesto no teme a Dios, aunque
s le respeta. Aquello del santo temor de Dios tiene confirmacin en muy pocos
casos en el AT. El respeto y reverencia s, y ese es el fin para que ha sido creado el
hombre. Un nio no debe tener nunca miedo de su padre aunque le deba siempre
respeto. El respeto se ala bien con el amor, pero no con el miedo, porque donde
hay miedo no hay amor perfecto. Las relaciones con Dios se polarizan en las
actitudes de conocimiento familiar y en el respeto desde el puesto que le
corresponde.
Los cuatro vientos soplan en plenitud de carismas, que son sensatez,
inteligencia, valor, prudencia, conocimiento y respeto del Seor. Todo desde el
puesto que le corresponde. Los cuatro vientos soplan en plenitud de carismas, que
son sensatez, inteligencia, valor, prudencia, conocimiento y respeto del Seor. Todo
esto corresponde al viento, Y al agua? El agua es plenitud. Una mirada al mar se
llena de inmensidad. El mar siempre est lleno, lo mismo en marea baja que en
alta. El mar da sensacin unitaria de plenitud. El autor utiliza el elemento agua
como elemento csmico y smbolo de plenitud. Lo que el agua va a llenar, hasta
desbordar, es el conocimiento de Dios. Todo el mundo va a conocer a Dios, y ese
conocimiento va a ser como un mar lleno que inunda toda la tierra en calma y
serenidad.
Adems del viento y del agua como smbolos, encontramos tambin un
elemento vegetal: ramas desgajadas, rboles tronchados, cedros derribados a golpe
de hacha, encinas muertas... En medio de ese panorama de desolacin y de muerte
surge un tocn al que, con las lluvias de abril y el sol de mayo, algunas hojas
verdes le han salido. Parece desafiar al viento. Es tierno y frgil, pero en esa varita
de hojas verdes se concentra toda la vitalidad del rbol robusto. Es el tronco de
Jes, familia de David. Lo han cortado, pero tiene las races en tierra y va a brotar
la vida.
Esta visin vegetal tiene algo de ternura infantil -yoneq, en hebreo, se aplica
tambin al beb-. En ese tronco cortado y en esa ramita vigorosa est la vida como
garanta de Dios de que tendr un descendiente. El elemento vegetal tiene la
calidad de ternura que inspira lo frgil, y ha sido precisamente esa ramita la que ha
atrado la plenitud de los vientos.
En otra parte est el mundo de los animales, dividido en dos grupos: los
domsticos y los salvajes. El poeta los va llamando uno por uno y los mete en su
verso como en una nueva arca. All conviven todos en paz. Los domsticos siguen
pacficos, y los salvajes se hacen domsticos. Es un fenmeno extrao,
desacostumbrado, porque estn emparejados y jugando los depredadores con los
domsticos. Incluso la serpiente, la ms daina desde el paraso, se ha vuelto
inofensiva. Ha nacido la paz entre ellos y, al domesticarse, se han humanizado y
viven fraternalmente en familia. Ya se puede nombrar a la serpiente sin necesidad
de tocar madera, y se la puede tocar a ella misma, porque ha perdido el veneno. Un
nio juega con ella. Qu ha pasado? De la misma manera que en lo vegetal,
aparece aqu, sorprendentemente, la figura infantil. Con los animales adultos
aparecen juntamente sus cras, que nacen ya con un instinto nuevo: las cras se
tumban con las cras, todas mansas, domesticadas. Lo infantil en este sector es un

nio. Lo humano interviene en calidad de infantil.


En este extrao parque zoolgico no es necesario poner vallas. El tigre se
pasea mansamente y juega con el cordero, van juntos el novillo y el len, el lobo y
el cordero, la pantera y el cabrito... Todo se ha vuelto manso . No ser la
presencia del nio la que est transformndolo todo? Es la presencia infantil la que
impone esta serenidad pacfica. En esa figura reconocen y aceptan todos un poder
especial: No harn dao ni estrago por todo mi Monte Santo. Del carisma
pacificador de ese nio en el reino animal se pasa a describir la figura del
gobernante en su funcin de establecer la convivencia pacfica en la sociedad de los
hombres. Ese retoo de David recibe todos los carismas para ejercer un gobierno
justo. La actividad principal en Israel consista en allanar pleitos y distribuir
derechos. La actividad de ese personaje, con carismas de gobierno, se describe as:
No juzgar por apariencias ni sentenciar slo de odas; juzgar a los pobres
con justicia, con rectitud a los desamparados. Ejecutar al violento con la vara de
su boca, y al malvado con el aliento de sus labios (11,3-4).
Es una descripcin realista. Porque, si existen oprimidos, es porque hay
opresores; y si existen desvalidos, es porque hay gente que no respeta sus
derechos. El nuevo gobernante tendr que actuar enrgicamente contra los
pertinaces en la injusticia y opresin, pero no con afn de destruir, sino de salvar.
Porque slo sentenciando podr salvar. Hay, pues, que eliminar esos animales
feroces reacios a dejarse domesticar. Y las medidas empleadas contra ellos no son
expresin de violencia, sino ejercicio del derecho: aplicar la justicia para salvar.
Luego aparece la descripcin. Los monarcas orientales, como los magistrados
de nuestros das, acostumbran ponerse las insignias de su autoridad: una banda
cruzada, un fajn... Qu es lo que cie este personaje? Se terciar como banda la
justicia y se ceir como fajn la verdad. Quiere decir que no habr trampa ni
deformacin de los hechos, porque triunfar siempre la justicia y la verdad. Esa
situacin de justicia es la que va a establecer la paz entre los animales y, en un
contexto csmico, la del agua y el viento.
Surge un sucesor descendiente del tronco de Jes y de la familia de David. An
es dbil y pequeo, pero recibe la plenitud de dones divinos para instaurar el reino
de la justicia y la verdad entre los hombres, y el de la paz entre los animales.
Porque posee en plenitud el conocimiento de Dios y lo comunica: de su plenitud
todos hemos recibido. Y cuando el Seor es conocido y reconocido, todo se
transforma.
Este texto tiene una intencin mesinica de futuro y es uno de los clsicos de
la liturgia de Navidad. El Nio que nos ha nacido es descendiente de David y viene a
implantar el reino del Padre, que es reino de justicia, de verdad y de paz.
Este poema debe ser ledo dejndose ganar por la sugestin de los smbolos:
los del viento y del agua, el de las plantas, el de la paz animal; y, en medio de todo,
la figura del nio que va a traer a la tierra el reino del Padre: Saldr un renuevo
del tocn de Jes y sobre l se posar el espritu del Seor ...

Ezequiel: el profeta mudo


En el libro de Ezequiel tenemos que afrontar la extraa situacin de hablar de
un profeta mudo. Y para situar la primera pieza debemos afrontar un problema
delicado. Porque el compositor de este libro se tom la licencia de introducir ciertos
cortes y cambios, pues le interesaba poner una portada de libro como sntesis de
la actividad del profeta. Para ello recogi algunas piezas de captulos posteriores
con las que construy un captulo inicial. No tuvo demasiada suerte, porque en la
operacin rompi algunas piezas; luego mont el orculo contra las naciones a
continuacin de un verso, producindose un corte que lo separa del resto. No es
extrao que la lectura de la profeca produzca sacudidas que la dificultan.
Adelantamos algunas citas como elemento base sobre el que vamos a trabajar:
... el da que yo les arrebate su baluarte, su esplndida alegra, el encanto de
sus ojos, el ansia de sus almas (24,25).
Te pondr sogas, te amarrarn con ellas y no podrs soltarte, te pegar la
lengua al paladar, te quedars mudo y no podrs ser su acusador (3,25-26).
El da que se te presentar un evadido para comunicarte una noticia, ese da
se te abrir la boca y podrs hablar, y no volvers a quedar mudo. Les servirs de
seal, y sabrn que yo soy el Seor (24,26-27).
El ao duodcimo de nuestra deportacin, el da cinco del mes dcimo, se me
present un evadido de Jerusaln y me dio esta noticia: 'Han destruido la ciudad'.
La tarde anterior haba venido sobre m la mano del Seor, y permaneci hasta que
el evadido se me present por la maana; entonces se me abri la boca y no volv a
estar mudo (33,21-22).
Hay una etapa en que Dios pone sogas, amarra, priva de la libertad al profeta
y le deja mudo. Esto sucede el da en que muere la esposa y destruyen el templo.
Un evadido de la batalla le trajo la noticia, y se le solt la lengua. Los textos
reclaman una ms amplia explicacin. Ezequiel parte para el destierro en la primera
deportacin del ao 98. Se produce una rebelin: rompen el pacto de vasallaje bajo
el rey Joaqun, y los dominadores se llevan a Babilonia a la gente ms influyente:
nobles, prncipes, el propio rey... Entre ese grupo de personas influyentes, marcha
tambin Ezequiel al destierro, y estando all recibe la llamada proftica: la visin del
carro alado o plataforma volante que llega a la presencia del trono del Seor.
Ezequiel es nombrado profeta. Y comienza su actividad explicando lo que ha
sucedido por causa del pecado y predicando la conversin. Es un profeta de
desventuras, porque anuncia que lo peor est an por venir; la primera conquista y
la deportacin inicial no son ms que un ensayo o el acto primero de la tragedia
definitiva que va a acaecer. Un da, de manera repentina, le comunica Dios la
muerte de su esposa, prohibindole guardar luto. La gente se extraa de esta
indiferencia ante la desaparicin de la mujer amada, y el profeta tiene que explicar:
Os van a quitar vuestra esposa, vuestra novia y amor, y no podris guardar luto por
ella. Esa esposa es Jerusaln, con su templo. Todo eso se cumple; y, coincidiendo

con esa fecha, sufre Ezequiel un ataque de afasia, quedando mudo. Esa mudez del
profeta coincide con la destruccin de la ciudad y del templo o, quiz, con el derribo
de la muralla. La brecha en la muralla se abre el 18 de julio, y la ciudad es
destruida el 15 de agosto. Mueren muchos en la catstrofe, la ciudad es incendiada
y, de los supervivientes, muchos son amarrados con cuerdas y forzados al destierro
en largas columnas. Algunos de los ms pobres logran quedarse en la zona de Jud,
entre ellos Jeremas. Otros huyen hacia el norte, y uno de esos fugitivos emprende
una larga marcha de varias jornadas hacia el destierro para informar a los
desterrados de todo lo sucedido con pelos y seales. Ese fugitivo, que abandona la
ciudad cuando sta es pasto de las llamas, llega a Babilonia exactamente el da 5 de
enero. Tiene que marchar a pie, o quiz utilizando los servicios de algn animal. Los
desterrados tienen quiz alguna noticia, o tal vez no saben nada. El fugitivo les
proporciona informacin de primera mano y detallada. Pide ver a uno de los
principales personajes del destierro, que es Ezequiel, a quien encuentra mudo, pero
no sordo. El fugitivo le informa: han incendiado la ciudad y han destruido el templo.
La noticia conmociona tan profundamente a Ezequiel que le hace recuperar el habla.
Y comienza a predicar, ahora con un nuevo estilo, cuyo tema central es la
esperanza. Tenemos un texto recompuesto y tenemos los datos histricos que
explican la situacin. Sobre ese texto y esos datos hay que montar el comentario.
Qu significa el hecho de que un profeta se quede mudo en el momento de la
destruccin de la ciudad y que recupere el habla cuando se le informa oficialmente
de esa destruccin? Ha permanecido mudo de agosto a enero, unos cinco meses
escasos. Qu significado tiene?
Hemos hablado anteriormente de la fuerza que tiene la palabra de Dios y de
los esfuerzos humanos para que no se oiga o para restarle eficacia. Y tambin
hemos hablado del poder de esa palabra frente a todos los esfuerzos y artificios
humanos. Ahora vamos a recoger tres formas o actitudes humanas, tres
procedimientos que inventa el hombre para neutralizar la palabra de Dios
embotando el filo de su eficacia. La palabra de Dios es como espada cortante de
doble filo, pero el hombre puede embotara. Esas actitudes se encuentran descritas
en el libro de Ezequiel, y en l nos vamos a quedar hasta encontrar el misterio de
un profeta mudo. El primer problema es el del tiempo, las fechas, el cundo de la
profeca. Puede pensarse que, si el profeta ha hablado y nada se ha cumplido, la
profeca no vale. O tambin en sentido diferente: la profeca es vlida, pero hay que
dar tiempo al tiempo, y aqu la cosa va para largo. Ezequiel haba profetizado el
final, la catstrofe definitiva, algo as como el teln que iba a caer sobre el ltimo
acto de la tragedia, mucho ms grave que el primero. Ezequiel era consciente de
ello por haber visto las abominaciones cometidas en Israel sin que sirviera a su
correccin el castigo parcial de la deportacin. No se produca la deseada
conversin, y tena que llegar el castigo final. Ezequiel anuncia el fin inminente en
un fragmento en que la inminencia de ese fin se expresa por la repeticin de
sinnimos como fin, final, trmino, acabamiento...
Me vino la palabra del Seor: - T, hijo de Adn, di: Esto dice el Seor a la
tierra de Israel: El fin, llega el fin desde los cuatro extremos del orbe! Ya te llega el
fin: lanzar mi ira contra ti, te juzgar como mereces y pagars tus abominaciones.
No me apiadar de ti ni te perdonar: te dar la paga que mereces, te quedars con
tus abominaciones, y sabris que yo soy el Seor. Esto dice el Seor: Se avecina

desgracia tras desgracia: el fin llega, llega el fin, te acecha, est llegando. Te toca
el turno, habitante de la tierra: llega el momento, el da se aproxima sin dilacin y
sin tardanza. Pronto derramar mi clera sobre ti, y en ti agotar mi ira; te juzgar
como mereces, y pagars tus abominaciones. No me apiadar de ti ni te perdonar,
te dar la paga que mereces, te quedars con tus abominaciones, y sabris que yo
soy el Seor (/Ez/07/01-09).
Hay insistencia con apremio: se acerca el da, ya est llegando! Pero no pasa
nada. Qu significa ese ya est llegando? Los conceptos de tiempo, urgencia y
puntualidad son muy relativos, segn mentalidades y pases. Algo semejante
sucede aqu. Ezequiel ha anunciado la inminencia de la venida de ese da, pero han
pasado los das, los meses y hasta un ao, y todo sigue igual. Esta desilusin se
describe en el captulo 12 con expresiones de humor. El pueblo lo ha tomado a
broma, hace burlas e inventa chistes que se repiten en forma de estribillos
coreables y rtmicos: pasan los das y no se cumple la visin (12,22). Y se lo
espetan a Ezequiel cuando asoma por la calle. Es como llamarle impostor,
visionario. Pero la copla llega a odos de Dios, que responde con otra copia con rima
y juego de palabras. El texto dice as:
Me vino esta palabra del Seor: -Hijo de Adn: qu significa ese refrn que
decs en la tierra de Israel: 'Pasan los das y no se cumple la visin'? Pues diles:
Esto dice el Seor: Acabar con ese refrn y no volvers a repetirlo en Israel. Diles
t este otro: 'Ya est llegando el da de cumplirse la visin'. Porque yo, el Seor,
dir lo que tenga que decir, y lo que diga se har, no se retrasar ms, sino que en
vuestros das, casa rebelde, lo dir y lo har -orculo del Seor (12,21-25).
Todo eso est cerca, va a suceder muy pronto, se cumplir en vida vuestra. Se
expresa en un juego rtmico y rimado de estribillos La copla popular canta: pasan
los das y no se cumple la visin. Y Dios responde: ya est llegando el da de
cumplirse la visin. Slo queda esperar a ver quin dice la verdad: Dios o el
pueblo. Nos encontramos con uno de esos que hemos denominado recursos para
neutralizar la palabra. Se toma en broma, o porque no sucede, o porque falta
mucho, aun en el caso de que suceda. Por tanto, no se puede perder el tiempo
esperando; hay que vivir y aprovechar la vida mientras llega! Dar largas es otra
manera de neutralizar.
Me vino esta palabra del Seor: -Hijo de Adn, mira lo que anda diciendo la
casa de Israel: 'Las visiones de ste van para largo, a largo plazo profetiza'. Pues
diles: Esto dice el Seor: No se retrasarn ms mis palabras; lo que diga lo har
(26,28).
Esta idea de dar largas, atribuida a Dios, es una manera de neutralizar su
palabra. Equivale a no tomarla en serio, a despreocuparse dando tiempo al tiempo.
Sucede como en el caso del rey Ezequas. Vinieron unos embajadores del pas de
Melodn, y el rey les pase por el palacio y por el tesoro real, en un afn de
exhibicionismo, para demostrar que era rey. Este exhibicionismo fue una grave
imprudencia denunciada por el profeta Isaas: llegar un da en que vengan los
enemigos y se apoderen de esos tesoros, y ese da se cumplir en tiempo de tus
sucesores. Ezequas se justifica: al fin y al cabo no va a suceder en mi reinado.
Que los que vengan detrs se las entiendan! Es una manera de dar largas
neutralizando la palabra de Dios. No se la niega; se la acepta como profeca, pero a

largo plazo; los que vivimos a corto plazo no podemos desvirtuar nuestra vida
esperando el cumplimiento de la palabra de Dios. Es un primer procedimiento
tomado del libro de Isaas. El segundo es mucho ms serio y se lee en el captulo
13. Es el problema de los falsos profetas. El profeta verdadero es un verdadero
enviado de Dios, y no resulta siempre tarea fcil discernir los signos de su
autenticidad. El discernimiento se esclarece en el caso del profeta falso: es un
hombre que se nombra a s mismo y profetiza su propia palabra y por cuenta
propia. Hay toda una gama de adivinacin que no es profeca, una alternativa
inventada por el hombre con versiones diversas: astrlogos, magos, numerlogos,
ocultistas, gentes expertas en trucos que echan la buena o la mala ventura
anunciando el porvenir. O bien los burcratas de prediccin oficial estatal, como en
Babilonia. Siguiendo el curso de los astros o examinado las entraas de las
vctimas, crean detectar unos indicios donde se encontraba codificado el porvenir.
Tambin en Roma haba dos clases de arspices oficiales, burcratas de la
adivinacin. Toda esa gama de pretenciosos interesados est excluida por Dios en
Israel. El verdadero profeta es siempre un hombre escogido por Dios con encargo
de anunciar su palabra. Al poner Dios su palabra en boca de un hombre, asume
siempre un riesgo. Vendrn otros que intentarn, por cuenta e inters propio,
arrogarse esa ciencia y esos poderes. Dios acepta ese riesgo. No retira la profeca
por el riesgo de la falsa profeca, pero de alguna manera la provoca. Entre la
literatura antigua, es el fenmeno de la profeca en Israel un caso nico, potente y
rico. Pero se da el caso de los interesados que juegan a ser profetas por cuenta
propia, y surge la falsa profeca, que puede estar fomentada por la autoridad y
aplaudida por el pueblo. El hecho se perpeta a lo largo de la historia de Israel.
Elas tiene que enfrentarse con los profetas de Baal. Es un caso donde el
discernimiento resulta fcil siguiendo el criterio del yahvismo y el baalismo. Si son
profetas de Baal, no son profetas autnticos, aunque los patrocine la reina Jezabel.
La historia contina en aquella visin de Mika-Ben-Yimla: a la pregunta de si debe ir
a la batalla responde un espritu que engaa al rey. En Isaas no juega un papel
importante la falsa profeca, mientras que en Jeremas representa un gravsimo
problema. Tambin Miqueas dedica un captulo al tema de los falsos profetas. Es un
captulo brillante, con expresiones magnficas. Por tanto, en Israel la realidad de la
profeca autntica provoca una profeca falsa. Y por qu decimos que la profeca
falsa es otro expediente para neutralizar la palabra? Muy sencillo: porque se llega al
empate. Anuncia, v.gr., Jeremas que va a suceder una desgracia. El anuncio no
agrada, y -se le objeta: pues hay otro que anuncia lo contrario. Y se produce el
empate, la neutralizacin. Cada uno elige el anuncio que ms le gusta, lo que le va
mejor. En el caso concreto de Ezequiel que nos ocupa, uno dice que el destierro va
a ser cosa de unos meses o, a lo ms, un par de aos. Otro opone que van a pasar
varias generaciones; uno anuncia desgracias, exige justicia y conversin ... ; otro
asegura que no hacen falta cambios, porque todo est en paz... Y se prefiere al
profeta de comodidades. La profeca falsa neutraliza la autntica. Hay que prestar
atencin al captulo 13:
Me vino esta palabra del Seor: -Hijo de Adn, profetiza contra los profetas
de Israel, profetiza dicindoles: Escuchad la palabra del Seor. Esto dice el Seor:
Ay de los profetas mentecatos que inventan sus profecas, cosas que nunca vieron,
siguiendo su inspiracin! Como raposas entre ruinas son tus profetas, Israel (1-4).

Hay ya una definicin inicial de los profetas mentecatos o falsos. Hay un juego
de palabras -nebi'im-nebalim- que diferencia a unos y a otros. El profeta autntico
sigue el espritu de Dios, mientras que el falso sigue su propio espritu, su propia
inspiracin. Luego se les compara a las raposas en un verso que pudo ser una
adicin. En la cultura palestina el raposo es un animal pequeo e insignificante,
pero daino; en nada relacionado con la astucia, como sucede entre nosotros. Las
ruinas y escombros son el habitculo ideal para las raposas, porque all encuentran
fcil cobijo y proteccin, pueden hacer salidas o esconderse, segn la conveniencia.
Es en los tiempos de crisis cuando medran todos los oportunistas, todos los
especuladores, y tambin los falsos profetas. En momentos de grave confusin
surge uno que levanta la voz anunciando algo trascendente en nombre de Dios,
hace su negocio y vuelve a ocultarse entre las ruinas mentales. Es el terreno donde
mejor se mueven los falsos profetas, pequeos y dainos. En el verso 5
encontramos la imagen de los que acuden a la brecha o levantan una cerca. La
imagen pertenece al campo de la guerra y los cultivos. Las tierras de labranto
estn a veces separadas por una tapia de piedras, y las ciudades tienen sus
murallas, con almenas y puertas bien defendidas. Las cercas de los huertos,
viedos... tienen funcin de proteccin contra animales o ladrones. El que intenta
robar en la via o asaltar la ciudad procura abrir brechas para introducirse, sin
necesidad de derribarla toda. El campesino propietario o el militar que defiende la
ciudad saben muy bien qu hay que hacer cuando se abre una brecha en la muralla.
Es necesario ir con urgencia y cerrarla con el cuerpo o con las armas. Pues bien, lo
que protege al pueblo de Israel no son murallas ni cercas de piedras, sino la
fidelidad al Seor. Sin esa lealtad valdrn muy poco las murallas. Brechas contra
esa fidelidad son la idolatra, la injusticia, la explotacin... Entonces corresponde al
profeta lanzarse el primero a la brecha y cerrarla con su predicacin o intercesin:
Fuera idolatra, perdona a tu pueblo, Seor! Si el pueblo vuelve a ser fiel, Dios se
apiada, y queda cerrada la brecha. En el salmo 106 se entera Moiss de que Dios
quera destruir al pueblo por su pecado. Y Moiss se interpone, cierra el paso a la
ira de Dios con su intercesin, y la brecha se cierra. Esto es lo que hacen los
verdaderos profetas y no hacen los falsos. A stos no les preocupan las brechas,
porque ganan con las ruinas. En el verso 6 se leen unas expresiones enrgicas,
marca de un buen escritor, que en pocas palabras, con su adjetivo, lo expresa todo:
visionarios falsos, adivinos de embustes, que decs 'orculo del Seor' cuando el
Seor no os enva. Mienten y perjuran. Adems esperan que se cumplan sus
embustes. Es un caso psicolgicamente bien observado de autoengao: a fuerza de
decir lo que piensan, llegan a pensar conforme a lo que dicen. Anuncian sus propias
ocurrencias y luego esperan, confiados, que se cumplan como promesa de Dios.
Nos encontramos ante una descripcin aguda, certeza y enrgica de los falsos
profetas. A continuacin, tras la exposicin del delito, se anuncia la sentencia:
Por tanto, esto dice el Seor: Por haber dicho mentiras y haber visto
engaos, por eso estoy aqu contra vosotros -orculo del Seor-. Extender mi
mano contra los profetas, visionarios falsos y adivinos de embustes; no tomarn
parte en el consejo de mi pueblo, ni sern inscritos en el censo de Israel, ni
entrarn en la tierra de Israel, y sabris que yo soy el Seor (13,8-9).
El castigo consiste en una excomunin y destierro perpetuos: no participarn
en la deliberacin de las autoridades ni en el gobierno, y sern tachados del censo

de la casa de Israel. Equivale a una excomunin que les aparta definitivamente del
pueblo. Este regresar a la patria el da de la liberacin; ellos quedarn para
siempre en el destierro por haber falsificado la palabra de Dios, perjudicando al
pueblo y a la profeca autntica. Poseemos todos los datos sobre el delito y la pena.
El desarrollo se ampla: porque habis extraviado a mi pueblo tranquilizndolo con
garantas de paz cuando no la haba, inducindole a construir moradas provisionales
que se convertirn en su ruina. Es una variacin amplificada. Al pueblo le han dado
falsas seguridades con promesas de paz: todo va bien; hemos sufrido un revs,
pero Dios est con nosotros y triunfaremos... Y el pueblo se engaa y permanece
en su idolatra, injusticias y pecado. El engao se expresa con imgenes del campo
de la construccin. El pueblo as extraviado se dedica a vivir: construye sus
viviendas a la ligera, sin imaginarse lluvias intensas ni fuertes vendavales. Son
como construcciones de fantasa que no van a llegar el revoque de la aprobacin del
profeta verdadero. Eso lo hacen los falsos profetas: dar seguridad, aprobar, enlucir
las falsas construcciones de la fantasa. El profeta autntico no engaa; el profeta
previene contra la inutilidad de sus superficiales construcciones el da del vendaval
y de la lluvia.
Por tanto, esto dice el Seor: Con furia desencadenar un vendaval, una
lluvia torrencial mandar con ira, y pedrisco, en el colmo de mi furia. Derribar la
pared que enlucisteis, la tirar al suelo, quedarn al desnudo sus cimientos; se
desplomar, y pereceris debajo, y sabris que yo soy el Seor (13,13-14).
Es un segundo modelo de intento, por parte del hombre, de neutralizar la
palabra del Seor. Consiste en recubrir con una capa de falsa profeca la frgil
pared de pandereta de las vanas ilusiones. Aparece un profeta con gesto
llamativamente extrao. Hay una estampa popular del hombre o mujer que portan
al hombro una carga equilibrada. Sobre el hombro, protegido con una almohadilla,
gravita el centro de un yugo o balancn de cuyos extremos penden dos pesos
equilibrados. As se camina trasportando la carga. Imitando simblica y
teatralmente esta costumbre popular, un profeta se pone un pesado yugo al
hombro, pasea espectacularmente por la ciudad, arroja el yugo al suelo, lo rompe y
anuncia: As romper Dios el yugo del destierro de Babilonia. Y se concluye: este
profeta anuncia cosas buenas. Pero llega Jeremas y dice: Dios os impondr un
yugo de hierro para que no podis romperlo. Y se pregunta: quin dice la verdad?
Es idntica la manera de presentarse, y esto hace difcil el discernimiento. Hay
autodenominados profetas que se inspiran en la propia fantasa, buscan prestigio o
dinero y oponen su falsa profeca a la verdadera, con efecto neutralizador. Por eso
aadimos todava un tercer caso o posibilidad que encontramos tambin en el libro
de Ezequiel:
Y t, hijo de Adn, tus paisanos andan murmurando de ti al abrigo de los
muros y a la puerta de las casas, dicindose uno a otro: 'Vamos a ver qu palabra
nos enva el Seor'. Acuden a ti en tropel, y mi pueblo se sienta delante de ti;
escuchan tus palabras, pero no las practican; con la boca dicen lisonjas, pero su
nimo anda tras el negocio. Eres para ellos coplero de amoros, de bonita voz y
buen taedor. Escuchan tus palabras, pero no las practican. Pero cuando se
cumplan, y estn para cumplirse, se darn cuenta de que tenan un profeta en
medio de ellos (33,30-33).

Es una manera, pintoresca y curiosa, de neutralizar la palabra del Seor. No es


tan grave como la de los falsos profetas, pero hay que tenerla en cuenta. No
consiste en rechazar la palabra, sino en aplaudirla sin aceptarla. Se respeta la
palabra, se le conceden honores, pero deja la vida intacta, la vida sigue igual. Hay
un aspecto de curiosidad propio de quien est alerta para captar en todo momento
las ltimas noticias. Va a hablar Ezequiel, vamos a orle! Y quieren oir de l
informacin sobre las ltimas noticias, al socaire de los muros y en la solana de la
tarde. Se oye la palabra de Dios como pasatiempo o por curiosidad, uno se informa
pero no se forma o conforma segn esa palabra que ha quedado ineficaz,
neutralizada. Y hay otro aspecto artstico, esttico... Se oye al profeta -si es el
profeta de moda, tanto mejor-, se comenta con elogio su voz, su presencia, su
exposicin, sus recursos oratorios... sin que el contenido que anuncia penetre por la
inteligencia hasta el corazn. La semilla de la palabra ha cado en el camino y no
fructifica. Ezequiel tena indudable talento literario, era un buen msico y un
brillante declamador. La gente acuda a orle como a un espectculo, con el mismo
afn y curiosidad con que las masas de fans van a aplaudir hoy a sus dolos de la
cancin o estrellas con capacidad de convocatoria. Todos los artistas de masas
tienen en Ezequiel su antecesor y patrono. Pero ms que poeta, coplero o cantante
de moda, Ezequiel es, ante todo, un profeta. Quien no lo entienda as ha
neutralizado la palabra de Dios. Lo mismo le pudo suceder a Isaas, ms poeta que
Ezequiel y, probablemente, tambin recitador. Todo ello nos da una visin
pintoresca, realista y exacta. Las masas escuchan y aplauden a Ezequiel, hombre
popular, pero no han visto al profeta. No se enfrentan con l, ni le abuchean, ni le
tiran piedras..., pero todo queda en pura esttica superficial. El lector de la Biblia
puede quedar fascinado por el arte de su esttica sin prestar atencin al mensaje.
Hay en ella historias fascinantes, imgenes bellas, poemas originales y ritmo de
salmos de la mejor calidad literaria... pero eso es todo! La palabra de Dios se
recibe como objeto de curiosidad o pasatiempo, con mucho de informacin, quiz,
pero nada de conversin: no pasa nada! Hemos revisado tres formas, entre otras,
de neutralizar la palabra de Dios. Por esa palabra enva Dios a su pueblo un
mensaje que escuece y penetra buscando conversin con oferta de perdn, pero
el pueblo encuentra maneras de desviar la palabra y soslayar el mensaje. Cmo
reacciona Dios? Sustituir el mensaje del perdn por la amenaza de castigo y,
cuando llegue el momento de los hechos, se callar; ya no habr palabra de Dios.
En el captulo 24 se narra, ya lo hemos indicado, la muerte repentina de la esposa
de Ezequiel, y esa muerte se convierte en orculo. Significa la muerte y destruccin
de la esposa, la matrona, Jerusaln. El profeta se convierte, en propia carne y vida,
en orculo viviente.
Me vino esta palabra del Seor: 'Hijo de Adn, voy a arrebatarte
repentinamente el encanto de tus ojos; no llores ni hagas duelo ni derrames
lgrimas; lamntate en silencio como un muerto, sin hacer duelo; late el turbante y
clzate las sandalias; no te emboces la cara ni comas el pan del duelo'. Por la
maana yo hablaba a la gente, por la tarde se muri mi mujer, y a la maana
siguiente hice lo que se me haba mandado. Entonces me dijo la gente: quieres
explicarnos qu nos anuncia lo que ests haciendo? Les respond: Me vino esta
palabra del Seor: 'Dile a la casa de Israel: Esto dice el Seor: Mira, voy a profanar
mi santuario, vuestro soberbio baluarte, el encanto de vuestros ojos, el tesoro de
vuestras almas. Los hijos e hijas que dejasteis caern a espada. Entonces haris lo

que yo he hecho: no os embozaris la cara ni comeris el pan del duelo; seguiris


con el turbante en la cabeza y las sandalias en los pies; no lloraris ni haris duelo;
os consumiris por vuestra culpa y os lamentaris unos con otros. Ezequiel os
servir de seal: haris lo mismo que l ha hecho: Y cuando suceda, sabris que yo
soy el Seor. Y t, hijo de Adn, el da que yo les arrebate su baluarte, su
esplndida alegra, el encanto de sus ojos, el ansia de sus almas, ese da se te
presentar un evadido para comunicarte una noticia. Ese da se te abrir la boca y
podrs hablar, y no volvers a quedar mudo. Les servirs de seal y sabrn que yo
soy el Seor' (24,15-27).
Todo esto se cumpli. Lo cual significa que, cuando el hombre cierra sus odos
para no escuchar, Dios retira su palabra y se produce el silencio de Dios. Pero aqu
no se calla. Dios quiere extremar los hechos, da un paso ms y les enva un profeta
mudo. Un profeta mudo es ms que el silencio total, porque su mudez est cargada
de sentido. Cinco meses tiene que pasar el profeta en medio del pueblo, con su
silencio opresivo y expresivo. Esa incapacidad de hablar, en un hombre portador de
un mensaje, es como un grito del silencio de Dios. Dios quiere hace sentir su
silencio, que es una manera nueva de hablar. Dios est all, en su profeta mudo,
hablando ms por su silencio que por sus palabras. SILENCIO-D/CORRIGE: Este es
el destino de Ezequiel durante un tiempo. Qu mensaje trae ese silencio de Dios
que desciende como niebla pegajosa y densa, que envuelve y penetra? Pretende
hacer sentir al pueblo el vaco de Dios como algo insoportable. Es comparable al
aislamiento de una celda de castigo . El pueblo tiene que sentir al vivo y
experimentar ese silencio de Dios como un vaco en sus venas y en sus almas,
como la angustia de quien no puede respirar por falta de oxgeno. Tiene que sentir
esta angustia para que ese momento ilumine una culpa, ahonde un vaco y cree una
necesidad tan urgente y necesaria como la necesidad de oxgeno. Slo cuando
llegue al lmite insoportable del vaco, estar dispuesto el pueblo para escuchar de
nuevo la palabra de Dios, se romper el silencio, el profeta volver a hablar como
mensajero de la palabra de Dios, y esa palabra encontrar un amplio espacio de
resonancia. Es una etapa dura, pero necesaria, como capacitacin para la escucha.
El silencio manifestado en la mudez coincide histricamente en la cronologa con la
destruccin de Jerusaln y del templo. En la larga historia de la salvacin es como
un gran caldern, un largo silencio. En un momento dado, tal como se cuenta en
33,21, llega un evadido y anuncia lo sucedido. Ezequiel lo escucha. En ese
momento se le suelta la lengua y empieza de nuevo su actividad proftica, pero
ahora con cambio de signo: en adelante, ser fundamentalmente profeca de
promesa y esperanza, llamada a la responsabilidad personal. Ezequiel ser otro
profeta, y el pueblo le recibir como mensajero de la palabra del Seor. Este es el
significado profundo del silencio de Dios, manifestado por un profeta mudo.
Hacemos ahora una trasposicin temporal a nuestra situacin cristiana. Tenemos
que pasar por Cristo. Dios, despus de enviar muchas palabras y hablar a nuestros
padres de muchos modos por medio de los profetas, en un momento dado nos
habla por una Palabra suya que, es su Hijo hecho hombre (Heb 1, 1-2). Todo
cuanto l es, dice o hace, es palabra de Dios: curar enfermos, liberar
endemoniados, predicar en el monte, orar en la soledad... todo es palabra de Dios.
Los hombres pueden sentir y sucumbir a la tentacin de neutralizar trivialmente esa
palabra: es falso profeta!, acta en nombre de Beelzeb!, va contra la ley...!
Crean en torno a l una ideologa tendenciosa para desacreditar su persona y

neutralizar su mensaje. Pero, como todo l es palabra, tendrn que eliminarle para
conseguir que se calle. Y pondrn una losa encima para que ni se vea ni se escuche.
Es su triunfo! Pero en ese momento en que esa palabra cae muerta, es sepultada y
cerrada con una losa, cae sobre el mundo el gran silencio de Dios. Es el gran
silencio. La palabra ya no se oye, porque los hombres han logrado hacerla
enmudecer. Pero, pasado cierto tiempo, Dios hace vibrar de nuevo esa Palabra con
renovada fuerza, investido totalmente del espritu, con un mensaje de esperanza.
Esa Palabra recoge todas las precedentes, las unifica, las ilumina con su propia
luz... y comienza la nueva etapa de la Palabra, que es sntesis de todas las
precedentes. Esto sucede en el momento histrico en que se rompe el silencio de
Dios . Significa esto que estamos ya en la era de la palabra sin silencio, porque
Dios ha dado su Palabra definitiva y ha sido glorificada la Palabra muda?
Disponemos siempre y en cualquier momento de la Palabra de Dios, porque ya no
hay silencios? Tambin nosotros, en cuanto individuos y como pueblo, podemos
obstinarnos en buscar nuevas maneras de neutralizar esa Palabra, rebajarla,
expurgarla, aguarla, amputarla... simplemente para hacerla acomodaticia. Esos
intentos se expresan en frmulas como este pensamiento se expresa con una
hiprbole, naturalmente, esto debe entenderse en relacin con aquel otro
texto ... , S. Pablo est aqu condicionado sociolgicamente ... y otros mil
modos sutiles que apuntan a lo mismo, a lo que Dios responde con sus silencios.
No hemos experimentado los silencios de Dios en momentos de la vida personal,
en la historia de una comunidad o de la Iglesia? Por qu y para qu calla Dios?
Puede callarse, porque los hombres no quieren oir su palabra o intentan
manipularla. O se calla para provocar sed, necesidad de esa palabra, esperando a
que los hombres abran espacios libres donde la palabra pueda resonar de manera
autntica. Son necesarios y tiles momentos de noche oscura para experimentar el
vaco horrible y la necesidad de esa palabra con virtualidades de oxgeno. Nos
puede ocurrir que acudamos a la palabra buscando un texto bblico que no dice
nada, un texto mudo como expresin del silencio de Dios. Por qu y para qu? La
respuesta forma parte de una experiencia purificadora frente al abuso trivializado y
el uso superficial de la palabra de Dios: un hambre que no se sabe saciar, un deseo
de oir que no sabe escuchar. Y Dios tiene que responder con el silencio. Slo
despus de esta experiencia dolorosa y asfixiante puede el hombre abrirse
incondicionalmente a esa palabra. Los cristianos necesitarnos tambin, y
paradjicamente, profetas mudos. En la vida individual y comunitaria puede haber
espacios en que no se perciba otra cosa que no sea el silencio de Dios. Y ser til si
ese vaco se convierte en resonador autntico de la palabra divina.

Los huesos y el Espritu


Ez 37,1-14:
Prolongacin en cierto modo de Isaas 26 es el captulo 37 de Ezequiel. Se
trata de la famosa visin de los huesos, texto de resurreccin y pasaje preferido en
la liturgia pascual. Dios lleva al profeta a un valle, donde le hace contemplar una

multitud de huesos diseminados y calcinados. Luego le manda pronunciar un


conjuro, y los huesos se ensamblan, se cubren de carne y piel permaneciendo
tendidos en tierra. Luego conjura al espritu, que entra en los huesos, les da vida, y
los huesos se ponen en pie como un ejrcito innumerable.
De dnde pudo tomar Ezequiel esta imagen? No aparece un dato semejante
en otros textos de religiones comparadas. S es frecuente en muchos pueblos
considerar el aliento como principio de vida, pero el conjunto de datos que
encontramos aqu no delata una fuente de inspiracin prxima, como apareca en
Isaas con el verso del roco.
Ezequiel construye su visin a partir principalmente del segundo relato de la
creacin del hombre, en el Gnesis. Dios modela una figura de barro, sopla en la
nariz su aliento de vida, y la estatua de barro se convierte en un ser viviente. Es la
visin del Dios alfarero, bien conocida en otras culturas. En hebreo se asemejan las
palabras hombre y tierra: hombre es adam, y tierra es adama: el hombre
procede de la tierra, del barro. El dato no es exclusivamente bblico y se encuentra
en algunas religiones africanas, y quiz en otros pases.
En el primer relato del Gnesis, Dios ordena con palabra eficaz: hagamos al
hombre; pero no aparece su trabajo de artesano modelando minuciosamente la
arcilla. En el segundo relato s. Es importante en esta actividad el dato del aliento.
Tenemos, por tanto, dos tiempos en la formacin del hombre segn Gn 2: primero
es el trabajo artesanal, el modelado. A continuacin viene el segundo, que consiste
en infundir el espritu con su aliento. De esta realidad parte Ezequiel, transformando
varios de sus elementos. Hay que analizar los datos.
La arcilla elemental tiene que ser transformada. El sujeto agente de la accin
es siempre Dios, en Gnesis como en Ezequiel. Pero aqu Dios se sirve de Ezequiel
como agente intermediario: el profeta es el hombre de la palabra; tiene que
pronunciar sus orculos, que son eficaces, porque son palabra de Dios. Ezequiel
pronuncia una palabra que se cumple, lo cual cambia totalmente la figura del
trabajo artesanal. Esto nos acerca ms bien al primer relato del Gnesis, donde la
creacin es un efecto de la palabra eficaz, que es mandato:que exista la luz! Y la
luz existi, etc. Aqu tenemos la figura de un jefe soberano que da rdenes, y stas
se cumplen puntual y rigurosamente.
En cambio, en el segundo relato encontramos la figura del artesano que
trabaja su obra.
Ezequiel se inspira en esta segunda visin, pero su manera de actuar no tiene
nada de artesana o trabajo manual; slo hay rdenes que se pronuncian y se
cumplen.
Otro dato esencial es que en Ezequiel se trata de pura visin, y el profeta es
parte de esa visin, situado dentro de ella. Es algo parecido a lo que sucede en los
sueos. El que suea es siempre elemento protagonizante del sueo, activo o
pasivo, hace o padece, va o viene, vuela o es perseguido... pero siempre como
personaje principal de esa visin de la fantasa que es el sueo. Ezequiel es en esta
visin personaje activo, frente a otros orculos donde es puro transmisor: me vino
la palabra del Seor ... , y el profeta se limita a hablar, a reproducir la palabra
recibida. O frente a otras visiones en las que Dios muestra un cuadro o suceso y el

profeta se limita a contemplar: Qu ves, Jeremas? -Veo por la parte del norte
una olla que hierve ... Pero Jeremas no hace nada. Se le pregunta qu est
viendo, y l responde lo que ve desde fuera de la visin, no es parte de ella. Pero
Ezequiel es parte activa, protagonista de la visin. Es un dato importante. Porque
ese meterse dentro, ese intervenir en los hechos haciendo que sucedan -la visin
sucede gracias a la intervencin de Ezequiel- puede ser una proyeccin del deseo a
travs de smbolos. En el sueo, y sin la censura de la conciencia, se proyectan el
deseo o el miedo a travs de sucesos simblicos por cuyo estudio pueden los
analistas desvelar estados de la conciencia. Esto no sucede en tiempo de vigilia
normalmente, porque la lucidez de la conciencia acta en funciones de censura.
Hay soadores que tienen sus sueos por realidad y viven en ese engao. La
proyeccin del deseo en forma de smbolos es un hecho frecuente en los sueos.
Sucede esto en el caso de Ezequiel? Se mete el profeta en la visin por
imperativo de Dios o por un deseo propio que se est proyectando? Dejamos, de
momento, colgando la pregunta. Ahora nos interesa subrayar la transformacin en
el sujeto de la accin. En el Gnesis actuaba Dios directamente como artesano; aqu
acta por medio de Ezequiel. En ambos casos hay rdenes que se cumplen.
La segunda transformacin se refiere al estadio evolutivo de la materia. En Gn
2, es la arcilla. Dios toma en sus manos una pella grande de arcilla y la trabaja
hasta modular al hombre. Es un comienzo inicial. En Ezequiel se parte de un estrato
ms desarrollado, que son los huesos humanos. Los huesos representan un estadio
ms cercano al mineral que la carne o las venas, son ms resistentes; y cuando,
como en el caso, estn calcinados, se acercan mucho al mineral. Son la estructura
ms interior que da al cuerpo su figura con capacidad de movimiento; son tambin
lo ms duro y rido.
Abundantes textos del AT. hablan de los huesos en este sentido de
interioridad: conoces hasta mis huesos. Los huesos no han vuelto todava al
polvo de la tierra, pero son la aridez total, privados de vida (porque la vida es
hmeda), y son los ltimos restos del hombre que se trasladan de un sitio a otro.
Son el ltimo recuerdo del hombre, una como presencia de vida y, al mismo
tiempo, evidencia de muerte.
Por eso no comienza Ezequiel por la arcilla, sino a partir de ese estadio
superior que es la osamenta, disgregada y dispersa a lo largo de un valle como
restos de un ejrcito derrotado. Y los ve expuestos a la intemperie, sin haber
recibido sepultura, cosa ignominiosa en Israel.
Hay un detalle que merece ser destacado, y es que los huesos yacen a flor de
tierra, no estn sepultados en la madre-Tierra como en el caso de Isaas, donde
las sombras vagan por la zona subterrnea. Aqu los huesos estn a flor de tierra,
reposando sobre el polvo sin confundirse con l. Esta circunstancia impide a
Ezequiel descender al Hades, al Seol, al reino de la muerte poblado de sombras
vagabundas, como lo hicieron Ulises y Eneas para dialogar con los hroes, o como
lo hicieron algunas divinidades de las mitologas antiguas. Ezequiel no baja, porque
los huesos estn all, a flor de tierra. Estn en un valle que es zona hundida, donde
la tierra se encoge para iniciar su descenso a la regin subterrnea, como a media
distancia de ella.

Ezequiel pronuncia su orculo, y al conjuro de esa voz los huesos se ponen en


movimiento para buscar su pareja, se ensamblan, consolidan sus articulaciones y se
yerguen en esqueletos.
Es una visin completamente nueva. No se trata de modelar una estatua en
una forma nueva, sino de reconstruir el modelo de esqueleto primitivo ensamblando
los huesos dispersos, al conjuro de la voz proftica. Y luego, formado ya el
esqueleto, crece la carne, se robustecen los tendones, se tensa la piel. Es como una
embriognesis potica, y no por su semejanza real, sino por su descripcin potica:
all est el sustrato de los huesos, que se recubren de carne, y sta se entreteje de
tendones, y la piel se tensa para envolverlo todo.
En Job encontramos otra embriognesis potica. Protesta Job contra Dios,
porque ha abandonado la obra de sus manos:
Tus manos me formaron, ellas modelaron
todo mi contorno, y ahora me aniquilas?
Recuerda que me hiciste de barro,
y me vas a devolver al polvo?
No me vertiste como leche?
no me cuajaste como queso?,
no me forraste de carne y piel?.
no me tejiste de huesos y tendones (Job 10,8-11).
Es tambin una visin potica. Por tanto, en la segunda transformacin, la
estatua de arcilla ha sido sustituida por los huesos ensamblados en forma de
esqueletos completados en cadveres diseminados por el valle. Aqu advertimos la
tercera transformacin.
En el Gnesis, Dios se acerca, insufla su aliento en la nariz, y el aliento se
convierte en vida. Aqu no hay soplo de Dios. El profeta tiene que conjurar el viento
csmico, que es divino y da la vida y puede llegar de los cuatro puntos cardinales.
El dato del viento es un elemento comn al Gnesis y a Ezequiel. El elemento
diferenciador consiste en que en el Gnesis es Dios quien sopla directamente,
mientras que en Ezequiel se trata de un viento
csmico puesto en movimiento al conjuro del profeta. Pero no se trata de dos
elementos dispares. Hay una correspondencia fundamental entre soplo de Dios y
viento csmico, por una parte, y entre viento csmico y respiracin humana, por
otra.
La respiracin-humana es concebida como principio de vida, y vida misma, por
muchas culturas primitivas; y esa interpretacin ha llegado hasta nosotros por
muchas huellas del lenguaje. Un estudio elemental de la anatoma y fisiologa
demuestra que la funcin del aire es otra, pero encontramos en el lenguaje huellas
fosilizadas de esas concepciones antiguas que ven en la respiracin no slo una
seal y manifestacin de vida, sino la vida misma.
Cuando un hebreo respira, piensa estar introduciendo porciones de vida,
identificada con ese viento que le envuelve y ambienta. Ese aire-vida inspirado y
espirado cruza los espacios en forma de viento, y el hombre acompasa los ritmos de
su vida en el doble movimiento de inspiracin y espiracin. De ah la dificultad
angustiosa en las enfermedades que dificultan la respiracin y producen sensacin

de ahogo al quebrar el ritmo del movimiento del aire. Es un fenmeno


imperceptible, hecho consciente en algunas ocasiones, como en los ejercicios
gimnsticos. Es un ritmo de la vida juntamente con el pulso de la sangre. Y cuando
un hombre muere, decimos que ha expirado, que ha entregado el ltimo aliento;
que es como decir: ha echado fuera la vida sin posibilidad de introducirla ms
dentro de s. Son huellas lingsticas de concepciones ancestrales.
En el AT pervive esta concepcin. El aire (para todo el cuerpo) y la sangre
(para la carne) son ambos portadores de la vida. Un poeta puede hacer un juego de
palabras y decir: recuerda que mi vida es un soplo; y esto por una doble
interpretacin: primero, porque el aire es la vida; y luego, porque ese aire carece
de consistencia y es expresin perfecta de la inconsistencia humana. A esta
interpretacin apunta el libro de Job cuando escribe y pregunta: el hombre muere
y queda inerte, y a dnde va el hombre cuando expira? Y un ensayista, el
Eclesiasts, explica: el polvo vuelve a la tierra que fue, y el espritu vuelve a Dios
que lo dio. No debe entenderse en el sentido de la concepcin segn la cual el
alma se separa del cuerpo para ir a Dios; aqu se trata del viento, que es don de
Dios; y, como tal, Dios lo retira y recoge para hacerlo nuevamente disponible.
Nuestra palabra alma viene del latn anima o animus, que tienen su
equivalente en el griego anemos, viento. Etimolgicamente, alma significa viento.
Nos estamos moviendo dentro de la misma concepcin antigua.
Esta concepcin de Dios retirando el aliento nada tiene que ver con nuestra
concepcin -nuestra o no, pero vigente entre nosotros-, que entiende al hombre
como un compuesto de alma y cuerpo. El cuerpo se corrompe con la muerte, y el
alma sube al cielo en espera de que le devuelvan su cuerpo. Son concepciones del
hombre en dos piezas, que no pertenecen al dogma cristiano en cuanto tal.
Aqu se trata de un aliento que es vida, que sale del hombre y queda
disponible: les retiras el aliento y expiran, y vuelven a ser polvo; envas tu aliento
y los creas, y renuevas la faz de la tierra, afirma el salmo 104. Nuevamente el
doble movimiento de retirar-enviar el aliento. Ese aliento que Dios retira queda
disponible en forma de viento csmico. Dios no respira l mismo ese aliento retirado
de los mortales, sino que lo retiene en forma de viento csmico para dar nuevas
vidas.
A Ezequiel se le ordena pronunciar un conjuro, con el efecto de hacer venir el
viento csmico de las cuatro esquinas de la tierra para que se lance sobre esos
cadveres -que ya no son puramente huesos calcinados y dispersos-, los penetre y
vivifique.
En el poema al Cristo de Velzquez llama Unamuno a la nariz el caz, cauce por
el que llega a nuestros pechos el aire de los cielos, el ms puro mantenimiento del
vivir, imagen cincelada partiendo del material bruto aire que respiramos. Ms
adelante, hablando de la muerte de Cristo, escribe Unamuno: Y se quedaron sin
aire tus pulmones, tu respiro lo absorbi el de tu Padre, arroyo al mar.
Esto es ya una versin en clave cristiana: emisit spiritum, entreg su espritu.
El punto de arranque es la formacin del hombre tal como lo narra el Gnesis: una
pella de barro, un artesano modelando nuevas formas y, cuando este trabajo est
terminado, un soplo que penetra en la estatua y la convierte en ser viviente. Esto

sucede en Gn 3. Pero en Ezequiel no se trata del Dios artesano, sino del Soberano
que da rdenes, y stas se cumplen. En vez de arcilla que va adquiriendo sus
formas humanas, tenemos huesos, esqueletos, cadveres progresivamente. En vez
del soplo directo en la nariz, tenemos el viento csmico disponible, que se convierte
en aliento vital. Una vez descritos los tres cambios diferenciales, puede
comprenderse en todo su alcance el texto del captulo 37 de Ezequiel:
La mano del Seor se pos sobre m, y el espritu del Seor me llev,
dejndome en un valle todo lleno de huesos. Me los hizo pasar revista: eran
muchsimos los que haba en la cuenca del valle; estaban calcinados. Entonces me
dijo:
-Hijo de Adn, podrn vivir esos huesos? Contest:
-T lo sabes, Seor.
Me orden:
-Conjura as a esos huesos: 'Huesos calcinados, escuchad la palabra del Seor.
Esto dice el Seor a esos huesos: Yo os voy a infundir espritu para que revivis. Os
injertar tendones, os har criar carne; tensar sobre vosotros la piel y os infundir
espritu para que revivis. As sabris que yo soy el Seor'.
Pronunci el conjuro que se me haba mandado; y, mientras lo pronunciaba,
reson un trueno; luego hubo un terremoto, y los huesos se ensamblaron, hueso
con hueso. Vi que haban prendido en ellos los tendones, que haban criado carne y
tenan la piel tensa; pero no tenan aliento.
Entonces me dijo:
-Conjura al aliento, conjura, hijo de Adn, dicindole al aliento: 'Esto dice el
Seor. Ven, aliento, desde los cuatro vientos y sopla en estos cadveres para que
revivan'.
Pronunci el conjuro que se me haba mandado. Penetr en ellos el aliento,
revivieron y se pusieron en pie: era una muchedumbre inmensa (1-10).
Se trata de un texto mtico con races mticas? En lo que se refiere a la
creacin del hombre encontramos una concepcin del viento csmico como fuente y
realidad de vida. Est fuera de duda la grandiosidad de la visin, una de las ms
poderosas de toda la Biblia, que ha impresionado a todo tipo de lectores. Leda con
mentalidad cristiana, es una brillante exposicin simblica del hecho de la
resurreccin.
Comparado con Is 26 podemos establecer una analoga de proporciones. En
Isaas veamos nimas o sombras en una regin subterrnea; aqu se trata de
huesos y cadveres a flor de tierra. All haba un roco luminoso, agua, luz,
fecundidad; aqu hay viento csmico. Al parto de la tierra sustituye la puesta en pie
de los cadveres ya vivos.
Son dos formas simblicas perfectamente coherentes, cada una con su propia
coherencia. Con perspectiva cristiana, las leemos en clave de resurreccin. Es
legtima esta lectura?
Tena Ezequiel su punto de mira puesto en la resurreccin? El mismo profeta

nos va a dar su interpretacin de la propia visin, y la va a dar como palabra de


Dios. Es sta:
Pronunci el conjuro que se me haba mandado. Penetr en ellos el aliento,
revivieron y se pusieron en pie: era una muchedumbre inmensa.
Entonces me dijo:
-Hijo de Adn, esos huesos son toda la casa de Israel. Ah los tienes diciendo:
'Nuestros huesos estn calcinados, nuestra esperanza se ha desvanecido; estamos
perdidos'. Por eso profetiza dicindoles: 'Esto dice el Seor: Yo voy a abrir vuestros
sepulcros, os voy a sacar de vuestros sepulcros, pueblo mo, y os voy a llevar a la
tierra de Israel. Sabris que yo soy el Seor cuando abra vuestros sepulcros,
cuando os saque de vuestros sepulcros, pueblo mo. Infundir mi espritu en
vosotros para que revivis, os establecer en vuestra tierra y sabris que yo, el
Seor, lo digo y lo hago' (10-14).
Segn esta interpretacin, no hay resurreccin de los muertos simbolizada en
esta visin, porque los huesos son la casa de Israel que est en el destierro. El
sepulcro es el exilio. Dios los va a sacar del destierro, les va a insuflar esperanza y
los va a llevar a su tierra.
Esta interpretacin resulta decepcionante. Nos ha defraudado Ezequiel! Se
suele pensar que el autor de un smbolo es el ms autorizado para interpretar ese
smbolo. Pero aqu hay que decir que Ezequiel no ha comprendido ms que a
medias su propio smbolo, no es su mejor intrprete. Sencillamente, no tiene razn.
Y tenemos que explicarlo en dos pasos sucesivos.
El poeta crea un smbolo. Todos los grandes smbolos son polismicos, con
potencia y pluralidad de sentidos posibles; son smbolos abiertos. Todo el lenguaje
de los grandes smbolos es as.
El simbolismo vital de la sed puede expresar sed de Dios, de vivir, de conocer,
de beber o de saber... Es un smbolo vital polismico, disponible. Cuando Ezequiel
interpreta su visin en clave de destierro, est falsificando el smbolo o, al menos,
limitndolo. La interpretacin queda fuera de la visin, distinta de ella. En la visin
hay la proyeccin de un deseo de la fantasa, dentro de un mundo potico, que es
lcida, pero no est controlada por la pura razn. El poeta es lcido en la creacin
de su smbolo, pero la fantasa potica se moviliza, intuye, acta sobre un
modelado potico en forma de smbolos. Pero, cuando llega el momento de la
interpretacin, entonces es el tiempo de la razn lcida que controla, analiza y
critica. Esa interpretacin se mueve en un determinado mundo cultural,
condicionado por la problemtica y horizontes de una cultura y una historia. La
cultura de Ezequiel no conoca una vida despus de la muerte; por tanto, no
entraba en su horizonte el tema de la resurreccin. Cuando Ezequiel hace la
interpretacin de su smbolo, no encuentra en l sitio para la resurreccin. Por otra
parte, y desde el punto de vista histrico, su horizonte est cerrado por las opacas
nubes del destierro. El gran problema es el problema de la patria. Vivir en Babilonia
no es vivir, pues una vida sin culto no es vida. Vivir es estar en Palestina y dar
libremente culto al Seor en el templo. Lo dems no es vida; eso no es vivir.
ste es el horizonte cerrado, culturalmente limitado: no hay vida despus de la
muerte, es impensable la resurreccin. Y en el horizonte histrico el problema

preocupante es el regreso a la patria. Y como la interpretacin se hace ante ese


horizonte, esa interpretacin censura el smbolo y lo encauza dentro de una lnea
determinada y estrecha.
Pero reducir el smbolo no equivale a agotarlo. El smbolo queda disponible,
con sus mltiples valencias, para nuevas interpretaciones en otros horizontes.
Importa aqu introducir el elemento de la proyeccin del deseo.
El deseo radical profundo y concreto en un momento de la existencia se
proyecta en los sueos en forma de imagen, de relato breve, simblico, que
significa otra cosa. Lo mismo puede suceder en la creacin potica de los grandes
smbolos y poemas.
Tambin all puede haber una proyeccin del deseo, del miedo... desde esas
zonas profundas de la psique. Pues bien, hay un deseo radical del ser vivo, quiz el
ms radical, que es la necesidad de vivir. Lo llamamos instinto de conservacin. La
cierva que busca agua, lo hace por deseo de vivir; lo que busca no es el agua, sino
la vida o el agua que sustenta la vida. Este deseo radical que es el vivir puede
revestir la nueva forma de sobre-vivir, vivir ms all de la propia vida en cuanto
individuo: es el instinto de reproduccin. El instinto o afn o deseo ms radical de la
vida consciente es el de superar la muerte. Cmo? Por la resurreccin. Es el ltimo
deseo de la vida consciente: vivir venciendo la muerte. Unas culturas han
imaginado que la vida es el alma, y sta se desprende o libera, al morir, para iniciar
una vida mejor. Desaparece la parte menos noble y sobrevive la parte mejor. Es la
concepcin de los griegos. Otros han insistido en la resurreccin: es el hombre
como tal el que muere, pero ese mismo hombre vuelve a vivir.
No sobreviven piezas del hombre, sino el hombre entero: resurreccin,
pervivencia. Lo que late en lo ms profundo de esas concepciones es el deseo
insaciable y radical de vivir.
Pues bien, cuando Dios se dirige a Ezequiel, no lo hace llamndole por su
nombre, sino por un patronmico comn a todos los mortales: Hijo de Adn,
Adnez (como Prez o Fernndez ... ), porque todos descendemos de Adn. No
habr debajo del profeta Ezequiel un hombre Ezequiel proyectando el deseo ms
radical que tiene en cuanto hombre consciente, que es vivir, superar la muerte, y
que proyecta ese deseo y ansia radical en un smbolo humano? Si es as, la
interpretacin tiene que situarse en un horizonte ms dilatado para ser verdadera;
y si nosotros nos situamos en ese horizonte, nos resultar ms fcil comprender en
toda su profundidad y alcance el significado del smbolo. En ese smbolo se
proyecta, en primer lugar, el problema histrico de un pueblo que ansa volver a la
patria, porque la vida en el destierro no es vida; pero, adems, se proyecta otra
ansia ms profunda, como es vivir siempre, superando la muerte. Y como la muerte
es un hecho ineludible y victoria sobre la vida, para que la vida triunfe sobre la
muerte tiene que haber resurreccin. Esta es una interpretacin con otro horizonte
que puede limitarse a un sueo cultural o puede entrar en un contexto de fe que es
al mismo tiempo esperanza. Un mero historiador de las religiones hablara de
vestigios o indicios descubiertos en sus investigaciones que permiten suponer una
fe en la vida perdurable, en el hecho de la resurreccin..., pero sin afirmar ms. O
podra establecer paralelismos o analogas con las creencias de otros pueblos que
parecen converger en unas mismas creencias. Pero no es lo mismo creencia que fe.

La resurreccin de Jesucristo nos sita ante un horizonte de fe. El ha vencido al


ltimo enemigo, que es la muerte. En esa lucha cuerpo a cuerpo, la muerte y la
vida se batieron en pelea admirable, y el dueo de la vida, despus de muerto,
reina vivo. En la resurreccin de Jesucristo se hace realidad ese sueo de la
humanidad y esa ansia radical de la vida consciente, y se realiza de manera plena,
con la plenitud total de ser hijos de Dios.
La resurreccin de Cristo no es slo victoria para s: l es el primero y cabeza
de fila de otros muchos; l es el primognito. Renacidos es igual a resucitados,
y el primer renacido es el primognito de los renacidos o resucitados, porque Cristo
resucita como primognito. Vino al mundo para establecer la primogenitura de la
resurreccin, inaugurando con su victoria sobre la muerte la victoria plural de sus
hermanos: la fuerza de su resurreccin nos da la posibilidad de resucitar con l.
Con el hecho de la fe en la resurreccin como fundamento -si Cristo no
resucit, vana es nuestra fe- (1 Cor 15,17), se abre un horizonte nuevo, con una
nueva luz, para leer este texto con un nuevo sentido que puede y quiere tener;
pero Ezequiel se lo impide. Ezequiel crea y nos deja el texto censurando su sentido.
En la censura muestra su limitacin, y en la creacin del smbolo muestra su
grandeza. Por eso, cuando una comunidad cristiana llora y celebra los ritos fnebres
por un ser querido leyendo este texto, lo est interpretando mejor que Ezequiel, su
autor. Es de esta manera como llegamos a la formacin y a la interpretacin de los
smbolos. El lenguaje simblico del AT. ofrece y exige una interpretacin: son dos
correlativos. No es lcito limitarse a lo potico en una contemplacin extasiado de la
belleza del smbolo; se necesita penetrar ms adentro para comprender y explicar.
Es la tarea de la interpretacin de la Iglesia, de la liturgia, de la vida cristiana y de
la exgesis. Es lo que acabamos de hacer. Hemos analizado primero el texto en
toda su estructura, abarcando todos sus detalles, y luego hemos ensayado un
trabajo de interpretacin en oposicin dialctica a la interpretacin dada por
Ezequiel, su autor. El procedimiento debe repetirse en otros casos, con posibles
variantes.
Se trata, naturalmente, de un smbolo capital. No todos tienen la misma
categora, la misma hondura o amplitud, pero su lectura debe tener siempre la
misma capacidad contemplativa de penetracin.
Una contemplacin puramente esttica quedara flotando en la superficie de la
imagen, contemplara la visin del profeta como una especie de danza macabra al
estilo de Saint-Sans, o como en una noche de nimas al estilo de Bcquer, pero
sin asomarse al fondo del contenido, donde se descubre, adems, una proyeccin
del deseo humano. No se trata en modo alguno de espiritualizar arbitrariamente. El
espritu de Ezequiel es muy poco espiritual; es ms bien algo corpreo que sopla y
penetra. En descomponer sus elementos consiste precisamente el trabajo de
interpretacin.
* * * * ** * **
Agua de vida
Otro smbolo de Ezequiel -menos importante, pero igualmente conocido- es el
smbolo del agua, que tambin es utilizado por la liturgia.

Muchos pueblos y culturas conciben el agua como elemento portador de


grmenes, amorfo en s, pero matriz de todas las formas. En esa concepcin,
bastante frecuente, se inscribe la presente visin de Ezequiel, que concibe el agua
como fuente de vida.
En el AT se hace una distincin fundamental entre el agua estancada, que
mancha y no es potable, y el agua viva, que es potable y fluye libremente.
Tambin se concibe a veces como agua viva el agua del mar, por ser ste el gran
seno materno donde bullen todos los grmenes y de donde brotan todas las formas.
A la concepcin de la tierra como tierra-madre se une en paralelo otra concepcin
donde lo materno est simbolizado por el mar. Lo paleontlogos afirman que, de
hecho, es as: la vida comienza en el agua y no en la tierra firme. Es una
coincidencia convergente. La Biblia no es argumento para apoyar la ciencia, ni
viceversa.
El texto de Ezequiel se inscribe en la concepcin agua como origen de vida. En
la imagen de la cierva sedienta se encuentra el tema de la sed: el agua mantiene la
vida; y el agua en forma de lluvia se relaciona con la vida en el aspecto de
fecundidad, semen, ms origen que mantenimiento de la vida. Hay tambin aguas
amargas, salitrosas, entre saladas y amargas, que no son fuente de vida. As son,
v.gr., las aguas del mar Muerto, junto a Qumrn, en Palestina. Ese mar de limpidez
transparente no alberga seres vivos: no hay pez que aguante su densidad salada. El
agua del texto es agua dulce; pero tambin puede entenderse el agua del mar,
porque las concepciones mticas no apuran el dato cientfico.
Ezequiel piensa en el agua viva, agua de manantial que brota y fluye en
forma de ro o de torrente. Un dato importantsimo es que el agua de Ezequiel brota
del templo, que es su fuente. A partir del captulo 40 construye Ezequiel una
restauracin, una utopa o pas ideal, con distribucin de tribus, capital y templo. El
tema del agua se inscribe en el contexto del templo. Hay en estos captulos mucho
material aadido que no pertenece a Ezequiel, pero este texto es autntico y
apenas requiere aclaracin. Con todo, hay que notar que en l se introduce un
personaje intermediario que acompaa en funciones de gua, explicando cmo es el
templo futuro, y Ezequiel tiene que tomar parte activa hacindose actor en la
visin.
No aparece claro quin es el gua y quin el protagonista, pero se puede
asumir que el protagonista es Ezequiel, y el otro personaje es el gua.
El elemento dominante es el manantial del templo, que es unin del agua con
lo sacro; y despus el agua convertida en ro, que lleva la fecundidad a todas las
partes adonde llega.
En levante est el Jordn, y ms abajo el mar Muerto, al oriente de Jerusaln.
Ese manantial del templo se convierte a los dos kilmetros en ro invadeable. Toda
esa zona es esteparia y se llama algarab; pero, cuando vuelve de ese viaje
visionario, se encuentra con la frescura de una arboleda que ha crecido a ambas
mrgenes del ro. La fuerza del agua viva vence la infecundidad del agua ptrida,
poblndola de seres vivos. La alusin a las aguas fecundas del Gnesis es clara. A
travs del agua viva, la fecundidad brota en todas sus formas.

Me hizo volver a la entrada del templo. Del zagun del templo manaba agua
hacia levante (el templo miraba a levante). El agua iba bajando por el lado derecho
del templo, al medioda del altar. Me sac por la puerta septentrional y me llev a la
puerta exterior, que mira a levante. El agua iba corriendo por el lado derecho. El
hombre que llevaba el cordel en la mano sali hacia levante. Midi quinientos
metros y me hizo atravesar las aguas: agua hasta los tobillos! Midi otros
quinientos y me hizo cruzar las aguas: agua hasta las rodillas! Midi otros
quinientos y me hizo pasar: agua hasta la cintura! Midi otros quinientos: era un
torrente que no pude cruzar, pues haban crecido las aguas y no se haca pie, era
un torrente que no se poda vadear.
Me dijo entonces:
-Has visto, hijo de Adn?
A la vuelta, me condujo por la orilla del torrente. Al regresar, vi a la orilla del
ro una gran arboleda en sus dos mrgenes. Me dijo:
-Estas aguas que fluyen hacia la comarca levantina bajarn hasta la estepa,
desembocarn en el mar de las aguas salobres y lo sanearn. Todos los seres vivos
que bullen all donde desemboque la corriente tendrn vida, y habr peces en
abundancia. Al desembocar all estas aguas quedar saneado el mar y habr vida
dondequiera que llegue la corriente. Se pondrn pescadores a su orilla: desde
Engad hasta Eglain habr tendederos de redes; su pesca ser variada, tan
abundante como la del Mediterrneo. Pero sus marismas y esteros no sern
saneados: quedarn para salinas. A la vera del ro, en sus dos riberas, crecer toda
clase de frutales; no se marchitarn sus hojas ni su frutos se acabarn; darn
cosecha nueva cada luna, porque los riegan aguas que manan del santuario; su
fruto ser comestible, y sus hojas medicinales (/Ez/47/01-12).
Es tradicional en Israel la concepcin de Dios como agua viva: Me
abandonaron a m, fuente de agua viva, y se cavaron aljibes agrietados que no
retienen el agua (Jr 2,13).
Ezequiel dice que Dios est en el destierro, pero volver al templo y producir
esa corriente de agua viva que brotar en explosin de triunfo de la vida vegetal,
animal y humana. Ser el triunfo sobre todo lo hostil a la vida: el agua salitrosa
quedar saneada, la estepa rida se transformar en ubrrimo huerto de frutales,
toda enfermedad ser curada.
Esta vez no hace Ezequiel el comentario de su smbolo, no lo estropea ni lo
limita. Quedamos completamente libres para hacer nuestra interpretacin y
desarrollo, porque el tema del agua fecunda y fecundante, comn a muchas
culturas, es tambin la experiencia de algo que puede dar la vida o la muerte,
aunque aqu slo se hable de la fuente de la vida.
En el NT escribe San Juan:
El ltimo da, el ms solemne de las fiestas, Jess, de pie como estaba, grit:
-Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m, que beba. Como dice
la Escritura: de su entraa manarn ros de agua viva. Deca esto refirindose al
Espritu que iban a recibir los que creyeran en l. An no haba Espritu, porque
Jess no haba sido glorificado (/Jn/07/37-39).

Cul es este agua vital que brota del templo? El templo es Jess, porque en l
est presente Dios-Padre. El agua brota de su entraa como agua viva para dar
vida al que tiene sed y lo desea, a condicin de dar su adhesin a este nuevo
templo del Mesas. El que da su adhesin y la sella con el bautismo recibe la vida en
virtud del Espritu. Hay relacin entre aire, viento, espritu y agua.
El texto del agua y del espritu de Ezequiel recuerda el dilogo evanglico con
Nicodemo, donde se habla del renacer o nacer de nuevo. No se habla de
resurreccin, sino de renacimiento; y esto sucede en el seno del agua fecundada
por el Espritu. El agua es el simblico seno materno que tiene que ser fecundado
por el Espritu. Del agua y del Espritu nace la nueva vida, la nueva criatura.
La liturgia de la bendicin del agua en la Vigilia Pascual -la larga y completa,
no los recortes ininteligibles que a veces se ofrecen- desarrolla estos smbolos de la
fecundidad.
El agua de la pila es el seno materno de la Iglesia. En ese agua se introduce el
cirio pascual fecundante, que simboliza a Cristo glorificado; y de ese agua, as
fecundada por el Espritu, nacern nuevos cristianos por el bautismo. Este es el
simbolismo del cirio y del agua.

Dutero-lsaas: Vuelta de los desterrados


Dentro del libro de Isaas, nos fijamos en unos fragmentos del llamado
Dutero-lsaas.
Es un profeta de la esperanza durante los aos desesperanzados del destierro.
No sabemos quin era o cmo se llamaba. Sabemos que pertenece a esa poca,
que se consider discpulo del gran profeta y que sus escritos se incorporaron como
parte integrante del libro de Isaas. Por razones de mtodo, se le conoce como
Isaas segundo, o DuteroIsaas, por referencia al griego. Lo importante es conocer
la situacin histrica.
Este profeta del destierro tiene un mensaje especfico, muy distinto de Isaas
primero. Bastan unas lneas para distinguir su personalidad por su estilo. Quiz
form l mismo una escuela, y algunos escritos pertenecen a discpulos suyos. En la
prctica, los captulos 40-56 se citan bajo el nombre del Dutero-lsaas.
La misin de este profeta consiste, ante todo, en transmitir un mensaje de
esperanza. Sus orculos son cantos de vida y esperanza, orculos fluviales con
mpetu y movimiento. Hay mucho de enfrentamiento, porque el pueblo es reacio a
la esperanza. Tiene dificultad en creer, y mucho ms en esperar. Por eso hay
enfrentamiento entre el profeta y el pueblo. Dios denuncia muchas cosas, a primera
vista sin demasiadas concesiones al consuelo; carecen del verde color de la
esperanza y son dichas a un pueblo desesperanzado. Ledas globalmente, son
estimulantes. Este profeta, como otros antes que l, tiene una misin
importantsima en la historia. Anuncia un mensaje que se va a cumplir, y lo hace sin

ms armas que la palabra, que es palabra de Dios. Armado con esta palabra, puede
enfrentarse victoriosamente a cualquiera.
No consta cmo proclam la palabra ni cmo escribi sus poemas, pero llega
un momento en que rene todos sus orculos en un cuerpo de profeca que va del
captulo 40 al 56, incorporando elementos de otros profetas a su propio mensaje. Al
componer esa gran unidad, el autor tiene mucho inters en destacar la fuerza de
esta palabra, potica y proftica, como palabra de Dios. Y establece un marco al
mensaje para subrayar el valor de la palabra. En el captulo 40 hay un
protagonismo de la palabra, y el mensaje se cierra en el 55 rubricando nuevamente
el tema de la eficacia de la palabra. El marco define lo que encierra; todo es palabra
de Dios y, por tanto, se puede uno fiar de ella.
En el captulo 40 de Isaas observamos como una caracterstica suya lo que
tiene de repentino, extrao y annimo. Todo es sorpresa. No se sabe quin habla ni
a quin se dirige: Consolad, consolad a mi pueblo. Es una voz que surge de
improviso. De ordinario, los orculos comienzan de manera distinta: Se dirigi la
palabra de Dios a Jeremas... Ezequiel ... : Vete y anuncia a mi pueblo... Escuchad,
israelitas ... Pero aqu nos sorprende una voz que no sabemos de dnde viene ni a
quin se dirige. Y, dentro ya del poema, se agranda la incertidumbre: una voz
grita... ya est ah (sin saber si se trata de Babilonia o Jerusaln)... Uno lo lee
desorientado, como inmerso en un juego de fantasa. La palabra cae aqu en zona
de destierro, que no es lugar habitual para la presencia de Dios. Parece que el
pueblo desterrado ha sido abandonado de Dios, pero su palabra llega hasta ellos.
No se puede buscar demasiada precisin en este poema: sera desvirtuarlo. Lo
bonito es este verse sorprendido por algo que cae inesperadamente como una
llamada a la esperanza. Y empieza con una repeticin del imperativo, caracterstica
de este autor, algo perteneciente a su personalidad literaria;
Consolad, consolad a mi pueblo, dice vuestro Dios; hablad al corazn de
Jerusaln, gritadle: que se ha cumplido su servicio y est pagado su crimen, pues
de la mano del Seor ha recibido doble paga por sus pecados. Una voz grita: En el
desierto preparada un camino al Seor; allanad en la estepa una calzada para
nuestro Dios; que los valles se levanten, que montes y colinas se abajen, que lo
torcido se enderece y lo escabroso se iguale. Se revelar la gloria del Seor y la
vern todos los hombres juntos -ha hablado la boca del Seor (/Is/40/01-06).
Est claro que habla Dios, pero ignorarnos quin es ese sujeto en plural que
debe asumir la funcin de consolador. Estando en el destierro se oye con extraeza
que hay que consolar a Jerusaln y gritarle que est pagado su crimen. Y esa voz
que grita, de quin es: de Dios mismo?, de un mensajero suyo? Dios va
emprender un viaje, pero desde dnde y hacia qu meta? Luego explicar que se
trata de Babilonia hasta Jerusaln, y que ese viaje no lo va a hacer solo. Dios est
en el destierro y va a emprender el viaje de regreso acompaando a su pueblo. Hay
que preparar los caminos como para un soberano que vuelve victorioso atravesando
el desierto: allanar valles y rebajar colinas, eliminar curvas y quitar asperezas... Es
el camino real por el que va a pasar el Seor. Entonces se revelar su gloria y la
vern todos los hombres.
Una voz grita, pero a quin? Deben los babilonios salir a preparar el
camino hacia Jerusaln? No. La voz se dirige al mensajero, al autor mismo que la

oye y pregunta: qu debo gritar? Se ha establecido un dilogo; ya sabemos quin


habla, aunque conozcamos muy poco de l. Y sabemos que habla en nombre de
Dios. El mensaje es pequeo y concentrado: Que toda carne es hierba, y su belleza
como una flor campestre.
Toda carne es hierba... ! Se agosta la hierba, se marchita la flor, pero la
palabra de Dios se cumple siempre (/ls/40/08). El trmino carne designa el ser
mortal. Podra leerse: todo mortal. Los hombres son los mortales. Hablar as es
una manera de subrayar el aspecto de caducidad del hombre. La palabra carne
designa igualmente a hombres y animales, pero expresa siempre la realidad de lo
caduco. La carne es hierba que dura de la maana a la noche, por la maana
florece, y por la tarde la siegan y se seca (Salmo 89,6). El hombre es como la
hierba, y su belleza tambin: todo es flor de un da. Cuna y sepulcro en un botn
hallaron, dijo Caldern sobre las rosas.
Se trata de la caducidad de la carne, pero quines son en concreto los
designados como caducos? Pueden ser los desterrados, pero tambin los opresores
que retienen cautivo al pueblo del profeta. La realidad no permite hacerse grandes
ilusiones; pero tampoco hay que tener excesivo miedo, porque toda realidad
humana es frgil y marchita, mientras que Dios permanece.
Dios tiene dos maneras de actuar que no son independientes, pero s se
manifiestan como dos diferentes aspectos. Una es el aliento, el soplo; la otra es la
palabra. La palabra es tambin aliento, y por eso, cuando falta el aliento es
imposible hablar. La palabra es aliento modelado, es una manera de modelar el
aliento en el aire para darle forma de palabra. Palabra y aliento van unidos como
dos aspectos del dinamismo de Dios; de ah que se hable del aliento de Dios y de la
palabra de Dios.
El aliento de Dios tiene una fuerza bipolar, como sucede en los elementos
csmicos, donde hay un aspecto positivo y otro negativo. El aliento de Dios puede
vivificar y matar, dar vida o muerte. As es el viento: puede dar vida trasportando
polen, pero puede agostar y dar muerte. Hablamos con distinto significado del
viento solano, del cierzo, del sur, del scirocco (Roma) o del hamsin
(Palestina)... As es el aliento de Dios. Si la carne, que es hierba, intenta
enfrentarse a Dios, quedar agostada por su soplo. Todo el podero de Babilonia,
victoriosa y temible, no es ms que hierba o flor de heno. Basta un soplo clido de
Dios para que quede agostada en la historia. Por eso no hay que tener excesivo
miedo del hombre. Es posible la esperanza!
Distinta del aliento es la palabra del Seor. Cuando el aliento del Seor sopla,
se agosta toda flor, pero su palabra se cumple siempre. El verbo empleado en
hebreo es qum en su sentido ms ordinario de estar en pie, plantarse, distinto del
lugar donde uno se planta, que es maqom. Aplicado a la palabra, tiene un opuesto,
que es napal, caer. La palabra que se cumple queda en pie, permanece; y si no se
cumple, cae. Se dice, por ejemplo: No dej de cumplirse ninguna de las palabras
que Dios dijo a Josu. La expresin hebrea es: no cay ninguna de sus palabras. El
caer o el permanecer de las palabras significa fallar o cumplirse.
Hacemos esta aclaracin pensando en las palabras de la Vulgata manet in
aeternum, traducidas a veces por permanecer, en lugar de cumplirse. Las palabras
que no llegan a cumplirse quedan siempre en palabras. Las palabras de Dios que

ahora leemos se pronunciaron hace miles de aos, y no slo permanecen, sino que
son dinmicas, se han de cumplir de una manera o de otra. Toda palabra de Dios
que entra en la historia no se queda en palabra bien dicha, sino que es aliento de
Dios capaz de agostar al enemigo. Es posible la esperanza! El hombre puede fiarse
de Dios!
Es ste un dato importante cuando los hechos parecen demostrar lo contrario.
Dnde est la profetizada paz universal? Y puede suceder que en nuestro horizonte
no se cumpla o que se vaya cumpliendo. El autor no anuncia su cumplimiento a
plazo fijo y para una fecha determinada; lo que anuncia es la eficacia de esa
realidad. Ese mensaje va destinado a las generaciones del destierro, sintetizadas,
como en clave, en la palabra Jerusaln. A Jerusaln despacha un heraldo gozoso
que debe ir corriendo por montes y valles a llevar la noticia:
Sbete al monte elevado, heraldo de Sin; alza fuerte la voz, heraldo de
Jerusaln; lzala, no temas, di a las ciudades de Jud: 'Aqu est vuestro Dios'
(40,9).
El heraldo se ha adelantado, en sus funciones de heraldo, y ya est llegando. Y
cuando est a tiro de voz, cerca de Jerusaln, grita: Ya est llegando el Seor! En
el espacio reducido de unos versos han concentrado el largo camino de Babilonia
hasta Jerusaln, haciendo que se toquen el punto de partida y el punto de llegada.
El primer anuncio es feliz: Aqu est tu Dios! Y si Dios viene a tomar posesin del
templo, quiere decir que no viene solo: viene para estar en medio de su pueblo.
Mirad, el Seor llega con poder, y su brazo manda. Mirad, viene con l su
salario, y su recompensa lo precede (40,10).
El ha actuado y ganado algo. Su salario son los desterrados. El es liberador de
su pueblo. Viene como un pastor que apacienta el rebao, su brazo lo rene, toma
en brazos los corderos y hace recostar a las madres (v.11).
En las madres y en los corderos est el futuro en esperanza. Esas madres y
esos nios siguen el camino del pastor. El salario y la riqueza del pastor son los
desterrados, pueblo fecundo que va a hacer la historia.
Esto es parte del primer orculo, donde se nos ofrece una obertura de los
principales temas de la profeca, con la excepcin del servidor doliente. Entre
esos temas resalta con fuerza el valor de la palabra. Lo que vais a escuchar es
palabra de Dios, y esa palabra se cumple. Es posible la esperanza apoyada en la
promesa! Un hombre de palabra cumple lo prometido. Pues bien, Dios es un Dios de
palabra. Nos ha dado su Palabra en su Hijo; qu no nos dar? Miramos
esperanzados al futuro, fiados en una promesa que tiene esta sustantividad, y
vivimos de esa promesa, somos el pueblo de la esperanza.
Todo el mensaje del Dutero-lsaas es mensaje de esperanza. Sus textos son
los preferidos en la tpica liturgia de la esperanza que es el Adviento.
Buscad al Seor mientras se le encuentra, invocadlo mientras est cerca; que
el malvado abandone sus caminos y el criminal sus planes; que regrese al Seor, y
l tendr piedad, a nuestro Dios que es rico en perdn. Mis planes no son vuestros
planes, vuestros caminos no son mis caminos -orculo del Seor. Como el cielo est
por encima de la tierra, mis caminos son ms altos que los vuestros, mis planes

ms que vuestros planes. Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no vuelven all
sino despus de empapar la tierra, fecundarla y hacerla germinar, para que d
semilla al sembrador y pan al que come, as ser mi palabra, que sale de mi boca:
no volver a m vaca, sino que har mi voluntad y cumplir mi encargo (55,6-11).
Tenemos aqu los temas del camino y la palabra. El tema del camino es
sustancial a la profeca del Dutero-Isaas. Se trata de volver del destierro a la
patria, y el camino es largo cruzando el desierto. Es el nuevo camino de Babilonia a
Jerusaln, como antes haba sido de Egipto a Palestina. El pueblo tiene que ponerse
en camino para ir al encuentro del Seor aprovechando esta coyuntura que no
puede ser desperdiciada. Buscad al Seor mientras se deja encontrar. No se
puede dejar pasar esta ocasin! Y en esa coyuntura histrica, nica y favorable, va
a hacerse oir una voz poltica decisiva y hay que estar preparados. Cmo? Con la
conversin, dando un giro hacia el Seor, porque antes de volver a la patria hay
que volver a l. No hay vuelta sin conversin. Dando una vuelta encontrar el
hombre a Dios, que se hace encontradizo, invitando como en un juego de escondite,
incitando al pueblo: se deja encontrar. Quiere decir que le encontraremos si le
buscamos: buscad y hallaris. Hallaris a Dios! El malvado tiene que convertirse
abandonando sus caminos, y el criminal sus planes, para regresar al Seor.
Pero qu es lo que ha pasado en Babilonia? El pueblo no acaba de entender:
si Dios nos quiere tanto, por qu nos ha tenido setenta aos de destierro en
Babilonia? Por qu ha permitido la destruccin del templo, la matanza de nuestras
mujeres e hijos? No se entiende! El mensaje de esperanza tendra que anunciarse
de otra manera!
Dios responde a esta dificultad real: vosotros tenis un horizonte limitado, a
ras de tierra; pero yo tengo perspectivas de altura. Desde lo alto de una torre o la
cima de una montaa, las cosas ganan perspectivas de distancia. El camino que se
pierde visto desde tierra, avanza entre vueltas y revueltas visto desde la altura;
tiene nuevas distancias, nuevas perspectivas. El hombre mira desde la tierra y se
pierde en la corta distancia de unos aos; Dios tiene sus caminos interminables y
otros horizontes: est por encima de todo. Planifica de otra manera y tiene otras
medidas del tiempo.
Entonces, est Dios lejos o est cerca para dejarse encontrar? El est lejos, l
es trascendente, el totalmente otro ...; pero al mismo tiempo est cerca, ntimo y
personal. Es la polaridad de Dios. Para mediar en esa distancia, para estar lejos y
estar cerca, para realizar sus planes, tiene Dios muchos instrumentos; entre otros,
su palabra. La palabra es medio, hace accesible a Dios. Dios soplar, y Babilonia
perder su poder. Ha durado el imperio; pero ahora llega Ciro, y el imperio persa
cambia su poltica y los desterrados pueden regresar a la patria. Los que confan en
Dios escucharn su palabra cuando suene el edicto y regresarn; los que no confan
no tomarn la palabra en serio y se quedarn en Babilonia. Slo la esperanza
convertir en realidad la promesa. La historia es un binomio de promesas y
esperanza; el hombre tiene que responder a la palabra de Dios, de lo contrario no
pasa nada.
Para describir esa palabra, el profeta emplea una imagen importante tomada
del campo de la fecundidad vegetal, con los elementos de semilla y lluvia.
La semilla cada en la tierra desaparece y brota en nueva planta multiplicada.

Pero sin la lluvia todo se convierte en muerte. El pueblo, que conoce las leyes de la
vida en la naturaleza, lo comprende. La lluvia desciende mansa y la nieve se posa
suavemente, empapando la tierra como humus vital que pone en movimiento la
semilla adormecida. Se inicia el proceso. Surgen los tallos; ms tarde, las espigas
reventando de grano que se convierte en pan o queda como simiente para la
prxima primavera, en la que el ciclo volver a repetirse. Todo esto es familiar a los
hombres del campo. El agua es necesaria, pero no obra mecnicamente. La lluvia
no es una mquina, no pertenece al orden de la eficiencia, sino al de la fecundidad;
tiene sus ritmos y necesita sus tiempos. Pero, si hay semilla y vienen las lluvias,
habr espigas y habr pan.
As es la palabra de Dios. Baja desde el cielo resbalando sobre el corazn
hermtico, pero empapando el corazn esponjoso que se abre y la recibe. Se inicia
el proceso de fecundidad en ciclos desiguales, segn la naturaleza y etapas de la
historia, a veces demasiado largas para la impaciencia humana. Dios asegura la
fecundidad de su palabra y no sus resultados inmediatos o mecnicos: el hombre
tiene su parte de colaboracin necesaria. La palabra est en el orden de lo vital,
respetando el ritmo de lo vital, que se llama fecundidad y no eficiencia.
El pueblo tiene que acoger las palabras de Dios que le vienen del profeta y
darles una respuesta de esperanza. Si no las acogen y esperan, se quedarn en
Babilonia. La palabra no se cumple, porque el pueblo no ha permitido su
cumplimiento. Los otros, los que se abren a la palabra y miran al futuro
esperanzados, una vez llegado el tiempo, se ponen en camino, y la palabra se
cumple, har la voluntad de Dios y cumplir su encargo.
Jess es la Palabra del Padre. Mirando su obra sin esperanza, a qu se
reduce? Se enfrenta a las autoridades, muere y "esperbamos..." Ha muerto la
esperanza! Esto nos introduce en algunos otros captulos de este poeta de la
esperanza.
*********
Nostalgia y esperanza
As dice el Seor, vuestro Redentor, el Santo de Israel: En favor de vuestro
hermano he mandado yo gente a Babilonia, he arrancado los cerrojos de las
prisiones, los caldeos rompen en lamentos. Yo soy el Seor, vuestro Santo, el
creador de Israel, vuestro Rey. As dice el Seor, que abri camino en el mar y
senda en las aguas impetuosas; que sac a batalla carros y caballos, tropa con sus
valientes: caan para no levantarse, se apagaron como mecha que se extingue. No
recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya
est brotando, no lo notis? Abrir un camino por el desierto, ros en el yermo; me
glorificarn las fieras salvajes, chacales y avestruces, porque ofrecer agua en el
desierto, ros en el yermo, para apagar la sed de mi pueblo, de mi elegido, el
pueblo que yo form para que proclamara mi alabanza (/ls/43/14-21).
Hay una mencin de Ciro, fundador del nuevo imperio persa, que ha ido a
Babilonia con ambicin de conquista, siendo en realidad un enviado de Dios, que
dirige la historia. Dios ha abierto, literalmente, las prisiones; ha roto aquel teln de
acero y derribado aquel muro de vergenza para que los prisioneros huyan libres,
aunque los caldeos rompan en lamentos por considerarse vencidos.

Pero es especialmente en el v. 18 donde encontramos una invitacin


escandalosamente extraa: No recordis el pasado. Es escandaloso, porque en
Israel existe la ley de recordar, sin poder olvidar. Tiene que recordar Egipto y el
mar Rojo y el Sina ... ; y porque tiene que recordar, ha surgido en Israel una rica
literatura narrativa. Hay salmos que son recuerdo, son contar y cantar. Lo dice el
Salmo 78, que es memoria, con el mecanismo deflash-back: hicieron esto porque
no se acordaron de aquello... Todo es un dar marcha atrs en el recuerdo, y los
delitos vienen de no acordarse:
Lo que omos y aprendimos, lo que nuestros padres nos contaron, no lo
ocultaremos a sus hijos, lo contaremos a la generacin venidera: las glorias del
Seor, su poder, las maravillas que realiz. Porque l hizo un pacto con Jacob
dando leyes a Israel: l mand a nuestros padres que lo ensearan a sus hijos,
para que lo supiera la generacin venidera y los hijos que nacieran despus. Que
los descendientes se lo cuenten a sus hijos para que pongan en Dios su confianza y
no olviden las acciones de Dios, sino que guarden sus mandamientos
(/SAL/077/03-07).
Es la ley del recuerdo en Israel, que tiene que pasar de padres a hijos, de
generacin en generacin, porque el olvido es fuente de apostasa. Es una
experiencia del pueblo que los profetas combaten no olvidando, sino recordando.
Pero ahora, en los desamparados aos del destierro, viene alguien a predicar el
olvido: No pensis en lo antiguo! Cmo hay que entender esa invitacin
escandalosa?
No se trata de escndalo. Se trata de una paradoja escogida como recurso
psicolgico- literario para profundizar en el problema del olvido y del recuerdo. La
paradoja tiene efectos estremecedores, como los de la pedrada en la superficie
tersa del estanque. A Miguel de Unamuno le gustaban las paradojas. Deca que era
la manera de hacer pensar a la gente. Mucha gente quiere que le digan lo que ya
saben, y cuando lo oyen quedan contentos. Por eso acuden a la prensa o a los
libros, no para aprender, sino para confirmarse en lo que ya saben. Les molesta que
se les diga algo que ignoran. A ese tipo de gentes hay que lanzarles la pedrada de
la paradoja para romper su rutina, alterar su pasividad serena y hacer que piensen.
Es la nica manera que tienen de aprender. Lo deca Don Miguel, y tena mucha
razn. Y esto es lo que pretende el profeta. Analizamos el texto.
Inmediatamente antes de lo de no recordis lo de antao, estaba el profeta
recordando lo antiguo y mirando al pasado:
As dice el Seor, que abri camino en el mar y senda en las aguas
impetuosas; que sac a batalla carros y caballos, tropa con sus valientes: caan
para no levantarse, se apagaron como mecha que se extingue (vv.16-17).
A qu se refiere todo esto? Es el recuerdo del paso del mar Rojo. Entonces,
olvidar o recordar? Lo que aqu se expone son las diversas actitudes frente al
recuerdo y el olvido. Hay un recuerdo vital, autntico, creativo y dinmico; y hay
otro recuerdo paralizador, esterilizante, que ciega y embota. De lo que se trata es
de separar el recuerdo creativo del esterilizante. Porque a continuacin aade:
Mirad que realizo algo nuevo (v. 19). Y es que puede haber recuerdos que
impiden ver la verdad actual. Hay que analizar y ampliar con datos antropolgicos
los datos del profeta para desentraar la estructura entre el recuerdo y la atencin

a lo nuevo.
LOS: La memoria es un elemento constitutivo de la identidad y la conciencia. El
animal carece de ese tipo de memoria que permite al hombre retener y acumular el
tiempo. Pero hay un tipo de memoria que se apodera del hombre, en lugar de
dejarse apoderar por l. El hombre se entrega maniatado y sumiso a esa memoria,
quedando paralizado. Es el fenmeno de la nostalgia, la fuga o refugio en el pasado,
porque el presente da miedo y el futuro no existe: cualquier tiempo pasado fue
mejor. Se da en la estrella del cine arrugada por los aos, sin brillo en el presente
y con ausencia del futuro, cuya nica ilusin consiste en encerrarse en los salones
del recuerdo y re-vivir, en lugar de vivir. Se trata de un pasado deslumbrante y
magnfico, pero falsificado, porque la historia real no fue as. O la vida de una
madre ante los recuerdos del hijo desaparecido, que convierte sus das en un
absorbente culto a los recuerdos. El presente no le sabe a nada, porque no tiene
paladar. Lo dice Qohelet, hombre honesto: cuando no saques gusto a las cosas.
Las cosas tienen su gusto, pero falta el paladar. Es una nostalgia que nos saca del
presente para colocarnos en los museos del pasado. Y esa actitud es paralizante: ni
actividad ni esperanza: el hombre vive enemistado con sus tareas del presente. En
trminos psicolgicos, se puede comparar el afn de volver al seno materno, porque
es dentro de l donde se encuentra seguridad.
Psicolgicamente, la nostalgia tiene algo de eso: paraliza, embota, ni descubre
ni espera, se vive en un pasado transformado y falsificado. Pero existe otro tipo de
memoria, que es trampoln dinmico, que permite enfrentarse con el presente
reconciliados con l y ponerse en marcha gozosamente hacia el futuro. Es un punto
de apoyo o cabeza de puente para seguir adelante. Tener un pasado es tener un
punto de apoyo. El que vive as recuerda las maravillas de Dios y espera confiado:
como pasamos el mar Rojo, pasaremos todos los mares -rojos o negros- que se nos
pongan delante. Un pasado as es dinmico, y es necesario cultivarlo.
Isaas somete a anlisis el recuerdo falso y el verdadero. A unos hombres
tentados, corrodos por dentro por el gusano de esa nostalgia destructora de la
energa que da solidez al hombre, les quiere abrir los ojos para que vean algo
nuevo. Como en aquel dibujo en que un personaje contempla ensimismado en el
foro romano las columnas rotas, las piedras esparcidas por el suelo.. Un ingenioso
se le acerca, le tira de la manga y le invita a mirar cmo la gracia nueva de una flor
crece a su lado, entre las ruinas. Algo as. Hay que mirar a lo nuevo que brota y
crece.
Entre las ruinas duras de las historia brota con empuje algo nuevo que es
ternura y vida, rompiendo con su empuje la spera dureza de esas ruinas. La
nostalgia del pasado puede robar la atencin necesaria para ver esa maravilla de la
nueva vida. Nace una nueva era, que es lo que importa.
La historia no ha terminado, y a Dios le quedan muchas cosas por hacer. Dios
no es una cita en el pasado; es en el futuro donde tenemos una cita con Dios. Hay
un presente y un futuro para cada uno y para la Iglesia en la que est Cristo, que
es camino todava a medio hacer. Fuera nostalgias de otros tiempos felices! Qu
tiempos aquellos de Trento y de Sto. Toms! Y, distrados con ese pasado, no
percibimos que algo nuevo est naciendo entre nosotros. La Iglesia no ha
terminado, y en ella brota la vida en nuevas manifestaciones. Es necesario

colaborar a ese crecimiento. El que va ensimismado en sus recuerdos puede dar un


pisotn y destruir esa nueva vida que nace. El mensaje de Isaas es un mensaje de
fe en la vida y de espera en la esperanza, porque el nostlgico ni sabe ni quiere
esperar. Pero la esperanza es, y sigue siendo, una virtud eminentemente cristiana,
una de las virtudes cardinales. Lo que pasa es que est sin cultivar. Porque
cuntos son los penitentes que se acercan a la confesin inquietos por sus faltas
de esperanza? Quiz hay acusaciones de dudas de fe, de faltas contra la
caridad ... : cosas muy importantes; pero la esperanza pasa inadvertida. Y el que
no espera no es buen cristiano. El conservador total y consecuente no puede ser
buen cristiano, porque parte del supuesto de que ni a Cristo ni a la Iglesia les queda
nada por decir o hacer. Todo est ya dicho y hecho. Lo nico que queda es repetir.
La verdad ha terminado! Pero S. Juan corrige: el Espritu os conducir a la verdad
plena (/Jn/16/13); cfr. 14,26). Decir, de palabra o con actitudes, todo est
terminado, expresa sencillamente una actitud no cristiana. El cristiano es un
hombre abierto a la esperanza.
Todava se pueden aadir algunos datos de otro captulo, aunque menos
importante. Se anuncia lo antiguo que vuelve a ser nuevo: Abrir camino por el
desierto. La victoria contina, pero queda mucho por hacer, quedan muchos
caminos por abrir. El futuro va a ser ms glorioso que el pasado. Jeremas dir:
Entonces ya no se dir 'vive el Seor que nos sac de Egipto', sino 'vive el Seor
que nos sac del destierro de todos los pases'. Cambia incluso uno de los
artculos de la fe!
Completamos la diagnosis de esta resistencia a la esperanza con un detalle del
captulo 48. Se habla all de las diversas clases de resistencia del pueblo, y algunas
ofrecen perfiles muy interesantes.
Escuchad esto, casa de Jacob, que llevis el nombre de Israel, que brotis de
la semilla de Jud, que juris por el nombre del Seor, que invocis al Dios de
Israel, pero sin verdad ni rectitud, aunque tomis el nombre de la ciudad santa y os
apoyis en el Dios de Israel, cuyo nombre es 'Seor de los ejrcitos'. El pasado lo
predije de antemano: de mi boca sali y lo anunci; de repente lo realic y sucedi
(ls 48,1-3).
Es como decir: me remito a la estructura del pasado, pero no al pasado en
cuanto tal. Aquello fue promesa y se cumpli; pero no ha acabado, porque lo mismo
que un da se cumpli lo que yo haba anunciado, se cumplir otro da lo que ahora
anuncio. Yo puedo seguir anunciando y cumpliendo. El pasado es garanta del
futuro.
porque s que eres obstinado, que tu cerviz es un tendn de hierro y tu
frente es de bronce; por eso te lo anuncio de antemano, antes de que suceda te lo
predigo, para que no digas: Mi dolo lo ha hecho, mi estatua de leo o metal lo ha
ordenado' (vv.4-5).
Queda cerrada la primera escapatoria hacia la idolatra. No ha sido el dolo. Si
fuera l, lo habra anunciado de antemano. Pero slo puede anunciarlo el que
controla los acontecimientos de la historia. Slo Dios lo predijo. El que actu fue
Dios, no el dolo
Pasamos a un nuevo texto:

Lo que escuchaste lo vers todo, y no lo anunciars? Ahora te predigo algo


nuevo, secretos que no conoces; ahora son creados, y no antes, ni de antemano los
oste, para que no digas: 'Ya lo saba' (vv.6-7).
Es otra posible escapatoria para justificar la renuncia a la esperanza de lo
nuevo. Consiste en rechazar eso nuevo con expresiones de hasto y mal humor
como stas: Lo de siempre! Siempre lo mismo! Ya estamos hartos de orlo! ...
Con este juicio queda el hombre blindado contra toda ingerencia de esperanza. El
profeta se encuentra frente a esa actitud de resistencia a la esperanza y tiene que
empezar su obra demoliendo los obstculos.
Hay que mencionar brevemente otra, sin posibilidad de ulterior desarrollo: es
el factor sufrimiento y fracaso. Tiene una importancia capital por ser un
componente de la historia y de la esperanza. El fracaso bloquea el camino de la
esperanza y rechaza la fe en las promesas. Los dos de Emas (/Lc/24/13-35) son
un buen ejemplo de situacin existencial despus de un gran fracaso. S, creamos,
esperbamos que iba a establecer el reino de Dios, pero resulta que ... Fracaso!
Ahora tendremos que resignarnos a vivir de los recuerdos de una persona buena...
Y la correccin dura es sta: Qu necios y torpes de corazn para entender las
Escrituras! Es el mismo esquema exactamente. Pero cuando se logra incorporar el
fracaso y sufrimiento como componentes de la esperanza y creatividad, se ha
vencido el mayor enemigo. S, fracas, pero es que tena que fracasar! Por el
fracaso se puede llegar a la victoria, como por la muerte se llega a la vida. El que
logra dar ese paso tiene apuntalada su esperanza. Porque entonces el fracaso no va
ya contra ella, sino que es su componente. Es esto posible? As lo hace el Segundo
Isaas en estos cantos de vida y esperanza. El fracaso queda incorporado, no en
cuanto tal, sino como indispensable salto hacia el xito. El principal de varios textos
se encuentra en el captulo 53. Un hombre muere y triunfa con su muerte. En el
cuarto canto del Servidor, el fracaso se incorpora como factor y momento de
victoria: hasta la muerte, y no antes; y le ponen una lpida. Pero l triunfa ms all
de la muerte, ve la luz y adquiere un gran pueblo. Ha quedado derribado el gran
obstculo, porque el fracaso hasta la muerte ha quedado incorporado al proceso.
Es esto realidad o no? Es siempre la mxima dificultad contra la esperanza. Si
se logra incorporar al proceso no slo el sufrimiento y la muerte, sino tambin la
limitacin, la pobreza y mezquindad humanas, ha triunfado la esperanza, es su
victoria. Eso es lo que ha hecho el Segundo Isaas. Al final del captulo 53 y en el
cuarto canto del Servidor, encontramos una pieza esencial en apoyo de la
esperanza. Lo que all se exalta, en un momento culminante de las profecas del AT,
se hace realidad concreta en Jess de Nazaret, muerto y resucitado. No tena que
morir? Qu torpes y necios! Es necesario entrar por ese tnel, cruzar el mar Rojo,
para ganar la otra orilla, la de la libertad.
La Biblia termina. La Biblia es un libro, y antes de cerrar la tapa examinamos el
ltimo verso de ese libro:
El que se hace testigo de estas cosas dice: 'S, voy a llegar enseguida'. Amn.
Ven, Seor Jess (/Ap/22/20).
La Biblia termina sin terminar. En el momento en que se cierra, se abre a
nuevas esperanzas. El que vino est por venir. Hay y tenemos un porvenir. Nuestra
oracin es: Ven! El que cierre la Biblia pensando que todo ha terminado y que ya

se lo sabe todo, est indicando que no ha comprendido nada. Este es el mensaje de


los cantos de vida y esperanza.
Vivirn tus muertos
Abordamos un tema nuevo. En el captulo 26 de Isaas encontramos un orculo
muy breve perteneciente a la escatologa, o cuadro de acontecimientos relativos al
tiempo final, en que se instaurar un reino nuevo y una nueva situacin. Se trata de
un texto complicado, un pequeo orculo que no figura entre los notables, debido
en parte a una deficiente traduccin de los Setenta y de la Vulgata. No se ha
valorado debidamente este orculo, aunque a m me parece uno de los ms
importantes de todo el AT. Dice as:
Los muertos no viven, las sombras no se alzan, porque t los juzgaste, los
aniquilaste y extirpaste su memoria. Seor, multiplicaste el pueblo, multiplicaste el
pueblo y manifestaste tu gloria, ensanchaste los confines del pas. Seor, en el
peligro acudamos a ti, cuando apretaba la fuerza de tu escarmiento. Como la
preada cuando le llega el parto se retuerce y grita angustiada, as ramos en tu
presencia, Seor: concebimos, nos retorcimos, dimos a luz... viento; no trajimos
salvacin al pas, no le nacieron habitantes al mundo. Vivirn tus muertos, tus
cadveres se alzarn, despertarn jubilosos los que habitan en el polvo! Porque tu
roco es roco de luz, y la tierra de las sombras parir (/ls/26/14-19).
Un texto denso y rico y difcil de interpretar. Insistimos en que se trata de una
escatologa, de una construccin o cuadro complejo que habla del final: primero una
lucha en la prueba; luego la victoria, con la instauracin del reino de Dios. El
orculo lleva como eje portante el tema del resto la continuidad o desaparicin del
pueblo (los muertos no vivirn, dice).
La continuidad de la vida queda garantizada por el advenimiento de nuevas
generaciones. Cuando el nmero de los que nacen supera al de los que mueren, el
pueblo crece. Al crecer el pueblo, se hace necesario ensanchar el territorio en busca
de un ms amplio espacio vital. Esto es gloria de Dios, que es glorificado en la
bendicin de la fecundidad: creced y multiplicaos...
Pero puede suceder lo contrario. El nmero de los que nacen puede ser inferior
al de los que mueren, diezmados por la guerra, por las epidemias (frecuentes en la
antigedad), por el hambre o las catstrofes naturales... Penden muchas espadas
amenazantes sobre la vida y la continuidad del pueblo que pueden disminuir su
nmero. O puede suceder lo contrario, en pocas de especial y ascendente cociente
de natalidad. La curva demogrfica avanza en forma de vientres y nodos,
ondulante en arcos que se estrechan y se ensanchan. Es esencial que nunca se
corte dicha curva, aunque los nacidos sean pocos, porque esos pocos pueden
multiplicarse en muchos. Ese grupo reducido que garantiza la continuidad se llama
tcnicamente el resto. El fenmeno es una constante histrica. Hubo ocasiones
en que Dios haca descender sus bendiciones sobre el pueblo en forma de
fecundidad, y el pueblo se multiplicaba prodigiosamente, hasta significar una
posible amenaza (como en el caso de Egipto). En otras pocas, Dios castig al
pueblo reducindolo a unos pocos. Se va a romper el hilo de la continuidad o va a
resistir? El profeta asegura: nuestra esperanza no son los que murieron; nuestra
esperanza est en los que pueden nacer. Pero qu pasar si no nacen?

La comunidad es descrita nuevamente como una fecunda matrona. Le llega su


hora, va a dar a luz: es el momento de la esperanza de que nazca una nueva vida
al mundo. Pero en ese momento de la esperanza tiene lugar una tragedia: llegan
las convulsiones del parto... y lo que nace es... viento! Falla la fuerza generatriz. Si
los muertos no viven y los vivos no nacen, no queda esperanza para el pueblo; lo
nico que queda es un lugar oscuro para la resignacin.
Con esta triste conclusin se llega al punto culminante del poema. Y al tocar
ese punto surge inesperadamente un grito de triunfo: Vivirn tus muertos, las
sombras se alzarn! En esa revitalizacin de los muertos se salva la continuidad de
la historia. Suceder al final. Pero cmo suceder? Cmo podrn despertar y, en
nueva comunidad, entonar jubilosos el cntico litrgico de alabanza a Dios? Sucede
en forma de milagro, de esta extraa manera: porque tu roco es roco de luz, y la
tierra de las sombras parir.
Importa mucho esclarecer este verso. Para ello hemos preferido adelantar una
lnea global del poema. Ahora tenemos que detenernos y analizar minuciosamente
ese verso, buscndole un contexto remoto y prximo. En qu marco hay que
encuadrar ese roco luminoso que desciende sobre la tierra para impregnarla y
hacerla fecunda, esa tierra de las sombras que va a dar a luz? Hay que acudir a la
ayuda de la historia de las religiones comparadas y al estudio de los simbolismos en
las mitologas (Cf. Mircea ELIADE, Tratado de historia de las religiones. Morfologa y
dinmica de lo sagrado, Ed. Cristiandad, Madrid 1981). Lo sagrado tiene una
morfologa y una dinmica. La tierra tiene funcin femenina, y el cielo masculina. Es
la pareja primordial, comn a muchas religiones del rea mediterrnea y de otras
culturas. En su Cosmogona recoge Hesodo mitos antiguos de la Hlade: la Tierra
(Gaia) engendr primero un ser igual a ella y capaz de cubrirla, el cielo (Ouranos).
El inmenso Ouranos lleg arrastrando consigo a la noche y, ansioso de amar, se
tendi sobre Gaia abrazndola por todas partes.
El cielo impregna a la tierra con el semen del roco, lluvia o nieve (segn las
regiones). La tierra, as fecundada, produce los seres vivientes, que son sus hijos, y
despus la vegetacin para alimentarlos. Este esquema se trasluce en el verso 19:
porque tu roco es roco de luz, y la tierra de las sombras parir. Ms explcito
aparece el tema de la tierra materna, aunque no divina, como muestran los
siguientes textos:
Sal 139,13 T has creado mis entraas, me has tejido en el seno materno.
Job 1,21 Desnudo sal del vientre de mi madre, y desnudo volver a ella.
Eclo 40,1 Desde que salen del vientre materno hasta que vuelven a la madre
de los vivientes.
Comprense estos textos con ciertas inscripciones funerarias, paganas y
cristianas, como, por ejemplo: Mater genuit materque recepit; Terra precor
fecunda levis super ossa residas; Suscipe, terra, tuo corpus de corpore
sumptum. En el texto hebreo, el roco es seminal; procede, de alguna manera, de
la divinidad; hay tambin una subida, pero no se trata de lo mismo.
Estos datos permiten estudiar lo diferencial del verso: porque tu roco es roco
de luz, y la tierra de las sombras parir. Una primera diferencia consiste en que en
nuestro verso el sujeto no es el cielo divino, sino Yahv, Seor de cielo y tierra. El

enva su roco, pero no como un cielo paterno. Dios es seor de los elementos,
dueo de los meteoros, que l dispensa libre y generosamente. Otro segundo
cambio consiste en que su roco no es un roco ordinario, sino un roco luminoso.
Sucede como en una nevada noche de luna: est oscuro, porque es de noche y
porque, adems, est nevando; pero en ciertas zonas abren las nubes franjas
luminosas por donde pasa la luna, que destella en la nevada: lo copos de nieve
caen como trocitos de luz. As es este roco: es luminoso, porque viene de la zona
de luz y arrastra luz en su cada, porque tiene la funcin de dar luz y vida. La vida
es luz, y la luz es vida. Es una novedad frente a las visiones mticas estudiadas.
Dios es el que controla y dispensa la lluvia y el roco luminoso.
En qu consiste el cambio diferencial referido a la tierra? La tierra encierra en
sus entraas muertos, no vivientes que an no han salido a la luz, como en el caso
zui. Fueron vivientes, pero ya no lo son. Ahora son muertos, nimas, segn la
expresin popular. Lo que encierra la tierra son seres que existen, pero no viven,
aunque anden vagantes y errabundos con algn tipo de sensacin y sentimientos.
Israel no concibe la aniquilacin, como tampoco los griegos. Los muertos no viven,
aunque sigan de alguna manera existiendo con una existencia umbrtil que no es
vida. Hay una diferencia fundamental respecto a la visin mtica. Como en la visin
mtica, la tierra se tiende y se abre para recibir esa rociada luminosa. La tierra
conyugalmente tendida y materna es completamente mtica, como en el caso
precedente. Pero hay que subrayar lo diferencial: ese roco celeste y luminoso
impregna la tierra, que siente una nueva vida estremeciendo sus entraas, se
incorpora y deja caer el fruto de una nueva vida. El verbo empleado significa dejar
caer, segn las prcticas antiguas de dar a luz.
Algunos autores no entendieron el sentido del verbo tappil (dejar caer) y nos
dieron traducciones que deforman el sentido. La Vulgata, por ejemplo, dice: et
terram gigantum detrahes in ruinam (reducirs a ruinas la tierra de los gigantes).
Ha desaparecido completamente el tema. Lo mismo se lee en una moderna
traduccin portuguesa: e tu reducirs a ultima ruina a terra dos gigantes. O
tambin en la Revised Standard Version: and in the land of the shades you will let
it fall. En cambio, en las traducciones ms modernas se tiene en cuenta al sentido
del verbo tappil (hacer caer, dejar caer), con su sentido tcnico de dar a luz, y
pervive el sentido primordial. Esa falsa traduccin, en la que incurren la versin
griega de los Setenta (oficial en la Iglesia durante mucho tiempo) y la propia
Vulgata (no menos oficial), explica que un texto tan importante no haya sido
explotado en toda su riqueza. Tampoco se lee este texto en la liturgia de
Resurreccin.
Tenemos, por tanto, lo diferencial: novedad en el comienzo (porque el principio
masculino es aqu Yahv, que fecunda sin abrazar) y novedad en el final (porque los
hijos no son los nacidos, sino los re-nacidos; resurreccin en forma de renacimiento, utilizando la simbologa mtica de la pareja primordial). Lo primario y
primordial es ver la tierra como madre de los vivientes; hacerla madre de los renacidos o resucitados es una proyeccin secundaria y posterior. Proyectar el
comienzo en el final supone una visin dinmica de la historia que avanza hacia el
final y se expresa en clave de esperanza o de utopa. Para el creyente, en clave de
esperanza; para el no creyente, tiene que ser en clave de utopa. Incorporar a esa
visin la resurreccin de los muertos supone un descubrimiento o una revelacin.

Este es el mejor verso del poema, y su riqueza est precisamente en la resonancia


mtica y simblica.
Los muertos ya no viven, nada hay que esperar de los muertos. De la
fecundidad de los vivos tampoco, porque damos a luz viento. Qu nos queda de
esperanza? No hay lugar para la esperanza! Slo le queda al hombre confesar su
fracaso, porque los muertos no viven y los vivos no dan nuevos vivientes al mundo.
Pero en ese momento en que el hombre reconoce su fracaso humano de la
vida frente a la muerte, ms poderosa que la vida, abre Dios una brecha de luz
verde que lo ilumina todo y hace comprender: Vivirn tus muertos! Dios enviar
desde el cielo una humedad fecunda y una luz que vivifica. Bajar hasta la tierra, se
posar sobre ella, la penetrar con la fuerza de la fecundidad divina y la har
germinar. Las sombras se agitarn, la tierra se abrir para parir esas sombras. Los
muertos que descansaban en el polvo se alzarn para cantar jubilosos. Es el gran
mensaje de un gozo triunfal: Cielos, enviad vuestro roco, que se abra la tierra y
germine la vida! Si hacemos una trasposicin de clave de utopa a clave cristiana de
esperanza, preguntando cul es ese roco, nos responde toda la tradicin cristiana:
el roco del cielo que baja a la tierra es Jesucristo, Hijo de Dios. O ros!, entona
una de las siete antfonas de adviento. branse los cielos y baje ese roco que
impregna la tierra hasta llegar a sus entraas! En el silencio del tiempo est ese
roco luminoso fecundando las entraas de la tierra, dando vida a los muertos. Con
la fuerza de esa fecundidad celeste queda impregnada la tierra para dar a luz las
sombras vivientes. Tus muertos, Seor, vivirn! Es nuestra esperanza.
Dentro del mismo contexto se ha anunciado ya el hecho sin explicaciones: el
Seor de los ejrcitos prepara para todos los pueblos en este monte un festn
(/ls/25/06-08).
Ha sido la fiesta de la coronacin del rey. Vencidos los enemigos, l se sienta
nuevamente en el trono para celebrar la fiesta de su entronizacin con un banquete
generoso para miles de invitados de todos los pueblos de la tierra. Se celebrar en
el monte del templo de la ciudad del rey. Despus del banquete suculento, el rey va
a despedir a los convidados con un regalo nico e inaudito que slo l puede hacer:
Aniquilar la muerte para siempre! El Seor Dios enjugar las lgrimas de todos los
rostros, y el oprobio de su pueblo lo alejar de todo el pas (25,8). Lo ha dicho el
Seor. El ltimo enemigo es la muerte, asegura S. Pablo (1 Cor 15,26). Y para
vencer a la muerte, el Seor entabla una lucha cuerpo a cuerpo con ella: mors et
vita duello conflixere mirando, dux vitae mortuus regnat vivus: (la muerte y la
vida se trabaron en pelea maravillosa. El Seor de la vida, muerto, reina vivo). Esta
es la victoria de la vida sobre la muerte. Lo anuncia Isaas en el captulo 25 como el
gran regalo y la ltima victoria. Mientras sta no llegue, sigue viviendo amenazante
el peor enemigo de la humanidad, que es la muerte. Y lo canta en el captulo 26 con
una imagen brillante y perfectamente comprensible, porque aflora desde una raz
mtica comn a todas las culturas. Lo abordamos ahora como evocacin testimonial
de la pervivencia y riqueza de esos smbolos. Porque nos movemos entre
expresiones simblicas, tomadas del lenguaje mitolgico, para hablar de un
misterio.
Expresiones como cielo-paterno, semen-fecundo, tierra-preada, nacimientoregeneracin... son grandes smbolos de ascendencia mtica. Nada hay en ellos de

sentimentalismo. Aqu encontramos un lenguaje religioso autntico que se impone


por su fuerza tan pronto como logra entenderse.
Como testimonio de la presencia y vitalidad de este lenguaje, quiero citar aqu
algunos versos duros, rtmicamente speros, de un poeta moderno, el mejor poeta
religioso en lengua castellana del siglo veinte. Es D. Miguel de Unamuno Jugo, que
en 1920 public su poema El Cristo de Velzquez. Es un largo poema, de la ms
alta contemplacin, que recuerda fcilmente formas de algunos Santos Padres como
S. Efrn y otros. El poeta se coloca ante el Cristo de Velzquez y empieza a
contemplar. A travs de la mirada se le va abriendo el misterio. La clave son los
smbolos del AT proyectados magistralmente sobre ese cuerpo vencido. Con mirada
contemplativo va viendo la cabeza, la cabellera, el pecho, el ombligo, las piernas, la
osamenta... Todo lo ve, con mirada contemplativa, a travs de los smbolos que el
poeta hace venir del AT, que l conoce como el mejor de los clsicos, antes de que
se abriera el hiato entre literatura y campo bblico. Son versos speros, llenos de
vigor; poesa religiosa autntica, muy por encima del sentimentalismo lnguido de
los cantos devocionales que estuvieron en uso. Aqu se trata de poesa religiosa
autntica.
El tema primero es el de la tierra-madre. Es un tema sentido con especial
intensidad por el poeta, a juzgar por lo que se repite y que aqu contempla como
estandarte levantado:
Eres bandera del Seor, bandera
de carne humana que teji en el seno
de nuestra Madre Tierra el Santo Espritu.
Tierra, divina Tierra, Madre nuestra;
t, la esclava del sol, estrella oscura;
tierra virgen, en nubes embozada;
son tus montaas maternales pechos
de donde baja a las sedientas vegas
agua del cielo, y de tus verdes bosques
el follaje de sombra a nuestros sueos.
En tu regazo de mullida yerba
para dormir sin fin cuna del alma,
y tu seno, que pan nos da, dio al Justo
su carne, cebo de la muerte avara;
tierra panera, le pariste t!
Son versos speros, con smbolos brillantes y fondo de riqueza inagotable. No
es un devoto tema de la Virgen; el poeta prefiere e insiste ms en el tema de la
tierra, y canta la humanidad de Cristo a travs de esta imagen, al verdadero Dios y
hombre como nosotros, hijo de la misma madre Tierra. Unamuno conoce bien los
mitos clsicos grecolatinos y la Biblia, y ambos le proporcionan material para crear
sus smbolos.
Pero dnde est el tema de la resurreccin? Se encuentra, v.gr., en la quinta
parte, bajo el ttulo Salud:
... A tierra
volviste sano cual surgiste de ella,
y entero, sin romperla ni mancharla;

virgen la hizo tu muerte y la hizo madre.


Y ests muriendo sin cesar; tu muerte,
perenne sacrificio, nos es vida
perenne; sin cesar por Ti morimos,
resucitando sin cesar. Remedio
para la enfermedad de nuestra vida
la salud de tu muerte. T y tu Madre
juntos juntasteis los dispersos miembros
del no parido Adn; juntos juntasteis
la nueva Humanidad.
Habla siempre de la madre-Tierra y recuerda el pasaje de Ezequiel de la
reunin de los huesos.
Ms tarde se fija en el tema Vientre, considerando el ombligo como el
ombligo de la tierra, punto donde est clavada la cruz. Es el enlace del cielo con la
tierra, imagen comn a muchas culturas:
Mancha de sol, por donde fue tu cuerpo
con el materno uncido; recibiste
por ella el jugo de la tierra madre.
Del Calvario en la cima un agujero
pic la cruz al ser plantada en tierra,
ombligo por donde entra a nuestra madre
tupida de dolor, sangre de Dios.
El ha recibido por el ombligo el jugo de la vida materna de la madre tierra;
ahora devuelve a la madre tierra, por el ombligo del agujero de la cruz, sangre de
Dios; y la vivifica. Es un denso juego de smbolos. Exige una lectura lenta y
contemplativa para descubrir toda la riqueza de este lenguaje religioso.
La osamenta no se ve en el Cristo de Velzquez. Pero a travs del cuerpo
vencido descubre el poeta la osamenta que sustenta su figura. En la contemplacin
convoca imgenes de dos zonas y las rene. Pertenecen a Isaas 26 y a Ezequiel 37,
la visin de los huesos:
Tras este velo de tu carne anunciase
la osamenta, la roca de tu cuerpo,
que es hueso de los huesos de la tierra,
que es roca de la roca de tu Madre...
Vendrs, Seor, en carne y hueso al cabo
de los das mortales, y al conjuro
de tu voz, como ejrcito, a la Tierra
la matriz retemblndole, los huesos
de los que duermen en su fuerte polvo
despertarn cantando? Y el roco
de tu sangre a esos huesos levantados,
los har florecer en viva carne
donde vuelva el recuerdo?
Aqu encontramos evocado el recuerdo de los huesos que se renen y el roco
que los vivifica, la matriz de la tierra que tiembla. Son smbolos bblicos,

ancestralmente mticos, pero recobrados por un poeta religioso cristiano en clave


nueva, que es Cristo. El roco es la sangre de Cristo. El poeta recoge todos esos
temas dispersos, los rene y los expresa en clave cristiana.
Estos textos de poesa religiosa iluminan la riqueza del lenguaje bblico, que es
lo que estamos estudiando. Existe siempre el grave peligro de sacrificar el lenguaje
en aras de fciles y huecos sentimentalismos. El resultado son esos repertorios de
canciones populares religiosas con msica aceptable al menos, pero vergonzantes
en la letra. El lenguaje bblico y proftico no pierde vigor y nervio.

Oseas: Poema del buen amor


Iniciamos el comentario del profeta Oseas. En el captulo 2, verso 4, da
comienzo la historia de un pleito contradictorio entre marido y mujer, unidos por el
vnculo matrimonial. Estamos ante uno de los poemas indudablemente ms
importantes del AT, que adems cre un smbolo fecundsimo que penetr con
fuerza en el NT y ha sido utilizado por muchos autores. Los telogos parecen
haberse olvidado un poco de l.
El tema es profundamente humano. Es el simbolismo de un marido
apasionadamente enamorado de su mujer y traicionado por ella. El marido siente
los tirones del amor desgarrado, que es dolor profundo y al mismo tiempo
humillacin patente. No pudiendo soportar esa situacin, el marido humillado quiere
quitarse la espina y arrancar el dolor para no sufrir ms; pero, como el dolor nace
del amor, el remedio ser desarraigar el amor. Si lo logra, ya no sentir el dolor. Y
as intenta hacerlo, primeramente por el mtodo del olvido, pero fracasa en su
intento: no puede olvidar; el recuerdo de la figura amada le acompaa a todas
partes. Cambia luego de tctica y ensaya el mtodo del insulto verbal para ver si los
trminos del desprecio pueden arrancar el amor; y fracasa nuevamente. Porque
todas estas tentativas son expresiones impotentes de un amor despachado y no
sirven ms que para hacer ms presente e intensificar el amor. Nuevamente insiste
retirndole los dones, impidindole el acceso a los amantes, pero tambin este
recurso fracasa. Ya no le queda ms. Ha hecho todo lo posible, pero el amor lo
puede todo, es ms fuerte que l, y le vence en lugar de ser vencido. La nica
posibilidad que le queda es comenzar un proceso de reconquista, cortejndola e
intentando recuperar el amor perdido.
Es til recordar aqu los versos del Cantar de los Cantares:
... porque es fuerte el amor como la muerte, es cruel la pasin como el
abismo; es centella de fuego, llamarada divina; las aguas torrenciales no podrn
apagar el amor ni anegarlo los ros (8, 6-7).
ste es el esquema del marido ultrajado, del amor no correspondido; el poema
de un amor mal pagado y, sin embargo, ms fuerte que la muerte; de una pasin

ms spera y dura que el abismo. No sabemos si se trata de una experiencia


humana y real del profeta Oseas o si nos encontrarnos frente a una ficcin potica y
lrica; pero el resultado no se altera. Hay autores que piensan que la historia es la
experiencia personal del profeta, y algunos datos del libro parecen apoyar esta
opinin. De no ser as, nos encontraramos ante un caso en que el poeta utiliz un
simbolismo profundamente humano: si no es su propio caso, es el caso de otros
muchos; y l, como poeta, es capaz de recrear en su fantasa y con gran intensidad
esa experiencia humana.
Podemos suponer que se trata de una experiencia real del profeta. El es un
hombre perdidamente enamorado de su esposa, la cual le traiciona y engaa. El se
debate en esa angustiosa lucha de dolor y sufrimiento hasta que un da, de repente
y desde arriba, se le ilumina su dolor y descubre, reflejado en l, otro dolor ms
intenso, como un cielo muy alto que se refleja en un pozo muy profundo. El pozo es
su dolor, y lo que en l se refleja es un cielo. En esta experiencia suya descubre
Oseas un dbil reflejo de lo que es la realidad de otro esposo que ama a pesar de
todo, que no sabe no-amar, que no puede desentenderse del amor: es el amor de
Dios a su pueblo. Con estos elementos y a partir de su experiencia, iluminada por la
revelacin de una realidad ms alta, elabora el poeta su poema con riqueza de
detalles en su desarrollo. Hay un tercer factor, que es la correspondencia de
elementos. Yahv es el esposo, y el pueblo o comunidad es la esposa; los amantes
son los dolos. Interviene tambin el elemento tierra, el territorio, porque se da
correspondencia entre la comunidad, como femenina y fecunda, y la tierra fecunda.
Lo hemos indicado al hablar de las visiones mticas. Aqu aparece en toda su
claridad, y reaparecer en nuevos textos. Por lo tanto, al contrapunto de la
experiencia humana y la realidad divina se suma una tercera voz, tambin en
contrapunto, que es la voz de la tierra con sus frutos, referida a la mujer con sus
hijos. Dentro de esta correspondencia de voces, el juego metafrico puede hacer
que unas pasen a ocupar el lugar de las otras y aplicar a la mujer cosas que
pertenecen a la tierra, o a la inversa. Si en las relaciones matrimoniales la mujer da
los hijos al marido, ste da a la mujer los dones y frutos de la tierra en intercambio
mutuo. Otro dato importante es el ambiente religioso en que se compone el poema,
ambiente de culto a los baales, dioses locales de la fertilidad. Es una realidad que se
encontraron los israelitas al entrar en la tierra de Canan, frente a Yahv, Dios de la
historia trado por ellos. Los israelitas se establecieron como poblacin sedentaria, y
convertidos en agricultores, practicaron cierto sincretismo religioso: por una parte,
Yahv como aglutinante de la unidad tnica ligada a los recuerdos histricos; por
otra, los baales que protegen en los asuntos agrcolas. Un baal es el seor de cada
lugar que controla el ciclo de las estaciones y asegura las cosechas. Surge as en el
pueblo un sincretismo religioso que permite alternar el culto a Yahv y a los baales.
Yahv es el Seor de la historia, reconocido como tal en las fiestas nacionales, y los
baales son los seores del lugar, invocados a veces en formas femeninas como
Astart, Astarot, etc.
Esta simbiosis religiosa es intolerable en la legislacin de Israel. Dios no admite
rivales ni frente a s ni junto a s. Dios quiere ser el Seor exclusivo de su pueblo; y
si el pueblo admite otras divinidades, est quebrantando gravemente el primer
mandamiento, que exige lealtad exclusiva; est faltando a su fidelidad a Dios
repartindola con otras divinidades. Es una infidelidad en sus relaciones con Dios y

puede considerarse como un adulterio. Se puede expresar en trminos de


juramento de vasallaje quebrantado y, dando un paso ms y utilizando la metfora
conyugal, se puede hablar de infidelidad. Fue una realidad contra la que tuvieron
que emplearse a fondo los profetas. Fue un gran problema, una pesadilla constante,
porque el pueblo sencillo y agrcola no lograba desprenderse de esa supersticin
popular de diosecillos y amuletos. No se logr extirpar hasta el destierro. Esto es
muy importante, porque es en este clima mental donde nace el poema
estableciendo esta identificacin: los baales son los amantes; el Seor es el esposo,
con derechos inalienables de fidelidad. Y entra en juego el elemento castigo de
Dios. Como los israelitas buscan la fertilidad de sus campos en los baales, Dios
demuestra que es el verdadero seor de la fertilidad negndoles las lluvias,
permitiendo epidemias... para hacer ver al pueblo que sus baales no dan ni pueden
dar nada. Al retirarles sus dones, les obligar a comprender que Yahv es no slo el
Dios de la historia, sino tambin el de la fertilidad. Este aspecto detecta un clima en
el que surge la intuicin genial. Suministra tambin muchos datos para el futuro
desarrollo y la comprensin del gran poema. Con estos datos se podra leer el texto
en toda su riqueza y expresividad. Pero debemos apurar ms an otros elementos
particulares, porque el poema tiene un amplio desarrollo, lo cual nos obliga a
fijarnos en las diversas secciones y en la composicin. El poema est dividido en
forma de dptico, en dos grandes cuadros, cada uno de los cuales tiene, a su vez,
diversas escenas o planos. El corte est en el verso 16. Es tambin un corte
violento, dato importante para captar la construccin de todo el poema. Un dato
interesante es el proceso formal, que de alguna manera contradice esta
construccin que hemos expuesto; y consiste en que en la primera parte leemos
dos veces la frmula hebrea por tanto, pues bien. Los versos 8 y 11 comienzan
con esa frmula: pues bien, voy a vallar el camino (v. 8); por eso, i.e., pues bien
-en hebreo es la misma partcula (v. 1l). En el verso 16 la partcula por tanto
podra sustituirse por pues bien. Pero el tercero es completamente incongruente,
no responde de ninguna manera a los anteriores, sino que es lo contrario: se crea
un movimiento; uno se deja llevar por l y, cuando llega al tercero, se encuentra
con que ese movimiento se invierte inesperadamente. La primera parte es un
pleito: el marido va a poner pleito a su mujer, y lo hace por medio de procuradores.
Hacerlo l mismo personalmente le da vergenza, y enva a sus hijos para que
entablen el pleito con la esposa. Podemos optar por una divisin de este primer
cuadro del dptico: primero desde el verso 4-6; y luego del 7-9 y del 10-15.
Pleitead con vuestra madre, pleitead, que ella no es mi mujer ni yo soy su
marido, para que se quite de la cara sus fornicaciones y sus adulterios de entre los
pechos; si no, la dejar desnuda y en cueros, como el da en que naci; la
convertir en estepa, la transformar en tierra yerma, la matar de sed. De sus
hijos no me compadecer, porque son hijos bastardos (/Os/02/04-06).
Este es el comienzo del poema, en forma jurdica de declaracin de divorcio,
ruptura del matrimonio. Es una accin judicial. No es un pleito de reconciliacin, al
menos por ahora, sino un pleito bilateral en el que se va a llegar al rechazo,
quedando claro que la culpable es ella. Existen datos, hay pruebas evidentes de que
la culpable es ella, y el marido ultrajado va a tomar contra ella la decisin ltima de
romper. Pero, en vez de presentarse l personalmente al pleito, encarga el asunto a

sus hijos, para que sean ellos los que le representen. La primera frmula es ya una
frmula jurdica: todo ha terminado, todo est roto: ella no es mi mujer ni yo soy
su marido. Es la frmula contraria a la frmula matrimonial: sta es mi mujer y yo
soy su marido. Aqu sucede lo contrario. Y entonces preguntamos: si todo ha
terminado jurdicamente, por qu enva a sus hijos? Qu le importa que ella
acabe o no con las fornicaciones y adulterios? Si todo ha terminado, nada de lo que
haga ella le afecta directamente a l. Los hijos pueden notificar la declaracin de
divorcio, lo ms breve posible, y nada ms. Y si todo est roto y todo ha acabado,
qu significan esas amenazas? Sorprendemos al principio ya esta incoherencia:
quiere y no quiere. Enva a los hijos para ver si ellos logran lo que l no ha logrado.
Los hijos pueden conmover a esa mujer, que se ha olvidado del amor primero para
entregarse a los amantes. Por eso aade una peticin: que se quite las
fornicaciones y adulterios. Y luego una amenaza: si no lo hace... Pero esta amenaza
es condicional y significa que no todo ha terminado. La amenaza introduce el tema
de la tierra y el castigo de las adlteras a pblica vergenza. Es el tema de
contenido humano. Con la exposicin a pblica vergenza queda una mujer
deshonrada, y este hecho puede facilitar al marido el verse libre de ella.
Como elemento correlativo entra tambin el tema de la desnudez de la tierra.
La tierra se viste de mieses y se adorna con frutos, pero queda desnuda al verse
privada de ellos. Con este despojo se siente la tierra pobre, triste, seca hasta morir
de sed. Lo que en la tierra sucede metafricamente se da en la mujer deshonrada
de manera real. Hay una supersticin, especie de contrapunto de diversas voces,
entre la mujer deshonrada y la tierra seca.
Qu significa en el poema todo eso de dejarla desnuda, convertirla en estepa
y no compadecerse de sus hijos? Es la correspondencia entre la comunidad y los
miembros de esa comunidad. Si hablamos de una comunidad podemos expresarnos
en trminos de madre, y a los miembros de esa comunidad podemos designarlos
como hijos de esa madre. Si la madre es adltera, los hijos son bastardos. Hay, por
tanto, una incoherencia lgica, pero no potica: los hijos que van a pleitear con la
madre son hijos bastardos, producto de una mezcla de amores cuyos amantes son
los baales. El desarrollo que viene en la segunda parte evidencia que no todo ha
terminado:
S, su madre se ha prostituido, se ha deshonrado la que los engendr. Se
deca: Me voy con mis amantes, que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino,
mi vino y mi aceite. Pues bien, voy a vallar su camino con zarzales y le voy a poner
delante una barrera para que no encuentre sus senderos. Perseguir a sus amantes
y no los alcanzar, los buscar y no los encontrar, y dir: Voy a volver a mi primer
marido, porque entonces me iba mejor que ahora (/Os/02/07-09).
Queda ah reflejada la actitud de la esposa en funcin de estmulo y unas
medidas del esposo como respuesta para conquistarla de nuevo. La esposa ha
llegado al punto de atribuir a los baales, sus amantes, todo cuanto posee: mi pan,
mi vino, mi lana, mi trigo, mi aceite: todo es mo como don de los amantes. En esta
expresin hay dos aspectos: primero, el atribuir sus posesiones a los falsos dioses;
segundo, el carcter venal del amor. Le interesan los dones ms que los amantes.
Ama realmente? Ha abandonado al marido por otro amor o por unos regalos? Su
proceder es interesado y errneo. Si el marido logra cortarle el acceso a los

amantes, puede encontrarse ella sola y pobre. Entonces quiz piense en volver con
el marido. Es una tctica amorosa: Voy a vallar sus caminos... para que no
encuentre a sus amantes. Es la misma frmula que se lee en los Cantares: lo
busqu y no lo encontr (3, l). Como la infiel se muestra interesada, el marido
piensa en ganarla por inters. No volver ella por amor pleno, pero es una
posibilidad de no perderla. Ella pensar: voy a volver con mi primer marido, porque
entonces me iba mejor que ahora; entonces tena algo, ahora no me queda nada.
Ser por inters, pero al marido le basta con que vuelva.
Pero no vuelve. Si la primera tctica ha fallado, habr que ensayar la otra
tctica, ms violenta, del castigo:
Ella no comprenda que era yo quien le daba el trigo y el vino y el aceite, y
oro y plata en abundancia. Por eso le quitar otra vez mi trigo en su tiempo y mi
vino en su sazn; recobrar mi lana y mi lino, con que cubra su desnudez
(/Os/02/10-11).
Segn la legislacin del xodo, el marido tiene que dar habitacin, alimento y
vestido a su mujer. Retirarle esos dones es un castigo para que comprenda que son
del marido y no de los amantes. Dios sigue siendo el esposo, los baales son los
amantes. Al castigo de retirarle los dones sigue una consecuencia afrentosa:
exponerla a pblica vergenza, despojada de la lana y el lino con que se cubra.
Hasta sus amantes se burlarn de ella:
Pondr fin a sus alegras, sus fiestas, sus novilunios, sus sbados y todas sus
solemnidades. Arrasar su vid y su higuera, de las que deca: son mi paga, me las
dieron mis amantes. Las reducir a matorrales y las devorarn las alimaas. La
tomar cuentas de cuando ofreca incienso a los baales y se endomingaba con
aretes y gargantillas para ir con sus amantes, olvidndose de m -orculo del
Seor (/Os/02/13-15).
El castigo ha sido aplicado progresivamente en dos tiempos, quitndole todos
los bienes y dejando ver su desnudez. Han intervenido el elemento tierra
-arrasar su vid y su higuera- y el elemento fiestas .
Las fiestas marcan y celebran en Israel el fruto del trabajo y el fin de las
cosechas, sobre todo la fiesta de las semanas (Pentecosts) y la fiesta de las
chozas, como colofn de la vendimia. Son fiestas de tipo agrario en las que se
celebra el gozo de la cosecha y se dan gracias por los dones en alegra compartida.
Son das de cita y de encuentros. Si a la esposa infiel se le retiran sus dones y sus
fiestas, todo habr acabado para ella: el lujo, la exhibicin provocativa, la alegra...
Si no ha vuelto al encontrar vallados los caminos hacia sus amantes, quiz lo haga
al verse privada de todo.
Mirando hacia atrs, no hay ms que olvido por parte de ella; y donde hay
olvido, el amor ha terminado; por parte de l, ha acudido al castigo ltimo, que
equivale a declarar: le retiro todo, porque ella no es mi esposa ni yo soy su esposo
Todo ha terminado.
Aqu podra poner punto final el poeta a su poema. Lgicamente, aqu debera
terminar; pero la lgica del poema no es la lgica del amor. Si la esposa infiel logra
olvidar, el esposo enamorado no lo consigue; si ella no cambia con las tcticas
empleadas contra ella, el que tendr que cambiar es l. Tendr que confesar

abiertamente lo que oculta y pasar, de un amor despachado, a un amor


comprensivo y generoso como en los comienzos del primer amor. No puede seguir
rechazando con despecho un amor olvidadizo ni vengarse de un amor infiel. A la
vista del fracaso de sus tentativas, tendr que inventar otras nuevas de signo
contrario para reconquistar el primer amor. Se encargar de hacerlo l mismo
personalmente en lugar de encomendarlo a los hijos; a las amenazas seguirn los
requiebros y, en vez de pleitear, preferir cortejar solcito. Si ella no cambia, tiene
que cambiar l. Pero lo que cambia es nicamente su tctica, porque lo que l
descubre y tiene que confesarse a s mismo es que no sabe ni puede dejar de amar.
Por eso emprende algo radicalmente nuevo: Voy a ganrmela otra vez! Voy a
renovar las tcticas para enamorar empleadas en los aos jvenes del primer amor
segn este proceso: l y ella, llamada y respuesta (16-17); ella y l, dndole el
ttulo de esposo (20-22); alianza con los animales y boda nueva, ciclo de fertilidad y
nombre de los hijos (23-25).
Por tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al desierto y hablndole al
corazn. All le dar sus vias, y el Valle de la Desgracia ser Paso de la Esperanza.
All me responder como en su juventud, como cuando sali de Egipto (/Os/02/1617)
Va a comenzar la tarea ingeniosa de seducirla, en el sentido de cortejara y
ganarla por amor. La va a llevar al desierto, lugar de soledad y del primer amor. Y
all, en la soledad sin testigos, provocar aoranzas de lugares y de fiestas. Puede
ser que quede, latente y vivo, un rescoldo de amor que se avivar a la brisa del
recuerdo, hasta prender en llamarada nueva.
El desierto es tambin un lugar de soledad. No habr dones, porque no se trata
inicialmente de fomentar un matrimonio de inters. Se trata de provocar el amor a
la persona y no a los dones, en intercambio dialctico de amor. Tomar la iniciativa
el esposo hablando al corazn en soledad. Los dones vendrn despus, y el Valle de
la Desgracia se convertir en el Paso de la Esperanza. A qu alude esta expresin
concreta?
En el captulo 7 del libro de Josu se habla de un personaje llamado Acn que
rob los dones consagrados a Dios, provocando con ello la derrota de Israel. Fue
condenado a morir lapidado. Dio su nombre al Valle de Acor o de la Desgracia.
Sucedi poco despus de la conquista de Jeric. Con la renovacin, el Valle de la
Desgracia se va a convertir en Paso de la Esperanza. Se expresa en el texto hebreo
esta transformacin por un juego de palabras imposible de traducir en paralelo a
otras lenguas actuales. Desgracia y esterilidad son palabras de sonidos afines
en hebreo, y la palabra esperanza suena casi como alberca. Viene a expresar
la esperanza de que el valle rido y estril se transformar en puerto de alberca que
riega y fecundiza. Lo medular de la alusin consiste en la vuelta a lo antiguo
mediante la transformacin que se espera. Con esa conversacin en la soledad va a
llegar al corazn de la esposa, y ella responder como en su juventud, cuando sali
de Egipto. Ya est en marcha el dilogo de amor, que es nuevo, pero es como el
amor primero. Porque, cuando sali de Egipto, tuvo lugar el encuentro del Sina y el
compromiso mutuo. Con esta nueva tctica, que renuncia a la venganza y al
despecho para utilizar el amor generoso que perdona, va a conseguir vencer. Es su
primera victoria.

Aquel da -orculo del Seor- me llamars Esposo mo, ya no me llamars


dolo mo. Le apartar de la boca los nombres de los baales, y sus nombres no
sern invocados (/Os/02/18-19).
Contina el dilogo, y ahora es ella la que habla. Nos encontramos con un
nuevo juego de palabras que hemos procurado de alguna manera reproducir con la
expresin antittica esposo mo y no dolo mo. En el lenguaje amoroso, al menos
del castellano antiguo, entre los trminos ms socorridos se usaba el verbo
idolatrar. Quedan, por tanto, en nuestro idioma vestigios lingsticos de la expresin
hebrea. Los trminos hebreos de ba'al y s pueden significar, indistintamente,
marido. Porque ba'al significa seor, aplicado en castellano antiguo al esposo,
como a la esposa se la llamaba seora. Pero ba'al es, adems, el dios de la
fertilidad. El juego consiste en que la palabra ba'al, seor mo, tiene que ser
eliminada para evitar el equvoco de interpretarla en sentido de dolo. San
Jernimo observ y distingui bien este matiz en su bello comentario a los profetas
menores. Ya no me llamars dolo mo, me llamars seor.
Sigue el tercer fragmento, que es una alianza con los animales para establecer
una paz previa a los esponsales:
Aquel da har para ellos una alianza con las fieras salvajes, con las aves del
cielo y los reptiles de la tierra. Arco y espada y armas romper en el pas, y los har
dormir tranquilos. Me casar contigo para siempre, me casar contigo a precio de
justicia y derecho, de afecto y de cario. Me casar contigo a precio de fidelidad, y
conocers al Seor (/Os/02/20-22).
Esta alianza de Dios con los animales, en favor de ellos, se refiere a todo lo
que puede ser salvaje y peligroso. A medida que avanza la civilizacin se retiran los
animales peligrosos. Pero la configuracin y escasa densidad de poblacin en Israel
facilitaba este peligro para los animales domsticos e incluso para el hombre. Y en
paralelo con ese peligro est la forma tradicional del hombre como peligro para el
hombre, que es la guerra. Pero Dios va a establecer un reino de paz con los
hombres y los animales. Es una preparacin para el gran momento de la
celebracin de los esponsales.
Ya no existe entre nosotros la prctica de esa institucin con validez jurdica.
Entre los israelitas la celebracin de los esponsales confera la mutua pertenencia
con validez jurdica. Vena luego la boda con derecho a cohabitacin, que poda
celebrarse aos despus de los esponsales. Es costumbre de la poca. Y observa S.
Jernimo que los esponsales exigan normalmente el estado de virginidad en la
joven, y que el esposo tena derecho a reclamar si comprobaba no ser as. San
Jernimo depende de otros autores. Nosotros hemos traducido me casar
contigo, por no tener en castellano el mismo concepto de esponsales en cuanto
institucin jurdica. Puede resultar difcil hacerlo comprender; por eso hemos
preferido en nuestra traduccin el trmino que indica ya la relacin plena. En el
original se repite tres veces: me casar contigo para siempre; me casar contigo a
precio de justicia y de derecho, de afecto y de cario; me casar contigo a precio de
fidelidad, y conocers al Seor.
Hemos insistido en que los esponsales eran un acto jurdico: era como ceder a
la novia mediante la entrega de una dote a sus padres por los padres del novio, en
especie o en dinero. Hay tribus en frica donde se sigue practicando este uso

ancestral. Lo mismo puede existir entre nosotros en forma solapada: existen unos
convenios previos en los que se acuerda quines van a poner la casa, quines el
ajuar... En Israel se hace un contrato con testigos: ella le pertenece a l; y, si tiene
relaciones con otros, es adltera.
Especialmente importante es el tema de la dote: l se va a desposar con ella y
tiene que pagarla. Ha empezado a cortejara, ella ha dicho que s, y es necesario
formalizar el contrato nuevo. Cul va a ser el precio de esta boda? Se pagar
primero a precio de justicia y de derecho. Son las exigencias del vnculo: yo tengo
derecho al amor exclusivo y te doy los derechos que puedas tener. A esta clusula
jurdica sigue la clusula del pago a precio de afecto y de cario, que no es jurdico.
Los dones provocaron en otra poca el inters; ahora los dones sern de afecto y de
cario. Este ser el gran precio de la boda. Y como el afecto puede ser una pasin
que se inflama y apaga, se aade un tercer pago: a precio de fidelidad estable. Ella
es completamente de l.
El esposo pone la justicia y el derecho, el afecto y el cario. Pero responde
ella en los mismos trminos? El texto no lo dice. Son los autores posteriores
quienes lo desarrollan ampliamente. Tambin ella tiene que responder con afecto y
cario, respetando el derecho y la justicia, guardando la fidelidad. Hecho esto, se
aade un verbo, ambiguo en su polisemia, que hemos traducido por conocers al
Seor. Es el verbo yada', que significa tratar, conocer y reconocer, y puede tener
un significado sexual: el hombre conoce a su mujer, y la mujer conoce a su marido.
Es un verbo utilizado frecuentemente en esta acepcin. En sentido religioso, se
aplica al conocimiento de Dios: el hombre tiene que conocer y reconocer al Seor.
Es un uso frecuente y aparece en Oseas. Estos dos elementos estn sonando en la
misma palabra con posibilidad ambigua. Si, saliendo del tema teolgico, entramos
en un contexto matrimonial, cualquier lector que se encuentre con el verbo yada'
percibe inmediatamente la doble posibilidad. Por eso, otra traduccin posible es te
penetrars del Seor, te impregnars de Dios. Este es el juego permitido al poeta
israelita, concentrando densidad en este trmino.
Llegados a este punto, hemos llegado al final: l la ha cortejado, la ha ido
ganando, le ha ido dando sus dones. Ella, por su parte, empieza a responder,
aprende, se olvida de los baales, sus amantes, para pensar slo en l. Se celebra el
acto jurdico, y luego la unin conyugal. Llega entonces, a manera de eplogo, la
ltima pieza, que es el ciclo de la fertilidad, anteriormente interrumpido. Este ciclo
empieza por el cielo y desciende hasta los frutos, pero el autor lo ve en sentido
contrario: los frutos reclaman la tierra-madre, la tierra pide lluvia, etc. Hay un
engranaje perfecto en esta cadena de llamadas y respuestas . Se establece el ciclo
de fertilidad de la tierra y, paralelamente, el ciclo de fecundidad de la familia y de
los hijos, ahora ya con nombres legtimos. Es la consecuencia final: al matrimonio
siguen los hijos y la fertilidad de la tierra:
Aquel da escuchar -orculo del Seor-, escuchar al cielo, ste escuchar a
la tierra, la tierra escuchar al trigo y al vino y al aceite, y stos escucharn a
Yezrael. Y me la sembrar en el pas, me compadecer de Incompadecida y dir a
No-pueblo-mo: Eres mi pueblo, y l responder: Dios mo (/Os/02/23-25).
Hay en este gran poema de Oseas otros elementos. Interesa ahora subrayar
que se trata de un gran poema de amor mal pagado, pero invencible. Dios no puede

ni sabe dejar de amar, el amor le domina. Por eso inventa nuevas tcticas para
ganarse al hombre como pueda. Los Santos Padres hacen notar incluso la
humillacin de Dios, amante que se humilla y pasa por cualquier vergenza con tal
de recobrar el amor de ella. Es importante el aspecto de la total gratuidad del amor:
ella no ha hecho mritos, ella se ha olvidado; pero Dios no se olvida. Este ejemplar
poema de meditacin es un pleito de reconciliacin, un poema del buen amor.
Nosotros lo hemos titulado el buen amor, pleito y reconciliacin, porque l no
necesita reconciliarse, pero necesita reconciliarla a ella consigo mismo.
Literariamente, es un poema culminante en todo el AT. Tiene adems, la nueva
funcin de crear e introducir un smbolo rico y humano para hablar de las relaciones
de Dios con el hombre. No todo se agota en la Alianza. En la literatura proftica es,
quiz, ms frecuente y ms importante el smbolo conyugal que el smbolo poltico
de la Alianza soberano-vasallo. El desarrollo de este tema es imprescindible para
penetrar en el ncleo de la teologa del AT. Aqu presentamos un ejemplo
importante al comienzo de la profeca, porque Oseas es uno de los primeros
profetas escritores. Y pasamos ya al final de la profeca, en el captulo 14:
Convirtete, Israel, al Seor tu Dios, que tropezaste en tu culpa. Preparad
vuestro discurso y convertos al Seor; decidle: 'Perdona toda nuestra culpa, acepta
el don que te ofrecemos, el fruto de nuestros labios. Nuestra salvacin no est en
Asiria, ni en montar a caballo; no volveremos a llamar dios nuestro a las obras de
nuestras manos; en ti encuentra compasin el hurfano'. Curar su apostasa, los
querr sin que lo merezcan, mi clera ya se ha apartado de ellos. Ser roco para
Israel: florecer como azucena y arraigar como lamo; echar vstagos, tendr la
lozana del olivo y el aroma del Lbano; volvern a morar en su sombra, revivirn
como el trigo, florecern como la vid, sern famosos como el vino del Lbano.
Efran, qu tengo yo que ver con las imgenes? Yo contesto y miro. Yo soy abeto
frondoso: de m proceden tus frutos (/Os/14/02-09).
Es parte de un acto penitencial, no de una liturgia penitencial, porque no se
celebraba litrgicamente. La denuncia de la culpa se ha ledo ya en captulos
precedentes. Tras la denuncia viene la invitacin del profeta a la conversin, y sta
introduce la respuesta del pueblo, que es confesin de la culpa, peticin de perdn
y propsito de enmienda. A esa respuesta del pueblo contesta nuevamente Dios
otorgando el perdn en trminos de olvido mirando al pasado, y en trminos de
restauracin de cara al futuro. Se expresa con imgenes vegetales de fecundidad,
frutos, crecimiento... As est estructurado el poema.
En el original hebreo es muy importante el juego del verbo sub (volver). Pero
volver puede significar la infidelidad de quien vuelve para marcharse de nuevo, o
la fidelidad de quien vuelve para permanecer. Hay siempre un cambio de direccin,
como cuando Dios est airado y cesa en su clera. Entonces vuelve, da marcha
atrs, pasa de la clera al amor. Y hay otro verbo, yaghab, que suena muy parecido
al anterior y significa habitar. Puede entenderse tambin como una vuelta a Dios
o regresar a la patria para habitar en ella. Es imposible detectar esta fuerza
expresiva y ldica de los verbos fuera del texto original hebreo. La frase se carga de
concentracin por la repeticin de la palabra en sentidos diversos.
Hay que sealar otro dato que slo funciona en el original y gusta mucho a los
hebreos, ms concretamente a los profetas. Estos poemas y orculos se

pronunciaban en voz alta. Escribir o leer en voz baja es un invento tardo. Todava
S. Agustn habla de una visita a S. Ambrosio, a quien encontr en su escritorio
leyendo un libro. Dice: era muy extrao, porque estaba leyendo, pero no se oa
nada; pero si lo haca as Ambrosio, varn tan docto, sus razones tendra para ello.
Por tanto, Agustn queda extraado ante el hecho de que un hombre est leyendo
en voz baja.
Leer, en el antiguo hebreo, significa gritar, clamar; en la antigedad no se lea
en voz baja; de hecho, apenas se lea. No existan libros impresos, y la cultura se
transmita oralmente y de manera repetitiva. Este hecho desarrollaba una gran
sensibilidad acstica para el ritmo, la sonoridad ... : factores que significaban
mucho. Un asiduo del teatro y entendido en sus tcnicas valora los detalles de
diccin, declamacin, etc. Pero quien lee en voz baja, sobre todo la poesa,
desvirta notablemente el encanto del lenguaje potico. Equivale a leer una
partitura musical mentalmente. Slo el gran creador percibir en su fantasa los
sonidos matizados de los diversos instrumentos. Los no dotados necesitan la
sonoridad de la ejecucin por parte de la orquesta. La poesa antigua, la hebrea en
concreto, era as: ejecucin de una partitura musical.
Los hebreos disfrutaban especialmente con los juegos de palabras, con las
alusiones o interpretaciones irnicas o maliciosamente equvocas. Se cantan, v.gr.,
las glorias de Salomn, y se dice que fue rey de Salom (la paz), que escribi
muchos masalim (proverbios) y que tena un gran sulhan (mesa)... Todas esas
palabras forman una especie de juego sonoro en torno al nombre de Salomn para
cantar sus glorias.
El poeta Oseas explota la palabra Efran, que viene de la raz para y significa
fructificar, multiplicarse, semejante al sonido parah (florecer o dar fruto; y, aplicado
al hombre, tener descendencia). Aqu, rap significa curar; y puesto en primera
persona, tiene un sonido muy semejante. El autor est rizando el rizo con
ingeniosos juegos de fonemas en torno al trmino central de Efran para que al final
este nombre sea realmente lo que significa: fecundidad. A este intento confluyen
imgenes vegetales de flores y frutos. Es algo a lo que no estamos acostumbrados,
pero que en hebreo funciona muy bien; y el comentarista, consciente de su papel,
tiene que llamar la atencin sobre estas modalidades lingsticas. La traduccin no
puede hacerlo, porque el lector moderno no capta estos juegos, incapacitado para
comprender las cosas que no se llaman ms directamente por su nombre.
Lo que nosotros interpretamos como un juego psicolingstico no es ningn
juego para el poeta. El se gua por el principio omen-nomen: en el nombre est
inscrito el destino. Si Efran significa fecundo, tiene que ser as. Slo por la renuncia
al destino se pierde el derecho al nombre, porque ste se identifica con aqul.
Jerusaln significa la ciudad de paz: Si supieras lo que es para tu paz ... Pero,
por no reconocer la paz que es su destino, inscrito en su nombre, dejar de ser
ciudad. Es un hecho repetido. Para ellos no se trata de un puro juego o capricho,
sino de un anlisis del destino inscrito en el nombre. Por tanto, la primera parte es
una consecuencia de la denuncia de los pecados: convirtete, Israel, al Seor tu
Dios, que tropezaste en tu culpa (v. 2). Las culpas han sido denunciadas. Ha
llegado el momento en que no se puede disimular, y slo queda reconocer,
convertirse y volver a Dios, lo cual les permitir volver a la patria para habitar en

ella. Dios, por su parte, cambiar de actitud y volver a ellos. Preparad vuestro
discurso y convertos al Seor; decidle: Perdona del todo nuestra culpa; acepta el
don que te ofrecemos, el fruto de nuestros labios (v.3). Hay aqu una confesin
pblica con peticin de perdn. Son los elementos clsicos de la conversin. As lo
encontramos en el salmo 51:
Misericordia, Dios mo, por tu bondad, por tu inmensa compasin borra
ni culpa. Lava del todo mi delito... pues yo reconozco mi culpa.
Lo puede decir cada uno, o puede hacerlo el mediador en nombre de todos.
Aqu el mediador les va apuntando lo que tienen que decir a Dios: perdona nuestra
culpa, acepta el fruto de nuestros labios. El fruto es Efran. Va a ser un fruto
amargo, fuera de sazn, pero necesario. Cul es el fruto de los labios? No la
alabanza, sino la confesin.
A la confesin acompaa el propsito de enmienda con cambio de conducta. Se
expresa en los versos antes citados: No podrn salvarnos ni Asiria ni nuestro
podero militar ni las obras de nuestras manos. Slo en ti encuentra compasin el
hurfano. El delito de Efran ha consistido en una doble idolatra que le ha
apartado de Dios hacindole correr tras los dolos. Uno de estos dolos es el podero
poltico-militar, la gran potencia Asiria o el propio ejrcito. En ellos han puesto la
confianza, porque Dios queda muy distante en el cielo, y lo que cuenta en la tierra
es el poder.
El pecado de idolatra es denunciado y fustigado sistemticamente por los
profetas. Siguen existiendo los dolos en diversas formas, aunque nos olvidamos de
ello. Hay que desenmascararlos y denunciarlos. Son el poder poltico, el poder del
dinero, el poder de la mentalizacin o de los usos en boga...
Otra clase de dolos son las obras de las propias manos, hechura de manos
humanas, dioses manejables y utilizables: puede ser la piedra pulida, la madera
tallada chapeada de oro, o cualquier otra creacin humana que aparta de Dios y
pide culto de adoracin... Ya no volveremos a llamar dioses a las obras de nuestras
manos colocndolas en un nicho para inclinamos ante ellas y ofrecerles vctimas y
sacrificios.
La alternativa se encuentra en un verso extrao que algunos autores han
tachado para soslayar cmodamente la dificultad y que dice: En ti encuentra
compasin el hurfano. En qu sentido puede ser alternativa? Esos dolos
-organizaciones, instituciones, obras manuales- no puede realmente salvar a fondo.
Son, adems, despiadados en exigir e impotentes en ayudar. El Dios de Israel, por
el contrario, es esencialmente salvador, no por mritos o derechos del hombre, sino
porque l se compadece de los dbiles. Salva por pura compasin, no por mritos
del hombre ni por los dones que reciba.
Por compasin sac Dios de Egipto a su primognito. Moiss transmite al
Faran esta orden de Dios: te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sirva; si
te niegas a soltarlo, yo dar muerte a tu hijo primognito (Ex 4,23). Y tambin en
Oseas 1 1, 1: cuando Israel era nio, lo am, y desde Egipto llam a mi hijo.
Ese primognito, querido y rico, ha descendido ahora a la categora sociolgica
de hurfano sin amor. Dios lo ha castigado y se ha desentendido de l por un
tiempo, y este pueblo hurfano sufre de falta de Dios, aora su proteccin. Israel es

un nio amenazado cuya vida peligra por culpa propia. Slo le queda apelar a la
compasin. Y es precisamente la compasin por el hurfano lo que define a Dios.
Israel, en otro tiempo hijo primognito, es ahora un hurfano en la historia. A
quin puede acudir o qu dones puede dar un hurfano? No puede ofrecer nada,
fuera de su desgracia. Habr alguien que se apiade de este hurfano? Hay un Dios
que es esencialmente compasivo del hurfano. El remedio est en l: en ti
encuentra compasin el hurfano.
Hemos acudido a Asiria, porque nos sentamos dbiles; hemos buscado una
caballera propia para paliar nuestra debilidad; nos hemos fabricado nuestros dolos
en busca de ayuda. Todo ha sido en vano. La ayuda necesaria est en un Dios
compasivo como el nuestro. Renunciamos, pues, a los dolos para volver a l.
Encontramos aqu todos los datos: arrepentimiento, confesin de la culpa,
peticin de perdn y enmienda. Dios contesta otorgando su perdn, aceptando la
reconciliacin con todo lo que pide el nombre de Efran: producir flores y frutos
-par-per-, quedar bien instalado y arraigado en la tierra, porque Dios va a volver,
de la ira y el abandono, a la compasin y proteccin: curar su apostasa.
La apostasa es una enfermedad que debilita por dentro y hay que curarla. Dios
va a intervenir en funciones de mdico y cirujano, desinfectando heridas,
regenerando tejidos y restaando sangre. Se trata de la misma regeneracin que se
pide en el salmo 51: crea en m un corazn puro, renuvame por dentro con
espritu firme, expresado aqu en trminos de enfermedad y curacin. Lo primero
que hay que curar es la apostasa. Dios curar su apostasa, que es fuga de Dios,
haciendo que vuelvan a l: los querr sin que lo merezcan (v. 5). No han hecho
mritos, pero el amor de Dios se funda en s mismo y no en los mritos del hombre.
Por eso es siempre lcito confiar en l. Mi clera ya se ha apartado de ellos (v.5). Es
la conversin de Dios, que antes se enfrentaba y ahora se vuelve a ellos; pero esta
absolucin general no significa que el proceso haya terminado. Ya no hay
indignacin; se ha calmado la clera; el enfermo est ya curado por la conversin,
pero necesita todava un tratamiento de recuperacin. Esta etapa se describe en
trminos vegetales. En los versos 6-9 encontramos coincidencias, no precisamente
dependencias, con el Cantar de los Cantares. Quiz algunas canciones de amor del
Cantar eran conocidas antes de Oseas y fueron recogidas y adaptadas
posteriormente.
Pero, tal como se encuentra hoy, el Cantar parece un texto posterior. Por
tanto, no se puede hablar de dependencia, aunque son evidentes muchas
coincidencias. En estos tres versos hay expresiones comunes al Cantar: sentarse a
la sombra, la tonalidad de las flores, los frutos, los perfumes, la palabra azucena,
tantas veces repetida en el Cantar... Quien, conociendo el Cantar, lee este pasaje
de Oseas, tiene inmediatamente la impresin de estar repitiendo algo que le suena
y ya conoce: imgenes, expresiones... que evocan afinidades. Y cuanto ms se
adentra en la lectura, ms insistentes se hacen las evocaciones y semejanzas: esto
es aquello! Hay una tonalidad de amor que lo impregna todo.
Ese amor instaurado se hace fecundo, florido, bello; es aroma y perfume. La
conversin introduce en un clima nuevo de reconciliacin, en un nuevo trato de
amor. El autor quiere dar una impresin cumulativa apelando poticamente a las
cosas ms notables: el Lbano, los perfumes, la azucena... Tambin el Cantar

empieza hablando de frutos y de plantas.


Ser roco para Israel, florecer como una azucena (v.6). El roco es fuente
de fecundidad. Israel es comparado con la azucena. Un autor posterior (s. I II a.
C.) escribe un relato cuya protagonista se llama Sosen (Azucena). En espaol
decimos Susana, y su historia es conocida. Esa figura singular de Susana es clave
para interpretar representativamente a todo el pueblo: es belleza codiciada, es
lealtad, que encuentra apoyo en este texto.
Las promesas de fecundidad, expresadas en trminos vegetales y
poticamente cumulativas de este texto, transcrito anteriormente, hacen surgir una
pregunta sobre el sujeto que hace esas promesas. Quin habla en este texto? Es
Dios? Creemos que se trata ms bien de un dilogo susceptible de dos formas. La
primera sera poniendo nombres:
Efran: Ya no quiero nada con los dolos. El Seor: Yo le contesto y le miro.
Efran: Yo soy un abeto frondoso. El Seor: Pero tus frutos proceden de m.
O tambin, de otra manera, introduciendo una variante:
El Seor: Qu tengo que ver yo con los dolos? Efran: Yo le mir y respond:
yo soy un abeto frondoso. El Seor: Pero tus frutos me los debes a m!
Preferimos la primera forma, en la que Efran ha vuelto renunciando a los
dolos y se siente frtil y feliz. Dios le hace ver de dnde procede su fertilidad.
Efran va a verse realizado, lo lleva inscrito en su nombre: fructfero; pero ha sido
Dios quien lo ha plantado, lo ha hecho arraigar y lo ha hecho fecundo con su roco.
El proceso de reconciliacin desemboca en un dilogo de amor fecundo. As se hace
comprensible el final de Oseas en toda su riqueza. * * * * * * * * *
Pasamos a estudiar cursivamente otro poema del mismo libro de Oseas. Se
trata de un nuevo poema de amor, pero esta vez el amor es paternal, complemento
del poema del amor conyugal del captulo 2 que hemos visto hasta ahora. El
esquema es el mismo: el amor por encima y a pesar de todo. A los beneficios de
Dios ha respondido Efran con desobediencia y rebelda. No queda ms remedio que
el castigo. Efran debe marchar a la soledad del desierto, lejos de la presencia de
Dios. Es una sentencia de condena y castigo.
Pero de repente, una vez dictada la sentencia, hay como un movimiento de
reflexin en Dios que se arrepiente y piensa: No puedo! El amor me vence!
Sucede como cuando los padres gritan amenazantes al hijo travieso, pero se ven
sbitamente desarmados por un simple pucherito del pequeo. As ha quedado
desarmado Dios. Cambia el poema, vuelve el amor y tiene lugar la conversin.
Vuelve Efran, y Dios le recibe. Aparece la figura del len como amenaza, pero l,
miedo y esperanza, supera el miedo y vuelve esperanzado a Dios.
Esta es la estructura del poema del amor paterno. Lo importante en l es la
quiebra central:
Cuando Israel era nio, lo am,
y desde Egipto llam a mi hijo (11, 1).
La infancia de Israel son los aos de Egipto. Pero ya en la niez era amado
como hijo por Dios, que lo sac de all. El texto citado pertenece al xodo, donde

Dios llama a Israel su primognito. Su primognito, escogido histricamente


como el pueblo para la nueva etapa histrica de la revelacin. Estando Israel all,
como un nio en un pas remoto, sometido a opresin, sufriendo el aislamiento y
marginacin del emigrante, Dios lo llam para sacarlo de all y hacerlo venir a la
tierra prometida. Todo fue obra del amor de Dios. Pero l se mostr rebelde y
arisco:
Cuanto ms los llamaba, ms se alejaban de m: ofrecan sacrificios a los
baales y quemaban ofrendas a los dolos (/Os/11/02).
En este verso se concentra toda la historia, todo el espritu de rebelda e
idolatra del pueblo de Israel. Apenas pactada la Alianza del Sina, ya se hicieron -a
espaldas de Moiss y en contra de Dios- un becerro de madera, chapeada con oro,
al que rindieron culto. Era la infancia del pueblo, y era ya un presagio. Dios se
acerc a ellos, les propuso la alianza; ellos dijeron que s, pero inmediatamente
negaron lo prometido y empezaron a dar culto a los dolos. Esa ha sido toda su
historia: prevaricacin, infidelidad, idolatra.
Yo ense a andar a Efran y lo llev en mis brazos a travs del desierto
(v.3). Es un pensamiento expresado en el xodo con otra metfora: os llev en alas
de guila y os traje a m (19,4). Dios se presenta como un padre o madre que
entrena a su hijo en los primeros pasos, ocupacin que cumple con amor y sin
cansancio. Israel es un nio que no sabe andar. Dios lo toma en sus brazos para
que inicie sus primeros pasos inseguros y lo deja solo para que ande ante la tutela
expectante de sus brazos. As ha sido Dios con Israel, pero ellos no se han dado
cuenta de esa tutela paternal y providente.
Con correas de amor los atraa, con cuerdas de cario. Fui para ellos como
quien levanta una criatura a las mejillas; me inclinaba y les daba de comer
(/Os/11/04-11).
Nos hallamos frente a la duda del significado de esas cuerdas. Puede
tratarse de cuerdas humanas empleadas para proteger al hombre; o cuerdas con
las que se sujeta y dirige a las bestias. Lo importante es la ecuacin. Al ganado hay
que sujetarlo y manejarlo con cuerdas. Al hombre se le lleva con las sogas del
amor, y Dios ha empleado con l las sogas del cario.
Tambin la segunda parte encierra dificultad ya en su misma traduccin: se
trata de levantar a una criatura hasta las mejillas para besarla o de aligerar a un
animal levantando el yugo que pesa sobre su cerviz? El trmino 'ol-'ul puede
generar esa confusin. Pero aliviar de un peso que molesta puede equivaler al
cario manifestado en un beso. Nosotros hemos preferido esto ltimo, dentro del
marco de un padre que cuida de su hijo, al que besa en la mejilla o se inclina para
darle de comer.
Dios se ha preocupado de alimentar al Israel-nio, primero a lo largo del
desierto, y despus en la tierra prometida. Pero el pueblo no ha sabido responder
con lealtad. Qu recurso le queda? Si no basta un castigo paternal, tendr que
llegar a la ruptura:
Pues volver Egipto, asirio sea su rey, porque no quisieron convertirse
(11,5).

Ir girando la espada por sus ciudades y destruir sus cerrojos (11,6).


Esos cerrojos son las puertas de las murallas que abren paso al enemigo
invasor.
Por sus maquinaciones devorar a mi pueblo, propenso a la apostasa.
Aunque invoquen a su Dios, tampoco los levantar (11, 7).
Hay tambin una gran dificultad en la interpretacin de este verso en su
original. Si no logramos nada con este hijo rebelde, la nica solucin ser mandarle
a Egipto para que invoque all a los dioses que l se ha escogido. Pero ser intil:
esos dolos no pueden hacer nada. La legislacin del Deuteronomio contempla un
remedio para con los hijos levantiscos, rebeldes: que los padres los entreguen a la
asamblea, y sea sta la que decida. Esta es la medida que adopta Dios con Efran,
el hijo incorregible. Pero podr Dios desentenderse de su hijo, por rebelde que
sea?
Cmo podr dejarte, Efran; entregarte a ti, Israel? Cmo dejarte como a
Adm; tratarte como a Sebon? Me da un vuelco el corazn, se me conmueven
todas las entraas (11,8).
Adm y Sebon son dos de las ciudades de Pentpolis, junto con Gomorra,
Sodoma y Segor. Dios no puede tratar a su pueblo como a esas ciudades malditas.
A causa de su rebelda, ha decidido abandonarlo; pero luego se interrumpe para
decir que no puede, porque se le conmueven las entraas y le da un vuelco el
corazn. Es una traduccin fiel al original en una frmula expresiva. El verbo hapak
significa cambiar de posicin. Si se dice de un carro, significar volcarlo; pero, si se
aplica a una ciudad, equivaldr a arrasarla. Hemos encontrado la misma expresin
anteriormente, hablando de Jons: la ciudad dar un vuelco, ser arrasada. Pero
Dios no puede hacer eso, porque ama con toda la fuerza del amor paterno. No
puede abandonar a Efran; y no por mritos de l, sino porque es su hijo:
No volver a destruir a Efran, que soy Dios y no hombre (11,9).
Los hombres se cansan. Los hombres, adems, pueden vengarse; pero Dios
est por encima de los hombres y tiene una infinita capacidad de amar. Su santidad
se manifiesta en el amor sin lmites, que es tambin perdn ilimitado.
Irn detrs del Seor, que rugir como len; s, rugir, y vendrn temblando
sus hijos desde occidente; desde Egipto vendrn temblando como pjaros, desde
Asiria como palomas, y los har habitar en sus casas (11,9-11).
La voz del Seor es como rugido de len; ellos la han odo y tiemblan, sin
poder escapar; ese rugido les atrae, y ellos vuelven. Sus sentimientos quedan
polarizados: por una parte, tiemblan ante el Padre, a quien han ofendido; pero,
saben, por otra parte, quin es l, y a l vuelven confiados, aunque tiemblen. En
todo ser humano existe esa dualidad que puede impulsarle a alejarse de Dios o a
volver a l. La imagen del len aparece en el libro de Oseas; pero es ya una imagen
conocida que evoca poder y fortaleza; y referida a Dios, no asusta, sino que atrae.
Como resultado de esta conversin, los har habitar en sus casas (v.11). La
vuelta ha sido un proceso de intimidacin primero, de esperanza y arrepentimiento
despus. Los profetas alternan admirablemente en su enseanza el amor conyugal
y el amor paternal de Dios.

La palabra en libertad: Ams


Para contemplar al profeta Ams, vamos a seleccionar un texto donde el
orculo se expresa en un contexto narrativo (el v. 10 del captulo 7):
Amasas, sacerdote de Betel, envi un mensaje a Jerobon, rey de Israel:
-Ams est conjurando contra ti en medio de Israel; el pas ya no puede soportar
sus palabras. As predica Ams: 'A espada morir Jerobon, Israel marchar de su
pas al destierro'. Amasas orden a Ams: -Vidente, vete, escapa al territorio de
Jud; all puedes ganarte la vida y profetizar. Pero no vuelvas a profetizar contra
Betel, que es el santuario real y nacional.
Respondi Ams a Amasas: -Yo no soy profeta ni del gremio proftico; soy
ganadero y cultivo higueras. Pero el Seor me arranc de mi ganado y me mand ir
a profetizar a su pueblo, Israel. Pues bien, escucha la palabra del Seor: 'T me
dices: No profetices contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac. Pues el
Seor dice: tu mujer ser deshonrada en la ciudad, tus hijos e hijas morirn a
espada; tu tierra ser repartida a cordel, t morirs en tierra pagana, Israel
marchar de su pas al destierro (/Am/07/10-17).
ste es el texto. Aqu se plantea un problema de competencias en un mbito
espacial. Para entender el texto es indispensable explicar el problema de las
competencias y la relacin entre los mbitos del espacio.
Las competencias estn indicadas por los cargos de los personajes que
intervienen: Jerobon, segundo rey de Israel, reino del norte; Amasas, sacerdote
de Betel (santuario de la parte meridional de dicho reino); y Ams, profeta de Jud,
en el sur, enviado por Dios a Israel, en el norte. Dirige los acontecimientos Yahv,
el Seor, que enva a su profeta con la misin de transmitir sus orculos. Lo
importante no son las personas, sino los cargos que desempean: rey, sacerdote,
profeta, con un sistema de relaciones entre s. El sacerdote es un empleado del rey.
Este ha levantado los templos nacionales de Betel y de Dan como santuarios en los
extremos norte y sur de su reino y ha nombrado sacerdotes nuevos de una casta
popular. Los sacerdotes son funcionarios reales nombrados por l, como en otros
tiempos la Majestad del Rey Catlico nombraba obispos y sacerdotes, que de alguna
manera venan a ser funcionarios reales . En este caso, el rey controla al sacerdote
al servicio del templo real. El rey representa a la nacin, y su sacerdote es
simplemente un funcionario, acepta esa funcin y sigue las directrices reales con
miras a la seguridad de la casa real. Lo dice expresamente el texto. Este es el
sistema de las relaciones rey-sacerdote.
El profeta que aparece es un profeta no manejable. Es extranjero y viene de
Jud. No es funcionario ni del rey de Jud ni del rey de Israel. Tampoco est
sometido al sacerdote . Pero surge un problema de competencias, porque este

profeta viene de fuera y quiere profetizar en el templo de Betel, cuya competencia


incumbe al sacerdote. Hay colisin entre la competencia del profeta y la del
sacerdote, y ste no est dispuesto a tolerar competencias superiores y extraas. Si
el profeta se resigna a aceptar una competencia subordinada y adaptarse a las
normas del pas y del templo, podr ejercer su ministerio; de lo contrario, tendr
que callar.
El rey es el soberano que controla todo, incluido el profeta, aunque no
directamente, sino a travs del sacerdote. Al rey le molesta la palabra proftica de
ese intruso, y no la acepta. Este es el juego de relaciones, y la pregunta que surge
es: quin es el ms competente?
Ams reclama para s la suprema competencia, por hablar en nombre de Dios,
que est por encima de todos. Pero resulta que se ha metido en terreno ajeno,
creando una especie de problema jurisdiccional. Es el problema del recinto, tema
central dentro de la narracin. El recinto del templo de Betel es un recinto sagrado,
consagrado a la divinidad que all se venera en la imagen de un toro. Ese recinto
sagrado concentra toda la sacralidad y presencia de Dios en la ciudad y en toda la
nacin, porque Betel viene a ser como el centro. Religiosamente, existen dos polos,
norte y sur, que se sitan elpticamente en Betel, en Dan. El recinto del templo en
la capital y el recinto de la nacin son dos recintos cerrados, perfectamente
controlados. Lo que sucede en el templo desborda de algn modo e influye en todo
el territorio nacional.
Pero sucede que desde fuera de esos recintos, perfectamente delimitados,
irrumpe inesperadamente algo nuevo, imprevisto, que viene a abrir una brecha en
lo amurallado. Es como una bomba que puede estallar. Ese profeta extranjero se
presenta con una intencin posesiva del recinto, para llenarlo y desbordar a todo el
territorio nacional. Ni el templo ni el pas pueden ya contener sus palabras, se
dice. Y esto no se puede tolerar! Se ha colado una realidad intrusa y extranjera
que se convierte en amenaza para los recintos del templo y del pas. Qu hay que
hacer? Hay que desactivar cuanto antes esa bomba que nos han lanzado desde
fuera. No habr violencia fsica; ese profeta no ser aniquilado por el rey, corriendo
la misma suerte que otros profetas. El procedimiento ser un sencillo decreto de
expulsin: ser declarado persona non-grata, un extranjero indeseable al que se
pone el pasaporte en la mano conminndole a abandonar el pas en el plazo de
pocas horas.
-Es que tiene la palabra de Dios!
-Aqu no hay sitio para esa palabra. Porque, si dejamos espacio libre a esa
palabra, saltar por el aire Betel y toda la nacin. Urge defender y garantizar la
seguridad nacional contra la palabra de Dios. ste es el mecanismo del juego que
encontramos en el texto. Ams se ve obligado a aceptar y, quiz, marcharse. Se
enfrenta con la violencia fsica de las rdenes del soberano. Pero es poseedor de la
palabra de Dios y responde con un nuevo orculo. Habla en l, precisamente, sobre
esa pretendida seguridad del rey, del recinto y de la nacin. Esa palabra de Dios
que han rechazado es la que los condena: la reina ser deshonrada, los hijos
morirn, el rey ir al destierro perdiendo el territorio que quera defender. De esta
manera establece Ams la competencia de la palabra de Dios como instancia
suprema.

Con los cambios de dinasta y el destierro termina el reino septentrional, sin


ms resto que los grupos de samaritanos. Es un problema central cuyas
implicaciones se comprenden mejor echando una nueva mirada al texto de la
profeca. Hay tensin entre fuerzas de competencias proyectadas sobre el espacio
sagrado y cltico donde resuena la palabra de Dios. Expulsin de unos, destierro de
otros ... ; todos son elementos que entran en el juego de esta narracin.
Ams est proclamando la palabra de Dios, pero Amasas le denuncia ante el
rey, atribuyndole intenciones polticas: est conjurando contra ti en medio de
Israel, y el pas no lo puede soportar. Y el rey, por medio de Amasas, conmina al
profeta, prohibindole profetizar y ordenndole abandonar el pas: vete a Jud y no
vuelvas a profetizar en Betel!
El rey tiene autoridad para cerrar las puertas a la palabra de Dios, y el pueblo
tiene derecho a defenderse contra ella. Razn? El templo es propiedad del rey y es
santuario nacional. El profeta se protege invocando la misin directa recibida de
Dios: l no pertenece a ningn gremio de profetas, pero el Seor le arranc de su
ganado y le mand a profetizar a Israel. Es un dato importante. Los habitantes del
reino del norte son pueblo de Dios y no propiedad del rey. No se trata del templo,
sino del pueblo; y el pueblo es de Dios y no del rey. El Seor no abandona a su
pueblo del norte, aunque condene a las dinastas. Ni Jerobon ni Amasas tienen
derecho a interceptar la palabra de Dios, que se hace oir por la voz de un profeta
del sur que ni est indoctrinado ni es funcionario real. Viene enviado directamente
por Dios, con libertad e independencia, para anunciar su palabra al servicio del
pueblo. Y, como el rey se opone, el profeta pronuncia un orculo especial contra l:
tu mujer ser deshonrada, tus hijos e hijas morirn a espada, tu tierra ser
repartida a cordel entre los nuevos colonos, y t morirs en tierra extranjera.
No sabemos si el profeta tuvo que volver a Jud, pero el orculo nos obliga a
examinar el orden de competencias en Israel. En la antigedad, los poderes no
estaban tan delimitados como ahora. En la cultura occidental, sobre todo a partir de
Stuart-Mill (1806-73), se hace un esfuerzo muy grande por separar los poderes y
afianzar la independencia entre los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, garanta
para el buen funcionamiento de un rgimen democrtico. En la antigedad no
estaba tan claro. Generalmente, el ejecutivo y el judicial iban unidos, porque gran
parte del poder ejecutivo consista en allanar conflictos y solucionar pleitos. Pero
haba otras realidades. Junto a la magistratura y el poder real, estaba el sacerdocio
como grupo de poder y autoridad, realidad idealmente evitable en una organizacin
poltica moderna. El poder sacerdotal -clerical- debe ser una fuerza o realidad ajena
al poder poltico. Estos campos, bien delimitados entre nosotros, no lo estaban
tanto en Israel. Salomn, por ejemplo, es el gran patrn del templo, bendice en l e
interviene en el nombramiento de sacerdotes. Como en nuestra propia historia. En
tiempos de Trento, el concilio se convoca a instancias principalmente del emperador
Carlos V, para bien de la cristiandad. Pero a partir del siglo XVII se tiende a
deslindar e independizar los poderes.
En el AT encontramos ya un intento de definir y delimitar de alguna manera el
sacerdocio, la magistratura y el rey. Pero queda lo ms importante: el profeta. Se
encuentra todo descrito en los captulos 17 y 18 del Deuteronomio. En nuestra
Nueva Biblia Espaola hemos cuidado mucho los ttulos, con el fin de orientar. En

17,8 ponemos: Tribunal del templo. Es una de las actividades sacerdotales


cuando el pueblo apela al templo. Poco despus, en el verso 14 titulamos: Sobre el
rey. Existe una legislacin sobre el rey. El no puede legislar, porque la ley es de
Dios y viene del Sina. El rey puede dar normas, disposiciones.... pero no puede
tocar la constitucin: eso es cosa de Dios. Lo que el rey tiene que hacer es conocer,
meditar y hacer cumplir la ley; es un ejecutivo, no un legislativo. Y la ley previene
contra los peligros de acumulacin de dinero, del lujo de la corte y de sus
repercusiones negativas para la nacin.
En el captulo 18 se detalla la legislacin sobre los sacerdotes. La magistratura
ha aparecido en el tribunal del templo. Hay unos magistrados bien formados que
pueden dirimir los pleitos. Se detallan los servicios que deben prestar los sacerdotes
y levitas, los recursos de que pueden vivir, etc. Son los tres poderes: el del
sacerdocio, que es sagrado; el judicial de la magistratura; y el ejecutivo del rey y
sus ministros. Queda algo? Queda la instancia suprema, que est por encima de
todo: el profeta, porque es la palabra de Dios, que no puede estar subordinada a
nadie y tiene que ser libre e independiente.
Dios nombra y enva al profeta, que recibe el mensaje de Dios sin que pueda
hablar por s mismo. Es la instancia mxima. El captulo 18 es un importante texto
clsico en el que se inspira la literatura posterior del libro de los Macabeos y del NT.
Cuando entres en la tierra que va a darte el Seor, tu Dios, no imites las
abominaciones de esos pueblos. No haya entre los tuyos quien queme a sus hijos o
hijas, ni vaticinadores, ni astrlogos, ni agoreros, ni hechiceros, ni encantadores, ni
espiritistas, ni adivinos ni nigromantes. Porque el que practica eso es abominable
para el Seor (Dt 18,9-12).
Este texto es como un esfuerzo por elaborar un catlogo de poderes ocultos,
irracionales y engaosos, que sirven para manipular y crear confusin. Hay una
alusin a la quema de los hijos e hijas en honor de la divinidad, tal como se
practicaba en el Valle de Ginn, en el Tefat o Tefet. Luego se enumera una serie de
prcticas espiritistas, mgicas, astrolgicas... que pretenden adivinar el futuro
oculto para explotacin de los ingenuos, prcticas inmorales y confusin de valores.
Todo eso es turbio, abominable, intolerable en Israel. La pitonisa de la cueva de
Endor, a la que va a consultar Sal, reconoce al rey e inmediatamente se pone en
guardia, porque sabe que esa actividad est prohibida en Israel (1 Sam 28).
S ntegro en tu trato con el Seor tu Dios; esos pueblos que t vas a
desposeer escuchan a astrlogos y vaticinadores, pero a ti no te lo permite el Seor
tu Dios.
Un profeta de los tuyos, de tus hermanos, como yo [habla Moiss], te suscitar
el Seor tu Dios; a l escuchars.
Es lo que pediste al Seor tu Dios, en el Horeb, el da de la asamblea: 'No
quiero volver a escuchar la voz del Seor mi Dios, ni quiero ver ms ese terrible
incendio, para no morir'.
El Seor me respondi: 'Tienes razn . Suscitar un profeta de entre tus
hermanos, como t. Pondr mis palabras en su boca y les dir lo que yo le mande.
A quien no escuche las palabras que l pronuncie en mi nombre, yo le pedir
cuentas. Y el profeta que tenga la arrogancia de decir en mi nombre lo que yo no le

haya mandado, o hable en nombre de dioses extranjeros, ese profeta morir. Y si


preguntas: Cmo distinguir si una palabra no es palabra del Seor? Cuando un
profeta hable en nombre del Seor y no suceda ni se cumpla su palabra, es algo
que no dice el Seor; ese profeta habla por arrogancia, no le tengis miedo' (Dt
18,13-22).
Hay dos caminos radicalmente opuestos para encauzar la vida del hombre. Los
pobladores de la zona acuden al ocultismo, la astrologa, la magia... para dirigir la
vida racional del hombre, sin conseguir ms que pervertirla. Dios ha dado al
hombre el medio de la razn, y a su pueblo le ha dado adems, como don y
carisma, la profeca. El profeta de Dios no se sirve de la palabra, sino que se hace
servidor de ella; ni dispone de Dios a su antojo, sino que se deja manejar por l.
Por eso es inmanejable. Y si intenta hablar en nombre propio, inventar el orculo o
manipularlo, incurre en delito capital y debe morir, porque no ha servido a la
palabra de Dios.
Es un esfuerzo modesto de codificacin inicial donde aparecen los perfiles
diferenciados de las diversas instancias. Esta es la suprema. Ams se enfrenta al
rey, como hizo Natn. Todo el pueblo murmura y hace sus comentarios, pero quin
se atreve a ir a David en el caso de Betsab y Uras? Natn lo hace con valenta y
cautela, con la historia aquella del pobre y su ovejita querida y el abuso de poder
del rico. Tambin Jeremas se enfrenta al rey y a sus ministros, as como a la clase
sacerdotal, sumisa a los caprichos del rey. Esta actividad proftica es un elemento
muy importante en la legislacin de Israel y evidencia su funcin insobornable,
porque no es propiedad del hombre, sino encomienda de Dios. Jeremas la acepta
as y se atreve a profetizar incluso contra el templo; por eso quieren condenarlo a
muerte. Y la palabra de Dios est por encima del templo.
sta es la visin del AT. El hombre necesita algo externo, fuera de l, que se
enfrente directamente a l. Hay en el hombre una reserva casi inagotable de
mecanismos de autodefensa para autosugestionarse y una ilimitada capacidad de
engaarse a s mismo. Hay ocasiones en que acepta de grado ser engaado, o
incluso busca sutiles sinrazones para quedar contento. Slo una valiente disciplina
asctica le capacita para ese gesto de enfrentarse a cara abierta consigo mismo,
aunque duela. Los agentes externos pueden facilitarle dolorosamente ese gesto. El
enemigo puede atinar a descubrir con una palabra lo que el sujeto se empea en
tapar o no se atreve a descubrir. La palabra de Dios tiene la virtud de producir ese
efecto de enfrentar al hombre consigo mismo, tanto a nivel individual como
colectivo, porque tambin la colectividad se sugestiona y se engaa. Esa es la
funcin del carisma proftico: desenmascarar, desengaar, iluminar la verdad.
Cmo llega a nosotros la palabra de Dios? Se han acabado los profetas? Al
leer la palabra revelada anunciamos que es palabra de Dios. Y como expresin de
agradecimiento repetimos: Te alabamos, Seor! En ver en qu sentido llega a
nosotros la palabra proftica consiste el ltimo paso: hacer la trasposicin de la
palabra revelada a nuestras vidas.
Hemos conocido diversas pocas y tensiones en la milenaria historia de la
Iglesia. La palabra de Dios no ha desaparecido ni puede desaparecer. Podra
hacerse una revisin histrica para comprobar cmo se ha tratado la palabra de
Dios, v.gr., en la Edad Media, o en la poca de Trento, etc. Saltamos el proceso

histrico para caer en el momento presente.


El ltimo concilio hizo un gran esfuerzo por restablecer la palabra de Dios
abriendo las ventanas al soplo del Espritu . Y se desordenaron los papeles, que
descansaban en ordenado reposo! Pero hay que gozarse en la fiesta de la danza de
los papeles, con tal de que entre el soplo del Espritu. Para unos lo importante es el
orden de los papeles; otros piensan que lo bonito es la danza del viento. El Concilio
abri las puertas y ventanas de ese recinto en que todo estaba calculado, legislado
y previsto; pero la palabra de Dios es, por definicin, imprevisible. El hecho adopt
muchas formas, y una de ellas puede ser sta: quinientas, seiscientas... personas
aqu reunidas. Hace treinta aos era impensable!
Nos vamos a fijar en una de esas formas, que es la ordenacin del recinto
cltico. Se puede imaginar en trminos de espacio, y es el templo. Para hacer
resonar la palabra se abre el templo o, en sentido teolgicamente ms autntico, no
el templo en su materialidad, sino el pueblo reunido en l para la celebracin
litrgica. Hay una zona reservada para la palabra de Dios, liturgia de la palabra.
Qu peligros hay que evitar? Lo primero es un contexto litrgico compuesto de
palabra y rito, significado por P. Es un hecho normal en cualquier religin. Los actos
de la celebracin cltica tienen una parte dramtica de accin: el ritual, la danza
sacra, la ofrenda, los movimientos, la procesin... Y tiene otra parte que acompaa
y explica lo que se hace: es el rito-mito, la palabra que explica y justifica lo que se
va haciendo. Es una estructura primaria que aparece en muchas religiones, incluso
de pueblos primitivos. En este caso la palabra P no es palabra de Dios. Es
simplemente palabra humana como componente del acto litrgico; es un aspecto
del rito. Siendo una realidad cerrada en s misma, todo lo que se dice queda
completamente controlado, porque todo est previsto en el ritual: qu hay que
decir, cmo se debe hacer... No hay instancia venida desde fuera. En consecuencia,
todo se anquilosa, perdiendo su valor.
En Israel la palabra proftica viene desde fuera, y la designamos por PR. Esa
palabra puede romper todos los esquemas rituales, como en el caso de Betel. La
palabra irrumpe desde fuera, sin dejarse dominar ni controlar; y, naturalmente,
molesta. Pero es la nica que puede salvar.
Nuestra liturgia tiene, tericamente, la estructura clsica de rito y mito:
tomando el pan en sus manos levant los ojos... Tenemos esa estructura
primaria, que explica lo que se hace. Pero en nuestra liturgia, y a diferencia de
aqullas, eso no lo es todo. Queda entre nosotros un espacio abierto a la palabra
proftica, palabra de Dios, liturgia de la palabra. En ese momento puede entrar algo
inesperado que se enfrenta con nosotros y es incontrolable. Esto es en teora,
porque en la prctica se puede deformar y controlar cerrando astutamente la curva
y convirtiendo la palabra de Dios en una pieza ms de la liturgia: en aquel
tiempo ... ; palabra de Dios... alguien explica algo que no se entiende en la lectura
y... nada ms! Se ha domesticado, ritualizado la palabra; ya no es palabra de Dios.
Cuando no suena como palabra de Dios dirigida a nosotros, ni se enfrenta ni
produce molestia o dolor, sino que se ha convertido en un componente mecnico
del rito, ya no es palabra de Dios. Toda palabra de Dios tiene que tener carcter
proftico, y el Evangelio mucho ms. El Evangelio es palabra proftica mucho ms
ardiente y explosiva. El esfuerzo consiste en exponerse a la palabra de Dios en el

momento del rito. Y es muy expuesto exponerse a la palabra de Dios!


Este es el esquema del funcionamiento o mecanismo. Lo hemos visto en Betel,
en Ams. El aspecto dinmico permanece en el NT mucho ms que en el Antiguo.
En eso no hemos cambiado. Tiene que permanecer en nosotros una palabra de Dios
como palabra profticA, como una instancia superior, externa, de enfrentamiento.
En la Constitucin Dei Verbum habla el Vaticano II de la revelacin, y
ensea que el Magisterio no est por encima de la palabra, sino al servicio de ella
(DeI Verbum, 10,2). La palabra, por tanto, no es algo aleatorio, sujeto a la libre
interpretacin: yo la entiendo y dispongo lo que se ha de leer y lo que se debe
omitir. Hay que ser muy cautos al citar el Magisterio, porque el Magisterio dice
expresamente que la palabra est por encima de l mismo. Tanto el AT como el NT
estn siempre dispuestos a irrumpir y hacerse actualidad de maneras
insospechadas, aunque nunca sern palabra totalmente nueva; siempre llevar una
referencia al Evangelio, a San Pablo, a San Juan... Nunca tendr una novedad total,
porque la ltima palabra es Cristo, y todo lo dems ser eco o resonancia de esa
Palabra. Hay que ir detectando esos ecos, precisando los matices de esa Palabra
hasta el final . Nunca debe leerse la palabra por curiosidad, sino para detectar el
dinamismo de Cristo y ver cmo se hace mensaje en un momento concreto, de
acuerdo con el Evangelio. Con este fin busca la liturgia coherencia entre las
lecturas.

Jons: profeta rebelde a Dios


/Jon/01/01-04: El libro de Jons se abre con una frmula proftica clsica y
solemne: El Seor dirigi la palabra a Jons, hijo de Amitay. Es el mismo Seor
que se dirigi, de manera semejante, a Isaas, Jeremas... para encomendarles un
mensaje. El lector que abre este libro se siente muy pronto en ambiente y sabe qu
tiene ante los ojos. Pero, al seguir leyendo, puede enseguida experimentar un
sentimiento de extraeza, porque no se trata aqu de un orculo, sino de un relato,
forma atpica en la profeca. Y la extraeza llegar a inesperado escndalo al leer
que este hombre es un profeta rebelde que hace lo contrario de lo que se le manda.
Se ha intentado identificar a este personaje original y fantstico. Quin era
Jons? El autor utiliza una figura que aparece en los libros narrativos, para hacer un
cuento con mano maestra. El nombre de Jons Ben Amitay sera en castellano algo
as como Paloma, hijo de Berat, tipo de fantasa que se convierte en el primer
Coln de la historia -Colombo, paloma-, que va a emprender un arriesgado viaje
en barco, primero de superficie, y despus en el submarino de la ballena,
adelantndose a Julio Veme.
A Jons se le ordena: Levntate y vete a Nnive, la gran metrpoli, y
proclama en ella que su maldad ha llegado hasta m (1,2). Ya este mandato

resulta a primera vista extrao. Lo proftico sera mandarle al reino del norte,
presentarse al rey o a los prncipes y anunciar.... pero dentro del territorio nacional
del pueblo escogido. Si se le manda a la pagana Nnive, debera ser como
mensajero de un orculo de condena por su maldad, como otros orculos del AT. El
tema de los pecados de Nnive explica algo, porque parecen reclamar a alguien que
denuncie esa maldad que ha subido hasta Dios.
Jons se levant, pero, en vez de ir, huy; y en lugar de ir a Nnive, se dirigi
en direccin a Tarsis, al contrario de lo que se le haba mandado. Aparece desde el
principio como un antiprofeta. Por qu esa actitud de Jons? El narrador se cuida
de insinuarlo procediendo con extraordinaria finura, en un relato breve pero denso,
lleno de alusiones y juegos de correspondencias o anttesis, explotando hasta
agotarlo el significado de las palabras.
Los autores antiguos hablan por su cuenta de los motivos de la huida, pero el
autor no quiere decir nada todava. Un lector bblico lee cualquier texto dentro de
una mentalidad hecha de otros textos que conoce. En esos textos se habla de huir
de la presencia del Seor con las expresiones de subir o bajar. Hay dos textos
clsicos. Uno se encuentra en el captulo 9 de Ams, donde se habla tambin de un
conato de huida hasta el extremo de oriente, resultando, sin embargo, imposible la
huida del Seor. El otro texto se lee en los salmos. Conocemos la fuga de un
profeta annimo que no interesa aqu (1 Reyes, 13). Es muy importante y clsica la
fuga de Elas huyendo de Jezabel a travs del reino del sur y del desierto, hasta
llegar a Berseba. Esta fuga de Elas est pesando en el autor del libro de Jons;
pero, mientras que la fuga de Elas termina en un encuentro con Dios sobre el
monte Horeb, terminar la fuga de Jons tambin en un encuentro con Dios? Jons
puede huir de la presencia cltica, puede apartarse del templo, pero puede huir
verdaderamente de la presencia del Seor?
Hay un dato interesante que nos presenta el autor en su pretendido juego de
palabras, y recae sobre el verbo bajar. En su sentido propio, la palabra est
condicionada por la configuracin orogrfica de Palestina. Jerusaln est a 700 m.
sobre el nivel del mar. Dirigirse de Jerusaln a Jafa es bajar. Pero, a lo largo del
relato, esta palabra bajar se va tiendo de valor simblico. El mismo juego y
simbolismo se da, antitticamente, en la palabra subir.
Jons inicia una primera bajada a la costa. Desde el muelle del puerto no
sube, sino que baja al barco; y ms tarde bajar al fondo de las bodegas, y
posteriormente, dentro del vientre del pez, al ocano, hasta rozar las puertas del
abismo y de la muerte. Slo la intervencin de Dios evitar que esa bajada sea
definitiva.
Se levant Jons para huir a Tarsis, lejos del Seor; baj a Jafa y encontr un
barco que zarpaba para Tarsis; pag el precio y embarc para navegar con ellos a
Tarsis, lejos del Seor (1,3).
Dios da comienzo a la persecucin de Jons. La diestra y la siniestra de Dios
llegan a todos los extremos de la tierra y del mar, y empieza a despachar
mensajeros para dar caza, para pescar a Jons. Lo primero que enva es un
fuerte viento, dcil instrumento en las manos del Seor:
Pero el Seor envi un viento impetuoso sobre el mar, se alz una furiosa

tormenta en el mar, y la nave estaba a punto de naufragar (1,4).


Este primer dato puede parecer a primera vista un castigo. Lo que hace, en
realidad, es cortar la retirada al profeta fugitivo, no permitindole alejarse. Un
israelita ve fcilmente en una tormenta la accin y la presencia de Dios. Jons
podra interpretar la tormenta como una teofana de Dios irritado, pero ha cerrado
ojos y odos y no descubre en la tormenta la presencia del Seor. Los marineros s,
y con ello entra en escena un personaje nuevo e imprevisto. Jons tena que ir a
Nnive, en tierra firme, y aqu nos encontramos con unos hombres de mar, capitn
y tripulacin, en funcin de hilos de la historia que Dios controla y dirige.
Paralelamente encontraremos ms tarde otro grupo de actores en la persona del
rey y habitantes de Nnive. Ninivitas y marineros son hombres paganos, y todos
temen: unos ante la tormenta; los otros ante la palabra de Dios. Entra en juego el
verbo yar', con sentido de temor-pnico: temieron los marineros, y cada uno
gritaba a su dios; arrojaron los pertrechos al mar para aligerar la nave, mientras
Jons dorma profundamente. El verbo temer es un verbo clave que vamos a
encontrar repetido estratgicamente. Primero se produce un temor normal ante la
tormenta, pero inmediatamente se traduce en respeto a la divinidad. Los marineros
eran, presuntamente, de diversa extraccin; y si la nave cruzaba el Mediterrneo,
tena que ser de gran tonelaje, con tripulacin numerosa y variada. Cada uno se
dirige a su dios en el peligro, y aqu se inicia el juego de los contrastes. Lo primero
que hacen es rogar a su dios y dar mazazos, arrojando la carga por la borda: estn
en el mar y han aprendido a orar poniendo ellos mismos manos a la obra. Jons,
mientras tanto, dorma profundamente. La palabra enlaza con el sueo de Adn y el
de Abrahn (Gn 15), con el de Ssara y el de Elas huyendo de Jezabal. Ese dormir
en letargo profundo tiene sugerencias de muerte y es una nueva bajada de Jons;
es tambin un contraste irnico entre el profeta sordo a Dios y los marineros
invocando a sus divinidades. Es una presentacin de los buenos y los malos, pero
quin es quin aqu? Hay un profeta de Dios, israelita, y unos hombres paganos.
Quin representa el bien y quin es responsable del mal? El capitn del barco
entiende que Jons debe ser bueno. Por eso va a l, lo despierta y le pide confiado
que invoque a su Dios para verse todos libres del peligro. Hay un concierto de
divinidades que produce el desconcierto a bordo. Nadie parece ser timonel experto
en tormentas, y en el extremo peligro acuden al dios del extranjero, por si l puede
intervenir y salvar la nave y las vidas. No hay derecho a que un pasajero est
tranquilamente durmiendo, desentendido de la situacin! Es un simple y justificado
reproche del capitn. No se trata de monotesmo o politesmo; se trata de arrimar
todos el hombro. Y si el extranjero no puede trabajar en cubierta, que rece al
menos. Los tripulantes se decan unos a otros: echemos suertes para ver por culpa
de quin nos viene esta calamidad. Al ver que no amaina la tormenta, concluyen
que tiene que haber a bordo algn culpable, alguien al que una divinidad invisible
persigue, le ha dado alcance y lo est castigando, y por culpa de l estn todos en
peligro. Hay que identificar al culpable para conjurar el peligro. Es el mismo
procedimiento que utilizaron Josu y Sal en situaciones semejantes: identificar al
culpable por medio de las suertes.
La suerte recay en Jons, y entonces empieza el interrogatorio: quin eres
t, de dnde vienes, cul es tu oficio ... ? Es un procedimiento normal de
identificacin personal. Jons oculta su profesin, pero declara de dnde viene; y

aade un dato que no le han pedido: yo soy hebreo y adoro al Seor, Dios del cielo,
del mar y de la tierra firme. Con la expresin 'ibr parece indicar que representa al
pueblo hebreo, pero slo es verdad en su aspecto negativo. Muy a pesar suyo, el
profeta fugitivo se convierte de alguna manera en predicador del Dios de Israel
entre los paganos: Dios ha ganado ya una baza. Jons hua a Tarsis, al extremo del
mundo; pero, atrapado entre la tormenta y el interrogatorio del capitn, empieza a
anunciar al Seor del cielo y de la tierra. Y si ese Dios lo controla todo, podr
intervenir para hacerles arribar a puerto.
Esta profesin de fe de Jons impresiona a los miembros de la tripulacin.
Haban sentido un primer temor ante la tormenta, y ahora sienten otro temor
ominoso ante el Seor de la tormenta. Es un temor mezcla de terror y respeto;
temor reverencial que sobrecoge al sentirse en presencia del Seor de cielo, mar y
tierra, que parece estar irritado. Han entrado ya en una zona religiosa. No significa
conversin, pero s una reflexin religiosa al or el nombre de Yahv. Es un primer
paso de acercamiento a Dios por la palabra de Jons. Aquellos hombres le
preguntaban atemorizados: qu has hecho? La suerte le haba designado a l
como culpable de la tormenta. Ahora bien, el hecho de adorar al Seor de cielo,
mar y tierra no es culpa ninguna. Algo grave y oculto queda por desvelar, pero no
saban qu hacer. Jons les saca de su indecisin pidiendo: Arrojadme al mar y
amainar la tormenta, porque s que por mi culpa sucede todo esto. Se reconoce
culpable sin ulterior explicacin y acepta su castigo para salvar a los dems. Es el
juego del bueno que no acepta el sufrimiento de los inocentes, en favor de los
cuales se confiesa pecador. En este sentido altruista fue citado este pasaje ya por
algunos comentaristas antiguos, como S. Atanasio, etc.
Jons ha aceptado libremente la muerte. Los paganos reaccionan con
perplejidad y tienen miedo. Para librarse del peligro evitando cargar con la
responsabilidad de una vida, buscan otra salida. Remaban para alcanzar tierra
firme y no podan, porque el mar segua embravecindose (v.13). Invocan a
Yahv, Dios de Jons. No significa conversin. En su mentalidad politesta, estn
dispuestos a invocar al dios que haga falta. Por una parte, no quieren arrojar al mar
a Jons, que es su husped, en cuanto que el capitn lo ha aceptado a bordo; por
otra, nada pueden sus esfuerzos de remeros experimentados. La nica salida la
encuentran en la invocacin del Dios de Jons: Seor, que no perezcamos por
culpa de este hombre, no nos hagas responsables de una sangre inocente. T,
Seor, puedes hacer lo que quieras (v.14). Piensan: si Jons se queda en la nave,
pereceremos todos; si lo arrojamos al mar, no por ello pretendemos ser asesinos,
sino nicamente ejecutar la sentencia que l mismo ha dictado. No nos imputes
este homicidio! Dicho esto, tomaron en vilo a Jons y lo arrojaron al mar, y el mar
calm su furia. Y aquellos hombres temieron mucho al Seor, ofrecieron un
sacrificio e hicieron votos (vv. 15-16). Empieza ahora Jons a aceptar a Dios desde
el panten viviente del enorme animal. Ha cumplido una funcin proftica a pesar
suyo. Ha sido un profeta a palos, pero ha cumplido su misin. As termina el
primer captulo.
No sabemos que hubiera ballenas en el Mediterrneo en aquellos tiempos, pero
los naturalistas no tendrn inconveniente en introducir una ballena potica. Lo que
en el texto original se indica es un gran cetceo, un pez gigantesco. Con l entra en
escena otro personaje ms popular que el mismo Jons: la ballena hospitalaria.

Para muchos es la ballena el recuerdo ms indeleble de la historia de Jons, hasta


el punto de identificar todo el relato con el gran cetceo.
Como primer aviso de esta historia, haba enviado Dios una tormenta. La
tormenta fren la marcha del profeta y le oblig a ir a misionar entre paganos,
contra su voluntad. Muchos miembros de la tripulacin podan muy bien ser
fenicios, contra los que existen profecas. Y Dios, que controla el mar y cuanto en l
habita, despacha un gran cetceo que se acerca oportuno y engulle a Jons cuando
ste es arrojado a las enfurecidas aguas:
El Seor envi un pez gigantesco para que se tragara a Jons, y estuvo Jons
en el vientre del pez tres das con sus noches. Y desde el vientre del pez, Jons rez
al Seor, su Dios (/Jon/02/01-02).
Esta es la salvacin del desafortunado Jons. Podemos tomar la figura del
cetceo en sentido propio. Es una bella ficcin potica ese espacio de tres das y
tres noches, con su silencio obligado como tiempo de reflexin. Hay midrs,
narraciones y leyendas antiguas que fantasean desde all y describen maravillosos
viajes submarinos: cmo llega hasta la races de los montes, hasta las bases de
Jerusaln; algunos edifican un sinagoga fantstica en el vientre del gran pez, una
lmpara y otras cosas... Todas esas visiones fantsticas no interesan a nuestro
intento. S es interesante la posible ambigedad de la ballena, que puede funcionar
con sentido simblico. Tiene una primera funcin como personaje de un cuento
donde, como en todos los cuentos, los animales son inteligentes, saben hablar y
hacen cosas que no son capaces de repetir en la realidad, ni siquiera en los circos o
parques zoolgicos... El cetceo en cuestin tiene una funcin narrativa en el
cuento y entraa, adems, una funcin simblica. Porque de alguna manera este
cetceo es el seol que engulle a los hombres para matarlos. De alguna manera,
Jons baja a lo profundo de la tierra, al seol, reino de la muerte. Permaneciendo en
la vida va a estar muerto y no muerto. Por lo tanto, esta referencia juega en el
relato una segunda virtualidad simblica, adems del valor narrativo del cetceo.
De hecho, el vientre de la ballena es un sepulcro que se convierte en refugio
protector y providente. Y dentro de este sepulcro, convertido en refugio, Jons ora
ante el peligro, cosa que no haba hecho antes. Hasta entonces haba estado en el
letargo y no en las aguas; ahora aprende a orar en el peligro; pero su oracin
encaja y no encaja, porque es la oracin de un hombre que llega a las puertas de la
muerte sumergido en el ocano que engulle la vida. El mundo de la muerte es el
mundo subterrneo, pero por debajo de la tierra est todava el ocano. La tierra
est plantada sobre el ocano; por eso puede el hombre bajar tambin desde el
mar hasta las races de la tierra, al mundo del sepulcro y de la muerte. La oracin
de Jons expresa este doble movimiento de bajada primero, y despus de
ascensin, hasta llegar a Dios. En toda la iconografa antigua son Daniel en el
fuego, Susana y Jons las tres grandes figuras de la resurreccin. Jons aparece en
todas las formas posibles de miniaturas, mosaicos... y la lectura es expresin
simblica del ocano y del dragn. El ocano, el dragn y la muerte tienen que
vomitar al muerto y devolverlo a la vida, que est en tierra firme. Todo esto est en
el texto ledo en su contexto cultural, y as lo han ledo los autores antiguos. Este
breve alusin nos permite comprender los trminos de la plegaria:
En el peligro grit al Seor, y l me atendi; desde el vientre de abismo ped

auxilio, y me escuch. Me habas arrojado al fondo, en alta mar; me rodeaba la


corriente; tus tormentas y tus olas me arrollaban. Pens: me has arrojado de tu
presencia; quin pudiera ver otra vez tu santo templo! A la garganta me llegaba el
agua; me rodeaba el ocano; las algas se enredaban en mi cabeza; bajaba hasta
las races de los montes, la tierra se cerraba para siempre sobre m... y sacaste mi
vida de la fosa, Seor, Dios mo. Cuando se me acababan las fuerzas, invoqu al
Seor; lleg hasta ti mi oracin, hasta tu santo templo. Los devotos de los dolos
faltan a su lealtad; yo, en cambio, te cumplir mis votos; mi sacrificio ser un grito
de accin de gracias: 'la salvacin viene del Seor' (/Jon/02/03-10).
La oracin es un apretado y denso tejido de citas y alusiones a los salmos,
especialmente el salmo 42. Se trata de una oracin que es, simultneamente,
peticin y accin de gracias, porque Jons est convencido de que Dios le va a
proteger con su presencia, a l, que haba huido de la presencia del Seor.
El israelita que lee esta oracin est escuchando en ella el rezo clsico de
Israel. Y es densa por su funcin simblica desde la visin del vientre del abismo,
las races del mar y el fondo de la tierra. Jons ha tocado y casi traspasado el
umbral de la muerte, punto del que no puede volver. En ese momento interviene
Dios para salvarle, y l pronuncia una oracin de accin de gracias que es anticipo
de lo que podra decir despus: El Seor dio la orden al pez de vomitar a Jons en
tierra firme (v.11).
Terminado felizmente este viaje submediterrneo, nos falta todava llegar
hasta Nnive, porque la misin proftica de Jons tiene que desarrollarse all. Es lo
que se narra en el tercer captulo. Estamos en el punto inicial, pero Jons ha
aprendido una leccin.
El Seor dirigi otra vez la palabra a Jons: -Levntate y vete a Nnive, la
gran metrpoli, y chales el pregn que yo te digo. Se levant Jons y fue a Nnive,
como le mand el Seor. Nnive era una gran metrpoli, tres das hacan falta para
recorrera. Jons se fue adentrando en la ciudad y camin un da entero
pregonando: -Dentro de cuarenta das, Nnive ser arrasada! (/Jon/03/01-04).
La ciudad se presenta como una versin nueva de aquel gigantesco cetceo. Es
una ciudad devoradora, y desde el principio parece que Jons va a desaparecer
engullido por ella. Qu puede hacer Jons, indefenso y extranjero, en esa ciudad,
la ms grande del mundo, que requiere tres das enteros para ser recorrida? Esto es
tambin parte de la ficcin potica. Tiene especial importancia considerar dos
temas. El primero es el hecho mismo de la ida a Nnive; el segundo se refiere al
contenido de la predicacin de Jons. Nnive, capital de Asiria, era el enemigo
capital de los israelitas. Era para ellos como la encarnacin del imperio agresor, la
potencia ms fuerte y cruel de la antigedad, ms cruel que Egipto y Babilonia, con
su poltica de represin, de deportacin forzada de pueblos, con implantacin de
colonos, smbolo de matanza, de saqueo y de muerte. No hubo en la antigedad
otro pueblo como Nnive, contra la que existen orculos principalmente en el libro
de Nahn, quien predica contra Nnive probablemente pocos aos antes de la
destruccin del reino de Asiria. Este dato es ya por s mismo importante, porque
Dios enva al profeta a una ciudad pagana, hostil a Dios y enemiga del pueblo
escogido. Es lo ltimo que se poda pensar! El segundo tema consiste en lo
paradjico del primer mensaje. Porque, si Dios quiere castigar a la ciudad, no

necesita profeta. Basta que haga bajar fuego del cielo que la destruya mientras
Jons puede contemplar el espectculo, como Nern el incendio de Roma,
disfrutando del castigo de Dios sobre el enemigo. Eso sera ms sencillo. Qu
sentido tiene entonces el anuncio a plazo fijo de cuarenta das? Si Dios viene como
enemigo, lo mejor es no avisar, para que el castigo caiga por sorpresa. Pero el
profeta habla. Amenaza con un castigo prximo, pero no inmediato. Son esos das
un plazo sdico de espera ante lo inevitable, insinuacin para evacuar la ciudad o
un tiempo til para invalidar la amenaza? El verbo de la amenaza, arrasar, es en
hebreo hapak, que en el sentido ms comn significa volcar una cosa, cambiar de
posicin o de postura. Se usa especialmente referido a las ciudades. En el recuerdo
literario israelita ha quedado este verbo intensamente asociado a la catstrofe de
Sodoma y Gomorra. Tiene correlacin con el trmino griego catstrofe
-katastrepho-, que significa igualmente volcar, dar la vuelta; pero en sentido
traslaticio puede significar igualmente cambio de actitud, de conducta o de manera
de ser. San Jernimo y otros antiguos comentaristas latinos se fijaron bien en este
aspecto y lo explotaron con acierto . Es una finura literaria del narrador. Este dar la
vuelta de la ciudad, debe entenderse como un arrasamiento material o como un
cambio de conducta moral? San Jernimo opina: Non muri sed mores: no se trata
de las murallas, sino de las costumbres; non everre sed convertere: no de arrasar,
sino de convertir. La ambigedad del anuncio, Nnive ser arrasada, es una
ambigedad sustanciosa. En qu sentido?
Aqu sucede lo increble. Este profeta extranjero anuncia una sentencia sin
denunciar previamente culpa alguna. Se supone que la culpa es evidente y
aceptada por esos hombres a los que se dirige el anuncio. Por la palabra del
extranjero creyeron los ninivitas a Dios -no se habla de Yahv-, proclamaron un
ayuno general y se vistieron de saco pequeos y grandes. Dicho esto como
anticipacin programtica, hay que explicar cmo sucedi.
Mientras que los judos -autoridades y rey- no hicieron caso de la predicacin
de los profetas, ni siquiera de Jeremas cuando anunci la ruina de Jerusaln,
sucede ahora que los paganos por excelencia de la pecadora Nnive aceptan la
palabra de un profeta extranjero y creen: creyeron a Dios y proclamaron una
penitencia de toda la ciudad.
Esta penitencia se describe como una marea en ascenso, algo que va entrando,
penetra, avanza, se agranda y sube hasta el palacio real:
Cuando el mensaje lleg al rey de Nnive, se levant del trono, se quit el
manto, se visti de sayal, se sent en el polvo y mand al heraldo proclamar en
Nnive un decreto real y de la corte: -Hombres y animales, vacas y ovejas no
prueben bocado, no pasten ni beban; cbranse de sayal los hombres y animales.
Invoquen fervientemente a Dios; que cada cual se convierta de su mala vida y de
sus acciones violentas. A ver si Dios se arrepiente, cesa el incendio de su ira y no
perecemos (/Jon/03/06-09).
La reaccin del rey es inmediata y total: cree en el mensaje, y l mismo inicia
los ritos de penitencia, deponiendo el manto real, sentndose en tierra como
cualquier humilde ciudadano, destronndose a s mismo, vistindose de sayal y
promulgando un decreto de penitencia para toda la ciudad.
La penitencia es expresin de dolor, pero en la concepcin israelita sirve

tambin para conmover a Dios, como el padre que castiga a su hijo, pero luego se
conmueve por sus gritos de dolor. Dios contempla esa penitencia, a la que el pueblo
se somete voluntariamente, como signo de conversin de su mala conducta; y se
apiada incluso de los animales, y perdona: T socorres a hombres y animales (Ps
36,7). Pero, en contrapunto a esta penitencia de toda la ciudad, hay que escuchar
el fracaso de la predicacin proftica en Jud. Los ninivitas se convierten, los judos
no hacen caso. Es intencin clara del texto bblico oponer estas conductas. La
conversin de los ninivitas no es un paso del paganismo al yahvismo. Aqu se habla
siempre de Dios y nunca de Yahv. Es una conversin tica, de conducta, sobre
todo de abandono de la violencia, la injusticia y todos los vicios. Es una
transformacin tica de las conductas ligada al sentido religioso respecto a su
propio Dios, no al Yahv de Israel. Los profetas predican tambin esta conversin
tica insistentemente, pero el pueblo no hace caso ni se convierte. Los ninivitas s.
Y con su conversin pretenden que Dios tambin se convierta de su amenaza y los
perdone. Con esta conducta quieren neutralizar el anuncio proftico. Tendr ms
fuerza la actitud de un pueblo penitente que la palabra de Dios amenazante? Se
cumplir o no la palabra de Dios? El autor deja colgando la respuesta. Siendo Nnive
enemiga de los judos, stos no pueden desear el perdn, sino su destruccin. Pero
los judos, ms abiertos y con sentido ms religioso, se alegrarn de la conversin y
del perdn. Ese pueblo poderoso, agresor y criminal... dejar de serlo; ya no sern
amenaza, sino amistad y ayuda.
Vio Dios sus obras y que se haban convertido de su mala vida, y se arrepinti
de la catstrofe con que haba amenazado a Nnive, y no la ejecut (/Jon/03/10).
La conversin del hombre pudo ms que la palabra proftica. De ah, una
interesante pregunta: se cumple siempre la palabra proftica o admite
excepciones?
La palabra de Dios se cumple siempre en su finalidad. El mensaje de Jons
buscaba la conversin. Si se ha producido la conversin, la palabra est cumplida
sin necesidad de que se cumpla el castigo, que ha sido invalidado, contrarrestado
por la conducta penitente de los hombres. Y, al ser invalidado, ha sido convalidado,
porque la finalidad se cumple. Segn Ezequiel, Dios no quiere la muerte del
pecador, sino que se convierta y viva. Se puede ampliar esta voluntad tambin a
los paganos? S, y esta es la fe que predica el libro de Jons. As termina el captulo
tercero, y aqu podra terminar toda la historia si no faltara todava la conversin del
propio Jons, porque tambin l necesita convertirse.
Jons no acepta este desenlace en el caso de Nnive. Es un desenlace rosa
que hace fracasar su anuncio; adems, l no puede aceptar el perdn liberalmente
otorgado a un imperio enemigo, opresor y maldito. Jons sinti un gran disgusto e,
irritado, se dirigi al Seor. Su oracin refleja la mentalidad estrecha de un hebreo
y se caracteriza por dos componentes. El primero es el hecho del perdn otorgado a
un imperio enemigo y agresor. Dnde queda la justicia? Y piensa Jons que, si
Dios es tan fcil en perdonar, ya nadie se puede fiar de nadie, porque el mayor
criminal puede hacer penitencia, y las cosas seguirn igual. Adems, el perdn de
Nnive supone una amenaza para Israel, porque la conversin puede no significar
ms que un entusiasmo pasajero para volver a las mismas. Jons no lo acepta.
Y existe un segundo factor, que consiste en el prestigio proftico. Dios le ha

mandado a anunciar la destruccin de Nnive en el plazo de cuarenta das, y no va a


pasar nada. Un verso tardo describe a Jons en lo alto de un monte esperando
impaciente el espectculo de la ruina. Pero no pasa nada. El profeta de Dios se ve
en ridculo, ha quedado en muy mal lugar y cree encontrar razones en su propio
prestigio para encararse, enojado, con Dios. No quiere ser profeta, ni siquiera vivir.
Jons sinti un disgusto enorme y rez a Dios, citando en su oracin una frase
litrgica repetida en varios salmos, en Ex 34 y en Joel. Esta frmula litrgica es
conocida para todo israelita, pero Jons la usa en sentido inverso e impregnada de
sarcasmo amargo:
Ah Seor, ya me lo deca yo cuando estaba en mi tierra! Por algo me
adelant a huir de Tarsis; porque s que eres un Dios compasivo y clemente,
paciente y misericordioso, que te arrepientes de las amenazas. Pues bien, Seor,
qutame la vida; ms vale morir que vivir (4, 2-3).
Jons piensa que se puede servir a un Dios poderoso y justiciero, pero que
servir a un Dios piadoso y clemente no vale la pena. Es definitivo. Quera Jons, y
con l tantos otros, un Dios justiciero que castiga a los malos, que son siempre los
otros; pero un Dios cuya definicin no se hace por los atributos del poder o la
justicia, sino por los de la misericordia y el amor, no es aceptable ni vale la pena
servirle. Vale ms morir que vivir. Con una fuerza increble, est denunciando el
autor a muchos de sus compatriotas que creen que la misericordia de Dios es muy
pequea y alcanza slo a unos pocos, mientras que para el resto no queda ms que
clera y castigo. Respondi el Seor a Jons: Y vale irritarse? Jons haba salido
de la ciudad, se haba construido una choza, y desde all esperaba, a la sombra, la
destruccin de la ciudad.
El Seor hizo crecer un ricino hasta sobrepasar a Jons, para que le diese
sombra en la cabeza y lo librase de una insolacin. Jons estaba encantado con
aquel ricino (4,5-6).
Se prepara la gran leccin que va a dar Dios a Jons. En este gran movimiento
de conversin, primero de los marineros y el capitn, y luego de los ninivitas y el
rey, falta todava alguien que no se ha convertido, y hay que disponerle para ello
con una buena leccin. Va a ser la leccin del ricino. Jons estaba encantado con l.
Entonces Dios envi un gusano al amanecer el da siguiente, el cual da al
ricino, que se sec. Y cuando el sol apretaba, envi Dios un viento solano
bochornoso. El sol abrasaba la cabeza de Jons y lo haca desfallecer. Jons se
dese la muerte y dijo: -Ms vale morir que vivir (4,7-8).
Una insolacin es la locura: dolor de cabeza, calor hasta reventar, algo capaz
de producir la muerte. En ese momento en que le ha fallado todo, el castigo de
Nnive y la sombra del ricino, Jons se dirige a Dios como a ltimo recurso y pide:
qutame la vida; ante tanto dolor, ms vale morir que vivir.
Respondi Dios a Jons: -Y vale irritarse por el ricino? Contest: -Vaya si
vale! Y mortalmente. El Seor le replic: -T te apiadas de un ricino que no te ha
costado cultivar, que una noche brota y otra perece, y no voy yo a apiadarme de
Nnive, la gran metrpoli, que habitan ms de ciento mil hombres que no distinguen
la derecha de la izquierda, y muchsimo ganado? (4,9-11).
Es el final del libro, que curiosamente no termina con una afirmacin, sino con

una pregunta. El libro es como un prtico y un postigo: se cierra la puerta del libro,
pero esa puerta es una gran interrogacin lanzada a Jons en el relato y, a travs
de l, a todos los que son como Jons y sus sucesores, que no quieren un Dios
clemente para todos, sino para el limitado nmero de los buenos, que siempre son
ellos. Jons tiene muchos discpulos histricos que creen en un Dios misericordioso
para s, pero lo quieren justiciero para los que no son ni piensan ni sienten como
ellos: personas, movimientos, ideologas... todos esos son malos que no merecen
ms que el fuego de la clera de Dios. Pero Dios es clemente para todos y no quiere
la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. Por eso el libro de Jons
termina con una pregunta que es un desafo para todos. En el dilogo con Jons,
como en todas las cosas, Dios tiene la ltima palabra. Esa palabra es una gran
interrogacin retrica de ancho respiro, largusima para los cnones de la prosa
hebrea. Sobre esa pregunta gravita todo el relato, imprimindole fuerza de
penetracin. La pregunta de Dios va dirigida a Jons y, a travs de l, a todos los
lectores de este libro: a los que se tienen por buenos y desprecian a los que juzgan
malos, y a los que sintindose malos buscan motivos de esperanza.
Dice Teodoreto de Ciro: Como la Palabra unignita de Dios tena que aparecer
a los hombres en naturaleza humana para iluminar a todos los pueblos con la luz
del conocimiento de Dios, quiere mostrar a los paganos su solicitud por ellos ya
antes de la Encarnacin para confirmar con lo sucedido lo que haba de suceder,
para ensear a todos que no es Dios slo de los judos, sino tambin de los
paganos, para mostrar la vinculacin de la antigua y la nueva Alianza. Y San
Jernimo termina su comentario con esta cita: Porque este hermano tuyo se haba
muerto y ha vuelto a vivir, se haba perdido y ha sido encontrado.
Hay que corregir, por no estar de acuerdo con la mentalidad proftica, la
mentalidad deformada y sencilla que no sabe ver en los males ms que un castigo
de Dios, y a Dios mismo no puede imaginarlo si no es como un gendarme vigilante
que descarga el castigo tras la primera falta. Es una opinin que puede ser comn,
pero es un comn error. Las calamidades y sufrimientos humanos son consecuencia
de la limitacin del hombre. Puede haber casos concretos histricos que admitan
una interpretacin de castigo, pero la correspondencia automtica entre desgracia y
castigo de Dios es, simplemente, falsa. Quiz pueda interpretarlo cada uno para s
globalmente y con humildad confiada; para los dems no.

Miqueas: contra la perversin del poder


El profeta Miqueas tiene una lengua acerada, incisiva. o digo una pluma,
porque ni l ni los otros profetas clsicos son escritores, sino predicadores. Y
predicadores, no de largos sermones, sino de breves mensajes en verso que
lanzaban desde su puesto de autoridad y que daban en el blanco. El que los reciba
deba sentirse herido... para su bien. Miqueas concentra su mensaje en breves

frases verdaderamente afortunadas y definitivas. No digo lapidarias, porque


lpida es una laja grande de piedra con una solemne inscripcin, y Miqueas no es
solemne. Si sus mensajes tienen algo de piedra, es ms bien para la pedrada.
/Mi/02/01-05: Escuchemos (mejor oir que leer) lo que dice a los que abusan del
poder:
Ay de los que planean maldades y traman iniquidades en sus camas! Al
amanecer las ejecutan, porque tienen poder. Codician campos, y los roban; casas, y
las ocupan; oprimen al varn con su casa, al hombre con su heredad (2,1-2).
Qu prodigio de eficacia y rapidez! Pas una noche y pas una maana,
dice el Gnesis hablando del poder creador. Tambin aqu pasa una noche y una
maana... de poder destructor. El silencio de la noche y la oscuridad clandestina
son propicios para planear: se prev el proceso, se sopesan las alternativas, se atan
los cabos... y uno se duerme a gusto y suea quiz con su proyecto. Lo despierta la
aurora, y l goza madrugando para la ejecucin. De la noche a la maana,
proyectado y realizado. De dnde una eficacia tan demoledora? Porque tienen
poder.
As ve en su sociedad Miqueas el veneno del poder. El poder corrompe... no las
cualidades naturales de ingenio y habilidad, de clculo y presteza, sino el sentido
tico. Porque tienen poder. Siglos ms tarde, un judo, probablemente
alejandrino, escribe en su tratado griego sobre la justicia de los gobernantes estas
palabras que pone en boca de los malvados: Sea nuestra fuerza la norma del
derecho (/Sb/02/11 puede consultarse el comentario de J. Vilchez, Sabidura, Ed.
Verbo Divino, Estella 1991).
Habla del poder dictatorial, absoluto? Tambin la democracia puede albergar y
aun proteger abusos de poder, aunque tiende a hacerlos ms difciles. Miqueas viva
en una monarqua teocrtica, donde el poder del soberano deba estar al servicio
del pueblo, especialmente de los ms dbiles, y era responsable ante Dios. Como
otros profetas, Miqueas contempla en su sociedad los manejos de las autoridades
frustrando el designio de justicia de Dios, y en nombre de su Dios pronuncia esa
frase terrible que habr de legar a la posteridad con actualidad perenne: Al
amanecer las ejecutan, porque tienen poder.
A qu delitos se refiere, en concreto? Codicia y robo. Algo que prohbe el
ltimo mandamiento del Declogo: No codiciars los bienes de tu prjimo; y se
refiere a una codicia activa, que pone en marcha la accin. El mandamiento
especifica: no codiciars la mujer de tu prjimo, ni su esclavo ni su esclava, ni su
buey ni su asno, ni nada que sea de l. Miqueas menciona campos, casa y
heredad. En una sociedad agrcola, los campos son el medio normal de sustento de
la familia. Esos campos podran coincidir con la heredad, o sea, la posesin
familiar y hereditaria, que prolongaba el reparto ideal de la tierra y que no poda
enajenar (como lo ilustra la historia de Nabot, Ajab y Jezabel: 1 Re 21). En el
contexto de Miqueas, casa puede conservar sus dos valencias: la casa que se
habita y la familia que la habita. Casa del varn son su familia, su mujer, sus hijos y
sus empleados. La rapia de los poderosos poda extenderse a cualquiera de esos
componentes.
As, el poder o autoridad, instituido y garantizado por Dios para defensa de los
ciudadanos, se convierte en instrumento de opresin y explotacin. Miqueas no

puede callar ante tamaa perversin del poder, porque acta por encargo de Dios.
Por la misma poca, Isaas lo deca en trminos parecidos:
Ay de los que aaden casas a casas y juntan campos con campos, hasta no
dejar sitio y vivir ellos solos en medio del pas! (Is 5,8).
El acaparamiento de tierras destruye el orden econmico y social primitivo y da
origen a una especie de capitalismo primiitivo (como dice Max Weber).
El castigo que anuncia Miqueas se sita en el mismo plano, como aplicando la
ley del talin. Si ellos planean, tambin Dios sabe hacerlo, y a ms largo plazo,
porque controla la historia. Si ellos robaron campos y heredades, un extranjero
robar las suyas, y ellos no volvern para entrar en el nuevo reparto. Escuchemos
la segunda parte del orculo de Miqueas, donde, despus de denunciar la causa, se
pronuncia la sentencia de condena:
Por eso, as dice el Seor: Mirad, yo planeo una desgracia contra esa gente,
de la que no podris apartar el cuello, ni podris caminar erguidos, porque es una
hora funesta. Aquel da entonarn contra vosotros una stira y cantarn una elega:
Ay, que me roba y vende la finca familiar! Nos apresa y reparte nuestras tierras.
Estamos perdidos! As no tendrs quien sortee los lotes a la asamblea del Seor
(Mi 2,3-5).
A la luz de este orculo, ser fcil entender el que sigue. Esta vez, Miqueas no
busca la frase breve, sino que practica una especie de ensaamiento del lenguaje
para describir el ensaamiento de los poderosos. La imagen de devorar o tragarse a
otro, como metfora de explotacin y opresin, es conocida en el AT. Miqueas la
desarrolla con minuciosidad cruel. Se dirige a las autoridades de Jacob o Israel, es
decir, del pueblo escogido y organizado por Dios. Son gobernantes por la gracia de
Dios, ante el cual han de responder de su gestin. La norma del gobierno ha de
ser tica: el bien y el mal. Adems, por ser jefes de un pueblo consagrado, su
funcin tica es al mismo tiempo religiosa. Miqueas remata la denuncia con la
sentencia de condena: /Mi/03/01-08
Escuchadme, jefes de Jacob, prncipes de Israel: No os toca a vosotros
ocuparos del derecho, vosotros que odiis el bien y amis el mal? Arrancis la piel
del cuerpo, la carne de los huesos; os comis la carne de mi pueblo, lo despellejis,
le rompis los huesos, lo cortis como carne para la olla o el puchero. Pues cuando
griten al Seor, no les responder. Les esconder entonces el rostro por sus malas
acciones (3,1-4).
Una de las pesadillas de Miqueas fueron los falsos profetas. Profetas que el
Seor no ha enviado, que inventan profecas que sacan de su propia fantasa para
halagar al pueblo o a los gobernantes y ganar prestigio y dinero. Jeremas y
Ezequiel los han descrito y denunciado; Miqueas se fija en un determinado rasgo y
lo describe con admirable acierto: el falso profeta es interesado y cobarde, porque
cede a los deseos y caprichos de sus oyentes; el profeta verdadero es desinteresado
y valiente, porque est investido de una fuerza superior. El desinters es condicin
de valenta. Dios no quiere halagar, sino denunciar para convertir. As pues, el
profeta Miqueas va a lanzar un orculo contra supuestos o pretendidos colegas;
profeta contra profetas, autntico contra falsos. Y se va a fijar en el rgano propio
del profeta, la boca para hablar y clamar. A los falsos profetas, en cambio, la boca

les sirve especialmente para morder y engullir: rgano del inters, no de la palabra;
o de la palabra por inters. Me atrevo a aadir que la palabra de Miqueas es
mordiente:
As dice el Seor a los profetas que extravan a mi pueblo: Cuando tienen
algo que morder, anuncian paz, y declaran una guerra santa a quien no les llena la
boca (3,5).
No slo declaran la guerra a quien no paga, sino una guerra santa, como
emprendida en nombre de Dios o a gloria de Dios. Eso es tomar el nombre de Dios
en vano, lo contrario de santificar su nombre. No es santa la guerra que se hace por
propio y mezquino inters. Ah estn: masticando dones y borbotando bendiciones,
o pronunciando anatemas con la boca ayuna. El castigo ser oscuridad para los
falsos videntes, silencio para los pervertidores de la palabra, desprestigio para los
que se arrogaron un ttulo noble:
Por eso llegar una noche sin visin, oscuridad sin orculo; se pondr el sol
para los profetas, oscureciendo el da. Los videntes avergonzados, los adivinos
sonrojados, se taparn la barba, porque Dios no responde (3,6-7).
Pero el fracaso de los falsos profetas no es fracaso de Dios. Es verdad que Dios
se arriesga y se expone a muchos abusos al enviar su mensaje por medio de
hombres. Pero Dios hace triunfar al profeta autntico. Muri y desapareci sin
nombre aquella ralea de embaucadores, mientras que el mensaje de Miqueas llega
a nosotros fresco y vibrante, invitndonos a no dejarnos embaucar ni distraer con
falsas y supuestas profecas, a escuchar una denuncia que busca la conversin:
Yo, en cambio, estoy lleno de valor (de espritu del Seor), de justicia y
fortaleza para denunciar sus crmenes a Jacob, sus pecados a Israel (3,8).
A travs de su palabra, Miqueas sigue vivo entre nosotros. Si todos los
cristianos participan de la misin proftica de Cristo, gurdense de convertirse en
falsos profetas, artfices del engao por inters. Imiten a Miqueas, lleno de justicia
y fortaleza. Que su mensaje sea siempre prolongacin y actualizacin del mensaje
evanglico, para denunciar y para prometer. El Evangelio ser el criterio ltimo de
autenticidad; el desinters ser una garanta; la fortaleza y el valor les vendrn del
Espritu del Seor.

Habacuc: viga de la historia


Habacuc es un profeta especial, porque trepa a las alturas de su profesin y
misin para contemplar el enigma de la historia y buscarle una solucin a la luz de
Dios. La luz de Dios no es una receta: Dios no es un factor D para resolver
fcilmente un teorema complejo. Ya Isaas anunciaba en su orculo contra el reino
de Nubia:

Habitantes del orbe, moradores de la tierra, al alzarse la ensea en los


montes, mirad; al sonar la trompeta, escuchad, que esto me ha dicho el Seor:
Desde mi morada yo contemplo sereno, como el ardor deslumbrante del da, como
nube de roco en el bochorno de la siega ... (Is 18,34).
Se contenta con contemplar sin intervenir? El resto del orculo explica que
Dios puede esperar tranquilamente, porque domina los tiempos y seala sus plazos.
El horizonte del orculo es limitado: un reino que limita al norte con Egipto. Dios
contempla y espera; pero Habacuc se impacienta porque contempla. Su horizonte
es el tablero internacional de los imperios. Y lo que ve le llena de indignacin: si
Dios lo ha puesto como viga de la historia, por qu le impone tan desolador
espectculo?
Por qu me haces ver crmenes, me enseas injusticias, me pones delante
violencia y destruccin y surgen reyertas y se alzan contiendas? Pues la ley cae en
desuso y el derecho no sale vencedor; los malvados cercan al inocente y el derecho
sale conculcado (/Ha/01/03-04).
Es el triunfo de la injusticia a escala imperial: el imperio de turno que detenta
el poder administra por la fuerza la injusticia. Ante tal espectculo no vale la pena
ser profeta observador. No habr salida? El Seor le hace ver un futuro que se
aproxima. Al imperio agresor y tirnico le llega su hora, porque otro imperio mas
poderoso va a ocupar su lugar. Es eso una salida o es, ms bien, girar dentro de
un crculo vicioso? Habacuc sigue observando y anota: /Ha/02/05-20
Es temible y terrible; l, con su sentencia, impondr su voluntad y su
derecho (2,7).
No el derecho sin ms, ni el derecho de los dbiles y oprimidos, sino su
derecho. No por la conviccin ni por la defensa de los derechos humanos, sino por
la pura fuerza. Su ejrcito es ms veloz y poderoso que el del imperio cuyo turno ha
pasado. Sus caballos son ms veloces que panteras, ms afilados que lobos
esteparios. Ebrio de violencia, junta prisioneros como arena... se re de las plazas
fuertes, apisona tierras y las conquista. Habacuc termina con una frase terrible:
Su fuerza es su dios. Un imperio que hace de la fuerza su dios podr derrocar un
imperio injusto, pero no podr instaurar una paz justa. A mediados del siglo II a.C.,
un autor annimo observar y describir la historia precedente como una sucesin,
en cuatro etapas, de otras tantas fieras cada vez ms crueles y destructoras. La
solucin llegar cuando el Seor destruya o anule las potencias malignas y
encomiende el gobierno a un ser humano. Es decir, mientras la historia est
regida por lo feroz y lo bestial e inhumano del hombre, seguir siendo inhumana.
Slo se humanizar cuando lo humano del hombre se haga cargo de la historia. Ese
autor annimo finge que su visin histrica ha sido prediccin de un visionario
llamado Daniel, en tiempos de Baltasar, rey de Babilonia. Habacuc asiste
solamente al relevo de un imperio injusto por otro. Adems de lamentarse a su Dios
por la injusticia, el profeta Habacuc compone la Copla de los cinco ayes, que
pone en boca de las vctimas:
Aunque arramble con todos los pueblos y se aduee de todas las naciones,
todos ellos entonarn contra l coplas y stiras y epigramas (2,5-6).
Podemos escuchar algunos de esos ayes; quiz no nos resulten anticuados. En

el primero, el opresor ha ido acumulando bienes ajenos, en parte obligando a


endeudarse o empearse a los vecinos dbiles. Es decir, ha combinado los
medios violentos del saqueo con medios al parecer legales y, en realidad, injustos.
El castigo aplicar la ley del talin:
Ay del que acumula bien ajeno -por cunto tiempo? y amontona objetos
empeados! De pronto se alzarn tus acreedores, despertarn y, sacudindote bien,
te desvalijarn. Porque saqueaste a tantas naciones, los dems pueblos te
saquearn; por tus asesinatos y violencias en pases, ciudades y poblaciones (2,68).
El segundo concentra la escena en una casa o palacio donde se acumula lo
robado; una casa edificada en una altura inaccesible. En esa casa, construida a
fuerza de injusticia y destruccin, de pronto se alza un coro fatdico y antifonal, la
piedra respondiendo a la madera, las vigas a los muros... Lo que se plane como
orgulloso y fastuoso palacio ser morada de baldn; y la pretendida seguridad
inaccesible provocar el fracaso de la vida. Palacio y altura se pueden tomar en
sentido propio y como cifra de un imperio;
Ay del que mete en casa ganancias injustas y anida muy alto para librarse de
la desgracia! Destruyendo a tantas naciones, has planeado la afrenta de tu casa y
has malogrado tu vida. Las piedras de las paredes reclamarn, alternando con las
vigas de madera (2,9-11).
El cuarto ay va contra una lascivia perversa que se mezcla con el disfrute de la
humillacin ajena. La escena, bravamente trazada, adquiere valor de smbolo para
describir y condenar prcticas de poltica internacional. Un imperio poderoso
embriaga al pueblo inerme y confiado con dones que lo aletargan, con espejismos
que lo distraen. Con el vino le hacen olvidar sus penas y caer en una desgracia
mayor. Sin derramar sangre, antes brindando ventura, turban su lucidez y buen
juicio. Despus lo despojan aun de lo que lleva encima, lo desnudan y lo dejan en
cueros; finalmente, se lo sirven en espectculo entretenido y afrentoso. Hay
muchos modos de embriagar y de desnudar y de afrentar. Pues tambin aqu el
castigo aplicar la ley del talin, y ser Dios quien suministre la copa fatdica:
Ay del que emborracha a su prjimo, lo embriaga con una copa drogada para
remirarlo desnudo! Bebe t tambin y ensea el prepucio, hrtate de baldones y no
de honores; que te pase la copa la diestra del Seor, y tu ignorancia superar a tu
honor (2,15-16).
En el quinto ay, el profeta denuncia una vez ms la nulidad de los dolos, la
falsedad de sus orculos: Te va a instruir?... Si es una imagen, un maestro de
mentiras... ! En contraste, contempla el profeta al Seor en su templo celeste y
pide silencio sagrado a todas las naciones:
En cambio, el Seor est en su santo templo: Silencio en su presencia, todo
el mundo! (2,20).
Quiz sea ste el desenlace apropiado del mensaje proftico: sentir
escuetamente la presencia de Dios y guardar silencio reverente. Silencio para
adorar, para meditar, para que de lo profundo brote nuestra splica por la historia:
Seor, he odo tu fama; Seor, he visto tu accin. En medio de los aos

realzala, en medio de los aos manifistala, en la ira acurdate de la compasin


(/Ha/03/02).
LUIS ALONSO SCHKEL
MENSAJES DE LOS PROFETAS
MEDITACIONES BBLICAS
SAL-TERRAE. SANTANDER-1991.
http://www.mercaba.org/FICHAS/PROFETA/