Transformação religiosa dos Guarani

MANA 11(2):385-418, 2005
SE DEUS FOSSE JAGUAR:

CANIBALISMO E CRISTIANISMO
ENTRE OS GUARANI
(SCULOS XVI-XX)*
Carlos Fausto
Perecer no ser mais nada daquilo que se foi; ser mudado ser de outro modo
(Tertuliano, De ressurectione mortuorum, cap. LV)
Todo vir-a-ser o perecer de algo e todo perecer o vir-a-ser de outra coisa
(Aristteles, Da Gerao e Corrupo livro I, cap. 3)
Ore kurusu engatu ray, kurusu engatu rajy, ore ra jeguaka ray
Ns [excl.] somos filhos e filhas da cruz da boa palavra, somos filhos do
diadema do tempo dizem de si mesmos os Kaiov, um subgrupo
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guarani do Brasil e do Paraguai . Kaiov uma corruptela de Kaagu,
habitantes da mata, termo genrico pelo qual ficaram conhecidas as populaes guarani que se teriam mantido irredutveis ao sistema colonial. Kurusu,
por sua vez, a indigenizao de cruz, um conceito extremamente produtivo na cosmologia atual dos Kaiov: ela o sustentculo da Terra que se
desarmar no cataclisma final, mas tambm uma pessoa, pois do morto se
diz que uma ex-cruz (kurusu ku), alm de ser um instrumento do paj,
que a traz em uma das mos, enquanto na outra faz soar o marac (Chamorro 1995:61-62).
Como devemos entender a afirmao dos Kaiov de que so os filhos
da cruz da boa palavra, aqueles que brotaram da base espumante da
cruz (Chamorro 1995:60)? Qual o estatuto dessa autodefinio e como
interpret-la? Trata-se de um arremedo de cristianismo mal compreendido
ou de um mero verniz sob o qual se esconde uma verdadeira religio indgena? Essas so algumas das perguntas que assombraram a etnologia sobre os Guarani no sculo XX, e que j atormentavam os missionrios nos
primeiros sculos da colonizao, para os quais a desconverso e o criptopaganismo eram problemas to reais quanto ensinar os mistrios da f.
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SE DEUS FOSSE JAGUAR: CANIBALISMO E CRISTIANISMO ENTRE OS GUARANI (SCULOS XVI-XX)
A imagem mais difundida das misses jesuticas do Paraguai, contudo, no essa. Ao contrrio, nela, os Guarani aparecem como aceitando docilmente a catequese, graas virtude dos padres ou a uma espcie
de pr-adaptao de sua cultura ao cristianismo. J no sculo XVI, falava-se em uma maior propenso dos Guarani converso (quando comparados aos Tupi), uma idia que foi reforada pela historiografia das
misses seiscentistas e setecentistas que enalteceriam seu suposto sucesso
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religioso . A antropologia moderna veio ao encontro dessa imagem: Na
superfcie da terra, escrevia Egon Schaden nos anos 1950, no h, por
certo, povo ou tribo a que melhor se aplique do que ao Guarani a palavra
evanglica: O meu reino no deste mundo. Toda a vida mental do
Guarani converge para o Alm (1954a:248).
A antropologia, porm, no fez dessa inclinao para o Alm um
motivo de converso, mas sim de resistncia, tradio e memria. A imagem
que ela construiu dos Guarani no sculo XX, embora no-monoltica,
sups tal continuidade em matria de religio, que as cosmologias contemporneas aparecem quase como uma sobrevivncia proto-histrica
intocada pelo processo colonial. Temos assim, de um lado, o milagre da
converso, de outro, a tenaz resistncia da crena como fundamento de
uma identidade impermevel mudana e alteridade.
Entre esses dois plos descontinuidade e continuidade puras existe
um terreno de dvida e de inquietude, mais produtivo do que o das imagens
extremas e pacificadas. Nas ltimas dcadas, novas abordagens sobre a histria e a antropologia das misses religiosas na Amrica do Sul indgena permitiram recuperar a complexidade do fenmeno e relativizar o mito das redues
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jesuticas . No se fez, porm, a crtica similar no que toca etnologia dos
Guarani, de tal modo que mesmo os estudos histricos continuam a repetir
equvocos bem estabelecidos e interpretaes questionveis, como se fossem
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dados empricos primrios . Este texto visa iniciar um trabalho crtico, explorando e no denegando a noo de transformao, tomada como processo que se desenrola no tempo (uma histria), como produo de um espao
topolgico (uma estrutura) e como categoria nativa. Trata-se de desestabilizar
vises tradicionais consolidadas na literatura para abrir campo a novas interpretaes. Os limites do texto so dados, pois, por esse objetivo, de tal modo
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que me restrinjo aos Guarani de papel; esto es en papel (Meli 2004:176) .
Em trabalhos anteriores, procurei lidar com algumas dicotomias clssicas
da antropologia estrutura e ao, mito e histria, continuidade e mudana
propondo anlises que, se recorrem a estes pares opostos, alteram a relao
entre eles. Assim, por exemplo, na noo de agncia mtica, mantive a distino entre mito e histria, mas rejeitei o contraste em termos de passividade
e atividade (Fausto 2002a). Do mesmo modo, ao enfatizar as condies pragmticas de atualizao de certas crenas em uma situao histrica particular,
insisti sobre sua existncia na longue dure (Fausto 2002b). Agora, quero
enfrentar estas questes em um quadro temporal mais amplo, tomando como
objeto a chamada religio guarani, sobre a qual temos informaes desde o
sculo XVI. Meu intuito sugerir como e em que direes ela se transformou,
recriando-se como a religio guarani atual. Minha hiptese de trabalho a
de que o contato com o cristianismo missionrio e a experincia colonial conduziram a uma crescente negao do canibalismo como fundamento do poder
xamnico e da reproduo social, processo ao qual podemos dar o nome de
desjaguarificao. Sugerirei ainda que esse esquecimento do canibalismo
abriu espao para uma outra idia-chave, a do amor.
Para desenvolver esta hiptese, comearei por um breve apanhado
da situao colonial dos Guarani no Paraguai. Em seguida, apresentarei
a imagem que deles construiu a etnologia, a qual ser criticada por meio
de dois procedimentos: um retorno histria das misses e uma anlise
estrutural das transformaes evidenciadas pelas cosmologias atuais.
Encerrarei com algumas sugestes comparativas sobre outros processos
de desjaguarificao na Amaznia.
Os Guarani na primeira histria colonial

A numerosa populao que ocupava o litoral atlntico da Amrica do Sul e
a bacia do Prata no sculo XVI ficou conhecida como Tupi-Guarani, termo
que rene as designaes dos dois principais blocos que a constituam: os
Tupi, que viviam ao norte de So Paulo; os Guarani, que se estendiam ao
sul at a Lagoa dos Patos e, principalmente, ao longo dos rios Paran,
Paraguai e Uruguai. difcil precisar quando essa grande diviso consolidou-se na literatura, mas certo que comeou a ser forjada pelos prprios
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agentes coloniais . Nos sculos XVI e XVII, no entanto, predominaram as
designaes locais, tais como Tamoio, Tupinamb, Tupiniquim, Tabajara,
para os Tupi; e Carij, Itatim, Tap, Guarambar, para os Guarani. Foi, no
entanto, este ltimo termo, derivado da palavra nativa para guerra
(Montoya 1876), que acabou se fixando como designao geral.
Os primeiros contatos dos Guarani com os europeus datam do incio
do sculo XVI. A informao mais antiga o relato do capito normando
Paulmier de Gonneville, que aportou na costa de Santa Catarina em 1503,
e l permaneceu por seis meses. At meados do sculo, no entanto, as
terras guarani e a bacia do Prata foram consideradas apenas uma via de
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passagem para se atingir, desde o Leste, a cordilheira dos Andes e suas

riquezas minerais. Em 1524, o portugus Aleixo Garcia, guiado e escoltado pelos Guarani, conseguiu chegar ao Imprio Inca partindo do litoral
sul do Brasil. A notcia da expedio levou os espanhis a explorarem o
Prata, fundando Buenos Aires em 1536 e Asuncin no ano seguinte.
A colonizao da regio, porm, s ganhou impulso quando se tornou
claro que as minas andinas j haviam sido monopolizadas pelos conquistadores do Peru. Assim, em 1556, comea a ser implantado o sistema de
encomiendas no Paraguai, a fim de organizar a utilizao da mo-deobra indgena em torno de Asuncin. Esse sistema, que regulamentava
os servios prestados pelos ndios aos conquistadores, teria representado
uma ruptura nas relaes menos normatizadas e pautadas por mecanismos
de aliana e parentesco, que at ento vigia entre os poucos espanhis e
os muitos Guarani (Necker 1979). A implantao das encomiendas talvez
responda, assim, pela intensificao das rebelies indgenas, que j haviam
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sido violentamente reprimidas desde, pelo menos, o incio dos anos 1540 .
A partir da dcada de 1570, essas rebelies passaram a expressar-se
em uma linguagem xamnica e/ou messinica. Os primeiros registros desses movimentos coincidem com o incio da ao missionria no Paraguai,
empresa levada a cabo pelos franciscanos com o apoio do governador
Hernando Arias de Saavedra, que via no sistema reducional a soluo
para dois problemas: limitar o poder dos encomenderos e pacificar os
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Guarani . Assim, conjugando-se a ao militar governamental ao catequtica franciscana em um contexto de brutal queda demogrfica causada pelas epidemias e pelas guerras pavimentou-se a via para a instalao das misses jesuticas. Estas surgiram na primeira dcada do sculo
XVII e logo se tornaram hegemnicas no contexto missionrio paraguaio,
embora tenham sido duramente atingidas, entre 1628 e 1641, pelos ataques dos bandeirantes paulistas. Vrios ncleos reducionais foram, ento, destrudos e outros abandonados.
Na dcada de 1640, houve uma reorganizao econmica, espacial e
militar do Paraguai, o que conduziu a uma estabilizao relativa do sistema
reducional (Monteiro 1992:493). No se deve pensar que tal estabilizao
levou ao isolamento das misses. Elas se mantiveram articuladas de maneira contraditria, verdade tanto ao sistema econmico e poltico colonial, quanto aos ndios irredutveis, os chamados monteses ou caguara
(habitantes da mata). Estas designaes encobriam, na verdade, uma diversidade de situaes. Entre os monteses, contavam-se refugiados das revoltas, fugitivos do sistema de encomiendas, ex-nefitos das misses, bem
como pessoas e grupos que no tinham qualquer experincia de convvio
com no-ndios. A situao colonial, apesar das restries impostas pelo sistema de encomiendas e pelo regime reducional, era muito mais lbil do que
se costuma imaginar, inclusive no que diz respeito circulao de pessoas e
coisas. Ademais, a histria das misses foi sempre marcada por grandes
flutuaes demogrficas, seja pelos movimentos silenciosos e constantes de
pessoas e famlias indgenas, seja pelas migraes intensas e crises epidmicas
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que ocorreram em vrios momentos desde o incio da missionarizao .
As crises demogrficas e a concentrao da populao nos pueblos provinciais e nas redues missionrias provavelmente criaram reas inabitadas,
que garantiam certo isolamento aos monteses. Ao mesmo tempo, a expanso
da coleta de erva-mate conduziu criollos e ndios missionados a ingressarem
em novas reas em busca de ervais e, assim, a contatar populaes indgenas supostamente isoladas. A diversidade da experincia histrica desses
monteses pode ser entrevista nos relatos missionrios. No sculo XVIII, por
exemplo, os padres estabeleceram contato com os Itatim que por notcias
conheciam os crucferos (missionrios jesutas), e haviam adotado o kurus
pot [a flor da cruz] (Susnik 1980:188), um indcio de relaes pretritas
com o universo religioso colonial. No mesmo perodo, contataram os ndios
de Mbaever que, supostamente, no apresentavam qualquer sinal de influncia crist, vivendo como seus antepassados e seguindo seus xams os
quais, como diria o Pe. Dobrizhoffer, arrogam-se pleno poder [...] de transformarem-se em jaguares (1970 [1784]:63).
Para resumir nossa histria, digamos que, a partir de ento, assistiramos, de um lado, a uma crescente distino sociocultural entre os Guarani
monteses e os demais Guarani e, de outro, a uma progressiva indistintibilidade entre os Guarani dos pueblos provinciais e os das misses, e de ambos em relao populao mestia pobre. Esse processo foi reforado pela
expulso dos jesutas na segunda metade do sculo XVIII, o que levaria
ao definhamento do sistema reducional e crescente integrao da popu10
lao nativa na economia e na sociedade envolventes . Dentre os resultados desse processo contam-se a constituio de uma populao rural,
que se tornar parte de Estados nacionais independentes no sculo XIX,
e de uma populao indgena reconhecida como Guarani, que ser estudada pela antropologia no sculo XX.
Os Guarani e sua etnologia

A primeira etnografia dos Guarani foi publicada na Alemanha, em 1914,
por Curt Nimuendaju e versa sobre grupos que se encontravam ento no
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estado de So Paulo, mas eram originrios do Mato Grosso do Sul. Essa

populao teria comeado a migrar para Leste a partir do incio do sculo
XIX, motivada por uma esperana messinica: a de atingir a Ywy marey,
expresso que Nimuendaju traduziu como Terra sem Mal e que assim
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ficou consagrada na literatura posterior . As migraes eram dirigidas
por xams que anunciavam o fim iminente do mundo e conclamavam
seus adeptos a segui-los, em meio a cantos e danas, para uma terra de
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promisso, sem doena ou morte, a qual acreditavam situar-se alm-mar .
No incio do sculo XX, os Apapocuva (Gente do Arco Longo)
autodesignao do principal grupo estudado por Nimuendaju estavam
em contato permanente com a sociedade nacional. Haviam adotado uma
srie de elementos no-indgenas como roupas, cruzes, nomes cristos,
mas mantinham, segundo o autor, um universo mtico-religioso tipicamente
indgena, fundado em uma cataclismologia. A viso de mundo apapocuva
no trairia, segundo Nimuendaju, quaisquer tendncias crists, pois
os principais motivos de sua religio seriam arqui-indgenas. O que lhes
seria especfico seriam a elaborao terica e a produtividade prtica desses motivos, que teriam resultado do sofrimento a eles imposto nos sculos
precedentes (Nimuendaju 1987:131). Da a clebre comparao com o criptojudasmo: assim como Heine se fizera cristo para ser judeu em paz, os
Apapocuva teriam adotado signos exteriores do cristianismo para continuarem a ser intimamente guarani (Nimuendaju 1987:27).
O texto de Nimuendaju delineou as grandes questes da etnologia
guarani posterior, em particular, o problema da autenticidade ou no da
religio contempornea. Nos anos 1950, o tema reapareceria nas mos de
Egon Schaden, tambm alemo de origem, e tributrio dos estudos de
aculturao. Preocupado em mapear os traos no-tradicionais presentes
na vida indgena, ele insistiria que a religio guarani sofrera profundas
influncias crists, mas que a assimilao de novos elementos no teria
obliterado e sim acentuado ao extremo certos valores centrais da prpria
doutrina tribal primitiva, reinterpretando ensinamentos do Cristianismo
segundo o esprito desta (1964:105).
Esse esboo de uma noo de indigenizao da tradio permaneceu
inexplorado pela etnologia guarani das dcadas de 1960 e 1970, na qual
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predominam as noes de preservao e identidade . O livro-chave nesse
momento Ayvu Rapyta: textos mticos de los Mby-Guarani del Guair,
publicado por Len Cadogan, em 1959. Nele, os Mby do Guara so
apresentados como uma populao isolada, que teria conservado, como
escreve Schaden no prefcio do livro, as suas tradies na original pureza,
i.e., sem modificao por influncia crist, quer do tempo das misses
jesuticas, quer da poca mais recente (1959:5). Dentre os textos coletados

e traduzidos por Cadogan, ser o primeiro conjunto, denominado e
Por Tenonde (As primeiras belas palavras), que reter a ateno da
maioria dos autores posteriores.
Apresentadas como tradio secreta e esotrica qual o autor s teve
acesso aps anos de relaes e servios prestados aos Mby, as Primeiras
belas palavras descrevem a origem da divindade suprema e do fundamento da linguagem humana (justamente Ayvu Rapyta), a criao da
primeira terra, a maneira pela qual a palavra-alma se encarna (ou melhor,
se assenta) e o dilvio universal que destruiu a terra primitiva. O dilvio
encerra, na expresso de Cadogan (1959:68-70), a primeira parte dos
anais religiosos dos Mbya, seus captulos mais sagrados; o que se
segue seriam lendas semelhantes aos mitos de outros povos indgenas.
Essa passagem da religio mstica mitologia primitiva leva Cadogan
a se perguntar se tal contraste denunciaria enxerto ou sincretismo: os
profundos conceitos religiosos, a linguagem elevada [...] dos captulos
que constituem a primeira parte [...] bem poderiam ter sido extradas dos
anais de uma raa muito mais culta que a mby (1959:70). Ele refuta a
hiptese, afirmando a autenticidade no corrompida das Primeiras belas
palavras, pois estas teriam permanecido desconhecidas dos brancos e
ao abrigo da influncia missionria. Passamos, assim, do cripto-paganismo
de Nimuendaju, visto como um mecanismo de defesa contra a sociedade
envolvente, para uma religio secreta transmitida secular e imaculadamente no interior da floresta.
essa a passagem que Pierre Clastres terminar de realizar, ao
publicar em 1974 vrios dos textos de Cadogan, acompanhados por outros
que ele mesmo coletara e por alguns de Nimuendaju. Na introduo,
como lhe era caracterstico, P. Clastres rene em uma s formulao plos
opostos do pensamento ocidental para solapar sua estrutura. Sucedemse a imagens de pureza, mas no de primitividade. Para o autor, as Belas
palavras da religio guarani que ainda hoje ecoam nos lugares mais
secretos da floresta [...] ao abrigo de toda mcula (1974:7-8) guardam
uma profundidade metafsica comparvel a das grandes tradies do
pensamento reflexivo. Elas exprimem um desejo de sobre-humanidade e
imortalidade, pensam o mundo e o infortnio, so o pice de um universo
religioso que a substncia da sociedade guarani, fonte e fim de sua
fora de viver (1974:8).
Essa adeso profunda dos Guarani sua religio era, para P. Clastres,
sobretudo um fato poltico: por um lado, era um signo de resistncia ao
processo etnocidrio da Conquista; por outro, o resultado de uma crise
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poltica autctone, anterior prpria colonizao. Sua hiptese supunha

um crescimento do poder dos chefes tupi-guarani e a emergncia de
cacicados no final do sculo XV, que teriam conduzido a movimentos
religiosos reativos, animados pelas palavras profticas dos grandes xams.
Estes conclamavam os ndios a tudo abandonarem e a partirem em busca
da Terra sem Mal, catalisando o desejo de uma sociedade que buscava permanecer idntica a si mesma e impedir a ecloso de uma diviso poltica
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irreversvel . A chegada dos europeus Amrica, contudo, no lhe seria indiferente. A violncia colonial e a ocupao dos territrios teriam inviabilizado as migraes de grandes propores e, assim, fechado [...] pelo
lado da prxis, o desejo de eternidade dos Guarani buscou seu encaminhamento no aprofundamento da Palavra, ele extravasou pelo lado do logos
(1974:10).
Com essa hiptese, P. Clastres respondia questo que incomodava
Cadogan: qual a origem dessas Belas Palavras que explicam a gerao de
Nosso Pai Primeiro e ltimo (ande Ru Pa-pa Tenonde), que se autoconcebera nas trevas primordiais e que de sua sabedoria engendrara a linguagem humana e o amor, antes mesmo de criar a primeira terra, e que esta
fizera para depois destru-la, comandando a outra divindade para reconstru-la, mas agora repleta de infelicidade? Sua origem, enfim, seria um pli
sur soi mme da religio guarani, que teria levado substituio da mitologia pela metafsica.
Em resumo, o problema da converso que tanto afligia os jesutas no
sculo XVII transformou-se no sculo XX em um problema antropolgico
de identidade e contaminao. Se, por um lado, os estudos etnolgicos
mostraram com acerto que a religio guarani no sculo XX no partilhava
de uma srie de dicotomias caractersticas da soteriologia crist, por outro,
tenderam a depurar e a denegar qualquer transformao em nome de um
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ncleo duro e puro da religiosidade guarani . Esse essencialismo que
Nimuendaju j professava foi reforado pela descoberta dos Mby do
Guara, apresentados como representantes derradeiros de uma guaranicidade intocada.
Histrias de inconverso
A concepo de cultura e tradio, que subjaz s idias de pureza e
autenticidade da religio guarani, parece-me difcil de sustentar luz
da etnologia amaznica contempornea, em particular aquela de inspirao estruturalista que se ergueu sobre uma definio anti-identitria de
sociedade e cosmologia indgenas, e colocou em primeiro plano de anlise

a alteridade. Como conciliar essa perspectiva, que se mostrou etnograficamente produtiva, com a caracterizao dos Guarani como fechados em si
mesmos, resistentes e impermeveis alteridade dos brancos?
Essa impermeabilidade contrasta fortemente com o que lemos nas
crnicas quinhentistas e seiscentistas. A se encontram diversas passagens
sobre o complexo jogo de apropriao e reelaborao de signos e idias
cristos por caciques e xams guarani. Em 1594, o padre Alonso Barzana
j nos dava indicaes disso ao descrever movimentos de rebeldia dirigidos
por ndios que se autoproclamavam Papa ou Jesus Cristo (apud Meli
1986:39). Os mesmo temas encontram-se no poema de Barco de Centenera
(1602), que conta o levante de Guarambar, comandado por Over em
1579, lder messinico que se dizia filho de Deus, nascido de uma virgem.
O poema nos fala de um ndio batizado, que vivera em um povoado
submetido aos encomenderos e que de l sara, predicando terra adentro,
prometendo aos ndios a liberdade, e mandando que cantasen y bailasen,
de suerte que outra cosa no hacan. Dentre os cantos, o mais comum
seria: Obera, obera, obera, pay tupa, yandabe, hiye, hiye, hiye, que se
traduziu como resplendor, resplendor, resplendor do padre, tambm Deus
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para ns, roguemos, roguemos, roguemos (Meli 1986:36, 113) .
As redues jesuticas foram palco de vrias situaes de confronto
entre padres e ndios, em que estes recorriam s armas daqueles e vice17
versa . No caso dos sacerdotes, esse uso era por vezes mera artimanha
para dobrar um mago, um feiticeiro. Mas em geral tratava-se de convergncia, ainda que equvoca, dos respectivos imaginrios sobre o sobrenatural e sobre a interveno de poderes extra-humanos no mundo vivido humano. Chefes e xams indgenas, por sua vez, eram mais vorazes
em consumir rotinas rituais e objetos litrgicos, sendo acusados pelos
jesutas de fingirem-se de sacerdotes. Montoya narra como o cacique
Miguel Artiguaye, adornando-se com uma capinha de plumas vistosas
e outros enfeites, simulava estar dizendo a missa. Punha sobre uma mesa
algumas toalhas e em cima delas uma torta de mandioca e um vaso, mais
que pintado, com vinho de milho e, falando entre os dentes, fazia muitas
cerimnias [...] (1985 [1639]:57).
Os confrontos religiosos podiam resolver-se por meio de ameaas e
de derriso, mas algumas vezes escalavam em violncia aberta. Em 1628,
por exemplo, aps ter admitido os missionrios em suas terras, o cacique
e xam guarani Neu ordenou que fossem mortos. Consumado o assassinato, Neu para mostrar-se sacerdote, conquanto falso, revestiu-se dos paramentos litrgicos do padre e com eles apresentou-se ao povo. E fez trazer
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em sua presena as crianas, nas quais tratou de apagar com cerimnias

brbaras o carter indelvel que elas, pelo batismo, tinham impresso em
suas almas (Montoya 1985 [1639]:201-202). O desbatizar era um ato a
que os Guarani parecem ter emprestado tanta importncia quanto os padres colocavam no batismo. Raspavam as lnguas das crianas que haviam
saboreado o sal do esprito sapiencial, suas costas e peitos para borrar
os santos leos, ou invertiam o ritual lavando-as dos ps s cabeas.
O uso e o abuso do imaginrio reducional nessas circunstncias indicam que, do ponto de vista indgena, o que estava em jogo no era um
conflito entre duas religies, duas ortodoxias ou credos mutuamente
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exclusivos (ver Greer 2003:4) . Isto porque, de um lado, como mostrou
Viveiros de Castro (1992a), o estilo de religiosidade tupi-guarani era avesso
ortodoxia. Eles no tinham f ou crena em seus xams no mesmo sentido em que os missionrios acreditavam em Deus ou nas Escrituras. De
outro lado, o sistema reducional no era composto por dois sistemas de
mundo estanques, divididos por uma fronteira impermevel, mas conformavam uma rede social em que se traficavam no apenas bens, mas signos continuamente reinterpretados. Como indica Griffiths (1999:9), os
missionrios no podiam controlar os significados produzidos na relao
com os ndios; suas idias, uma vez postas em circulao, ganhavam
autonomia em relao origem. Esse processo, na verdade, comeava j
com a adaptao das categorias nativas para a traduo dos catecismos
na lngua indgena, uma tarefa que contava com o auxlio de informantes
bilnges, e prosseguia a cada evento ritual.
O problema central para os ndios no era, pois, como retornar a uma
identidade perdida, mas sim como apropriar-se dos poderes extraordinrios
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que os europeus, e em particular os padres, pareciam possuir . E aqui, a reelaborao de rituais, o uso de vestimentas sacerdotais e a posse de objetos
litrgicos no tinham um papel menos importante. No eram simples pardias desrespeitosas do cristianismo ou uma artimanha do Diabo, como pensavam os jesutas. Tampouco tratava-se de mera superfcie que escondia na
essncia uma guaranicidade pura, como sugeriria sculos mais tarde
Nimuendaju. Esses objetos e hbitos eram como as mscaras utilizadas
nos rituais indgenas para tornar presente um esprito ou como as peles
de jaguar com que os xams se transvestem em sonho para fazerem-se
felinos (Fausto 2004; m.s.). No se tratava de representao no sentido
dramtico, mas de transformao, de apropriao de capacidades, algo
que os missionrios reforavam pois, eles mesmos, acreditavam no poder
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mstico do hbito para alm de sua funo institucional . Aqui, vale literalmente o dito de que o hbito faz o monge.
A apropriao do imaginrio e do poder dos missionrios raramente

passou pela devorao literal, que era uma das operaes clssicas de
captura de identidades e subjetividades entre os Tupi-Guarani. Os jesutas
no foram alvo privilegiado da antropofagia. Ao contrrio, parece ter-se
evitado com-los, reservando esse destino aos ndios nefitos (ver Montoya
1985:83, 165-166, 235). No incio do sculo XVII, os mrtires da Companhia
de Jesus assassinados pelos Guarani tiveram seu corpo despedaado e
queimado, como se fosse preciso nadific-los para evitar uma vingana
xamnica ou para negar-lhes a imortalidade de que tanto falavam. H uma
notvel semelhana entre o modo pelo qual os padres eram mortos e a
maneira pela qual, nos mitos indgenas, procura-se dar cabo de um demiurgo
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ou xam . Nestas narrativas nada pode destruir o corpo dos xams pri22
mordiais e esse o signo de seu poder e de sua imortalidade .
As descries de Montoya (1985:202-203; 234-235) sobre o dilogo
entre padres e matadores que precedia sua mise mort, sugerem que a
imortalidade era um dos pontos em disputa, mesmo se as concepes
sobre esta fossem diversas. Frente ao destino fatal, o missionrio afirmava
que podiam matar-lhe o corpo, mas no a alma, pois esta imortal. Menos
preocupados com a alma do que com o corpo (ou talvez por no suporem
tal dicotomia), os Guarani tratavam de despedaar a vtima antes de
queim-la: separavam seus membros, cortavam-na ao meio, retiravamlhe o corao. Assim o fizeram com o padre Cristovo de Mendoza, cujo
corao que ardia em amor por eles foi flechado por feiticeiros obstinados que diziam: Vejamos se sua alma morre agora (Montoya 1985:
234-235).
Se deus fosse jaguar

No sabemos se a alma dos padres era ou no imorredoura. Mas teriam
suas palavras e atos deixado marcas no discurso religioso guarani? Vimos
que a maioria dos etnlogos respondeu a essa questo por uma simples
negao ou recorreu dicotomia essncia e aparncia para afirmar que a
religio (cultura) guarani permaneceu idntica a si mesma. Concebido
como um conjunto de crenas firmemente interiorizadas e zelosamente
protegidas, esse ncleo essencial constituiria o eixo da existncia e identidade guarani, aquilo que os impediria de sucumbir a um estado amorfo
de indiferenciao sincrtica. Mas por que preciso negar a transformao
para afirmar a identidade de uma cultura e, portanto, sua distintividade?
Por que preciso fundir o problema da individuao com o problema do
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Mesmo, do idntico? E, enfim, o que significa permanecer o mesmo ao longo

do tempo? (Ricouer 2000:98). Do ponto de vista estrutural, permanecer no
tempo e no espao transformar-se (sendo que o problema torna-se ento
saber qual o limite a partir do qual uma estrutura no mais ela mesma). Do
ponto de vista fenomenolgico, a questo como possvel ser outro e continuar a pensar-se como si mesmo? Deixemos em suspenso a ltima pergunta e
comecemos a enfrentar o problema da transformao pelo plano estrutural.
Aqui chegamos finalmente ao que chamei de desjaguarificao:
uma negao do canibalismo como condio geral do cosmos e mecanismo
de reproduo social. A cosmologia guarani contempornea caracterizase por uma disjuno de figuras estreitamente articuladas em outros sistemas tupi-guarani: sangue e tabaco, guerreiro e xam passam a opor-se diametralmente. Essa disjuno atravessa vrios domnios do pensamento
guarani, a comear pela concepo da pessoa, onde encontramos uma
dicotomia entre dois princpios anmicos que, simplificando, podem ser
23
caracterizados como uma alma divina e outra, animal . A primeira normalmente chamada de Ayvu ou e e traduzida por alma-palavra. Sua origem divina e cabe ao xam determinar sua fonte durante a cerimnia
de nominao. Por meio do canto, ele indaga das vrias divindades a procedncia da alma e o seu nome (Nimuendaju 1987:30).
A essa alma pr-constituda celeste vem se agregar outra, denominada normalmente acygua, vocbulo que, segundo Nimuendaju (1987:33),
um particpio de acy, cujo significado dor e vivaz, violento, vigoroso;
o acygu , portanto, ao mesmo tempo, o que di e o que tem vigor. H
certa ambigidade na literatura quanto caracterizao dessa alma: por
vezes, ela aparece como uma alma-animal, regressiva, que responde pelas
pulses sexuais, o impulso violento e o desejo de comer carne; outras,
como uma alma de um animal cujas qualidades determinam o carter da
pessoa, de tal modo que um acygu de borboleta no oferece o mesmo
perigo que o de um jaguar. No entanto, este ltimo parece corresponder
ao tipo-ideal que domina a simbologia do acygu, e o destino de todo
ser humano que no se pauta pelas condutas religiosas e generosas.
A dicotomia de princpios anmicos expressa-se em duas figuras extremas da pessoa masculina guarani: de um lado, a daqueles que se
deixam dominar pela alma animal e pelo desejo de comer carne crua,
cuja sina transformar-se em jaguar; de outro, a do asceta que busca em
vida o estado de maturao-perfeio (aguyje), cujo destino tornar-se
imortal. Como mostra H. Clastres (1975:113-134), essa dicotomia possui
uma correspondncia tica e alimentar: o primeiro o caador egosta
que come os animais abatidos na floresta para no ter de dividi-los; o
segundo o caador generoso que d toda a caa para os parentes, pois

24
se abstm de carne . O vegetarianismo uma condio essencial junto com a dana e os cantos regados a cauim para se juntar aos deuses:
devido a essa forma de vida, contaram os Apapocuva a Nimuendaju,
seus corpos [dos grandes xams] se fizeram leves: o acygu [...] era
subjugado, enquanto o ayvucu tomava o caminho de onde viera: durante as danas de pajelana, suas almas abandonavam a terra e retornavam
a andecy [Nossa Me], anderyque [Nosso Irmo mais Velho] ou
Tup. Por vezes, encontrava-se seu corpo morto, por vezes, eles ascendiam
em seu corpo vivo (Nimuendaju 1987:62).
A mansido, a generosidade, a tica alimentar antivenatria, os cantos que provm das divindades, a participao nos rituais, tudo isso deve
orientar a conduta do Guarani para que sua alma-palavra se imponha sobre sua alma-animal. Na morte, enfim, ocorre a disjuno definitiva entre
esses dois componentes da pessoa. A ex-alma-palavra (ayvu-kwe) volta
para o cu aps vencer alguns obstculos, enquanto o acygu torna-se um
25
temvel espectro, o angury . Essa dualidade pstuma encontra paralelo
em vrios grupos tupi-guarani da Amaznia, mas possui aqui uma permutao importante; a saber, o apagamento da funo-canibal associada
morte e ao xamanismo.
Tomemos para fins comparativos o caso arawet em que temos
tambm uma cosmologia verticalizada e uma nfase na relao xamnica
com as divindades. Os Arawet postulam a existncia de uma s alma
chamada , que designa tanto o princpio vital como a sombra projetada
pelo corpo. Na morte, ela se divide em dois componentes: uma projeo
pstuma da sombra (o espectro, tao we) e um esprito (tambm chamado
) que vai para o cu. Esse esprito , ento, devorado e imortalizado
pelos deuses, que so ditos comedores de cru, isto , jaguares. O xamanismo arawet faz justamente a mediao entre os humanos e esses deuses-jaguares (Viveiros de Castro 1992b:90; 201-214). Figura semelhante
encontra-se entre os Asurini do Tocantins, no entanto, com um deslocamento interessante. Eles postulam uma nica alma em vida chamada
iunga, que depositada pela divindade Mahira nas mulheres. Com a
morte, ela se separa em um aspecto celeste e outro terrestre. O primeiro
junta-se a Mahira em Tupana, o segundo torna-se um espectro chamado
asonga, cognato do anhanga tupinamb, esprito canibal associado aos
mortos. O esprito que vai para Tupana deixa de ter significao para os
vivos, enquanto o asonga fica na Terra e torna-se um auxiliar dos sonhadores, tendo papel relevante no encontro dos pajs com o jaguar celeste,
fonte ltima do poder xamnico (Andrade 1992:217-249).
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398
Em ambos os casos, apesar das permutaes, a funo-jaguar est

associada positivamente ao xamanismo. E assim na maioria dos grupos
da Amaznia, onde os xams mais poderosos so aqueles que tm, como
espritos familiares, temveis predadores omfagos e hematfagos (ver
Fausto 1999, 2001). No caso dos Guarani contemporneos, contudo, rompeu-se essa articulao: o xam um anticanibal e os espritos que lhe
fornecem os cantos so as almas-divinas que habitam o pas dos mortos,
ou so elas mesmas divindades sem caractersticas predatrias. Quando o
antroplogo Miguel Alberto Bartolom foi iniciado por seu informante, o
paj chirip Av embiara, este lhe disse para pensar no animal que acabara de matar, sem lhe dizer se isso era bom ou ruim. Em seguida, faloulhe da dieta vegetariana que deveria seguir e instou-o a deixar-se reger
apenas pelo amor (Bartolom 1977:103). O canibalismo como modelo de
relao com outrem parece ter sido substitudo por outra forma relacional,
26
cuja categoria central o amor (mborayhu) .
A disjuno entre xamanismo e predao, bem como a associao
exclusiva do primeiro a uma alma divina imorredoura abriram caminho
para uma transformao na noo de pessoas guarani e o surgimento do
conceito de acygu, essa alma-dor, animal e vigorosa, que representa o
outro dos deuses e do desejo humano de imortalidade. O acygu , pois,
o que nos prende a essa existncia de infortnios (teko achy) e nos impede
de atingir a terra sem mal (ywy marey) (H. Clastres 1975:114). Alteridade
constitutiva, a alma-animal deve ser negada e limitada por uma dieta
antivenatria, uma esttica (veja-se a produtividade dos conceitos de belo
e adornado) e por aquilo que vrios autores denominaram, talvez sob
influncia de Igncio de Loyola, exerccios espirituais. A pessoa ideal
masculina no aqui a do guerreiro, que ao matar sua vtima captura
uma alma-outra que fonte de conhecimento e criatividade, mas a do
xam que se desfaz de sua alteridade para voltar a ser divino, imagem
de um deus que no um jaguar.
A religio do milho
Voltemos imortalidade corprea, aquela que elide a prova da morte.
Como vimos, ela reservada aos grandes ascetas que atingem a maturao-perfeio (aguyje) e no ao matador. Conta-nos um xam chirip:
nosso antepassado foi-se em vida sem morrer [...] com este nosso corpo
se foi e enquanto ele que se foi dana, ns danamos tambm [...] Por
isso, para danar, ns no devemos comer carne, s devemos comer o
que anderu [Nosso Pai] nos mandou (Bartolom 1977:87). Mas quais
so os alimentos que Nosso Pai nos legou?
No caso dos Chirip estudados por Bartolom, parte da resposta
encontra-se em um episdio mtico, inserido na famosa saga dos gmeos
e que no tem paralelo, ao que eu saiba, entre os Tupi-Guarani da Amaznia. Conta-se que toda vez que Kuarahy o Sol, filho de ander
Guaz (Nosso Grande Pai) e o mais velho dos gmeos criava um animal,
o Aang (o demnio tupi-guarani) inventava um modo de ca-lo. A predao cinegtica aparece, pois, no como um dado a priori ou como uma
condio dada pelo demiurgo, mas sim como uma artimanha de seu rival
canibal. O mito parece querer marcar, pois, a disjuno absoluta entre a
divindade e a predao, de tal forma que o xam est livre para operar na
relao com seres divinos que no so predadores maneira dos espritos familiares de xams amaznicos.
Se a carne deve ser evitada, h alimentos que devem ser consumidos.
Dentre eles, sobretudo, o milho branco, centro de um dos principais rituais
contemporneos: o avatikyry, glosado freqentemente como batismo do
milho, cujo sentido literal bebida fermentada de milho. Trata-se, pois,
de uma cauinagem, mas bastante diversa da que realizavam os Tupinamb
antes do festim canibal, ou da que realizam os Parakan para tornaremse rpidos e caar. O cauim guarani no os transforma em predadores
geis e vorazes, mas os faz leves para aproximarem-se das divindades.
A festa realizada para batizar a nova colheita de milho e assemelhase aos rituais amaznicos de xamanizao do alimento para torn-lo comestvel: temos que t-lo com amor, porque ele [o milho] uma criana,
temos que cantar para que amadurea [...] para que quando o comamos
[...] no nos faa crescer a barriga, nem nos deixe nervosos. Deve-se rezlo para que no nos mate (Maria Kaiov citada por Chamorro 1995:91.
27
Ver tambm Schaden 1954a:57) . O milho para os Guarani uma pessoa,
sendo preciso xamaniz-lo a fim de que torne-se seguro para o consumo
cotidiano. Com-lo no rezado, no t-lo com amor, equivaleria a uma
forma de canibalismo.
Podemos pensar tambm o batismo do milho kaiov como uma transformao de ritos indgenas pela apropriao de temas catlicos. No
tanto pela presena da cruz, do altar (mbae marangatu), das genuflexes
ou mesmo de certos personagens (como No) nos cantos, mas sobretudo
pela idia de que se trata do batismo de Jakaira, a divindade que criou a
segunda terra aps o dilvio, funo que outros grupos guarani atribuem
a Ketxu Kritu (Schaden 1964:109, 110, 123). O tema do ritual a renovao
do milho e se d ao termo do seu processo de maturao, que corresponde
399
400
partida da divindade: o corpo do milho fica para ser comido, enquanto

seu dono (avati jra) parte para os cus, de onde retorna a cada novo
plantio. Se nos arriscarmos a pensar esse ciclo como contendo um vestgio
da saga de Cristo, e o milho como o seu corpo, a que corresponderia o
sangue seno ao vinho indgena? Essa parece ser a funo do cauim, que
embriaga, mas os faz corretos e mansos, ao contrrio da cerveja tupinamb
ou das substncias freqentemente associadas ao sangue das vtimas
e ao sangue menstrual que, nos rituais amaznicos, incutem um vigor
violento e criativo nas pessoas (ver Fausto 1999). Para os Kaiov, o milho
dotado de um princpio chamado jasuka, que sua fora vital e lhe
garante a renovao constante, no o deixando morrer, nem envelhecer.
Paulito Kaiov explica assim o conceito: o cauim o primeiro sumo de
Jasuka [...] Jasuka para ns o que o motor para os brancos, com a
diferena de que o jasuka natural, no artificial [...] Ele serve para darnos vida e nos renovar. Algumas pessoas so renovadas a tal ponto por
Jasuka que j no morrem, permanecem novas como uma criana de lbio
recm-furado (Chamorro 1995:99).
A bebida fermentada aparece tambm em outro ritual kaiov, a furao
labial dos meninos, conhecida, entre outros nomes, por mit kau, embriaguez da criana. O objetivo da cerimnia cozinhar os jovens para que
no se tornem violentos e nervosos (Chamorro 1995:115). Aqueles sem
lbio furado permanecem crus e tendem a se tornar ou predadores ou presa, pois so mais cheiroso[s] para as onas (Schaden 1954a:111). O ritual,
interdito s mulheres, visa produzir disposies pacficas, no instalar uma
potncia predatria no jovem como ocorria nos ritos tupi-guarani do passado, na iniciao dos meninos entre os Barasana (C. Hugh-Jones 1979) ou
na busca do arutam entre os Jvaro (Descola 1993). Paramentados com as
roupas e os adornos rituais, os quais tambm entram em recluso, os meninos tornam-se verdadeiro[s] filho[s] de Tup, crianas sem males
(maraney) (Chamorro 1995:111,118).
A bebedeira de menino um ritual de cozimento e resfriamento
dos iniciandos: a festa os faz frios (emboroy) e os prepara para viverem
segundo o modo de ser frio (teko roy), no-violento, um tema elaborado
pelos cantos-reza:
Meu pai esfria o nosso mtuo corpo, alegrando a terra
Meu pai esfria a nossa mtua palavra, alegrando a terra
Meu pai esfria o bravo, alegrando a terra
(Chamorro 1995:115-116)28.
Talvez esse mesmo esfriar j estivesse presente no universo reducional seiscentista, quando Montoya comps seu Vocabulrio e Tesouro
da Lngua Guarani, escrevendo no verbete da palavra Roi (frio) as seguintes expresses: Roi hpe ahaih Tp, amo friamente a Deus, e
Cheracubo ce Tp raihbari iroi im, esfriei-me no amor de Deus.
A atividade do esquecimento
Passemos, agora, segunda questo, que versa sobre o problema da
transformao e da durao e que expressei, de um ponto de vista fenomenolgico, da seguinte forma: como possvel no ser o mesmo e continuar a pensar-se como si mesmo? Ou adaptando-a ao nosso objeto: como
os Guarani fizeram plenamente seu um discurso religioso que traz as
marcas de um discurso-outro? Como podem ser eles verdadeiramente os
filhos da Cruz da Boa Palavra?
O universo religioso guarani est repleto de smbolos, rotinas rituais
e personagens de origem catlica. Vrios autores, em particular, Schaden,
dedicaram-se a identificar esses elementos. No plano das divindades, h
uma proliferao de figuras catlicas, comeando por uma divindade
suprema, chamada de Nosso Pai (anderu) ou Nosso Senhor
(andejara), que se autoconcebe nas trevas primordiais, adornado por
uma coroa de flores da qual emerge o pssaro primgeno, o colibri, que
aparecer em seguida como mensageiro dos deuses (Cadgan 1959:14;
Clastres 1974:18; Bartolom 1977:105). Na verso apapocuva, anderuvuu
vem s na escurido em que lutam os morcegos eternos, seres hematfagos
que so a sua anttese. No peito, ele traz o sol (Nimuendaju 1987:143),
esse corao resplandescente to recorrente no imaginrio religioso
29
guarani, e que parece remontar ao culto do sagrado corao . Os Chirip
dizem que quando algum alcana o estado de perfeio (aguyj), quando se est seco e incorruptvel (kandire) brotam-lhe chamas do peito
como evidncia de que seu corao est iluminado pela sabedoria divina (Bartolom 1977:84-85). A mesma sabedoria que permitiu a amandu
Ru Ete engendrar de si mesmo o brilho da flama e criar o fundamento da
linguagem humana (ayvu rapyta), para ento conceber o fundamento do
amor (mboray rapyta) (Cadgan 1959:19-20).
Quando passamos para a saga dos gmeos, que inaugura, como
diria Cadogan, a segunda parte dos anais religiosos dos Mby do
Guara, a figura de destaque Kuarahy, o Sol, o irmo mais velho da
Lua. Entre os Mby de outras regies, Kuarahy confunde-se com Ktxu
401
402
Kritu e com o Ketxuta, personagens muitas vezes identificadas entre

30
si . Os Mby de Chapec diziam que aps a destruio da primeira terra
pelo dilvio, Ktxu Kritu recriou o mundo (Schaden 1964:109, 123), este
mundo que est, mais uma vez, prestes a se acabar, pois a cruz que o
sustenta logo ir ceder. Os deuses viro ento com ponchito, chiripa e
tembeta de fogo destruidor, piragui [...] [e] toda a terra ir queimar
(Chamorro 1995:63). Haver um novo dilvio. Os deuses mudaro ento
pr roupas frias (roy), as suas roupas destruidores, e prepararo a nova
terra perfeita e eterna, que nulle petitesse naltre (P. Clastres 1974:140).
Entre os Mby do Guara, a saga dos gmeos submetida a uma
transformao significativa. Nesse mito de difuso pan-americana, temos,
em geral, dois irmos gestados no ventre da mesma me, mas produzidos
por pais diferentes. Entre os Tupi-Guarani, freqentemente o mais velho
filho do demiurgo Mara e representa o xamanismo e a imortalidade,
enquanto o mais novo filho da mucura, smbolo da morte e da podrido.
Nas Belas Palavras, porm, o Sol cria a Lua de si mesmo aps a me ser
morta pelos jaguares: ele faz um companheiro, a quem chama de irmo,
31
mas nega sua gemelaridade, pois eles sequer partilharam o mesmo tero .
Talvez se possa ler aqui um fato mais geral, se tivermos em mente que,
seguindo Lvi-Strauss (1991), o mito dos gmeos trata da impossibilidade
de uma identidade perfeita e expressa a abertura ao outro que caracteriza
as cosmologias amerndias. Seria descabido pensar que as transformaes
guarani representariam uma deriva tentao identitria, esse pli sur
soi-mme de que falava P. Clastres, e que, conseqentemente, ele estava
certo, exceto pelo fato de que as Belas Palavras no estiveram jamais ao
abrigo de toda mcula?
Todas as marcas de um discurso-outro, todos esses signos de transformao, no levaram os Guarani, porm, a se pensarem como outros, pois
eles fizeram essa alteridade plenamente sua. Isso implicou um esquecimento do processo pelo qual se apropriaram de e transformaram uma
alteridade que, simultaneamente, os transformou. Mas como definir essa
outra forma de olvido? Seria simples falha de memria de uma sociedade
sem escrita e sem histria um mero pathos infeliz que bloqueia a conscincia de que a atividade humana um fazer inscrito na temporalidade
ou seria um fenmeno ativo-passivo que supe um mecanismo especfico
de produzir o mundo sociocultural e a memria coletiva? Ao analisar processo semelhante entre os Yanesha, Santos-Granero (m.s.) sugere que tal
mecanismo resulta de uma combinao de mimetismo e esquecimento, cuja
funo seria reverter ou neutralizar assimetrias relacionais por meio da
apropriao do poder do outro como se este fosse desde sempre prprio.
Indo um pouco alm, talvez pudssemos ver nesse processo, como sugere
Severi (2000), um modo paradoxal da memria social, capaz ao mesmo
tempo de obliterar e gravar, em uma forma imagtica e ritual, a representao de uma histria traumtica. Da talvez a tristeza que os Guarani afirmam perpassar o batismo do milho, e que dificilmente se compreende no
contexto mais geral dos rituais amaznicos, freqentemente traduzidos pelos
32
prprios ndios como festa .
Esse tema da apropriao e do esquecimento j assombrava os jesutas
no Brasil quinhentista. Para os padres, a dificuldade em converter os
Tupi-Guarani residia em uma memria e em uma vontade defectivas para
as coisas de Deus, pois se consumiam avidamente as Novas do Reino,
logo delas se esqueciam. Como sugere Viveiros de Castro, o problema
[...] determinar o sentido deste misto de abertura e teimosia, docilidade
e inconstncia, entusiasmo e indiferena com que os Tupinamb receberam
a boa nova; saber o que era esta fraca memria e esta deficincia de
vontade dos ndios, este acreditar sem f; compreender, enfim, o objeto
deste obscuro desejo de ser outro, mas segundo os prprios termos
(Viveiros de Castro 1992a:26).
Se essa combinao de abertura e teimosia era uma caracterstica estrutural da relao dos povos tupi-guarani com os brancos, a situao histrica colonial tambm a favoreceu. As epidemias, as migraes foradas, o
esgaramento das redes sociais, a mestiagem, os novos contextos intertnicos que reuniam pessoas de diferentes origens, tudo isso rompia as
cadeias de transmisso tradicionais, ao mesmo tempo em que abria caminho para novas verses e reinvenes culturais. A prpria descontinuidade
do processo colonial, que ao sabor dos ciclos econmicos e das variaes
polticas, ora avanava, ora recuava sobre os territrios indgenas, ora
atraa, ora repelia as populaes nativas, reforava a atividade do esque33
cimento . A dinmica de fluxo e refluxo que deve ser lida no tempo e
no espao, e que inclua fenmenos que escapavam aos olhos e ao controle dos conquistadores tornava possvel s sociedades nativas reelaborarem e recriarem com certa autonomia contedos que eram produzidos e
circulavam em perodos ou em regies de interao intertnica mais densa. Esses fatos, raramente documentados, tenderam a ficar esquecidos,
pois a etno-histria concentrou-se nos momentos de expanso do sistema
e ali onde havia interao contnua entre brancos e ndios. Da ter-se
criado a impresso de que a histria indgena era histria apenas nessa
relao e que, portanto, s caberiam duas alternativas de anlise: ou a
histria indgena resume-se imposio gradual e inexorvel de um
modelo externo dominante (e portanto simples histria dos outros), ou
403
404
ela a repetio do Mesmo, contra a alteridade da prpria histria, afirmao do idntico a despeito da passagem do tempo.
Concluso
Para fundar uma nova tica do amor (mborayhu) que provavelmente
se ergueu sobre conceitos nativos como a generosidade e a reciprocidade,
e se nutriu do amai-vos uns aos outros da mensagem crist , os Guarani
ocultaram as pegadas do jaguar. Fizeram dele pura negatividade ou
cercaram-no de silncio. Se o banco zoomorfo (apyka) do xam-asceta
representa com freqncia o felino, falta-lhe porm a cabea, pois no
se deve ver, nem reconhecer o jaguar. Muito menos deve-se nome-lo
(H. Clastres 1975:133).
Nas misses, ensinava-se a imitar o pathos de Cristo (e dos padres)
e, ao mesmo tempo, a no se apropriar da agncia do jaguar. Nas cartas
nuas, a associao entre tigres del monte, feiticeiros e demnio recorrente, conforme notou Wilde (com. pessoal). Para os jesutas, afinal, tratavase de um s e mesmo combate. O Deus-feito-homem subvertia a lgica
predatria das ontologias indgenas: o plo divino tornara-se o da presa
34
passiva, fato que se manifestava a cada ato de comunho . Do inimigo
comido em praa pblica divindade devorada na missa havia, pois, um
longo passo, que exigiu transformaes significativas. Pense-se a notvel
ausncia do sangue nos rituais e cosmologias guarani, um smbolo to
central s culturas indgenas quanto ao cristianismo. O sangue de Jesus,
signo de um sacrifcio (um pathos) que os missionrios desejavam imitar
na forma do martrio, no podia ser apropriado, uma vez que ele , nas
ontologias amerndias, a substncia criativa-transformativa por excelncia,
associada a um surplus de atividade predatria. A tica da mansido e o
xamanismo asctico exigiam uma nova combinao entre trs substncias
transformadoras: o sangue, o cauim e o tabaco. Os Guarani aproximaram
as duas ltimas e negaram a primeira. No toa que Jakaira, dono do
milho com que fazem a cerveja, tambm aquele que criou o tabaco para
defender os seres humanos do infortnio.
Todo esse processo de transformao no foi aleatrio e amorfo, como
se poderia imaginar: apropriaes e reapropriaes, tradues e retradues, interpretaes e reinterpretaes, em um contexto de crise sociodemogrfica, no produziram um sem-nmero de cosmologias incomparveis. Ao contrrio, possvel falar hoje em uma cosmologia guarani
contempornea e reconhecer, na variao, verses de uma estrutura em
transformao. Pode-se apontar tambm certos motivos cristos que tiveram

particular produtividade, como o caso do amor. Os missionrios conquistavam os ndios, como diria Montoya, com amor e ddivas (1985:208)
35
e, claro, tambm com a ao armada de espanhis e ndios fiis . Mas
no se despreze o amor devoto do missionrio que, ao ser massacrado,
pergunta para seus algozes: filhos, por que me matais? (1985:200). O imperativo do amor teve um impacto mais duradouro no pensamento guarani
do que o da punio e o do inferno, assim como parece ter ocorrido entre os
Yanesha descritos por Santos-Granero (1991).
A passagem da predao ativa ao amor passivo no implicou, contudo,
o desaparecimento absoluto da violncia e da devorao mas, possivelmente,
sua focalizao no campo da violncia mgica. No caso Kaiow-andeva,
Mura (s.d.a) argumenta em favor de uma transposio da antropofagia
para o plano negativo da feitiaria, vista como uma forma de devorao.
Mura aponta ainda para o aparente paradoxo entre a descrio das fontes
do sculo XIX sobre a mansido dos Kaiow e andeva e os conflitos
entre parentelas que, nas primeiras dcadas do sculo XX, conduziram
dissoluo de unidades polticas e morte de muitas pessoas devido a
36
acusaes de feitiaria . Seja como for, parece-me que estamos diante de
uma verdadeira mudana de ponto de vista, em que a constituio da pessoa
e do coletivo indgenas passam por uma identificao no mais com o plo
37
predador da relao com outrem, mas com o de presa familiarizvel .
Qual teria sido, contudo, a brecha atravs da qual a mensagem crist
do amor universal e da irmandade entre os seres humanos penetrou no
mundo vivido indgena? Ela parece ter reverberado justamente onde a
predao se projeta sobre as relaes sociais entre parentes, onde uma
tica da reciprocidade e da generosidade bascula diante do canibalismo
como mecanismo necessrio de reproduo social. Eis a questo: como
evitar que a predao no exterior se torne a medida das relaes interiores,
como ser jaguar sem comer os prprios parentes? Ali onde esse problema
foi posto de modo agudo, assistimos a um conjunto de transformaes na
noo de pessoa, na dieta e nas prticas rituais. Nem sempre estas resultaram da influncia crist ou mesmo da presena europia, pelo menos no
diretamente. No caso alto-xinguano, por exemplo, ela parece ser antes o
produto de um fundo cultural arawak e de uma necessidade histrica de
acomodamento entre povos de lnguas e etnias diferentes, em um contexto
de presso territorial provocado pela Conquista (ver Heckenberger 2005;
Franchetto & Heckenberger 2001). No caso do alto rio Negro, por sua
vez, a reduo do espao da predao envolve uma longa histria de
contatos com agentes coloniais seguidos por perodos de isolamento, em
405
406
um contexto de acomodao entre diferentes etnias (Hugh-Jones 1994,

1996:145; Wright 1998).
Embora no possa me deter nesses casos, gostaria de terminar com
algumas observaes sobre o que S. Hugh-Jones (1994) chamou de xamanismo dual entre os povos do alto rio Negro; a saber, a distino entre
dois tipos de especialistas religiosos, que atraem diferencialmente os plos
complementares do xamanismo amaznico: o plo-jaguar e o plo-divindade, o sangue e o tabaco. A disjuno que apontei para os Guarani
aparece aqui como um elemento constitutivo do xamanismo tukano e
baniwa, desde pelo menos o sculo XIX, nas figuras do pay (o xamjaguar, moralmente ambguo, voltado para as relaes exteriores e associado caa e guerra) e do ~kubu (o xam-divindade, pacfico e generoso,
voltado para as relaes com ancestrais e associado aos rituais coletivos
de passagem e ao batismo dos primeiros frutos).
Tal dicotomia, ao contrrio do caso guarani, implica complementaridade de funes e no negao de um de seus plos. Contudo, desde o
final do sculo XIX, observa-se a morte progressiva dos xams-jaguar no
alto rio Negro, que haviam conhecido um perodo de florescimento durante
os movimentos messinicos que se difundiram na regio a partir de 1857.
Segundo S. Hugh-Jones (1994), os lderes desses movimentos, os pajs
da cruz, eram pessoas com experincia da sociedade colonial, que reuniram o xamanismo do jaguar a elementos cristos. Com o declnio do profetismo e a efetiva instalao de novas misses catlicas na regio, assistiuse a uma crescente rejeio dos xams-jaguar, cujo estatuto est associado
tanto guerra quanto caa (Hugh Jones 1994:145).
Os xams guarani que, no sculo XVI e XVII, lideraram grandes
ou pequenas revoltas contra o sistema colonial, eram, em toda evidncia,
tambm guerreiros e jaguares: cantavam e danavam, bebiam cauim, profetizavam, favoreciam a caa e a guerra e talvez continuassem a comer
carne humana. Talvez continuassem tambm a desejar, como nas Santidades do sculo XVI, que os invasores brancos fossem convertidos em caa
para eles comerem (Monteiro 1999:1012). Todos acabaram, porm, vencidos pela represso violenta, pela ao missionria, pelas epidemias, pelas
rivalidades internas ou pela descrena. Os xams contemporneos, talvez
fechados pelo lado desta praxis, fundaram sua ao e sua autoridade
em uma outra fonte, o amor (mborayhu), e em outra prtica, a ascese. Por
isso, eles podem recriminar os brancos por no terem aquilo que, um dia,
lhes disseram que eles no tinham: [Se] este mundo vai mal e encaminhase para a destruio, disse anderu Fernando Tapar ao antroplogo,
porque os civilizados so pouco religiosos (Schaden 1964:117).
Recebido em 21 de maro de 2005

Aprovado em 20 de setembro de 2005
Carlos Fausto professor adjunto do PPGAS/ Museu Nacional/ UFRJ, pesquisador do CNPq e do Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI-Pronex).
Notas
*Este texto foi escrito em 2001, durante minha permanncia no Laboratoire

dAnthropologie Sociale (CNRS/Collge de France). Publico-o aproximadamente tal
qual o escrevi na poca, acrescentando novas referncias e comentrios onde julguei
indispensvel. Agradeo a Philippe Descola por me receber no LAS e a CAPES por
prover os meios para minha estadia na Frana. Diferentes verses deste texto foram
apresentadas na cole Pratique des Hautes tudes, na Maison de Sciences de
LHomme, no Laboratoire dAnthropologie Sociale, no Centre Andr-Georges
Haudricourt (CNRS-Villejuif), no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais (UFRJ) e na
Universidade de Chicago. Beneficiei-me de questes e crticas de muitas pessoas nessas apresentaes, e no posso fazer justia a todas elas aqui. Assim, agradeo, em
nome de todos os outros, a Patrick Menget, Guillaume Boccara, Anne-Christine Taylor,
Carlo Severi, Olivier Allard e Manuela Carneiro da Cunha. Agradeo, especialmente, a
John Monteiro, Fabio Mura, Guillermo Wilde e ao parecerista annimo pelos comentrios generosos ao manuscrito.
1
Os Guarani somam, hoje, cerca de 100 mil pessoas. Dividem-se em quatro

macroblocos: os Kaiov ou Pa-Taviter com 17 mil indivduos vivendo no Brasil e no
Paraguai; os Mby com 12 mil pessoas distribudas no litoral brasileiro, no Paraguai e na
Argentina; os Chirip ou andeva cuja populao de 8 mil pessoas vive no Brasil e no
Paraguai; finalmente, os Chiriguano cuja maioria dos 60 mil ndios encontra-se na
Bolvia (Chamorro 1998:46). A citao inicial retirada de Chamorro (1995:35). Alterei
a traduo de ara de universo para tempo.
2
Desde a dcada de 1550, a idia de que os Guarani eram mais permeveis

catequese do que os Tupi circulava entre os Jesutas no Brasil, em particular em So
Paulo, onde se encontrava a fronteira entre os dois grandes blocos tupi-guarani (Monteiro
1992:487). Como indica Viveiros de Castro (1992a), havia uma boa dose de idealizao
nesse julgamento.
3
Ver, por exemplo, as coletneas organizadas por Wright (1999,2004) e os trabalhos histricos de Castelneau-LEstoile (2000), Pompa (2003) e Wilde (2003a).
407
408
O equvoco mais comum tomar a tradio etnolgica sobre os Guarani como a

descrio dos Guarani pr-conquista e, portanto, como ponto-zero a partir do qual se
medem as transformaes ps-conquista. Essa projeo etnogrfica sobre o passado
histrico leva a uma circularidade viciosa, na qual fatos posteriores passam a explicar
fatos antecedentes (veja-se, por exemplo, a caracterizao dos Guarani pr-misso
feita por Bailey (1999:148-150). Outro erro comum a condensao espacial e temporal:
assim, uma migrao tupi originada na costa de Pernambuco em meados do sculo
XVI, usada como evidncia para o carter originrio da busca da Terra sem Males
pelos Guarani, que s seria observada a partir do sculo XIX. Por fim, o hiato disciplinar
faz com que, por vezes, historiadores utilizem dados etnogrficos de maneira
conceitualmente problemtica, como ocorre, por exemplo, com a caracterizao da
cultura guarani por Ganson (2003:17-24).
5
Por se tratar de uma leitura da produo sobre os Guarani em geral, no distingo
com a devida fineza as diferentes situaes etnogrficas e histricas envolvendo os
distintos grupos guarani. Limito-me, ademais, viso hegemnica sobre os pajs e a
religio. Suspeito que haja mais a dizer sobre o xamanismo contemporneo no que
toca, por exemplo, s acusaes de feitiaria e violncia mgica, algo que uma anlise
de casos particulares poderia revelar (ver Mura s.d.a para os Kaiow e Lowrey 2003
para os Izozog Chiriguanos).
6
Edelweiss (1947 e 1969) procurou rastrear essa informao na literatura. Montoya
parece ter sido o grande consolidador do termo guarani.
Sobre a resistncia guarani, ver, entre outros, Susnik (1965:215-228; 1979-80:164172), Necker (1979), Meli (1986:31-41), Rpodas Ardanaz (1987) e Roulet (1993).
8
No incio do sculo XVII, toda uma legislao dispondo sobre a relao entre
ndios e no-ndios vem reforar o poder das ordens religiosas e restringir a ao dos
encomenderos. Em 1603, realizado o primeiro snodo diocesano do Rio da Prata, em
Asuncin. O governador Hernandes Arias edita em seguida ordenanas que prolongam as constituies do snodo. Em 1611, editam-se ento as Ordenanas de Alfaro,
que constituram um verdadeiro cdigo dispondo sobre a relao entre ndios e brancos
durante boa parte do perodo colonial (ver Necker 1979:118 e ss.).
9
No sculo XVIII, fortes oscilaes ocorreram entre 1715 e 1720, entre 1735 e
1740, como tambm aps o Tratado de Madrid (1750) e a chamada guerra guarantica
(1754-1756) (Ganson 2003:108-112).
10
Trinta anos aps a expulso, a populao das 30 misses jesuticas da bacia ParanParaguai, que era de quase 90 mil pessoas em 1768, havia cado pela metade. A depopulao
resultou do efeito combinado de epidemias e migraes. Muitos Guarani rumaram para
cidades, outros encontraram ocupao no campo. Inseriram-se temporria ou definitivamente na economia local como trabalhadores no qualificados, pees, vaqueiros, artesos,
padeiros (Ganson 2003:125-136). Outros ainda, sobre os quais sabemos muito pouco,
retornaram mata, tornando-se uma vez mais monteses. Para uma descrio das transformaes sociais posteriores expulso dos jesutas, ver Wilde 2003a, captulo 5.
11
Nimuendaju assim explica sua traduo: [...] Terra sem Mal, Yvy marey. Mar
palavrra que no mais se utiliza no dialeto Apapocva; em Guarani antigo significa
doena, maldade, calnia, luto-tristeza etc. Yvy significa terra, e ey a negao
sem (1987:38). Meli (1986:106) sugere que o significado, no sculo XVII, de ywy
maraney fosse aquele dado por Montoya (1876) de solo intacto, e que este s teria
adquirido uma conotao religiosa no sculo XIX, quando se observam as migraes
de que trata Nimuendaju (Meli 1990:45). Noto, ademais, que o termo maraney era
um conceito extremamente produtivo nas misses, designando a virgindade de andesy
(Nossa Me), a castidade dos padres, a pureza e a ausncia de pecado (ver Montoya
1876). Em Parakan, temos o cognato -maronyym, que aparece nas narrativas guerreiras com o significado de no ferido, intocado. Para uma anlise crtica, ver, alm de
Meli (1990), Noelli (1999), Pompa (2000).
12
Alguns grupos mby identificavam esse local como a Terra do Ketxuta ou de
Ketxu Kritu (Schaden 1964:123). Schaden conta o episdio tragicmico dos Mby do
litoral paulista que, nos anos 1940, foram ter com o Presidente da Repblica, a fim de
obterem passagens martimas para Portugal, que julgavam ficar mais perto do Paraso
(1954a:178). No conseguiram. Em vez, foram transferidos para o aldeamento de Pancas
que, ironicamente, ficava no estado do Esprito Santo.
13
Isso se deve a vrios fatores, alguns internos antropologia, outros externos.

Nas dcadas de 1940 e 1950, assiste-se, ao menos no Brasil, a uma valorizao das
noes de tradio e de preservao cultural, que conduziriam a mudanas importantes na poltica indigenista do Estado brasileiro. O Parque Indgena do Xingu e o
indigenismo villas-boasiano so exponentes desse movimento que ganharia sua expresso mxima no artigo 231 da Constituio Federal de 1988. Desde ento, no
entanto, os ventos da ps-modernidade e da condio ps-moderna afetaram substancialmente o paradigma preservacionista. Sem a bssola absoluta da cultura pura, o
campo de lutas poltico-ideolgicas vem-se reconfigurando em torno de novas categorias-chave, tais como patrimnio imaterial e propriedade intelectual (ver Fausto 1998).
14
No me cabe aqui analisar esta hiptese de P. Clastres. Noto apenas que as
bases arqueolgicas e histricas so frgeis.
15
Esse iderio de identidade e espiritualidade aproximou da etnologia a tradio

missionria crist ps-Conclio Vaticano II, que viu nos Guarani uma expresso forte da
religiosidade humana em geral (se a alma divina -nos comum, a espiritualidade
necessariamente anterior ao Evangelho e, portanto, Igreja). O limite dessa postura
tolerante o carter nico ou especial da Revelao crist, necessria para legitimar a
prpria instituio. Outro tipo de postura tolerante tem aparecido, recentemente, no
missionarismo evanglico. A rede Fale, reunindo organizaes evanglicas, faz hoje
campanha em favor da liberdade religiosa dos povos indgenas em nome do direito
livre escolha (ver www.fale.org.br). Em um de seus panfletos, l-se, ao lado de frases de
pastores indgenas, uma declarao de Marcolino da Silva, identificado como paj
guarani: Eu respondi [a um pastor que apareceu na minha aldeia]: no, desculpe-me.
Pode pegar a sua Bblia, o seu carro e se mandar [...] eu tenho a minha prpria religio [...]
e no posso trocar minha religio por outra religio. Plus a change, plus cest la mme
409
410
chose: os Guarani continuam a ser os nicos ndios das terras baixas sul-americanas a
quem as igrejas crists (e alguns etnlogos) gostam de atribuir uma verdadeira religio.
16
significativo notar a presena de mestios entre os seguidores de Over.

Mestios e ndios com experincia reducional tiveram participao destacada em vrios movimentos messinicos, sugerindo que ocupavam uma posio de mediao
importante na circulao e na digesto de novas idias (ver Hugh-Jones 1996:53).
Pense-se nas figuras de Juan Santos Atahualpa que comandou o levante dos Arawak
pr-andinos no sculo XVIII (Santos-Granero 1993), ou de Venncio Cristo e seus
sucessores que se fizeram profetas entre os Baniwa no sculo XIX (Wright & Hill 1986).
Veja-se tambm a anlise de Vainfas (1995) sobre a chamada Santidade do Jaguaripe,
que eclodiu no Recncavo baiano na dcada de 1580, e cujo imaginrio parece ter sido
gestado nos aldeamentos da Companhia de Jesus.
17
Esse um fenmeno que se observou em todo o Novo Mundo, pois da convergncia entre as funes de missionrios e xams derivava uma rivalidade inevitvel.
Como chamou a ateno Gruzinski (1974), quando o padre procurava demonstrar sua
superioridade sobre o xam enquanto especialista religioso, ele admitia combat-lo em
seu prprio campo e, portanto, facilitava sua incorporao cosmologia nativa. Os
jesutas, em especial, souberam utilizar-se com maestria dessa convergncia, tanto na
Amrica do Sul (Haubert 1966, Fausto 1992, Viveiros de Castro 1992b), como na Amrica do Norte (Griffiths 1999:15-18; Steckley 1992).
18
Os ndios no se mostravam refratrios em matria de f, mas em matria de
costume, sendo que, no sculo XVII, ao menos aos olhos de Montoya, o grande impedimento converso no era a antropofagia, mas sim a poligamia, em particular a dos
chefes. A estes, a Coroa Espanhola reconhecia um estatuto especial, dava-lhes ttulo e
um basto-insgnia, eximia-os dos servios obrigatrios e das encomendas, e a eles
confiava a organizao desse mesmo sistema em nvel local (ver Ganson 2003:57-68,
sobre a estrutura hierrquica das misses e o sistema dos cabildos). Nas redues,
freqentemente excludas da rede de encomiendas, os padres conquistavam-nos
fora de ddivas de pouco valor (Montoya 1985:197) e exigiam que tomassem uma s
mulher em legtimo matrimnio. No raras vezes, os chefes rebelavam-se e mobilizavam
no apenas tropas, mas tambm xams (muitos dos chefes, alis, eram tambm pajs).
19
Essa apropriao, como aponta Wilde, ter um efeito paradoxal no contexto missional
do sculo XVIII, quando servir como uma potente via de agregao simblica sociedade dominante, em condies de subordinao (2003b:218). Wilde refere-se aqui aos bastes e outras insgnias conferidas ritualmente aos cabildantes indgenas pelos padres
jesutas. difcil afirmar se, no passado pr-conquista, smbolos de poder semelhantes
existiam entre os Guarani. O certo, contudo, que os bastes de poder tiveram um
impacto muito grande na religio guarani, aparecendo, por exemplo, no incio das Belas
Palavras, pois anderu traz a vara insgnia (ywyrai) na palma de suas mos (Cadgan
1959:14). Os chiru (cruzes e varas insgnias) kaiow contemporneos remetem a esse
mesmo contexto. E no deixa de ser curioso que os assistentes dos xams kaiow, que
devem zelar pelos chiru, sejam denominados ywyraija (os donos das varas), tais como
aqueles que, nas misses, ocupavam o cargo de aguazil (Mura s.d.b; Wilde 2003b:220).
20
Em sua Crnica Franciscana de las Provincias de Per, Diego de Crdova Salinas conta que um espanhol, ao ver sua expedio cercada pelo fogo nos Pampas, usouse do manto de Pe. Bolaos para dominar o fogo e este reconoci la virtud que Dios
haba puesto en l y, prestando a su poder obediencia, se apag todo, dejando a los
circunstantes tan maravillados como tiernos, de ver el respeto que el fuego tuvo al
manto ([1651] apud Necker 1979:49).
21
Assim, por exemplo, no mito recolhido por Thevet no sculo XVI, no qual o
heri cultural incinerado pelos ancestrais dos Tupinamb; assim tambm em uma
verso guarani da saga dos gmeos, na qual a ona-av tenta inutilmente ass-los e
com-los, mas incapaz de destruir-lhes o corpo e termina por cri-los como animais
domsticos (Cadogan 1959:73-74); finalmente, no mito j de Auk, que se transforma
em Branco aps ser incinerado pelo tio materno, o qual j tentara mat-lo diversas
vezes por conta de suas constantes metamorfoses.
22
Montoya parece crer que coisa semelhante ocorria com o corpo dos mrtires da
Igreja (ainda que eles morressem): quando os padres Afonso e Roque foram assassinados,
para que no ficasse qualquer rastro dos mrtires, fizeram uma grande fogueira, em que
jogaram os dois corpos e o corao do Pe. Roque. Ficou, no entanto, inteiro este, a vencer o
fogo de caridades as chamas que ardiam a partir da lenha material, permanecendo como
ouro depurado ao fogo a pureza daquele corao, que hoje se guarda em Roma com a
mesma flecha que o atravessou (Montoya 1985:203). J os ossos do Pe. Roque foram
conservados na Misso de Concepcin. s vsperas da Guerra Guarantica que se seguiu
ao Tratado de Madri (1750), um grupo de 70 ndios armados para l rumaria a fim de
reverenci-lo e solicitar proteo (Ganson 2003:95). Sobre a importncia de Pe. Roque como
smbolo guarani da aliana entre jesutas e ndios reduzidos, ver Wilde (2003b:98-99).
23
H variaes importantes conforme o subgrupo guarani estudado. Aqui, tomo

o caso mby, no comeo do sculo XX, descrito por Nimuendaju, como tipo-ideal.
24
Com exceo da carne do queixada, animal designado como o belo bicho de
estimao de uma divindade (ver H. Clastres 1975:127; Ladeira 1992 e Larricq 1993).
25
Fao economia aqui das variadas verses do destino pstumo da alma-palavra

que se encontram na literatura guarani.
26
Faltam-me dados para analisar a fundo essa categoria entre os Guarani contemporneos, pois desconheo uma descrio fenomenologicamente densa desse afeto. Montoya utilizava o termo no sculo XVII para verter ao Guarani a noo crist do
amor de e a Deus. Cadogan (1959) o traduz nas Belas Palavras por amor (ao prximo).
P. Clastres o corrige, sugerindo que o sentido original de mborayu seria o de solidariedade tribal (1974:27), enquanto H. Clastres prefere o termo mais neutro reciprocidade (1975:116). Seria importante buscar na documentao histrica evidncias de
como se deu esse processo de transformao, focalizando no apenas as prticas repressivas e pedaggicas das Misses, como tambm as contradies e as angstias
vividas pelas pessoas indgenas. Tais experincias talvez estejam gravadas em baixorelevo nas crnicas menos edificantes e na descrio de casos particulares.
411
412
27
A reza o canto-dana que se realiza sob a direo de um xam, um anderu.

Ela descreve o processo cclico de renovao do milho, que amadurece sem nunca
morrer, que adorna o corpo com roupas litrgicas e plumas e se faz novamente semente (Chamorro 1995:79-81).
28
Em Guarani: Che ru ojoet emboroy, embohory ywy // Che ru ooe emboroy
emborohy ywy // Che ru piragui emboroy embohory ywy. Alterei ligeiramente a
traduo de Chamorro. Sobre resfriamento e aquecimento no contexto de produo
das varas-insgnias (chiru), ver Mura s.d.b.
29
O culto ao Sagrado Corao, cuja iconografia caracterstica a do rgo no peito

ou nas mos de Jesus de onde emanam raios de luz em vrias direes, data do final do
sculo XVII, seguindo-se s aparies de Jesus a Santa Maria Margarita Alacoque a
partir de 1673. O Sagrado Corao est fortemente associado noo catlica de amor.
Em suas aparies, Jesus teria apontado para seu peito e dito a Santa Maria Margarita
Alacoque: Eis aqui o Corao que tanto amou os homens, que no poupou nada at
esgotar-se e consumir-se, para testemunhar-lhes seu amor; e, por reconhecimento, no
recebe da maior parte deles seno ingratides, por suas irreverncias, sacrilgios e pelas
indiferenas e desprezos que tm por Mim no Sacramento do amor. Em Roma, na
Igreja de Santo Incio, encontra-se uma Capela do Sagrado Corao, que data provavelmente do sculo XVIII. No altar, h um quadro do final daquele sculo, em que como
explica uma pequena nota para os turistas Jesus aponta para o corao como smbolo
de seu amor pelos homens. No sei dizer se, antes da dcada de 1740, quando milhares
de pinturas, esculturas e gravuras vindas da Europa chegaram regio, a imagem do
Sagrado Corao circulava nas misses. Sabemos, contudo, que em 1744, aportaram
nada menos do que 900 gravuras do corao de Jesus em um nico barco (Bailey 1999:164).
30
Outras verses sugerem que o Ketxuta no era um deus, mas um Guarani do

Paraguai que chegou ao estado de maturao-perfeio (Schaden 1964:109).
31
Um informante de Cadogan explicou-lhe a ausncia de gemelaridade no mito,
remetendo concepo de que o nascimento de gmeos uma punio divina contra o
casal: o ndio jovem que me revelou a crena me disse que seria uma inconsistncia
muito grande que os Mbya adorassem a deuses gmeos, se eles mesmos consideram os
gmeos como encarnao do Demnio e os eliminam ao nascer (Cadogan 1959:70-71).
32
Como diz um Kaiov, citado por Chamorro: los que no son Kaiov creen que
todo es fiesta y alegra en el jerosy; pero el jerosy es una tristeza! (1995:94).
33
Um esquecimento, alis, de dupla face, pois permitia que tambm os brancos
(incluindo os antroplogos) re-descobrissem populaes que, muitas vezes, j haviam estado sob influncia missionria, haviam comerciado com colonizadores ou a eles
haviam resistido nos sculos anteriores. O boom da borracha, que varreu a Amaznia a
partir de 1860, foi um desses momentos privilegiados de re-descobertas, e nos legou
muitas das designaes que hoje compem o mapa etnogrfico da regio.
34
Sobre o uso de imagens de Cristo e de mrtires nas misses jesuticas do

continente para incitar pathos, ver Bailey (1999:147; 167-169). Sobre a constituio
ativo-passiva das relaes e pessoas nas ontologias amerndias, ver Fausto (2002c).
35
As pestes tiveram tambm um papel relevante aqui, pois os missionrios exploravam a idia do castigo divino associando-o s epidemias (Montoya 1985:208). Como
a populao no-reduzida ou recm-reduzida deveria ser mais suscetvel s doenas
infecto-contagiosas do que aqueles nascidos ou criados nas Redues, possvel que
estas cobrassem maior nmero de vtimas entre as almas ainda recalcitrantes: Aos
demais delinqentes desterrou-os a peste desta vida [...]. Muito deu na vista que a
peste fizesse vtimas somente entre eles, pois esta esqueceu os do povo restante, que
conservaram sade e vida (Montoya 1985:191).
36
Para situao semelhante em que uma religio do amor acompanhada de
inaudita violncia, ver o prefcio de Santos-Granero edio em espanhol de O Poder
do Amor (1994).
37
Sobre essa inverso de ponto de vista, ver Rival para os Huaorani (1998, 2002)
e Bonilla para os Paumari (2005), que mostram, ademais, que essa perspectiva invertida pode servir resistncia em contextos de grande assimetria de poder. No caso
Paumari, Bonilla argumenta que se trata de um mecanismo sociolgico poderoso, que
lhes permitiu controlar a predao, colocando-se como presas familiarizadas de grandes predadores, isto , clientes adotados por bons patres.
413
414
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Resumo
Abstract
Por meio de uma reanlise da literatura

sobre a religio guarani, pretende-se
indicar como e em que direes ela se
transformou, desde o sculo XVI, recriando-se como a religio guarani contempornea, tal qual a descreveu a etnologia
do sculo XX. O pano de fundo dessa
anlise a leitura crtica da noo de um
modo de ser guarani fundado em uma
religiosidade impermevel mudana.
Busca-se sugerir que o contato com o cristianismo missionrio e a experincia colonial conduziram a uma crescente negao do canibalismo enquanto fundamento do poder xamnico e da reproduo
social, processo aqui denominado desjaguarificao. Esse processo conduziu a
mudanas na noo de pessoa e permitiu
o surgimento de um novo modo de conceber a relao com animais e divindades, fundado agora em uma categoria
nativa de amor.
Palavras-chave: Canibalismo, Religio,
Misses, Colonialismo, Tupi-Guarani
Launching a reanalysis of the literature

concerning Guarani religion, this article
explores how and in which directions it
has transformed since the 16th century to
eventually recreate itself as the contemporary Guarani religion described by 20th
century ethnology. The background to
this analysis is a critical reading of the
notion of a Guarani way of being founded
on a religiosity impervious to change. The
article suggests that contact with Mission
Christianity and the colonial experience
led to the gradual negation of cannibalism
as the basis of shamanic power and social
reproduction a process here termed dejaguarization. This process led to changes
in the Guarani notion of personhood and
enabled the emergence of a new way of
conceiving the human relationship to
animals and divinities; a relationship
henceforth founded on a native category
of love.
Key words: Cannibalism, Religion,
Missions, Colonialism, Tupi-Guarani

Transformação religiosa dos Guarani

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MANA 11(2):385-418, 2005

SE DEUS FOSSE JAGUAR:

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um contexto de acomodao entre diferentes etnias (Hugh-Jones 1994,

SE DEUS FOSSE JAGUAR: CANIBALISMO E CRISTIANISMO ENTRE OS GUARANI (SCULOS XVI-XX)

Recebido em 21 de maro de 2005

*Este texto foi escrito em 2001, durante minha permanncia no Laboratoire

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Desde a dcada de 1550, a idia de que os Guarani eram mais permeveis

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