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CONCEBIR EL TIEMPO A PARTIR DE LA MUERTE DEL MISMO

Y CONCEBIR LA MUERTE DEL OTRO A PARTIR DEL TIEMPO
DE OTRO MODO QUE HEIDEGGER O MAS ALLA DE HEIDEGGER

Universidad Catlica de Crdoba

Facultad de Filosofa y Humanidades
Trabajo monogrfico final
Asignatura: Seminario de Filosofa Contempornea
Profesora: Lic. Marta Palacio
Alumno: Matas Omar Ruz
Ao acadmico 2003

Uno y Otro. Dos mundos distintos, dos pensamientos distintos, dos culturas
distintas, dos bsquedas distintas, dos revelaciones distintas. Uno es sedentario, el
Otro nmada. Uno en su tierra, el Otro est saliendo. Uno habita en su patria, el
Otro se anima al xodo. Uno se siente propio del lugar, el Otro es extranjero. Uno
est en la meta, el Otro est siempre llegando. Uno lo escuch de la Justicia, el
Otro est escuchando a Dios. Uno obedece al ser, el Otro a El. Uno pregunta qu
es qu, el Otro quin es El. Uno lo dijo, el Otro est diciendo. Uno abord el ser, el
Otro se siente desbordado por El. Uno mira hacia delante, el Otro hacia arriba.
Uno encontr el ser sin rostro, el Otro se dej encontrar por el Rostro inalcanzable. Uno est de pie frente al hallazgo, el Otro est postrado por ser hallado. Uno
traz la escritura profana, el Otro la Sagrada. Uno no puede decir ms, el Otro no
puede callar lo que escucha. Est diciendo. Est saliendo y est llegando sin llegar.
Mira desde lejos la tierra. No la posee definitivamente. Desea el rostro desde la
Epifana. La pre-gusta sin agotarla. No tiene otra intencin sino obedecer. Incluso
sacrificar lo amado. No tiene otro inters sino ser buscado. No quiere sino salir.
Siempre salir. Uno es griego, el otro judo.

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SUMARIO
Introduccin
1.

Importancia del tema

2.

Heidegger y Levinas

3.

Objeto, divisin y metodologa

4.

Lmites del trabajo

Primera parte: El ser-para-la-muerte

1.

Sein und Zeit

2.

Ser y hombre
2.1. La constitucin del hombre por el ser
2.2. La constitucin del hombre por el ser de Parmnides

3.

Ser-en-el-mundo
3.1. El mundo heideggeriano
3.2. Estructura del ser-en-el-mundo
3.3. Significatividad, comprensin y proyecto

4.

Ser-para-la-muerte
4.1. La angustia y el miedo
4.2. Autenticidad e inautenticidad
4.3. El uno como muchos y su conocimiento de la muerte
4.4. Respuesta autntica a la conciencia de ser-para-la-muerte
4.5. Temporalidad y muerte
4.6. Totalidad y posibilidad autntica de morir como anticipacin de la muerte

Segunda parte: Concebir el tiempo a partir de la muerte del Mismo

1.

Saliendo de la ontologa
1.1. La ontologa y el Dasein

2.

Saliendo de un modo de concebir el tiempo

3.

Saliendo de un modo de concebir la muerte

3.1. El Dasein y la muerte
3.2. La muerte como no tendencia hacia la nada de la angustia
3.3. Muerte y totalidad del Dasein
3.4. El tiempo concebido a partir de la muerte

Tercera parte: Concebir la muerte del Otro a partir del tiempo

1.

El rostro

2.

La Otra muerte como muerte del Otro

3.

A partir de Otro tiempo

4.

La subjetividad como-rehn-del-Otro
4.1. Exposicin y sustitucin como Decir

5.

Excursus: Martirio de Dom Christian de Cherg ocso y su testamento: Al amigo del ltimo instante

Cuarta parte: Consideraciones finales

1.

El rostro de una post-metafsica

2.

El rostro de una tanatologa social

3.

El rostro de un pas que es rehn de otro

4
INTRODUCCIN
1. Importancia del tema
Platn afirm que la filosofa es una meditacin sobre la muerte1. Ciertamente que la
muerte es una realidad ineludible, que convoca a hombres y mujeres de cualquier clase y condicin. No pertenece a ningn contexto histrico determinado y simultneamente pertenece a todos
los contextos, porque nos constituye como seres humanos. No entramos en disquisiciones sobre lo
que se entiende por ser humano, porque no afecta sustancialmente a la tanatologa. Morir es
para todos: animal racional, conciencia, sujeto, subjetividad, organismo pluricelular, agente social,
etc2. La muerte es el suceso en el que el ser humano se torna, de manera extrema, problema para s
mismo. Adems, la muerte no es algo que suceda en el hombre junto a muchas otras cosas, sino
que es aquello en que el hombre mismo se realiza en su condicin definitiva3. La muerte fue, es y
ser un tema de reflexin ms all de lo que provoque en nosotros la simple palabra.
La muerte, enigma cruel e insoluble, parece volver a la conciencia estos ltimos aos,
despus de una represin ciertamente amplia4. Por eso abordamos este trabajo, porque creemos
que es importante, pertinente, conmocionante y nuestro.
2. Heidegger y Levinas
Ahora bien, para el tratamiento de la cuestin hemos elegido a dos autores de relieve internacional en el pensamiento filosfico. No slo elegidos por la envergadura de su sistemtica filosfica, sino y sobre todo, porque el tema de la muerte ha ocupado en ellos un lugar no perifrico.
Adems, ambos filsofos se conocen.
Por un lado, Martn Heidegger, que siempre estar en la memoria de la filosofa por su tema: el ser. Heidegger es un ontlogo y ha hecho del ser, el centro desde el cual se mueve una panormica o, para decirlo con los alemanes, una Weltanschauung (visin del mundo). Cualquier
tema en Heidegger tiene una vinculacin ontolgica, podramos decir que los temas giran como
crculos concntricos en torno a un nico tema: el ser. Por tanto, la muerte no deja de ser analizada desde dicha temtica. El Dasein (ser-ah), encuentra su suprema posibilidad en el ser-parala-muerte. Este hecho ya nos llama la atencin y es digno de ser analizado.
Por otro lado, Emmanuel Levinas, que siempre estar en la memoria de la filosofa por su
tema: el Otro. Levinas se interesa por la tica no inocentemente. Discpulo de Husserl, conocedor
de Heidegger, entiende los riesgos de fenomenologa como intencionalidad de la conciencia y los
riesgos de la ontologa. Su opcin es la tica, el Otro, el prjimo, el rostro. Desde esta perspectiva,
que es metafsica, concibe la muerte. Morir siempre es morir en el rostro del Otro. La versin tica de la muerte nos parece por dems importante.
3. Objetivo, divisin y metodologa
El objetivo general del presente trabajo es analizar el desprendimiento que Levinas realiza
desde el pensamiento heideggeriano para avanzar hasta su propio pensamiento en el tema concreto de la muerte. Levinas conoca profundamente el pensamiento de Heidegger, por eso se nos hace
1

Cfr. J. Ferrater Mora, art.: Muerte, en: Diccionario de Filosofa, Ed. Ariel, Barcelona, 1994, 2472.
J. Ferrater Mora, apunta que ha sido comn estudiar filosficamente el problema de la muerte como problema de la
muerte humana. En la actualidad abundan los estudios biolgicos, psicolgicos, sociolgicos, mdicos, legales, etc.,
sobre la muerte, con atencin a casos concretos, a los modos como en distintas comunidades y en diferentes clases
sociales se hace frente al hecho de que los seres humanos mueren. Estos estudios son importantes, porque ponen de
manifiesto que la muerte humana es un fenmeno social, a la vez que un fenmeno natural, op. cit., 2473.
3
K. Rahner, art.: Muerte, en: Sacramentum Mundi. Enciclopedia teolgica, vol. IV, Ed. Herder, Barcelona, 1984,
818.
4
H. Vorgrimler, El cristiano ante la muerte, Ed. Herder, Barcelona, 1981, 9.
2

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necesario un anlisis de lo que Heidegger mismo entiende por muerte. Creemos que, si bien el
objetivo general es la propuesta levinasiana, es imprescindible el planteamiento heideggeriano
para comprender mejor el ulterior planteamiento del francs5. Slo analizando el terreno de la discusin, es posible distinguir las originalidades.
El ttulo del trabajo, de marcado corte levinasiano, expresa los conceptos que trataremos
de abordar: muerte, tiempo, Mismo y Otro, en una articulacin que va de Uno a Otro.
Para esto procederemos del siguiente modo: analizaremos la exgesis que el propio Heidegger hace sobre la muerte, abordando los temas ms relevante de su pensamiento (primera parte); luego, analizaremos la interpretacin que Levinas hace de la tanatologa heideggeriana, interpretacin en la que se percibe el desprendimiento, la ruptura, (segunda parte); intentaremos, despus, abordar el propio pensamiento de Levinas con respecto a la muerte, luego de la ruptura, para
descubrir su originalidad (tercera parte); por ltimo, queremos finalizar con algunas consideraciones, que nos parecen ms perspectivas que conclusiones (cuarta parte).
Asimismo, el tiempo (que no es el tema principal de nuestro trabajo) es concebido en ambos filsofos como condiciones del morir; pero uno lo concibe desde una perspectiva ontolgica y
el otro desde una perspectiva tica. Por tanto, conectado al tema de la muerte, analizaremos el
tiempo.
Metodolgicamente pretendemos avanzar desde Heidegger en s mismo hacia Levinas en
s mismo, pasando por un punto de encuentro-desencuentro. En s mismo no significa una absoluta pureza, significa acercarnos a los textos de los autores para tratar de entender lo que ellos
mismos quisieron decir.
4. Lmites del trabajo
El primer lmite es que el autor del trabajo es un estudiante; esto marca ya la definitiva
perspectiva y alcance de la monografa. Ser estudiante es balbucear, el especialista habla. Por eso,
simplemente balbucearemos trazos, pinceladas, que tal vez, algn da puedan parecerse a una sencilla pintura.
Por otro lado, analizamos slo una obra de Heidegger en donde el tema est explcitamente
desplegado, pero su lenguaje barroco y lo complejo de su pensamiento, nos obliga a un acercamiento con la ayuda de algunos intrpretes de reconocido talante en la cuestin. Asimismo, no
somos especialistas en lengua alemana, tambin balbuceamos. No obstante, hemos accedido al
original de Ser y Tiempo y, con la ayuda de la traduccin de J. Gaos (que tambin tiene sus lmites), nos hemos animado a abordar Sein und Zeit, slo en lo que a la muerte respecta6.
La bibliografa de Levinas, tambin es limitada. Slo algunos textos, aunque importantes,
en donde est el tratamiento del tema. La profundidad de su pensamiento y el estilo potico de
escribir nos ha obligado, muchas veces, a citarlo textualmente.

En una de sus clases (viernes 21 de noviembre, ao acadmico 1975-1976, en la Sorbona), luego de algunas
consideraciones sobre Husserl y Heidegger con respecto a la muerte y el tiempo, Levinas afirma con firmeza que todo
ello conduce, inevitablemente, a una discusin con Heidegger. Y ms adelante, todo esto debe recuperarse en un
dilogo con Heidegger, autor junto con el que, en otra modalidad, afirma la estrecha relacin entre la muerte y el
tiempo. La clase del viernes 28 de noviembre de 1975, Levinas la titula: Un paso obligado: Heidegger, cfr. E.
Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, Ed. Catedra, Madrid, 1998, 29-30, 33, 34-39.
6
M. Heidegger, Ser y Tiempo, Ed. Fondo de cultura Econmica, Distrito Federal, Mxico, 1997; Sein und Zeit, Max
Niemeyer Verlag, Tbingen, 1963.

El pensamiento y aquella causa por la que el pensamiento es, son lo mismo. Porque no hallaras pensamiento sin Ser, respecto del cual aqul es expresado [...] porque nada es o ser excepto el Ser
(Parmnides, poema)

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PRIMERA PARTE:
EL SER-PARA-LA-MUERTE
Como adelantamos en la introduccin, nos proponemos es este apartado dar unas pinceladas generales al anlisis del Sein zum Tode (ser-para-la-muerte). El objetivo especfico ser analizar el ser del hombre como ser-ah (Dasein) en su poder ser (Seinknnen), en un avance
hacia el fin, que es la muerte (das Sein zum Tode), en el marco de la obra Ser y Tiempo (Sein und
Zeit). La razn, arriba esbozada, es tratar de examinar desde dnde sale Levinas, desde dnde
se separa de Heidegger para dar un paso ms en su propio anlisis sobre la muerte, que es el objetivo general de nuestro trabajo.
Para esto, analizaremos cuatro temas: una breve descripcin de la propuesta general de
Sein und Zeit, la obra en la que Heidegger analiza la muerte (1); luego, analizaremos el binomio
fundamental heideggeriano ser-hombre, ya que la constitucin de la subjetividad humana se da
por el ser (2); In-der-Welt-sein (ser-en-el-mundo) como categora unificadora del Dasein y su
estructura (3); finalmente el Sein zum Tode como la mxima posibilidad de ser del Dasein y su
estructura. En estos aspectos hay un conector, a veces explcito, a veces implcito: el poder
ser (Seinknnen) ya que esta categora gua sustancialmente todo el desarrollo de Sein und Zeit7.
Ya estamos advertidos que no analizamos todos los temas fundamentales de Heidegger en
torno a la cuestin, ni siquiera estamos seguros que, los analizados, sean los ms importantes,
pero nos han servido de hilo conductor para el objetivo del tema.
1. Sein und Zeit
Pues evidentemente estis hace ya mucho familiarizados con lo que queris decir propiamente cuando usis la expresin `ente, mientras que nosotros creamos antes comprenderla, mas
ahora nos encontramos perplejos; as comienza Heidegger, citando a Platn, en sus primeras lneas de Ser y Tiempo8. Con esto, trata el autor de mostrar, de entrada, que la evidencia del concepto de ente es slo aparente y dista mucho de significar algo claro que no necesite ser indagado;
lo mismo que en los tiempos de Platn, tambin para nosotros la nocin de ser es slo aparentemente obvia9. A esto se aade la interpretacin del tiempo como horizonte de toda comprensin
del ser. As se introduce en la ontologa, y como fundamento de sta, un factor extrao: el tiempo.
Como afirma Olasagasti: introducir el tiempo en el seno del ser ha sido el resultado de la reflexin de Heidegger sobre la faktisches und historisches Leben, sobre vida e historia10. El tiempo entra en la ontologa a travs de la temporalidad humana y, la temporalidad, es a su vez, el
sentido del ser del hombre, de la existencia.
Adems del epgrafe tomado del Sofista de Platn, la obra est dedicada a E. Husserl, que
Heidegger consideraba como su maestro. Esto es significativo; si bien ya Heidegger se separa de
algunas tesis de su maestro y mucho ms del neokantismo, ve en Husserl y la fenomenologa, ms
que una variacin y profundizacin del punto de vista trascendental neokantiano, el modo de extender el discurso en la direccin de las dimensiones de la historicidad, de la efectividad, de lo
concreto11.
Ahora bien, como ya hemos afirmado, el tema de Heidegger es el tema del ser, cuestin en
torno a la cual gira el libro, y la gran crtica heideggeriana es concebir el ser como Vorhandenheit
7

Cfr. G. Vattimo, Introduccin a Heidegger, Editorial Gedisa, Barcelona, 1998, 25.

Cfr., Ser y Tiempo, 10.
9
G. Vattimo, op. cit., 11.
10
M. Olasagasti, Introduccin a Heidegger, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1967, 19.
11
Mientras el neokantismo acentuaba la ciencia, en su carcter constructivo y matemtico, como nica forma de conocimiento vlido, Husserl ve en la Anschauung (la intuicin de las esencias), el acto propio del conocimiento que no
se reduce al conocimiento cientfico, sino que es un ir zu den Sachen selbst! (a las cosas mismas!), cfr. G. Vattimo, op. cit., 16.
8

8
(simple presencia) u objetividad. Pero es el hombre el ente que presenta el problema y, como
tal, pregunta por el sentido del ser; por tanto, Ser y Tiempo, comienza con un anlisis preparatorio
sobre el ser del hombre12. La exgesis del Dasein (ser-ah) es el punto de partida para el planteamiento del problema del ser13. Slo el hombre tiene entre los entes, el privilegio de un conocimiento del ser. La peculiaridad del hombre frente a los otros entes la expresa Heidegger diciendo
que al hombre es geht ihm (le va) su propio ser. El hombre es un ser que se ocupa y preocupa de
su propio ser. En este sentido, la realidad humana es ontolgica; la comprensin del ser pertenece
a la constitucin entitativa del hombre. Pero esta comprensin es pre-ontolgica, y el primer cometido de la ontologa tiene que ser el sacar a luz esa comprensin pre-ontolgica que forma parte
del ser mismo del hombre14. Para esto, Heidegger hecha mano de la fenomenologa, es el mtodo que utiliza por excelencia; pero no es objeto de la fenomenologa todo lo que de cualquier modo pueda mostrarse, sino aquello que, estando oculto y encubierto, constituye la esencia, fundamento y sentido ltimo de lo que inmediata y comnmente se presenta; ahora bien, lo esencial y
fundamental es, ante todo, el ser mismo15. Ontologa y fenomenologa, se identifican.
De aqu la necesidad de una Daseinsanalytik (analtica de la existencia humana) como
punto de partida, que debe ser estudiada en su aspecto ms general y comprensiva para evitar
ante todo el riesgo de que subrepticiamente un aspecto se presente como esencial (...) es decir,
teorizando sobre ese aspecto sin haberlo previamente problematizado16. Por eso, para plantear el
problema del ser del hombre, parte Heidegger de lo que l llama Alltglichkeit (cotidianidad) o
Durchschnittlichkeit (trmino medio), este anlisis debe dirigirse al modo del hombre de darse
ms comn o ms general. Trmino medio indica el conjunto de los modos de ser reales y posibles del hombre, no es una estructura que se privilegie en detrimento de las otras, sino que es una
especie de promedio estadstico de las maneras en que los hombres se determinan en el mundo.
Esta opcin de partida, tiene ya implcita cierta idea del ser del hombre, una precomprensin,
cierto horizonte preliminar, abierto y accesible. Esta precomprensin, supuesta en el punto de partida como trmino medio, consiste en el hecho de reconocer implcitamente que el ser del hombre est caracterizado por hallarse frente a un complejo de posibilidades que no todas necesariamente se realizan. Vattimo acenta que el hombre est referido a su ser como a su posibilidad ms
propia y que, por tanto, la idea del hombre como poder ser guiar, en sustancia, todo del desarrollo de Ser y Tiempo17. Opinin semejante tiene Olasagasti, aunque ms matizada, cuando afir12

Conviene tener presente la estructura general de Ser y Tiempo, tal como Heidegger la diagrama en el pargrafo 8: la
indagacin del sentido del ser no descarta, sino que exige, que se someta al anlisis un ente especfico (el hombre);
este ente es constitutivamente histrico, de manera que la indagacin del sentido del ser implica necesariamente tambin un aspecto historiogrfico. La obra debe dividirse en dos partes: Parte primera: La interpretacin del Dasein
con referencia a la temporalidad y la explicacin del tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. Parte
segunda: Lneas fundamentales de una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa con la gua de la
problemtica de la temporalidad. La primera parte se subdivide en tres secciones: 1) El anlisis fundamental del
Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y ser. Tambin la segunda parte deba
subdividirse en tres secciones dedicadas respectivamente a Kant, Descartes y Aristteles, cfr., Ser y Tiempo, 49-50.
Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneci desde entonces, la obra qued interrumpida en la segunda
seccin de la primera parte.
13
En la Carta sobre el Humanismo, se preocup Heidegger de dejar en claro el sentido de la esencia del hombre:
Dasein. El hombre es el ah (da) del ser (Sein), el lugar donde el ser se manifiesta, donde el ser es ser, como ncleo
ltimo del ser del hombre, puesto que el hombre es comprensin del ser, cfr. M. Olasagasti, op. cit., 158-159; G.
Vattimo, op. cit., 27.
14
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 19.
15
La ontologa slo es posible como fenomenologa. Lo que la fenomenologa tiene que dejar mostrar es el ser de
los entes. Es necesaria porque el ser de los entes no es patente inmediatamente; el fenmeno no es lo que ya est
patente ni una apariencia tras de la cual haya que descubrir la verdadera realidad. Si as fuera, el concepto contrapuesto a fenmeno sera realidad y no encubrimiento. La fenomenologa tiene que rescatar de toda clase de encubrimientos el ser de los entes, el fenmeno, cfr., op. cit., 21.
16
G. Vattimo, op. cit., 24-25.
17
Cfr., op. cit., 25.

9
ma que lo propio del hombre es ocuparse de su ser mismo, que es, un poder ser cuyas dos modalidades generales son el poder ser autnticamente y el poder ser inautnticamente18. Ambos
coinciden en que el ser del Dasein no es un puro hecho, un mero estar ah al modo de las dems
realidades intramundanas, sino que su ser consiste en existir, es decir, en ser, ante todo, un poder
ser.
2. Ser y hombre
La referencia ineludible del hombre al ser como poder ser y viceversa, nos obliga a reflexionar en este punto sobre el binomio ser-hombre, pero no para clarificar el sentido del ser
sino para investigar quin es el hombre. En efecto, la pregunta: qu es el ser?, no podr contestarse sin una aclaracin de la esencia del hombre. Ser necesario preguntarse: quin es el hombre?, pero no como cuestin antropolgica sino ontolgica, es decir la cuestin de la esencia
humana en relacin al ser, como lugar de la revelacin del ser (Da-sein). Por esto, nos proponemos ahora esbozar la cuestin del hombre en su referencia ms peculiar al ser.
El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el
hombre es ese ente que est referido a su ser como a su posibilidad ms propia, es decir, que es
slo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carcter ms general y especfico del hombre,
su naturaleza o esencia, es el existir. La esencia del hombre es la existencia. Pero no debemos confundir estos trminos, que son centrales en toda filosofa, ya que estn plagados de
equvocos. Decir que la naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza
consiste en no tener una naturaleza o esencia. Ms complejo es el uso de existencia; algo existente es comnmente entendido como algo real o Vorhandenheit (simplemente presente). Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad. Por
tanto, decir que el hombre existe no significa que sea algo dado, porque lo que el hombre tiene de
especfico es el hecho de estar referido a posibilidades19. El hombre no es un conjunto de categoras o propiedades, sino un conjunto de posibles maneras de ser20.
2.1. La constitucin del hombre por el ser
Ahora bien, no es el hombre el que pone el ser o el que inventa sus posibilidades de ser,
sino que es el ser el que constituye al hombre y sus modos de ser. Hablando en trminos de comunicacin, el ser es un mensaje que, como tal, necesita un mensajero y el mensajero del ser es el
hombre. No hay ser sin hombre ni hombre sin ser, aunque el peso ontolgico recae sobre el ser.
Esto es algo vedado a la metafsica tradicional; sta no puede sospechar que el hombre slo es
hombre cuando y en la medida que el ser le dirige la palabra. El hombre como tal, habita en la
verdad del ser, en su iluminacin y apertura. Por eso, el hombre es un ser ex-cntrico, no tiene su
centro en s, sino en el ser; tiene su esencia, fuera de s mismo: tan lejos est el hombre de ser un
puro sujeto 21. Si en algo el hombre es sujeto, es por estar sujeto al ser. El hombre est al cuidado
del ser, en cuanto est destinado a guardar su verdad, por eso el hombre es pastor del ser. Que el
ser se revele, no depende primeramente del hombre, sino del destino mismo del ser. El estar unido
al destino del ser es lo que constituye la ndole histrica del hombre, historia que no se relaciona

18

Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 23.

El trmino existencia, en el caso del hombre, debe entenderse en el sentido etimolgico de ex-sistire, estar fuera,
sobrepasar la realidad simplemente presente en direccin de la posibilidad. Este modo de entender la existencia, se lo
reserva slo para el hombre. De este modo, ex-sistencia no es sino el modo como el Da-sein se convierte en el lugar
del ser, cfr. G. Vattimo, op. cit., 26; M. Olasagasti, op. cit., 159.
20
La investigacin sobre los modos posibles de ser, se pone de manifiesto en lo que Heidegger llama la analtica
existenciaria y, a estos modos de ser, los llama existenciarios. Para una distincin entre existencia y existenciario, cfr. G. Vattimo, op. cit., 19.
21
M. Olasagasti, op. cit., 158.
19

10
en primer lugar al tiempo cronolgico, sino al destino del ser. En la definicin del hombre no es
esencial el hombre mismo, sino el ser22.
Nos equivocamos si creemos que esto es simplemente subjetivo. Hay (es gibt) ser, se
da; pero por otra parte, mientras es el existir hay ser, es decir, slo cuando se realiza la iluminacin del ser por obra del hombre, se adapta y conforma ste al ser23. El ser no es hechura
humana, el ser es pastoreado, no dominado por el hombre.
En esta mutua relacin entre ser y hombre, Heidegger ha hecho enormes esfuerzos por
encontrar expresiones suficientemente transparentes que den razn de la relacin. En este esfuerzo, ha tratado de evitar el lenguaje metafsico tradicional y, para encontrar un nuevo lenguaje,
desciende al fondo de la relacin para ver la raz de donde brota. As, lanza una mirada hacia el
comienzo del pensamiento occidental.
2.2. La constitucin del hombre por el ser de Parmnides
Siendo la relacin ser y hombre el fondo mismo de todo el pensamiento occidental, Heidegger sospecha que los primeros pensadores tuvieron que toparse con ella.
Heidegger cita el fragmento 5 de Parmnides: t gr noin estin te ka enai (pensar y ser
son lo mismo) y traduce: la percepcin y el ser se corresponden mutuamente. El fragmento 8,
verso 34, expresara lo mismo con un matiz ms acentuado: tautn dest noen te ka oneken sti
nema: la percepcin y aquello en cuya virtud acontece son lo mismo 24. Estas sentencias han
solido entenderse como enunciados sobre el conocer humano, pero Heidegger afirma que aqu no
se enuncia nada sobre el hombre como sujeto, sino que ms bien se dice lo contrario: el ser es el
que manda. Lo que sucede es que por mandar y manifestarse, hay percepcin, porque el hombre
toma parte en esa manifestacin y percepcin del ser. Lo que supone, que el hombre tiene cierto
parentesco con el ser. Si esto es verdad, la esencia del ser humano no se alimentar de otra fuente
que de la esencia misma del ser. As interpreta Heidegger la sentencia de Parmnides. ste, al
hablar de noen, percepcin, no la acta como cualidad o facultad que posee el hombre, es en
expresin de Heidegger un acontecimiento que le posee al hombre. Podemos resaltar que esto es
un acontecimiento histrico, porque la sentencia de Parmnides marca la caracterizacin, que ser
decisiva para Occidente, tanto del hombre como del ser: la epifana del hombre como guarda y
custodio del ser, y por tanto, el comienzo de la historia, en cuanto destino de la revelacin del ser;
la lucha entre ser y hombre25. Queda, pues, claro que no se puede decir esencia del hombre sin
subentender la relacin al ser, y viceversa.
Haciendo un esfuerzo por salir del lenguaje metafsico tradicional, Heidegger entiende esta
relacin, no como simple identidad sino como Zusammengehren (mutua pertenencia), en donde el acento no recae en Zusammen (mutua) sino en Gehren (pertenencia); as se entiende la
unidad ser y hombre, desde la pertenencia y no al revs. El hombre es un ente ordenado al ser;
pero la peculiaridad del hombre es que est abierto al ser, puesto ante el ser, referido al ser y en
correspondencia con l. As, la pertenencia, es un escuchar al ser, corresponder al ser, estar transferido a l. Pero tambin el ser est vertido hacia el hombre; el ser afecta al hombre en su esencia
y permanece slo en virtud de su apelacin al hombre. En efecto, slo el hombre presenta al ser,
presentacin que implica iluminacin y apertura, que slo es posible a travs del hombre en cuanto abierto al ser. El ser necesita del hombre; ste ltimo aspecto es resaltado por Olasagasti, pero

22

Cfr., op. cit., 160.

Op. cit., 160.
24
Op. cit., 162.
25
En cambio, la frmula de Aristteles, de que el hombre es nthropos zon lgon khon (el hombre es un ser viviente dotado de razn), es para Heidegger, el principio del fin. Heidegger reformula: Physis=lgos nthropon
khon (el ser, el aparecer dominante impone la reunin que incluye en s y fundamenta al ser humano), cfr., op. cit.,
162.
23

11
reforzando la posicin de Heidegger de que no es el hombre el que pone el ser sino que es puesto
por el ser26.
Una vez que se ha intentado clarificar la relacin, o para hablar con la propiedad heideggeriana, la mutua pertenencia, entre ser y hombre, avanzamos un paso ms. El hombre es constituido por el ser; al decir hombre decimos existencia, es decir, poder ser. Por tanto, es el ser el
que pone al hombre y su conjunto de posibles maneras de ser ante s mismo. Ahora bien, el primer
paso, ser mostrar que el estar referido el hombre a sus posibilidades, no se efecta en un mbito
abstracto, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas27. El modo
de ser medio y cotidiano del hombre y sus posibles maneras de ser como existencia concreta,
nos lleva a la consideracin de situar al Dasein como in-der-Welt-sein (ser-en-el-mundo).
3. Ser-en-el-mundo
El Dasein no es una unidad esttica ni un constructo kantiano, sino una unidad dinmica,
en el modo del poder ser, o como Heidegger dir, es un proyecto. El mundo es el mbito del
Dasein y sus posibilidades, por eso en este punto, nos proponemos analizar cmo se constituyen
las posibilidades del hombre desde o en el mundo, ya que con la frmula ser-en-el-mundo trata
Heidegger de apresar la estructura unitaria del Dasein, a la vez que destaca sus distintos elementos
constitutivos28. Pero comenzamos preguntando qu es el mundo, para ver luego el modo como el
hombre se sita en l.
3.1. El mundo heideggeriano
El mundo no es una determinacin del ente opuesta al Dasein, sino que es un carcter
del Dasein mismo, es decir, el mundo es un existenciario29. Asimismo, afirmamos que ni mundo
ni ser-en se toman en su significado corriente o filosfico-tradicional30; igualmente subrayamos
que, mundo no es el mundo de la naturaleza del que se ocupan las ciencias, ni las cosas que
estn dentro del mundo31. Heidegger intenta hacer accesible la nocin de mundo a travs del
anlisis del mundo cotidiano, es decir, el mundo en nuestro vivir diario.
La cotidianidad media de nuestro ser-en-el-mundo no consiste primeramente en un conocer sino en un trato y, lo que en este trato nos es inmediatamente dado, no son las cosas como sustancias sino como asuntos. As, las cosas que se encuentran en el mundo, no son Vorhandenheit
(simple presencia objetiva), sino que las cosas son para nosotros instrumentos. La instrumentalidad de las cosas o su Zuhandenheit (utilizabilidad) no es algo que se agregue a la objetividad
de las cosas sino que es su modo ms originario de darse; as se presentan en primer lugar a nuestra experiencia. Ahora bien, la utilizabilidad no es un mero empleo de medios para un fin, sino
que las cosas se presentan provistas de cierta significacin para nosotros. Es decir que, si el hombre est en el mundo siempre referido a sus posibilidades, como alguien que se proyecta, al encontrarse con las cosas, las asume incluyndolas en su proyecto, como instrumentos.
Notamos cmo esta perspectiva de mundo nos lleva a cuestionar el concepto mismo de
realidad como simple presencia. Las cosas no son puras objetividades, sino que en todo caso
queda abierto el camino para reconocer la objetivad misma de las cosas como un modo de de26

Op. cit., 165.

Cfr. G. Vattimo, op. cit., 27.
28
La analtica existencial llevada a cabo en Sein und Zeit contiene una serie de frmulas, cada vez ms unitarias, para
expresar el ser del ente humano: In-der-Welt-sein (ser-en-el-mundo), Sorge (cura), Zeitlichkeit (temporalidad),
etc. Por tanto, con la frmula In-der-Welt-sein, intenta Heidegger una totalidad del Dasein.
29
Cfr., op. cit., 28.
30
Ser-en no es la presencia simplemente espacial de una cosa que existe ah sin ms. Ser-en es un existenciario
exclusivo del ser humano. Es un habitar que puede revestir muchas formas y que en el fondo implica un ocuparse
de algo, cfr. M. Olasagasti, op. cit., 23.
31
Cfr., op. cit., 23; G. Vattimo, op. cit., 30.
27

12
terminarse particular de la instrumentalidad32. Pero hay que advertir que el mundo no es la sumatoria de cosas, sino que es la condicin de posibilidad para que las cosas sean. Adems, es necesario notar que el mundo como totalidad de instrumentos est primero que las cosas como instrumentos individuales, pero primero no en un sentido temporal sino ontolgico. Por otra parte, la
totalidad de instrumentos se da slo en cuanto existe alguien que pueda emplearlos. Mientras est
el Dasein, los instrumentos tendrn sentido, utilidad. Desde este punto de vista, primero que el
mundo est el Dasein, no hay mundo si no hay Dasein. Aunque tambin es cierto que el Dasein
no es sino en cuanto ser-en-el-mundo; pero la mundanidad del mundo se funda sobre la base del
Dasein, y no viceversa. Por eso, el mundo es un carcter del Dasein mismo33.
De este modo, el instrumento, al estar constituido en funcin de otro, tiene carcter de referencia. El instrumento se refiere no slo al uso especfico para el cual est hecho, sino tambin,
se refiere a las personas que lo usan, al material de que est constituido, etc. Sin embargo, el instrumento no est hecho para manifestar tal referencia, est hecho para cierto empleo; por eso Heidegger afirma que existe un tipo de entes que estn constituidos para manifestar la referencia: los
signos. En el signo, la utilidad coincide con la capacidad de referencia, el signo no tiene otro uso
que el de referirse a algo. Por tanto, a travs del anlisis de la seal trata Heidegger de hacer patente el ser del mundo34.
Pero existe un segundo sentido ms profundo en el que el signo revela el ser de las cosas,
ya que si el mundo es la totalidad de los instrumentos, los signos seran como las instrucciones
para usar los instrumentos. Es slo a travs de los discursos como nos ponemos al tanto sobre el
uso de las cosas. Por eso, nuestro ser-en-el-mundo no es slo el estar en medio de una totalidad de
instrumentos, sino el estar sumergidos en un mundo de significados. Heidegger denomina el conjunto de estas relaciones y su estructura: Bedeutsamkeit (significatividad)35.
Anhela Heidegger que ser-en no se tome en su significado corriente. l ha definido en
primer lugar al Dasein como existencia, es decir, como un ser que se ocupa y preocupa por su
propio ser, que es, posibilidad, poder ser (Seinknnen), con la comprensin del propio ser que
ello implica y, en ltimo trmino, del ser en general. En segundo lugar, la peculiaridad del Dasein
es que su ser es siempre mo, personal, pudiendo adoptar las formas de autenticidad o
inautenticidad o el estado neutro. La presencia que ser-en quiere expresar no es la puramente
espacial de lo que existe ah sin ms (Vorhandenes) dentro del mundo. Este ser-en es un
existenciario y como tal, exclusivo del ser humano, es un habitar en el sentido del colo, habito y
diligo latinos. El estar referido a, o la situacin de estar Geworfenheit (arrojado) en el
mundo, son algunos modos de ser-en36.
3.2. Estructura del ser-en-mundo
Es a partir del vivir diario desde donde Heidegger analiza la estructura del ser-en-elmundo. Nuestro diario ser-en-el-mundo no consiste en un conocer, sino en un trato o andar por
(Umgang) el mundo en las mltiples formas de la ocupacin (Besorgen). Lo que en este trato
nos es inmediatamente dado no son las cosas como cosas, es decir, sustancialidades, materiali32

G. Vattimo, op. cit., 29. En este sentido, queda abierta una polmica con el positivismo. La objetividad para el
positivismo, es algo a lo que se llega en virtud de una investigacin en la que quedan al margen los prejuicios, las
preferencias, los intereses, para llegar a la cosa tal como es en s. Pero el que investiga siempre es el hombre y el
hombre nunca liberado de sus prejuicios. Por tanto, la Vorhandenheit (simple presencia), es una derivacin de la
Zuhandenheit (utilizabilidad), que en Heidegger es tambin contemplacin, como el verdadero modo de ser de las
cosas.
33
Op. cit., 30.
34
M. Olasagasti, op. cit., 24.
35
Cfr., op. cit., 25.
36
Olasagasti ampla la lista: tener que ver con algo, producir algo, ordenar y cuidar algo, emplear algo, desistir de
algo, emprender, lograr, examinar, discutir, disponer, etc.; todas estas formas implican un ocuparse de algo (Besorgen), incluso en los modos negativos como dejar, omitir, renunciar..., op. cit., 23.

13
dad, extensin, etc., sino como asuntos. Las cosas en el mundo cotidiano son instrumentos o
tiles (Zeug). Su forma de ser es un ser-para... (Etwas um zu...), que implica una referencia
(Verweisung) de algo a algo. Heidegger expresa todo esto con el trmino Zuhandenheit, manejabilidad o utilizabilidad37. No hay que esperar que las cosas nos sean accesibles por un ver teortico; el ver propio del utilizar es la circunspeccin o ver en torno (Umsicht), que somete al
til al conjunto de referencia de los para o finalidades (Wozu), cuya trama forma lo que se llama
conducta prctica. En este contexto, totalidad de tiles, es donde se descubre la naturaleza en
un sentido anterior al meramente teortico, la naturaleza como conjunto de los seres manejables y
utilizables; podemos ampliar: el bosque como riqueza forestal, la montaa como cantera, el ro
como fuerza hidrulica, el viento como viento en las velas: Umweltnatur.
La Zuhandenheit, el ser utilitario de las cosas, tiene un carcter de referencia: servir para. Heidegger lo muestra en el anlisis de las cosas que son seales (Zeichen). La seal es una
Verweisung. Con el anlisis de la seal se trata de hacer patente el ser del mundo. Toda seal es
un til, un instrumento que remite a un sistema de instrumentos a travs del cual trasparece el
mundo que est a la base de todas las cosas en su ser prctico, en su Zuhandenheit, lo que Heidegger llama mundiformidad (Weltmssigkeit) de lo manejable (des Zuhandenen). As, por la
seal, llegamos a percatarnos de la estructura ontolgica del ser manejable, de la totalidad de las
referencias" (Verweisungsganzheit) y de la mundanidad.
Esa estructura ontolgica, Heidegger la define como un conformarse con algo en algo, referencia, ser para. La conformidad (Bewandtnis) constituira el ser de lo manejable, de los
entes intramundanos desde el punto de vista pragmtico. El para qu de cada instrumento es
aquello en que guarda conformidad; la cadena de los para qu da lugar a la correspondiente
cadena de conformidades hasta llegar a un ltimo para qu que no es propiamente para qu
(Wozu), sino un en vista de (Worumwille) que pertenece al ser del Dasein.
La Bedeutsamkeit (significatividad) es el conjunto de estas relaciones y su estructura; estructura que constituye la mundanidad del mundo. Por estar ese conjunto de referencia atado en
su extremo al ser humano, el mundo resulta pertenecer a la constitucin ontolgica de ste38.
3.3. Significatividad, comprensin y proyecto
Este conjunto de relaciones y su estructura, es la que constituye la mundanidad del mundo.
Ser-en-el-mundo significar ahora no tanto tener siempre relacin con una totalidad de cosasinstrumentos, como tener ya siempre familiaridad con una totalidad de significados. Ahora bien,
uno de los modos originarios de la significatividad del ser-en-el-mundo es la Verstehen (comprensin). El mundo de significados no slo est referido hacia el Dasein, sino que ste ya dispone de l. Con esto se pone de manifiesto la estructura circular de la comprensin que constituye uno de los ncleos tericos ms relevantes de todo Ser y Tiempo39. El mundo se nos da slo
en la medida en que tenemos cierto patrimonio de ideas y, puede decirse, ciertos prejuicios
que nos guan en el descubrimiento de las cosas40.
Pero el comprender no es una forma especial de conocimiento frente a otras, por ejemplo,
el conocimiento explicativo (Erklren), sino que es previo a toda forma de conocimiento, es un
existenciario. Porque el hombre es constitutivamente poder ser y todas sus estructuras son posibilidad, el primario comprender del Dasein consiste en que est en apertura a s mismo en su ms
peculiar ser, es decir, como poder ser y, por tanto, como Entwurf (proyecto). La idea de proyecto significa que la comprensin es proyecto por cuanto posee la totalidad de los significados
37

Cfr., op. cit., 24.

Op. cit., 25. Olasagasti recapitula lo que es ser-en-el-mundo: como ser-cabe o junto-al (bei) mundo en el ocuparse (Besorgen) de las cosas, como ser-con (Mitsein) en el tomar a su cuidado (Frsorge) a los otros y en ser s
mismo en la forma del uno (Man), cfr., op. cit., 28.
39
G. Vattimo, op. cit., 33.
40
Cfr., op. cit., 33.
38

14
que constituyen el mundo, pero esto es posible porque el Dasein es constitutivamente posibilidad
y puede encontrar las cosas insertndolas en este carcter de posibilidad y entendindolas como
posibilidades abiertas, por eso el modo en que funciona el comprender es el proyectar, un intento de actuar las propias posibilidades41.
Este mundo de significados en el que estamos inmersos, es un mundo del que no se puede
salir, es decir, no poder salir de la comprensin (o precomprensin, o prejuicios) del mundo que
nos constituye. Esta imposibilidad de salida, no es algo negativo o limitante, sino que es condicin
de posibilidad de encontrar el mundo42. El conocimiento no es un ir del sujeto hacia un objeto Vohandenheit (simplemente presente), sino que es ms bien la articulacin de una comprensin en
la cual las cosas estn ya descubiertas. Esta articulacin se llama Auslegung (interpretacin) 43.
Por tanto, el comprender lleva consigo el interpretar. Lo que comprendemos, lo comprendemos como..., lo interpretamos; e interpretar es desarrollar y explicitar el comprender. No es
conocer lo comprendido, sino un despliegue de las posibilidades proyectadas en el comprender.
Con esto completamos la estructura del ser-en-el-mundo.
Sintetizando, el mundo de Heidegger no es el mundo de la naturaleza sino el mundo de las
significaciones al que accede el Dasein, comprendiendo, y comprendiendo como proyecto. Con
estos existenciarios, trata Heidegger de captar la totalidad del Dasein, no como un objeto. Si el
Dasein es esencialmente poder ser, nunca podremos apresarlo como un todo. No obstante esto,
se puede decir que el Dasein no est siempre en el modo de la posibilidad, pues de hecho muere y
llega un momento en que esa apertura abierta a posibilidades no es ms tal. Pero la totalidad por la
que indagamos, no es la totalidad de la Vorhandenheit (simple presencia), sino una totalidad
existenciaria; sta requiere la unidad de las dimensiones del poder ser, la unidad de sus posibilidades. Heidegger cree poder llegar al ser total humano a travs de la exgesis existencial de la
muerte que cierra el poder ser, a parte post y de la historicidad el otro extremo del poder ser, a
parte ante , todo ello integrado en la superior unidad de la temporalidad44. Por tanto, la pregunta
por la muerte, es la pregunta por la plenitud del poder ser del Dasein como unidad y totalidad.
4. Ser-para-la-muerte
La dimensin mortal del Dasein como das Sein zum Tode (ser para la muerte), forma
parte esencial del ser humano. La muerte es una verdadera posibilidad, ms an, representa la
posibilidad ms peculiar del hombre, puesto que es la posibilidad necesaria de la absoluta imposibilidad de ulterior existencia; necesaria posibilidad del acabamiento humano45. Unidad y totalidad
humana.
Esta situacin tan extrema, no puede interpretarse de cualquier modo. Una interpretacin
cotidiana del ser para la muerte, es decir inautntica, no es sino la fuga ante la muerte. Por el
contrario, la autntica interpretacin se decide a no sustraerse a la angustia ante la muerte; as
cobra el Dasein la libertad ante la muerte. Es en la angustia donde se encuentra ante la nada de la
posible imposibilidad de su existencia46.

41

M. Olasagasti, op. cit., 29; cfr. G. Vattimo, op. cit., 34.

Este aspecto mantiene tambin una polmica con la concepcin de sujeto moderno. El Dasein no es el sujeto de la
modernidad, aqu no hay contraposicin sujeto-objeto, el Dasein no es algo cerrado que deba salir para ir al mundo; el
Dasein es ya siempre y constitutivamente relacin con el mundo. La relacin es una articulacin de la precomprensin que tenemos del mundo, que se explicita en el crculo hermenutico, cfr., op. cit., 35.
43
Cfr., op. cit., 35.
44
M. Olasagasti, op. cit., 38.
45
Cfr., op. cit., 38.
46
Ser y Tiempo, 274.
42

15
4.1. La angustia y el miedo
La angustia es una dimensin del Dasein mediante el cual se revela la nada y se descubre
la existencia como un estar sostenindose en ella. La angustia no es, por tanto, un mero estado
psicolgico ni un angustiarse por algo determinado; en la angustia reveladora hay una indeterminacin absoluta, que la distingue completamente del miedo. La angustia no es as una aniquilacin del ente, sino un derrumbamiento del ente, un hundimiento47. Por tanto, la angustia se presenta como la condicin misma de una existencia temporal y finita, no es slo la agudizacin de
una mera inquietud y zozobra, sino lo que se encuentra siempre en el fondo del hombre cuando no
se halla distrado entre las cosas. Al descender al abismo de su profundidad, el hombre encuentra la angustia. Y la angustia es la que revela la nada, que es el elemento dentro del cual flota,
braceando por sostenerse la Existencia48. La angustia revela la nada, y sta es la que hace posible
trascender el ser, es lo que implica en sentido ontolgico y no lgico el ser.
Pero angustia no es miedo. En su Alltglichkeit (cotidianidad) el hombre ha cado vctima de la dictadura del cualquiera y del nadie annimos, slo raramente se experimenta como autenticidad49. Por tanto, la angustia es un fenmeno raro, ya que es la angustia lo que constituye el
significado propio, genuino y autntico del yo. Si se quiere adquirir una visin del hombre como
totalidad y el camino hacia esta visin est en la comprensin del hombre como angustia, parece
que no hay posibilidad de lograr ese punto de vista, porque el hombre de todos los das, en su Verfallen (cada), siempre ha evitado la angustia. Este evitar o fuga del hombre que no es autntico,
no se debe concebir de ninguna manera como la contraccin y el retroceso del miedo. El miedo es
enteramente distinto de la angustia50. Siempre se tiene miedo de una cosa o de una persona determinadas. Lo que se me aproxima amenazadoramente como algo definido de una regin determinada de mi mundo, me hace tener miedo por m mismo. Tan slo un ser que se preocupa por su
ser puede sentir miedo51. Por consiguiente, lo que me da miedo y lo que me asusta que sea amenazado se correlacionan: un determinado ser mundano amenaza mi ser-en-el-mundo. Al tener miedo
a un determinado ser mundano, me preocupo por mi propio ser-en-el-mundo en tanto amenazado.
En su falta de autenticidad el hombre no huye del miedo sino de la angustia. Al contrario
del objeto del miedo, el que inspira angustia es completamente indeterminado. Nunca es un objeto
bien definido de mi mundo lo que me hace experimentar la angustia, lo que me hace sentir angustia es incluso enteramente indeterminable, no se lo puede sealar. Lo que me amenaza no se me
acerca por aqu ni por all: lo terrible no est en realidad en ninguna parte, pero sin embargo est
tan cerca de mi que me corta el aliento52.
En la angustia se desploma el mundo en el que habito, el mundo como totalidad se revela
sin importancia, insignificante y nulo. Lo que me inspira angustia no es un ser mundano determi-

47

J. Ferrater Mora, art.: Angustia, en: op. cit., 171.

Cfr. art.: Nada, en: op. cit., 2493.
49
Cfr. W. Luypen, Fenomenologa existencial, Ed. Carlos Lohl, Bs. As., 1967, 317.
50
Das Verfallen des Daseins an das Man und die besorgte Welt nannten wir eine Flucht vor ihm selbst. Aber
nicht jedes Zurckweichen vor..., nicht jede Abkher von... ist notwendig Flucht. Das in der Furcht fundierte
Zurckweichen vor dem, was Furcht erschliesst, vor dem Bedrohlichen, hat den Charakter der Flucht. Die
Interpretation der Furcht als Befindlichkeit zeige: das Wovor der Furcht ist je ein innerweltliches, aus bestimmter
Gegend, in der Nhe sich nherndes, abtrgliches Seiendes, das ausbleiben kann. Im Verfallen kehrt sich das Dasein
von ihm selbst ab. Das Wovor dieses Zurckwichens muss berhaupt den Charakter der Bedrohens haben; es ist
jedoch Seiendes von der Seinsart des zurckweichenden Seienden, es ist das Dasein selbst. Das Wovor dieses
Zurckweichens kann nicht als Furchtbaresgefasst werden, weil dergleichen immer als innerweltliches Seiendes
begegnet. Die Bedrohoung, die einzig furchtbar sein kann un die in der Furcht entdeckt wird, kommt immer von
innerweltlichen Seienden her, Sein und Zeit, 185-186; Ser y Tiempo, 205
51
Das Worum die Furcht frchtet ist das sich frchtende Seiende selbst, das Dasein. Nur Seiendes, dem es in seinem
Sein um dieses selbst geht, kann sich frchten, Sein und Zeit, 141; Ser y Tiempo, 158.
52
Cfr. W. Luypen, op. cit., 318.
48

16
nado sino el mundo como tal. En la angustia, el mundo como mundo se me aparece inexorablemente en toda su nada. En la angustia, el mundo se revela como nada53.
4.2. Autenticidad e inautenticidad
Por tanto, de la actitud ante el mundo se desprende la analtica sobre la autenticidad o inautenticidad que el Dasein asume frente a l. Vimos cmo el mundo es un sistema de significados
correlacionados con los modos fcticos y posibles de ser-hombre en tanto que ser-en-el-mundo.
Por tanto, si el mundo se revela como sin importancia, insignificante y nulo, se sobreentiende que
el ser-en-el-mundo se experimenta como nulidad. En la angustia, el hombre se enfrenta cara a cara
con el hecho duro, inexorable e invencible de ser arrojado a un estado en el que no-est-a-gusto
(Umheimlichkeit). El hombre que no es autntico trata de escapar de este hecho duro. Se refugia
en ser uno-como-muchos (das Man), el mundo tranquilo y acogedor de lo impersonal y lo annimo. Su fuga es un escape del no-estar-a-gusto que entraa su Verfallen (cada) en el mundo.
En su cada el hombre se cierra al no-cubrimiento del mundo como tal y a su ser-en-el-mundo
como tal para perderse en el cuidado de un mundo particular bien-definido, un mundo en el que
est cmodo. Verfallen significa, pues, que el Dasein, en primer lugar y dentro de ciertos lmites,
siempre est entregado a este interpretativo, es decir, a la mentalidad del se54.
El Dasein inautntico es incapaz de abrirse verdaderamente a las cosas; no posee esa pureza y conformidad con el hecho de que son propias del discurso y de la comprensin. Das Man
se comprende como el se que nunca es un verdadero proyecto; las cosas de que habla el se no
son encontradas en el mbito de un proyecto concreto, decidido y elegido verdaderamente por
alguien. Si las cosas son instrumentos y el instrumento es tal nicamente en el proyecto, el
proyecto implica empero una eleccin y una decisin de proyectar; slo en un proyecto as
concretamente querido, las cosas son verdaderamente lo que son. El proyecto del se nunca es
decisin de alguien; es slo una especie de fondo de que tiene necesidad la eleccin del individuo,
pero slo como fondo para destacarse de l. En el se las cosas desligadas de un verdadero
proyecto no se presentan en su verdadera naturaleza de posibilidades, sino que se presentan slo
como objetos; hasta la concepcin del ser de las cosas como Vorhandenheit se revela as
vinculada con la inautenticidad y con la falta de apropiacin que caracteriza al das Man.
Debemos decir que, con respecto al miedo, lo siento de un determinado objeto por m
mismo o en mi nombre. Con relacin a la angustia, decimos que lo siento de mi mundo como tal
pero por m mismo, por mi ser-en-el-mundo como tal. La falta de autenticidad consiste en escapar
de la angustia y refugiarse en el das Man. El mundo, como sistema de significados correlacionados, puede ser experimentado como sin importancia, insignificante, nulo. As, la angustia enfrenta
al hombre con este hecho duro y, el hombre inautntico, trata de huir de esta situacin. La cotidianidad de este huir muestra fenomnicamente esto: a la esencial estructura del `ser ah que es el
`ser en el mundo, estructura que como existenciaria no es nunca `ante los ojos, sino que es siempre en un modo del `ser ah fctico, es decir, en un encontrarse, es inherente la angustia como
encontrarse fundamental. El `ser en el mundo con familiaridad y aquietamiento es un modo de la
inhospitalidad del `ser ah, no a la inversa. Hay que concebir el `no en su casa como el fenmeno
ms original bajo el punto de vista ontolgico existenciario55.

53

Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, das heisst die Welt als solche herausstellt, dann besagt
das: wovor die Angst sich ngstet, ist das In-der-Welt-sein selbst, Sein und Zeit, 187; Ser y Tiempo, 207.
54
Cfr. G. Vattimo, op. cit., 42.
55
Ser y Tiempo, 209. Zur wesenhaften Daseinsverfassung des In-der-Welt-seins, die als existenziale nie vorhanden,
sondern selbst immer en einem Modus des faktischen Daseins, das heisst einer Befindlichkeit ist, gehrt die Angst als
Grundbefindlichkeit. Das beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein ist ein Modus der Unheimlichkeit des Daseins, nicht
umgekehrt. Das Un-zuhause muss existenzial-ontologisch als das ursprnglichere Phnomen begriffen werden, Sein
und Zeit , 189.

17
4.3. El uno como muchos y su conocimiento de la muerte
En su Alltglichkeit (cotidianidad) el hombre est absorbido por el anonimato de ser
uno como muchos; mediante su mundo annimo huye de la posibilidad ms propia de su existencia, del temor a no estar-a-gusto. El anonimato hace que el hombre se fugue de la angustia que
es un escape de la angustia a la muerte56.
El das Man no ignora la muerte. No obstante, su conocimiento consiste en una manera
muy definida de explicitar el ser-para-la-muerte. El hombre annimo conoce la muerte como un
aviso en la columna de los sepelios del peridico. Para el hombre cotidiano la muerte es un acontecimiento trivial que afecta al hombre desde fuera: Se muere quiere decir que el que muere no
soy yo, sino cualquiera (das Man), es decir, nadie. De este modo, el morir se explicita como un
acontecimiento, en tanto que la muerte misma no pertenece a ninguna persona. La cotidianidad es
la cobertura de la muerte como posibilidad que es ma por excelencia. Incluso la forma de consolar al moribundo revela la misma falta de autenticidad: el uno como muchos trata de hacerle
creer que no morir, que volver a la vieja y acogedora cotidianidad, es decir, trata de ocultar al
moribundo su posibilidad ms propia. El uno como muchos sencillamente no permite que aparezca el coraje de temer a la muerte; slo conoce el miedo a la muerte como hecho, un hecho al
que no puede ceder el hombre que se tiene confianza. Por tanto, el ser uno como muchos es un
ser enajenado. Est enajenado con respecto a s mismo y a su posibilidad ms propia. La muerte
se concibe como acontecimiento que ocurre al annimo uno como muchos. De este modo no se
reconoce y se oculta el significado propio de la muerte, su ser ya presente como posibilidad, su ser
posibilidad como mi posibilidad, de m solo. El impersonal das Man slo se interesa en la certidumbre de estar an vivo. No quiere aceptar que el mismo ser del hombre es un ser-para-lamuerte, que la propia vida est afectada por la muerte como posibilidad siempre presente57.
A pesar de esta mala disposicin, el ser del uno como muchos es con todo un ser-parala-muerte. Incluso podemos decir que en su cotidianidad el hombre se preocupa por su posibilidad
ms propia e inevitable, aunque slo mediante una indiferencia alentada y no perturbada hacia su
posible imposibilidad. El impersonal uno como muchos tambin est bien seguro de la muerte.
Aunque esta certidumbre no parece ser ms que una especie de certidumbre emprica58. En cuanto
trata de esconder, ocultar y desvanecer el significado propio de la muerte, en cuanto huye de la
muerte, el das Man realmente deduce su certidumbre sobre la muerte de una conciencia de que el
ser hombre es ser-para-la-muerte. La muerte es cierta, porque est presente en el ser del hombre
como ser-para-su-fin59.
4.4. Respuesta autntica a la conciencia de ser-para-la-muerte
La respuesta a la conciencia del hombre de su ser como ser-para-la-muerte consiste, por lo
menos, en no tratar de escapar de su posibilidad ms propia, en no esconderla ni darle un falso
significado. Luypen opina que la respuesta no significa que el hombre deba darse muerte60. El ser
56

Mit der verfallenden Flucht vor dem Tode bezeugt aber die Alltglichkeit des Daseins, dass auch das Man selbst je
schon als Sein zum Tode bestimmt ist, auch dann, wenn es sich nicht ausdrcklich in einem `Denken an den Tod
bewegt. Dem Dasein geht es auch in der durchschnittlichen Alltglichkeit stndig um dieses eigenste, unbezgliche
und unberholbare Seinknnen, wenn auch nur im Modus des Besorgens einer unbehelligten Gleichgltigkeit gegen
die usserste Mglichkeit seiner Existenz, Sein und Zeit, 254-255; Ser y Tiempo, 278.
57
Cfr. W. Luypen, op. cit., 322.
58
Im `auch einmal, aber vorlufig noch nicht gibt die Alltglichkeit so etwas wie eine Gewissheit des Todes zu.
Niemand zweifelt daran, dass man stirb. Allein dieses `nicht zweifeln braucht nicht schon das Gewisssein in sich zu
bergen, das dem entspricht, als was der Tod im Sinne der charakterisierten ausgezeichneten Mglichkeit in das
Dasein hereinsteht. Die Alltglichkeit bleibt bei diesem zweideutigen Zugeben der `Gewissheit des Todes stehen
um sie, Sterben noch mehr verdeckend, abzuschwchen und sich die Geworfenheit in den Tod zu erleichtern, Sein
und Zeit, 255-256; Ser y Tiempo, 279.
59
Der Tod ist als Ende des Daseins im Sein dieses Seienden zu seinem Ende, Sein und Zeit, 259; Ser y Tiempo, 282.
60
Op. cit., 323.

18
del hombre es un tener que ser, pero obedeciendo al no cubrimiento de su esencia. La respuesta a
su conciencia de su ser-para-la-muerte no puede destruir todo su ser potencial.
En el ser-para-la-muerte del hombre, la posibilidad de la muerte debe ser aprehendida como posibilidad sin ser minimizada, tiene que ser cultivada como posibilidad, debe ser soportada
como posibilidad. La respuesta autntica es la expectativa como un adelantarse en el pensamiento a su imposibilidad posible. El ser propio del hombre es una liberacin delante de s de la
extrema posibilidad de su esencia que se autorrealiza, una liberacin de la prdida de s mismo en
las posibilidades particulares que se presentan, una comprensin y eleccin de estas posibilidades
a la luz de la posibilidad extrema, la imposibilidad de ser entorpecido por aquello que ya se ha
conseguido.
De este modo no importa que el cuando de la muerte, que es cierto, no est determinado.
La constante amenaza de la muerte no surge de la muerte como acontecimiento que ocurre en
determinado momento. El hombre est seguro de su ser-en-el-mundo y, por consiguiente, de su
posibilidad extrema, ya presente. Todo esto se revela en la angustia. El humor o afectividad
fundamental del ser hombre, a travs del cual el hombre se enfrenta constantemente y sin restricciones con la amenaza que se deriva de su ser ms ntimo y aislado, no es nada ms que angustia.
En la angustia se encuentra cara a cara con la muerte, porque la angustia es angustia a la muerte.
La libertad de ser autnticamente uno mismo que se revela en la angustia aparece como libertadpara-la-muerte61.
Olasagasti se pregunta si es posible tal actitud ante la muerte, y la respuesta es afirmativa
apelando al testimonio de la conciencia. Conciencia en sentido existencial, da a entender algo y,
por tanto, abre, en una apertura que es una llamada. La llamada, es una invitacin para pasar de la
inautenticidad a la autenticidad, es un pasaje del encerramiento al ser-en-el-mundo. Quien llama
es el Dasein en cuanto preocupacin por su propio poder ser. La voz de la conciencia, que no es
la conciencia moral, coloca al Dasein ante sus posibilidades62.
Ahora bien, siendo la muerte la ms peculiar de las posibilidades del Dasein, y la llamada
de la conciencia una invitacin a pasar de la inautenticidad a la autenticidad, se inserta en la reflexin el tema de la decisin, que tiene que estar incluida en una actitud autntica ante la muerte;
la decisin slo lo es en la forma de decisin anticipada de la muerte63. La decisin anticipada, nos
sumerge en el tema capital de Heidegger junto al ser: el tiempo.
4.5. Temporalidad y muerte
Conectado con el tema de la muerte y la conciencia, la totalidad slo se alcanza cuando se
inserta en la reflexin el fenmeno de la temporalidad. La decisin anticipadora tiene sentido
temporal. El ser-para-la-muerte, an en su forma inautntica, es un ser futuro. El Dasein slo
puede anticipar su muerte, si constitutivamente se precede a s mismo, es decir, si en su ser mismo
es futuro. Pero la decisin anticipadora envuelve tambin el pasado. El anticipar ms peculiar es
el que, desde el futuro, vuelve al pasado para apropirselo. Tampoco el ya significa ahora ya
no, pero antes s64.
Slo comprendida as la temporalidad, puede darse en el Dasein el estado de decisin anticipadora en que consiste la totalidad de su poder ser autntico; ella hace posible no slo la totalidad, sino tambin la unidad de la existencia o totalidad de la pre-ocupacin. Lo que significa,

61

Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst [...] Das Vorlaufen enthllt dem Dasein die Verlorenheit in das Manselbst und bringt es vor die Mglichkeit, auf die besorgende Frsorge primr ungesttzt, es selbst zu sein, selbst aber
in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelsten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ngstenden
Freiheit zum Tode, Sein und Zeit, 266; Ser y Tiempo, 290.
62
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 39; cfr. G. Vattimo, op. cit., 52-53.
63
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 40; cfr. G. Vattimo, op. cit., 49-50.
64
Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 41.

19
que la temporalidad no es un existenciario ms, sino la contextura misma del Dasein, por lo que
aparece en cada aspecto del mismo.
En relacin con la muerte, diremos que la totalidad del ser humano est limitada por un extremo, por la muerte y, por el otro extremo, por el nacimiento, ya que la existencia es un intermezzo entre nacimiento y muerte. Sin embargo, no hay que concebir al Dasein encerrado por estas dos
fronteras; el nacimiento no es algo simplemente pasado, como la muerte no es algo simplemente
futuro, sino que Sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben65
(tan pronto como un hombre entre en la vida, es ya bastante viejo para morir); es decir que el
Dasein fctico existe naciendo, y naciendo muere ya en el sentido del ser-para-la-muerte66.
Ahora bien, la historia, que slo es posible por la temporalidad, tiene su centro de gravedad no en el pasado, ni en el hoy, sino en el acontecer autntico de la existencia, que brota del
futuro. La historia tiene su raz en el futuro. No avanzamos hacia el fin, sino desde el fin. Lo que
significa, que la muerte, posibilidad peculiar del Dasein, es la que retrotrae la existencia que la
anticipa a su estado de arrojado; resulta, por tanto, que el ser-para-la-muerte (es decir, la finitud de la temporalidad) es el oculto fundamento de la historicidad del hombre67.
Es a travs de la temporalidad desde donde se puede hacer una exgesis del Dasein en la
perspectiva del poder ser para la muerte como totalidad.
4.6. Totalidad y posibilidad autntica de morir como anticipacin de la muerte
A diferencia de Olasagasti, Vattimo prefiere acentuar la muerte como totalidad y posibilidad, no acentuando la temporalidad, sino la decisin anticipadora de la muerte, aunque acontece
temporalmente. Pero, qu significa, en el caso del Dasein ser un todo?68. Hay que resaltar que
la totalidad del Dasein no se examina en el sentido de la Vorhandenheit (simple presencia) porque es propio del Dasein ser posibilidad abierta. Pero como el hombre muere, es lcito decir que
las posibilidades no estn para siempre abiertas, la muerte las cierra. Sin embargo, no es la muerte
biolgica la que da cumplimiento a la totalidad del Dasein. Concebirla as, sera pensar en la
muerte como simple presencia, el Dasein estara cumplido cuando a todas sus otras posibilidades de ser, viene a agregarse tambin, el estar muerto.
Tratando de comprender la muerte no como Vorhandenheit, sino como posibilidad existenciaria, es como se puede entender que constituya, no accidentalmente, sino como proyecto, el
actual ser del Dasein.
El primer aspecto que se nos impone acerca de la muerte, es su carcter de insuperable: a
diferencia de otras posibilidades, la muerte, no slo es una posibilidad frente a la cual el Dasein
no puede escapar, sino que se caracteriza por el hecho de que ms all de ella nada ms le es posible al Dasein; la muerte es la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad69. La muerte
es la posibilidad ms propia del Dasein en cuanto afecta a su mismo ser, a su esencia como proyecto. Al ser la posibilidad ms propia, es tambin la ms autntica. Autntica posibilidad que
sigue siendo permanentemente tal, mientras el Dasein es. Sobre esta base, se revela la funcin que
la muerte tiene en constituir el Dasein como un todo70. Es decir, que la muerte (siempre en sentido
existenciario), lejos de cerrar al Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms autntico.
Pero esto implica que la muerte sea asumida por el Dasein de un modo ms autntico. Este
reconocer la muerte como posibilidad autntica es, como arriba afirmamos, la anticipacin de la
muerte, que no significa pensar en la muerte, en el sentido de tener a la mano que deberemos

65

Sein und Zeit, 245; Ser y Tiempo, 268.

M. Olasagasti, op. cit., 43.
67
Op. cit., 44.
68
G. Vattimo, op. cit., 47.
69
Cfr., op. cit., 48.
70
Cfr., op. cit., 49.
66

20
morir, sino que ms bien equivale a la aceptacin de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades71.
La anticipacin de la muerte significa reconocer que ninguna de las posibilidades que la
vida nos presenta es definitiva. As, el Dasein permanece siempre abierto y no se petrifica sobre la
base de una u otra de estas posibilidades. Al anticiparse en la propia muerte, el Dasein no est
disperso ni fragmentado en las diferentes posibilidades rgidas y aisladas, sino que las asume como posibilidades que le son propias y que las incluye en este proceso de desarrollo siempre abierto precisamente por ser siempre un proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades,
las hace aparecer como tales en verdad y las pone en posesin del Dasein, que no se aferra a ninguna de ellas, sino que las inserta en el proyecto siempre abierto de la propia existencia. En este
sentido, la muerte desempea una funcin decisiva en la constitucin del Dasein como autntica
totalidad.
Podemos afirmar que, en la decisin anticipadora de la muerte, se revela la constitucin
del Dasein como totalidad. La decisin anticipadora, lleva a Heidegger a elaborar una compleja
doctrina de la decisin, que implica el empleo de conceptos que, como el mismo Heidegger afirma, son enredados. Estos conceptos son la conciencia y la culpa, que aqu simplemente mencionamos porque su estudio excedera el tema del trabajo72.
La decisin implica que las posibilidades entre las cuales est disperso el Dasein inautntico sean elegidas como propias. Pero elegirlas como propias, quiere decir elegirlas como verdaderas posibilidades y en relacin con la posibilidad ms propia que es la muerte. La decisin (que
responde a la voz de la conciencia y que hace autntico al Dasein) no significa solamente asumir
responsabilidades respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es decisin anticipadora de la muerte. Por la decisin, comenzamos el proceso de totalizacin de las posibilidades en
la muerte.
Aqu cerramos con Heidegger y, simultneamente, dejamos abierto e inconcluso un sin fin
de cuestiones, como inconcluso queda el mismo Sein und Zeit. Pasamos al siguiente captulo de
dilogo y confrontacin con Emmanuel Levinas.

71
72

Op. cit., 49.

Cfr. M. Olasagasti, op. cit., 38-41; G. Vattimo, op. cit., 52-55.

21

Yahv dijo a Abrn: `Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre...

(Gn 12, 2)

22
SEGUNDA PARTE:
CONCEBIR EL TIEMPO
A PARTIR DE LA MUERTE DEL MISMO
Las pinceladas dadas al pensamiento de Heidegger nos permite analizar, ahora, el encuentro y el des-encuentro entre Levinas y Heidegger. Levinas se encuentra con Heidegger para salir
de la ontologa hacia la tica. Existe un verdadero xodo del ser al Otro como filosofa primera.
El tema no es el ser, el tema es el Otro73. Por tanto, la analtica de la muerte no tendr su centro de
gravedad ni en el ser, ni en el Dasein, sino en el Otro. Trataremos de ser fieles al planteo de Levinas ya que, como l mismo lo afirma, este estudio de la muerte en la perspectiva del tiempo, no
significa una filosofa del Sein zum Tode. Es diferente, por tanto, del pensamiento de Heidegger,
al margen de la deuda que cualquier estudioso contemporneo tenga respecto de l, una deuda que
se le reconoce, en muchas ocasiones, a disgusto74.
Para esto, nos proponemos en esta parte, analizar, siguiendo la metodologa de simples
pinceladas, la interpretacin que Levinas hace sobre la muerte en Heidegger. Interpretacin que,
adelantamos, no es infidelidad sino ruptura. De este modo, tendremos a la vista los siguientes temas: el desprendimiento de Levinas con respecto a la ontologa, fundamentalmente heideggeriana
(1); el desprendimiento con respecto al modo heideggeriano de concebir el tiempo (2); y
finalmente, el desprendimiento con respecto al modo heideggeriano de concebir la muerte (3).
Los temas elegidos, no son los nicos analizados y criticados por Levinas, tampoco creemos que sean los ms importante, pero sirven para marcar la distancia con Heidegger y conectar
con el propio pensamiento de Levinas respecto a la muerte.
1. Saliendo de la ontologa
Podemos comenzar con la siguiente sentencia levinasiana: la tesis de Heidegger consiste
en plantear que el ser est en el origen de todo sentido75. Lo que significa que no se puede pensar,
heideggerianamente, ms all del ser76. Es el primado de lo panormico77. Sin embargo, nos
oponemos pues radicalmente tambin a Heidegger, que subordina la relacin con el Otro a la ontologa (la establece, por otra parte, como si se pudiera reducir a ella la relacin con el interlocutor
y con el Seor), en lugar de ver en la justicia y la injusticia en acceso original al Otro, ms all de
toda ontologa. La existencia del Otro nos concierne colectivamente, no por su participacin en el
ser que nos es familiar a todos, desde ahora; no por su poder y por su libertad que habramos de
subyugar y utilizar en nuestro provecho; no por la diferencia de sus atributos que habramos de
sobrepasar en el proceso del conocimiento o en un impulso de simpata al confundirnos con l y
como si su existencia fuese una incomodidad. El Otro no nos afecta como aquel que es necesario
sobrepasar, englobar, dominar, sino en tanto que otro, independientemente de nosotros: detrs de
73

Para una ampliacin sobre el concepto de Otro, cfr. D. Guillot , en: E. Levinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre
la exterioridad, Ed. Sgueme, Salamanca, 1999, Introduccin, 36-39; A. Pintor-Ramos, en: E. Levinas, De otro modo
que ser, o ms all de la esencia, Ed. Sgueme, Salamanca, 1995, 27-37.
74
Dios, la muerte y el tiempo, 18, 74, 149-156. Flix Duque afirma que a pocos pensadores debe tanto nuestro autor
como a Heidegger (y no le duelen las prendas para reconocerlo). Pero ello no obsta, sino que ms bien incita al `parricidio, en: El tiempo y el Otro, Ed. Paids, Barcelona, 1993, Introduccin, 12-13.
75
Dios, la muerte y el tiempo, 149. Sein und Zeit no ha sostenido, tal vez, ms que una sola tesis: el ser es inseparable de la comprensin del ser (que se desarrolla como tiempo), el ser es ya apelacin a la subjetividad, Totalidad e
Infinito, 69.
76
Para ir ms all, cfr., De otro modo que ser, o ms all de la esencia. A. Pintor Ramos, se pregunta si este intento
de colocarse `ms all de Heidegger no lleva a preguntarse si el pensamiento de Levinas puede seguir considerndose an una `hereja de Husserl o lo que aqu sera lo mismo si sigue siendo an `filosofa, cfr., op. cit., 15. Despus de una serie de preguntas metafsicas, Levinas afirma que lo que puede que haya de ms que la pregunta del ser
no es una verdad, sino el bien, De la existencia al existente, Ed. Arena Libros, Madrid, 2000, 25.
77
Cfr., Totalidad e Infinito, 298.

23
toda relacin que pudiramos mantener con l, que surge nuevamente absoluto. Es la manera de
recibir un ente absoluto que descubriramos en la justicia y la injusticia que efecta el discurso,
esencialmente enseanza. Recibimiento del Otro el trmino expresa una simultaneidad de actividad y pasividad, que coloca la relacin con el otro fuera de las dicotomas vlidas para las cosas:
del a priori y del a posteriori, de la actividad y la pasividad78. Nos hemos permitido esta larga
cita de Levinas, ya que queda claramente expresada la diferencia. Como afirma Guillot, la dialctica de las razones y la razn de Estado que las totaliza es incapaz de escuchar al Otro. El Otro es
el hurfano, la viuda y el extranjero. Est fuera de la historia en un nivel escatolgico que no es
producto de una revelacin religiosa ni de una proyeccin futura de la historia, es experiencia79.
Heidegger subordina el ser a la conciencia, apelando a su procedimiento fundamental:
comprender lo que es, lo concreto, el ente, por lo que no es, el ser. En esta subordinacin, que es
mutua entre ser y conciencia, el sujeto est aislado, si poder salir de s. Levinas cree que, el individuo slo puede ser rescatado por una salida hacia otro, que al mismo tiempo sea tica. Se tratar
de formular una trascendencia que no se mantenga en el ser y que no signifique elevar el existente (el sujeto) a una forma superior de ser80.
1.1. La ontologa y el Dasein
Diferentes puntos de partida, que incluyen diferentes puntos de llegada, nos llevan a concebir de determinada forma la relacin entre la muerte y el tiempo. Levinas reconoce que esta
relacin ha sido sostenida por Heidegger con un rigor y un vigor extremos pero con otra intencin81. Hay que examinar el contexto en el que se plantea la cuestin, es decir los pargrafos 1 al
44 de Sein und Zeit. Esta primera parte de la obra introduce la pregunta de la ontologa fundamental sobre el significado verbal del ser. De este modo, Heidegger despierta la sonoridad verbal
del ser en su diferencia con el ente82. Los hombres comprenden ya, antes de toda ontologa
explcita, el verbo ser, de manera pre-ontolgica y, por tanto, sin entenderlo plenamente sino
como una subsistencia de preguntas. Es decir, en la comprensin pre-ontolgica del ser est ya la
cuestin del ser, que es una pregunta con respuesta previa83. Por ello, se acerca Heidegger al
sentido del ser a partir del hombre, que es el ente que comprende el ser y que se pregunta y se
interroga por l. Esta interrogacin no es una particularidad psicolgica sino que es esencial al
hombre.El ser y su significado conciernen de tal manera al hombre que constituyen lo propio de l.
La relacin entre lo que es objeto de interrogacin y la interrogacin misma es una relacin nica;
es el hecho de tener un inters propio, la cualidad de mo, la Jemeinigkeit (lo propio, lo mo). Para
78

Op. cit., 111-112.

Cfr. D. Guillot, op. cit., 13. De modo parecido, Patricio Paalver afirma que Levinas deduce la naturaleza intrnsecamente blico-expansiva del universalismo de la autenticidad y de la fuerza al que se est entregando, ante la
quasiindiferencia del liberalismo cmodamente pacifista, el alma germnica. Aunque no se nombre a Heidegger, ya
ah se apunta a una interpretacin poltica de las complicidades del lenguaje heideggeriano de la autenticidad y el
ascenso nazi, cfr. P. Pealver, Suplemento acerca de algunos desengaos de la filosofa en los campos, en: De la
existencia al existente, 149.
80
D. Guillot, op. cit., 19. En Levinas, trascendencia, tiene otro sentido. En efecto, segn l, en la concepcin clsica, la idea de trascendencia se contradice. El sujeto que trasciende se transporta tambin l en su trascendencia, de
modo tal que, en definitiva, no se trasciende. En cambio, si la trascendencia comprometiese la identidad misma del
sujeto, asistiramos a la muerte de la sustancia. Es por esto, que Levinas se pregunta si la muerte no es la trascendencia misma; si entre los elementos de este mundo simples avatares en los que el cambio transforma solamente, es
decir, salvaguarda y supone un trmino permanente, la muerte no representa el acontecimiento excepcional de un
devenir de trans-sustanciacin, que, sin volver a la nada, augura su continuidad de un modo diferente al de la subsistencia de trmino idntico. Pero esto equivaldra a definir el `concepto problemtico de la trascendencia. Estremecera los cimientos de nuestra lgica, Totalidad e Infinito, 282; 101-102; 278-279; cfr. A. Pintor Ramos, op. cit., 25-26;
cfr. F. Duque, op. cit., 24.
81
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 35.
82
Ente como el sentido sustantivo del ser, lo que se puede mostrar y convertir en tema, lo manipulable, lo Vorhandenheit (simplemente presente).
83
Cfr., Ser y Tiempo, pargrafos 1-8.
79

24
Levinas, esta estrecha relacin entre la pregunta y lo preguntado permite que, por primera vez, el
Yo se deduzca de la ontologa, se deduzca del ser, que lo personal se deduzca de lo ontolgico. Esta cualidad de mo, mide la forma de sentirse afectado por el ser y significa el poder
ser84.
Advierte Levinas que la frmula el Dasein es un ser para el que, en su ser, lo importante
es su ser, resulta seductora en Sein und Zeit, pero a la vez, se ve claro que el hombre se deduce
del grado de sujecin al ser. El hombre ha quedado sujeto al ser. La esencia del hombre se mide
por la obediencia al ser. Ms tarde en la analtica del Dasein, el ser estar comprendido, preso,
apropiado85. De este anlisis fenomenolgico surge la siguiente frmula: estar all es estar en el
mundo como ser, al lado de las cosas de las que es necesario cuidar. De ah la estructura del seren-el-mundo86. De ah la preocupacin87. De ah los elementos existenciales. La preocupacin posee una estructura interrogativa de cmo, no de qu. Los elementos existenciales se renen en una
frmula nica: estar ya por delante de s mismo y en el mundo (al lado de las cosas). Con las frmulas temporales ya, al lado de, por delante de, hay un intento de acceder al tiempo de manera que no sea a partir de lo que lo mide. Para Levinas, Heidegger va a deducir el tiempo mensurable a partir del tiempo original88. Cmo se entienda el tiempo, va implicar el modo de entender
la muerte.
2. Saliendo de un modo de concebir el tiempo
Levinas se plantea no la pregunta por el tiempo, sino por la duracin del tiempo por varias
razones. No se puede preguntar qu es el tiempo porque, como ya Heidegger adelantara, correramos el riesgo de entenderlo como un ser89. Segundo, no hay ninguna accin en la pasividad del
tiempo, que es la propia paciencia. Tercero, duracin evita las ideas de flujo y curso que podran hacer pensar en una sustancia lquida y anuncian la posibilidad de medir el tiempo. Cuarto, es
un trmino que aspira a dejar al tiempo el modo que le es propio90. Adems, la interioridad instaura un orden diferente del tiempo en el que se constituye la totalidad, un orden en el que todo est
pendiente, en el que siempre sigue siendo posible lo que, histricamente, no es ya posible91.
Por otro lado, Levinas concibe el tiempo ticamente no ontolgicamente, as lo afirma
(como tesis principal) en su obra El Tiempo y el Otro que, como lo sugiere el ttulo, el tiempo es
una relacin con aquello que, siendo de suyo inasimilable, absolutamente otro, no se dejara asimilar por la experiencia, o con aquello que, siendo de suyo infinito, no se dejara com-prender, si
es que ese Infinito o ese Otro tolera que se le designe con el dedo mediante un demostrativo, co-

84

Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 36.

Ciertamente, Heidegger considera la relacin con los dems como una estructura ontolgica del Dasein, pero, en
la prctica, no representa papel alguno ni en el drama del ser in en la analtica existencial. Todos los anlisis de Sein
und Zeit se refieren, bien a la impersonalidad de la vida cotidiana, o bien al Dasein aislado, El Tiempo y el Otro, 78.
86
De otro modo que mundo, cfr., De la existencia al existente, 54.
87
De otro modo que preocupacin, cfr., op. cit., 31, 61.
88
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 39.
89
Cfr., op. cit., 17. Nos encontramos con una dificultad lingstica. Cuando Levinas afirma que se corre el riesgo de
interpretar el tiempo como un ser, aludiendo a Heidegger, habra que indagar si en el original francs lo que se traduce como ser no es ms bien ente, ya que este ltimo trmino estara ms acorde a la interpretacin heideggeriana.
90
Cfr., De la existencia al existente, 125-126.
91
Totalidad e Infinito, 79.
85

25
mo un simple objeto, y no exige un artculo determinado o indeterminado para tomar cuerpo92. El
tiempo siempre est remitiendo a la situacin de cara a cara con otro93.
No as Heidegger que, desde una primaca ontolgica, el tiempo es, en su calidad de por
delante de s, apropiacin o enfrentamiento con la muerte, donde la ipseidad del Dasein permanece entera. El tiempo es ser-para-la-muerte, para-mi-muerte.
De otro modo que Heidegger, Levinas piensa que, el tiempo, no es ser-para-la-muerte, sino
que es una modalidad de ser contra la muerte94. No es la limitacin del ser, sino su relacin con
el infinito95. La muerte no es anonadamiento, sino la pregunta necesaria para que esa relacin con
el infinito o el tiempo se produzca. La duracin del tiempo no es asunto slo del sujeto, sino que
es relacin con los dems96. La duracin del tiempo es una relacin con el infinito, con lo incontenible, con lo Diferente. Lo Diferente que no es indiferente, y donde la diacrona es como el en del
otro en el mismo, sin que el Otro pueda entrar en el Mismo. Es consideracin de lo inmemorial
hacia lo imprevisible. El tiempo es, a la vez, ese Otro en el Mismo, no como unin del Otro y el
Mismo; no puede ser sincrnico. El tiempo sera la inquietud del Mismo por el Otro, sin que el
Mismo pueda jams comprender al Otro, englobarlo97.
La muerte, para Heidegger y para Levinas, resulta ineludible; para uno, el tiempo se deduce de ella y permite al Mismo ser un todo; para el otro, el Otro y su muerte rompe mis cimientos.
As, Levinas concibe la muerte, de otro modo.
3. Saliendo de un modo de concebir la muerte
Qu sabemos de la muerte?, pregunta con la que comienza Levinas una de sus clases98. La
muerte es irremediable separacin. Los movimientos biolgicos pierden toda dependencia respecto al significado, la expresin. La muerte es descomposicin, la no respuesta como fin. Pero tambin, la proximidad de la muerte est presente en el sufrimiento. La estructura del dolor se prolonga hacia una incgnita que no se puede traducir en trminos de luz; el sujeto entra en una relacin con algo que no proviene de l. Se trata de la relacin con el misterio99.
La experiencia de la muerte que no es ma, es la experiencia de la muerte de alguien, que
se relaciona conmigo en forma de alguien. Esto implica una experiencia de segunda mano. La
identificacin consigo mismo est siendo el origen de todo sentido. Pero no remite la relacin
con el prjimo y con su muerte a otro origen de sentido?100. El morir del otro, su misterio, afecta
mi identidad como Yo, rompe el Mismo, rompe mi Yo. De este modo, mi relacin con la muerte
de los otros no es un conocimiento de segunda mano.
Levinas acenta que en Sein und Zeit, Heidegger concibe la muerte como certeza por excelencia, posibilidad segura, y limita su sentido al anonadamiento, anonadamiento de s. La relacin
con la muerte est concebida como experiencia de la nada del tiempo; aqu buscamos otras di-

92

El Tiempo y el Otro, 69. Ms adelante, clarificando el objeto y el plan de la investigacin, Levinas afirmar que el
objetivo de estas conferencias consiste en mostrar que el tiempo no remite a un sujeto aislado y solitario, sino que se
trata de la relacin misma del sujeto con los dems, op. cit., 77; cfr., op. cit., 79-80.
93
Cfr., op. cit., 120. Levinas se pregunta si no ser la socialidad, ms que la fuente de nuestra representacin del
tiempo, el tiempo mismo? [...] a fin de cuantas, el problema del tiempo est subordinado a la revalorizacin de los
trminos originales en los que hay que pensar el dilogo , De la existencia al existente, 127-128.
94
Cfr., Totalidad e Infinito, 237.
95
Cfr., op. cit., 291.
96
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 271.
97
Op. cit., 31.
98
Cfr., op. cit., 22.
99
Cfr., El Tiempo y el Otro, 110. Con esta categora de misterio, intenta Levinas hablar sobre una experiencia
que no es susceptible de conceptualizacin, de iluminacin. No inocentemente Levinas reconoce en los anlisis de
Heidegger del ser-para-la-muerte la suprema lucidez, cfr., op. cit., 111.
100
Dios, la muerte y el tiempo, 24.

26
mensiones de sentido, tanto para el sentido del tiempo como para el sentido de la muerte101. La
relacin con mi muerte se describe como angustia y remite a la comprensin de la nada. La relacin con mi muerte conserva la estructura de la comprensin, es decir, de la intencionalidad. sta
conserva la identidad del Mismo, se concibe pensando en su medida, sobre el modelo de la representacin de lo que est dado, una correlacin notico-noemtica. Pero estas otras dimensiones
de sentido vienen dadas porque la muerte es afeccin, pasividad, efecto de la desmesura, conmocin del presente por el no presente, ms ntima que cualquier intimidad, hasta la ruptura, en un a
posteriori ms antiguo que todo a priori. La relacin con la muerte, ms antigua que cualquier
experiencia, no es una visin del ser y la nada; es diacrona inmemorial que no se puede remitir a
la experiencia102.
3.1. El Dasein y la muerte
Levinas afirma que, la aportacin de Heidegger, para quien la muerte conserva el sentido
inequvoco de final103, consiste en revisar el propio tiempo a partir de ese anonadamiento y, por
tanto, en sustituir los conceptos vulgares de muerte y tiempo por conceptos filosficos.
Para Heidegger el problema de la antropologa no es el primordial. No le interesa el significado de la existencia humana en s misma. Lo antropolgico no surge ms que como el hecho de
que el ser se someta a juicio en la epopeya del ser. El hombre es una modalidad del ser. Por tanto,
la forma como Heidegger hace la exgesis de la muerte est subordinada a una preocupacin
ontolgica.
En el Dasein, mientras es, hay algo ausente que es, precisamente, lo que puede ser y en lo
que puede convertirse. En esa ausencia se incluye el final que es la muerte. Gracias a una relacin
determinada con la muerte, el Dasein ser una totalidad. Es posible esto?
Es posible si se concibe la temporalidad o duracin del tiempo como elementos que no
destruyen la ipseidad como totalidad. Si esto es posible, se hallar que esta ipseidad del Dasein
es autntica al apoderarse de una posibilidad en la que dicha apropiacin es la ms propia, la ms
intransferible, hasta el punto de ser inevitable: la muerte. El tiempo heideggeriano ser entonces,
en su calidad de por delante de s, esa apropiacin o ese enfrentamiento con la muerte, donde la
ipseidad del Dasein permanece como totalidad.
En esta consideracin, Levinas apunta que, esta totalidad del ser humano se investiga sin
intervencin de los otros, sino nicamente dentro del Dasein como ser-en-el-mundo. El sentido de
la muerte se interpreta como final del estar en el mundo. La temporalidad se interpreta como por
delante de s. De un extremo al otro, la ontologa, la comprensin del ser y la nada, sigue siendo
la fuente de todo sentido. En este anlisis no se sugiere de ninguna forma el infinito (que quiz
aproxima el pensamiento a la diacrona, la paciencia y la extensin del tiempo). Desde Kant, la
filosofa es finitud sin infinito104.

101

Op. cit., 24.

Op. cit., 26.
103
Cfr., op. cit., 46. Pero no slo de final, sino tambin de comienzo. Es lo que quiere expresar Heidegger cuando
dice que sobald ein Mensch zum Leben kommt, sogleich ist er alt genug zu sterben (tan pronto como un hombre
entra en la vida, es ya bastante viejo para morir), cfr., Sein und Zeit, 245; cfr., Ser y Tiempo, 268. La expresin significa que, cuando se dice que la muerte es el fin de la vida, lo que se dice es que la vida es un ser-para-el-fin. La vida
se consagra a la muerte y en la muerte. Por tanto, la muerte no es un hecho externo que le ocurre al hombre, sino que
es intrnseco en relacin a su vida. Mientras vivimos morimos. Desde nuestro nacimiento, las posibilidades no solo
comienzan a desplegarse sino que tambin comienzan a cerrarse hasta la conclusin absoluta que es morir. Por eso, el
ser del hombre es un ser-para-la-muerte viviendo.
104
Dios, la muerte y el tiempo, 50.
102

27
3.2. La muerte como no tendencia hacia la nada de la angustia
Para Levinas la muerte no es un tender hacia la nada como para Heidegger105, sino que en
su ex-cepcin106, es una relacin puramente emocional, que mueve con una emocin no producida
por la repercusin, en nuestra sensibilidad y nuestro intelecto, de un saber previo. Es un movimiento, una inquietud en lo desconocido. La cuestin del sentido de lo emocional no se reduce
simplemente al enfrentamiento con la nada en la angustia. As lo hace Heidegger. Pero hay que
preguntarse si toda afectividad remite a la angustia entendida como inminencia de la nada; si la
afectividad slo se despierta en un ser que persevera en su ser, si la humanidad del hombre es su
tener que ser107.
Es la muerte lo que causa angustia, angustia de la muerte y por el ser que es para la muerte108. El poder ser corre peligro de muerte, poder ser es vivir amenazado. Ahora bien, el Dasein prefiere huir ante la muerte. Se huye mantenindose al lado de las cosas e interpretndose a
partir de la cosas de la vida cotidiana. El se se caracteriza por el hecho de las habladuras o
charlas (Gerede) sobre la muerte, que es un huir de la muerte, una distraccin. El miedo es la
afectividad especial que caracteriza esta huida, es la angustia reducida al miedo. Se muere, pero
no yo. Escribe Heidegger: Das Man lsst den Mut zu Angst vor dem Tode nicht aufkommen (el
`se impide abrirse paso al valor de la angustia ante la muerte)109.
La muerte es siempre una pregunta inquietante en su sin reposo, ms que un problema. Por
tanto, no debemos interpretarla inmediatamente en relacin con el par ser-nada, viendo en el ser
del hombre el conatus. Tampoco podemos ver la muerte como amenaza para este ltimo y, en la
angustia, la fuente de toda afectividad. Por otro lado, la muerte como posibilidad siempre abierta,
extrema e insuperable, como posibilidad ms propia, es excluyente de los otros, aislante110. La
posibilidad ms propia indica la relacin con lo mo que lleva a la ipseidad: slo el Yo muere.
Levinas propone algo humano ms humano que el conatus, que sera el mantenerse despierto, la vigilancia (vigilancia que no es una vigilancia de...); el despertar del `para s111. Este
despertar se concibe como un despertar en el despertar, despertar que se convierte en un estado en
s mismo y del que es necesario despertar de ese despertar. Despertar por la desmesura o lo infinito del otro. El mantenerse despierto es la responsabilidad hacia los dems, una responsabilidad de
rehn. Nunca se termina de despertar. Despertar por lo infinito, pero que se produce de manera
concreta en forma de una llamada que no se puede resistir a la responsabilidad. En la llamada, el
Mismo slo puede decir: heme aqu. Desde esta perspectiva se concibe la pasividad, en ningn
momento puedo estar tranquilamente para m.
3.3. Muerte y totalidad del Dasein
Heidegger pareciera estar tranquilamente en s, por eso se pregunta si la experiencia del
estar all como totalidad no puede obtenerse mediante la experiencia de la muerte del otro. Pero la
muerte del otro es una terminacin real y no puede dar acceso a la experiencia de la totalidad del
Dasein como Dasein. Levinas opina que, este rodeo por la muerte del otro tiene un aspecto positivo: todo ocurre como si pensramos encontrar la experiencia de la muerte en la experiencia de
algo que sucede a todo el mundo. Pero, si es as, entonces nos falta nuestra propia muerte, no vemos en la muerte la posibilidad ms nuestra. La muerte se muestra, pues, como posibilidad sin
sustitucin posible. Levinas, citando a Heidegger, afirma que fr einen Anderen in den Tod
gehen (se puede ir a la muerte por otro), pero no se puede dem Anderen sein Sterben
105

No es un tender hacia la nada, sino un presque-rien, un casi nada, sin que la nada advenga, cfr. F. Duque, op.
cit., 29. De otro modo que nada, cfr., De la existencia al existente, 86.
106
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 27.
107
Nuevamente una dificultad lingstica: tener que ser, no es ms bien poder ser?, cfr., op. cit., 30.
108
De otro modo que angustia, cfr., De la existencia al existente, 84.
109
Cfr., Dios, la muerte, y el tiempo, 63; cfr., Sein und Zeit, 254; Ser y Tiempo, 277.
110
Cfr. Dios, la muerte, y el tiempo, 61.
111
Op. cit., 34.

28
abnehmen (quitar al otro su muerte)112. Es decir, en cualquier caso, en el hecho de morir se
revela la estructura ontolgica que constituye la Jemeinigkeit, la cualidad de lo mo.
Para Levinas, una responsabilidad hacia el prjimo consiste en soportar su desgracia o su
fin como si se fuera culpable. En este sentido, el sacrificio por el prjimo creara, con la muerte de
los otros, una relacin distinta: una responsabilidad que quiz sera la razn para morir. En la culpabilidad de superviviente, la muerte del otro es asunto mo. Mi muerte es mi participacin en la
muerte de los dems113. Existe una verdadera vocacin, en el sentido de llamada, a la muerte,
con urgencia a mi ltima esencia, en la muerte del otro114.
Ahora bien, Levinas se pregunta en qu sentido hay que tomar la muerte como final del
Dasein. El final de la muerte no puede entenderse ni como remate, ni como desaparicin, ni como
el cesar de la lluvia que se termina, ni como final del trabajo hecho, ni como una deuda que se
devuelve. Para el Dasein, el final no es el punto final de un ser sino que der Tod ist eine Weise
zu sein, die das Dasein bernimmt, sobald es ist (la muerte es una forma de ser que el Dasein
asume desde que es)115. Tener que ser es tener que morir. La muerte no es una parte del tiempo,
sino que el tiempo es originariamente zu sein (para ser), es decir, zu sterben (para morir).
En efecto, Heidegger quiere mostrar que, el existir para la muerte, provoca en el Dasein la
posesin de s como totalidad. Morir para el Dasein, no es esperar el punto final de su ser, sino
estar en el final en todo momento de su ser. La muerte no es un momento, sino una manera de ser,
de modo que podemos decir que ser hombre es tener que ser y, simultneamente, tener que morir.
Es a partir de este que morir desde dnde surge el tiempo heideggeriano. Tiempo como futuro
del ser-para-la-muerte, futuro definido exclusivamente por la relacin nica de ser-para-lamuerte, que es como estar fuera de s, como totalidad, como propiamente uno. Por tanto, el poder ser, que es la modalidad con arreglo a la cual afecta la inminencia al Dasein, es la posibilidad
de no estar ya all.
En Levinas, y en coherencia con su planteo general, no hay una preocupacin por la totalidad, o si la hay, es para romper con ella. Por eso, el tiempo no es una deduccin de la muerte como totalidad, sino que el tiempo es el otro. Un tiempo en el que el peso est en el futuro ya que el
futuro es el otro. La relacin con el futuro es la verdadera relacin con el otro116. Por tanto, la
muerte, que es futuro, no podra medir todo su alcance sino convirtindose en responsabilidad
hacia el prjimo, por el que nos hacemos a nosotros mismos, por la responsabilidad intransferible nos construimos117. Soy responsable de la muerte del otro hasta el punto de incluirme en la
muerte118. A la inversa que en Heidegger, para Levinas, es a partir de esta relacin con el prjimo,
de esta deferencia hacia el otro, como tiene que concebirse el tiempo.

112

Cfr., op. cit., 53; cfr., Sein und Zeit, 240; Ser y Tiempo, 262.
Cfr. Dios, la muerte, y el tiempo, 53; cfr. D. Guillot, op. cit., 38.
114
Cfr., Totalidad e Infinito, 196.
115
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 55; Cfr., Sein und Zeit, 245; Ser y Tiempo, 268.
116
El Tiempo y el Otro, 117; cfr., op. cit., 125-127.
117
Esto nos hace entrar de lleno en un tema muy contemporneo: la formacin de la subjetividad. Podramos decir, a
grandes rasgos, que en el pensamiento de Levinas, la capa ms profunda del psiquismo o de lo humano, que no puede
concebirse en trminos de conciencia, tampoco puede definirse como el Mismo, sino que debe pensarse como el Otro
en el Mismo. La subjetividad es el Mismo abierto al Otro, nunca abarcado, pero al que siempre se tiende como un
deseo metafsico. Para ampliar, cfr., Totalidad e Infinito, primera parte (Este libro se presenta entonces como una
defensa de la subjetividad, pero no la tomar al nivel de su protesta puramente egosta contra la totalidad, ni en su
angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de lo infinito, 52); cfr. De otro modo que ser o ms all de la
esencia, cap. 2 y 5; J. Rolland, Del otro hombre, en: Dios, la muerte y el tiempo, 278-279; y las introducciones ya
mencionadas de D. Guillot y A. Pintor Ramos.
118
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 57. F. Duque resalta que Otro-ah se me da a m en el anuncio de la muerte y,
resalta tambin que, es imposible de distinguir en castellano en Je y Moi, as Levinas quiere subrayar el encuentromarginal de dos dativos, despojados de toda `nominacin, cfr., op. cit., 31.
113

29
3.4. El tiempo concebido a partir de la muerte
Para Levinas el problema consiste en preguntarse qu es la muerte para el tiempo119. Heidegger seala que el morir no es algo que apunta a un ltimo instante del Dasein, sino que es lo
que caracteriza la manera en que el hombre es. Por tanto, desde la muerte existe el Dasein y el
tiempo.
La muerte como anonadamiento seala el estar ah de tal manera que el tiempo cotidiano
sera una consecuencia de l. No obstante esto, hay incluso un tiempo ms profundo o un tiempo
originario tras el tiempo lineal, que slo se entiende tambin, a partir de la mortalidad. Levinas
llama a este tiempo originario: duracin, que es un devenir en el que cada instante est cargado de
todo el pasado y preado de todo futuro120.
Muerte y tiempo, son un producto de la ontologa, modalidades del ser en calidad de ser.
El tiempo cotidiano es una derivacin del tiempo originario. Exponerse a la angustia como posible, es el por-venir originario, futuro inscrito en el pasado porque la angustia es una afectividad
que implica el ya, el ya all. La temporalidad es ek-stasis hacia el futuro, es el ek-stasis fundamental. Dicho ek-stasis hacia el futuro es afrontar la muerte mediante la anticipacin (Vorlaufen)121. El tiempo viene del futuro que es futuro hacia la muerte. El tiempo como modalidad del
ser, no es ms que una expresin de la reduccin de toda la antropologa a la ontologa. El tiempo
del hombre es en este sentido ser para la muerte. Pero para Levinas, el futuro no es muerte, sino
que, la relacin con el futuro se cumple en el cara a cara con el otro. La situacin de cara a cara
representara la realizacin misma del tiempo, es un acontecimiento en donde el sujeto no est
solo, sino en una relacin intersubjetiva122.
Aqu surge, para Levinas, una cuestin radical: el sentido es siempre el acontecimiento
de ser? Ser es significacin del sentido? La muerte equivale nicamente a tramar el nudo de la
intriga del ser? No posee su sentido eminente en la muerte de los otros? Y, si la humanidad no
se agota al servicio del ser, no se alza mi responsabilidad por los dems (en su nfasis: mi responsabilidad por la muerte de los dems, mi responsabilidad como superviviente) detrs de la
pregunta: qu es ser?, detrs de la angustia ante mi muerte? Y, en ese caso, no reclama el tiempo una interpretacin diferente de la proyeccin hacia el futuro?123.

119

Cfr., op. cit., 64; cfr., Totalidad e Infinito, 79-80.

Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 70.
121
En contraposicin al ek-stasis de Heidegger, cfr., De la existencia al existente, 18-19, 111-112. Para una crtica
sobre el existir y el existente en Heidegger, cfr., El Tiempo y el Otro, 82-88.
122
Cfr., op. cit., 121.
123
Dios, la muerte y el tiempo, 74.
120

30

Parti, pues, Abrn, como se lo haba dicho Yahv

(Gn 12, 4)

31
TERCERA PARTE:
CONCEBIR LA MUERTE DEL OTRO
A PARTIR DEL TIEMPO
Llegamos a la tierra prometida de la alteridad. Luego de la des-vinculacin heideggeriana,
nos proponemos en esta parte, profundizar el propio pensamiento de Levinas con relacin a la
muerte y el tiempo. No concibiendo el tiempo desde la muerte sino de otro modo que esto. Como
afirma el autor, el tiempo es el modo de ser del ser mortal y, por consiguiente, el anlisis del
`existir para la muerte nos servir de origen para una nueva concepcin del tiempo124. Por tanto,
en esta nueva concepcin del tiempo, que no es la limitacin del ser, est presente su relacin
con el infinito; y la muerte no es el avance hacia la nada, sino la pregunta necesaria para que esa
relacin con el infinito o el tiempo se produzca125.
Para este cometido, a modo de trazos, analizaremos los siguientes temas: el rostro, como
originalidad propia del Otro que crea en mi la responsabilidad (1); la muerte como muerte del
Otro, en la perspectiva tica de lo que para Heidegger es eigentlich (lo ms propio) (2); la perspectiva tica del tiempo desde la cual se comprende la muerte (3); la suprema afeccin del Otro
siendo rehn de l, ya que el esse humano es ser rehn (4); por ltimo, el Excursus que ilustra,
como caso prctico, la extrema y conmocionante posibilidad de ser rehn hasta el martirio. Proponemos el testamento del mrtir p. Christian de Cherg que, para nuestra sorpresa, fue lector de
Levinas (5).
Sera imposible tratar todos los temas propios de Levinas en relacin a la muerte (algo que
tampoco l quiso hacer), no slo porque excede la pretensin monogrfica, sino y principalmente,
por la imposibilidad de agotar el Decir en lo Dicho.
1. El rostro
Comenzamos con este tema por la importancia que ha alcanzado en el pensamiento de Levinas, hasta el punto tal de comparar el rostro con lo que otros filsofos vieron como lo ms importante. Afirma Levinas que, el alma, substancializada como una cosa, es, desde el punto de vista
fenomenolgico, lo que se muestra en el rostro no cosificado; en la expresin, y en su manifestacin, posee el esqueleto, el remate de alguien. Lo que Descartes hace sustancia, lo que Leibniz
convierte en mnada, lo que Platn expone como alma que contempla las Ideas, lo que Spinoza
concibe como modo del pensamiento, se define, desde el punto de vista fenomenolgico, como
rostro126.
El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en m, lo llamamos,
en efecto, rostro127. En el rostro se expresa una desnudez, la desnudez de alguien hasta el punto
de apelar a m, de colocarse bajo mi responsabilidad; desde ese momento, respondo por l. Todos
los gestos de los dems son signos dirigidos a m. El rostro no es tema, ni intencionalidad, ni referencia a un sistema, es expresin, presencia viva, rostro que habla. La manifestacin del rostro es
ya discurso128.

124

Op. cit., 58.

Op. cit., 30.
126
Cfr., op. cit., 23. Existe toda una batera de trminos, aunque inadecuados para Decir la relacin con el Otro, que
Levinas despliega resignificando: trascendencia, an-arqua, pre-originalidad, responsabilidad, desnudez, proximidad,
obsesin, sustitucin, rehn, trace, etc., cfr. F. Duque, op. cit., 33-34. Para rostro, cfr. A. Pintor Ramos, op. cit., 2728.
127
Cfr., Totalidad e Infinito, 74-75.
128
Cfr., op. cit., 89. Acerca del lenguaje, cfr. A. Pintor Ramos, op. cit., 32-33. De modo eminente, el lenguaje, el
Dicho y el Decir, son considerados ms profundamente por Levinas en: De otro modo que ser, o ms all de la esencia, 86-104.
125

32
En esta relacin con el rostro, hay una trascendencia que es ausencia de este mundo,
destierro de un ser, su condicin de extranjero, de despojado o de proletario. El rostro mira y en
esta mirada hace su epifana el rostro como rostro129.
En esta revelacin que no es develamiento, Levinas va in crescendo: exhibirse, expresarse,
relacionarse, confirseme130. El otro que se expresa se me confa y no hay ninguna deuda respecto
al otro, porque es una deuda impagable; no estamos nunca libres de ella. Soy individuo por la responsabilidad que tengo sobre el prjimo.
Desde esta perspectiva, la muerte del otro que muere me afecta en mi propia identidad como responsable, una responsabilidad inefable. El hecho de que me vea afectado por la muerte
del otro constituye mi relacin con su muerte. Constituye, en mi relacin, mi deferencia hacia
alguien que ya no responde, mi culpabilidad: una culpabilidad de superviviente131.
El rostro es una exposicin a la muerte y, en esta muerte que es la muerte de los otros, no
slo se anuncia el paso de una cualidad esencial a otra; en la muerte est el acontecimiento de
pasar, incluso se dice: ha pasado, con su propia agudeza, que es su escndalo. Es preciso pensar
en todo lo que hay de asesinato en la muerte: toda muerte es asesinato, es prematura, y hay una
responsabilidad del que sobrevive132. Por tanto, hay que destacar la pregunta que plantea la muerte
en la proximidad de los otros, pregunta que, paradjicamente, es mi responsabilidad por su muerte. La muerte trabaja con el rostro del Prjimo, que es la expresin del mandamiento `No matars133.
Esta posibilidad de plantearse la pregunta a s mismo, no sera nunca posible sin que se
produzca la relacin con el Prjimo y el signo de interrogacin de su rostro134.
De este modo, Levinas se pregunta si, el traumatismo del otro no procede del prjimo?
La nada de la muerte no es la propia desnudez del rostro del Prjimo? `No cometers asesinato
es la desnudez del rostro. Acaso la proximidad del prjimo no se encuentra en mi responsabilidad por su muerte? Entonces, mi relacin con el Infinito se invierte en esta responsabilidad. La
muerte en el rostro del otro hombre es la modalidad segn la cual la alteridad que afecta al Mismo hace estallar su identidad de Mismo como pregunta que surge dentro de l135.
La revelacin del rostro en la muerte del Otro, nos lleva a la consideracin de lo que morir
significa136.
2. La Otra muerte como muerte del Otro
Levinas, citando la Escritura hace una relacin entre amar y morir: el amor es fuerte como la muerte (Ct 8,6). No se trata de una fuerza que pueda rechazar a la muerte escrita en mi ser.
No es mi no ser el que siente angustia, sino el del amado o el del otro, ms amado que mi ser. Lo
que denominamos, con un trmino algo adulterado, amor es, fundamentalmente, el hecho de
que la muerte del otro me afecta ms que la ma. El amor al otro es la emocin por la muerte del
otro. Es mi forma de acoger al prjimo, y no la angustia de la muerte que me espera, lo que
constituye la referencia a la muerte. Es en el rostro de los dems como nos encontramos con la
muerte. Amar es morir en el rostro del Otro137.
129

Cfr., Totalidad e Infinito, 98.

Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 23.
131
Cfr., op. cit., 23-24.
132
Cfr., op. cit., 89.
133
Op. cit., 127.
134
Cfr., op. cit., 135.
135
Op. cit., 138.
136
Significa: no como la bsqueda de sentido que en Heidegger es esencial, ni como el contenido de una conciencia
que intencionalmente quiere construir, al modo de la Sinngebung husserliana. Si buscamos un significado, ste no
viene ni de la ontologa, ni de la intencionalidad de la conciencia, sino del Infinito.
137
Cfr., op. cit., 126; cfr., El Tiempo y el Otro, 79-80.
130

33
Este modo de morir es interrogatorio, pregunta. Una pregunta que no tiene la modalidad
del juicio, sino que estara ms all del juicio, que no es otro juicio, sino una pregunta sin planteamiento de problema. Una pregunta en la que se hace la versin hacia el otro. Versin hacia el
otro en la cual la propia idea terica o dxica se mantiene en la medida en que se interroga. Versin hacia el otro, no para colaborar con l, y versin que, en su interrogatorio, no se plantea la
cuestin previa de la existencia, pues la existencia no precede a la pregunta138. La pregunta, que es
pregunta sobre la muerte, es en s misma, su propia respuesta: responsabilidad por la muerte del
otro. El paso al plano tico, es lo que constituye la respuesta a dicha pregunta. La versin del
Mismo hacia el Infinito, que no es objetivo ni visin, es la pregunta, pregunta que es tambin
respuesta, como responsabilidad tica, como evasin imposible139.
Existe una ineludible afeccin del otro hacia m como prjimo. En cualquier muerte se
acusa la cercana del prjimo, la responsabilidad de superviviente, responsabilidad que el acceso a
la proximidad mueve o conmueve. Inquietud que no es tematizacin, no es intencionalidad, por
significativa que sea sta. Una inquietud que, por tanto, es refractaria a toda apariencia, a todo
aspecto fenomnico, como si la emocin atravesara la pregunta hasta la agudeza de la muerte sin
topar con nada material, e instituyera lo desconocido, no de forma puramente negativa, sino en la
proximidad sin conocimiento140.
Por tanto, una nada como la de la muerte, pensada rigurosamente, no est llena de nada.
Sino que es la muerte de alguien y, el `haber sido de alguien no est presente en el moribundo
sino en el superviviente141. El superviviente est frente a la muerte como responsable a la medida
o la desmesura de la muerte. Una respuesta que no es respuesta, sino responsabilidad; no corresponde a la medida de un mundo, sino a la desmesura del infinito142. Es mi mortalidad, mi condena a muerte, tiempo en el artculo de la muerte, mi muerte que no es la posibilidad de la imposibilidad sino un puro rapto, lo que constituye este absurdo que hace posible la gratuidad de mi
responsabilidad hacia el prjimo143.
De esta concepcin de la muerte como afeccin del Otro en el Mismo, se desprende la
concepcin del tiempo como pasividad, pues, (la pasividad) es posible slo si se puede sospechar
que hay una locura absoluta en el sentido que est presente en la devocin codificada hacia el
otro144. Este absurdo es mi mortalidad, mi muerte para nada, que impide que mi responsabilidad
se convierta en asimilacin del otro mediante un comportamiento.
Levinas cita nuevamente la Escritura para mostrar la responsabilidad hacia el Infinito, de
un mortal por otro mortal, cuando Abraham intercede por Sodoma (Gn 18,23ss.). Abraham est
espantado por la muerte de los dems y asume la responsabilidad de interceder. Y es entonces
cuando dice: `Yo que soy polvo y ceniza145.
Este morir por el Infinito, no es el que le da sentido al tiempo (como Heidegger afirmara),
sino que el tiempo permite concebir la muerte de Otro modo. De qu tiempo hablamos?

138

Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 56.

Op. cit., 138.
140
Cfr., op. cit., 28-29.
141
Op. cit., 88.
142
Cfr., op. cit., 97.
143
Cfr. J. Rolland, Del otro hombre, en: op. cit., 280. Estar en el artculo de la muerte no se reduce al dilema ontolgico entre ser y nada. Para Levinas, la reduccin de la muerte al dilema ser-nada es un dogmatismo a la inversa,
cfr., op. cit., 19.
144
Op. cit., 138.
145
Op. cit., 139.
139

34
3. A partir de Otro tiempo
Podemos buscar el sentido de la muerte a partir del tiempo?146, pregunta con la que Levinas inicia su reflexin invirtiendo el modo heideggeriano. De esta primera pregunta se suceden
otras: no se muestra en la diacrona del tiempo entendido como relacin con el otro?, es posible
entender el tiempo como relacin con el Otro en vez de ver en l la relacin con el final? No obstante esto, surge un problema previo: existe un entendimiento del tiempo cuando lo temporal, lo
que se transforma, choca con la razn?, cmo concebir el tiempo cuando, para la filosofa, la
identidad es la identidad del Mismo, cuando la inteligibilidad se encuentra cmoda en el Mismo, se encuentra bien en el ser en su estabilidad de Mismo, se complace en asimilar al Otro
en el Mismo, cuando toda alteracin es insensata, cuando el entendimiento posee al Otro en el
Mismo?147
No estamos obligados a partir, para concebir el tiempo, de la tradicional imagen del flujo.
El no reposo del tiempo, la razn por la que el tiempo contrasta con la identidad del Mismo, puede significar algo distinto a la movilidad continua que sugiere la metfora privilegiada del flujo?
Para responder a esta pregunta, es preciso plantearse si Mismo y Otro deben su sentido slo a la
distincin de cualidad o materialidad, es decir, a lo concreto en el tiempo y a lo discernible. Dicho
de otro modo, acaso el no reposo o la inquietud del tiempo no significa, antes de cualquier terminologa o recurso a trminos que recuerdan la imagen de ro o de flujo, una inquietud del Mismo
por el Otro que no toma nada prestado de lo discernible ni de lo cualitativo? Una inquietud que
se identificara como no-discernible y que no se caracterizara por ninguna cualidad148.
El tiempo es diacrona. La relacin con el infinito es una cuestin insostenible, irrepresentable, sin concrecin que permita designarla (fuera del englobamiento de la comprensin), imposible de sincronizar. El tiempo debera concebirse como la verdadera relacin con el infinito. La
bsqueda o la pregunta no sera la falta de una posesin cualquiera, sino, en primer lugar, la relacin con el ms all de la posesin, con lo incomprensible, donde se desgarrara el pensamiento149.
El tiempo como relacin con el infinito. Infinito en lo finito. Fisin o puesta en tela de juicio del que interroga. Eso sera la temporalidad. Pero qu puede significar ese en? El otro me
pone en tela de juicio y apela a mi responsabilidad, de este modo confiere una identidad. Es un
juicio en el que el sujeto consciente se libera de s mismo, en el que se escinde por exceso, por
trascendencia: ah se encuentra la inquietud del tiempo como alerta. Esta perturbacin por parte
del otro me pone en duda la identidad en la que se define la esencia del ser. Tal fisin del Mismo
por el insostenible Otro en el corazn del yo mismo, es el despertar, la temporalidad150.
Levinas considera como categora principal, al Otro en el Mismo, concibiendo el en de
forma distinta a una presencia. El Otro no es otro Mismo, el en no significa asimilacin151. Una
situacin en la que el Otro inquieta al Mismo y en la que el Mismo desea al Otro o lo espera. El
Mismo no est en reposo, la identidad del Mismo no es aquello a lo que se reduce todo su significado. El Mismo contiene ms de lo que puede contener, y eso es el Deseo, la bsqueda, la paciencia y la extensin del tiempo152.
146

Op. cit., 128.

La dialctica del tiempo es la dialctica misma de la relacin con el otro, es decir, un dilogo que debe estudiarse
a su vez en trminos distintos a los de la dialctica del sujeto solo. La dialctica de la relacin social nos proporcionar un encadenamiento de conceptos de un tipo nuevo. Y la nada necesaria al tiempo de la que el sujeto es incapaz
viene de la relacin social, De la existencia al existente, 127; cfr., El Tiempo y el Otro, 68-69; cfr., De otro modo
que ser o ms all de la esencia, 78-97.
148
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 130.
149
Cfr., op. cit., 131.
150
Cfr., op. cit., 132; cfr., El Tiempo y el Otro, 70.
151
Levinas afirma de modo contundente que la subjetividad es el Otro-en-el-Mismo, cfr., De otro modo que ser o
ms all de la esencia, 72.
152
Dios, la muerte y el tiempo, 137.
147

35
El tiempo, ms que contenidos de la conciencia, es la versin del Mismo hacia el Otro.
Versin hacia el otro que, en su calidad de otro, conservara celosamente, como versin inasimilable a la representacin, como diacrona temporal. Del mismo modo que lo inmemorial en el lugar del origen, el infinito constituye la teologa del tiempo. Esta versin hacia el Otro responde
por mi prjimo. Es una responsabilidad que no se puede transferir y cuya urgencia me identifica
de forma irremplazable y nica153.
La diferencia con el prjimo no difiere como una distincin lgica, sino como una no indiferencia, como el deseo de lo no contenible, el deseo de lo infinito. En contra de toda lgica y toda
ontologa, es una realidad de lo imposible donde el Infinito que me pone en tela de juicio es como
un ms en el menos. La versin del Mismo, pero no una intencionalidad que es correlacin, que se
absorbe en su correlato, que se sincroniza con lo aprensible, lo concreto. La versin se vuelve
hacia algo, pero de otra forma. El tiempo sera, pues, la explosin del ms del Infinito en el menos: eso que Descartes llamaba la idea de Infinito. El tiempo equivaldra a la forma de ser del
Infinito. El tiempo como modo de soportar el Infinito, es la paciencia154.
El tiempo debe considerarse, contra toda intencionalidad, en su espera sin el objeto de lo
esperado, esperando como paciencia o pasividad pura. Como inquietud: una relacin sin el querer
de la intencionalidad, que es querer a su medida. As, habra una deferencia sin que nunca pudiese alcanzarse el objetivo. El jams de la paciencia sera el siempre del tiempo155.
En la duracin del tiempo, la muerte es un punto cuyo tiempo conserva toda su paciencia,
es una espera que rechaza su intencionalidad de espera, por eso se concibe la muerte como paciencia del tiempo156. Exposicin como paciencia, paciencia que es la extensin del tiempo. Paciencia que no objetiva la espera. Porque la espera pretende, mientras que la paciencia espera sin
esperar157. Esta espera sin lo esperado, se vuelve responsabilidad hacia los otros. Desde este
tiempo, el fenmeno de la muerte, como pregunta sin datos, es irreductible a una modalidad dxica de las categoras kantianas. Una modalidad que no toma nada prestado de ninguna informacin
sobre el ms all, sino a partir del cual, por el contrario, las informaciones sobre el ms all
pueden tener sentido. El tiempo debe comprenderse en su duracin y en su diacrona como deferencia a lo desconocido 158.
Aqu llegamos a un punto en los que los anlisis de Levinas sobre el tiempo, se nos escapan a toda descripcin. La profundidad de la poesa, la profundidad del contenido, nos obliga slo
a citarlo: El siempre del tiempo, la imposibilidad de identificacin entre Yo y el Otro, la imposible sntesis del Yo y el Otro. Diacrona. Distole. Imposibilidad de acomodarse en el mismo terreno, de com-ponerse en el mundo, imposibilidad como un deslizamiento de la tierra bajo mis pies.
El carcter `incesante de esta diferencia. La diacrona. La paciencia de esta imposibilidad, paciencia como extensin del tiempo, paciencia o pasividad, paciencia que no remite a la anmnesis
que agrupa el tiempo. Un lapso de tiempo irrecuperable que subraya la impotencia de la memoria
sobre la diacrona del tiempo. Impotencia de la memoria sobre el lapso de tiempo en la imagen del
flujo que subraya la diacrona del tiempo159.
153

Cfr., op. cit., 132. En De otro modo que ser o ms all de la esencia, Levinas afirma que ms all de la tematizacin o los contenidos de conciencia, la apofansis significa una modalidad de acercamiento al Otro. Esto remite a un
Decir que, al margen de la anfibologa del ser y el ente, va unida en tanto que responsabilidad para con el Otro a un
pasado irrecuperable e irrepresentable, que se temporaliza conforme a un tiempo conformado por pocas separadas,
conforme a su diacrona. Responsabilidad que podr reconocerse como substitucin en medio de un anlisis que
parta de la proximidad, un anlisis irreductible a la conciencia-de y que se debe describir, si es posible, como inversin de su intencionalidad, 99.
154
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 137.
155
Op. cit., 41.
156
Cfr., op. cit., 18; cfr., De otro modo que ser o ms all de la esencia, 108.
157
Dios, la muerte y el tiempo, 165.
158
Cfr., op. cit., 52.
159
Op. cit., 133.

36
El tiempo no es flujo, no es contenido de la conciencia, no es ser-para-la-muerte. El tiempo
como paciencia del Otro, nos permite concebir la muerte de otro modo. Esta paciencia llega al
extremo de la proskinesis ante el Otro.
4. La subjetividad como-rehn-del-Otro
La muerte, imposibilidad de la posibilidad, la considera Levinas hasta el extremo de experimentarla en la pasividad del rehn160. Ya que no es lo mismo morir por Otro que a pesar de Otro.
Lo que es extremo de este modo de morir es la impotencia.
La experiencia de la muerte, sepultando toda intencionalidad, nos sita dentro de las relaciones con lo Diferente, lo que no tiene medida comn, que no puede reagruparse en sincrona a
travs de ninguna reminiscencia ni anticipacin; el hecho de que, dentro de esa relacin, el tema
de la muerte se plantee como interrogacin ante los dems, ante su desmesura, constituye el punto donde buscamos la asociacin entre la muerte y el tiempo; la intencionalidad que, en Husserl,
teja el encaje del tiempo, no es el secreto ltimo del psiquismo; el esse humano no es primordialmente conatus sino rehn, rehn de los dems161.
Ser rehn es sufrir la afeccin de otro. De este modo, queremos, a la vez, expresar la imposibilidad para el Otro de entrar en el Mismo, y preguntarnos si dicha imposibilidad del en no es,
sin embargo, una forma de verse afectado con arreglo a una pasividad ms pasiva que cualquier
pasividad, es decir, una pasividad no asumible162. Esta pasividad es la subjetividad el sujeto163. Nos
preguntamos si el verse afectado no significa soportar pacientemente164.
Este modo de ver la relacin con el Otro (desgarro, fisin, pasividad), no es posible concebirlo sino slo de una manera tica. El Otro en el Mismo, es una experiencia de pasin hasta el
punto de padecer, es decir, sufrir lo asignado sin escapatoria, sin evadirse hacia la representacin para burlar la urgencia. Es estar en el acusativo antes de todo nominativo. La identidad
interior significa precisamente la imposibilidad de mantenerse en reposo. Es, en primer lugar,
tica165.
Por eso, Levinas considera que este modo de ser Mismo, es el modo del mantenerse despierto. Estar despierto, es la responsabilidad hacia los dems, una responsabilidad de rehn. Es un
despertar que no termina nunca: no se est en deuda hacia los dems. Despertar por lo infinito,

160

Este libro ha expuesto la significacin de la subjetividad en la cotidianidad extraordinaria de mi responsabilidad

para con los otros [...] ha expuesto mi pasividad, la pasividad en tanto que uno-para-el-otro [...] hasta llegar al unorehn-del-otro [...] como expiacin para el otro, que en su `esencia aparece como excepcin a la esencia o como
substitucin [...] arrancarse-a-s-mismo-para-otro en el acto de dar-al-otro-el-pan-de-su-boca, De otro modo que ser
o ms all de la esencia, 215-217. D. Guillot opina acertadamente que muerte y totalidad son conceptos correlativos
en las reflexiones de Levinas, ya que desde esta situacin, en donde la totalidad avasalla, surge el Otro, que no puede
ser y que sin embargo es, en la dimensin noumenal de la Bondad. El Otro invoca al Mismo como rehn insustituible, lo inviste en su singularidad y en su secreto, al mismo tiempo que lo saca del sistema. La responsabilidad en la
que nadie puede ocupar mi lugar es la constitucin del sujeto fuera del sistema. Fuera de la totalidad y de la historia, soy en esencia para otro al mismo tiempo que ser-para-ms-all-de-mi-muerte, cfr., op. cit., 41. De modo
parecido, Pintor Ramos, cfr., op. cit., 36.
161
Dios, la muerte y el tiempo, 32-33; 207. El yo, en su prehistoria, es rehn. Existe una ligazn o re-ligiosidad del
yo, ligada originalmente a los dems. Slo desde esta condicin de rehn, es posible el perdn, la piedad o la compasin. Levinas cita a Paul Celan: Ich bin du, wenn ich ich bin (yo soy t cuando soy yo), cfr., op. cit., 210.
162
Levinas concibe el profetismo como el propio psiquismo del alma, en donde el en del Otro en el Mismo, significa
el despertar del Mismo por el Otro, cfr., op. cit., 238.
163
Cfr., op. cit., 220; cfr. J. Rolland, Del otro hombre, en: op. cit., 279.
164
Op. cit., 136. Incluso ser-para-otro, a su pesar, pero interrumpiendo para ello el para s es arrancar el pan de la
propia boca, alimentar el hambre del otro con mi propio ayuno, cfr., De otro modo que ser o ms all de la esencia,
111.
165
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 132.

37
pero que se produce de manera concreta en forma de una llamada irresistible a la responsabilidad.
De ah la pasividad: en ningn momento es tranquilidad en m166.
Deferencia en la inquietud y, de ese modo, despertar, y despertar como despertar hacia el
prjimo en la responsabilidad por l. Una responsabilidad a la que no tiene escapatoria: el hecho
de ser insustituible en la responsabilidad por los dems me define, a m, y a m solo167. Responsabilidad obsesiva, porque el otro me asedia rompiendo (escisin, desnucleacin168, descosificacin, desubstancializacin, es preciso llegar a ah169) mi identidad de Mismo. Exposicin y
sustitucin extrema como rehn.
4.1. Exposicin y sustitucin como Decir
La situacin de rehn, significa estar uno para otro, es una prioridad de exposicin inmediata a Otros, exposicin en primera persona170. Pero tambin, el otro hombre, en su rostro, es
exposicin extrema, inmediata, desnudez total, como si el otro fuera de golpe, sin proteccin, el
miserable y, de este modo, confiado a m en una heteronoma an-rquica171. El tiempo se ve golpeado por la inquietud del de repente, el traumatismo que mueve el reposo. Apertura del tiempo
de lo repentino, que es el batir del Otro en el Mismo172.
La exposicin, el uno para el otro, es mi expiacin por el otro, el sujeto es el que ha perdido su lugar; sin esta prdida el yo sigue siendo un punto firme. La subjetividad del sujeto es la
vulnerabilidad, la exposicin a la afeccin, sensibilidad, pasividad ms pasiva que cualquier pasividad, tiempo irrecuperable, dia-crona de la paciencia imposible de ensamblar, exposicin constante a exponerse, exposicin a expresar y, por tanto, lo mismo a Decir y a Dar173. Desde esta
perspectiva, el ltimo punto que quedaba, se ve desplazado. No somos libres, originariamente
estoy en falta. El yo como responsable, se desnuda, se expone ms abierto que toda apertura.
En esta responsabilidad, el yo pierde su puesto, se desplaza, se encuentra deportado. Sustitucin
pero no como si me pusiera en el lugar del alguien, sino sufriendo por los dems al modo de la
expiacin174. La sustitucin del otro es como la huella del exilio y la deportacin. Solamente se
encuentra en su piel, pero la piel ya no es proteccin, es una modalidad de la exposicin sin proteccin175.
En esta relacin, no hay saber terico, ni tematizacin, sino que es una relacin cuyo sentido viene de una revelacin que no es susceptible de recogerse en una sincrona. En el cara a cara,
no hay terceros que se conviertan en tema, es una excepcin de la esencia lo que ocurre entre
el Otro y el Mismo. Ser para Otro, ocurre en una diacrona. Estoy al servicio del otro, incluso en
un dominio traumtico del Otro sobre el Mismo. Esta relacin tiene significado como De-

166

Cfr., op. cit., 34-35. Una responsabilidad de rehn que debe entenderse en su sentido fuerte porque sigue siendo
incomprensible para m que los otros me conciernan: `Qu es Hcuba para m? -en otras palabras: `Acaso soy el
guardin de mi hermano?-; tales preguntas son incomprensible en el ser, op. cit., 210.
167
Cfr., op. cit., 41.
168
Cfr., op. cit., 64.
169
Cfr., op. cit., 217.
170
El para otro de la relacin, no se concibe basndose en la racionalidad del fundamento. Sino que es el modo de
acercarse el hombre a su prjimo, es una relacin de proximidad, en la que se comprueba la responsabilidad del uno
hacia el otro, excedente de la responsabilidad que se expresa en el para. Inteligibilidad no tematizable, cfr., op. cit.,
165, 207-208.
171
Cfr., op. cit., 208. Sobre la no-simetra de la relacin, cfr., El Tiempo y el Otro, 127; De la existencia al existente,
130.
172
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 165.
173
Cfr., De otro modo que ser o ms all de la esencia, 102-103,108-109
174
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 216-217.
175
Op. cit., 189. Levinas, haciendo hincapi en el desgarramiento y su exceso, cita a Simone Weil que escribe: Padre
[...] arranca de m este cuerpo y esta alma [...] para convertirlos en cosas tuyas, y no dejes que de m subsista eternamente ms que este desgarramiento, cfr., op. cit., 190; cfr., De otro modo que ser o ms all de la esencia, 101-102.

38
cir176. Decir, antes de cualquier lenguaje en el que se dan informaciones, temas o Dichos177. Es
la exposicin a esa obligacin por la cual nadie puede sustituirme y que desnuda al sujeto hasta
su pasividad de rehn. En el Decir, la forma en la que aparezco es compareciendo: me sito en el
acusativo, como acusado, perdiendo todo lugar. Decir, agotarse hasta exponerse, pasividad de la
extradicin del asedio, en la que dicha extradicin se entrega al otro en lugar de establecerse
como posicin o sustancia178. El yo se destituye hasta el punto de sustituirse, sufrir, expirar por
los otros e incluso por las faltas de los otros, hasta llegar a su expiacin. Sustitucin que no es
transubstanciacin para entrar en otra sustancia y fijarse en ella. Sigue habiendo relacin con los
dems en discontinuidad, en diacrona, sin conciencia179. El Decir no se apoya en la conciencia, ni
en el compromiso. El Decir no se entiende como dilogo sino como testimonio (martirio) del infinito dado a aquel al que me abro infinitamente180. Es una manera de exponerse hasta el fin.
Para Levinas, la prueba suprema de la libertad es el sufrimiento, lo sabe muy bien el odio
que busca apresar lo inapresable, humillar, desde lo ms alto, a travs del sufrimiento en el que
otro exista como pura pasividad181. El que odia busca ser causa de sufrimiento del cual el ser
odiado debe dar testimonio. Hacer sufrir no es reducir el otro a objeto, por el contrario, es mantenerlo soberbiamente en su subjetividad. Este es el absurdo lgico del odio, busca reducir a objeto al otro y, sin embargo, lo hace dar testimonio. La violencia no detiene el Discurso182. De
esta relacin se eleva gloriosamente el Infinito183.
5. Excursus: Martirio de Dom Christian de Cherg ocso y su testamento: Al amigo del ltimo instante
Nacido el 18 de enero de 1937 en Colmar (Haut-Rhin). Entr en el monasterio trapense del
Atlas (Argelia) el 20 de agosto de 1969 siendo ya sacerdote (ordenado el 21 de marzo de1964).
Hizo su noviciado en Aiguebelle y su profesin solemne en Atlas el 1 de octubre de 1976. Era
Prior Titular del Atlas desde 1984. Haba estudiado en Roma de 1972 a 1974 y estaba muy implicado en el dilogo interreligioso.
Su testamento, escrito ms de un ao antes de su muerte pero no descubierto hasta despus, comienza con un A-Dios que se vislumbra; es decir, ante la perspectiva de una partida martirial y cuando a Dios apenas se le ve. Pero el impacto aparece hacia el final: el enemigo es ahora
amigo. El Padre Dios y el hermano musulmn son conjuntamente encontrados. Por eso Christian
pudo contemplar al amigo del ltimo instante (su asesino) reflejado en el rostro de Dios y a Dios
en el rostro del amigo (en-visag de toi). Y as como hubo un primer amigo argelino que derram
su sangre por Christian en los das del servicio militar, as tambin hay ahora un ltimo amigo.
Para todos ellos: gracias! El asesinato se convierte en un adis de despedida. El rostro del asesino
ha sido asumido por Dios y el rostro de Dios se refleja en el del asesino. En la mente de Christian,
el amigo del ltimo instante (ese 1 de Enero, da en que firma su testamento), bien poda ser Sayat-Attiya. Una semana antes se haban encontrado y mirado cara a cara: La premire parole que

176

Cfr., Totalidad e Infinito, 96.

En el Dicho se encuentra el lugar de la ontologa, la cual se enuncia en la anfibologa del ser y el ente, De otro
modo que ser o ms all de la esencia, 94. Para la relacin entre la anfibologa del ser, el ente y el tiempo, cfr., op.
cit., 88-94.
178
Dios, la muerte y el tiempo, 228-229.
179
Cfr., op. cit., 223.
180
Cfr., op. cit., 226.
181
Totalidad e Infinito, 252.
182
Cfr., op. cit., 253.
183
Cfr., Dios, la muerte y el tiempo, 193-194. A esta relacin, Levinas tambin la llama bondad, cfr., op. cit., 211213; cfr., De otro modo que ser o ms all de la esencia, 215-217.
177

39
me dit le visage de lautre, cest une demande de vie: respecte-moi, deca Christian citando a
Emmanuel Levinas184.
Christian intercede y deja el juicio a la misericordia de Dios. Todo esto es vlido para el
amigo del ltimo instante, sea quien haya sido, pues no saba lo que haca:
Cuando un A-Dios se vislumbra...
Si me sucediera un da y ese da podra ser hoy
ser vctima del terrorismo que parece querer abarcar en este momento
a todos los extranjeros que viven en Argelia,
yo quisiera que mi comunidad, mi Iglesia, mi familia,
recuerden que mi vida estaba ENTREGADA a Dios y a este pas.
Que ellos acepten que el nico Maestro de toda vida
no podra permanecer ajeno a esta partida brutal.
Que recen por m.
Cmo podra yo ser hallado digno de tal ofrenda?
Que sepan asociar esta muerte a tantas otras tan violentas
y abandonadas en la indiferencia del anonimato.
Mi vida no tiene ms valor que otra vida.
Tampoco tiene menos.
En todo caso, no tiene la inocencia de la infancia.
He vivido bastante como para saberme cmplice del mal
que parece, desgraciadamente, prevalecer en el mundo,
inclusive del que podra golpearme ciegamente.
Deseara, llegado el momento, tener ese instante de lucidez
que me permita pedir el perdn de Dios
y el de mis hermanos los hombres,
y perdonar, al mismo tiempo, de todo corazn, a quien me hubiera herido.
Yo no podra desear una muerte semejante.
Me parece importante proclamarlo.
En efecto, no veo cmo podra alegrarme
que este pueblo al que yo amo sea acusado, sin distincin, de mi asesinato.
Sera pagar muy caro lo que se llamar, quizs, la "gracia del martirio"
debrsela a un argelino, quienquiera que sea,
sobre todo si l dice actuar en fidelidad a lo que l cree ser el Islam.
Conozco el desprecio con que se ha podido rodear a los argelinos tomados globalmente.
Conozco tambin las caricaturas del Islam fomentadas por un cierto islamismo.
Es demasiado fcil creerse con la conciencia tranquila
identificando este camino religioso con los integrismos de sus extremistas.
Argelia y el Islam, para m son otra cosa, es un cuerpo y un alma.
Lo he proclamado bastante, creo, conociendo bien todo lo que de ellos he recibido,
encontrando muy a menudo en ellos el hilo conductor del Evangelio
que aprend sobre las rodillas de mi madre, mi primersima Iglesia,
precisamente en Argelia y, ya desde entonces, en el respeto de los creyentes musulmanes.
Mi muerte, evidentemente, parecer dar la razn
a los que me han tratado, a la ligera, de ingenuo o de idealista:
"que diga ahora lo que piensa de esto!"
Pero estos tienen que saber que por fin ser liberada mi ms punzante curiosidad.
Entonces podr, si Dios as lo quiere,
184

Cfr. Bernardo Olivera ocso., Monje, Mrtir y Mstico, en: http://www.ocso.org/net/stmm-sp.htm.

40
hundir mi mirada en la del Padre
para contemplar con El a Sus hijos del Islam
tal como El los ve, enteramente iluminados por la gloria de Cristo,
frutos de Su Pasin, inundados por el Don del Espritu,
cuyo gozo secreto ser siempre, el de establecer la comunin
y restablecer la semejanza, jugando con las diferencias.
Por esta vida perdida, totalmente ma y totalmente de ellos,
doy gracias a Dios que parece haberla querido enteramente
para este GOZO, contra y a pesar de todo.
En este GRACIAS en el que est todo dicho, de ahora en ms, sobre mi vida,
yo os incluyo, por supuesto, amigos de ayer y de hoy,
y a vosotros, amigos de aqu,
junto a mi madre y mi padre, mis hermanas y hermanos y los suyos,
el cntuplo concedido, como fue prometido!
Y a ti tambin, amigo del ltimo instante, que no habrs sabido lo que hacas.
S, para ti tambin quiero este GRACIAS, y este "A-DIOS" en cuyo rostro te contemplo.
Y que nos sea concedido reencontrarnos como ladrones felices
en el paraso, si as lo quiere Dios, Padre nuestro, tuyo y mo.
AMEN! IM JALLAH!
Argel, 1 de diciembre de 1993
Tibhirine, 1 de enero de 1994
Christian.+

41

Oigo en mi corazn: `Buscad mi rostro.

Tu rostro buscar, Seor,
no me escondas tu rostro
(Sl 27, 8-9)

42
CUARTA PARTE:
CONSIDEREACIONES FINALES
Este trabajo no quiere terminar con una conclusin. Creemos que concluir significa sellar una cuestin, no poder decir ms; al modo de un silogismo, cuyo ltimo trmino es la conclusin, y basta. No queremos concluir. No podemos concluir. Queremos, simplemente, terminar con
algunas consideraciones que intenten ser un pensar abierto y no conclusivo. Observaciones que,
desde la lectura de Heidegger y Levinas, nos ayudan a pensar la filosofa de un modo distinto. Un
pensar de otro modo y slo por ser fiel a la realidad. La realidad, el mundo, es plural. Podemos
continuar con un pensamiento tautolgico frente al pluralismo? Podemos seguir defendiendo la
univocidad en la fiesta de disfraces de la analoga? Qu pasa con los seres humanos concretos
mientras la filosofa se pierde en disquisiciones quirrgicas sobre lo que la esencia significa?
Puede la filosofa concluir sin el riesgo de dejar a alguien afuera? Las razones para pensar son
razones para aplastar? No sera mejor pensar desde lejos, es decir, sin apoyos, desde el Abgrund (abismo) cuyo nico sostn sea la interpelacin de alguien? Puede la filosofa hoy sentirse
cmoda cuando ms all de los contornos de lo que nuestros ojos ven hay quienes no pertenecen? No sera mejor abandonar la rigidez de ciertas miradas canonizadas para poner sobre los
altares del pensamiento una mirada cuya nica seguridad sea la inclusin? No sera mejor filosofar ms escuchando y preguntando que manipulando con una sabidura bastardeada? Tampoco
queremos entrar en una discusin de esto contra lo otro, pero s queremos encontrar los mejores
senderos para pensar, o mejor, aprender de la realidad y de los otros como simples discpulos de la
pluralidad. Aprender para proponer, nada ms.
Los puntos que siguen son pinceladas personales que obedecen a la propuesta de Levinas.
La eleccin de estos temas, responde al esquema general del trabajo.
1. El rostro de una post-metafsica
Qu es metafsica? Pregunta cargada de pre-conceptos que no ocultamos. Entendemos
por metafsica, no slo lo que etimolgicamente significa la palabra, sino un modo de abordar la
realidad, un modo de pensar, de querer, de ser libre y de actuar. Modos que encuentran su fundamento, su razn de ser, su razn suficiente, la unidad de lo mltiple, en algo que ha llegado a
convertirse en dogma. Creemos que metafsica se convirti en discriminacin, es decir, en el
sentido que el ser o el fundamento, distingue o discrimina de lo que no lo es. Distincin y discriminacin con la tentacin de dominacin. La historia ha sido testigo de este modo de concebir la
metafsica, Heidegger fue vctima, comi del fruto prohibido del absolutismo.
No obstante esto, seramos necios si negsemos la tendencia natural a la unidad, al fundamento, a la metafsica. Por eso, hablamos de post-metafsica y no de ausencia de ella. Y en este
sentido, la lectura de Levinas nos ha mostrado un sendero, un sendero, slo eso. La versin
hacia el Otro, la tica como metafsica, la constitucin del yo a partir de la alteridad, nos parece
una propuesta para no hacer del ser un Baal y caer en la prostitucin de los totalitarismos.
Una metafsica rejuvenecida por el rostro siempre nuevo del Otro. Una metafsica que con
razn est ms all de, porque al Otro tendemos sin nunca apresarlo, vamos hacia como el
peregrino que siente en s el deseo de caminar viendo la meta, slo vindola. Pero camina por la
irresistible fuerza que a su vez es creada por la misma distancia. No podemos pensar en una metafsica sin las relaciones humanas. Es ms, Levinas nos ha mostrado que, el arj de la metafsica
es la relacin humana en el rostro.
El rostro de una post-metafsica no es un barniz para la metafsica, sino el esfuerzo por
concebirla desde el rostro concreto de los otros. Creemos que una propuesta tica como la de Levinas, puede, no sabemos si dar respuesta a todos los interrogantes que hoy el mundo plantea,
pero puede ayudarnos a pensar, querer, ser libres y actuar de otro modo.

43
Metafsica como responsabilidad, metafsica inclusiva, metafsica de la alteridad, como
llamada desde la otra orilla. Metafsica en xodo, donde el tiempo es un encuentro para seguir
caminando.
2. El rostro de una tanatologa social
La exgesis de Heidegger sobre la muerte, nos ha sido provechosa en muchos puntos. En
primer lugar, por la importancia que el autor le da al tratamiento del tema desde la filosofa. Segundo, por ver en la muerte un proceso que no es slo un punto final, sino el modo de ser desde
que somos, que no implica solamente la biologa sino que es visto desde la ontologa. Tercero, la
muerte es la posibilidad ms propia, ineludible, irrebasable, una realidad de la que nadie nos escapamos. Cuarto, morir autnticamente es asumir, al modo de la anticipacin, la propia muerte.
Quinto, el tiempo se deriva de la muerte que siempre es futuro, el tiempo es para la muerte. Desde
una lectura atenta a los pargrafos del Sein zum Tode (ser-para-la-muerte), creemos que la categora Miteinandersein (ser-uno-con-otros), es slo un recurso estilstico en la filosofa de Heidegger,
puesto que no ocupa un lugar especial en un tema tan importante como es la muerte. La muerte es
siempre, y no de otro modo en Heidegger, mi muerte. Morir es el yo que anticipa la muerte, el
tiempo es para que yo muera. Es mi eigentlich (propia) muerte. En la muerte no se ve la conexin con los otros. En Heidegger, la tanatologa es individual.
Levinas invierte la situacin. Lo que importa no es mi muerte sino la del Otro, de modo tal
que crea en m la responsabilidad. La muerte del prjimo no es ajena a mi muerte. No es una tendencia hacia la nada heideggeriana, sino que muero en el rostro del Otro. El Otro es todo Otro; no
hay seleccin. La tica no es una elite. La muerte tampoco. El que sobrevive, se siente responsable por la muerte ajena, porque se sabe constituido como s mismo por el Otro. El rostro es una
interpelacin, una pregunta a mi encierro. Hay una fisin del Otro en m, de modo tal que su
muerte me mata. No hay una preocupacin primera por la afeccin que la muerte pueda provocar
en m, sino que la preocupacin, o mejor la inquietud, viene del Otro. En Levinas, la tanatologa
es social.
Creemos que, sin desechar de plano la propuesta de Heidegger, el sendero que marca Levinas nos puede ayudar a concebir, ya no al individuo aislado, sino a la comunidad de modo distinto. La metafsica de la que antes hablbamos, nos haba acostumbrado a derivar lo social, lo
tico, de la esencia egolgica. Aqu la propuesta es una versin hacia lo social, que no es un ente
de razn, sino el rostro concreto del Otro. En una versin hacia el Otro, la pregunta: qu tiene
que ver el Otro conmigo?, tiene una respuesta desde la responsabilidad. El Otro en mi, con todas
las caractersticas que el en tiene, implica el Otro con su sufrimiento y con su muerte. La muerte
del Otro crea en mi la responsabilidad. En la comunidad, cada prjimo me interpela hasta la muerte, cada Diferente no me deja en la indiferencia, sino que me llama hasta el extremo.
Desde una tanatologa social, es posible a la comunidad decir: el amor es fuerte como la
muerte (Ct 8,6), donde amor no es poesa sino responsabilidad, no es romanticismo sino pasin,
no es una idea sino el rostro concreto que inquieta. El amor en una comunidad se vive desde un
tiempo en el que el prjimo como Infinito, es como un ms en el menos. Cada uno invadido por el
Otro hasta el extremo, cada uno sintindose responsable por el Otro, guardin de su hermano. No
para buscar la recompensa, no para sentirse bien, no para que me den lo que me falta. Sino porque
el Otro me constituye, porque el prjimo es prjimo. El bien comn son todos los Otros; incluso
la pasin del prjimo es mi bien, no porque es para m, sino porque es de l.
La perspectiva social de la muerte, es una posibilidad de quebrar en nosotros lo que hay de
encadenamiento. Es una posibilidad de padecer juntos lo que individualmente se torna insoportable.

44
3. El rostro de un pas que es rehn de otro
Para Levinas, la mxima posibilidad de constitucin del sujeto es su pasin, pasin que
llega al extremo de la sustitucin por el Otro, siendo rehn de l. Se puede decir que socialmente
somos ms nosotros mientras ms dominados estamos? Una lectura veloz de Levinas puede
hacernos pensar esto. Pero mirando en profundidad, la filosofa de Levinas no fomenta el sufrimiento absurdo, sino que es una bsqueda de romper la totalidad que lleva, justamente, a la esclavitud. El autor ha mostrado cmo la ontologa deriv en dominacin y, por tanto, su intento es el
de romper con esa ontologa para evitar ciertos absurdos que culminan en depravaciones humanas.
Ahora bien, si es cierto que no se fomenta el sufrimiento, qu hacer cuando no hay otras
alternativas? Es decir, cmo vivir con un rostro desfigurado por la impotencia? O cmo ser pas
respondiendo siempre al que nos sujeta? La paciencia excluye la justicia? Creemos que no. Un
pas que es rehn de otro no deja de lado la voz proftica de que somos el Otro del dominador.
Este pas-Otro, quiere llamar a la responsabilidad del otro, no desde un trono sino desde la indigencia, no desde la voz de las armas sino desde la voz del Decir, no desde los vencedores sino
desde los siempre vencidos, no desde las fortalezas sino desde los escombros, no desde el poder
econmico sino desde el ayuno obligado, no desde los que tienen larga trayectoria histrica sino
desde la desproteccin de los recin nacidos, no desde la potencia sino desde la impotencia. Queremos llamar desde un rostro dolido, con las cicatrices del pasado y las heridas del presente, pero
tambin con la mirada de nuestra propia bondad. Queremos Decir con nuestro rostro la palabra
siempre nueva de la justicia.
Un pas rehn, al margen, tal vez se constituya como tal slo desde el profetismo. Lo que
nunca se callar ser el Decir. Cuando se acaben las alternativas de lo dicho, alternativas que
siempre acusan la manipulacin de los que ms pueden, transparenta el Decir. Decir de un pasOtro siempre latente, emergente aunque sujetado. La voz proftica jams callar, basta con esto?
Evidentemente que no, pero es la mayor riqueza de los pobres.
Estas y otras consideraciones, creemos que pueden ser tiles, no para cuestionar el pensamiento del Heidegger, para lo cual habra que ser ms que especialista, ni para levantar la bandera
de Levinas, sino para ahondar en la docencia de ambos pensadores. Esto nos impulsa, con nimo
renovado, a seguir investigando.

45
BIBLIOGRAFA
Duque F., Introduccin, en: E. Levinas, El tiempo y el Otro.
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