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Odo Marquard

Skepsis
und Zustimmung
Philosophische Studien
Reclam

Universal-Bibliothek
Skepsis und Zustimmung
Zukunft und Herkunft. Bemerkungen
zu Joachim Ritters Philosophie
der Entzweiung
Einheit und Vielheit
Zeit und Endlichkeit
Moratorium des Alltags. Eine kleine
Philosophie des Festes
Loriot laureat
Medizinerfolg und Medizinkritik.
Die modernen Menschen als
Prinzessinnen auf der Erbse
Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit
Zivilcourage

ISBN 3-15-009334-1

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[0]
3,10

Marquard
Skepsis und Zustimmung

Odo Marquard
Skepsis und Zustimmung
Philosophische Studien

Philipp Reclam jun. Stuttgart

Universal-Bibliothek Nr. 9334


Alle Rechte vorbehalten
1994 Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart
Gesamtherstellung: Redam, Ditzingen. Printed in Germany 1995
RECLAM und UNIVERsALBIBLIOTHEK sind eingetragene Warenzeichen
der Philipp Redam jun. GmbH & Co., Stuttgart
ISBN 3-15-009334-1

Inhalt

Vorbemerkung . . . . . . .

Skepsis und Zustimmung


Dankrede fr den Erwin-Stein-Preis

Zukunft und Herkunft


Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie
der Entzweiung . . . .

15

Einheit und Vielheit .

30

Zeit und Endlichkeit

45

Moratorium des Alltags


Eine kleine Philosophie des Festes

59

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung


Zur sthetischen Kompensation des modernen
Erfahrungsverlustes . . . . . . . . . . . . . . . ..

70

Loriot laureat
Laudatio auf Bernhard-Viktor von Blow bei
der Verleihung des Kasseler Literaturpreises fr
grotesken Humor 1985 . . . . . . . . . . . . . .

93

Medizinerfolg und Medizinkritik


Die modernen Menschen als Prinzessinnen auf
der Erbse. . . . . . . . . . . . . . . . .

99

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit . . . . .

110

Inhalt.

Zivilcourage
In memoriam Erwin Stein

123

Textnachweise . . . . .

133

Biographische Notiz.

135

Verffentlichungen von Odo Marquard

136

Vorbemerkung

Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt.! Die Trotzdemdenkereien dieses Bndchens sind zwischen 1981 und 1993
entstanden. In durchaus verschiedener Form untersttzen
sie eine skeptische Anthropologie mitsamt ihrer These: Der
Mensch ist endlich, sein Leben ist kurz und zum Tode.
Darum - weil die knappste unserer knappen Ressourcen
unsere Lebenszeit ist - ist der Mensch das Zeitmangel-Wesen, das seinen Zeitmangel kompensieren mu und kompensiert: durch Schnelligkeit, durch Langsamkeit, durch die
Multitemporalitt seiner Mitmenschen, durch Universalisierungen und Pluralisierungen, durch Rationalittskultur und
Kontinuittskultur und durch die sthetische und humoristische Einbeziehung des Ausgeschlossenen. Diese Kompensationen - deren Philosophie rehabilitiert werden mu,
sobald die Philosophie des emphatischen Einheitsfortschritts in die Krise gert: also heute - gehren zum Menschen und in gesteigerter Weise zur modernen - zur brgerlichen - Welt, die gerade durch diese Kompensationen liberal und mehr Nichtkrise ist als Krise und also einigermaen
zustimmungsfhig. Nicht die Moderne ist verhngnisvoll,
sondern der Antimodernismus, gerade auch der futurisierte
Antimodernismus. Nicht die Brgerlichkeit ist falsch, sondern die Verweigerung der Brgerlichkeit: die - vor allem
auch in der antibrgerlich revolutionsseligen Geschichtsfinalisierung wirksame - Romantik des Ausnahmezustands.
Vernnftig ist, wer den Ausnahmezustand vermeidet. Diese
brgerliche Vernnftigkeit untersttzt der skeptische Widerspruchsgeist, der statt fr die Utopie fr die menschliche
Endlichkeit eintritt und fr die Kompensationen. Zu dieser
Kritik gegenwrtig herrschender Negationskonformismen
gehrt Zivilcourage: der Mut zur Brgerlichkeit. So trai-

Vorbemerkung

niert die Skepsis - als Nein zum groen Nein - die kleinen
Jas und dadurch - in bescheidener Weise - die Zustimmung:
justament das mchten die Beitrge dieses Bndchens dokumentieren.
Anmerkung
Zum Erstgebrauch dieser Formel vgl. O. Marquard, Exile der
Heiterkeit, in: W. Preisendanz / R. Warning (Hrsg.), Das Komische, Mnchen 1976 (Poetik und Hermeneutik, 7), S. 133.

Skepsis und Zustimmung


Dankrede fr den Erwin-Stein-Preis
Sehr verehrter, lieber Herr Stein!
Sehr zu verehrende offizielle Respektspersonen!
Sehr verehrte Damen und Herren!
Als Skeptiker bin ich skeptisch: habe ich diesen Preis wirklich verdient? Doch es wre Amtsanmaung, mich in das
Votum derer einzumischen, die diese Ehrungsentscheidung
getroffen haben. Jedenfalls habe ich mich ber die Zuerkennung des Erwin-Stein-Preises auerordentlich gefreut; und
- das ist der Ausdruck meiner Zustimmung - ich danke
herzlich dafr.
Vor allem danke ich Ihnen, verehrter und lieber Herr
Stein, und ich danke der Erwin-Stein-Stiftung, die Sie ins
Leben gerufen haben. Ich danke Herrn Avenarius fr seine
freundlichen Worte, Frau Ueck fr ihre engagierte Frsorge
und Frau Doktor Mitsuyu fr die Klnge, die sie dem flgel entlockt. Ich danke Hermann Lbbe fr seine freundschaftlich laudationale Kritik. Zugleich mchte ich - da ich
den Erwin-Stein-Preis, wie es formuliert ist, fr mein
Werk erhalten habe, das freilich ein schmales Werk ist: gerade sechs oder, wenn ich die bersetzungen ins Englische
und Italienische hinzuzhle, neun Bcher einstweilen, und
sonst nur editorische, gelehrte, wissenschaftspolitische und
essayistische Kleinigkeiten -, ich mchte zugleich, sage ich,
die Gelegenheit benutzen, auch einmal ffentlich jener Person zu danken, ohne die dieses Werk - schon wegen der
chaotisierenden Tendenzen seines Verfassers - niemals zustande gekommen wre: nmlich meiner Frau.
Angesichts der genersen Dotierung des Preises ist mir
klar: Ich kann diese Summe unmglich allein fr mich selber behalten. Darum werde ich die Hlfte dieser 20 000 DM

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Skepsis .~nd Zustimmung

an die Frderergesellschaft der Friedrich-Schiller-Universitt Jena weitergeben: Prorektor Meinhold wird, hoffe ich,
mich beraten in der Frage der Formulierung einer angemessenen philosophisch-geisteswissenschaftlichen Zweckbindung.
Meine kurze Dankesrede gilt dem Thema, das schon anklang: Skepsis und Zustimmung. Ich versuche dabei auf
eine Frage zu antworten, die mir letzthin hufiger gestellt
wird, und die ja auch naheliegt. Meine Philosophie ist - erklrtermaen - Skepsis; und Skepsis: das ist - scheint es die Zerstrung von Zustimmungen. Zugleich aber ist - und
zwar in wachsendem Mae - meine Philosophie eine Philosophie der Zustimmungen: der Zustimmung zur Welt, der
Zustimmung zur modernen Welt, der Zustimmung zu den
lebens- und sterbensweltlichen Nahverhltnissen. Ist da
nicht ein Bruch, ein Widerspruch? Ist Zustimmung nicht
Verrat an der Skepsis? Meine Antwort lautet: Nein; da ist
kein Bruch, kein Widerspruch, kein Verrat. Denn es gilt: Indem die Skepsis illusionre und ruinse Zustimmungen zerstrt, macht sie menschliche Zustimmungen allererst mglich.
Als ich philosophisch anfing, war auch meine Skepsis vor
allem Zustimmungszerstrung; denn es war ja - unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg - angebracht und ntig,
die Zustimmung zu jener totalitren Illusion zu zerstren,
die - in Gestalt des Nationalsozialismus - nicht die brgerliche, sondern eine ganz andere Welt wollte und dadurch fiat utopia, pereat mundus - die Unmenschlichkeit und also
die Katastrophe herbeifhrte.
Als ich philosophisch weiterging, blieb auch meine Skepsis vor allem Zustimmungszerstrung; denn es war ja - sptestens seit 1968 - angebracht und ntig, die Zustimmung
zu jener revolutionren Illusion zu zerstren, die - in Gestalt der groen Weigerung zugunsten einer klassenlosen
Gesellschaft jenseits des Realittsprinzips - nicht die brgerliche, sondern eine ganz andere Welt wollte und dadurch

Skepsis und Zustimmung

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- fiat utopia, pereat mundus - die brgerlichen Menschen


von ihren Freiheiten befreien wollte durch ihre pseudokritische Wacht am Nein.
Die Skepsis widersetzt sich also illusionren und ruinsen Zustimmungen; aber gerade dadurch ermglicht sie
menschliche Zustimmungen. Wir mssen uns - diese Erfahrung macht die Skepsis geltend - hten, denen zuzustimmen, die uns - absolut und prinzipiell - den Himmel auf
Erden versprechen; denn sie miachten unsere Endlichkeit.
Wer den Himmel auf Erden will, erfhrt die vorhandene
Wirklichkeit zwangslufig als Hlle auf Erden und bersieht, was sie wirklich ist: Erde auf Erden. Es kommt darauf
an, die Erde auf Erden zu akzeptieren. Indem sie dies tut,
ist die Skepsis der Sinn fr die menschliche Endlichkeit: bis
hin zur Endlichkeit menschlicher Zustimmungen. Dabei
mssen wir uns - diese Erfahrung gehrt fr die Skepsis
dazu - auch davor hten, uns einer einzigen monopolistischen Diesseitszustimmung zu verschreiben, die alle anderen Zustimmungen verbietet und auslscht. Wir mssen ganz im Gegenteil - viele und bunte und verschiedenartige
Zustimmungen leben und pflegen, damit uns jede davon durch Gewaltenteilung der Zustimmungen - vor dem AIleinregiment einer einzigen totalitren Diesseitszustimmung rettet und uns gerade dadurch individuelle Freiheit
ermglicht. So ist die Skepsis zugleich der Sinn fr Gewaltenteilung: bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten,
die die Zustimmungen sind. Sie ist das Nein zum groen
Nein zugunsten der kleinen Jas. So zerstrt die Skepsis gegenmenschliche Zustimmungen, so ermglicht sie menschliche Zustimmungen, etwa:

a) die Zustimmung zur Welt. Wegen dieser Zustimmung


- nota bene - haben mich seit langem Theodizeemotive interessiert; denn sie sind - wie problematisch sie im einzelnen auch sein mgen - Versuche einer philosophischen Zustimmung zur Welt. Dabei haben mich mehr als die groen

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Skepsis und Zustimmung

die kleinen Zustimmungsargumente beschftigt, etwa der


Gedanke der Kompensation, der aus diesem Kontext
stammt. Da bel oder Mngel durch Bonitten kompensiert werden knnen, lt sich im brigen durchaus verschieden lesen; etwa emphatisch: wo aber Gefahr ist,
wchst das Rettende auch; oder pragmatisch: wer Sorgen
hat, hat auch Likr; oder sarkastisch: die Natur ist gerecht: macht sie ein Bein kurz, macht sie das andere dafr
um so lnger; und allemal ist das Kompensation. Dennoch
erleichtert der Kompensationsgedanke philosophisch:
b) die Zustimmung gerade zur modernen, zur brgerlichen Welt. Hermann Lbbe hat eben von Grenzen der
Kompensation gesprochen: die gibt es sicher, schon deswegen, weil es das Inkompensable gibt. Aber diesseits dieser
Grenzen der Kompensation sind Kompensationen tatschlich und positiv wirksam, gerade in der modernen Welt, die
ja nur halb wahrgenommen wird, wenn sie ausschlielich
als Rationalisierung, Disziplinierung, Gleichschaltung, Uniformisierung und traditionszerstrende Fortschrittsbeschleunigung bemerkt wird. Darum gilt es, auch die andere
- die kompensierende, die gegensteuernde - Hlfte der modernen Welt wahrzunehmen: die Historisierung, Liberalisierung, Individualisierung, Pluralisierung und die Entwicklung ihrer Bewahrungskultur. Wer in der modernen der brgerlichen - Welt beide Tendenzen sieht, dem mten
- meine ich - Antimodernismen schwerfallen und Zustimmung zur brgerlichen Welt mglich sein: Zustimmung zu
jener Welt der Emanzipation des Brgers, die zugleich die
Welt der Einbrgerung des Proletairs durch die reformistische Arbeiterbewegung ist. Das gilt auch und gerade fr
Deutschland als Bundesrepublik: Sie ist keine milungene
Revolution, sondern eine gelungene Demokratie, und zwar
nicht obwohl, sondern gerade weil sie eine brgerliche Welt
ist, eine Zivilgesellschaft, wie man heute sagt. Denn in der
Wirklichkeit steht es nicht deswegen schlimm, weil es zu

Skepsis und Zustimmung

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viel, sondern deswegen, weil es zu wenig brgerliche Gesellschaft in ihr gibt. Diese berzeugung ist zwar unpopulr bei unseren Jammerathleten und Kassandren vom
Dienst, unseren Negationskonformisten und Verweigerern
der Brgerlichkeit, die vor der Brgerlichkeit flchten statt
durch sie standzuhalten. Es braucht Skepsis und also kritischen Mut, dieser Brgerlichkeitsverweigerung zu widerstehen: durch mehr Zustimmung zur eigenen Brgerlichkeit.
Schlielich ermglicht die Skepsis:
c) die Zustimmung zu den lebens- und sterbensweltlichen
Nahverhltnissen. Denn es gibt das Recht der nchsten
Dinge gegenber den letzten. Fr mich impliziert das auch
die Zustimmung zum Land und zur Stadt, in denen ich seit
fast 27 Jahren lebe. Fr den gebrtigen Hinterpommern, gelernten Ostfriesen und studierten Westfalen, der ich bin,
war es 1965 - als man um Rufe sich noch nicht bewarb, sondern auf Rufe noch zchtig wartete - Zufall, hierher nach
Gieen zu kommen. Ich bin dann geblieben, weil ich berwiegend gern hier bin: an der Justus-Liebig-Universitt, an
ihrem Zentrum fr Philosophie, in Gieen, in Hessen. Das
hat auch damit zu tun, da es Hessen gibt, die die demokratische Tradition dieses Landes zustimmungsfhig geprgt
haben und vorbildhaft reprsentieren; und einer davon ist
Erwin Stein. Er war - als Mitglied des Verfassungsausschusses und der Verfassungsberatenden . Landesversammlung einer der Vter der Hessischen Verfassung und
so in eminenter Weise Mitglied der Legislative. Er war 1947
bis 1949 Hessischer Minister fr Kultus und Unterricht und
1949 bis 1951 Hessischer Minister fr Justiz, Erziehung
und Volksbildung und so in eminenter Weise Mitglied der
Exekutive. Er war von 1951 bis 1971 als Bundesverfassungsrichter in Karlsruhe Hter der Verfassung der Bundesrepublik und so in eminenter Weise Mitglied der Jurisdiktion. Das alles war er nicht gleichzeitig: im Zeichen der
Gewaltenteilung geht das ja nicht. Aber durch diese emi-

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Skepsis .und Zustimmung

nenten Engagements bei den verschiedenen - geteilten Gewalten war und ist Erwin Stein fr mich - ich riskiere
diese paradoxe Formulierung - die Inkarnation der Gewaltenteilung. Auch deswegen also - gerade seinetwegen - Zustimmung zu Hessen: Im Land von Stein ist gut sein.
Skepsis - ich wiederhole es - ist der Sinn fr Gewaltenteilung. Darum kann gerade ein Skeptiker Zustimmung und
Enthusiasmus entwickeln fr die Inkarnation der Gewaltent~~lung. Erlauben Sie mir, lieber Herr Stein, im Schutz
der Offentlichkeit zu sagen, was Ihnen unter vier Augen zu
sagen ich mich noch nie getraut habe: da ich Sie tief und
herzlich verehre. Darum ist, diesen Preis, den Ihre Stiftung
vergibt und der Ihren Namen trgt, entgegenzunehmen eine
Ehre, die mich auf besondere Weise stolz und glcklich
macht. Haben Sie, verehrter Herr Stein, herzlichen Dank!

Zukunft und Herkunft


Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie
der Entzweiung
Meinen Versuch eines Kurzportraits von Joachim Ritters
Philosophie der Entzweiung - also seiner Theorie der modernen Welt - mchte ich von Anfang an mit Fragezeichen
versehen; meine Darstellung soll stets gleichzeitig die Frage
einschlieen: Ist diese Philosophie, so, wie ich sie darstelle,
korrekt dargestellt und im Sinne Joachim Ritters angemessen verstanden?
Denn ich bin unsicher. Wer wie ich - gerade nach gewissen Anfangsschwierigkeiten und auch Zwischenschwierigkeiten, Joachim Ritters Optik beizutreten - nun seinen
Ansatz weiterzudenken sich bemht, hat vielleicht die Unbefangenheit verloren, die zur rein referierenden Darstellung befhigt. Dabei strt vielleicht nicht so sehr die eigene
Originalittssucht, die ja mit zunehmendem Alter - soweit
sie dort nicht endgltig habituell geworden ist - langweilig
wird und abnimmt, sondern eher irritiert das fortdauernde
Bedrfnis, einem prgenden Lehrer - gerade auch postum immer noch zu beweisen, da man das doch kann, was er
einem (vielleicht aus pdagogischer List) zu knnen nicht
zugetraut hat: bei mir betraf das - bei meiner Art von Verspieltheit naheliegenderweise - wohl nicht nur die Fhigkeit
zur Wahrnehmung institutioneller Pflichten und organisatorischer Pensen, sondern wohl auch die Fhigkeit, wirklich
in seinen philosophischen Spuren zu gehen. Ich werde also
- bewut oder unbewut - philosophisch stets irgendwie
zeigen wollen, da ich doch in Joachim Ritters Spuren gehe,
und laufe dabei Gefahr, jene Spuren, in denen ich heute
gehe, flugs zu den seinen zu erklren, und das kann ja unzutreffend sein. Darum bedarf sie der Gegenkontrolle,
meine Darstellung, die ich in vier Abschnitte gliedere, nmlich die folgenden: 1. Verzgerte Konvergenz; 2. Zugehrig-

16

Zukunft und Herkunft

keit des Ausgeschlossenen; 3. Kompensation; 4. Positivierte


Entzweiung. Ich beginne mit Abschnitt:
1. Verzgerte Konvergenz

Im Werbefernsehen gibt es seit einiger Zeit eine~ Spot der


franzsischen Milchproduktefirma Danone: ein Lausbub
it mit sichtlichem Vergngen ein Danone-Yoghurt und
sagt an die Adresse jedes potentiellen Yoghurtessers, der
noch nicht Danonist ist: Schlielich kriegen wir dich
doch! Bei dieser Reklame mu ich regelmig an Joachim
Ritter denken: nicht nur, weil auch er ja lausbbischen
Charme hatte, sondern vor allem, weil er - nicht mit Yoghurt, sondern mit seiner Philosophie - viele seiner Schler,
wenn nicht gar alle, schlielich doch gekriegt hat. Er hatte
es - auch darum konnte er es sich leisten, liberal zu sein gar nicht ntig, seine Schler sofort auf seine Philosophie
festzulegen; denn - obwohl das lange und sogar Jahrzehnte
dauern konnte - schlielich kriegte er sie doch.
Erlauben Sie mir, das durch ein Selbstzitat aus meinem
Abschied vom Prinzipiellen zu unterstreichen: Dort! schrieb
ich 1981 von jener bunten und standpunktkontroversen
Gruppe, die in der spteren Institutionengeschichte der
bundesrepublikanischen Philosophie als derjenige Flgel
des hermeneutischen Denkens wirksam geworden ist, der
die Praktische Philosophie rehabilitierte: eben als RitterSchule, deren Lebendigkeit auch aus der - wie Robert
Spaemann es Mitte der fnfziger Jahre in einem in Paris gehaltenen Vortrag formuliert har - >heterogenen Zusammensetzung des Collegium Philosophicum Ritters< resultierte, >das Thomisten, evangelische Theologen, Positivisten, Logiker, Marxisten und Skeptiker vereint(e)<.l Denn
Ritter verpflichtete seine Schler nicht auf seine eigenen
Thesen. Diesseits seiner Thesen habe ich von ihm gelernt:
da Merken wichtiger ist als Ableiten; da niemand von

Zukunft und Herkunft

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vorn anfangen kann, da jeder anknpfen mu: also den


Sinn frs Geschichtliche; da Widersprche notfalls ausgehalten werden mssen gegen den Schein ihrer Auflsung;
da solche Widersprche eindrucksvoller prsent sind durch
Personen als durch Lektren und da dies verlangt: mit
fremden Einstellungen leben und von ihnen lernen knnen;
da also die buntere Philosophenkonstellation die bessere
ist; im brigen den Sinn frs Institutionelle und seine
pflichten; und schlielich: da Erfahrung - Lebenserfahrung - unersetzlich ist fr die Philosophie. Erfahrung ohne
Philosophie ist blind; Philosophie ohne Erfahrung ist leer:
Man kann keine Philosophie wirklich haben, ohne die Erfahrung zu haben, auf die sie die Antwort ist. Erfahrung
aber braucht Zeit. Darum konvergierten die Ritter-Schler
in ihren inhaltlichen Thesen nicht im Studium und in den
Lehrjahren, sondern erst Jahrzehnte spter: als sie ihrerseits
ber Erfahrungen verfgten, die ihnen nunmehr Ritters eigene philosophische Antworten plausibel machten; es existiert - das bemerke ich heute [sc. Januar 1981] - in der Ritter-Schule eine Schulkonvergenz als langfristige Sptwirkung.
Auch diese Feststellung mchte ich in die Frage verwandeln: Gab es diese spte Schulkonvergenz wirklich? Wenn
es sie gab, entstand sie - falls ich es richtig sehe - durch eine
von vielen (nicht von allen) von uns sehr hnlich absolvierte
Form der Replik auf die durch das Jahr 1968 symbolisierte
Infragestellung der demokratischen Struktur der Bundesrepublik. Dieser - marxistisch inspirierten - Infragestellung
galt die Bundesrepublik nicht mehr als vertretbar gelungene
Demokratie, sondern als milungene oder versumte Revolution: Damit - 1968 - begann die Geschichte der Verdrngung ihrer demokratischen Gelungenheiten. Um dieser Infragestellung und Verdrngung entgegenzutreten, lag es
nahe, verstrkt auf jene Philosophie zu rekurrieren, die unter anderem durch Lsung aus dem Marxismus in der Auseinandersetzung mit dem Marxismus entstanden war: auf

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Zukunft. und Herkunft

die Philosophie Joachim Ritters. Inzwischen habe ich allerdings den Eindruck, da dieser Zeitraum der spten Schulkonvergenz der Ritter-Schule schon wieder vorbei ist, wobei die zunehmende Dominanz kologischer Probleme eine
Rolle spielt: die Ritter-Schler sind inzwischen wieder mehr oder weniger - auf verschiedenen Wegen.
Gerade das ist - denke ich - jener Augenblick, in dem Bemhungen zur Erinnerung an die Philosophie Joachim Ritters fllig und wichtig sind. Um es ganz subjektiv zu formulieren: mich interessiert einfach, was er - bei dem jedenfalls
ich gelernt habe, da die Philosophie kein transzendentales
Wolkentreten ist, sondern die Theorie ihrer Zeit - zur heutigen Situation philosophisch sagen wrde und zu sagen
hat: welche Ratschlge er denen geben kann, die heute ihrerseits Ratschlge geben sollen oder gar mssen. Das aber verlangt, zu vergegenwrtigen, was Joachim Ritters gegenwartstheoretische Grundgedanken waren: seine Philosophie der modernen Welt, die - um es kurz zu sagen - eine
Philosophie der Entzweiungspositivierung war und ist. Ich beginne diesen Vergegenwrtigungsversuch im Abschnitt:
2. Zugehrigkeit des Ausgeschlossenen

Fr mich ist die einschlgige Schlsselschrift von Joachim


Ritter sein Aufsatz ber das Lachen, der zuerst 1940 im
14. Band der Bltter fr deutsche Philosophie erschienen ist
und dann erst wieder 1974 im Bndchen Subjektivitt. Diesen Aufsatz habe ich selber relativ spt gelesen, immerhin
sptestens kurz nach dem Abschlu meines Studiums, also
Mitte der fnfziger Jahre. Als ich 1966 zur Gruppe Poetik
und Hermeneutik kam, war es dort Wolfgang Preisendanz, der diesen Aufsatz fr diese Gruppe zur Pflichtlektre gemacht hat. Das, was in diesem Aufsatz ber die - um
den Ausdruck Plessners von 1941 zu gebrauchen - Grenz-

Zukunft und Herkunft

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reaktion des Lachens von Joachim Ritter gesagt worden


ist, reicht in seiner philosophischen Bedeutung weit ber
die Analyse des Phnomens des Lachens hinaus, und zwar
in Richtung auf eine Einsicht Joachim Ritters, die mir durch
folgende Formulierung interpretierbar scheint: die menschliche Vernunft selber ist - gebaut wie das Lachen - eine
Grenzreaktion; denn sie stellt Ausgrenzungen in Frage.
Die entscheidende These von Joachim Ritter ber das Lachen ist nmlich diese: Weil und wo die offiziell herrschende
und geltende Wirklichkeit Wirklichkeiten ausgrenzt oder
ausschliet und als nichtig setzt, ist es das Lachen, das geltend macht, da dieses offiziell Nichtige dennoch zu unserer Wirklichkeit gehrt. Das Lachen - schreibt Ritter - hat
die eigentmliche Funktion, die dem Ernst nicht zugngliche Zugehrigkeit des Anderen zu der es ausgrenzenden
Lebenswirklichkeit sichtbar zu machen (79), gleichgltig,
ob dies nun in dem tieferen Sinn einer Kritik an der ernsten
Welt selbst und ihrer Ordnung gemeint ist, oder ob dies der
vitalen Freude am Reichtum des Lebens und am Recht des
Unsinns und Unverstands entspringt (80). Denn dem humoristischen - Lachen gelingt es, die Identitt eines ...
Ausgegrenzten mit dem Ausgrenzenden herzustellen (78).
Just darum ist in unserer Welt philosophisch, in der Erscheinung des Humors, dem Lachen eine Bedeutung zugefallen ..., durch die es gleichsam in den philosophischen
Mittelpunkt der Welt selbst geruckt ... ist (84). Im Lachen
zeigt sich - auf diese Formel, denke ich, kann man das bringen - die Zugehrigkeit des Ausgeschlossenen.
Der Blick auf Formen, in denen die Zugehrigkeit von
Ausgeschlossenem sich geltend macht, ist - sagte ich - ber
die Philosophie des Lachens hinaus von allgemeiner Bedeutung. Sie ist es deswegen, weil sie die Aufgabe der Philosophie, das Ganze zu denken, dort festhlt, wo es - modern - Schwierigkeiten macht, dieses Ganze altmetaphysisch
als jenen Kosmos, jene Schpfung, jenes System zu begreifen, in deren - hierarchischer - Ordnung Jegliches seinen

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Zukunft und Herkunft

genau definierten Platz hat. Darum wird nun - neumetaphysisch - der Sinn fr das Ganze festgehalten in der Verpflichtung der Philosophie, nichts auszulassen, nichts bersehen und das Unbemerkte merken zu wollen. Philosophieren besteht dann darin, Bornierungen abzubauen und
Sichtgrenzen kollabieren zu lassen, um - in dieser jetzt flligen Gestalt der Theorie - ungehindert sehen und sagen zu
knnen: So ist es. In dieser Form also - als Sinn fr die Zugehrigkeit des Ausgeschlossenen - bleibt die Philosophie
der Sinn fr das Ganze als Sinn fr Ergnzungen; und ihre
Vernunft ist- just so, wie das Lachen, das uns ja ebendarum
erleichtert - der Verzicht auf die Anstrengung, wegzusehen.
Darum - weil dadurch der Sinn fr das Ganze wachgehalten
bleibt - ist dieses Geltendmachen der Zugehrigkeit des
Ausgeschlossenen - das Joachim Ritter 1945 in seinem
T. S. Eliot-Aufsatz Dichtung und Gedanke5 erneut errtert hat - zum Leitkonzept von Ritters weiterer Philosophie der modernen Welt geworden. - Das versuche ich anzudeuten zunchst im Abschnitt:
3. Kompensation

Dieses Leitkonzept seiner Philosophie der modernen Welt


hat Joachim Ritter nach 1945 - genauer gesagt, ab 1947 - in
Mnster ausgefhrt: insbesondere in seinen Asthetik-Vorlesungen und in anderen Vorlesungen, in denen er vor allem
auch den historischen Sinn analysiert hat. Die Publikationen, in denen einschlgige Ergebnisse von ihm dargelegt
wurden, sind vor allem die Aufstze Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft und
Landschaft. Zur Funktion des sthetischen in der modernen Gesellschaft: beide wurden zuerst 1963 publiziert und
dann 1974 im Bndchen Subjektivitt wiederabgedruckt.'
Die These war dabei - abstrakt gesprochen - diese: in der
modernen Welt etablieren die auf >Zukunft< bedachten Mo-

Zukunft und Herkunft

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dernisierungen rationelle Wirklichkeiten, indem sie zugleich die Herkunftswirklichkeiten ausschlieen; diese ausgeschlossenen Wirklichkeiten jedoch machen zugleich ihre
Zugehrigkeit zur modernen Wirklichkeit in verschiedensten Formen geltend. Zur modernen Welt gehrt also beides: Realittsverluste und deren Kompensationen. Die moderne Welt ist geprgt also:
a) durch den Proze der Rationalisierung ihrer >Zukunft<,
der bejaht werden mu, weil er den Menschen unbestreitbare Lebensvorteile, also Menschlichkeiten, bringt. Gleichwohl: die exakte Naturwissenschaft verwandelt das Seiende
in Objekte, die moderne Technik das Gegebene in funktionale Artefakte. Die brgerliche Gesellschaft etabliert sich
als das System der Bedrfnisse/ in dem die Menschen
Bedrfnis- und Arbeitswesen und die Dinge Waren und
Bedrfnisbefriedigungen sind. Die abstrakten Rechtsordnungen der modernen Welt und ihre universalistische Moralitt8 realisieren die Gleichheit der Menschen. Dies alles
- Rationalisierung, Versachlichung, Aufklrung, Universalisierung - kann aber nur dadurch gelingen, da in der modernen Welt ihre >Zukunft< sich unabhngig macht von den
geschichtlichen Traditionen der >Herkunft<, die dabei - methodisch oder real - ausgeklammert oder ausgeschlossen
werden: die moderne Welt etabliert ihre >Zukunft< grundstzlich >geschichtslos<. Aber zu dieser modernen Welt gehrt ebendarum zugleich:
b) da sich dieses Ausgeklammerte und Ausgeschlossene
- kompensatorisch - in seiner Zugehrigkeit zur modernen
Welt geltend macht: es kehrt - seinerseits modern - vielgestaltig wieder. Gerade weil die moderne Welt geschichtslos' wird, wird gerade modern das Geschichtliche zum
groen Positivthema. Gerade weil modern die Wirklichkeit
zum Objekt entzaubert wird, werden nun ihre faszinierenden Zge - ihre Schnheit - festgehalten durch die sthetische Kunst, die dafr modern erst entsteht. Gerade

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Zukunft und Herkunft

weil in der technischen Welt alles zum Artefakt wird, entsteht - von der spezifisch modernen Entdeckung der >Landschaft< an - gerade in ihr der Sinn fr die unberhrte Natur.
Gerade weil die modernen Versachlichungen die Menschen zu austauschbaren Funktionstrgern veruerlichen,
ressiert gerade modern - gegenlufig - die Innerlichkeit:
Subjektivitt und Individualitt. Gerade weil die modern
rationalisierte Gesellschaft sich aus den geschichtlichen Herkunftstraditionen empanzipiert, entsteht - um die SittlichkeitIO, um diese geschichtlichen Herkunftstraditionen festzuhalten - wiederum spezifisch modern der historische
Sinn: die konservatorischen Aktivitten, das Museum, die
wissenschaftliche Erinnerung und historische Orientierung,
also etwa die Geisteswissenschaften. Gerade weil die moderne Emanzipationskultur sogar die Geschichten wegwirft, erzwingt sie im Gegenzug die Ausbildung dieser
Bewahrungskultur als - so Ritter - Organ ihrer geistigen
Kompensation 11.
Das ist - so gewi nur ganz grob skizziert - Joachim
Ritters Kompensationstheorie der modernen Welt, und
zwar so, wie ich sie verstehe. Diese Kompensationstheorie
blieb oder wurde zunehmend aktuell. 1976 gab Hermann
Lbbe in Zukunft ohne Verheiung? Sozialer Wandel als
Orientierungsproblem, die von ihm dann mehrfach wiederholte Losung aus: Kompensation ist das entscheidende
Stichwort.12 Im gleichen Jahr erschien mein Kompensationsartikel im Band 4 des Historischen Wrterbuchs der
Philosophie, und ich berarbeitete den Kompensationsaufsatz fr den zweiten Band der Theorie der Geschichte,1l in
dem ich u. a. gezeigt habe: der Kompensationsgedanke
k<?mmt aus der Theodizee. 1985 habe ich einem Vortrag
Uber die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften14
vor der Westdeutschen Rektorenkonferenz an diese Kompensationstheorie energisch erinnert; ihre nicht unerhebliche positive Wirkung auf Politiker, Wirtschaftler und

Zukunft und Herkunft

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Wissenschaftsadministratoren wurde allerdings beeintrchtigt durch eine breite Kritik des sich progressiv verstehenden Flgels der Kulturwissenschaften an dieser Kompensationstheorie, so da man sagen kann: Zur Zeit werden bei denen, die ber Budgets entscheiden - die Geisteswissenschaften unter Berufung auf Joachim Ritter, Hermann
Lbbe, mich und andere gelobt, und es werden zugleich unter Berufung auf unsere Kritiker ihre Ressourcen gekrzt.
b die Kritik dieser Kritiker an der Kompensationstheorie
berechtigt ist, stehe dahin; der Zeitpunkt ihrer uerung
war ganz sicher politisch schlecht gewhlt.
Hier allerdings hat nur dieses zu interessieren: die Kompensationstheorie der modernen Welt ist derzeit zugleich
aktuell und umstritten. Ich habe darum groes Verstndnis
fr Versuche, Joachim Ritters eigene philosophische Position aus diesem aktuellen Streit herauszuhalten. So hat (um
es holzschnittartig zu sagen) Henning Ritter - in seinem
ebenso klugen wie liebenswrdigen Nachruf auf meine ersten sechzig JahreIs - den Spie umzudrehen versucht: Die
Ritter-Schule habe (bei ihrem durch Joachim Ritters >Hegelianismus durch Lebenserfahrung< nicht gedeckten Wettkampf, wer unter seinen Schlern den grten Bogen um
Hegel zu machen in der Lage sei) Joachim Ritter den Kompensationsgedanken sozusagen aufgentigt. An jener einzigen Stelle seines gedruckten Werkes, an der Joachim Ritter
von Kompensation wirklich gesprochen hat, in seinem Geisteswissenschaftenaufsatz,16 sei der Kompensationsbegriff ich zitiere - ein Marquard-Zitat. Die Anmerkung 41 dieses Aufsatzes, auf die sich Henning Ritter dabei bezieht,
war fr mich lebens geschichtlich extrem bedeutsam: durch
sie bin ich aus einem unzitierten zu einem zitierten Philosophen geworden. Das freilich geschah durch Joachim Ritter
aus reiner Frsorglichkeit. Die Kompensationstheorie der
modernen Welt aber ist bei Joachim Ritter nach 1947 unbestreitbar vorhanden: zunchst - vortrkisch-verfallstheoretisch l7 - mit eher kritischem Akzent, dann - nachtrkisch-

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Zukunft und Herkunft

entzweiungstheoretisch - positiv gemeint. Trotzdem: strker als alle Kritik an der Kompensationstheorie hat mich
dieser leise Einspruch durch Henning Ritter beeindruckt,
der - wenn ich ihn richtig verstehe - nur die Bitte formuliert, noch einmal zu berdenken, ob denn wirklich die
Kompensationstheorie das letzte und entscheidende Wort
der Philosophie Joachim Ritters ber die moderne Welt gewesen ist. Die Antwort auf diese Frage mu ehrlicherweise
wohl lauten: nein. - Dies versuche ich nunmehr zu erlutern
im abschlieenden Abschnitt:
4. Positivierte Entzweiung

Ich erinnere zunchst an den Gang meiner berlegung.


Wenn ich Joachim Ritters Philosophie der modernen Welt
angemessen verstehe, verhlt es sich mit ihr so: Ihr Leitkonzept ist der Gedanke der Zugehrigkeit des Ausgeschlossenen, wie er uns im Aufsatz ber das Lachen zuerst entgegentritt. Dieser Gedanke wird dann - sptestens nach
dem Ende des Zweiten Weltkriegs - generalisiert zu einer
Kompensationstheorie der modernen Welt. Diese aber ist
nicht die letzte und jedenfalls nicht die entscheidende Aussage von Joachim Ritter ber die moderne Welt; denn - das
fge ich jetzt hinzu - diese entscheidende Aussage ist die
Philosophie der positivierten Entzweiung. 18 Ich finde sie was ihre Publikation betrifft - vor allem in zwei Texten, die
1969 in Joachim Ritters Metaphysik und Politik wieder abgedruckt worden sind: nmlich Europisierung als europisches Problem (1956) und Hege! und die Franzsische
Revolution (1957),1' die ich - und hier liegt natrlich ein
gewisses philologisches Problem - deutlicher als nachtrkische Arbeiten Ritters empfinde als den Geisteswissenschaftenaufsatz und den Landschaftsaufsatz, die spter erschienen sind. Es ist hier nicht meine Aufgabe, Joachim Ritters Hegel-Interpretation zu referieren, sondern, die beiden

Zukunft und Herkunft

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entzweiungsphilosophischen Grundaussagen ber die moderne Welt zu unterstreichen, die sie enthlt, nmlich als
These a: Die moderne Entzweiung von Zukunft und Herkunft entzweit Zusammengehriges; und als These b: Die
moderne Zusammengehrigkeit von Zukunft und Herkunft
braucht die Entzweiung, um zu gelingen. Ich kann hier nur
ganz kurz andeuten, was beide Thesen meinen.
a) Hegels Philosophie - betont Joachim Ritter - ist bis
in ihre innersten Antriebe hinein Philosophie der Revolution (192); Hegel hat - trotz seiner Kritik der terreur zeitlebens die Notwendigkeit und das geschichtliche
Recht (195) der Franzsischen Revolution bejaht: sie steht
in der modernen Welt fr die Heraufkunft der emanzipatorischen >Zukunft<. Hegels Philosophie - betont Joachim
Ritter - bleibt zugleich bis in ihre innersten Antriebe hinein
Metaphysik: Fr sie ist und bleibt gerade die traditionelle
metaphysische Theorie ... Erkenntnis der Zeit und Gegenwart (189). Was in der modernen Welt durch einen Bruch
>entzweit< ist, gehrt also - im Blick auf diese moderne
Welt - bei Hegel und fr Joachim Ritter gerade zusammen:
Revolution und Metaphysik, also - das reprsentieren Revolution und Metaphysik - die >Zukunft< der geschichtslosen Egalittswelt und die geschichtliche >Herkunft< ihrer
Traditionen. Die erste entscheidende These Joachim Ritters
ber die moderne Welt ist also: die These der Zusammengehrigkeit des durch die moderne >Entzweiung< Auseinandergetretenen, der Zusammengehrigkeit also von >Zukunft< und >Herkunft<. Eine Konsequenz dieser These ist:
fehl am Platz ist - wo die- Gegenwart ... in der Entzweiung lebt (213) - die Zusammengehrigkeitsverweigerung,
also ebenso der restaurative Progressions muffel, der den
Fortschritt negiert und nur die Tradition haben will, wie der
supramodernistische Traditionsmuffel, der die Tradition negiert und nur den Fortschritt haben will; denn: ebenso
schlimm wie die zukunftslose Herkunft ist die herkunfts-

26

ZUkuT,lft und Herkunft

lose Zukunft. Vielmehr gilt: Herkunft braucht Zukunft; Zukunft braucht Herkunft. Die weitere Konsequenz dieser
These ist: In der modernen Welt ist es die Aufgabe der sthetischen Kunst, des historischen Sinns und der Geisteswissenschaften und schlielich der Philosophie, unter Diskontinuitts bedingungen Kontinuittserfahrungen zu machen und zu artikulieren. So bringen sie als zugehrig ins
Spiel, was in der modernen Welt durch ihre >Entzweiung<
ausgeschlossen scheint: die Zusammengehrigkeit des Auseinandergetretenen, also da Zukunft und Herkunft zusammengehren.
b) Hegels Philosophie - betont Joachim Ritter - positiviert die >Entzweiung<. >Zukunft< und >Herkunft< - zusammengehrig - brauchen die Entzweiung, um erfolgreich zu
existieren: die Entzweiung schtzt sie davor, identisch gesetzt und gleichgeschaltet zu werden. So ist die moderne
>Entzweiung< eine Art Gewaltenteilung: Sie bewahrt die
>Zukunft< vor Alleinherrschaft der >Herkunft< und die >Herkunft< vor Alleinherrschaft der >Zukunft< und ermglicht so
beiden, sich in Eigenart zu verwirklichen und schtzt uns
davor, in die totale Gesellschaft oder in die totale Substanznostalgie aufgelst zu werden. Dabei sind - so hat, wenn ich
es richtig sehe, Joachim Ritter Hegel verstanden - vor allem
die Philosophie und der Staat die Hter der Entzweiung:
Sie sind - die eine geistig, der andere politisch - die Mchte,
die verhindern, da die Zukunft die Herkunft oder die Herkunft die Zukunft negiert. Es geht - in dieser modernen
Welt, in der wir leben - also nicht um Identitt; vielmehr:
wir mssen die Entzweiung von Herkunft und Zukunft ertragen (oder zugespitzt: wir mssen das Doppelleben - das
Zweifachleben - als Zukunftsmenschen und Herkunftsmenschen lernen). So wird Joachim Ritters Philosophie der
modernen Welt zur Nichtidentittsphilosophie: zur Philosophie der positivierten Entzweiung. Die >Entzweiung< ist
fr sie das Problem, das zugleich die Lsung ist: >Entzwei-

Zukunft und Herkunft

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ung< ist das letzte Wort ber die moderne Welt, ein positives Wort. Das ist weniger, als die Weltverbesserer fordern,
es ist mehr, als die Kassandren frchten: die moderne - die
brgerliche - Welt ist weder Paradies noch Inferno, sondern
geschichtliche Wirklichkeit. Sie ist nicht der Himmel auf Erden und nicht die Hlle auf Erden, sondern die Erde auf
Erden. Indem sie das - diesseits der Illusionen - sichtbar
werden lt, ist die Philosophie - die auch dadurch offiziell
Gechtetes positiv geltend macht, d. h. offiziell Ausgeschlossenes hereinholt (>einholt<) - die ntigste aller Friedensbewegungen: die fr den Frieden mit der eigenen
Wirklichkeit, der vorhandenen Vernunft, dem >brgerlichen
Leben<20 in der brgerlichen Welt auch und gerade der Bundesrepublik. Diese Wende zur Brgerlichkeit verabschiedet
die groen Illusionen: die marxistisch-revolutionre, der Joachim Ritter in den zwanziger und frhen dreiiger Jahren
nahestand, und der traditionalistisch-verfallstheoretischen,
mit der Joachim Ritter um 1945 herum vorbergehend
sympathisierte, ehe seine Philosophie dann - nachtrkisch - wurde, was sie geblieben ist: die Entzweiungsphilosophie des >brgerlichen Lebens<. Mir ist eine Szene - wohl
kurz vor 1960 - in Erinnerung. Als in seinem Arbeitszimmer der >Lesekreis< des Collegium Philosophicum wie
blich vor Beginn der Arbeit plauderte, sagte Joachim Ritter pltzlich: Wenn ich uns hier so sitzen sehe: mit uns
htte ich frher nicht verkehrt. Diese Bemerkung enthielt
- mit Anspielung auf eine komplizierte Dimension - die
Zustimmung zum Jetzt: zum >brgerlichen Leben<, das ein
Leben der positiv erfahrenen Entzweiung ist. Erlauben Sie
mir, dabei aufmerksam zu machen auf den Umstand, da
der Ausdruck >Entzweiung< jene Vielheitsvokabel >zwei<
enthlt, die auch im Ausdruck >Zweifel< steckt: das deutet
den Grund an, aus dem ein Skeptiker - mit seinem Sinn fr
Gewaltenteilung - Anhnger der Philosophie der positivierten Entzweiung sein kann.

28

Zuku~ft

und Herkunft

Anmerkungen
1 O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, S. 7 f.
2 R. Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte, in: Neue Zeitschrift fr systematische Theologie
1 (1959) S. 313.
3 Mit Marxisten meinte Spaemann damals Hermann Lbbe, der
zwar nie einer war, uns aber damals so erschien: schon wegen
seines starken Interesses an soziologischen, sozial- und politikphilosophischen Fragen. Auerdem nahm er whrend seiner
Zeit als Assistent von Gerhard Krger in Frankfurt an Kolloquien von Horkheimer und Adorno teil. Man knnte vielleicht
sagen: Hermann Lbbe hat fast alle philosophischen Positionen
durchlaufen, die auch die meisten Angehrigen seiner Studiengeneration durchlaufen haben, nur sehr viel schneller und dadurch
sehr viel frher: als z. B. die Frankfurter Schule merkte, da sie
die Frankfurter Schule war, hatte Hermann Lbbe sie schon hinter sich. Zur Zusammensetzung des Collegium Philosophieum
vgl. H. Lbbe Eu. a.] (Hrsg.), Collegium Philosophicum. Studien,
Joachim Ritter zum 60. Geburtstag, BaseVStuttgart 1965.
4 J. Ritter, Subjektivitt, Frankfurt a. M. 1974, S. 62-92.
5 Ebd., S. 93-104.
6 Ebd., S. 105-140 und 141-163.
7 Vgl. G. W. F. Hege!, Grundlinien der Philosophie des Rechts;
Theorie Werkausgabe, Bd. 7, Frankfurt a. M. 1986, S. 339 H.
8 Ebd., S. 203 H.
9 J. Ritter (Anm. 4), S. 130 H.
10 G. W. F. Hegel (Anm. 7), S. 292 H.
11 J. Ritter (Anm. 4), S. 132.
12 H. Lbbe, Zukunft ohne Verheiung? Sozialer Wandel als
Orientierungsproblem, Zrich 1976, S.9. Vgl. H. Lbbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, BaseVStuttgart 1977,
S. 22 und 304 H.
13 O. Marquard, Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse, in: K. G. Faber / Chr. Meier
(Hrsg.), Historische Prozesse. Theorie der Geschichte, Bd.2,
Mnchen 1978, S. 330-362; wiederabgedr. in: O. Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, Paderborn 1989, S. 64-81.
14 Abgedr. u. a. in: O. Marquard, Apologie des Zuflligen, Stuttgart
1986, S. 98-116.

Zukunft und Herkunft

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15 H. Ritter, Enrwegt. Odo Marquard wird sechzig, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 26. 2. 1988, Feuilleton.
16 J. Ritter (Anm. 4), S. 131/132.
17 Joachim Ritter lehrte 1952-55 als Profe~~or fr Philosophie in
Istanbul: >vortrkisch< bedeutet hier die Zeit davor, >nachtrkisch< die Zeit danach.
18 Zum Begriff der Entzweiung vgl. G. W. F. Hegel, Differenz
des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie;
Theorie Werkausgabe, Bd.2, Frankfurt a. M. 1986, S. 20 ff.;
Grundlinien der Philosophie des Rechts, ebd., Bd. 7, S. 340.
19 J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M. 1969, S. 321-340 und 183-255.
20 Vgl. J. Ritter, Das brgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glcks, in: J. R. (Anm. 19), S. 57-105.

Einheit und Vielheit

Dieser 14. Deutsche Kongre fr Philosophie ist eine Veranstaltung im Namen der Philosophie. Die Philosophie sagt man - ist die eine. Und doch gibt es viele Philosophien.
Als Skeptiker finde ich das gut. Denn Skepsis ist der Sinn
fr Gewaltenteilung bis hin zur Teilung auch noch jener
Gewalten, die die Philosophien sind. Je bunter, desto besser: auch wenn das manchem zu bunt wird. Doch gerade
darin liegt das Problem: wieviel Einheit braucht man, um
diese Vielheit haben zu knnen? Und: wieviel Vielheit
braucht man, um jene Einheit aushalten zu knnen? Vor gut
zweieinhalb Jahren wachte ich eines Nachts - der blichen
Arbeitszeit der Philosophen - auf und wute: das mu das
Thema dieses Kongresses werden, Einheit und Vielheit, und
beruhigt schlief ich wieder ein.
Infolge dieser damaligen Unterbrechung meines skeptischen Schlummers habe ich als derzeit amtierender Prsident der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie in
Deutschland, der diesen Kongre ausrichtet, heute die
Pflicht, in das Kongrethema Einheit und Vielheit einzufhren. Ich tue das hier: nicht, indem ich ein Tableau mglicher Probleme entwerfe, sondern, indem ich - statt dessen - berwiegend nur eine einzige These vertrete, zu der es
sicher viele Alternativen gibt, die in den folgenden Tagen
zur Sprache kommen werden. Meine These ist, grob gesagt,
diese: Je erfolgreicher die Universalisierung, desto ntiger
die Pluralisierung. Einheit mu durch Vielheit kompensiert
werden und wird durch Vielheit kompensiert: Justament
darum ist gerade die moderne - die brgerliche - Welt mehr
Nichtkrise als Krise, also zustimmungsfhig. Diese These deren Darlegung ich vor reichlich einem Jahr in vorlufiger
und lngerer Form vor der Mitgliederversammlung des Stif-

Einheit und Vielheit

31

terverbandes fr die Deutsche Wissenschaft schon einmal


gebt habe - erlutere ich hier in folgenden vier Abschnitten: 1. Krise durch Vielheit oder Krise durch Einheit?;
2. Die moderne Welt als Balance von Einheit und Vielheit;
3. Schwierigkeiten beim Jasagen; 4. Die Lebenseinzigkeit
und die Mitmenschen. Ich beginne - den blichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:
1. Krise durch Vielheit oder Krise durch Einheit?

Die Philosophie scheint zur fundamentalen Suche nach Krisengrnden verpflichtet; und einschlgig fr diese Suche ist
die Frage: Ist - in unserer Wirklichkeit - die Einheit durch
die Vielheit bedroht oder die Vielheit durch die Einheit?
Gerade diese Frage geht heute um in der Philosophie.
Dennoch ist sie nur der moderne - einige sagen: der postmoderne - Aggregatzustand eines alten Streits althergebrachter philosophischer Traditionen: der Tradition der
Einheitsphilosophien und der Tradition der Vielheitsphilosophien. - Da ist:
a) die Tradition der Einheits- oder Universalisierungsphilosophien: sozusagen - ich bin nicht zimperlich - von Parmenides ber Platon und Kant bis Habermas. Diese Tradition macht den Vorrang des Einen vor dem Vielen geltend:
in der Antike ontologisch im Blick auf das eine alleinwirklich Seiende; im Mittelalter theologisch im Blick auf den
einen Gott; in der Neuzeit transzendentalphilosophisch im
Blick auf die intersubjektive Einheit des menschlichen
Erkenntnis- und Handlungssubjekts oder geschichtsphilosophisch revolutionr oder diskursphilosophisch universalistisch mit dem Ziel der emanzipatorisch egalitren Einheitsmenschheit. Die durchgngige Grundthese ist dabei vergrbert - diese: Vollkommen ist - durch seine Vielheitslosigkeit - ausschlielich das Eine, hilfsweise das Eine im
Vielen, das Allgemeine. Wo Vielheit herrscht, ist das ein

32

Einhe~tund

Vielheit

Unglcksfall, der repariert werden mu: es mu universalisiert, totalisiert, globalisiert, egalisiert, emanzipiert; revolutioniert werden. Gelingt das nicht, kommt es zur Krise. So
ist die Welt und - durch Blockade des Universellen und das
zunehmende Regiment von Sonderinteressen - gerade die
moderne, die brgerliche Welt Krise: nmlich Krise durch
Vielheit aus Mangel an Einheit. - Da ist:
b) die Tradition der Vielheits- oder Pluralisierungsphilosophien: sozusagen - auch hier bin ich nicht zimperlich von der antiken Sophistik, Peripatetik und Skepsis ber die
Moralistik, den Historismus und die Lebensphilosophie bis
zur heutigen sogenannten Postmoderne und anderen Abschieden vom Prinzipiellen etwa durch Derrida, Lyotard,
Rorty, Kockelmans und andere. Diese Tradition macht den
Vorrang des Vielen vor dem Einen geltend. Die durchgngige Grundthese ist dabei - wiederum vergrbert - diese:
Die wirkliche Wirklichkeit des Lebens - gerade auch die des
menschlichen Lebens - ist unerschpflich vielgestaltig; ihr
Grundcharakter ist die Vielheit. Einheit - Allgemeinheit,
also auch Vergleichbarkeit und Gleichheit - gibt es nur
durch Komplexittsreduktionen, durch Vereinfachungen;
deren Herrschaft ist - insbesondere modern, wo die
schrecklichen Vereinfacher am Werk sind, die terribles simplificateurs mit ihren Uniformisierungen und Gleichschaltungen: mit der Einheitswissenschaft, der Einheitsgeschichte, der Einheitspartei, der Einheitsmeinung, der Einheitsmenschheit - ein Unglcksfall, der repariert werden
mu: Es mu detotalisiert, dezentralisiert, differenziert,
pluralisiert, traditionalisiert, regionalisiert, individualisiert
werden. Gelingt das nicht, kommt es zur Krise. So ist die
Welt und - durch den modernen Siegeszug der Uniformisierungen - gerade die moderne, die brgerliche Welt Krise:
nmlich Krise durch Einheit aus Mangel an Vielheit.
Durch diese ultrapauschalen Bemerkungen wollte ich
hier nur andeuten: Beide philosophischen Traditionen - die
der Einheitsphilosophien und die der Vielheitsphiloso-

Einheit und Vielheit

33

phien - diagnostizieren die Welt und gegenwrtig vor allem


die moderne - die brgerliche - Welt als Krise. Als Krisengrund aber benennen sie Entgegengesetztes, so da es - vor
allem angesichts der heutigen Gestalt dieser antithetischen
Krisenaitiologie - zu jener Alternativfrage kommen mu,
von der ich ausging, und deren aktuellen Stand man etwa
folgendermaen formulieren kann: Kommt es zur Krise in
der modernen Welt eher durch Mangel an Einheit (also dadurch, da die Vielheit die Einheit - die Tendenz zur Egalisierung und Universalisierung - berwltigt), oder ganz im
Gegenteil eher durch Mangel an Vielheit (also dadurch, da
die Einheit - als Vereinfachung und Uniformisierung - ber
die Vielheit siegt)? Oder anders und kurz gefragt: Wird die
moderne - die brgerliche - Welt zur Krise, weil in ihr die
Einheit an der Vielheit oder weil in ihr die Vielheit an der
Einheit zugrunde geht?
2. Die modeme Welt als Balance von Einheit und Vielheit

Die nchste Aufgabe - scheint es - ist, diese Alternativfrage


zu entscheiden. Aber - ich frage nicht nur aus Faulheit mu das wirklich sein? Vielleicht sollte man eine These
diesseits der einheitsphilosophischen und der vielheitsphilosophischen Krisenaitiologie erwgen, etwa diese: Insbesondere in unserer gegenwrtigen Welt zerstrt weder die
Vielheit die Einheit noch die Einheit die Vielheit, sondern
ganz im Gegenteil; gerade der moderne Zuwachs an Universalisierung frdert und erzwingt den modernen Zuwachs
an Pluralisierung und umgekehrt, so da gilt: Die moderne
- die brgerliche - Welt ist die Balance von Einheit und
Vielheit.
Freilich: wer - wie ich es hier tun mchte - diese These
vertritt, der mu - auch und gerade, wenn er die Hrten
und Wunden unserer Welt nicht wegretouchieren will- auf
das groe Krisenpathos verzichten, und er mu - auch und

34

Einhei~

und Vielheit

gerade, wenn es Schwierigkeiten gibt beim Jasagen zu unserer Welt - sein Jammerbedrfnis und seine Negationslust
zgeln. Denn wenn gilt: die moderne - die brgerliche Welt ist die Balance von Einheit und Vielheit, gerade dann
gilt auch: die moderne - die brgerliche - Welt ist mehr
Nichtkrise als Krise. Dabei behaupte ich nicht, da diese
Balance - das Gleichgewicht von Universalisierung und
Pluralisierung - in der gegenwrtigen Welt ohne Strungen
ist; ich behaupte nur: Diese Strungen sind oder werden in dieser Welt - im groen und ganzen wieder ausgeglichen,
oder, um es mit einer - durch meinen Lehrer Joachim Ritter
inspirierten - philosophischen Lieblingsvokabel von mir zu
sagen: sie werden kompensiert. So steckt in der These: Die
moderne - die brgerliche - Welt ist die Balance von Einheit und Vielheit, ebenso die These: Die moderne - die brgerliche - Welt ist als das Zeitalter der Vereinheitlichungen
zugleich auch das Zeitalter der kompensatorischen Pluralisierungen. Zur Konkretisierung dieser These weise ich hier
nur auf zwei einschlgig exemplarische Vorgnge hin
(a-b). - In der modernen Welt gibt es:
a) die technologischen Vereinheitlichungen; sie werden
kompensiert durch traditionale, historische und sthetische
Pluralisierungen. Zur modernen Welt gehrt, da die Naturwissenschaften exakt werden: Die Naturwissenschaftler
machen sich unabhngig von ihren unterschiedlichen
Herkunftstraditionen, indem sie nunmehr welteinheitlich
messen, experimentieren und rechnen. Dadurch wird die
Welt - ihrerseits immer einheitlicher - zunehmend technisch verfgbar und standardisiert machbar: So - und das
wird konomisch gesteigert durch die Konvertibilitt der
technischen Waren in die Einheitsgre Geld - wird weltweit immer mehr immer schneller immer gleichfrmiger;
die Vereinheitlichungen, die Uniformisierungen siegen. Aber das ist ber die moderne Welt nur die halbe Wahrheit, deren andere Hlfte diese ist: es sterben - gerade weil
sich ihre direkte Handlungsbedeutung fr die technologi-

Einheit und Vielheit

35

sche Welt abschwcht - die vielfltigen Herkunftstraditionen religiser, sprachlicher, kultureller und familirer Art
in der modernen Welt nicht nur nicht ab, sondern sie knnen justament dort - unverzichtbar fr die menschliche
Lebenswelt - nun um so leichter - gegebenenfalls am selben Ort - in bunter Vielfalt koexistieren: vom religisen
Pantheon der Konfessionen bis hin zum kulinarischen
Pantheon der Kchen. Dabei hilft diesen Traditionen die spezifisch moderne - Genese des historischen Sinns,
der - kompensatorisch zu den technologischen Uniformisierungen - gerade die Vielfalt der eigenen und fremden
Traditionen geltend macht. Dafr entsteht jetzt, modern,
was es vorher nie gegeben hat: das Museum, die konservatorischen Manahmen, die forschende Erinnerung,
also die Geisteswissenschaften. Zugleich wird die entzaubernde Standardisierung der modernen Welt kompensiert .. durch die spezif~~ch moderne Ersatzverzauberung
des Asthetischen: Das Uberraschungsdefizit der gleichfrmig werdenden Wirklichkeit wird ausg~.glichen durch
die Vielheit der Kunstwerke, deren buntes Uberraschungsund Faszinationspotential jetzt unverzichtbar wird. Kurzum: keine Zeit zuvor hat so viel vereinheitlicht wie die
Moderne; keine Zeit zuvor hat so viel pluralisiert wie die
Moderne. Beides gehrt zusammen: die modernen Pluralisierungen kompensieren die modernen Vereinheitlichungen. In der modernen Welt gibt es:
b) die sozialen Vereinheitlichungen; sie werden kompensiert durch gewaltenteilige und individualistische Pluralisierungen. In der modernen Welt kommt es - begrenswerterweise - zum Siegeszug des Prinzips der Gleichheit aller
Menschen. Das bringt - zunchst im Schutz jener Vereinheitlichungen, die die Staaten sind - jene Geschichte in eine
Schlsselstellung, an der - als der einen - alle Menschen
teilnehmen: die Universalgeschichte der Gleichheit, in der
- wie Koselleck gezeigt hat - alles singularisiert wird: die
Fortschritte zum Fortschritt, die Revolutionen zur Revolu-

36

Einheit .und Vielheit

tion, die Freiheiten zur Freiheit, die Sitten zur - universalistischen - Moralitt des einen einzigen Sittengesetzes, die
Geschichten zur einen einzigen Weltgeschichte, so da auch
hier gilt: die Vereinheitlichungen, die Uniformisierungen
siegen. - Doch auch das ist ber die moderne Welt nur die
halbe Wahrheit, deren andere Hlfte diese ist: Kompensatorisch und zum Schutz gegen diese Zentralisierungen und
Vereinheitlichungen entstehen - spezifisch modern - die
Grund- und Menschenrechte als juristisch operationalisierte Lizenzen fr jeden, rechtfertigungsfrei und ohne
Angst anders zu sein als die anderen, und es wird zu diesem Schutz - spezifisch modern - die Gewaltenteilung entwickelt: von der politischen Gewaltenteilung ber die
funktionale Differenzierung und Autonomisierung gesellschaftlicher Teilsysteme bis zur Kultur der vielen Eigenwege zur Humanitt, wobei gegen die globalen Uniformisierungen - kompensatorisch - zunchst die nationalen,
dann die kulturellen, regionalen und individuellen Besonderheiten mobilisiert werden. Dabei gilt: sola divisione
individuum; denn: je mehr Gewaltenteilung, desto mehr Individuum, dessen jedes anders ist als alle anderen, so da in der modernen Welt - diese gewaltenteilungsbedingte Individualisierung die entschiedenste Form der Pluralisierung
ist. Darum also auch hier: keine Zeit zuvor hat so viel vereinheitlicht wie die Moderne; keine Zeit zuvor hat so viel
pluralisiert wie die Moderne. Beides gehrt zusammen: Die
modernen Pluralisierungen kompensieren die modernen
Vereinheitlichungen.
Mit diesen beiden Hinweisen hoffe ich meine These ein
wenig konkretisiert zu haben, die da lautet: Die moderne die brgerliche - Welt ist die Balance von Einheit und Vielheit; denn als das Zeitalter der Universalisierungen ist sie
zugleich das Zeitalter der kompensatorischen Pluralisierungen und darum - als ra der Kompensationen - mehr
Nichtkrise als Krise.

Einheit und Vielheit

37

3. Schwierigkeiten beim Jasagen

Wer diese These vertritt, sagte ich, mu - auch und gerade,


wenn er die Hrten und Wunden unserer Welt nicht wegretouchieren will - auf das groe Krisenpathos verzichten
und seine Negationslust in bezug auf die moderne - die
brgerliche, die vorhandene - Welt zgeln und auf den
Konformismus mit der heute gngigen Meinung verzichten,
das Neinsagen sei das authentische Verhltnis zur vorhandenen Welt: also - vom Antimodernismus ber den futurisierten Antimodernismus bis hin zum Postmodernismus die Antibrgerlichkeit, der Widerstand gegen die vorhandene Welt. Doch fllt es schwer, von dieser Negationsbesessenheit zu lassen; denn wir haben - in bezug auf die
moderne, die brgerliche, die vorhandene Welt - Schwierigkeiten beim Jasagen. Dafr - fr diesen Hang zum Nein mchte ich - als Modernittstraditionalist skeptisch fr die
Moderne pldierend - in diesem Abschnitt einige Ursachen
anzugeben versuchen, nmlich die folgenden vier (a-d). Da ist:
a) die Negativierungswirkung von bererwartungen. Die
Erfahrung von Mngeln - also auch und gerade die Krisenerfahrung - kann stets zwei Grnde haben: entweder ist da
zu wenig Erfllung, oder da ist zu viel Erw~rtung. Ich
denke, unsere Krankheit vom Dienst ist die Ubererwartung: zum allgemeinen Anspruchsdenken gehrt auch das
Anspruchsdenken in Dingen Vollkommenheit der Welt.
Hegel- in seiner Sollenskritik - hat gezeigt: Perfektionistische Sollforderungen wirken als Realittsvermiesung. Dieser Negativierungsmechanismus ist bei uns heute am Werk:
weil die vorhandene Wirklichkeit der Himmel auf Erden
sein soll und nicht ist, gilt sie als Hlle auf Erden, als ob es
dazwischen nichts gbe, um dessen Bestand zu zittern und
den zu verteidigen sich lohnte: die Erde auf Erden. Wir die sptkulturell Verwhnten, die daher auch durch perfekte
Weltgelungenheit verwhnt sein wollen - produzieren un-

38

Einheit ,und Vielheit

sere Modernittsverdrossenheit - die Neigung zur Negation der brgerlichen Welt - durch unsinnige Vollko'mmenheitsansprche: durch bertriebene Einheitserwartungen
ebenso wie durch bertriebene Vielheitserwartungen.
Darum haben wir Schwierigkeiten beim Jasagen. - Da ist:
b) die belstandsnostalgie der Wohlstandswelt. Die Kultur - auch die moderne, gerade die moderne - ist stets, wie
Gehlen sagte, Entlastung vom Negativen: ihre Leistung
ist, da die Menschen vergleichsweise unabhngig werden
von Gefahr, Krankheit, Not, Mhe, Angst. Auf derlei Negatives sind Menschen stndig gefat im Sinne einer Bereitschaft, es wegzuarbeiten, zu negieren: zum Menschen gehrt seine Negationsbereitschaft. Wo das Negative - durch
jene Entlastung von ihm, die die Kultur und moderne Kultur ist - aus der Wirklichkeit zunehmend verschwindet, verschwindet nicht gleichzeitig auch die menschliche Negationsbereitschaft. Sie wird nur arbeitslos und sucht - belstandsnostalgisch - neue Beschftigungen, d. h. bel, und
findet sie auch, selbst wenn sie sie erfinden mu: schlielich
in jener Kultur selber, die vom Negativen entla.~tet, gerade
weil sie vom Negativen entlastet. Durch diese Ubelstandsnostalgie der Wohlstandswelt wird endlich - in Ermangelung anderer .. Negationsmglichkeiten - der Wohlstand
selber zum Ubelstand ernannt. Denn je besser es den
Menschen geht, desto schlechter finden sie das, wodurch es
ihnen besser geht. Oder anders und abstrakt gesagt: Die
Entlastung vom Negativen - gerade sie - verfhrt zur Negativierung des Entlastenden. Ich nenne einige Beispiele fr
diese unbehagliche Inversion der Negationsbereitschaft: Je
mehr Krankheiten die Medizin besiegt, um so grer wird
die Neigung, die Medizin selber zur Krankheit zu erklren;
je mehr Lebensvorteile die Chemie den Menschen bringt,
desto mehr gert sie in den Verdacht, ausschlielich zur Vergiftung der Menschen erfunden zu sein; je mehr die gewaltenteilig liberale Mehrparteiendemokratie den Menschen
Repressionen erspart, um so leichter proklamiert man sie

Einheit und Vielheit

39

selber zur Repression; kurzum und allgemein: die Entlastung vom Negativen - gerade sie - verfhrt zur Negativierung des Entlastenden. Das bedeutet: Gerade weil die moderne - die brgerliche, die vorhandene - Kultur Krisen besiegt, wird sie selber zur Krise umerfahren: So - zumindest
auch so - kommt es zum heutigen Hang zum Nein und also
zu den Schwierigkeiten beim Jasagen. - Da ist:
c) der nachtrgliche Ungehorsam, der - speziell in
Deutschland - diesen Hang zum Nein verstrkt. Er hat mit
unserer dunkelsten Vergangenheit zu tun: wir frchten uns
vorm Jasagen, weil im zweiten Viertel unseres Jahrhunderts
in unserem Lande zwlf Jahre lang zu viel ja gesagt worden
ist. Darum wollen wir das damals versumte Neinsagen
durch heutiges Neinsagen nachholen: den unterbliebenen
Aufstand gegen die Diktatur durch chronische Aufsssigkeit gegen die Nichtdiktatur wettmachen. Das nenne ich mit einem Gegenbegriff zu Freuds nachtrglichem Gehorsam - den nachtrglichen Ungehorsam. Als Reaktion ist
dieser nachtrgliche Ungehorsam zwar verstndlich, doch
wohl kaum vernnftig, sondern eher absurd, wenn er das
gegen unmenschliche Zustnde unterbliebene Nein durch
ein Nein gegen menschliche Zustnde ausgleichen will und
sich fr den Nichtwiderstand gegen die Tyrannei durch den
Widerstand gegen die Nichttyrannei zu salvieren sucht.
Auch wird hufig vergessen, da vor den zwlf Jahren des
falschen Jasagens bei uns fnfzehn Jahre lang falsch nein gesagt worden ist: nmlich zur Weimarer Republik. So entsteht statt des flligen Friedens mit der modernen, brgerlichen, bei uns vorhandenen Liberalwelt eine Art Schweinezyklus des Nein- und Jasagens; denn man sagt - nachdem
man an der falschen Stelle, nmlich zu unmenschlichen Zustnden, ja gesagt hat und daraufhin an der falschen Stelle,
nmlich zu menschlichen Zustnden, nein sagt - dann auch
leicht wieder an der falschen Stelle, nmlich erneut zu unmenschlichen Zustnden, ja: darum keimen hierzulande gegenwrtig so hufig romantische Sympathien fr Revolu-

40

Einheit und Vielheit

tionsdiktaturen. Dieser - so nur angedeutete - nachtrgliche


Ungehorsam verstrkt die Neinwelle, die - im Umkreis der
brgerlichen Moderne - ebendarum in der Bundesrepublik
besonders heftig rollt. - Da ist - unter diesen Ursachen fr
unsere Schwierigkeiten beim Jasagen - schlielich:
d) ein Philosophiedefizit, nmlich das Fehlen einer
Nichtkrisenphilosophie der Moderne, die von der emphatischen Fortschrittsphilosophie verschieden ist. Bisher - sptestens seit der zweiten Hlfte des 18. Jahrhunderts - hing
die Bejahung der modernen Welt an der berzeugung ihrer
Fortgeschrittenheit: am Fortschrittsglauben. Doch gegenwrtig wankt dieser Fortschrittsglaube: Darum kippt das an
ihn gebundene emphatische Ja zur modernen Welt um in
das emphatische Nein zur modernen Welt. Dagegen denke ich - kann nur eine Nichtkrisenphilosophie der Moderne an, die von der emphatischen Fortschrittsphilosophie
verschieden ist und ein unemphatisches Ja zur modernen zur brgerlichen - Welt plausibel macht. Ich meine nun: Ein
aussichtsreicher Kandidat fr eine solche nichtfortschrittsphilosophische Nichtkrisenphilosophie der Moderne ist die
Philosophie der Kompensation; darum habe ich hier die
moderne Welt als Balance - speziell als Balance von Einheit
und Vielheit - interpretiert und damit den Kompensationsgedanken geltend gemacht, der - mit Waage und Pendel
als Metaphern - auf das Gleichgewichtsmodell rekurriert.
Dieser Kompensationsgedanke kommt aus dem Argumentationshaushalt der Theodizeen des beginnenden 18. Jahrhunderts, wo man die Welt als zustimmungsfhig begreifen
mute, um Gott als gut denken zu knnen: In der Welt 4.as war dort ein Gottesverteidigungsargument - sind die
Ubel durch Gter kompensiert. Dieser Kompensationsgedanke - das hat jngsthin der Canguilhem-Schler Jean
Svagelski gezeigt - wird seit Ende des 18. Jahrhunderts
durch den emphatischen Fortschrittsgedanken verdrngt.
Ich meine nun: Wo dieser emphatische Fortschrittsgedanke
- wie es heute der Fall ist - seinerseits in Schwierigkeiten

Einheit und Vielheit

41

gert, ist es fllig, den Kompensationsgedanken und das


Modell der Balance wieder aufzugreifen. Das habe ich hier
versucht. Die Philosophie der Kompensation - man mu
das prfen; und das Prfungsergebnis ist noch durchaus ungewi - und speziell die Philosophie der modernen Kompensation der Einheit durch Vielheit knnte zu jener Philosophie der modernen Welt als Nichtkrise beitragen, die von
der emphatischen Fortschrittsphilosophie verschieden ist.
Solange sie fehlt, haben wir Schwierigkeiten beim Jasagen.
So werbe ich - ganz und gar nicht als Jubeldenker, sondern durchaus als Skeptiker - fr ein unemphatisches Ja zur
modernen, zur brgerlichen, zur vorhandenen Welt, also
antipostmodernistisch fr ein Ja zu jenem Projekt Moderne, das die brgerliche Moderne ist: fr ein Ja durchaus
zu Unvollkommenem. Meine Rekursinstanz ist die Einsicht: Menschen - auch und gerade die modernen - sind
nicht so gut dran, um sich den Luxus des Krisenstolzes und
der Totalnegativierung leisten zu knnen; sie sind viel zu
zerbrechlich, um irgendeine Positivitt der Welt miachten
und die Rose im Kreuz der Gegenwart bersehen zu drfen. So - mit solch ganz und gar nchternem Blick auf das,
was in der modernen Welt Nichtkrise ist - ist die Skepsis
die konsequent gemachte Verzweiflung. Die nicht konsequent gemachte Verzweiflung bleibt nur Verzweiflung: Sie
verkehrt die Philosophie zur Wacht am Nein und steigert
allenfalls die Jammerrate, doch das fhrt zu nichts. Die konsequent gemachte Verzweiflung hingegen ist die Schule der
Wahrnehmung des vorhandenen Positiven; sie ersetzt das
leichte Neinsagen durch das schwierige Jasagen, das allerdings etwas heute sehr Unpopulres verlangt, nmlich:
mehr Mut zur eigenen Brgerlichkeit.

42

Einheit und Vielheit

4. Die Lebenseinzigkeit und die Mitmenschen


Mit all diesem ist das Problem der Einheit und Vielheit
nicht aus dem Blick verloren. Denn - das war ja die
These - die moderne Welt ist mehr Nichtkrise als Krise,
weil sie Balance - speziell die Balance von Einheit und Vielheit - ist. Dadurch ist das unemphatische Ja zu ihr mglich,
also jener Friede, der heute am wenigsten diskutiert wird
und vielleicht doch am wichtigsten ist: da man mit der eigenen Wirklichkeit seinen Frieden macht.
Aber was zwingt die Menschen dazu, sich so - diesseits
der absoluten Attitden - mit dem Ja zum Unvollkommenen zu bescheiden? Es ist - meine ich - unsere Lebenskrze,
die uns dazu zwingt. Wir Menschen - stets zugleich Sptgeborene - mssen sterben: wir sind zum Tode, oder (um es
diesseits aller existenzialistischen Emphase zu sagen): die
Natalitt und die Mortalitt der menschlichen Gesamtpopulation betrgt nach wie vor 100 Prozent. Wir kommen spt
und gehen frh, und die Frist dazwischen, die unser Leben
ist, ist, selbst wenn sie lang ist, stets zu kurz, um in ihr absolute Sprnge machen zu knnen. Vita brevis, das Leben ist
kurz: darum hat kein Mensch die Zeit, sich - universalisierungsabsolutistisch - aus der Vielheit, in die er hineingeboren ist, beliebig weit in Richtung Einheit wegzubewegen.
Vita brevis, das Leben ist kurz: darum hat zugleich kein
Mensch die Zeit, seine vielheiclich-hyperkomplexe Wirklichkeit - pluralisierungsabsolutistisch - ohne Vereinfachungen, d. h. einheitslos, zu bewltigen. Unsere Lebenskrze
zwingt uns zur - stets nur unvollkommenen - Balancierung
von Einheit und Vielheit und zu einem nichtabsoluten Ja
dazu. Zum Vollkommenen fehlt uns die Zeit: auch zum
vollkommenen Ja und zum vollkommenen Nein. Denn unser Leben ist kurz: vita brevis.
Dieses vita-brevis-Argument - darauf hat Eckhard Nordhofen aufmerksam gemacht - ist ein vita-una-Argument. In
der Tat: wir haben in dieser Welt - zwischen der einzigen Ge-

Einheit und Vielheit

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burt, durch die wir selber zur Welt kommen, und dem einzigen Tod, den wir selber sterben mssen - nur ein einziges
Leben zur Verfgung. Hier taucht das Problem der Einheit
und Vielheit in neuer Form noch einmal auf: weil wir nur
ein Leben haben. Aber es trifft nicht zu, da diese Einheit,
nunmehr im Sinne der Lebenseinzigkeit, die Vielheit beseitigt; denn es gibt nicht nur den jeweils Einzelnen, sondern
es gibt auch die Anderen, unsere Mitmenschen, die, weil sie
viele sind, viele Leben leben, an denen wir teilnehmen knnen und dadurch - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben
haben. Weil wir trotz unserer Lebenseinzigkeit mehrere viele - Leben brauchen, brauchen wir unsere Mitmenschen:
Die Kommunikation mit ihnen in all ihrer Vielheit ist fr
uns die einzige Chance, trotz unserer Lebenseinzigkeit viele
Leben zu leben. Dabei ist gerade die Vielheit dieser Mitmenschen - ihre bunte Verschiedenartigkeit - wichtig und
darf durch die Kommunikation mit ihnen nicht getilgt, sondern sie mu dabei gerade geschtzt und gesteigert werden.
Darum mu - dies wenigstens meine ich, bis ich morgen
abend durch Jrgen Habermas eines Besseren belehrt werden werde - es mu diese Kommunikation mehr sein als
nur jener ideale Diskurs, den die Protagonisten der neuen
Frankfurter Schule - also etwa Jrgen Habermas - uns
empfehlen. In ihm nmlich lscht - ganz im Gegenteil - die
Einheit des diskursiven Konsenses die Vielheit gerade aus,
und es macht dort das Allgemeine das Besondere stumm:
denn in diesem universalistischen Diskurs ist Vielheit - die
Vielfalt der Meinungen - nur als Anfangskonstellation gestattet; Bewegung der Kommunikation ist nur als Abbau
der Vielheit - der Vielfalt der Meinungen - gerechtfertigt;
und sein Endzustand - der universalistische Konsens - ist
einer, bei dem niemand mehr anders denkt als die anderen,
so da dort die Vielheit der Teilnehmer gerade berflssig
wird zugunsten jenes einen Teilnehmers, der dann gengt,
um jene Meinung zu hegen, die dann sowieso als einzige
herrscht. Der idealdiskursive Konsens ist die Rache des So-

44

Einheit und Vielheit

lipsismus an seiner diskursiven berwindung. Demgegenber mu die Kommunikation, die uns mehrere Leben erschliet, die Vielheit gerade bewahren und bekrftigen: Sie
mu also die universalistische Optik auch noch von Kants
kategorischem Imperativ - sei nur das, was auch alle anderen sein knnen! - ergnzen und berichtigen durch die pluralistische Optik dessen, was Max Mller den historischen
Imperativ genannt hat: Sei das, was nur du sein kannst, und
la auch die anderen das sein, was nur sie sein knnen! Es
mu in dieser pluralisierenden Kommunikation gerade die
Vielheit der Anderen mageblich bleiben: die Vielfalt ihrer
Meinungen, Charaktere, Sitten, Geschichten, Sprachen. Von
Tomas Masaryk stammt das schne Diktum: So viele Sprachen man spricht, so viel mal ist man ein Mensch. Das ist
variierbar und stimmt dann immer noch: Mit so vielen Mitmenschen man kommuniziert, so viel mal hat man sein Leben. Denn unsere Lebenseinzigkeit wird eben dadurch vielheitlich kompensiert, da wir Mitmenschen haben.
Ein spezieller Fall solch kompensatorischer Mitmenschlichkeit ist ein Philosophenkongre, bei dem - trotz der
Einheit der Philosophie - gilt: Mit so vielen - verschiedenartigen - Philosophen man sich ausspricht, so viel mal ist
man ein Philosoph. Dabei mu - das war hier ich - einer
mit dem philosophischen Reden anfangen; dann reden viele
Andere, die das zuerst Gesagte - ich erwarte das zuversichtlich - korrigieren und kompensieren. Es ist gut, da der
Ausr!~ter dieses Kongresses ber Einheit und Vielheit den Ublichkeiten entsprechend - zwar das erste Wort hat,
aber nicht das letzte. Darum setzen wir morgen - denn
heute Abend bleibt der Kongre wegen Erffnung geschlossen - und in den folgenden Tagen unsere Arbeit fort.
Ich danke Ihnen fr Ihre Anwesenheit und Ihre Aufmerksamkeit und wnsche Ihnen einen guten Abend.

Zeit und Endlichkeit

Nur knapp 45 Minuten habe ich hier Zeit, um mich auf philosophische Weise ffentlich ber die Zeit zu uern; und
diese Frist mchte ich einhalten, denn ich habe - mit besonderer Bercksichtigung ihrer Endlichkeit - ja eben auf die
Zeit zu achten.
Drum auch mchte ich sofort - ohne Zeitverzug - ein
Buch ber die Zeit ins Spiel bringen, das vor nicht allzulanger Zeit, nmlich 1986, erschienen ist und von Hans Blumenberg stammt, betitelt Lebenszeit und Weltzeit.! Dort
entwickelt Blumenberg - auf der Grundlage einer eigenwilligen und glanzvollen Interpretation der genetischen
Phnomenologie des spten Husserl - als zentrales Zeitproblem die menschliche Lebenskrze: Je mehr die Menschen - nach ihrer Vertreibung aus der Lebenswelt der
unmittelbaren Selbstverstndlichkeiten - die objektive Welt
mit ihrer unfalich riesigen Weltzeit entdecken, desto unausweichlicher entdecken sie zugleich, da ihre Lebenszeit eine ultrakurze Episode ist, limitiert durch den Tod,
der unerbittlichen Grenze fr ihren vital und kognitiv grenzenlosen Weltappetit. Die Kongruenz von Lebenszeit
und Weltzeit erweist sich als Wahn; die ffnung der Zeitschere zwischen Lebenszeit und Weltzeit erweist sich als
Wirklichkeit, bei der es - das fge nun ich hinzu - ganz und
gar kein Zufall ist, da sie - die menschlich-endliche Lebenszeit im Kontrast zur Weltzeit - gerade modern und gegenwrtig besondere philosophische Aufmerksamkeit auf
sich zieht.
Denn die wissenschaftliche Objektivierung und Entgrenzung der Weltzeit - das hat, wohl zuerst 1987 beim Gieener Philosophenkongre und dann mehrfach wieder, letzthin vor allem Johann Baptist Metz2 betont - diese wissen-

46

Zeit und Endlichkeit

schaftliche Objektivierung und Entgrenzung der Weltzeit


wird in der modernen Welt (vor dem Hintergrund jener Erfahrung, die Nietzsche als den Tod Gottes beschrieb)
mglich und ntig durch ihre - wie Metz das nennt - Entfristung. Erst wo sie ihre eschatologische Finalitt als
Heilszeit - als befristeter Weg zum erlsenden Ende, als
Frist zum Heil - verliert, kann die Weltzeit zu jener - wie
Metz sagt - ziellos offenen und evolutionr entfristeten
Zeit werden, die die moderne - physikalisch orientierte Kosmologie geltend macht: Die Objektivierung und
Entgrenzung der Weltzeit lebt von der Entfristung der
Heilszeit, natrlich auch von der Entfristung ihrer modern
skularisierten Surrogate: etwa von der Selbstzerstrung
der finalisierenden Geschichtsphilosophien, zu denen der
Marxismus gehrt. Jedenfalls: Die Weltzeit avanciert auch
und gerade als philosophisches Thema durch die Entfristung der Heilszeit und ihrer Surrogate.
Diese These von Johann Baptist Metz halte ich fr ungemein plausibel: Sie scheint mir wahr zu sein, aber nicht die
ganze Wahrheit. Darum mchte ich diese These von Johann
Baptist Metz meinerseits durch folgende These ergnzen:
Gerade die moderne Entdeckung der entfristeten, der offenen Weltzeit bringt den Fristcharakter der Zeit nicht etwa
zum Verschwinden, sondern - im Gegenteil- gerade sie radikalisiert zugleich diesen Fristcharakter, indem sie ihn nun
ganz und gar auf jene Zeit verlagert und konzentriert, die
fr uns Menschen am unvermeidlichsten Frist ist: die endliche Lebenszeit unseres eigenen Lebens, das also, was Blumenberg als jene Episode charakterisiert, die jeder von
uns ist. Anders gesagt: Fr die Philosophie wird - kompensatorisch zur modernen Entfristung der Heilszeit zur Weltzeit - die Zeit gerade modern wie nie zuvor radikal zur
Frist: als endliche Lebenszeit des einzelnen Menschen. Sie
wird es in unserem Jahrhundert vor allem durch die Philosophie des menschlichen Seins zum Tode. Ich nehme hier
diese Formel von Martin Heidegger auf, aber sie interessiert

Zeit und Endlichkeit

47

mich hier weder als Formel des verstandenen Todes und


Beitrag zur Thanatologie noch als Formel der Todessucht
im Zeichen der Menschheitsdmmerung und Lebenshrte, sondern als Formel einer nchternen Temporalphnomenologie der menschlichen Lebenskrze, die philosophisch wichtig wird, wo - modern und heute - die befristete
Zeit soteriologischer Finalitt thematisch ersetzt wird durch
die befristete Zeit menschlicher Mortalitt. Als Beitrag zu
einer solchen Phnomenologie - mit dem wesentlichen Befund: die Zeit eines jeden Menschen ist endlich und knapp,
sie ist befristet, das Leben ist kurz - mchte ich hier einige
berlegungen formulieren, und zwar in folgenden vier Abschnitten: 1. Vita brevis; 2. Forcierung der Schnelligkeit;
3. Kompensatorische Langsamkeit; 4. Multitemporalitt.
Ich beginne - den blichkeiten entsprechend - mit Abschnitt:
1. Vita brevis

Seneca hat in seiner Schrift De brevitate vitae die Klagen


ber die Krze unseres Lebens zurckgewiesen. Unser Leben - meinte er - ist nicht kurz, sondern wir machen es
kurz, indem wir unsere Lebenszeit an Dinge verschwenden,
die nicht der Mhe wert sind. Seine Beispiele sind beraus
aktuell: Da ist der Patron, der fr seine Klienten von Termin zu Termin hetzt und darber sein eigenes Leben vergit; da ist der Patrizier, der mit seinem Friseur stundenlang
darber diskutiert, ob das einzige verbliebene Haar auf seinem Kopf zu einer Rechtslocke oder zu einer Linkslocke
verarbeitet werden soll. Sie vergeuden ihre Zeit und versumen ihr Leben: Das Leben ist nicht kurz, sondern wir machen es kurz, durch Zeitvergeudungen. Aber gerade dieses
Argument von Seneca - so zutreffend es ist - setzt die
Krze unseres Lebens voraus. Htten wir beliebig viel Zeit,
knnten wir beliebig viel Zeit vergeuden, ohne Zeit zu ver-

48

Zeit und Endlichkeit

lieren; es gbe ja immer wieder neue. Die aber gibt es gerade


nicht. Unsere Zeit besteht eben nicht aus beliebig viel Zeit,
denn unsere Lebenszeit ist endlich, unser Leben ist kurz.
Das bedeutet: Zeit ist - als originre Gegebenheit unserer
Lebenserfahrung - gerade keine aus dem Unbestimmten ins
Unbestimmte weiterflieende gleichfrmige Folge von Gegenwarten (also auch keine Dauer a la Bergson), der es egal
ist, ob einer von uns eine Strecke und welche Strecke er in
ihr besetzt, sondern die Zeit ist endlich: sie wird immer weniger, sie verrinnt, luft ab und aus, und niemand von uns
kann sie anhalten und festhalten und ihren Schwund stoppen. Die Zeit ist primr unsere Lebenszeit: sie ist, als die
Zeit, die wir (bis zu unserem Tode) noch haben, stets nur
derjenige knappe Aufschub, der uns noch gewhrt ist und
bald - nach kurzer Frist - nicht mehr gewhrt sein wird;
denn jedermanns gewisseste Zukunft ist sein Tod. Zeit ist
also - entsprechend der wichtigsten Zeiterfahrung, die wir
machen - endlich: Zeit ist Frist, und wir Menschen wissen
das, denn wir sind zum Tode. Das - diese Endlichkeitserfahrung unserer Zeit - ist kein nur subjektives Zeiterlebnis; vielmehr: verglichen mit der objektiven und mebaren
Weltzeit - die wir brauchen mindestens als Ferien von der
Frist, als Entlastung von der Endlichkeit, als Urlaub vom
Sein zum Tode - verglichen mit dieser objektiven und mebaren Weltzeit ist unsere todes begrenzte Lebensfrist die realere Zeit, weil wir sie selber wirklich durchleben und
durchsterben mssen. Diese Zeit ist knapp: die knappste aller knappen Ressourcen ist unsere Lebenszeit. Wir kommen
spt und gehen frh, und die Strecke dazwischen, die unser
Leben ist, ist, wie lang sie auch sein mag, kurz. Denn wir
Menschen sind stets Sptgeborene; wo wir anfangen ist
nicht der Anfang: wir fangen nicht ab ova an, sondern a galina (als Hermeneutiker, das merken Sie, bin ich bei der
Frage nach Henne und Ei kein Ovist, sondern Galinist);
und unser Tod, wie lang er auch zgert, kommt immer allzubald. Wir sind geworfen, also geboren ins Sein zum

Zeit und Endlichkeit

49

Tode, oder (um es diesseits aller existenzialistischen Emphase zu sagen): Wie die Natalitt betrgt auch die Mortalitt in der menschlichen Gesamtpopulation nach wie vor
durchschnittlich 100 Prozent. Anders formuliert: Das
menschliche Leben ist kurz, vita brevis.
Es ist - darauf mchte ich nunmehr genauer hinweisen stets so kurz, da es uns bestimmte temporale Lebensformen aufzwingt, vor allem jene Zeitverfassung, die ich nennen mchte: das temporale Doppelleben. Denn - wenn ich
es richtig sehe - aus der Krze unseres Lebens folgt mindestens dreierlei.
Erstens: unsere Zeit ist Frist, das Leben ist kurz; darum
knnen wir nicht beliebig lange warten, sonst verpassen wir
unser Leben, denn unsere Zukunft ist - todesbedingt kurz. So mssen wir also ungeduldig sein und eilen. Was
wir - verndernd, verbessernd - an Neuem erreichen wollen, mssen wir schnell erreichen. Wir mssen es schneller
erreichen als der schnelle Tod uns erreicht, sonst erreichen
wir es gar nicht. So gilt: Die Krze unseres Lebens - also
da unsere Zeit endlich, da sie Frist ist - zwingt uns Menschen zur Schnelligkeit.
Zweitens: unsere Zeit ist Frist, das Leben ist kurz; darum
knnen wir nicht beliebig viel Neues erreichen, uns fehltganz elementar - die Zeit dazu; denn unser Tod - wie lange
er auch zgert - kommt einfach zu schnell fr zu viele Innovationen. Das limitiert unsere Vernderungsfhigkeit unsere Schnelligkeit - und bindet uns dadurch so fest an unsere Vergangenheit, also an das, was wir schon waren und
sind, da wir ihr nicht in beliebigem Umfang enteilen knnen. Weil wir - sozusagen - nicht beliebig schnell und nicht
beliebig weit aus unserer Herkunftshaut hinausknnen,
bleiben wir trotz aller Schnelligkeit langsam, so da gilt:
Die Krze unseres Lebens - also da unsere Zeit endlich,
da sie Frist ist - zwingt uns Menschen zur Langsamkeit.
Drittens: unsere Zeit ist Frist, das Leben ist kurz; darum
haben wir nicht die Wahl, ob wir schnell oder langsam le-

50

Zeit und Endlichkeit

ben wollen, sondern wir mssen - unvermeidlicherweise stets beides: schnell leben und langsam leben, Eiler und Zgerer sein. Unsere Lebenskrze - die Endlichkeit unserer
Lebenszeit - zwingt uns dazu, und das ist - meine ich - gut
so; denn dieses temporale Doppelleben schtzt uns - als
eine Art Gewaltenteilung der Zeit - vor temporalen Gleichschaltungen: davor, nur - zukunftshungrig - schnell oder
nur - herkunftsdominiert - langsam zu leben. Das gilt fr
die Zeit jedes Menschen, und es gilt ebenso fr die moderne
und gegenwrtige Zeit, die beides forciert: unsere Schnelligkeit und unsere Langsamkeit. Dadurch scheint sie uns zwar
zu zerreien; aber gerade das mssen wir aushalten. Wir
mssen - auch und gerade in der modernen Welt - beides
leben, unsere Schnelligkeit und unsere Langsamkeit, unsere
Zukunftsbegierde und unsere Herkunftsbezogenheit, sonst
leben wir unser Leben nur halb. Dazu einige Hinweise in
den beiden folgenden Abschnitten, zunchst - presto - im
Abschnitt:
2. Forcierung der Schnelligkeit

Die Menschen - das ist die eine Seite ihres temporalen Doppellebens - sind durch ihre Lebenskrze - dadurch, da ihre
Zeit endlich, da sie Frist ist - zur Schnelligkeit gezwungen.
Die moderne Welt forciert diese Schnelligkeit. Sie verstrkt
die Schnelligkeit so sehr, da dadurch die menschliche
Langsamkeit besiegt zu werden und abzusterben scheint:
Jetzt scheint allein das schnelle Leben brigzubleiben.
Darum erfhrt sich - vor allem Reinhart Koselleck hat
das begriffs geschichtlich gezeigt - die moderne Welt temporal zunehmend als beschleunigter Proze: sie wird - durch
,. Verzeitlichung - zur Fortschrittswelt, deren Innovationstempo wchst und deren Veraltungsgeschwindigkeit zunimmt, und zwar immer mehr; philosophisch hat das vor
allem Hermann Lbbe geltend gemacht. Mglich wird diese

Zeit und Endlichkeit

51

Steigerung der Vernderungs schnelligkeit durch ein spezifisch modernes Verfahren, nmlich durch die methodische
Neutralisierung der menschlichen Langsamkeiten, vor allem der Traditionswelt. Die Modernisierungskrfte des
Fortschritts operieren traditions neutral: Nur so - traditionsneutral- kann die moderne Naturwissenschaft (welteinheitlich messend und experimentierend) immer schneller zu
traditionsunabhngig berprfbaren Ergebnissen kommen;
nur so - traditionsneutral - kann die moderne Technik gewachsene Traditionswirklichkeit immer schneller durch artifizielle Funktionswirklichkeiten ersetzen; nur so - traditionsneutral - kann die moderne Wirtschaft ihre Produkte
immer schneller zu Waren des weltweiten Handels machen;
nur so - durch traditionsneutrale Kommunikationssysteme - kann die moderne Informationstechnologie immer
schneller immer mehr Informationen global kommunizierbar machen. Die moderne Fortschrittswelt ist Neutralisierungswelt: je konsequenter die Herkunftstraditionen - die
menschliche Langsamkeiten sind - methodisch neutralisiert
werden, desto schneller wird der Fortschritt, so da gerade
dadurch eintritt: Die Menschen werden das, was Menschen - getrieben durch die Endlichkeit ihrer Zeit, die
Krze ihres Lebens - ohnehin sein mssen, modern in zunehmend verstrktem Mae, nmlich schnell, als immer
schnellere Menschen in einer immer schnelleren Welt.
Unbestreitbar bringt diese schnelle Welt uns Lebensvorteile. Zugleich aber leben wir nicht behaglich in dieser immer schnelleren Neutralisierungswelt, die im brigen dazu
neigt, das Neutralisierte auszurangieren: es zu vergessen
oder wegzuwerfen, und zwar mit wachsender Fortschrittsgeschwindigkeit in wachsendem Mae. Darum kommen wir
mit dem Vernderungstempo dieser modernen Neutralisierungswelt - die sich zur Vergessensgesellschaft und Wegwerfgesellschaft steigert - immer weniger mit. Die Zeitkritiker - unsere Jammerathleten und Kassandren vom
Dienst - beklagen das, ihrerseits mit zunehmender Emp-

52

Zeit und Endlichkeit

rungsgeschwindigkeit: Sie halten - in bezug auf die moderne, die brgerliche Welt - die Wacht am Nein. Die einen
wollen ihr die Schnelligkeit verbieten, die anderen die Langsamkeit; in beiden Fllen wird der Mensch - der zeitknappheitsbedingt schnell >und< langsam sein mu - halbiert und
seine Welt wird zur Halbwelt und seine Zeit wird zur Halbzeit. Darum kommt es - zwecks Kritik der lamentierenden
Halbvernnfte: also um die Halbierung der Wahrnehmung
der modernen Welt und der modernen Menschen zu vermeiden - darauf an, in dieser wandlungsbeschleunigten
Welt nicht nur den schnellen, sondern auch den langsamen
Menschen zu bemerken. Das versuche ich - lento - im Abschnitt:
3. Kompensatorische Langsamkeit

Denn - das ist die andere Seite ihres temporalen Doppellebens - die Menschen sind durch ihre Lebenskrze - dadurch, da ihre Zeit endlich, da sie Frist ist - zugleich zur
Langsamkeit gezwungen. Die moderne Welt aber verndert
sich schnell und immer schneller. In dieser schnellen - stndig neu und dadurch stndig fremd werdenden - Welt mssen die Menschen (endlichkeitsbedingt) dennoch langsam,
herkunftsbezogen und in vertraut bleibenden Verhltnissen
leben. Wie kann das gelingen?
Ein sinnenflliges Beispiel, wie man das - dieses Mitnehmen der eigenen Langsamkeit ins Schnelle - macht, liefern
uns die ganz jungen Kinder. Sie - fr die die Wirklichkeit
unermelich neu und fremd ist - tragen ihre eiserne Ration
an Vertrautem stndig bei sich und berall mit sich herum:
ihren Teddybren. Kinder kompensieren ihr Vertrautheitsdefizit durch Dauerprs~.nz des Vertrauten: durch - wie
Freud das nannte - ein Ubergangsobjekt, ein transitional
object, beispielsweise durch ihren Teddybren. In der wandlungsbeschleunigten und ebendadurch stets aufs neue un-

Zeit und Endlichkeit

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vertrauten und fremd werdenden modernen Welt brauchen


und haben auch die Erwachsenen - etwa die Bildungsbeflissenen unter ihnen - ihre Teddybren, z. B. indem sie Klassiker mit sich fhren: die, bei denen man immer schon zu
wissen glaubt, woran man mit ihnen ist; und so kommt man
dann etwa: mit Goethe durchs Jahr; mit Beethoven durch
Bonn; mit Habermas durchs Studium; mit Reich-Ranicki
durch die Gegenwartsliteratur; und so fort.
Das gilt allgemein: Je schneller die Zukunft modern fr
uns das Neue - das Fremde - wird, desto mehr Vergangenheit mssen wir - teddybrgleich - in die Zukunft mitnehmen und dafr immer mehr Altes auskundschaften und
pflegen. Darum wird gegenwrtig zwar mehr vergessen und
weggeworfen als je zuvor; aber es wird gegenwrtig auch
mehr erinnert und respektvoll aufbewahrt als je zuvor: Das
Zeitalter der Entsorgungsdeponien ist zugleich das Zeitalter
der Verehrungsdeponien, der Museen, der Naturschutzgebiete und Kulturschutzmanahmen: der Denkmalpflege,
der Hermeneutik als Altbausanierung im Reiche des Geistes, der kologie, der erinnernden Geisteswissenschaften.
Weil die Menschen in der modernen - der wandlungsbeschleunigten und dadurch zunehmend diskontinuierlichenWelt ihre Kontinuitt besonders schtzen mssen, entsteht
gerade und nur in ihr der historische Sinn, der mehr als die
Vernderlichkeit von Wirklichkeiten die Grenzen dieser
Vernderlichkeit erfhrt: Der historische Sinn ist - wenn ich
das richtig sehe - vor allem der Sinn fr Kontinuitten, fr
Langsamkeiten. Das gilt auch fr den sthetischen Sinn, zu
dem es ebenfalls erst in der modernen Welt kommt, kompensatorisch zu ihren wachsenden Schnelligkeiten: Wichtiger als das - im brigen ganz und gar unverzichtbare - Innovatorische ist auch und gerade bei der modernen, der sthetischen Kunst, da sie sehr langlebig sensibilisiert und
orientiert. Wenn Kunstwerke uns erst einmal fr sich eingenommen haben, werden wir sie nicht oder nur sehr langsam
wieder los. So kommt in die wandlungs beschleunigte, die

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Zeit und Endlichkeit

schnelle Welt die Langsamkeit hinein, die die Menschen in


ihr brauchen. Vor allem aber sind da die Traditionen, die ungeachtet ihrer Neutralisierung zugunsten der modernen,
der schnellen Rationalisierungen - in der modernen Welt
begrenswert bunt und vielgestaltig - sozusagen multikulturell - und dadurch individualittsfreundlich vorhanden
sind: in der Regel intakter, als wir es wahrhaben wollen.
Unter ihnen haben alte blichkeiten einen besonderen Vorteil: Gerade in einer Welt mit hoher Innovationsgeschwindigkeit sind alte Lebensformen am wenigsten veraltungsanfllig, weil sie schon alt sind. Mit einem Satz: die modernen
Menschen bleiben - trotz der modern zunehmenden
Schnelligkeit - das, was die Menschen - limitiert durch die
Endlichkeit ihrer Zeit, die Krze ihres Lebens - ohnehin
bleiben mssen, nmlich langsam; denn die modernen Menschen - gerade sie - kompensieren die wachsende Schnelligkeit durch Langsamkeitspflege, durch Bewahrungskultur.
Dabei kann die Fortschrittsschnelligkeit selber in den
Dienst der menschlichen Langsamkeit treten. Wer schnell
ist, gewinnt Zeit; und die so gewonnene Zeit kann als Mglichkeit genutzt werden, sich Zeit zu lassen, also nicht
schnell sein zu mssen, sondern langsam zu leben. So erffnet z. B. die aus der Steigerung der Produktionsschnelligkeit resultierende Arbeitszeitverkrzung - von der tglichen ber die wchentliche und jhrliche bis zur Gesamtlebensarbeitszeitverkrzung - dem modernen Menschen die
Chance, nicht mehr nur schnell, sondern zugleich auch
langsam zu leben. Im brigen gehrt zum wachsenden Veraltungstempo der modernen Welt das wachsende Tempo
der Veraltung auch ihrer Veraltungen. Je schneller das Neueste zum Alten wird, desto schneller kann Altes wieder zum
Neuesten werden: jeder wei das, der nur ein wenig lnger
schon lebt. Darum darf man sich beim modernen Dauerlauf
Geschichte - je schneller sein Tempo wird - zugleich unaufgeregt berholen lassen und warten, bis der Weltlauf - von
hinten berrundend - wieder bei einem vorbeikommt. Im-

Zeit und Endlichkeit

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mer hufiger gilt man dann bei denen, die berhaupt mit
Avantgarden rechnen, vorbergehend wieder als Spitzengruppe: So wchst - aufgrund der Wandlungsbeschleunigung in beschleunigtem Mae - modern gerade durch
Langsamkeit die Chance, auf der Hhe der Zeit zu sein. Die
Menschen: was sie in dieser schnellen und immer schneller
werdenden modernen Zeit zugleich mssen, das knnen sie
darum auch; nmlich langsam leben.
Meine Betrachtungen ber die Endlichkeit der Zeit beende ich im abschlieenden Abschnitt:
4. Multitemporalitt

Die Menschen - das ist ihr temporales Doppelleben - sind


zugleich zur Schnelligkeit und zur Langsamkeit gezwungen.
Das hatte ich im ersten Abschnitt angedeutet. Im zweiten
Abschnitt hatte ich betont: Gerade die modernen Menschen
leben zunehmend schnell. Im dritten Abschnitt hatte ich betont: Gerade die modernen Menschen leben weiterhin langsam. Die temporale Entzweiung, die dadurch entsteht und
jeden einzelnen Menschen befllt, darf nicht beseitigt, sondern mu ausgehalten werden. Dieses temporale Doppelleben aber wird erzwungen durch jene Endlichkeit, jene
Fristhaftigkeit der menschlichen Zeit, die ich - ein notorischer Skeptiker - unterstrichen hatte durch den Satz: Das
Leben ist kurz, vita brevis.
Dieser Satz ber die temporale Endlichkeit der Menschen
ist ein Satz der Lebenserfahrung, also wohl kein apriorischer, sondern ein empirischer Satz. Es gibt Philosophen,
die mit solchen Stzen Schwierigkeiten haben. Wenn Philosophen wirklich reine Philosophen sind - also etwa reine
Transzendentalphilosophen, die ihre reine Transzendentalphilosophie streng nach dem Knigsberger Reinheitsgebot
von 1781 brauen - drfen sie - diese Apriorischtigen nicht, was ein Skeptiker darf. Denn ein Skeptiker - vor al-

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Zeit und Endlichkeit

lern, wenn er ein dicker Skeptiker ist, einer mit Lebenserfahrungsappetit und entsprechendem embonpoint de vue darf einen empirischen, einen Satz der Lebenserfahrung
zum Grundsatz seiner Philosophie machen, eben diesen:
das Leben ist kurz, vita brevis.
Dieser Satz bekrftigt die anthropologische These vom
Menschen als Mngelwesen temporal: Der Mensch ist das
Zeitmangel-Wesen, seine temporale Primrerfahrung ist
eine Knappheitserfahrung. Nur wer nicht wei, da er sterben mu, sprt diesen Zeitmangel nicht. Der Mensch aber,
der zum Tode ist, erfhrt seine Zeit als knapp, und
zwar - das mchte ich den bisherigen berlegungen jetzt
betont hinzufgen - nicht nur weil sein Leben kurz ist,
sondern vor allem auch, weil jeder von uns in dieser Weltzwischen der einzigen Geburt, durch die er selber zur Welt
kommt, und dem einzigen Tod, den er selber sterben mu
- nur ein einziges Leben hat: nur eine einzige Lebenszeit.
Man lebt nur einmal und hat nur eine Lebenszeit zur Verfgung. Nicht nur durch ihre jeweilige Krze also, sondern
auch durch diese jeweilige Einzigkeit ist unsere Zeit endlich.
Freilich: wir sind nicht allein auf der Welt. Es gibt nicht
nur den jeweils Einzelnen, sondern es gibt auch die Anderen, unsere Mitmenschen, die, weil sie viele sind, viele Leben und Lebenszeiten leben, an denen wir teilnehmen knnen und dadurch - in gewisser Hinsicht - auch ihre Leben
haben: auch ihre Lebenszeiten. Gerade weil wir trotz der
Einzigkeit unserer Lebenszeit mehrere - viele - Lebenszeiten brauchen, brauchen wir unsere Mitmenschen: Die
Kommunikation mit ihnen ist fr uns - zeitmangelkompensatorisch - die Chance, trotz der Einmaligkeit unseres
Lebens viele Male zu leben, also trotz der Einzigkeit unserer Lebenszeit viele Lebenszeiten zu haben, die zugleich z. B. weil diese Lebenszeiten der Anderen teils vor unserer Lebenszeit beginnen und teils nach unserer Lebenszeit
aufhren oder mit Lebenszeiten verflochten sind, die vor
unserer eigenen Lebenszeit beginnen und nach ihr auf-

Zeit und Endlichkeit

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hren - unsere kurze Zeit lnger machen. Das Mitsein mit


den Mitmenschen ist - wenn der Mitmensch nicht gerade
ein Zeitdieb ist, der Zeit nur stiehlt (was man brigens,
frchte ich, auch durch ffentliche Vortrge tun kann) - fr
uns die Mglichkeit, mehr Zeit zu haben als wir haben:
denn geteilte Zeit ist vielfache Zeit. Diese Pluralisierung unserer Lebenszeit - als Lebenspluralisierung - brauchen wir;
und wir bekommen sie von unseren Mitmenschen, und
zwar durch das, was man nennen kann: die mitmenschliche
Multitemporalitt. Mit so vielen Mitmenschen einer als Mitzeitler kotemporiert, so viel mal ist er ein Mensch: durch
diese Multitemporalitt, die die Menschlichkeit steigert.
Wenn man die Zeit - wie ich das hier versucht habe - nicht
von der Heilszeit und ihren Surrogaten und nicht von der
Weltzeit aus, sondern von der eigenen endlichen Lebenszeit
her versteht, dann gilt: Wichtiger als die Einheit der Zeit ist
die mitmenschliche Multitemporalitt.
Damit berhre ich - am Schlu meiner berlegungen jene Frage, die der Gastgeber unserer Tagung - Hans Michael Baumgartner - uns ans Herz gelegt und in seinem
Einladungsbrief folgendermaen formuliert hat: Ob und
wie (verweisen) die verschiedenen Zeitkonzepte - zu denen, meine ich, auch die mitmenschliche Multitemporalitt,
die vielen Lebenszeiten unserer Mitmenschen gehren - je
fr sich und untereinander auf einen gemeinsamen Boden,
auf eine zugrunde liegende Zeitvorstellung ... , an der wohl
festgehalten werden mu, wenn die Rede von der Zeit den
mit ihr beanspruchten einheitlichen Sinn bewahren soll?,
und: Wie wre diese >Zeit der Zeiten< ihrerseits zu bestimmen? Habe ich - in meinem Vortrag - diese Frage beantwortet? Keineswegs. Doch es steht nirgends geschrieben,
da ein philosophischer Vortrag - auch wenn es ein ffentlicher Vortrag ist - keine Fragen offenlassen darf. Ohnehin
ist ein Skeptiker, wie ich einer bin, gebt primr im Offenlassen von Fragen, im Unterschied etwa zu einem Transzendentalphilosophen, wie Hans Michael Baumgartner einer

58

Zeit und. Endlichkeit

ist, der gebt ist primr im Beantworten von Fragen.


Darum spiele ich - indem ich selber wiederhole: Wichtiger
als die Einheit der Zeit ist die mitmenschliche Multitemporalitt - ich spiele darum die transzendentalphilosophisch
zentrale Frage nach der Einheit der Zeit und der >Zeit der
Zeiten<, die Du, lieber Michael, auch mir zugespielt hattest,
jetzt - das ist ja unser bewhrter transzendentalphilosophisch-skeptischer Doppelpa - zu Dir zurck: als offene
Frage.
Mit dieser offenen Frage, meine Damen und Herren, beende ich meinen Vortrag, um Ihre Zeit nicht lnger in Anspruch zu nehmen; denn es neigt sich der Tag, die Zeit ist
endlich und das Leben ist kurz.

Anmerkungen
1 H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M. 1986.
2 J. B. Metz, Theologie versus Polymythie oder Kleine Apologie
des biblischen Monotheismus, in: o. Marquard (Hrsg.), Einheit
und Vielheit. XlV. Deutscher Kongre fr Philosophie Gieen,
21.-26. September 1987, Hamburg 1990, S. 170-186.

Moratorium des Alltags


Eine kleine Philosophie des Festes

Eine groe Philosophie des Festes mte alles ber das Fest
sagen, was philosophisch ber das Fest zu sagen ist; und all
dieses, was da gesagt werden mte, htte auch noch ganz
und gar richtig zu sein. Mit solch einer groen Philosophie
des Festes kann ich nicht dienen. Sie ist hier nicht beabsichtigt. Eine kleine Philosophie des Festes hingegen, diejenige
also, die hier beabsichtigt ist: sie darf sich einen Aspekt unter vielen mglichen Aspekten des Festes - einen besonderen, vielleicht gar abseitigen - heraussuchen und ihn - philosophisch - durchberlegen, auf die Gefahr hin, mglicherweise in einer Sackgasse zu landen. Diesen - riskanten - Gedankenweg einer kleinen Philosophie des Festes
mchte ich hier in vier Etappen durcheilen, in vier Abschnitten.
1. Moratorium des Alltags: das Fest

Feste zu feiern ist menschlich; und ich glaube, es ist nur


menschlich. Weder Sterne, Meere, Steine, Feuersbrnste
noch Pflanzen noch Tiere feiern Feste. Zwar gibt es auch
Menschen, die ungern Feste feiern: etwa Festmuffel, wie ich
einer bin. Aber selbst diese feierschwachen Menschen knnen - und ich sage das aus eigener Erfahrung des Widerstrebens - gar nicht umhin, die stets ntigen und unentwegt
wiederkehrenden menschlichen Feste mitzufeiern: Willkommen zu sagen zu Menschen, wenn sie geboren sind;
Abschied zu nehmen von Menschen, wenn sie gestorben
sind; gute Wnsche zu sagen an Menschen, wenn sie durch Heirat oder berufliche oder politische Entscheidungen - Wichtiges vorhaben; Dank zu sagen fr das, was gut

60

Morato1'ium des Alltags

und zugleich nicht selbstverstndlich war; und schlielich


dabei allberall Gott die Ehre zu geben oder - hilfsweise seinen Surrogaten, auf die Menschen offenbar nicht verzichten knnen, sobald sie auf Gott verzichten wollen. Die
Menschen sind - unvermeidlich - feiernde und also festliche
Lebewesen. Aber unvermeidlich feiernde und festliche Lebewesen sind offenbar nur die Menschen; denn nur die
Menschen feiern Feste: andere Lebewesen tun das nicht'.
Das Fest ist ein Anthropinon, etwas ausschlielich
Menschliches. Warum ist das so?
Von Helmuth Plessner stammt die Formel von der exzentrischen Positionalittl des Menschen, die - grob gesprochen - besagt: Der Mensch ist unter den Lebewesen der
Exzentriker. Alle anderen Lebewesen leben ihr Leben; der
Mensch lebt sein Leben nicht nur, sondern verhlt sich auch
noch zu ihm, und das kann er nur, weil er auf Distanz geht
zu seinem Leben. Zum Menschen gehrt immer beides: da
er sein Leben lebt, und da er auf Distanz geht zu seinem
Leben. Darum - weil der Mensch so der Lebensexzentriker
ist - braucht und hat er das Fest. Sein Leben leben: das ist
beim Menschen sein Alltag. Auf Distanz gehen zu seinem
Leben: das ist beim Menschen das Fest. Man knnte sagen:
Tiere haben nur den Alltag; sie leben. Gott hat nur den
Sonntag; er schaut. Die Menschen aber haben beides: Sie leben und distanzieren sich vom Leben; sie arbeiten und feiern; sie haben den Alltag und das Fest. So gehrt das Fest
zur Lebensexzentrizitt des Menschen: als eine Art Aussetzung, Unterbrechung des Alltags - und auf diese Formel,
die nicht von mir stammt, mchte ich im Folgenden hufiger zurckkommen -, als eine Art Moratorium des Alltags.
Ich mchte hier dieses Moratorium des Alltags verteidigen, das das Fest ist. Das ist hufig getan worden und
scheint fast berflssig. Aber ich mchte das Fest anders
verteidigen als es bisher meistens geschah. Bisher hat man
das Fest fast immer nur (notabene: mit vlligem Recht) gegen den Alltag verteidigt: Der Alltag soll das Fest nicht auf-

Moratorium des Alltags

61

fressen, nicht auslschen. Aber man mu -- und das will ich


hier tun - das Fest auch dadurch verteidigen, da man den
Alltag gegen das Fest verteidigt und dadurch das Fest gegen
das Fest: gegen die Perversion des Festes. Denn das Fest meine ich - hrt auch dann auf, Fest zu sein, wenn es - statt
neben den Alltag zu treten - an die Stelle des Alltags tritt
und dadurch den Alltag auslscht. Das Fest neben dem Alltag: das ist gut. Das Fest statt des Alltags: das ist problematisch und mu bs enden. Die eine Gefahr fr das Fest ist
der totale Alltag, der das Fest nicht mehr gelten lt. Aber
es gibt eben auch die andere Gefahr fr das Fest: da das
Fest zum Fest ohne Alltag wird; denn auch dann - wenn fr
das Fest der Alltag preisgegeben wird - wird das Fest zerstrt und hrt auf, Fest zu sein. Alltag und Fest: beide gehen dann unter in dem, was man das totale. Fest nennen
knnte, im totalen Moratorium des Alltags.
2. Moratorium des Alltags: der Krieg

Ein derart totales Fest - das totale Moratorium des Alltags - ist der Krieg: die Suspension des Alltags und Festes
zugleich durch den groen Ausnahmezustand. Diese These
bernehme ich - sie zuspitzend - von Manes Sperber. Er
hat - zuletzt in seiner Friedenspreisrede von 1984 Leben
im Jahrhundert der Weltkriege, in der er zugleich bndig
erklrt hat: Ich bin gegen jeden Krieg, ausnahmslos - eine
Frage aufgeworfen, die nunmehr auch mich nicht mehr loslt: Wie kommt es eigentlich, da die Menschen unseres
Jahrhunderts zu zwei Weltkriegen psychisch bereit waren?
Um diese Frage zu beantworten, errtert Manes Sperber
das allgemeine Verhltnis des Menschen zum Krieg und
schreibt: Hier eine Einsicht, die sich mir seit Jahren aufdrngt; sie betrifft das Verhltnis des Menschen zu seinem
tyrannischen Alltag, den er als Versklavung und als Entkernung seines Wesens empfindet. Ihm sucht er, bewut oder

62

Moratorium des Alltags

unbewut, zu entweichen. Ja, seit Jahrtausenden suchen


Menschen aller Stnde der tglichen Wiederkehr des Gleichen zu entfliehen - gleichviel wohin. Gewi, man kann in
intimen Erlebnissen, in Liebe und Freundschaft, aber auch
in intimen Zwistigkeiten Abwechslung, Flucht und Ausflucht suchen, aber nur das groe Abenteuer, ein allgemeines Moratorium des Alltags, kann - scheint es dann eine vllige Umwlzung der Lebensweise und der alles regelnden tglichen Ordnung herbeifhren ... : der Krieg.2
Die Menschen frchten den Krieg nicht nur, sondern sie
wnschen ihn auch, zumindest unbewut, um ihrem Alltag
- dem drckenden und lastenden Alltag - zu entkommen.
Jede Warnung vor dem Krieg bleibt zu harmlos, die nicht
vor dieser Quelle des Kriegswunsches warnt und erkennt:
Der Krieg ist fr die Menschen nicht nur schrecklich, sondern zugleich von den Menschen auch auf schreckliche
Weise gewnscht: als Entlastung vom Alltag, als Moratorium des Alltags.
Manes Sperbers These vermag jene Faszination durch den
Krieg zu erklren, die vor allem auch zum Ersten Weltkrieg
gehrte; etwa jene, die Ernst Jnger - indem er den Kampf
als inneres Erlebnis in Stahlgewittem pries - und Thomas
Mann - indem er den Krieg als hheres IndianerspieI ironisierte - zustimmend oder kritisch meinten und die auch
noch in Thomas Manns Zauberberg und in Robert Musils
Mann ohne Eigenschaften literarisch wirksam war: Der
Ausbruch des Krieges berholt dort den vergeblichen Versuch, dem brgerlichen Alltag ins hhere Krankfeiern oder
in einen anderen Zustand zu entkommen.
Dabei sollten wir uns nicht zu sicher whnen, vom geheimen Wunsch nach dem kriegerischen Moratorium des Alltags durch die Erfahrung der Schrecken des Zweiten Weltkriegs und - im Zeitalter der Nuklearisierung des Krieges durch die Ahnung der weitaus greren Schrecken knftiger Kriege zuverlssig geheilt zu sein. Denn die Faszination
durch eine kriegerische Entlastung vom Alltag ist - scheint

Moratorium des Alltags

63

mir - gegenwrtig nicht erloschen, sie hat sich nur verschoben: Den Krieg will man nicht mehr, dafr aber hufig - gelobt als Revolution - den Brgerkrieg, und zwar aufgrund
der Erwartung, da der revolutionre Umsturz des bestehenden Alltags - ein Umsturz, der selber schon eine Aufhebung des Alltags ist und fr den die bestehenden Feste als
Behinderungen gelten - zu einer ganz anderen und dadurch
automatisch zu einer besseren Welt fhren: wrde, in der
man den Alltag endgltig los wre. Es ist dieser auf den
Brgerkrieg umgelenkte geheime Kriegswunsch, der aus der
Unlust am vorhandenen Alltag entspringt, durch den man
dann zu absurden Einschtzungen kommen kann: Weil
selbst noch die liberalste vorhandene Welt - die brgerliche
Welt - den Alltag hat, will man diese vorhandene Welt loswerden. Durch diesen Hang zum groen revolutionren
Moratorium des Alltags gilt so - zum Beispiel - die Bundesrepublik dann nicht als das, was sie ist, als gelungene
Demokratie, sondern als milungene Revolution. So scheint es - trifft auch auf den Brgerkrieg zu, was Manes
Sperber fr den Krieg behauptet hat: Er ist fr die Menschen nicht nur schrecklich, sondern zugleich auch von den
Menschen auf schreckliche Weise gewnscht: als Entlastung
vom Alltag, als Moratorium des Alltags.
3. Moratorium des Alltags:
Gesamtkunstwerk und alternatives Leben

Vielleicht - man sollte das zumindest erwgen - hat die


wachsende Faszination der Menschen durch den groen
Ausnahmezustand bis hin zum Kriegswunsch und bis hin
zum Brgerkriegswunsch zu tun mit dem Zerfall der Kultur der Feste. Das Bedrfnis nach Entlastung vom Alltag
mu irgendwie gedeckt werden; und so braucht man - als
Moratorium des Alltags - Krieg und Brgerkrieg, wenn
man - als Moratorium des Alltags - die Feste nicht mehr

64

Moratorium des Alltags

hat. Soweit das die Lage der modernen Welt ist, wird gerade
in dieser Welt die Frage nach Gegenmitteln dringlich. Eine
naheliegende Antwort ist diese: das Gegenmittel gegen diesen schrecklichen Wunsch nach dem Ausnahmezustand nach dem martialischen Moratorium des Alltags: dem Krieg
und dem Brgerkrieg - besteht in einer neuen Kultur der
Feste.
Ein Remedium, ein Gegenmittel gegen den Hang zur
Preisgabe des Alltags, die Krieg und Brgerkrieg sind, ist in einer entzauberten Welt, wie es die moderne Welt ist die Kultur jener Feste, die die Kunstwerke sind: gelungene
Bauwerke, Plastiken, Bilder, Musik und Tnze, Erzhlungen, Gedichte, dramatisches Theater. All das sind Feste; und
gerade die moderne Welt - weil sie sprt, da dies ntig
war - hat die Kultur dieser Feste, die die Kunstwerke sind,
selbstndig und dadurch stark gemacht, indem sie den Umgang mit den Kunstwerken zum sthetischen Umgang werden lie.
Aber die Kraft der Kunst, Remedium gegen das totale
Moratorium des Alltags zu sein, scheint dort aufzuhren,
wo die Kunst selber zum totalen Moratorium des Alltags
zu werden versucht: als Gesamtkunstwerk. Das Gesamtkunstwerk - indem es, in der Weise Richard Wagners, alle
Einzelknste fusionierte, oder indem es, in der Weise der
Futuristen, Surrealisten und Dadaisten, alle Einzelknste
zerstrte - will nicht neben die vorhandene alltgliche und
festliche Wirklichkeit treten, sondern an ihre Stelle: das Gesamtkunstwerk] ist jenes totale Fest und Moratorium des
Alltags, das die vorhandene Wirklichkeit nicht mehr gelten
lt, und ist schlielich - ernst genommen - auf sthetische
Weise das, wogegen es gerufen wurde: der revolutionre
Ausnahmezustand.
Ein anderes Remedium, ein anderes Gegenmittel gegen
die Apotheose des Ausnahmezustandes - gegen den Hang
zu jenem Ausbruch aus dem Alltag, der Krieg und Brgerkrieg sind - ist die Kultur jener Feste, die - in einer sachlich,

Moratorium des Alltags

65

knstlich, technisch gewordenen Welt, wie es die moderne


Welt ist - die Naturverhltnisse sind: die Entdeckung der
Landschaft, die Konjunktur des Parks und des Gartens vom
botanischen und zoologischen ber" den englischen Garten
bis zum Schrebergarten, die Sehnsucht nach den Wldern,
die Lust am Wandern und am Reisen in die unberhrte Natur. Auch das alles - diese Naturverhltnisse - sind Feste;
und wiederum gerade die moderne Welt - je sachlicher,
knstlicher, technischer sie wurde - hat die Kultur gerade
dieser Naturfeste bestrkt und intensiviert.
Aber diese Kraft des Lebens in der Natur, Remedium gegen das totale Moratorium des Alltags zu sein, scheint dort
aufzuhren, wo das Leben in der Natur selber zum totalen
Moratorium des Alltags zu werden versucht: als alternatives Leben. Die Formel des >alternativen Lebens< ist heute
mehrdeutig: sie kann gerade die Kultur jener festlichen Naturverhltnisse meinen, und dann ist sie auch fr mich
durchaus zustimmungsfhig. Aber dort, wo das alternative
Leben - als ein ganz und gar anderes und neues Leben, das
das vorhandene brgerliche Leben negiert - an die Stelle der
vorhandenen Wirklichkeit treten und deren Alltag und deren Feste durch den groen Ausstieg aus ihnen auslschen
soll, gewinnt es selber - meist wohl ungewollt - martialische Zge. Die Faszination des alternativen Lebens ist
dann die Faszination durch den Ausstieg in den Ausnahmezustand.
Da dieses Moratorium des Alltags nicht neben den Alltag, sondern an die Stelle des Alltags tritt, ist eine hnlichkeit mit jenem groen und schrecklichen Moratorium des
Alltags,. vor dem Manes Sperber warnte: eben dem Krieg.
Diese Ahnlichkeit wird nicht dadurch geringer, da gerade
die Protagonisten des alternativen Lebens - hufig friedensbewegt - die grte Kriegsangst haben und stndig den
Angsttraum Krieg trumen und uns alle zum Mittrumen
verpflichten wollen. Denn die Psychoanalyse - die bei der
Psychologie des Friedens und des Krieges zu konsultieren

66

Moratorium des Alltags

gerade Horst Eberhard Richter uns dezidiert und mit Recht


empfiehlt4 - hat uns gezeigt, wie ein Angsttraum funktioniens: Die Angst, die man bei ihm hat, ist nicht die Angst
vor dem Schrecklichen, das man trumt, sondern die Angst
vor dem eigenen Wunsch nach dem Schrecklichen, das man
trumt. Der Angsttraum - und so mag es auch bei dem
Angsttraum Krieg sein - konserviert, getarnt als seine Abwehr, einen schrecklichen Wunsch: Je grer die Angst, desto grer der Wunsch nach dem Krieg, der ja auch - beim
ganz und gar alternativen Leben - nicht unverstndlich
wre. Denn - zurck zur Natur! - die Rckkehr in den Naturzustand unter Zivilisationsbedingungen ist der Krieg, bis
hin zum Brgerkrieg. Der extremste Aussteiger ist der
Krieger, und das extremste alternative Leben ist der
Krieg.
4. Pldoyer fr eine Kultur der Feste

Meine kleine Philosophie des Festes, die das Fest nicht nur
gegen den totalen Alltag, sondern auch gegen das totale Fest
verteidigen will, ist zur Kritik des absoluten Festes geworden. Wenn das Fest zur ganzen Wirklichkeit und die ganze
Wirklichkeit zum Fest werden soll - zum einen einzigen
Alleinfest: zu jenem absoluten Moratorium des Alltags, das
weder den Alltag noch andere Feste neben sich duldet und
nur noch Ausnahmezustand ist -, geht es nicht gut. Es kann
daraus nichts menschlich Aushaltbares werden, denn wer und das wre ja die Intention dieses absoluten Festes - die
Erde zum Himmel machen will, macht sie zuverlssig zur
Hlle.
Es gibt in unserer Welt diesen Hang zum totalen Moratorium des Alltags, zum totalen Fest; und weil es ihn gibt,
darum mu man sich ihm widersetzen. Dazu - denke ich braucht man: mehr Mut zum Alltag und mehr Mut zum
Sonntag. Mehr Mut zum Alltag: das bedeutet, das Bedrfnis

Moratorium des Alltags

67

nach Entlastung vom Alltag - nach Moratorium des Alltags - zu reduzieren: durch mehr Bereitschaft zum Alltag
und zu ihrer Frderung (etwa durch das, was man Humanisierung der Arbeitswelt nennt). Mehr Mut zum Sonntag:
das bedeutet, eine andere Entlastung vom Alltag - ein vom
Krieg, vom Brgerkrieg, vom totalen Ausstieg verschiedenes' Moratorium des Alltags - zu suchen und zu pflegen.
Wer sich mit seinem Alltag vershnt, und wer sich durch
den Sonntag - durch die Vielheit und Buntheit der Feste mit seinem Alltag vershnt, braucht jenes Moratorium des
Alltags nicht, das der groe Ausstieg in den Ausnahmezustand ist: vom alternativen Leben bis zum Krieg.
Ich meine hier - wenn ich von den Festen als Remedien
spreche und spreche darum vom Sonntag - vor allem die religisen Feste. Je mehr der Sonntag seine Kraft verliert, desto strker wird das Bedrfnis, das Moratorium des Alltags als Krieg zu absolvieren, und je mehr das vermieden
werden soll, desto mehr mu das religise Fest - exemplarisch der Sonntag - wieder an Kraft gewinnen. Die Perversion des Festes ruft - als Gegenmittel - nach dem Fest.
Das mag auch von den halb- oder nichtreligisen Festen
gelten. Darum sollte man gerade auch die zweitbesten Feste
nicht tadeln: von der Kunst - wenn sie nicht gerade das Leben ersetzen will - ber die Naturzuwendung - wenn sie
nicht gerade das Leben ersetzen will - ber den Sport wenn er nicht gerade das Leben ersetzen will- bis zu jener
halbfestlichen Form des Alltagsmoratoriums auf genau befristete Zeit, die in der modernen Wohlstandswelt entstanden ist: dem Urlaub. Auch der Urlaub tritt nicht an die
Stelle des Alltags, sondern neben den Alltag, um ihn lebbarer zu machen, und gehrt so - wie der Sonntag - zu den
Segnungen des Alltags. Dabei bernimmt der Urlaub auf
friedliche Weise Funktionen, die frher der Krieg wahrnahm. Zum Urlaub gehrt hufig die Reise, nicht selten die
Reise in andere Lnder. Der moderne Massentourismus ist
die Demokratisierung der Bildungsreise, indem er die fried-

68

Moratorium des Alltags

liche Fortsetzung jenes Breitentourismus ist, den frher nur


der Krieg bot. Einstmals mute man in schne und interessante Lnder einmarschieren, damit viele Menschen sie kennenlernen konnten. Heute - ein Vergleich beispielsweise der
Zahl frherer deutscher Besatzungssoldaten mit der Zahl
heutiger deutscher Urlauber etwa in Jugoslawien' zeigt dasbraucht man diese martialische Form der Touristik nicht
mehr: Heute bucht man Yugotours. Der Massentourismus
wird hufig gescholten; ich meine, er ist eine gute Sache.
Denn auch der jhrliche Urlaub ist - auf bescheidene Weiseein Fest. Und wir brauchen - je schrecklicher der Krieg zu
werden droht, desto mehr - die Feste, und zwar alle Feste,
um auch so den Kriegswunsch in uns - den Wunsch nach
dem schlimmen und schrecklichen Moratorium des Alltags, das der Krieg ist - zum Erlschen zu bringen.
In diese Kultur der Feste sollte man auch ihre unscheinbarsten Formen hineinnehmen: Wir sind nicht so gut gestellt, da wir es uns leisten knnten, auf irgendeine dieser
festlichen Lebensformen zu verzichten. Das gilt vielleicht
sogar fr die Vorformen. Ich stellte eingangs fest: Ich selber
bin ein Festmuffel. Ich ergnze das jetzt durch das private
Gestndnis: Ich bin zugleich ein Schlafenthusiast. Nur so
einer mag auf folgenden Gedanken verfallen: Offenbar sind
alle hheren Lebewesen darauf angewiesen, sich regelmig
aus ihrem Leben - ihrem Wach- und Alltag - zurckzuziehen in jenes elementarste Moratorium des Alltags, das
der Schlaf ist. Mglicherweise ist der Schlaf ein keimhaftes
Fest: gut geschlafen ist halb gefeiert; und nur der Exzentriker unter den Lebewesen, der Mensch, braucht nicht allein
den Schlaf, sondern darber hinaus auch noch das Fest.
Dabei sind - meine ich - die menschlichen Feste so
weitherzig zu pflegen, da bei ihnen (wie es antike Philosophien empfehlen) alle drei menschlichen Lebensformen, die
die antike Ethik unterschied - das genieende Leben, das
praktische Leben, das beschauliche Leben - auf ihre Kosten
kommen knnen. Die genieenden Menschen amsieren

Moratorium des Alltags

69

sich beim Fest; die praktischen Menschen machen - beim


festumgebenden Rummel - ihre Geschfte; die frommen
und beschaulichen Menschen aber begehen das Fest, wie es
- die anderen Formen des Feierns mit ermglichend - zentral gemeint ist: beschaulich, bittend und dankend, betend.
Auf diese Weise - in all seinen Formen, vor allem aber nicht
als Ersetzung, sondern als Ergnzung des Alltags - brauchen die Menschen das Fest. Denn der Mensch ist das exzentrische Lebewesen, das ohne das Fest nicht auskommen
kann. Entweder feiert der Mensch Feste, oder er sucht sich
schlimme Ersatzformen des Festes - bis hin zum Krieg.

Anmerkungen
1 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch
(1928), in: H. P., Gesammelte Schriften, Bd. 4, S. 360 ff.
2 M. Sperber, Leben im Jahrhundert der Weltkriege, Frankfurt
a. M. 1983, S. 48.

3 Vgl. O. Marquard, "Gesamtkunstwerk und Identittssystem, in:


H. Szeemann, Der Hang zum Gesamtkunstwerk, Aarau / Frank-

furt a. M. 1983, S. 40-49.


4 H.-E. Richter, Zur Psychologie des Friedens, Reinbek bei Hamburg 1982.
5 Zusammenfassend: S. Freud, "Vorlesungen zur Einfhrung in die
Psychoanalyse (1917), in: S. F., Smtliche Werke, Bd. 11,
S. 218 ff., bes. S. 222.
6 Geschrieben 1987.

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung


Zur sthetischen Kompensation des modernen
Erfahrungsverlustes
Wrdiger Jubilar, lieber Hans!
Hochverehrte gndige Frau!
Sehr zu verehrende offizielle Respektspersonen!
Meine sehr verehrten Damen, werte Herren!
In der Epitre a l'auteur du livre des trois imposteurs von
Voltaire steht ein berhmter Satz\ den ich hier folgendermaen abwandle: Wenn es Hans Robert Jau nicht gbe,
mte man ihn erfinden. Aber just das hat Hans Jau - der
(mit seinem ausgeprgten Sinn frs Prventive) nichts dem
Zufall und weniges von dem, was gut getan werden mu,
anderen zu tun berlt - natrlich lngst schon vorsorglich
selber getan, zumal es - wie wir durch Sartre wissen - auch
und gerade im Falle der Existenz den Menschen obliegt,
sich zu erfinden. So bleibt bei dieser Erfindung von Jau
durch Jau - wohl ganz im Sinne des Erfinders - dem Referenten einzig die rezeptions geschichtliche Perspektive
brig. Soweit man dabei aufs Akademische blickt, ist der
rezeptionsakademische Existenzbeweis dieser: Jau wirkt,
also ist er; und das primre Beweismittel - wenn auch beileibe nicht das einzige - ist die Jau-Schule, die es ansehnlich gibt. Der Beleg wiederum dafr ist - nur scheinbar paradoxerweise - die Tatsache, da ich hier rede: einer, der
von Hans Jau mehr als nur viel gelernt hat, der aber nicht
zu seiner Schule gehrt; gerade das beweist, da es diese
seine Schule gibt: denn es ist blich gerade in Schulen, da
bei Jubeldaten, die ihren obersten Schrittmacher befallen,
ein Externer das Wort ergreift; und das ist gruppendynamisch weise: Es schont die internen Rivalitten, die es in jeder guten Schule gibt, und es festigt ihre Reihen schon allein
durch die Einvernehmlichkeit der Evidenz, da jedes Mit-

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

71

glied der Schule an diesem Tage die Jubelrede kundiger


htte halten knnen als der, der hier nun wirklich redet. Ich
aber, dieser wirkliche Redner, darf mich dafr bedanken,
da man mir die Nhe zutraut und den Abstand konzediert, die ntig sind, um hier am heutigen Jubeltage - diesseits von Introspektion und Inspektion - in einer Rede die
richtige Mitte zu versuchen zwischen - einerseits - Bezugnahme auf die Jubelperson und - andererseits - jener Sachbezogenheit, die - gerade im Sinne dieser Jubelperson ber der Sache das Persnliche scheinbar gnzlich vergit.
Der Philosoph hat berdies die exzentrische Position des
Externen auch in bezug auf die literaturwissenschaftliche
Fcherzone und ihre Fragen; dies verschafft ihm, das heit
mir, jenes Naivittsprivileg, das es ermglicht, hier heute
ein Thema aufzugreifen, das - mit dem Stichwort Erwartung an den literaturwissenschaftsprovokanten Begriff des
Erwartungshorizontes2 erinnernd und mit dem Begriff
Erfahrung an den hermeneutischen Begriff der sthetischen Erfahrung} - im Felde der Experten natrlich lngst
weiterdiskutiert ist, bei dem ich aber die Chance habe, es
durch eine bedingt vorstzliche Diskussionsstandunterbietung produktiv zu verfremden, indem ich - vielfach schon
Getanes noch einmal tuend - die Frage aufwerfe und errtere, die mich plagt: Wie - im poetisch-hermeneutischen
Reiche des sthetischen - kommt es und woran liegt es,
da der Begriff der sthetischen Erfahrung gerade gegenwrtig fundamental und zur titeldringlichen Losung wird?
Ich mchte - dabei die Lizenz des Philosophen zu sehr
pauschalen uerungen reichlich in Anspruch nehmend einige Erwgungen formulieren, die zu einer Antwort beitragen knnten, und ich tue das hier in drei Anlufen. Das
bedeutet - obwohl die Metapher des Anlaufs aus dem
Bildfeld des Weitsprungs stammt und gerade so hier auch
gemeint ist - nicht, da ich hier groe und weite Sprnge
machen werde; sondern ganz im Gegenteil: Ich werde hier
nur dreimal bertreten - bertreten zu Hans Robert Jau.

72

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

Meine drei Anlufe benenne ich folgendermaen: Erster


oder rezeptiver Anlauf; zweiter oder interdisziplinrer
Anlauf; dritter oder subversiver Anlauf. Damit zum
Start.
1. Rezeptiver Anlauf oder die Stunde der Rezeptive

Ich wiederhole zunchst meine Frage: Wie kommt es und


woran liegt es, da der Begriff der sthetischen Erfahrung
gerade gegenwrtig fundamental und zur titeldringlichen
Losung wird? Meine Antwort auf diese Frage versuche ich
durch folgende These: Der Wichtigkeitsgewinn der sthetischen Erfahrung resultiert aus einer elementaren - gerade
fr die moderne und gegenwrtige Welt charakteristischen Krise der Erwartung, die wesentlich zusammenhngt mit
dem modernen Erfahrungsverlust. Diese These mu ich natrlich erlutern, um sie verstndlich zu machen, und auch,
um zu deklarieren, wo und bei wem ich ihre Bestandteile
zusammengestohlen habe. Vielleicht kann ich diese These
dabei sogar ein wenig plausibel machen, wobei dann auch
plausibel werden mu, wieso mit Erwartung und Erfahrung - was das sthetische betrifft - primr gerade Rezipientenbefindlichkeiten entscheidend bedeutsam werden.
Fr diese Erluterung meiner These knpfe ich zunchst an
einen Satz an, der das literarische Leit-Genus der modernen
Welt - den Roman - betrifft und im ersten Buch von Hans
RobertJau steht, in Zeit und Erinnerung in Marcel Prousts
A la recherche du temps perdu. Ein Beitrag zur Theorie
des Romans aus dem Jahr 1955; dort heit es: Wenn es
richtig ist - was Ortega y Gasset behauptet hatte -, da
dem realistischen Roman seit Zola der groe Abstand zu einer mythischen Idealitt fehlte, so darf andererseits vom
Zeit-Roman Th. Manns, J. Joyces and M. Prousts gesagt
werden, da er sich wieder gegen einen Mythos richtet, der
hoch genug ist, da aus seiner Auflsung poetische Sub-

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

73

stanz gewonnen werden kann: der Mythos der Geschichte.4 Soweit dieser frhe Jau-Text.
Die Rezeptivisten (gerade die in Konstanz) versichern
uns, da ein Text keinen Sinn an sich hat: So hat - meine ich,
um den Rezeptivisten gerade hier am Bodensee nicht unhflich zu widersprechen - auch dieser Text keinen Sinn an
sich, den ihm ein Jau an sich gegeben htte, sondern auch
dieser Satztext von Hans Jau aktualisiert sich in Rezeptionsversionen. Meine Rezeptionsversion dieses Satzes nun
ist die folgende: Der moderne Zeit-Roman gehrt - wie der
moderne Roman berhaupt - in die neuzeitliche Geschichte
der Gewaltenteilung, und zwar so: Romane sind Literatur
und manchmal Kunst; Kunst jedoch wird nicht nur gegen
Kunst gemacht und gelesen, sondern ist stets auch Antwort
auf Fragen5, die nicht nur aus Kunst bestehen; in diesem
Sinn ist der moderne Zeit-Roman - der das neuzeitspezifische Genus Roman fortschreibt und (nach dem Vorgang
von Andre Gide) mit dem Zauberberg von Thomas Mann,
dem Ulysses von James Joyce und der Recherche von Marcel
Proust konsequent macht - die Replik auf den bedrohlichen
Grundmythos der modernen Welt: auf den Mythos - den
Monomythos - der einen einzigen Weltgeschichte. Dabei
richtet sich dieser Zeit-Roman - etwa durch Aufhebung
der epischen Distanz und des memorialistischen Erzhlgestus' - nur sekundr gegen die antiquarische Historie,
die als Geschichte nur gelten lt, was schon vorbei und abgeschlossene Vergangenheit ist. Denn primr richtet er sich
- indem er auf Offenheit7 besteht - gegen jene Geschichte, gegen die schon ihre Antiquarisierung die Notwehr war: gegen die eine Weltgeschichte, die primr nicht
Erinnerung ist, sondern Erwartung, und zwar jene, durch
die die Menschen finalisiert werden zu bloen Instrumenten der Fortschrittsvollendung. Gegenber diesem Finalisierungsanspruch dieser modernen Alleingeschichte sichert
der moderne Roman - insbesondere der moderne ZeitRoman - den Menschen Freiheit, indem er sie - polymy-

74

Krise der.Erwartung - Stunde der Erfahrung

thisch - in viele Geschichten verstrickt und dadurch jeden


Menschen vom Zwang befreit, zusammen mit allen anderen
Menschen nur noch eine einzige Geschichte haben zu drfen. 8 Wie aber stets bei den Menschen - deren endliche Freiheit ja keine Selbstbestimmung ex nihilo ist - gelingt auch
diese Freiheit nur durch die Teilung jener Gewalt, deren
Zugriff diese Freiheit bedroht: eben - divide et naTTa! durch Gewaltenteilung. Darauf darf gerade ein philosophischer Skeptiker hinweisen; denn Skepsis ist der Sinn fr Gewaltenteilung bis hin zur Teilung auch noch jener Gewalten, die die Uberzeugungen sind. 9 Diese Teilung - die isosthenes diaphonia, die Balance - der Uberzeugungen sichert
die ataraxia, die Gemtsruhe des einzelnen just so, wie die
politische Gewaltenteilung die Freiheit der Brger sichert
als - wie Montesquieu sagte - jene Ruhe des Gemts, die
aus dem Vertrauen erwchst, das ein jeder zu seiner Sicherheit hatIO. Diese politische Gewaltenteilung aber wird modern begleitet durch jene sthetisch-narrative Gewaltenteilung, die der moderne Roman vollzieht durch die Teilung
jener Gewalt, die die Geschichte (im Singular) ist, in jene
einander balancierenden Gewalten, die die Geschichten (im
Plural) sind, welche die Romane erzhlen. Ich betonte also
zunchst nur dies: Seit der Roman modern wurde, indem er
die eine Weltgeschichte in viele Geschichten teilte, gehrt
der moderne Roman - auch er und gerade er - in den neuzeitlichen Proze der Gewaltenteilung: als die Teilung der
Geschichte in Geschichten.
Diesen Vorgang der sthetischen Gewaltenteilung hat der
moderne Zeit-Roman - von dem Hans Jau an der zitierten
Stelle spricht - nur radikalisiert: indem er den Romancier
und den Roman sozusagen endgltig von jenem Vorbild lste, das bisher der gttliche Schpfer und seine Schpfung
fr sie waren. Denn fr die Gewaltenteilung der Geschichte
in Geschichten gengt es nicht, da - beim Schaffen - der
Mensch sich Gott gegenber selbstndig macht als Autor,
wenn er die gttliche Allwissenheit weiterhin nachahmt,

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

75

und da - beim Geschaffenen - der Mensch seine Kunstwerke von der hnlichkeitspflicht gegenber Gottes
Schpfung entbindet, wenn sie deren vermeintliche Abgeschlossenheit weiterhin imitieren. 11 Darum muten
schlielich beim Roman (ebenso wie bei den anderen Gattungen und Knsten) beide Gewalten - Schpfer und Werk
- arretiert, das heit verendlicht werden durch eine dritte
Gewalt: und das war der Leser, der Rezipient, dem - im
Roman unseres Jahrhunderts - weder Autor noch Werk
mehr definitiv vorschreiben wollen, wie er zu lesen, zu rezipieren hat. Im gewaltenteiligen Reiche der Literatur - wo
es die Gewalt des Autors gibt, die Kreative, und die Gewalt des Werkes, die Operative - kam also dadurch jetzt
eine dritte Gewalt ins Spiel: das war die Stunde der Rezeptive. Der Rezipient wurde von der Kunst ermchtigt und
dann von der Literaturwissenschaft entdeckt: nicht - wie es
manchem lieb gewesen wre - als Zensurbehrde, auf die
man sich herausreden kann, wenn man im Namen des
Fortschritts Lektren vermeiden oder verbieten will, sondern gerade im Gegenteil: als der Wille zur Vielfalt der
Lektren. Diesen Rezipienten betonte die rezeptionsgeschichtliche Schule: Der Rezipient ist ihr gerade der, der es
nicht hinnimmt, da die Teilung der Geschichte in Geschichten beim Kunstwerk - etwa dem einzelnen Roman gestoppt wird, sondern der - mit seiner hermeneutisch gesteigerten Rezeptionskunst - diese Gewaltenteilung gerade
weitertreibt, indem er auf der Mglichkeit verschiedener
Lektren auch noch des einzelnen Werkes besteht. Der rezeptionsgeschichtlich definierte Rezipient will Vieldeutigkeit: Das ist - wie ich anderweitig zu zeigen versucht habe12
- die spte Replik auf das Trauma der hermeneutischen Brgerkriege um die heilsnotwendig eine richtige Deutung der
einen absoluten Heilsgeschichte, die die Konfessionskriege
waren, und die akute Replik auf das Trauma der hermeneutischen Brgerkriege um die heilsnotwendig eine richtige
Deutung der einen absoluten Weltgeschichte, zu denen die

76

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

modernen Revolutionen geworden sind. Gegen ihre Tdlichkeit hilft nur die Teilung auch rioch jener Gewalten, die
die Interpretationen sind" deren Subjekt das lesende Publikum ist: Originalitas, non veritas, facit interpretationem.
Jede der vielen Geschichten, in die die eine Geschichte literarisch geteilt wird, mll ihrerseits geteilt werden in viele
verschiedene Lektren, die zu anderen und immer wieder
anderen Verstndnisversionen fhren knnen. Die Stunde
der Rezeptive ist die Stunde der Teilung auch noch jener
Gewalten, die die Lektren sind.
Zugleich mit dem Rezipienten wurde - sthetisch - der
Begriff der Erfahrung zentral: Warum? Offenbar besteht
die Gefahr, da, wo der Rezipient zur neuen Gewalt wird,
das Einzelwerk zur bloen occasio - zum leeren Auslser beliebiger Interpretationen herunterkommt: Dafr wrde ~
brigens - im Extremfall ein einziges Kunstwerk gengen:
und wozu dann die anderen?13 Dieser Schwierigkeit entgeht
der rezeptionsgeschichtliche Ansatz durch Aufmerksamkeit
auf jene - datierbaren und objektivierbaren - .. Erwartungshorizonte, mit denen die Menschen leben, und von denen
- indem die Werke sie verletzen - ihre Lektren die Menschen partiell distanzieren. Hans Robert Jau selber hat beschrieben, wie auch noch die Abweichung von der Erwartung zur Erwartung werden kann: Da die modemes von
den anciens abwichen, war selber die Vollstreckung einer
Erwartung, ehe in der modernen Welt - seit der Querelle auch noch von dieser Abweichungserwartung abgewichen
wird mit Folgen besonderer Art. 14 Erwartungshorizonte
sind sthetisch das, was praktisch blichkeiten und theoretisch Vorurteile sind. 15 Wie Urteile stets nur partielle Abweichungen von jenen Vorurteilen sind, ohne die wir nicht
leben knnen, sind sthetische Rezeptionen Abweichungen
von Erwartungen, in denen wir unvermeidlich stecken: Das
einzelae Werk - der Roman, das Drama, das Gedicht sowie
ihr Ausbruch aus dem Genre - dementiert die Erwartung
der Rezipienten. Das aber - das Dementi der Erwartung

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

77

durch das Veto einer Realitt - ist das, was blicherweise


Erfahrung heit.16 So erhlt der Begriff der Erfahrung im
rezeptions geschichtlichen Ansatz zwanglos seine Stelle. Erfahrungen sind Erwartungskrisen; darum gilt normalerweise: Die Krise der Erwartung ist die Stunde der Erfahrung.
2. Interdisziplinrer Anlauf
oder Erwartungskrise durch Erfahrungsverlust

Freilich: meine Frage ist dadurch noch nicht beantwortet.


Ich wiederhole diese Frage noch einmal: Wie - im poetischhermeneutischen Reiche des sthetischen - kommt es und
woran liegt es, da der Begriff der sthetischen Erfahrung
gegenwrtig zentral und zur titeldringlichen Losung wird?
Offenbar gerade nicht deswegen, weil Erfahrung selbstverstndlich ist, sondern im Gegenteil: weil sie aufgehrt hat,
es zu sein. Die Konjunktur des Begriffs der sthetischen
Erfahrung hngt - meine ich - mit einer Krise der Erwartung zusammen, die gerade verschieden ist von jener
normalen Erwartungskrise, die die Erfahrung ist. Gerade
diese andere Krise der Erwartung gibt es heute: denn wir
leben in einer Welt der Erwartungskrise nicht mehr durch
Erfahrung, sondern durch Mangel an Erfahrung: durch Erfahrungsverlust. Just weil das so ist, mu - meine ich - die
Erfahrung eigens und in betonter Weise sthetisch gerettet
werden und ebendarum zugleich in Titeln von Bchern
zum Beispiel von Jau: etwa in die Kleine Apologie der sthetischen Erfahrung und in ihre groe Apologie Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik; und symptomatisch ist auch, da gerade jetzt - 1980 - John Deweys Art
as Experience ins Deutsche bersetzt wird. 17
Wir leben - ich wiederhole es - in einer Welt der Erwartungskrise nicht mehr durch Erfahrung, sondern durch
Mangel an Erfahrung: durch Erfahrungsverlust. Das haben

78

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

vor allem Reinhart Koselleck und Hermann Lbbe geltend


gemacht,18 die dabei fast ausschlielich auf Phnomene
diesseits des sthetischen sich bezogen. Indem ich ihre
berlegungen hier aufnehme, folge ich - nota bene - ein
weiteres Mal Hans Robert Jau: nmlich jetzt auf seinem
Weg ins Interdisziplinre, fr den die Existenz der Gruppe
Poetik und Hermeneutik das Zeugnis ist. Ein Romanist
- scheint mir - hatte besonders gnstige Startbedingungen
fr diesen Weg; denn die Romanistik war seit je die am
meisten interdisziplinre Literaturwissenschaft: So ist die
heutige Konjunktur des Interdisziplinren wenigstens zum
Teil die Fortsetzung der Romanistik unter Verwendung
breiterer Mittel (das Interdisziplinre also etwa Romanistik
fr die, die kein Franzsisch knnen). Diese Konjunktur
des Interdisziplinren kompensiert das Kooperationssiechtum und den Zusammenbruch der alten Interdisziplinarittsagentur Fakultt so, da sie - weil die interdisziplinren
Arbeiten an universittsferne Sttten auswandern - produktive Abwesenheiten vom unbehaglich gewordenen Reformhaus Universitt begnstigt und gerade dadurch zustzlich unwiderstehlich wird: als die Chance zu Kurzzeitemigrationen aus den Unbilden einer zu wenig gebremsten
Hochschulreform. 19 Das befrdert - malum - den Wissenschaftstourismus, gewinnt aber - bonum-durch-malum gerade dadurch berregional und international jene Perspektiven, die das nur Fachliche und im literaturwissenschaftlichen Fall dann auch das blo sthetische berschreiten.
Das tut auch jene These, als deren interdisziplinrer Hehler ich hier fungiere, indem ich wiederhole: Wir leben gegenwrtig in einer Welt der Erwartungskrise nicht mehr
durch Erfahrung, sondern durch Mangel an Erfahrung:
Durch jenen Erfahrungsverlust, der - das vor allem haben
Koselleck und Lbbe durch Radikalisierung der Geschichtskrisentheorie aus Burckhardts Weltgeschichtlichen
Betrachtungen20 betont - aus der Beschleunigung des Wirk-

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

79

lichkeitswandels in der modernen und gegenwrtigen Welt


resultiert. Die Haltbarkeit der Lebenserfahrung lt nach,
weil in unserer Welt jene Situationen immer schneller veralten, in denen und fr die sie erworben wurde. Zu diesem
modernen Erfahrungsverlust durch Steigerung des Realittsnderungstempos gehren eine Reihe von Phnomenen,
von denen ich hier zwei nur scheinbar paradoxe eigens hervorhebe.
Das erste Phnomen ist dieses: Seit wir - durch die innovationsbeschleunigungsbedingte Auflsung des Topos
historia magistra vitae21 alias vita magistra vitae - durch
Erfahrung und Erfahrungserinnerung immer weniger aus
der Geschichte fr die Geschichte und aus dem Leben frs
Leben lernen knnen, expandiert gleichzeitig - ersatzweise - das Lernen in groem Stile zum Pensum einer Sonderinstitution, die erst jetzt eigentlich entsteht: der Schule.
Das moderne Zeitalter des Erfahrungsverlustes ist - als das
pdagogische Zeitalter - die ra der wachsend allgemeinen
und lebenslangen Schulpflicht: schlielich vom Kindergarten ber Schule nebst Hochschule und die Erwachsenenbildung bis zur Seniorenakademie. Dort aber lernt man unter
den Bedingungen eines Wirklichkeitsmoratoriums: Als lebenslange Schler lernen wir, indem wir Erfahrungen erwerben, die wir selber nicht wirklich machen; und zu Gewhrsleuten dieser Erfahrungen und des Realittsprinzips
werden dann zugleich in wachsendem Mae die, die dieses
Moratorium Schule niemals verlassen: das sind im weitesten
Sinne die Lehrer, die darum schlielich unvermeidlicherweise die Realitt durch die Schule definieren. Wie einst von Schelling ber Wagner bis zum Surrealismus - die
Wirklichkeit mit der Kunst identifiziert wurde durch das
Gesamtkunstwerk, wird jetzt die Wirklichkeit mit der
Schule identifiziert durch die Gesamtschule: Die ganze
Wirklichkeit soll - diskursiv - zum Seminar werden kraft
des avantgardistischen Willens jener Oberschicht, deren
Wirklichkeit das Oberseminar ist. Dabei ist die positive

80

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

Wichtigkeit der Schule unbestreitbar; aber gerade sie befrdert zugleich indirekt den Erfahrungsverlust, gegen den sie
erfunden und ausgebaut wurde.
Das zweite Phnomen ist dieses: da gerade modern im Zeitalter des wachsenden Erfahrungsverlustes - die Erfahrungswissenschaften aufblhen. Wo die lebensweltliche
Erfahrungsfhigkeit abnimmt, soll sie durch Delegation an
Erfahrungsspezialisten gerettet werden: Darum werden gerade jetzt die exakten und harten Erfahrungswissenschaften institutionalisiert: das moderne Zeitalter des Erfahrungsverlustes wird die ra der experimentellen Empirie.
Je fleiiger, erfolgreicher, apparateintensiver und spezialsprachlicher aber ihre Erfahrungsexperten arbeiten, desto
weniger knnen wir - und wir sind im Hinblick auf ihr
spezielles Erfahrungspensum immer fast alle - ihnen noch
wirklich folgen und mssen so immer mehr Erfahrungen
hinnehmen, die wir nicht selber machen: In dem Mae, in
dem fr die wissenschaftlichen Erfahrungsspezialisten die
Welt ausschlielich - wie Kant sagte - zum Gegenstand
mglicher Erfahrung wird, hrt sie zugleich fr uns alle
berwiegend auf, Gegenstand mglicher eigener Erfahrung
zu sein. So befrdert auch und .gerade die moderne Konjunktur der Erfahrungswissenschaften - deren positive
Wichtigkeit ebenfalls unbestreitbar ist - zugleich indirekt
den Erfahrungsverlust, gegen den sie erfunden und ausgebaut wurden. Die elementare Folge des Erfahrungsverlustes
ist unter anderem, da Alter und Jugend sich immer weniger durch Erfahrenheitsunterschiede unterscheiden knnen;
gerade das zwingt sie heute, ihre altersspezifische Identitt
anders; nmlich ber demonstrativ theatralische Differenzspiele zu suchen. Das alles - und vieles andere mehr - gehrt zum modernen Kultursyndrom des Erfahrungsverlustes, fr das gilt: Durch die zunehmende Innovationsgeschwindigkeit der modernen Welt wchst zugleich die Veraltungsgeschwindigkeit der Lebenserfahrung; denn durch
das steigende Tempo des Wirklichkeitswandels nimmt die

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

81

Mglichkeit ab, Erfahrungen zu Erwartungen zu stabilisieren und damit fr sptere Situationen applikabel und durch
neue Erfahrungen enttusch bar zu machen.
Erfahrung aber ist das Remedium gegen Weltfremdheit,
und zwar, wenn ich es richtig sehe, das einzige. Weil aber
heute die Dementierkraft der Erfahrung zunehmend leerluft, verliert das Realittsprinzip in wachsendem Ma die
Chance, sich geltend zu machen; das bedeutet unter anderem: Man wird nicht mehr wirklich erwachsen, und Infantilisierungen beherrschen dann zunehmend die Szene. So
wchst in der modernen Welt - tachogen - die Weltfremdheit. Denn die Erfahrung kann die Erwartung nicht mehr
kontrollieren: Darum trennt sich - das besagt Kosellecks
These von der zunehmenden Kluft zwischen Erwartung und Erfahrung, die Joachim Ritters Analyse der
Entzweiung von Zukunft und Herkunft weiterfhrt
und przisier~ - es trennt sich die Erwartung von der Erfahrung und wird weltfremd: Die Menschen verwandeln
sich zu erfahrungslosen Erwartern, und es kommt - im
Zeitalter des Erfahrungsverlusts - zur groen Illusionierung der Erwartung. Ein Seitenphnomen dazu ist die
Apriorisierung der normativen Erwartungen: die Flucht der
Moral aus dem Erfahrungsverlust in den Erfahrungsverzicht, also in jenen Apriorismus der Ethik, der - trotz Hegels Einspruch - seit Kant fr die moderne Ethik reprsentativ geworden ist und nicht leb barer wird dadurch, da
man heute im Zeichen der Diskursethik diese Erfahrungsaskese kollektiv absolviert. 23 Dabei triumphiert weithin jene
Gesinnungsethik, die sich als Verantwortungsethik tarnt,
indem sie zur Ethik einer bloen Verantwortungsgesinnung wird, die etwa Entsorgungsprobleme bei den eigenen
Denkfolgen regelmig bersieht. Im brigen werden
durch Universalisierungspflichten die Erwartungen aus
genersen zu generellen; das aber begnstigt den Zentralvorgang: jene groe Utopisierung und Illusionierung der
Erwartung, zu der ihre Futurisierung und Singularisierung

82

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

gehrt. Dabei lsen sich - nicht mehr durch Erfahrungen


gebremst - die Erwartungen vom Gegenwrtigen und
Nchsten und richten sich zunehmend aufs Knftige und
Fernste und Letzte; und zugleich - nicht mehr durch Erfahrungen differenziert - fusionieren die Erwartungen zu
einer einzigen groen bererwartung: der eschatologischen
Erwartung einer alsbald kommenden, zur vorhandenen
ganz anderen und endgltig heilen Welt. Das betreibt vor
allem die moderne Geschichtsphilosophie, von der revolutionren bis zur nur noch hoffenden: Durch sie wird das
moderne Zeitalter des Erfahrungsverlustes zum Zeitalter
der Singularisierungen2\ wie Koselleck das genannt hat;
und dabei singularisiert sie dann nicht nur die Fortschritte
zu dem Fortschritt, die Freiheiten zu der Freiheit, die Revolutionen zu der Revolution, die Geschichten zu der Geschichte, sondern vor allem auch die Erwartungen zu der
Erwartung: zu der einen einzigen absoluten Totalerwartung, die ber jede besondere Befriedigung und damit zugleich ber jede wirkliche Enttuschbarkeit hinaus ist,
denn sie ist sozusagen apriori enttuscht vom Vorhandenen, so da Hoffnung und Enttuschung identisch werden
in der Daueremprung. Ihr Prinzip Erwartung wird zum
Prinzip Erfahrungsresistenz, zum Prinzip Illusion, zum
Prinzip Unbelehrbarkeit. Das wiederum - die Unbereitschaft zur Korrektur durch Erfahrungen - verstrkt den
Erfahrungsverlust. Der Erfahrungsverlust illusioniert die
Erwartung; die Illusionierung der Erwartung steigert den
Erfahrungsverlust. Das, dieser Teufelskreis, ist jene - moderne und heutige - Krise der Erwartung, von der ich
sagte: Sie entsteht nicht durch Erfahrung, sondern gerade
durch Mangel an Erfahrung: durch den modernen Erfahrungsverlust. Sie verdammt die Menschen dazu, fast nur
noch erwartend und fast gar nicht mehr erfahrend zu existieren.
Ich meine nun: Diese moderne und gegenwrtig sich zuspitzende Erwartungskrise durch Erfahrungsschwund ist es,

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

83

die die sthetische Erfahrung unendlich wichtig macht: 25 Sie


ist - weil die Menschen nicht ohne Erfahrung leben knnen - die Stunde der sthetischen Erfahrung.
3. Subversiver Anlauf
oder rezeptionssthetischer Konservativismus

Darin steckt nun bereits die Antwort auf jene Frage, die ich
hier - im Blick primr auf die Arbeiten von Hans Robert
Jau seit 1967, sptestens seit 197226 - aufgeworfen habe
und die ich jetzt ein letztes Mal wiederhole: Wie kommt es
und woran liegt es, da der Begriff der sthetischen Erfahrung gerade gegenwrtig fundamental und zur titeldringlichen Losung wird? Durch meine Antwort will ich diesen
Vorgang nicht nur unterstreichen und verstndlich machen,
sondern auch untersttzen; genau das zu tun nenne ich hier
zugleich subversiv, denn - wie man alsbald merken wird,
wenn man es nicht ohnehin schon wei - ich bin einer, der
Positionen Schwierigkeiten einbringt nicht dadurch, da er
sie angreift, sondern dadurch, da er ihnen beitritt. Was nun
meine Antwort auf die hier leitende Frage betrifft, so ist dabei meine zentrale These die folgende: Der Erfahrungsverlust in der modernen und gegenwrtigen lebensweltlichen
Realitt - der die Erwartung illusioniert und dadurch in die
Krise treibt - wird versuchsweise kompensierf 7 durch
sthetische Erfahrung; und weil das so ist - weil gerade
gegenwrtig das reale Defizit an Lebenserfahrung nach
Kompensation durch sthetische Erfahrung sozusagen
schreit - mu auch der Begriff der sthetischen Erfahrung
gegenwrtig zentral und zur titeldringlichen Losung werden.
Die gegenwrtige Konjunktur der sthetischen Erfahrung
kompensiert also - meine ich - die moderne und heutige
Krise der Lebenserfahrung. Anders gesagt: Je mehr die
moderne Wirklichkeit von der Erfahrung zur Erwartung

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Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

tendiert, um so mehr tendiert - kompensatorisch - die


moderne Kunst und ihre Rezeption von der Erwartung zur
Erfahrung,28 um die Erfahrung zu retten: ins sthetische.
Denn es ntzt wenig, wie Dewey das sthetische in der Erfahrung des Alltags zu entdecken, wenn wir in einer Zeit leben, die ganz und gar umkehrt auch noch die Erfahrung des
Alltags ins sthetische retten mu, um sie zu behalten. Das
~~er geht nur - die gefhrdete Lebenserfahrung k.~nn ins
Asthetische nur dann gerettet werden -, wenn das Asthetische (die Kunst und ihre Rezeption) sich selber als Erfahrung will und begreift. Da~ gelingt nicht, obwohl, sondern
es gelingt, gerade weil das Asthetische Genu ist, nmlich
jener Genu, der Erfahrung ist: Erfahrungsgenu29. Das meine ich - bekrftigt (noch diesseits aller Differenzierung
in Poiesis, Aisthesis, Katharsis) die Jau-Formel der sthetischen Erfahrung als Selbstgenu im Fremdgenu,3o weil
gerade diese Genufigur die Erfahrungsfigur impliziert: da
jeder sich selbst merken kann nur dadurch, da er sich jenem scheinbar Fremden ffnet, von dem er dann merkt, da
es zu ihm gehrt. Jedermann erfhrt sich einzig durch jene
Abweichungen von sich selber, durch die er sich selber erst
einholt. So mobilisiert dieser Selbstgenu im Fremdgenu die Dementierkraft und die Akzeptierkraft der Erfahrung: Diese Erfahrung dementiert, da wir nur das sind, fr
das wir uns bisher gehalten haben; und diese Erfahrung akzeptiert, da wir auch das sind, als was wir uns nunmehr
bemerkt haben und fortan erwarten. Das bedeutet nicht nur
Innovationsfhigkeit, sondern auch Renovationsfhigkeit,
das heit Traditionsfhigkeit: Und zwar gerade in einer
Zeit, in der zur wachsenden Veraltungsgeschwindigkeit die
wachsende Geschwindigkeit der Veraltung auch ihrer Veraltungen gehrt. Darum kollabieren in der sthetischen Erfahrung nicht nur die Sperren gegen das, was noch nicht ist,
sondern vor allem auch die Sperren gegen das, was schon da
ist: Durch die sthetische Erfahrung beenden wir unser
Wegsehen und unsere Weigerung, das zu sein, was wir

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

85

schon sind. Und der Genu besteht dabei in jener Erleichterung, die aus der Ersparung von Selbstbornierungsaufwand
resultiert:l ! Wir genieen dadurch, da - indem unsere Verdrngungen kollabieren - wir uns die Anstrengung ersparen, dumm zu bleiben.
Unsere Dummheit vom Dienst aber - die regierende Einfalt der heutigen Welt: Das hatte ich geltend gemacht - ist
die erfahrungs los und darum weltfremd gewordene Erwartung, die - weil keine vorhandene Erfllung sie befriedigt sich gegen die vorhandene Welt kehrt, um Schlu mit ihr zu
machen im Namen des Heils: durch eschatologische Weltvernichtung. Dem - meine ich - widersetzt sich die sthetische Erfahrung, indem sie die Welt gerade festhlt, konserviert. Einst tat sie das gegen den platonistischen und den
christlich-eschatologischen Weltverzicht etwa - die medivistisch-philologische Tierliebe unseres Jubelromanisten hat
es erkundetl2 - dadurch, da die Dichtung unbotmig
selbst noch die Tierwelt mobilisierte, um in sie jene allzuweltlichen und allzumenschlichen Zge hineinzuretten, die
dem Menschen offziell verboten waren, wo er sich durch
Weltverzichte verjenseitigen sollte. Heute geht die sthetische Erfahrung in sthetische Distanzll vor allem zum 11lusionspotential der Erwartungshorizonte dort, wo diese als Gesichtskreise mit dem Radius approximativ von
Nulll4 - nicht mehr Horizonte, sondern Scheuklappen sind
bis hin zu jener absoluten Superscheuklappe der Jetztweltabschaffungsutopie, bei der man - weil man wegen dieser.
absoluten Scheuklappe nichts mehr sieht - endgltig nur
noch dran glauben mu. Die sthetische Erfahrung desillusioniert und repluralisiert daher die Erwartungshorizonte indem sie gegen Einfalt Vielfalt setzt - durch jene Gewaltenteilung, von der ich eingangs sprach: so schon dort, wo
(auch das ist ein Jau-Resultat) die Querelle des anciens et
des modernes gerade nicht mit der Apotheose des Fortschritts endet, sondern - durch die Entdeckung des beau
relatif - mit der Geburt des historischen Sinnsl5, so da

86

Krise det Erwartung - Stunde der Erfahrung

fortan - meine ich - der Historismus obligatorisch wird fr


jede weitere Avantgarde, weil er schlielich (mit p[aisir du
contexte) am besten die Teilung auch noch jener Gewalten
begnstigt, die die Rezeptionen sind. Wenn das so ist, mssen allerdings - scheint mir - die amtierenden Wonnevokabeln der gngigen Kunstdefinition - Utopie, Vorschein,
Kritik, Revolte - abdanken zugunsten von ruhigeren und
weniger leichtfertigen Bestimmungen: eben Erfahrung, Genu, Vielfalt, Erinnerung, Katharsis, Identifizierung. An die
Stelle der Erwartungskunst tritt dann die Erfahrungskunst.
Denn die Kunstwerke sind dann keine Haftminen zur
Sprengung der Herkunftswelt, sondern jene weltaufbewahrenden VollstelIen geballter Erfahrung, zu denen vielleicht
dann auch - als echte Teilmenge dieser VollstelIen - die
Leerstellen36 gehren. Die Kunst kompensiert unsere Weltfremdheit, den modernen Realittsverlust: Sie macht uns wo die Realitt dies zunehmend erschwert - kompensatorisch erfahren; darum ist im modernen Zeitalter der Infantilisierungen die sthetische Erfahrung (widersetzlich gegen
jede Apotheose der Verkindlichung, die ein Miverstndnis
ist) ein noch verbliebener Weg zum Erwachsenwerden: Die
Fhigkeit, alt zu sein, bevor man es ist. Insgesamt aber gilt:
Wo - modern und gegenwrtig - die Erfahrungswelt zur
bloen Erwartungswelt wird, wird die Erfahrungswelt sthetisch festgehalten: Dadurch, da die Kunst - gegenlufig
- aus Erwartungskunst zur Erfahrungskunst wird. Oder,
um die frhere Formulierung zu wiederholen: Je mehr die
moderne Wirklichkeit von der Erfahrung zur Erwartung
tendiert, um so mehr tendiert - kompensatorisch - die moderne Kunst und ihre Rezeption von der Erwartung zur Erfahrung, um die Erfahrung zu retten: Ins sthetische.
Daraus folgere ich etwas Waghalsiges, wenn auch natrlich nicht mit dem Nachdruck hoher rezeptionstheoretischer Reputation: Denn ich bin ja bei der Rezeptionssthetik an der sthetischen Rezeption nur der Nachtportier fr
jene Stunden, in denen alle schlafen und niemand mehr

Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung

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kommt. Dessenungeachtet folgere ich, und zwar etwas im


heutigen kunstverarbeitenden Gewerbe Konterkonformistisches, etwas gegenber seinen Subversionsenthusiasmen
Subversives, nmlich: Es ist als Kompensation des realen
Erfahrungsverlustes - justament im Zeichen der Konjunktur der sthetischen Erfahrung - das fundamentale Pensum
der Kunst weltfesthaltender Natux-l 7, also durchweg konservativ, wie denn berhaupt - gegen jedes Utopieprinzip - das
,.Prinzip ErfahrungJ8 auch im sthetischen eine konservative Losung ist. Ich wei: Gerade das nicht nur zu sagen
und gerade heute zu sagen, sondern es obendrein auch noch
ausgerechnet aus dem Ansatz von Hans RobertJau zu entwickeln, ist frwahr ein starkes Stck. Aber was blieb - da,
ber Jau zu reden, mir hier noch mehr verboten war als
nicht ber Jau zu reden - denn anderes brig als justament
dies zu tun: Bedingungen zu formulieren, und das und
nichts anderes habe ich getan, Bedingungen zu formulieren,
unter denen ich selber bereit bin, Jauianer zu sein. So trete
ich bei diesem dritten Anlauf zum dritten Mal ber - in die
Hresie eines rezeptionssthetischen Konservativismus.
Ich schliee, aber ich schliee - wie merklich geworden
sein mag - aus der rezeptionssthetischen Apologie der sthetischen Erfahrung etwas durchaus anderes, als jene sthetiken es tun, die - als Eschatologien des Schlumachens
mit der vorhandenen Welt - die Kunstwerke und ihre Rezeptionen nur als (durch Formzwnge und Genusucht behinderte) Heilsmittel der eschatologischen Weltaufhebung
dulden. Ich schliee - ganz im Gegenteil - nmlich nicht
aus, da Kunstwerke Verlockungen sind zum Vorhandenen,
Evidenzen gegen die eschatologische Weltbeendigung, Remedien gegen den Weltverzicht. So komme ich - als Philosoph des Stattdessen - hier statt zum soteriologischen Ende
der Welt nur zum halbwegs pnktlichen Ende meiner Ausfhrungen, die im brigen keine lckenlose Argumentationskette prsentierten, nichts Systematisches also, sondern
- bei diesem heutigen Konstanzer Jubelkonzil - nur einen

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Krise der' Erwartung - Stunde der Erfahrung

eher unordentlichen Haufen von Ideen, die scheitern: einen


Scheiterhaufen also, der sich schlielich doch wohl' richtig
nur fr eines eignet: nmlich zu Ehren unseres Jubilars - aus
Anla seines Jubelfalls aus dem Arbeitsparadies seiner bisherigen Jahre in das Arbeitsparadies seiner knftigen
Jahre - angezndet zu werden als Zeichen einer heien und
immer heier werdenden Dankbarkeit. Und sollte es dabei
erforderlich sein, auf diesem Scheiterhaufen ein Jubelopfer
zu braten, dann wre ja wohl klar, wer das sein mte: Ich;
denn immerhin habe ich hier - und das auch noch vorstzlich - eine ganze Menge von Dingen gesagt, die in den
avantgardistischen Ohren von Progressionsfreunden hretisch klingen mssen, und dies nun ausgerechnet in einer
Stadt, die weltberhmt ist dafr, da sie schon immer Hretikern freies Geleit feierlich zugesichert hat. Wrdiger Jubilar, lieber Hans, verehrte Konstanzer Mitkonzilianten:
Wenn es denn sein mu, das Gebratenwerden - ich stehe
zur Verfgung.
Anmerkungen
1 Si Dieu n' existait pas, il faudrait l'inventer: Voltaire, CEuvres
completes, Bd. 13, S. 382.
2 H. R. Jau, Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft (1966), in: H. R. J., Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt a. M. 1967, bes. S. 175 ff.; vgl. S. 200 mit dem Hinweis auf: H. R. J., Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung, Tbingen 1959 (Beihefte zur Zeitschrift fr romanische Philologie, 100).
3 H. R. Jau, Literaturgeschichte als Provokation, S. 175; H. R. J.,
Kleine Apologie der sthetischen Erfahrung, Konstanz 1972;
H. R. J., Negativitt und Identifikation. Versuch zur Theorie der
sthetischen Erfahrung, in: H. Weinrich (Hrsg.), Positionen der
Negativitt, Mnchen 1975 (Poetik und Hermeneutik, 6), S. 263
bis 339; H. R. J., sthetische Erfahrung als Zugang zu mittelalterlicher Literatur (1975), in: H. R. J., Alteritt und Modernitt der mittelalterlichen Literatur, Mnchen 1977, S.411-427;

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H. R. J., sthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik,


Bd. 1: Versuche im Feld der sthetischen Erfahrung, Mnchen
1981.
Heidelberg 1955; vgl. S.51: Abkehr von der Geschichte und
Kritik der historischen Vernunft.
Vgl. H. R. Jau, Zur Abgrenzung und Bestimmung einer literarischen Hermeneutik, in: M. Fuhrmann / H. R. Jau / W. Pannenberg (Hrsg.), Text und Applikation. Theologie, Jurisprudenz
und Literaturwissenschaft im hermeneutischen Gesprch, Mnchen 1981, S. 459-481, bes. S. 467 ff.; H. R. J., .Der fragende
Adam - Zur Funktion von Frage und Antwort in literarischer
Tradition, in: Ebd., S. 551-560.
H. R. Jau, Zeit und Erinnerung, Heidelberg 1955, S.51; vgl.
S.14-53.
Ebd., S. 53: im Horizont der offenen Zeit.
Vgl. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981,
S.91-116.
Vgl. ebd., S. 19.
Montesquieu, De l'Esprit des Lois, 11. 6.: La liberte politique
dans un citoyen est cette tranquillite d' esprit qui provient de
I' opinion que chacun a de sa sfirete; CEuvres completes (ed. E. de
Laboulaye), Bd. 4, S. 7.
Zum Problem vgl. H. R. Jau (Hrsg.), Nachahmung und Illusion, Mnchen 1964 (Poetik und Hermeneutik, 1).
Vgl. O. Marquard, Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort ist, in: Philosophisches Jahrbuch 88 (1981) S. 1
bis 19, und in: O. M., Abschied vom Prinzipiellen, S.117-146.
Vgl. O. Marquard, Das Fiktive als ens realissimum, in:
D. Heinrich / W. Iser (Hrsg.), Funktion des Fiktiven, Mnchen
1982 (Poetik und Hermeneutik, 10), S. 489-495, bes. S. 491 H.
H. R. Jau, Literarische Tradition und gegenwrtiges Bewutsein
der Modernitt (1965), in: H. R. J., Literaturgeschichte als Provokation, S. 11-66.
Vgl. O. Marquard, .ber die Unvermeidlichkeit von blichkeiten, in: W. Oelmller (Hrsg.), Normen und Geschichte, Paderborn 1979 (Materialien zur Normendiskussion, 3), S.332-342,
bes. S. 336 f.: Mir scheint die Einfhrung der Erwartungshorizonte (Plural) mit der Rehabilitierung der Vorurteile (Plural) - vgl. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen
1960, '1972, bes. S. 255,261 ff. - und der Prjudizien (Plural)

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Krise de'rErwartung - Stunde der Erfahrung


- vgl. M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin 1967, zusammenfassend S.312 - bzw. des Status quo als Anknpfungsgre - vgl. N. Luhmann, Status quo als Argument, in:
H. Baier (Hrsg.), Studenten in Opposition. Zur Soziologie der
deutschen Hochschule, Bielefeld 1968, S. 73-82 - vergleichbar
und die .normbrechende und dadurch normbildende Funktion der Kunst - vg~. H. R. Jau. (Anm. 3), S. 42 - der sthetisch
gelungene Fall der Ubernahme jener Beweislast zu sein, die unvermeidlich der Vernderer hat.
Vgl. H. G. Gadamer (Anm. 15), bes. S. 335 ff.; G. Buck, Lernen
und Erfahrung. Zum Begriff der didaktischen Induktion, Stuttgart 1967, 21969.
Vgl. Anm. 3 und J. Dewey, Kunst als Erfahrung, Frankfurt a. M.
1980.
Vgl. bes. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M. 1979; H. Lbbe, .Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophischen Problem der Erfahrung in der gegenwrtigen Welt, in: Gieener
Universittsbltter 12 (1979), S. 42-53.
Vgl. H. R. Jau / H. Nesselhauf (Hrsg.), Gebremste Reform. Ein
Kapitel deutscher Hochschulgeschichte, Konstanz 1977; vgl.
O. Marquard, Einige Bemerkungen ber das Gruppenverhalten
in der Gruppenuniversitt (1981), in: H. A. Glaser (Hrsg.),
Hochschulreform - und was nun? Frankfurt a. M. / Berlin / Wien
1982, S. 94-110, bes. S. 108 f.
J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), in:
J. B., Gesammelte Werke, Bd.4: Die geschichtlichen Krisen,
S. 116 ff., interpretiert als beschleunigte Prozesse.
R. Koselleck (Anm. 18), S. 38 ff.
R. Koselleck, .,Erfahrungsraum< und ,Erwartungshorizont< zwei historische Kategorien (Anm. 18), S. 349 ff.; vgl. J. Ritter,
Subjektivitt, Frankfurt a. M. 1974, S.27: Die mit der Gesellschaft beginnende Zukunft verhlt sich diskontinuierlich zur
Herkunft.
Vgl. O. Marquard, .Das ber-Wir. Bemerkungen zur Diskursethik (1981), in: K. Stierle / R. Warning (Hrsg.), Das Gesprch,
Mnchen 1984 (Poetik und Hermeneutik, 11).
R. Koselleck (Anm. 18), S.265.
Aus dem gleichen Grund wie die Hermeneutik: vgl. O. Marquard, Felix culpa? Bemerkungen zu einem Applikations-

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schicksal von Genesis 3, in: M. Fuhrmann I H. R. Jau


W. Pannenberg (Hrsg.) (Anm. 5), S. 53-71, bes. S. 68 ff.
Vgl. die in Anm. 3 genannten Arbeiten.
Vgl. O. Marquard, .Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur historischer Prozesse, in: K. G. Faber I ehr. Meier
(Hrsg.), Historische Prozesse, Mnchen 1978 (Theorie der Geschichte, 2), S. 330-362.
Vgl. O. Marquard, .Kunst als Antifiktion. Bemerkungen ber
den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive, in: D. Henrich I W. Iser
(Hrsg.), Funktion des Fiktiven, Mnchen 1982 (Poetik und Hermeneutik, 10), S. 35-54, bes. S. 53; vgl. O. M., .Kunst als Kompensation ihres Endes, in: W. Oelmller (Hrsg.), Asthetische Erfahrung, Paderborn 1981 (Kunst und Philosophie, 1), bes.
S.167f.
Definiert gegen die asketische sthetik der .Negativitt:
Das genieende Verhalten, das Kunst auslst und ermglicht,
ist die sthetische Urerfahrung: H. R. Jau (Anm. 3) 1972, S. 7,
bzw. .die sthetische Erfahrung par excellence: H. R. Jau,
Negativitt und Identifikation, S. 272; vgl. H. R.]., Asthetische
Erfahrung und literarische Hermeneutik, Bd.1, S.46 (vgl.
Anm.3).
Ebd., S. 59 H.
Vgl. O. Marquard, Exile der Heiterkeit, in: W. Preisendanz I
R. Warning (Hrsg.), Das Komische, Mnchen 1976 (Poetik und
Hermeneutik, 7), S. 150; vgl. O. M., .Vernunft als Grenzreaktion, in: H. Poser (Hrsg.), Wandel des Vernunftbegriffs, Freiburg i. Br. I Mnchen 1981, S. 107-133.
H. R. Jau, Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung,
Tbingen 1959; H. R.]., Alteritt und Modernitt der mittelalterlichen Literatur. Gesammelte Aufstze 1956-1976, Mnchen
1977, bes. S. 26 H., S. 49 H.
H. R.Jau (Anm.2), S. 177; zur .Unbotmigkeit der Kunst
vgl. zusammenfassend H. R.]., Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik (Anm. 3) Bd. 1, S. 64 ff., sowie - sozusagen
als Fallstudie - H. R. J. (Hrsg.), Die nicht mehr schnen Knste.
Grenzphnomene des Asthetischen, Mnchen 1968 (Poetik und
Hermeneutik,3).
Variante zu D. Hilbert: .Ein Standpunkt ist ein Gesichtskreis
mit dem Radius Null.
H. R.Jau, .Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in

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Krise d'er Erwartung - Stunde der Erfahrung

der ,Querelle des Anciens et des Modernes<<<, in: H . Kuhn /


F. Wiedmann (Hrsg.), Die Philosophie und die Frage nach dem
Fortschritt. Verhandlungen des 7. Deutschen Kongresses fr Philosophie. Mnster 1962, Mnchen 1964, S. 51-72; vgl. den Bericht
ber die Diskussion dieses Referats von T. (= Edeltraut Luise)
Marquard, in: Ebd., S. 305-308.
36 W. Iser, Die Appellstruktur der Texte. Unbestimmtheit als Wirkungsbedingung literarischer Prosa (1970), in: R. Warning
(Hrsg.), Rezeptionssthetik. Theorie und Praxis, Mnchen 1975,
S. 228-252, bes. S. 235 H.
37 Vgl. H. R. Jau, Negativitt und Identifikation (Anm. 3), S. 300:
Kunst will angesichts der verkmmerten Erfahrung ... die Erfahrung von Welt ... bewahren.
38 Vgl. H. Schelsky, Die Hoffnung Blochs, Stuttgart 1979, S. 230.

Loriot laureat
Laudatio auf Bemhard-Viktorvon Blow bei der Verleihung
des Kasseler Literaturpreises fr grotesken Humor 1985

Sehr verehrter zu Lobender, lieber Herr - ich stocke: Jeder


kennt Sie als Loriot, jeder wei, da Sie von Blow heien;
mit welchem dieser beiden Namen soll ich Sie anreden? Ich
helfe mir aus dieser Anredeverlegenheit durch eine naheliegende Legierung: Sehr verehrter und lieber Herr von Loriot!
Die Stadt Kassel verleiht Ihnen heute ihren Literaturpreis
fr grotesken Humor 1985. Sie werden dadurch - ich verwende eine Formulierung meiner Frau - aus dem einfachen
Loriot zum Loriot laureat: also zum lorbeerbekrnzten
Spottvogel Blow. Man hat mich gebeten, bei diesem Vorgang die Laudatio auf Sie zu halten: leichtsinnigerweise also
einen weidremden, trockenen, schwerflligen (weil gebrtig
hinterpommerschen) Philosophen, bei dem im brigen vorauszusehen war, da er diese Laudationsaufgabe - einmal
gefragt - skrupellos bernehmen wrde, obwohl er Sie und
Ihr Werk mag; denn er lobt es - ob er das nun gut tut oder
schlecht - jedenfalls gern. Dabei gilt: Wer - als mnnliche
Person jngeren Alters, sagen wir: unter 60, mithin als
Bub - eine Laudatio, eine Lobrede hlt und also Lob spendet, lateinisch laus, ist demnach offenkundig und zwingend
verpflichtet, als Laus-Bub zu agieren. Dieser lausbbischen
Rolle versuche ich hier zu entsprechen zunchst durch drei
Verzichte.
Erstens: ich verzichte - und das ist ein indirektes Lob auf die in Lobreden sonst bliche Angabe biographischer
Daten des zu Lobenden. Da Loriot, Jahrgang 1923, Geburtsbrandenburger, nach den obligatorischen Wechselfllen des Lebens jetzt mit Weib und Mpsen in der Nhe von
Mnchen lebt: das wei sowieso jeder, und also brauche
ich es hier nicht eigens zu sagen. Und wer es noch nicht

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Loriot laureat

wei, der lese Loriots Mpse und Menschen: da steht es


drin.
Zweitens: ich verzichte - und auch das ist ein indirektes
Lob - auf die in Lobreden sonst bliche Aufzhlung der
wichtigsten Werke des zu Lobenden. Denn wiederum: bei
Loriot kennt fast jedermann fast alle Werke: die ungesammelten und die gesammelten Werke, dabei die prosaischen, die illustrierten, die dramatischen, die circensischen,
die gefilmten und medialen, vor allem die ausschlielich gemalten und gezeichneten: die Cartoons mit Menschen und
Tieren und Hunden und Nashrnern und Mpsen und
Wum und dem Drumherum. Man kennt sie wie Volkslieder.
Das Volkslied ist das Volkslied des Volkes; das Bonmot ist
das Volkslied des Intellektuellen; der Cartoon ist die ins
Bild gesetzte Identitt von Volkslied und Bonmot. Ich
denke, fast jeder von uns fhrt Schpfungen von Loriot als
eiserne Schmunzelration in seiner Erinnerung mit sich: also
brauche ich auch an sie hier nicht eigens zu erinnern.
Drittens: ich verzichte - und auch das schlielich ist ein
indirektes Lob - hier auf den Versuch, mit Loriot in einen
Festredenwitzigkeitswettbewerb zu treten. Auch das wissen
viele: da Loriot die Kunst der witzigen Festrede fast unberbietbar meisterhaft beherrscht. Ich bin - und sage dies
mit dem zweitaufrichtigsten aller mglichen Komplimente:
dem Ausdruck meines blanken Neides - nicht so verwegen,
mich hier dem Vergleich auszusetzen: wegen der Gewiheit
der sicheren Niederlage.
Dieser Konkurrenzverzicht hat eine zwingende Konsequenz: Ich stehe im Folgenden unter dem harten Zwang,
ganz und gar ernst reden zu mssen; und ich tue das, indem
ich hier fr einen kurzen Augenblick das Lob des Besonderen und ganz Besonderen - das Lob Loriots - zum Lob eines Allgemeinen ausweite: zum Lob des - hierzulande hufig noch verachteten und stets zu Unrecht verachteten grotesken Humors durch jenes bescheidene Mittel, das gerade mir zu Gebote steht: nmlich - bevor ich wieder auf

Loriot laureat

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Loriot als Besonderen und ganz Besonderen zurckkomme - durch eine kurze Philosophie des grotesken Humors. Dabei geraten Humor und Philosophie in eine besondere Relation zueinander. Humor ist - nach einem bekannten Wort - wenn man trotzdem lacht. Philosophie
ist - nach einem betrblicherweise immer noch nicht zureichend bekannten Wort, das nun allerdings gerade von mir
stammt - Philosophie ist, wenn man trotzdem denkt. Lachen und Denken haben - diesem nach - irgendwie miteinander zu tun: aber wie? Nicht, meine ich - und widerspreche damit einer verbreiteten Traditionsmeinung - nicht so,
da das Lachen als ein dem Denken gegenber Anderes und
Minderes das Denken strt; sondern ganz im Gegenteil: das
Lachen ist ein Denken; und Denken - merkende Vernunft
und also auch Philosophie - ist die Fortsetzung des Lachens
unter Verwendung des Lachmuskels Gehirn als Mittel. Das
gilt nicht vom rohen Auslachen: denn dadurch - durch
Wegspotten - vertreibt man Wirklichkeiten aus unserem
Leben. Wohl aber gilt es vom humoristischen Lachen: denn
dadurch bittet man -liebevoll spttisch - zustzliche Wirklichkeit, die offiziell geleugnet wird, wenigstens inoffiziell
in unser Leben hinein; denn man lacht sie nicht aus, sondern man lacht ihr zu, lacht sie an und lacht sie sich an. Der
Humor macht - denkend weil lachend - dasjenige geltend,
das wir - obwohl wir es offiziell nicht sein drfen oder
nicht sein wollen - gleichwohl auch noch sind: Er lt im
offiziell Nichtigen das Geltende und dadurch im offiziell
Geltenden das Nichtige sichtbar werden; er zeigt das
Menschliche als Allzumenschliches und das Allzumenschliche als Menschliches. Wer also humoristisch lacht, der sieht
- just wie der, der denkt - mehr Wirklichkeit. Lachen - das
humoristische, also auch das karikaturistische - und Denken: beide sind Steigerungen des Merkens und insofern dasselbe. Nur darum - zum Beispiel- konnte Reinhart KoselIeck, ein fhrender Historiker meiner Generation, ber das
Verhltnis von Geschichtsschreibung und Karikatur sagen:

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Loriot laureat

Beide tun dasselbe: genau hinsehen, weglassen, bertreiben.


Und auch Humor und Philosophie tun dasselbe: Beide riskieren die Narrenfreiheit, das zu merken und zu sagen, was
man sonst nicht merken und sagen darf oder mag. Darum
auch sind Lachen und Denken wirkungshnlich; denn beide
leben davon, da Merkverbote pltzlich zusammenbrechen.
Beide befreien von der Anstrengung, diese Merkverbote
aufrechtzuerhalten. Kurzum: Lachen und Denken - beidesind der Verzicht auf die Anstrengung, dumm zu bleiben.
Dabei ist der groteske Humor die Kunst, das Eigene auch
noch im Fremdesten zu bemerken. Das ist wichtig gerade in
unserer modernen Welt, in der - durch ihre wachsende Veraltungsgeschwindigkeit - immer mehr immer schneller
fremd wird: also zu dem, was wir offiziell nicht mehr sind
oder sein mgen, obwohl wir es inoffiziell bleiben. Darum
brauchen wir immer mehr Denken und Lachen und vor allem grotesken Humor, um in diesem Fremden uns selber
wiederzuentdecken. Je moderner die moderne Welt wird,
desto ntiger wird der groteske Humorist, und um so lobenswerter wird der, der dessen Aufgabe berzeugend erfllt. Damit bin ich wieder beim Besonderen und ganz Besonderen: bei Loriot. Wie macht er das eigentlich? Einer seiner Kunstgriffe - scheint mir - ist, da er zeigt: Je moderner
- je individueller und souverner - die Menschen zu sein
scheinen, desto unerschtterlicher bleiben sie zugleich das,
was sie schon immer waren: nmlich allzumenschlich. Ich
belege das kurz durch Beispiele, aus Zeitnot nur durch
zwei, die ich (der Literat und der darstellende Knstler Loriot mgen es mir verzeihen) vor allem aus dem zeichnerischen Werk nehme.
Beispiel eins: auch wir modernen Menschen bleiben stets
mehr Tier, als uns lieb ist; doch glcklicherweise: gerade das
Tier ist menschlich. Przis das sieht man auf Loriots Cartoons, die hufig so verfahren, wie schon die antike Tierfabel und die mittelalterliche und neuzeitliche Tierdichtung

Loriot laureat

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verfuhren: die Tiere leben - als Vizemenschen - stellvertretend fr die Menschen jene allzumenschlichen und menschlichen Zge, die die Menschen selber - durch religise und
politische Verbote oder durch metaphysischen Stolz - nicht
leben drfen oder mgen. Darum treten sie (wie einst die
mythischen Fabeltiere, etwa der Kentaur) auch noch bei
Loriot - fast in der Form eines demokratisierten Totemismus - als Mischungen von Mensch und Tier auf, z. B. als
sprechender Hund: Wum - sozusgen - ist der Kentaur des
kleinen Mannes, ein mythisches Fabeltier wie du und ich,
bei dem wir - wie bei allen Tieren Loriots - lachend sagen
drfen: Das sind ja wir und zuweilen bessere Wirs als wir
selber. Das gilt - so denke ich, da so Loriot denkt - vor allem auch bei den Mpsen; denn der Mops heit ja Mops,
weil die Menschen ihre Menschlichkeit zuweilen vom Mops
mopsen mssen.
Beispiel zwei: gerade wir modernen Menschen - hoch individuell und eigennsig - sind und bleiben stets mehr (und
anders) als uns lieb ist einer wie der andere, also gleich:
denn wir alle haben Knollennasen. Aber wir knnen das
zugleich - lachend - akzeptieren, denn erst die Knollennasen machen uns menschlich. Die Spezies des heutigen
Menschen heit, biologisch korrekt, homo sapiens sapiens.
Dieses sapiens, offiziell weise, kommt vom lateinischen
sapere: schnffelndes Schmecken, also Gaumen und - grozgig bersetzt - Nase haben. Der Mensch - homo sapiens - ist also das Wesen mit Nase, das, nicht selten naseweis und hochnsig, ebendarum hufig auf die Nase fllt:
Just dadurch werden natrlich die menschlichen Nasen alle - auf die Dauer platt und dick, also zur Knollennase.
Auch das ist auf Loriots Cartoons und auf einer Reihe seiner Gemlde deutlich zu sehen. Und es ist so sehr menschlich, da selbst noch im Wahlspruch der Aufklrung sapere
aude! implizit auch dieses steckt: Mehr Knollennase wagen!, d. h., mehr auf die menschliche Endlichkeit achten.

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Lonot laureat

Denn die Knollennase ist das Resultat menschlicher Hinflligkeit und ist - gerade in der modernen Welt der scheinbaren menschlichen Souvernitten - ein Attribut menschlicher Endlichkeit.
So ist Loriots heile Welt eine Welt mit doppeltem Boden und mit Falltr; doch wenn sie sich ffnet, strzt man
nicht ins Bodenlose, sondern gerade ins Menschliche. Darber zu lachen: das ist grotesker Humor a la Loriot. Mit
diesem grotesken Humor - heit es - wie mit dem Leichten
berhaupt haben wir Deutschen es schwer: Aber warum
findet dann Loriot hierzulande so viel Zustimmung? Im
brigen ist natrlich das Leichte niemals nur das Leichte:
der Scherz - gerade der groteske - ist nicht das Gegenteil,
sondern ein Aggregatzustand des Ernstes: Wer den Scherz
nicht riskiert, nimmt das Ernste nicht ernst genug. Das Lachen - gerade das des grotesken Humors - ist die kleine
Subversion, die uns die groe Subversion erspart: den absoluten alternativen Gestus, bei dem man nichts mehr zu lachen hat. Darum ist der groteske Humor wichtig und der,
der - als meisterhafter Lachenmacher - Mut zu ihm macht,
lobenswert: eben Loriot. Es ehrt ihn die Stadt Kassel, die
sich dadurch selber ehrt, indem sie Vicco von Blow ihren
Literaturpreis fr grotesken Humor verleiht. Auch ich
mchte ihm dazu herzlich gratulieren, ihm: dem Loriot laureat.

Medizinerfolg und Medizinkritik


Die modemen Menschen als Prinzessinnen auf der Erbse

Sie alle kennen das Mrchen von. Christian Andersen, das


berschrieben ist: Die Prinzessin auf der Erbse. Es ist ein
besonders kurzes Mrchen, das gut geeignet ist, zum Leitmotiv eines besonders kurzen Vortrags zu werden. Es findet dort - in diesem Mrchen - eine Prfung statt; und zu
jenen fernen und wundersamen Zeiten, als das Prfen noch
geholfen hat, sollte in diesem besonderen Fall geprft werden, ob Heiratskandidatinnen wirkliche Prinzessinnen
seien. Man prfte das nicht durch multiple choice, sondern
durch eine Erbse. Diejenige weibliche Person, die durch
eine erhebliche Menge von Matratzen und Daunenauflagen
hindurch eine Erbse noch ungut fhlte und darunter wirklich litt: die - als Sensibilissima - war wirklich eine Prinzessm.
Heute leben wir nicht mehr im feudalistischen, sondern
im modernen Zeitalter, und darum prfen wir nicht mehr
nur Prinzessinnen, sondern alle Menschen, und zwar nicht
mehr, ob sie wirkliche Prinzessinen, sondern, ob sie wirklich moderne Menschen seien. Trotzdem braucht - auch
modern und gerade heute - das Testverfahren nicht grundstzlich anders zu sein als das Testverfahren mit der Erbse.
Denn es scheint - wie bei der Prinzessin auf der Erbse, die,
weil sie unter nichts anderem mehr zu leiden hatte, nun unter einer Erbse litt - justament dies zu gelten: nur diejenigen
Menschen, die in der Lage sind, bei zunehmender Verminderung von Leidensquellen immer mehr zu leiden, die und
nur die sind - als Sensibilissimi - wirklich moderne Menschen.
Auf diese bemerkenswerte und fragwrdige Lage, die
auch die heutige Einschtzung der Medizin berhrt, mchte
ich hier aufmerksam machen und sie kurz diskutieren, und

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MedizinerJolg und Medizinkritik

zwar in folgenden drei Abschnitten: 1. Das Unbehagen am


Fortschritt. 2. Das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom.
3. Pldoyer fr die menschliche Endlichkeitsfhigkeit. Sie
selber, meine Damen und Herren, werden dabei spren
knnen, ob und wie sehr ich in meinen kurzen Darlegungen
der immerhin naheliegenden Versuchu~g erliege, Sie - diese
hochansehnliche Versammlung von Arzten, die andere
Menschen durch Narkose in Schlaf zu versenken vermgen - nun meinerseits durch Philosophie in Schlaf zu versenken. Ich bitte Sie also (auch wenn das Verfahren etwas
veraltet ist), jetzt zu zhlen, denn ich beginne nun mit Abschnitt:
1. Das Unbehagen am Fortschritt

Zu den bemerkenswerten Vorgngen unserer Gegenwart


gehrt es, da weithin die Fortschrittszuversicht in Fortschrittsangst umkippt. Was im 18. Jahrhundert Rousseau,
Anfang des 19.Jahrhunderts die frhgrnen Romantiker,
Ende des 19. Jahrhunderts Nietzsche und in der ersten
Hlfte unseres Jahrhunderts Spengler, Klages und Heidegger annahmen, als sie den Fortschritt zunehmend als Zerstrung der Moral, Kultur und Natur unter Verdacht stellten, gilt heute weithin als ausgemachte Sache. So kommt es
gegenwrtig zum groen Umschlag der Modernisierungsbejahung in jenen fortschrittskritischen Antimodernismus,
zu dem - als Teilvorgang - gehrt: da die Zuversicht in die
Fortschritte der Medizin abgelst wird durch die Angst vor
den Fortschritten der Medizin, die dankbare Anerkennung
des Medizinerfolgs durch die mitrauisch radikale Medizinkritik.
All das, was am modernen Fortschritt vorher zustimmungsfhig und positiv schien, wird jetzt zum Auslser
von Ablehnungen. Es gilt dies fr den modernen Fortschritt
der exakten Wissenschaften: ihre Vermehrung des Wissens

MedizinerJolg und Medizinkritik

101

wird als Vermehrung nicht mehr des Verbesserungswissens,


sondern des Zerstrungswissens wahrgenommen. Es gilt
dies zugleich fr den modernen Fortschritt der Technologie:
Das beschleunigte Wachstum ihrer Fertigkeiten erscheint
als Wachstum nicht mehr ihrer Verbesserungskraft, sondern
ihrer Zerstrungskraft. Es gilt dies ebenfalls fr den modernen Fortschritt der Wirtschaft: Ihre Leistungssteigerung besonders innerhalb der brgerlichen Welt, denn auerhalb
der brgerlichen Welt hlt sich diese Leistungssteigerung in
Grenzen - wird nicht mehr als Hebung des Lebensstandards, sondern als Zunahme der Lebensbelastung empfunden. Es gilt dies ebenso fr die Politik: Die moderne Entwicklung des Rechtsstaates erscheint als Steigerung nicht
mehr der Liberalitt, sondern der Repression. Und all das
gilt schlielich - last not least - auch fr den modernen
Fortschritt der Medizin: Ihre dramatisch zunehmende Fhigkeit, Krankheiten zu besiegen, wird - und eine der gerade fr ihren Ttigkeitsbereich heute gern verwendeten
Denunzierungsvokabeln heit Apparatemedizin -, sie
wird als wachsende Entmenschlichung der Medizin und
Verdinglichung ihrer Patienten verdammt. Was vormals als
Chance fr Heilungen begrt und gefeiert wurde, gilt jetzt
als Instrumentarium der Inhumanitt. So wird der Medizinerfolg durch eine allgemeine Welle der Medizinkritik berrollt.
Diese groe Umwertung des Fortschritts zum Agenten
der Zerstrung, die gegenwrtig - auch im Blick auf die
Medizin - stattfindet: sie lebt - meine ich - vom Vergessen.
Sie vergit die frhere Gefangenschaft der Menschen in
Mhsal, Not, Krankheit, Schmerz und Leiden, die durch
den modernen Fortschritt gemildert und gemindert wurde.
So tilgt sie - durch Erinnerungsverweigerung, durch Verdrngung des Positiven - beim Blick auf die modernen
Fortschritte die Wahrnehmung der Tatsache, da diese
Fortschritte Errungenschaften sind: wissenschaftliche, technologische, konomische, politische, medizinische Herbei-

102

MedizirrerJolg und Medizinkritik

fhrungen von Lebensvorteilen fr die Menschen, auf die zu


verzichten nicht nur unangenehm, sondern selber gegenmenschlich wre; denn es ist nicht verantwortbar, in einen
Zustand zurckzukehren, in dem - beispielsweise - der
Schmerz noch nicht beherrschbar oder wenigstens linderbar
war und - beispielsweise - die Krankenpflege noch nicht intensiv zu sein vermochte, weil sie ohne Apparate arbeiten
mute. Es will ja auch im Ernst niemand - selbst der grimmigste Antimodernist und Fortschrittskritiker nicht - in diesen Zustand zurck. Darum berzeugt auch jener Ruf Aufhren! nicht, der uns - in Sachen Fortschritt - allenthalben
entgegenschallt und durch den Vorwurf ergnzt wird, da
der Fortschritt nicht schon lange vorher aufgehrt hat; denn
- ich beschrnke mich auf einige wenige medizingeschichtliche Hinweise und stelle dabei jene Gegenfrage, die ich dem
Sinn nach zuerst von Jaenisch gehrt habe - wann sollte die
Medizin mit ihrem Fortschritt denn aufhren? Sollte sie z. B. in Dingen Impfung - aufhren vor Jenner? Sollte siez. B. in Dingen Ansthesie - aufhren vor Long und Morton? Sollte sie - z. B. in Sachen Bakteriologie - aufhren vor
Pasteur und Koch? Sollte sie - z. B. in der Medikamentenentwicklung - aufhren vor Ehrlich, vor Behring, vor Domagk oder vielleicht doch lieber erst vor Fleming? Sollte siez. B. in Dingen Apparatemedizin - aufhren vor Rntgen
oder vor der Eisernen Lunge oder doch lieber erst vor der
Einrichtung der Intensivstationen seit Ende der SOer oder
der Computertomographie seit Anfang der 70er Jahre - oder
wann? Sie verstehen, was diese Fragen - die sich in die Zukunft fortsetzen lassen - unterstreichen sollen, nmlich dieses: Wer auch immer den Fortschritt verdammt oder stoppt,
er wird - nicht nur in der Medizin, aber gerade auch in der
Medizin - den Fortschritt (im ehrenwerten Falle wegen der
Besorgnis von schwerlich verantwortbaren Schadensfolgen)
stets vor der Erreichung eines menschlichen Lebensvorteils
stoppen, den den Menschen vorzuenthalten seinerseits
schwerlich verantwortbar ist.

Mediziner/oig und Medizinkritik

103

Trotzdem sind die herrschenden Trends der heutigen ffentlichen Meinung - ablesbar an dem, was ausdrcklich gesagt wird, und ablesbar an dem, was stillschweigend als
selbstverstndlich unterstellt wird - zunehmend geradezu
besessen von der Vorstellung: Fortschritt ist - nicht nur in
der Medizin, aber gerade auch in der Medizin - vor allem
oder gar ausschlielich ein bel, das man unerbittlich bekmpfen mu. Dadurch - meine ich - wird folgende Frage
unabweisbar: Warum wird der Fortschritt um so suspekter,
je mehr Lebensvorteile er herbeifhrt? Warum verfllt die
Medizin um so mehr der Kritik, je mehr Erfolge sie aufzuweisen hat? Wie kommen die Menschen dazu, die Verbesserung ihrer Lebensverhltnisse justament dort, wo sie stark
zunimmt, immer ausschlielicher als Verschlechterung ihrer
Lebensverhltnisse zu erfahren? Was bewegt die modernen
Menschen dazu, gerade bei zunehmender Verminderung ihrer Leidensquellen immer mehr zu leiden und zu klagen?
Oder anders und kurz gefragt: Warum wird - auch und gerade im Blick auf die Medizin - der Fortschritt, je mehr Erfolg er zeitigt, immer unbehaglicher? Darber zunchst im
Abschnitt:

2. Das Prinzessin-auJ-der-Erbse-Syndrom

Ohne Vollstndigkeitsanspruch soll auf einige Ursachen


hingewiesen werden, die einschlgig zusammenwirken mgen, und zwar zunchst auf die vier folgenden:
a) Der moderne Januscharakter des Fortschritts: Der
Fortschritt beseitigt nicht nur bel, er erzeugt auch bel.
Diese Tatsache soll nicht geleugnet werden, aber weil sie ge.genwrtig berall geltend gemacht wird, soll hier nicht weiter darauf eingegangen werden. Eines freilich erklrt dieser
Hinweis auf den modernen Januscharakter des Fortschritts
nicht: da nmlich derzeit am Fortschritt - auch und gerade

104

MedizinerJolg und Medizinkritik

am Fortschritt der Medizin - immer ausschlielicher nur


noch interessiert, da er bel erzeugt, und fast berhaupt
nicht mehr, da er bel besiegt und beseitigt.
b) Die Begnstigung des Mitrauens durch Rationalisierungsexpansion: Vertrauen ist gut, Kontrolle ist besser.
Der moderne Fortschritt steigert die rationale Kontrolle
unserer Wirklichkeit, aber er macht sie - denn niemand
mehr vermag diese gesteigerte rationale Kontrolle insgesamt auszuben - zugleich arbeitsteilig: Weil niemand mehr
alles kontrollieren kann, mu sich jeder - gerade in Dingen
rationaler Kontrolle - immer mehr auf andere verlassen (ihnen vertrauen), nicht nur z. B. der Patient auf den Chirurgen, sondern auch dieser auf den Ansthesisten, beide auf
den Apparatetechniker, dieser auf den Mathematiker und so
fort. Wollte jeder alles selber kontrollieren, wrde nichts
mehr wirklich kontrolliert, und alles kme zum Erliegen.
Anders gesagt, gerade der Rationalisierungsfortschritt senkt
nicht, sondern er steigert die Notwendigkeit des Vertrauens. Tatschlich gilt also: Kontrolle ist gut, Vertrauen ist zunehmend unvermeidlich. Der Rationalisierungsfortschritt
aber ist inzwischen so schnell geworden, da wir bei der
Einbung dieses durch ihn zunehmend unvermeidlichen
Vertrauens - das ja wohl anders sein mu als nur blind mit dem Tempo dieses Fortschritts nicht mehr mitkommen.
Darum ersetzen wir dieses Vertrauen durch Mitrauen,
durch Mitrauen in den Fortschritt, in den Fortschritt auch
der Medizin.
c) Der sinkende Grenznutzen zustzlicher Fortschritte
(auf den vor allem Lbbe hinzuweisen pflegt): Anfangsfortschritte haben bei geringerem Aufwand groe Nutzeneffekte; zustzliche Fortschritte haben bei grerem Aufwand
relativ geringere Nutzeneffekte. Zum Beispiel durch die
Senkung der Kindersterblichkeit - mit relativ geringerem
Aufwand und evidentem Erfolg - mssen jetzt mit groem
Aufwand und weniger evidentem Erfolg Krankheiten be-

Medizinerfolg und Medizinkritik

105

kmpft werden, fr die man frher weithin nicht alt genug


wurde, um sie zu bekommen. Gerade bei erfolgreichem
Fortschritt wird also die Aufwand-Effekt-Bilanz zustzlicher Fortschritte ungnstiger und tendiert zu einem Zustand, in dem man schlielich geneigt ist, auf Effekte zu verzichten, weil der Aufwand - zu dem auch die Bewltigung
der Folgelasten gehrt - zu gro wird: der Grenznutzen
des Fortschritts sinkt schlielich in vielen Fllen auf Null.
Diese berlegung - die mir einleuchtet - erklrt, da es auf
nchterne Weise rational sein kann, wenn gerade bei erfolgreichem Fortschritt die Lust zu weiteren Fortschritten
sich abkhlt und zuknftige Fortschritte nicht mehr um jeden Preis erstrebenswert erscheinen. Eines freilich erklrt
diese berlegung nicht: warum die Abwehr des Fortschritts
sich aufheizt und gerade auch der erfolgreiche und erfolgversprechende Fortschritt - der mit erheblich bleibendem
Grenznutzen, auch der in der Medizin - immer ausschlielicher Feindschaft auf sich zieht. - Das erklrt - zumindest
teilweise - vielleicht erst der vierte Hinweis.
d) Das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom: Wo Fortschritte - auch und gerade medizinische Fortschritte - wirklich erfolgreich sind und bel wirklich abschaffen, da wekken sie selten Begeisterung. Sie werden vielmehr selbstverstndlich, und die Aufmerksamkeit konzentriert sich dann
ganz und gar auf jene bel, die brigbleiben. Da wirkt das
Gesetz der zunehmenden Penetranz der Reste. Je mehr Negatives aus der Wirklichkeit verschwindet, desto rgerlicher
wird - gerade weil es sich vermindert - das Negative, das
brig bleibt. Knapper werdende Gter werden immer kostbarer, knapper werdende bel werden negativ kostbarer:
Sie werden immer plagender, und Restbel werden schier
unertrglich (darum ngstigen heute mehr als einst die Risiken die Restrisiken). Wer - fortschrittsbedingt - unter immer weniger zu leiden hat, leidet unter diesem Wenigen immer mehr. Das - denke ich - ist der Fall der Prinzessin auf

106

MedizinerJolg und Medizinkritik

der Erbse, die, weil sie unter nichts anderem mehr zu leiden
hatte, nun unter einer Erbse litt. Darum vermag sie zur Parabel des fortgeschrittenen, des modernen Menschen zu
werden, sie und jenes Syndrom, das sie reprsentiert: das
Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom. Man kann das - den
Fall dieser Sensibilissima - weiterdenken: Was tut diese
Prinzessin namens moderner Mensch, wenn - bei weiterem
Fortschritt - auch noch die Erbse als Leidensquelle ausfllt?
Dann - denke ich - beginnt sie unter den Matratzen und
Daunen zu leiden und darunter, da die Erbse fehlt, denn
vielleicht bleibt ja der Leidensbedarf der Menschen in etwa
konstant oder lt jedenfalls langsamer nach als die Mglichkeit, ihn in der Wirklichkeit zu decken; und so leiden die
Menschen - wo ihnen andere Leidensmglichkeiten genommen werden - zum Ersatz schlielich unter dem, was ihnen
die Leidensmglichkeiten nimmt und das Leiden erspart:
also etwa unter dem Fortschritt, und zwar gerade dann,
wenn er erfolgreich ist. Darum wird er - auch und gerade
der Fortschritt der Medizin -, statt da er dankbar gelobt
wird, zunchst selbstverstndlich und dann zum Feind.
Denn je besser es den Menschen geht, desto schlechter finden sie das, wodurch es ihnen besser geht. Sobald es ihnen
wirklich gut geht, beginnen sie, das zu verdammen und aufs
Spiel zu setzen, wodurch es ihnen gutgeht. Ich stelle gern
unter Beweis, da das auch komplizierter zu formulieren
ist: Die Entlastung vom Negativen - gerade sie - verfhrt
zur Negativierung des Entlastenden. Das bedeutet im Blick
auf den Fortschritt: Je mehr bel der Fortschritt tilgt, desto
unwiderstehlicher wird es, den Fortschritt selber als bel
zu sehen. Es bedeutet im Blick auf die Medizin und ihre
Fortschritte: Je mehr Krankheiten die Medizin besi~gt, desto strker wird die Neigung, die Medizin selber zur
Krankheit zu erklren; und je mehr Unheil ihre Fortschritte
lindern, desto mehr werden ihre Fortschritte selber als Unheil erfahren.
Das also ist das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom, das

Medizinerfolg und Medizinkritik

107

zum real existierenden modernen Menschen ungut gehrt.


Seine Analyse mag plausibel machen: Der heutige Angriff
auf den Fortschritt ist - zu wesentlichen Teilen - Indiz nicht
seiner Verderblichkeit, sondern seines Erfolgs; und die gegenwrtige Medizinkritik spricht - zu wesentlichen Teilen nicht fr das Versagen der Medizin, sondern gerade fr ihr
Gelingen, dafr, da sie - im Mae des Mglichen - ihre Sache berwiegend gut macht, was nicht ausschliet, da sie
ihre Sache noch besser machen kann. Aber gerade dafr
braucht sie auch weiterhin den Fortschritt. Ich schliee mit
dem ultrakurzen Abschnitt:
3. Pldoyer fr die menschliche Endlichkeitsfhigkeit

Das Prinzessin-auf-der-Erbse-Syndrom - also die wohl erst


in der modernen Welt aus dem Mrchen allgemeiner in die
Wirklichkeit getretene Fhigkeit der Menschen, unter immer weniger immer mehr und schlielich unter den Leidensminderungen selber zu leiden - wird dadurch perfektioniert, da die Menschen absolute Ansprche erheben
und an den Fortschritt richten: an den wissenschaftlichen,
den technologischen, den konomischen, den politischen
Fortschritt und schlielich auch an den Fortschritt der Medizin; denn erst dann - wenn die durch Fortschritt verwhnten Menschen schlielich durch absolute Weltvollkommenheit verwhnt sein wollen - knnen sie sicher sein,
da sie durch Welt und Fortschritt und Medizin zuverlssig
stets enttuscht werden, und sie haben dann dadurch eine
absolute Unzufriedenheits- und Leidensgarantie (denn unter dieser Bedingung lt sich fast jede Erbse zum Unheil
aufquellen).
Dann kann man die groen Krisen ausrufen: die Wissenschaftskrise, die Technologiekrise, die Kapitalismuskrise,
die Demokratiekrise, die Medizinkrise, die Fortschrittskrise
und die Sinnkrise. Man kann dann nmlich - bei noch so

108

MedizinerjoLg und Medizinkritik

guter Lebensqualitt - die Jammerrate fast beliebig steigern


und sich zum Ausgleich guten Gewissens verzweiflurigsvoll
in prekre Trstungen strzen: durch Do-it-yourself-Ansthesie in Betubungen oder in jene Lebensverdoppelungen,
die charakteristisch zu sein scheinen fr unsere Gegenwartswelt: vom Zweitfernseher und Zweitauto und Zweithaus
ber das Zweitstudium und den Zweitberuf in der Schattenwirtschaft oder Nebenttigkeit bis hin zur Zweitfrau oder
zum Zweitmann; selbst Lebensverdoppelungen, die
schlechthin positiv erscheinen, werden einschlgig mibrauchbar: das Zweitleben namens Urlaub, aber auch die
Zweimiere, das Zweitherz, demnchst die Zweitleber und
vielleicht dereinst der Zweitkopf, sobald sie zum selbstverstndlichen Lebensanspruch werden. Das Ungengen am
Erstleben soll kompensiert werden durch das Zweitleben:=='
Ungengen aber hat stets einen .. der folgenden beiden
Grnde: Mangel an Erfllung, oder Uberma an Erwartung
und Anspruch. Wir leben im Zeitalter der bermigen,
nmlich der absoluten Ansprche: und absolute Ansprche
- auch und gerade die an die Medizin - knnen nur enttuscht werden. Diese durch absolute beransprche
selbstgemachte Enttuschung wird dann zum Treibstoff einer Fortschrittsschelte und Medizinkritik, die alle Geschwindigkeitsbegrenzungen miachtet und rcksichtslos
zu rasen beginnt. Wer von der menschlichen Wirklichkeit
verlangt, der Himmel auf Erden zu sein, und sie - weil sie
das nicht ist - enttuscht und emprt zur Hlle auf Erden
erklrt, vergit, was sie wirklich ist, die Erde auf Erden. Er
vergit vor allem, da die Menschen endlich sind, sterblich,
zerbrechlich, in ihrer Lebensfrist und Macht stets begrenzt
und zu absoluten Erfllungen nicht in der Lage, auch nicht
zur absoluten Gesundheit, definiert als absolutes Glck, fr
deren Herbeifhrung die Medizin die absolute Medizin sein
mte, die sie - als menschliche Medizin - nicht sein kann.
Es ist ntig, die Medizin von solch pseudokritischem Absolutheitsdruck zu entlasten, und es ist - auch dafr - wichtig,

MedizinerJolg und Medizinkritik

109

da die Menschen auf absolute Ansprche verzichten und wieder - endlichkeitsfhig werden. Darum mu man noch
vor aller Medizinethik die Menschen ethisch an ihre Pflicht
erinnern, nicht unwrdig ber die Verhltnisse ihrer Endlichkeit zu leben, also an den alten Grundsatz IlTJEv ayav,
ne quid nimis, nichts im berma. Diese weise Regel die von den Menschen die Endlichkeitsfhigkeit verlangt begrenzt die menschlichen Ansprche, auch die an die Medizin, und entlastet die Menschen vom Zwang, das zu sein,
was sie zwar modern gern sind, was sie aber gerade auch
modern nicht sein sollten und nicht zu sein brauchten: nmlich Prinzessinnen auf der Erbse.

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

Es ist nicht gut, da der Mensch allein sei: das steht in der
Bibel, Genesis 2.18, und es ist Gott selber, der das dort sagt:
Alleinsein und Einsamkeit haben miteinander zu tun: wer
sich der Einsamkeit ergibt, ach! der ist bald allein, singt der
Harfner in Goethes Wilhelm Meister; und wer allein ist,
wird hufig einsam sein, vielleicht unvermeidlich erweise:
Leben ist Einsamsein. Kein Mensch kennt den andern, jeder ist allein: das schrieb Hermann Hesse. Ich zitiere gleich
noch einmal: So bin ich denn nun allein auf Erden, ohne
Bruder, ohne Nchsten, ohne Freund, meiner eigenen Gesellschaft berlassen. Der .geselligste und liebevollste Sterbliche ist mit allgemeiner Ubereinstimmung seiner Mitmenschen aus ihrer Gesellschaft verbannt worden. [...] Wider
ihren Willen htte ich die Menschen geliebt, und nur, indem
sie aufhrten, Menschen zu sein, konnten sie meine Anhnglichkeit zerstren. Sie sind mir also fremd, unbekannt,
endlich nichts geworden, weil sie es so haben wollten. Aber
ich, losgelst von ihnen und von allem, was bin ich selbst?
[...] Ja, ohne Zweifel habe ich, ohne es gewahr geworden zu
sein, einen Sprung vom Wachen zum Schlaf oder vielmehr
vom Leben zum Tode gemacht: den Sprung in die Einsamkeit. So beginnt Jean-Jacques Rousseaus letztes Werk: die
Reveries du promeneur solitaire, die Trumereien eines
einsamen Spaziergngers. Sie formulieren eine der klassischen Initialklagen ber die moderne Einsamkeitslage des
Menschen. Schon im Titel signalisiert nicht nur die Rede
vom einsamen Spaziergnger Einsamkeit, auch das Wort
Trumereien tut es: denn - einem traditionell gelufigen
Unterscheidungskriterium zufolge - nur wenn wir wachen,
haben wir eine gemeinsame Welt, wenn wir aber trumen,
hat jeder allein seine eigene. Dementsprechend hat Rous-

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

111

seau - der zum Schlu seines Lebens isoliert gelebt hat auch
im Wortsinne: angstgeplagt auf einer Insel - diese Schrift
nur noch fr sich selber geschrieben und an Verffentlichung nicht mehr gedacht; erst postum ist sie - zuerst 1782,
also vor genau 200 Jahren - erschienen. In diesen 200 Jahren
seither hat die Einsamkeitsklage nicht an Aktualitt verloren; ganz im Gegenteil: die Einsamkeit ist - scheint es - zunehmend zum Zeitleiden geworden, zur groen Last und
Qual, die in wachsendem Mae um sich greift. Sie gehrt scheint es - in der modernen und gegenwrtigen Welt zu
den reprsentativsten Lebensbeln: Wir leben im Zeitalter
der Einsamkeit.
Ich mchte nun - im Blick auf diese zunehmend beklagte
Qualenquelle Einsamkeit - hier in meinen Betrachtungen
eine These vertreten, erlutern und versuchsweise plausibel
machen, die diese Einschtzung der Einsamkeit ergnzt und
dadurch modifiziert, nmlich die folgende These: Was uns
modern plagt, qult und maltrtiert, ist nicht nur - und
schon gar nicht primr - die Einsamkeit, sondern vor allem
der Verlust der Einsamkeitsfhigkeit: die Schwchung der
Kraft zum Alleinsein, der Schwund des Vermgens, Vereinzelung zu ertragen, das Siechtum der Lebenskunst, Einsamkeit positiv zu erfahren. Das - meine ich - ist in Dingen
Einsamkeit die eigentliche Malaise unserer Zeit: nicht die
Einsamkeit selber, sondern die mangelnde Einsamkeitsfhigkeit. Ich stelle darber hier vier Betrachtungen an, die
ich folgendermaen berschreibe: 1. Moderne Einsamkeit;
2. Symptomatische Gegengeselligkeiten; 3. Einsamkeitsbedarf; 4. Kultur der Einsamkeitsfhigkeit.
1. Modeme Einsamkeit

Durch meine These will ich gerade nicht in Zweifel ziehen,


da die Einsamkeit wirklich zu den reprsentativsten Lagen
just der Jetztwelt gehrt: Wir leben - ich wiederhole und

112

Pldoy'er fr die Einsamkeitsfhigkeit

unterstreiche es - im Zeitalter der Einsamkeit. Da das so


.
ist: dafr gibt es mehrere Ursachen.
Zunchst fhrt modern gerade die Vermassung zur Vereinsamung, ganz elementar: Es gibt immer mehr Menschen
auf immer engerem Raum. Physisch also rcken die Menschen immer nher zusammen; psychisch aber rcken sie
immer weiter auseinander: das eine bedingt das andere. Man
kann sich das folgendermaen klarmachen: Ein Nachbar ist
ein Freund; fnf Nachbarn sind gute Bekannte; zehn Nachbarn sind eine Hilfsgemeinschaft; fnfzig Nachbarn beunruhigen; hundert Nachbarn berfordern; tausend Nachbarn
sind schier unertrglich: nur durch den Notwehrakt wohltrainierter Gleichgltigkeit bleiben sie aushaltbar; nur wenn
man sie nicht mehr zur Kenntnis nimmt, kann man mit
ihnen leben. So wird das Dasein in der Masse anonym: inmitten unzhliger Menschen bleibt der Einzelne unbemerkt, allein, einsam. Darum kommt es - zum Beispiel zum vielberedeten Hochhaussyndrom: den Nachbarn kennt
man nicht mehr; wie er lebt, wird uninteressant; ob er lebt,
ist dann egal; so kann das passieren, worber zuweilen die
Gazetten berichten: ein Gestorbener liegt wochenlang unentdeckt in seiner Wohnung. Mit steigender Zahl der Mitmenschen sinkt die personale Dichte und Intensitt der
Kommunikation: dadurch entsteht Einsamkeit. Hinzu
kommt die modern wachsende Mobilitt, die den Zusammenhalt von Familien, Nachbarschaften, Freundschaftsgeflechten rumlich zerreit: Die mobilittsschwachen Mitglieder - insbesondere die Alten - verlieren den Kontakt
und vereinsamen. So ergeht es den Menschen in der modernen Massengesellschaft, in der das Grostadtleben das
Normale wird, weil inzwischen selbst die Landgebiete zur
Quasigrostadt werden. Helmut Schelskys Lob der Grostadt - da im Leben des Grostdters die Arbeit immer
sachlicher, die Freizeit immer privater geworden ist stimmt zwar: die Anonymisierung der Arbeitswelt entlastet
zu hoher Individualitt der Lebens- und Sinnwelt; aber mit

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

113

deren grerer Gestaltungsfreiheit wchst auch das Risiko


der Nichtgestaltung, die zur Einsamkeit fhrt.
In seinem soziologischen Bestseller Die einsame Masse
hat vor mehr als dreiig Jahren David Riesman noch eine
weitere zentrale Vereinsamungsursache betont: Modern - in
der nicht mehr traditionsgeleiteten Welt - erfolgte in unserem Jahrhundert die Ablsung des innengeleiteten
durch den auengeleiteten Menschen mit seiner Tendenz,
stets mglichst genau so zu sein wie die anderen. Nur noch
Gleichheit macht fortan gesellschaftsfhig, Ungleichheit
schliet aus der Gesellschaft aus. Aber da die Menschen nie
nur gleich, sondern stets auch ungleich sind, wird so - je
mehr gesellschaftlich nur noch die Gleichheit zhlt - jeder
zum immer greren Teile gesellschaftsunfhig, also einsam: beim auengeleiteten Menschen gehrt zur manifest
wachsenden Gleichheit die latent wachsende Einsamkeit.
Man kann das radikalisieren und dieses moderne Einsamkeitswachstum verstehen aus jener Verwandlung der NichtEinsamkeit - der Vielsamkeit, die entweder Mehrsamkeit
oder Allsamkeit ist: entweder ein Wir, zu dem nicht alle
Menschen gehren (wie z. B. eine Familie), oder ein Wir, zu
dem alle Menschen gehren (wie z. B. das System der Bedrfnisse als industrielle Produktions-, Distributions- und
Konsumgesellschaft) -, die die moderne Welt prgt: sie ist als das Zeitalter der Universalisierungen - jene Welt, die zunehmend Mehrsamkeiten durch Allsamkeiten ablst. In den
Allsamkeiten aber wird - im Unterschied zu den Mehrsamkeiten, bei denen das gerade nicht geht - jeder Mensch
durch jeden Menschen ersetzbar: seine Einmaligkeit wird
bedeutungslos, berflssig, ausrangiert. Die Menschen knnen ihre Einmaligkeit dann nur noch als Einsamkeit erfahren. Darum produziert die moderne Emanzipation aus den
Mehrsamkeiten in die Allsamkeit zwangslufig Einsamkeit,
und es kommt zu jenem Befund, den ich hier zunchst noch
einmal unterstreichen wollte: Wir leben - modern und gegenwrtig - im Zeitalter der Einsamkeit.

114

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

2. Symptomatische Gegengeselligkeiten

All das wird auch indirekt sichtbar: durch Anti-Einsamkeits-Aktivitten, die freilich die Einsamkeit, statt sie zu
berwinden, vielmehr besttigen und verstrken. Es handelt
sich dabei um symptomatische Gegengeselligkeiten: um
suchthafte Anti -Einsamkeitskommunikationen. Ich weise
hier - pars pro toto - nur auf zwei einschlgige Phnomene
hin.
Das eine Phnomen ist die Exotisierung der Mitmenschlichkeitsvollzge: ihre Verlagerung ins Ferne. Die moderne
Einsamkeit - die als Kommunikationsnot und Kommunikationstod im Nahbereich beschrieben werden kann zwingt dazu, als Ersatz Kommunikationen mit dem Fernbereich beremphatisch zu aktivieren. Menschlich ist man
dann nur noch zu jenen, die ganz weit weg sind: zeitlich,
rumlich oder durch sonstigen Abstand. Man liebt - weil
man zu den nchsten Menschen im engsten Lebensumkreis
nicht mehr zukann - nur die fernsten Menschen: die heile
Menschheit der Zukunft, die Menschen fernster Lnder
(mit Vorliebe fr fernstliche oder lateinamerikanische Revoltiermenschen, weil sie zugleich als siegreiche Zukunftsmenschen gelten) und die bermenschen, zu denen man in
grogehaltenem Bewunderungsabstand lebt: die Idole in
Politik, Sport, Kultur und Subkultur. Der Ausfall des Nahen wird ersetzt durch das Ferne: auch Dialoge gelingen nur
noch durch den Fernsprecher; selbst das Sehen wird ersetzt
durch das Fernsehen. Was - beispielsweise - Berliner Berlinern an Mitmenschlichkeit schuldig bleiben, erstatten sie
dann denen, die weit weg von Berlin sind: den Fernauslsern fr fernselige Gemeinschaftserlebnisse. An die Stelle
der Nchstenliebe tritt die Fernstenliebe: die blockierte
Nahsolidaritt wird kompensiert durch emphatische Fern-
solidaritten. Gerade dadurch aber - das ist die Kehr- und
Kostenseite dieses Vorgangs - wird man erst recht blind
und unempfindlich frs Nchste: dieser Verlust des Nch-

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

115

sten durch Flucht ins Fernste verstrkt gerade das, dem man
entkommen wollte: die Einsamkeit.
Das andere Phnomen ist die Konjunktur der Gruppe als
Anti-Einsamkeitsmittel: Man flieht - um der Einsamkeit zu
entgehen - ins Kollektiv, das jetzt als Allesheiler propagiert
wird. Fortan darf man - im Namen der Einsamkeitsbesiegung und weil man sonst privatistisch ist - nichts mehr
allein machen: weder lesen noch schreiben, weder arbeiten
noch wohnen, weder denken noch schlafen, weder reden
noch schweigen, weder weinen noch glcklich sein; selbst
allein sein darf man nicht mehr allein; alles mu gemeinsam
veranstaltet werden: kein Heil auerhalb der Gruppe. Fr
einen Universittsmenschen wird das gerade in der heutigen
Massenuniversitt auffllig: Die Studierenden - jeden duzen
sie, keinen kennen sie - fliehen vor den Einsamkeiten des
universitren Massenbetriebs suchthaft in Gruppen: in die
Fahrgemeinschaft, die Wohngemeinschaft, die Denk- und
Diskutiergemeinschaft, die Arbeitsgemeinschaft, die Fhlgemeinschaft, in die Gruppe um der Gruppe - also der
Nicht-Einsamkeit - willen. Zu den einschlgigen Faszinosa
gehrt die Gruppenarbeit: sie wird - sonst durchaus unproduktiv - zur heiligen Kuh als Anti-Einsamkeitssymbol, das
fr den Gruppenbedarf trainiert, den brigens am besten in der Hamlet-Analyse seiner Lehrjahre d\lrch Hinweis
auf Rosenkranz und Gldenstern - Goethe beschrieben hat:
Das, was diese beiden Menschen sind und tun, kann nicht
durch einen vorgestellt werden. In solchen Kleinigkeiten
zeigt sich Shakespeares Gre. Dieses leise Auftreten, dieses Schmiegen und Biegen, dieses Jasagen, Streicheln und
Schmeicheln, diese Behendigkeit, dieses Schwnzeln, diese
Allheit und Leerheit, diese rechtliche Schurkerei, wie kann
sie durch einen Menschen ausgedrckt werden? Es sollte ihrer wenigstens ein Dutzend sein, wenn man sie haben
knnte; denn sie sind blo in Gesellschaft etwas, sie sind die
Gesellschaft: Der Gruppenberuf sind der Hofschranze und
seine Nachfolgeprofessionen. Die Gruppenarbeit ist - stell-

116

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

vertretend fr manch anderen Gruppenenthusiasmus: etwa


der fr jene Selbsthilfegruppen, die man nur durch Selbsthilfe bersteht - gut gemeint, aber nicht gut die Gruppensucht - Indiz ist die extreme Gefhrdung derer, die durch
die Gruppe abgehngt werden -, sie macht die Einsamkeit,
statt sie zu besiegen, nur noch schlimmer: sie zerstrt die
Einsamkeitsfhigkeit.
Das moderne Zeitalter der Einsamkeit ist also zugleich
das Zeitalter der symptomatischen Gegengeselligkeiten: das
der kommunikativen Fernemphasen und der Gruppensucht, die beide - indem sie die Einsamkeitsfhigkeit nachhaltig ruinieren - er-st.recht wehrlos machen gegen das, was
sie berwinden sollen, in Wirklichkeit aber indirekt ermchtigen: die Einsamkeit.
3. Einsamkeitsbedarf

So komme ich auf meine These zurck: Was uns modern


plagt, qult und maltrtiert, ist nicht nur - und keineswegs
primr - die Einsamkeit, sondern vor allem der Verlust der
Einsamkeitsfhigkeit: die Schwchung der Kraft zum Alleinsein, der Schwund des Vermgens, Vereinzelung zu ertragen, das Siechtum der Lebenskunst, Einsamkeit positiv
zu erfahren. Diese Malaise ist modern, aber sie ist keineswegs selbstverstndlich: denn positive Erfahrung der Einsamkeit ist mglich.
Schon was - in der mittelalterlichen Mystik: etwa bei
Meister Eckhart - zur Erfindung des Wortes >Einsamkeit<
fhrte, war eine Positiverfahrung. Zunchst (wenn ich es
richtig sehe) war dort Einsamkeit berhaupt kein Wort
fr das Solitre und Isolierte, sondern die deutsche bersetzung von unio im Sinne der unio mystica, der mystischen
Vereinigung des Menschen mit Gott: ihre Ein-samkeit war
ihr Eins-sein als intensivste Form ihrer Kommunikation.
Htte sich dieser Wortsinn - Einsamkeit ist Vereinigung -

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

117

erhalten und skularisiert, knnte man heute - statt von der


Einsamkeit des Langstreckenlufers - von der Einsamkeit
der Ehegatten sprechen und das meinen, was die Bibel zum
Ausdruck bringt durch die Formel, beide seien ein
Fleisch: die intensivste Form ihrer Kommunikation. Freilich: dieser Wortsinn - obwohl er im Pietismus des 18. Jahrhunderts nachklang - ist verlorengegangen. >Einsamkeit<
wurde schnell zur Bezeichnung jener Abgeschiedenheit
von den Anderen, die zum mystischen Gotteserlebnis gehrt. Wo spterhin Gott aus dem Spiel geriet, war der
Mensch dann nur noch abgeschieden, nur noch allein mit
sich selber: eben im heutigen Wortsinne einsam. Aber
auch und gerade diese >bloe< Einsamkeit kann positiv erfahren und darum gesucht werden: Es gibt positiven Einsamkeitsbedarf. Ich weise hin auf drei einschlgige Einsamkeitsformen, die mir naheliegen durch meine Eigenschaft als
Skeptiker, Universittswissenschaftler und einsamkeitsbedrftiges Lebewesen.
Einsamkeit suchen - und mgen - die Skeptiker. Reprsentativ ist etwa - er lebte frhmodern: sozusagen zwischen
Pyrrhon und mir - Montaigne, der sich (nach intensiver ffentlicher Wirksamkeit) zurckzog in die solitude, die Einsamkeit. Um zu lesen, zu schreiben und zu erfahren, ohne
je abschlieend Bescheid zu wissen, retirierte er in die
dritte Etage eines Turms: Die Skeptiker - anders als die
Generle des absoluten Wissens und Tuns - stehen nicht
spekulativ auf dem Turm, sondern sitzen im Turm, hilfsweise - seit es mehr Reihenhuser als Trme gibt - in einem
Arbeitszimmer im Souterrain. Mit Bedacht setzen sie sich
zwischen die Sthle der herrschenden Lehren. Denn Skepsis
ist der Sinn fr Gewaltenteilung: fr die Teilung selbst noch
jener Gewalten, die die berzeugungen sind. Der Skeptiker
schtzt und schrt den Zwist der herrschenden Lehren.
Wenn diese sich zanken, freut er sich: denn gerade dadurch
- teile und denke! - kommt er frei von ihnen und ihrem gewaltigen Scheuklappenaufwand. Er schliet sich ihnen nicht

118

Pldoyerfr die Einsamkeitsfhigkeit

an, also schliet er sich aus und wird so - einsam - ein Einzelner. Diese Einsamkeit aber ist fr den Skeptiker die
Chance, auf eigene Rechnung - auf eigene Narrenkappe zu merken und zu denken: Sie deckt - diesseits aller Selbstbesttigungsgeselligkeiten - den skeptischen Einsamkeitsbedarf.
Einsamkeit suchen - und brauchen - die Wissenschaftler:
ohne Einsamkeit ist Wissenschaft nicht mglich, auch wenn
das heute verpnt ist. Durch Einsamkeit wird aus der Wissenschaft keine privatistische Sinekure, sondern das, was die
Wissenschaft institutionell sein mu: die Isolierstation fr
das erkenntismig Brisante. Wissenschaft ist: alles denken
wollen. Man mu ohne Rcksicht auf Folgen denken drfen, sonst kann man nicht alles denken. Dafr braucht es einen Ort, an dem die Denkfolgen gut entsorgt sind. Der
Wissenschaftler mu sozusagen Sandscke zwischen sich
und der brigen Welt haben: fr den Fall, da sein Denken
explodiert, damit dann kein anderer zu Schaden kommt.
Dafr ist Einsamkeit ntig, jener Elfenbeinturm, dessen Elfenbein ist: der Berstschutz fr Gedanken. Darum verlangte
Wilhelm von Humboldt fr die Wissenschaft an der Universitt Einsamkeit und Freiheit: Denkfreiheit, die durch
Einsamkeit entsorgt ist. Wo man heute - in der Gruppenuniversitt - Wissenschaftsfreiheit ohne Einsamkeit will,
macht dieser Einsamkeitsbedarf sich trotzdem geltend.
Nicht zufllig sind seither die Professoren zu einer Gilde
von Reisenden geworden: sie reisen unentwegt zu fernen
Kongreonen. Aber wichtig bei ihren Reisen ist nicht das
Ankommen - weder das am Kongreort noch das am Berufs ort -, sondern das Wegsein von beiden: die Reise dazwischen, die in der Regel eine einsame Reise ist, bei der man
noch denken kann. So rettet - wo die Universitt ihn nicht
mehr deckt - der heutige Wissenschaftstourismus - diesseits
der Wissenschaftsverwaltungsgeselligkeit - den wissenschaftlichen Einsamkeitsbedarf.
Einsamkeit suchen - und entbehren - die Menschen, die

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

119

nicht zurechtkommen mit jenem Tribunal, das in der heutigen Verpflichtung zur totalen Geselligkeit steckt, weil jeder
sogleich als verworfen gilt, der da nicht mitmacht. Es gibt
passionierte Quartalakteure: QuartalsportIer, Quartalsufer
oder Quartalleser. Ich fr meinen Teil gehre zu den Quartalwanderern, die anfallsweise durch Wlder und Straen
streifen. Landschaftssehnsucht und Pflasternostalgie - auf
den ersten Blick krasse Gegenstze - sind vielfach beschrieben worden: etwa bei Carl Gustav Carus als jenes erst in
unserer Zeit hervorgetretene Bestreben, sich zeitweise wie
zu einer Art Naturadoration hinauszustrzen in Wlder
und Berge, in Tler und Felsen; etwa bei Siegfried Kracauer als Straenrausch, der mich in Paris immer ergreift.
Damals [...] verbrachte ich [...] Wochen allein in Paris und
lief jeden Tag mehrere Stunden durch die Quartiere. Es war
eine Besessenheit, der ich nicht zu widerstehen vermochte.
Mir jedoch kommt es hier auf jene Streunsucht an, fr die
die unberhrte Landschaft und die belebten Grostadtstraen gerade austauschbar werden. Beide bieten - als Entlastung von den modernen Rechtfertigungszumutungen der
totalen Geselligkeitspflicht - dem Einzelnen die Chance,
unauffindbar und dadurch unbelangbar zu werden: bei beiden taucht er ein in rettende Einsamkeiten. Als moderne
Versionen der Tarnkappe decken beide - gegen die Tribunalsucht moderner Geselligkeiten - menschlichen Einsamkeitsbedarf.
Das sind nur einige Beispiele; aber sie zeigen: Es gibt
nicht nur die Last, es gibt auch die Lust der Einsamkeit.
4. Kultur der Einsamkeitsfhigkeit

Entscheidend ist die Frage, ob und wie sich Einsamkeitslast


in Einsamkeitslust umarbeiten lt: also die Frage nach einer Kultur der Einsamkeitsfhigkeit.
Denn es stimmt nicht, da die Menschen die Einsamkeit

120

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

bleibenlassen knnten. Selbst wenn die bisher geschilderten


Formen der Einsamkeit vermeidlich wren: niemals doch
wren sie sofort vermeidlich; auch um sie vorbergehend zu
bestehen, brauchte man Einsamkeitsfhigkeit. Und es gibtunbezweifelbarerweise - fr alle Menschen die unvermeidliche Einsamkeit. Es gibt sie, weil wir sterben. Wenn wir abtreten, lassen wir unsere Mitwelt allein, die dabei ihrerseits
uns allein lassen mu: wir sterben als allein gelassene Alleinlasser. Und weil wir - durch Geburt zum Tode verurteilt und dies wissend - unser Leben lang zum Tode sind,
durchzieht diese elementare Einsamkeit lebenslang unser
Leben. Dieses Leben ist kurz: darum haben wir niemals die
Zeit zu beliebiger Nicht-Einsamkeit; wie unser Sterben
kann unser Leben - mit seinen Lebensentscheidungen niemand uns abnehmen: wir haben keine Zeit, stets alle
oder auch nur viele bei ihm mitreden zu lassen. Diese sterblichkeitsbedingte Einsamkeit - zumindest sie - verlangt
Einsamkeitsfhigkeit. Von dieser Einsamkeitskompetenz
lebt auch unsere Kommunikationskompetenz. Wer - einsamkeitsunfhig - mit all seinen Lebensfragen alle erreichbaren Mitmenschen dauernd behelligt, kommuniziert nicht,
sondern wird als krankhafter Frsorgefall unertrglich.
Freilich: gerade diese Art von Unselbstndigkeit ernennen
heute einige Kommunikationskompetenzler zum Kommunikationsideal. Sie berufen sich auf den Satz: Mndigkeit ist
Kommunikationsfhigkeit. Aber dieser Satz sagt nur die
halbe Wahrheit, denn mindestens ebensosehr gilt: Mndigkeit ist Einsamkeitsfhigkeit.
Darum wiederhole ich: Was uns modern vor allem plagt,
qult und maltrtiert, ist nicht die Einsamkeit, sondern der
Verlust der Einsamkeitsfhigkeit: die Schwchung der Kraft
zum Alleinsein, der Schwund des Vermgens, Vereinzelung
zu ertragen, das Siechtum der Lebenskunst, Einsamkeit positiv zu erfahren. Die eigentliche Malaise unserer Zeit ist
nicht die Einsamkeit selber, sondern der Mangel an Einsamkeitsfhigkeit. Entscheidend wichtig ist darum die Kultur

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

121

der Einsamkeitsfhigkeit. Worin besteht sie? Darauf zu antworten ist schwer. Ich weise hier - ohne Vollstndigkeitsabsichten - auf drei Momente hin, die mir fr die Kultur der
Einsamkeitsfhigkeit wichtig scheinen: Humor, Bildung,
Religion.
Zur Kultur der Einsamkeitsfhigkeit gehrt - zum Beispiel- Humor. Durch diesen Leichtsinn, der aus Schwermut
kommt, kann man trotzdem leben, nmlich in bekmmlicher Distanz zu sich selber: also auch in Distanz zur eigenen
Einsamkeit, etwa durch Vermeidung von bererwartungen.
Wer nur mit stets gelingender Superkommunikation zufrieden ist, verurteilt sich selber zur Einsamkeit; wer sogar vom
Standbild auf dem nchsten Platz erwartet, da es ihm um
den Hals fllt, und sich einsam fhlt, wenn es das - wie bei
Standbildern blich - nicht tut, gehrt zu den Genies der
Verzweiflungserzeugung. Er wrde fr sich und seine Mitwelt umgnglicher, wenn er - mit lchelnder Distanz zu sich
selber - seine unmigen Kommunikationsansprche reduziert. Je weniger Kommunikation jemand braucht, um so
mehr Kommunikation gelingt ihm; je einsamer einer sein
kann, desto weniger ist er es.
Zur Kultur der Einsamkeitsfhigkeit gehrt - zum Beispiel - Bildung: keine Alles- und Besserwisserei, sondern
die Ausdehnung des Aktionsradius der Merk- und Genufhigkeit dadurch, da man nicht auf unmittelbare Prsenzen angewiesen bleibt, sondern mit den Medien der Vergegenwrtigung und Wiedervergegenwrtigung umzugehen
wei: mit Bchern, Bildern, Tonfolgen durch das Bndnis
von Phantasie und Erinnerung. Bildung ist: diese zustzlichen Zuwendungen trainiert zu haben, die gerade Einsamkeit kompensieren knnen als die Lebenskunst, auch allein
nicht allein zu sein. Bildung - das ist eine ihrer Zentraldefinitionen -, Bildung ist die Sicherung der Einsamkeitsfhigkeit.
Zur Kultur der Einsamkeitsfhigkeit gehrt - auch und
vielleicht unvermeidlicherweise - Religion: Gott ist - fr

122

Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit

den Religisen - der, der noch da ist, wenn niemand mehr


da ist. Der Nichtreligise glaubt, da das nicht ausreicht:
kommunikativ scheint ihm der profane Spatz in der Hand
besser als die Taube auf dem Dach auch dann, wenn diese
Taube den Heiligen Geist symbolisiert. Aber Menschen sterblichkeitsbedingt einsame Lebewesen - sind seinsmig
nicht so gestellt, da sie es sich leisten knnten, auf solchen
Trost leichtfertig zu verzichten: denn zweifellos gibt es Einsamkeitssituationen, in denen die Taube auf dem Dach - sozusagen - der einzige Spatz ist, den man noch in der Hand
hat.

Zivilcourage
In memoriam Erwin Stein

Courage ist das franzsische Wort fr Tapferkeit, Mut. Aristoteles hat in seiner Nikomachischen Ethik die Tapferkeit
als Tugend und die Tugend als Mitte bestimmt: Tapferkeit griechisch andreia, lateinisch fortitudo - ist die Mitte (die
mesotes, die mediocritas) zwischen Tollkhnheit und Feigheit, zwischen thrasytes und deilia, zwischen audacia und
ignavia. Erich Kstner hat gemeint: Leben ist immer lebensgefhrlich. Menschlich zu leben und zu handeln verlangt also diese Tapferkeit, diesen Mut, diese Courage.
Die Wortzusammensetzung Zivilcourage wurde - scheint
es - ntig, weil die Tapferkeit in der Gefahr steht, ausschlielich als Kampfestugend des Soldaten verstaIJ.den zu
werden, die ich nicht herabsetzen mchte. Aber die Tapferkeit hat einen weiteren Umfang als diese Kampfestugend
des Soldaten: Sie umfat den ganzen menschlichen und
darum auch den zivilen Bereich. Es scheint sogar - vor allem, seit die ergnzende Mastblichkeit des religisen
Mrtyrermutes verblate - dieser zivile Bereich in der Brgerwelt, auch und gerade der modernen, der Kernbereich
der Tapferkeit zu sein. So wurde es ntig, dafr ein Wort zu
finden; und gefunden wurde das Wort Zivilcourage, das
schon bei Aristoteles vorgebildet war, der von der an.~reia
politike sprach, die spter - etwa in der lateinischen Ubersetzung des Averroes-Kommentars zur Nikomachischen
Ethik - fortitudo civilis hie. Dabei ist nicht jede x-beliebige Aufmpfigkeit Zivilcourage. Man braucht sie berhaupt nicht nur fr das Nein, sondern auch und gerade fr
das Ja. Ich meine: Zivilcourage ist vor allem der Mut, zivil
- also ein civis, ein polites, .ein Brger - zu sein; oder kurz
gesagt: Zivilcourage ist der Mut zur Brgerlichkeit.
Diesen Mut zur Brgerlichkeit hat Erwin Stein, geboren

124

Zivilcourage

am 7. Mrz 1903, gestorben am 15. August 1992, in. ungewhnlichem Ma besessen. Ich werde das hier nur mit andeuten knnen in den drei Abschnitten meiner Betrachtung
ber die Zivilcourage, die die Lebenszeit von Erwin Stein
allgemeiner ins Auge fat und deren erster Abschnitt Bemerkungen ber die Weimarer Republik, deren zweiter Abschnitt Bemerkungen ber die Zeit des Nationalsozialismus
und ber die frhe Bundesrepublik, deren dritter Abschnitt
Bemerkungen ber die sptere Bundesrepublik enthlt, und
die ich folgendermaen berschreibe: 1. Jasagen und Neinsagen; 2. Mut zur Brgerlichkeit; 3. Gewissenhaben und
Gewissensein. Diese meine Betrachtungen ber die Zivilcourage - im Blick auf Erwin Stein und natrlich mit der
Mglichkeit des Deutungsirrtums - beginne ich mit Abschnitt:
1. Jasagen und Neinsagen

Beides - das richtige Jasagen und das richtige Neinsagen ist zweifellos eine schwierige Kunst; zu ihr gehrt Zivilcourage; und sie mu gelernt werden.
Die Lehrjahre von Erwin Stein - der Ende des Ersten
Weltkriegs 15 Jahre alt war - war die Zeit der Weimarer Republik. In ihr gab es Schwierigkeiten beim Jasagen, hnlich
wie spter in der Bundesrepublik. In dieser - der Bundesrepublik - begnstigt den Hang zum Nein die Furcht vorm
Ja; vor allem, weil im zweiten Viertel des 20. Jahrhunderts whrend der Herrschaft des Nationalsozialismus - in
Deutschland zwlf Jahre lang zuviel ja gesagt wurde, will
man das damals versumte Neinsagen durch heutiges Neinsagen nachholen: den Nichtwiderstand gegen die Tyrannei
durch den Widerstand gegen die Nichttyrannei wettmachen. Bei diesem nachtrglichen Ungehorsam wird leicht
vergessen, da in Deutschland vor den zwlf Jahren des falschen Jasagens fnfzehn Jahre lang falsch nein gesagt wor-

Zivilcourage

125

den ist: zur Weimarer Republik. Sie wurde weithin nicht


akzeptiert, sondern negiert: teils, weil sie nicht mehr die
Monarchie war, der man rechts nachtrauerte, teils, weil sie
nicht die Revolution wurde, die man links erhoffte, sondern
eine brgerliche Republik.
Ich verwende hier einen weiten Begriff des Brgerlichen.
Ich vernachlssige die Unterscheidung zwischen citoyen
und bourgeois; denn bei des gehrt zusammen. Im brigen:
zur Brgerwelt gehrt neben der Emanzipation des dritten
Standes auch, da der vierte Stand in den dritten
Stand sich auflst: also - im Gegensatz zu jener Ausbrgerung des Proletariats, die Marx durch seine Verelendungstheorie irrtmlich prognostizierte - jene Einbrgerung des
Proletairs, die Franz von Baader schon 1835 voraussah
und die die reformistische Arbeiterbewegung entscheidend
mitbewirkt hat, die darum auch zu einer Zentralkraft der
Weimarer Republik wurde, die eine brgerliche Republik
war.
Zu dieser brgerlichen Republik wurde - zunehmend nein gesagt: durch das Wachstum der Extremismen und Radikalismen. Was im politischen Leben der Weimarer Republik - die schlielich aus Realgrnden das verlor, was eine
Demokratie politisch lebensfhig macht: die brgerliche
Mitte - die negativen Mehrheiten waren, war in ihrer
Kultur die Mehrheit brgerlichkeitsnegierender Philosophien, die das Brgerliche - bei Spengler und Heidegger als Untergang des Abendlandes und als Uneigentlichkeit und - bei Bloch und Lukacs - als Verrat an der Utopie und als versumte Revolution und Permanenz der
Entfremdung angriffen und so jene Einstellung kultivierten, die unser Jahrhundert unheilvoll dominiert hat und die
ich nennen mchte: die Verweigerung der Brgerlichkeit.
Das Brgerliche erschien als das Falsche: entfremdet, mittelmig, langweilig, mit Auerordentlichkeitsdefiziten und
ohne Mut zum Ausnahmezustand. Indes: vernnftig ist,
wer den Ausnahmezustand vermeidet. Darum ist nicht das

126

Zivilcourage

Brgerliche falsch, sondern seine Negation: Verderblich ist


gerade nicht die Brgerlichkeit, sondern die Verweigerung
der Brgerlichkeit.
Darum hat - wenn ich es richtig sehe - Erwin Stein diese
Brgerlichkeitsverweigerung seinerseits schon frh verweigert. Dazu war Zivilcourage ntig: Mut zur Brgerlichkeit.
Er - der Rechtswissenschaften studierte, 1928 juristisch
promovierte und 1929 die groe juristische Staatsprfung
ablegte - hat sich dem philosophischen Einflu Leopold
Zieglers geffnet, der den Zusammenbruch nach dem Ersten Weltkrieg als Chance begriff und - wie Ziegler 1920 in
seinem Gestaltwandel der Gtter schrieb - hoffte, da dieser Untergang einer alten Welt zugleich der Aufgang einer
neuen ist: also nicht - wie Spengler zu meinen schien - nur
Untergang, aber auch nicht - wie Lukacs m.~inte - Start
zum politischen Umsturz. Den mythischen Uberschwang
von Zieglers Ansatz diesseits der Negationen hat Erwin
Stein - in Richtung aufs Ja zum Brgerlichen - durch die
Nchternheit des Juristen gezhmt. Er wurde Staatsanwalt
und Richter durch die Courage, auch institutionell zivil zu
wirken; denn der Mut zur Brgerlichkeit umfat auch den
Mut, ein brgerlicher Beamter zu werden. So sagte er ja zur
brgerlichen Weimarer Republik, zu der - mit dem radikalen Pathos der Brgerlichkeitsverweigerung - sonst allenthalben zunehmend - und zwar falsch - nein gesagt wurde.
2. Mut zur Brgerlichkeit

Wir wissen, da dieses falsche Nein sich 1933 politisch


durchsetzte: Die Verweigerung der Brgerlichkeit fhrte vollstreckt durch den rechten Radikalismus, auf komplizierte Weise indirekt begnstigt durch den linken Radikalismus - zum Ende der Weimarer Republik und in die
Herrschaft des Nationalsozialismus mit seinen grausamen
Folgen, und zwar vor allem auch dadurch, da die Brger

Zivilcourage

127

den Mut verloren, ihre Brgerlichkeit zu verteidigen: sie


verloren ihre Zivilcourage. Wo das geschieht - wo das
Zivile nicht mehr couragiert ist - wird die Courage unzivilisiert: sie sucht dann das Unmenschliche, um sich dadurch
als Courage zu beweisen und den eigenen Ausnahmezustandsbedarf zu decken. So wurde aus der Verweigerung
der Brgerlichkeit die Zerstrung der Brgerlichkeit. Dazu
hat Erwin Stein - der besa, was damals zu wenige besaen:
nmlich Zivilcourage, den Mut zur Brgerlichkeit - unmiverstndlich und unverzglich nein gesagt und die Konsequenzen getragen: Er schied 1933 aus dem Staatsdienst aus,
versuchte als Rechtsanwalt Fu zu fassen und seine Frau
nach England zu retten, die als Jdin in Lebensgefahr war;
ihre Rckkehr war eine Rckkehr in den Tod.
Wer das wei, ahnt, warum Erwin Stein nach dem Ende
des Zweiten Weltkriegs, dem Zusammenbruch des Nationalsozialismus, so energisch und leidenschaftlich in die
Politik drngte: ins Engagement fr die Demokratie. Es
sollte - das wollte er erreichen und dafr suchte und fand er
Verbndete - die Wiederholung des Schrecklichen unmglich gemacht werden. Fr dieses Ziel - den Aufbau und die
Kultur eines Gemeinwesens, das dies sicherstellte - hat er
politisch gearbeitet und gestritten: 1945 als einer der Mitbegrnder der CDU in Hessen, deren linkem Flgel man ihn
- den Protestanten, der auch Synodaler war - zurechnen
mag, wenn man ihn berhaupt etikettieren kann. Er wurde
1946 Abgeordneter der verfassungsberatenden Landesversammlung in Grohessen und engagiertes Mitglied ihres
Verfassungsausschusses; er gehrt zu den Vtern der hessischen Verfassung, die er spter zusammen mit Georg August Zinn auch mageblich kommentiert hat. 1947 wurde er
Abgeordneter des hessischen Landtags; 1947 bis 1951 war
er - in der Koalitionsregierung Stock - Hessischer Minister
fr Kultus und Unterricht und Hessischer Minister fr Justiz, Erziehung und Volksbildung. 1951 bis 1971 gehrte er
zum Kreis der initialen Richter des Bundesverfassungsge-

128

Zivilcourage

richts in Karlsruhe, dessen Stil er mitgeprgt hat. Whrend


dieser ganzen Zeit hat er - mit Sinn fr die Untrennbarkeit
von Politik und Kultur - Wichtiges und Wichtigstes auf
den Weg gebracht. Auch nachdem er - nach Hessen zurckkehrend - in den Ruhestand getreten war, hat er - zugleich
wissenschaftlich arbeitend: verfassungsrechtlich, presserechtlich, bildungsrechtlich, sehr frh auch schon naturschutzrechtlich - weiterhin politisch gewirkt. So hat er beispielsweise - in den Streit um die Hessischen Rahmenrichtlinien befriedend eingegriffen, indem er 1978 ihre
Allgemeine Grundlegung schrieb: als Ermahnung ihrer
Gegner zur Reformbereitschaft, aber zugleich - so lese ich
sie - als Warnung ihrer Anhnger vor einer pdagogischen
Verweigerung der Brgerlichkeit.
Durch diese Hinweise auf die konkrete politische Ttigkeit von Erwin Stein mchte ich unterstreichen: Durch jene
politische Verbindung von Unbeirrbarkeit und Konsenssuche ber die Parteigrenzen hinweg, die fr ihn charakteristisch war, lebte er - fernab von der zgernden Attitde
haftbarkeitsscheuer Halbzustimmungen - die ttigste und
exponierteste Form der Zustimmung zum neuen deutschen
Rechtsstaat: durch den rechtlichen und politischen Aufbau
seiner Liberalwirklichkeit, die Kritik erst lohnend macht.
Das war - fr diesen Mann der ersten Stunde, der zum
Mann der ersten Jahrzehnte wurde - die aktive und konstruktive Identifizierung mit der neuen Demokratie, die als Bundesrepublik - ihrerseits eine brgerliche Republik
wurde. Auch sie geriet - wegen dieser ihrer Brgerlichkeit- in das Schufeld der schon gegen die Weimarer Republik wirkenden doppelten Negation: teils galt sie als Verrat
des Abendlandes an das Materielle und Libertinistische,
teils galt sie als entfremdungsstabilisierendes Versumen der
sozialistischen Revolution. Aber die Bundesrepublik ist
kein milungenes Abendland und keine milungene Revolution, sondern eine gelungene Demokratie, und zwar nicht
trotz, sondern gerade wegen ihrer Brgerlichkeit. Da sie -

Zivilcourage

129

die bewahrenswerteste der uns historisch erreichbaren Sozialordnungen - zur im menschlichen Ma gelungenen Demokratie wurde: das lag an Menschen, wie Erwin Stein einer war, und daran, da sie die groe Mehrheit der Brger
dieser Republik fr eine Identifizierung mit ihr gewinnen
konnten: durch Verweigerung der Brgerlichkeitsverweigerung, also durch Zivilcourage, den Mut zur Brgerlichkeit.
3. Gewissenhaben und Gewissensein

Die sogenannte Verdrngungstheorie vertritt die These, da


die frhe Bundesrepublik und ihre Brger, unfhig zu
trauern, bis 1968 die nationalsozialistische Vergangenheit
verdrngt haben und dadurch der Auseinandersetzung mit
ihr ausgewichen seien. Ich halte es fr eine Schwche dieser
Verdrngungstheorie, die jngsthin als Lebenslgentheorie
wiederholt worden ist, da Menschen wie Erwin Stein und
die, die ihnen verbunden waren, in ihr praktisch nicht vorkommen: sie gehren zu dem, was die Verdrngungstheorie
ihrerseits verdrngt. So bleibt sie - die kritische - kritiklos
auch gegenber jenem Vorgang, der das >nie wieder Nationalsozialismus< zu einem >nie wieder Identifizierung< verdnnt und radikalisiert und dadurch eine neue Verweigerung der Brgerlichkeit begnstigt hat, die der spteren
Bundesrepublik nicht gut tat, weil sie als Hang zum Nein
zur Bundesrepublik und ihrer Brgerlichkeit wirksam
wurde.
Diese neue Verweigerung der Brgerlichkeit hatte ich
eingangs - mit einem Gegenbegriff zu Freuds nachtrglichem Gehorsam - als nachtrglichen Ungehorsam zu
beschreiben versucht: als das fragwrdige Unternehmen,
den Nichtwiderstand gegen die Tyrannei - die nationalsozialistische, alsbald vielleicht auch die realsozialistische durch den Widerstand gegen die Nichttyrannei - gegen die
brgerlich liberale Bundesrepublik - nachtrglich wettzu-

130

Zivilcourage

machen. Ich meine: Man mu dieses an falscher Stelle nachgeholte Nein, man mu diesen nachtrglichen Ungehorsam - von der sogenannten Studentenbewegung der spten
60er Jahre ber die Modernittskritik im Namen der Natur
seit den spten 70er Jahren bis zum uns mglicherweise bevorstehenden neuen Auerparlamentarismus durch knftige Positivierungen sogenannter ,.Politikverdrossenheit als Entlastungsarrangement durchschauen: als die groe
Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein. Seit durch den erfolgreichen Wiederaufbau nach dem Zweiten
Weltkrieg - das Entsetzen ber das gewesene Schreckliche
nicht mehr unmittelbar mit der Straferfahrung der Zerstrung sich verband, wurde - unter dem Druck des ungetilgt
schlechten Gewissens - dieses Entlastungsarrangement nun,
in der spteren Bundesrepublik, weithin nahezu unwiderstehlich: nmlich da man - wo Schuldvorwrfe es berlasten - das schlechte Gewissen selber nicht mehr zu >haben<
braucht, wenn man das schlechte Gewissen fr andere
>wird<, so da man immer weniger von sich selber, dafr
aber immer mehr von den anderen verlangt, dieses schlechte
Gewissen zu haben. Das ist das Entlastungsarrangement,
das ich hier meine: die Flucht aus dem Gewissen, das man
selber hat, in das Gewissen, das man fr andere ist und
nicht mehr selber hat. Man entkommt dem Tribunal, indem
man es wird; und man wird das Tribunal, indem man - unter Beanspruchung des Kritikmonopols - alle bestehenden
Verhltnisse - gerade die nchsten: also vor allem auch die
Bundesrepublik - in Frage stellt: durch Verweigerung ihrer
Brgerlichkeit.
Das - diese neue Verweigerung der Brgerlichkeit in der
spteren Bundesrepublik - ist ein Vorgang, gegen den es erneut Zivilcourage braucht: den Mut zum Ja zur Bundesrepublik und ihrer liberalen Brgerlichkeit. Denn Zivilcourage - der Mut zur Brgerlichkeit - ist vor allem auch die
Courage zum Widerstand gegen diese Flucht aus dem Gewissenhaben in das Gewissensein: die Opposition gegen die

Zivilcourage

131

Trennung von Gewissenhaben und Gewissensein und die


Option fr die Zusammengehrigkeit von Gewissenhaben
und Gewissensein mit der Erfahrung, da nur diejenigen
Menschen wirklich Gewissen sein knnen, die zugleich Gewissen haben. Zu diesen Menschen gehrte Erwin Stein,
und zwar in eminenter Weise: als ein Mensch, der Gewissen
war, weil er Gewissen hatte. Darum war er der, der er war:
ein schlechthin unabhngiger Mann, der sich das eigene
Denken und Handeln weder verbieten noch vorschreiben
lie, der unter allen Umstnden immer er selbst blieb und
gerade deswegen im Dienst des Gemeinwohls wirkte. Wer
ihn persnlich kennenlernte, mute von ihm beeindruckt
und fasziniert sein: ihm - seinem nchternen Enthusiasmus
fr die Demokratie und die Kultur - Respekt und Zuneigung entgegenbringen und Bewunderung fr seine Zivilcourage: seinen Mut zur Brgerlichkeit.

Textnachweise

Skepsis und Zustimmung. Dankrede fr den Erwin-Stein-Preis. (Am


7. Februar 1992 in Gieen.) - In: H. Avenarius (Hrsg.): Festschrift
fr Odo Marquard aus Anla der Verleihung des Erwin-Stein-Preises 1992. Frankfurt a. M.: Erwin-Stein-Stiftung, 1992. S. 25-29.
Zukunft und Herkunft. Bemerkungen zu Joachim Ritters Philosophie der Entzweiung. (Vortrag beim KolloquiumJoachim Ritter
und die Philosophie in den Anfngen der Bundesrepublik, Werner-Reimers-Stiftung Bad Homburg, am 29. November 1989.) In: K. Rttgers (Hrsg.): Politik und Kultur nach der Aufklrung.
Festschrift Hermann Lbbe zum 65. Geburtstag. Basel: Schwabe,
1992. S.96-107.
Einheit und Vielheit. (Erffnungsvortrag des 14. Deutschen Kongresses fr Philosophie am 21. September 1987 in Gieen.) - In:
O. Marquard (Hrsg.): Einheit und Vielheit. XIV. Deutscher Kongre fr Philosophie. Gieen, 21.-26. September 1987. Hamburg:
Meiner, 1990. S. 1-10.
Zeit und Endlichkeit. (ffendicher Vortrag der Tagung des Engeren
Kreises der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie in Deutschland am 4. Oktober 1991 in Bonn.) - In: H. M. Baumgartner
(Hrsg.): Das Rtsel der Zeit. Philosophische Analysen. Freiburg
i. Br. / Mnchen: Alber, 1993. S. 363-377.
Moratorium des Alltags. Eine kleine Philosophie des Festes. (Vortrag am 17. Mai 1987 im Hessischen Rundfunk.) - In: U. Schultz
(Hrsg.): Das Fest. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur
Gegenwart. Mnchen: Beck, 1988. S. 413-420.
Krise der Erwartung - Stunde der Erfahrung. Zur sthetischen
Kompensation des modernen Erfahrungsverlustes. (Rede zum
60. Geburtstag von Hans Robert Jau am 12. Dezember 1981 in
Konstanz.) - In: Konstanzer Universittsreden, Nr.139. Konstanz: Universittsverlag Konstanz, 1982. S. 15-37.
Loriot laureat. Laudatio auf Bernhard-Viktor von Blow bei der
Verleihung des Kasseler Literaturpreises fr grotesken Humor

134

Textnachweise

1985. (Am 6. November 1985.) - In: Wilhelm-Busch-J~rbuch


1985. Hannover: Wilhelm-Busch-Gesellschaft, 1986. S. 81-85.

Medizinerfolg und Medizinkritik. Die modernen Menschen als


Prinzessinnen auf der Erbse. (Festvortrag bei der Erffnung des
Deutschen Ansthesiekongresses 1989 am 26. April 1989 im
Rathaus zu Bremen.) - In: Der Gynkologe 22 (1989). S. 339-342.
Pldoyer fr die Einsamkeitsfhigkeit. (Vortrag am 12. Januar 1983
im Sender Freies Berlin.) - In: R. Walter (Hrsg.): Von der Kraft
der sieben Einsamkeiten. Freiburg i. Br.: Herder, 1983. S. 127-142.
Zivilcourage. In memoriam Erwin Stein. (Festvortrag bei der Gedenkfeier fr Erwin Stein im Kaisersaal des Rmer am 24. Mrz
1993 in Frankfurt a. M.) - Erstverffentlichung.

Biographische Notiz

Odo Marquard, geboren am 26. Februar 1928 in Stolp (Pommern)


1934-45 Schulbesuch in Kolberg (Pommern), Sonthofen (Allgu),
Falkenburg (Pommern)
1945
Volkssturm und Kriegsgefangenschaft
1946
Abitur in Treysa (Hessen)
1947-54 Studium der Philosophie, Germanistik, evangelischen
Theologie und katholischen Fundamentaltheologie sowie
kunstgeschichtliche und historische Studien in Mnster
(Westf.) und Freiburg i. Br.
1954
Promotion zum Dr. phil. in Freiburg i. Br.
(bei Max Mller)
1955-63 Wissenschaftlicher Assistent am Philosophischen Seminar
der Universitt Mnster (bei Joachim Ritter)
1963
Habilitation und Privatdozent fr Philosophie in Mnster
Ab 1965 Ordentlicher Professor fr Philosophie
an der Justus-Liebig-Universitt Gieen
1982/83 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin
Sigmund-Freud-Preis fr wissenschaftliche Prosa
1984
der Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung
1985-87 Prsident der Allgemeinen Gesellschaft fr Philosophie
in Deutschland
Hessischer Verdienstorden
1990
1992
Erwin-Stein-Preis
1993
Emeritierung
Dr. phil. h. c. und Schiller-Professur fr Philosophie
1994
der Universitt Jena

Verffentlichungen von Odo Marquard


Bcher
Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg i. Br. I Mnchen:
Alber, 1958. '1982.
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M.:
Suhrkamp, 1973. '1992. (stw 394.)
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien. Stuttgart: Reclam, 1981 Cu. .]. (Universal-Bibliothek. 7724.) - Eng!. Ausg.
1990. Poln. Ausg. 1994.
Apologie des Zuflligen. Philosphische Studien. Stuttgart: Reclam,
1986 Cu. .]. (Universal-Bibliothek. 8352.) - Eng!. Ausg. 1991.
!ta!. Ausg. 1991. Poln. Ausg. 1994.
Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse. Kln: Dinter, 1987. 21988.
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen. Paderborn: Schningh, 1989. 21994. - Ita!. Ausg. 1994.
Glck im Unglck. Normen, blichkeiten, Kompensationen. Mnchen: Fink, 1995.

H erausgeber/Mitherausgeber
Historisches Wrterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter und
K. Grnder in Verb. mit [...] Odo Marquard [...]. Bd. 1 ff. BasellStuttgart: Schwabe, 1971 ff. [Bisher ersch. Bd. 1-8.]
Identitt. (Zus. mit K. Stierle.) Mnchen: Fink, 1979. (Poetik und
Hermeneutik. 8.)
Plessner, H.: Gesammelte Schriften. (Zus. mit G. Dux und E. Strker.) 10 Bde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980-85.
Anfang und Ende des menschlichen Lebens. Medizinethische Probleme. (Zus. mit H. Staudinger.) Mnchen/Paderborn: FinkiSchningh, 1987. (Ethik der Wissenschaften. 4.)
Ethische Probleme des rztlichen Alltags. (Zus. mit E. Seidler und
H. Staudinger.) Mnchen/Paderborn: FinkiSchningh, 1988.
(Ethik der Wissenschaften. 7.)

138

Verffentlichungen von Odo Marquard

Medizinische Ethik und soziale Verantwortung. (Zus. mit E. Seidler


und H. Staudinger.) Mnchen/Paderborn: FinkiSchningn, 1989.
(Ethik der Wissenschaften. 8.)
Einheit und Vielheit. XlV. Deutscher Kongre fr Philosophie Gieen, 21.-26. September 1987. (Unter Mitw. von P. Probst und
F. J. Wetz.) Hamburg: Meiner, 1990.