Alfonso Gomez Lobo - La Etica de Socrates

Alfonso
Gm ez-Lobo
La Etica
de Scrates
E D I T O R I A L
A N D R E S
B E L L O
AI.FONSO GOMF.Z-LOBO
LAETICA
DE SOCRATES
Traduccin de Andrea Palet
EDITORIAL ANDRES BELLO
Barcelona Buenos Aires Mxico D.F. Santiago de Chile
Ttulo de la edicin original:

The Foundations of Socratic. Ethics
Edicin original: Hackctt Publishing Company, INC., 1994
Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida,
sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes la reproduccin parcial
o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos
la reprograa y el tratamiento informtico, as como la distribucin
de ejemplares mediante alquiler o prstamo pblicos.
ALFONSO GOMEZ-LOBO. 1994,1998
EDITORIAL ANDRES BELLO
Av. Ricardo Lyon 946, Santiago de Chile
Derechos mundiales en castellano
Editorial Andrs Bello Espaola
Enrique Granados, 115. pra) 1.* - 08008 Barcelona
http://www.librochile.cl/andres-bello/
ISBN: 84-89691-90-8
Depsito legal: B-18.120-1999
Impreso por Romany Valls, SA. - Pl. Verdaguer, 1 - 08786 Capellades
Piinied m Spain
A la memoria de
donJos Miguel Echenique Rozas
INDICE
Nota preliminar ................................................. 11

Agradecimientos ................................................. 13
Prefacio de Michael Frede (Oxford)........................ 15
Introduccin ....................................................
I. Existe la tica socrtica? .........................
II. Fundamentos de tica en la Apologa........
III. Lajustificacin de una decisin: elCrn ..
IV. La confrontacin con Polos.....................
V. Calicles y la justificacin platnica de la
tica de Scrates .......................................
Conclusin.......................................................
165
195
Apndice: Scrates y el hedonismo en el Pmtgoras

Lista deprincipios................................................
Notas.................................................................
Bibliografa ........................................................
205
209
211
235
29
39
73
91
131
Nota Preliminar
El propsito de este libro es ofrecer una exposicin

clara y razonada de la tica atribuida a Scrates en
algunos de los primeros dilogos de Platn.
Cuando comenc a examinar las fuentes griegas
y los estudios ms importantes para dar forma a una
primera versin del libro, me encontr con un he
cho sorprendente: pese al enorme volumen de pu
blicaciones sobre Scrates y Platn, no encontr
ningn escrito en que se hiciese un esfuerzo siste
mtico por descubrir los principios ordenadores de
las mltiples aserciones normativas que hace Scra
tes en las fuentes mencionadas. Esta comprobacin
me infundi nimo para seguir adelante y comple
tar la tarea.
La versin original de este libro fue escrita en
Chile en 1986 y apareci en Mxico en 1989 publi
cada por el Fondo de Cultura Econmica. Esta ver
sin fue examinada en su momento por Gregory
Vlastos, quien me inst a traducirla al ingls.
Al emprender la tarea de traducir un libro que
yo mismo haba escrito, me encontr en la feliz cir
cunstancia de poder apartarme, con toda libertad,
del original, y as lo hice con frecuencia. La versin
11
NOTA HREUMINAK
en ingls apareci en Indianpolis y Cambridge en

1994 bajo el ttulo de The Foundations ofSocratic Ethics.
El cambio de ttulo se debi a una observacin
formulada por un lector annimo de la Editorial
Hackett, quien apunt certeramente al hecho de
que los principios o fundamentos eran, en realidad,
el objeto central de la investigacin. El adjetivo so
crtico, por otra parte, presentaba la ventaja de in
dependizar al libro de la disputa actual sobre la
historicidad del Scrates de los escritos de Platn.
Poco despus de la aparicin de la versin en cas
tellano, Nicole Ooms, de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, tuvo la gentileza de comen
zar, por iniciativa propia, una traduccin al francs
que ms tarde revis a fondo para adaptarla a la ver
sin en ingls. La versin francesa, Les Fondements de
LEthique Socratique, fue publicada en 1996 por Pres
ses Universitaires du Septentrion.
En esta segunda edicin en castellano, que ha
sido hbilmente traducida del ingls por Andrea
Palet y revisada por el autor, se ha vuelto al ttulo
original a fin de facilitar la identificacin del libro
en el medio hispanoamericano.
12
Agradecimientos
A lo largo del tiempo he incurrido en ms deudas

de las que podra enumerar en unas pocas lneas.
En lo que a interpretacin de textos se refiere,
los especialistas constatarn que he seguido el esti
lo filosfico y la estrategia general de interpretacin
de Gregory Vlastos, Gerasimos Santas y Charles
Kahn. No siempre he adoptado sus opiniones, ni
tampoco las he sealado siempre en las notas para
no recargar excesivamente un libro que se propuso
ser breve. A Michael Frede le debo una iluminado
ra introduccin a la versin francesa.
En cuanto a las condiciones exteriores que hicie
ron posible este libro, no puedo dejar de mencio
nar la generosa beca de la Fundacin Guggenheim
de Nueva York que me permiti desligarme de las
tareas docentes durante diez meses. Mi universidad,
Georgetown University, me concedi una licencia sa
btica durante ese perodo. Jorge y Charo Echenique, al ofrecerme su hermosa y apacible casa en
Santiago de Chile, me proporcionaron un excelen
te lugar para el trabajo y la reflexin.
Durante ese perodo, el profesor Hctor Carvallo,
de la Universidad de Chile, puso a mi disposicin
13
AGRADECIMIENTOS
tanto su excelente biblioteca como su admirable co

nocimiento de las fuentes de la filosofa griega, ad
quirido ante todo cuando fuimos compaeros de
estudios en Munich hace varias dcadas.
La edicin en ingls debe mucho al apoyo pres
tado por el profesor Michael Frede de la Universidad
de Oxford, quien adems tuvo la gentileza de escri
bir un prefacio para la edicin francesa. Esta, por
su parte, no habra visto la luz del da sin la genero
sa amistad de Nicole Ooms y del profesor Andr
Laks de la Universidad de Lille.
Finalmente, mi mayor gratitud, como siempre, es
para con Jimena, mi mujer, sin cuyo carioso y fir
me apoyo este libro no existira en ninguna de sus
versiones.
Washington, mayo de 1998
14
Prefacio
Generaciones de especialistas entraron por prime

ra vez en contacto con Scrates cuando leyeron a
Platn en la escuela. sta educacin apuntaba a
presentar a Platn como una figura ejemplar de
perdurable significacin, pero casi nada deca acerca
de Scrates. Nada hay de sorprendente en ello. Es
muy difcil, en efecto, formarse una idea de Scrates,
acerca de su persona misma, de su filosofa, del
papel que desempe en la historia de la filosofa
y, ms an, decir algo acerca de su perdurable
significacin.
El primer problema es que slo conocemos a
Scrates por testimonios que hay en los escritos de
otros autores, testimonios que estn, por otra parte,
muy lejos de concordar. Enfrentamos as lo que ya
se acostumbra llamar la cuestin socrtica, la de
saber si fundados en testimonios tan contradictorios
se puede esperar que logremos la verdad histrica
acerca de Scrates. En efecto, apenas se intenta so
meter estas fuentes a una crtica histrica, se mani
fiestan dificultades de aspecto insuperable. Cmo
saber si determinado testimonio se apoya en un co
nocimiento directo? Y aun si tal fuera el caso, cmo
15
PREFACIO
estar ciertos de que ese testigo directo estaba en

condiciones de comprender y valorar ajustadamen
te lo que Scrates estaba diciendo o haciendo? Apar
te de lo anterior, acaso la intencin era entregar
informaciones exactas acerca de Scrates en el sen
tido como hoy entendemos esto? Muchos especialis
tas creen insoluble la cuestin socrtica.
Quizs sea til destacar, no obstante, que el pro
blema podra ser aun ms profundo. Ya que no slo
se trata de resolver un problema de fuentes por me
dio de la crtica histrica. Supongamos, por ejemplo,
que conseguimos algn conocimiento de Scrates
como persona, y supongamos tambin que conclui
mos que el testimonio que nos dej Platn no slo
se funda en un conocimiento directo sino tambin
en una inteligencia que entrega adecuadamente ese
testimonio. Volqumonos ahora en ello: la persona
de Scrates no deja de resultar desconcertante. No
se puede evitar la sospecha de que no se trata ex
clusivamente ni sobre todo de un problema de fuen
tes, sino, ms bien, de un problema que plantea el
mismo Scrates. Este, de un modo o de otro, parece
desafiar cualquier caracterizacin. Es una persona
extraordinaria y sin duda difcil de comprender, aun
que contemos con todas las informaciones necesa
rias; y esto es as porque ocurre que nuestra propia
comprensin es limitada y no porque l sea incom
prensible o irracional.
La sospecha podra parecer trivial si el Scrates
que nos interesa es el filsofo. Es un hecho que sa
bemos muy poco acerca de la persona de los filso
fos de la Antigedad, y esto no nos impide ser
16
PREFACIO
bastante claros acerca de ellos como filsofos. Sin

embargo, podra ocurrir que, en el caso de Scrates,
el hecho de slo interesarnos en el filsofo nos
lleve a planteamos la pregunta de saber qu hay de
su persona. Y la razn por la cual esto quizs sea as
no tiene relacin alguna con la creencia en que el
perfil psicolgico de una persona, o su biografa,
puede ser til para la comprensin de su obra filo
sfica; en el caso de Scrates, empero, se est tenta
do de aceptar que la razn por la cual es una
persona fuera de lo comn est ntimamente ligada
a que siempre trat de vivir una vida filosficamen
te pensada y examinada. As pues, si se nos escapa
sistemticamente la persona de Scrates, esto cons
tituye sin duda un obstculo para la comprensin
que de l podemos tener como filsofo, por lo me
nos en la medida en que consideremos que conce
da a sus propios esfuerzos filosficos el sentido de
una seria tentativa de llevar una vida esclarecida des
de un punto de vista filosfico. Es verdad que una
historiografa de la filosofa que conciba a esta lti
ma como un intento de desarrollar teoras abstrac
tas, incluso sistemas, apenas se va a dejar impresionar
por esta dificultad. Pero a este tipo de historiogra
fa le ser muy difcil hacer justicia a Scrates y le
costar mucho explicar de modo satisfactorio su in
fluencia histrica. En efecto, una parte de su influjo
se debi, sin duda, a que su persona fue considera
da el paradigma mismo del filsofo.
Ahora bien, si pensamos en el Scrates filsofo
y en su papel en la historia de la filosofa en trminos
ms tradicionales, quizs no vacilemos en considerar
17
PREFACIO
que nuestra tarea principal es identificar la posicin

filosfica de Scrates. Al hacerlo, una vez ms nos
veremos enfrentados a la cuestin socrtica, y aqu
tambin, aunque por razones muy diferentes, me
parece que el problema no ser, en ltima instan
cia, de fuentes. Imaginemos que nos sea posible con
vencernos de que el retrato ms verosmil de
Scrates como filsofo es el que hallamos en Platn.
Pero me parece que ste, precisamente, describe un
Scrates que no tiene posicin filosfica; no nos
muestra a un Scrates que est proponiendo o de
fendiendo tesis filosficas argumentando a su favor.
No cree conocer la respuesta a las preguntas que
plantea. Se lo ve plantear estas preguntas a otras per
sonas y mostrarles que no saben como responderlas.
Cuando defienden las respuestas que dan, stas quedan
reducidas a aportas; resulta entonces que desde un
principio no estaban en condiciones de proponer
una tesis. Lo que distingue a Scrates de sus inter
locutores no es que conozca las respuestas mientras
stos las ignoran, sino el hecho de que est conscien
te de no ocupar una posicin epistmica privilegia
da en relacin a las preguntas que plantea, posicin
que le permitira proponer tales tesis y defenderlas.
Interrogado a su vez, tambin le ocurrira contrade
cirse y quedar reducido a la apora. Scrates no se
compromete a favor de ninguna tesis filosfica y a
fortiori con ninguna posicin filosfica. El hecho de
ser incapaz de apuntar a una posicin filosfica atribuible a Scrates no se debera entonces a nuestras
fuentes, sino a que no suscribi ninguna posicin
filosfica.
18
PREFACIO
El que Scrates no tenga posicin acerca de las

preguntas que plantea no significa que no tenga al
guna idea al respecto. Son cosas muy distintas. Se
puede tener una idea acerca de un tema, aunque
uno no se sienta capaz de defender o justificar esa
idea. Tomar posicin, proponer una tesis, en cam
bio, es reclamar un estatus epistmico, lo que impli
ca ser capaz de defender esa posicin, sea o no sea
justificada esa pretensin. Las tesis de alguien slo
adquieren un estatus epistmico determinado si ese
alguien est en condiciones de defenderlas. Slo se
tiene un estatus epistmico especial en la medida en
que se posee alguna autoridad o se es experto en la
materia del caso; si ocurre, por ejemplo, que se tie
ne sobre el tema opiniones justificadas y por lo tan
to defendibles. Pero el no estar en esta posicin
privilegiada no significa, naturalmente, que no se
tenga alguna idea al respecto.
Si examinamos el testimonio de Jenofonte, e in
cluso el de Platn, parece muy claro que Scrates tie
ne ideas que guan su interrogatorio filosfico, ideas
que incluso podra expresar en un contexto no filo
sfico, por ejemplo cuando amigos o conocidos le
piden consejo o hasta cuando se dirige a la asamblea.
Y aunque parezca sumamente difcil, es posible, sin
duda, identificar esas ideas. Quizs se pueda mostrar,
tambin, de qu modo se podra articular sistemti
camente esas diferentes ideas para formar un pun
to de vista general o una visin de conjunto. Pero
no deja de ser verdad, si seguimos a Platn, que
Scrates no propuso sus ideas bajo la forma de tesis
en el marco de discusiones filosficas.
19
PREFACIO
La mayor parte de los especialistas recientes en

filosofa antigua ha evitado la cuestin socrtica.
Uno de ellos, y de envergadura, encar sin embar
go el problema y crey concluirlo: despus de su
famosa introduccin, de 1956, al Protgoras de Platn,
Gregory Vlastos public una larga serie de artcu
los acerca de Scrates; Myles Burnyeat incluy los
ms importantes en sus Socratic Studies (1994). El
mismo Vlastos reuni en 1971 contribuciones de
diversos autores bajo el ttulo The Philosophy of
Socrates - A Collection of Critical Essays. Esta obra con
tiene dos de sus textos, la Introduccin y La pa
radoja de Scrates. Pero sus investigaciones se
centran en Scrates sobre todo desde 1976, hasta
el Socrates, Ironist and Moral Philosopher (1991). Es
tos escritos han influido especialmente en los estu
diantes y especialistas en filosofa antigua de
Norteamrica y contribuido a que se produzca un
vivo debate acerca de Scrates.
Alfonso Gmez-Lobo debe mucho a esa discu
sin y en particular al modo como Vlastos ha con
tribuido a ella. Tal como Vlastos, considera que
Scrates tena una posicin filosfica y que se la debe
buscar en los primeros escritos de Platn. En amplia
medida, y para numerosos objetivos, en verdad no
es importante decidir si se puede imputar a Scrates
un conjunto de ideas sistemticamente articuladas
o una posicin filosfica subyacente en sus escritos.
En muchos casos tampoco importa que se trate de
una idea o de una posicin atribuible al mismo S
crates. Uno se podra interesar, por ejemplo, en las
ideas o en las posiciones subyacentes en los dilogos
20
PREFACIO
platnicos de juventud, porque nuestra primera fi

nalidad es comprender estos dilogos. Sea como
sea, Gmez-Lobo intenta aclarar precisamente esas
ideas, sin considerar que debe argumentar que se
trata, histricamente hablando, de la posicin de
Scrates. Gmez-Lobo nos ofrece, para empezar, un
captulo precioso donde discute los testimonios
concernientes a la pretensin socrtica de ignoran
cia y con ello muestra que esta pretensin es per
fectamente compatible con que Scrates pueda
tener una posicin filosfica. No encara, sin embar
go, la posibilidad de que la ignorancia, segn la
entiende Scrates, pueda ser compatible con el he
cho de tener ideas pero no con el de tener una po
sicin. La mayor parte de la obra se dedica en
seguida a lo que Gmez-Lobo considera la posicin
de Scrates en materia de filosofa moral. Toda la
discusin se apoya en la Apologa, el Critn y el Gor
gias y este ngulo de aproximacin resulta especial
mente til para el lector que empieza a conocer a
Scrates y la discusin de los dilogos platnicos de
juventud.
La exposicin se efecta con concisin y claridad
admirables. Esta claridad es fruto de una prolonga
da reflexin. Las materias en discusin son demasia
do importantes y preadas de tantas consecuencias
que no hay posibilidad de que se imponga un con
senso. No obstante, el hecho de reflexionar acerca
de las diferentes tesis que asla Gmez-Lobo, y sobre
la relacin que hay entre ellas, me parece una in
troduccin sin equivalente a los primeros dilogos
21
PREFACIO
platnicos y al pensamiento de Scrates. GmezLobo argumenta que la posicin de Scrates se

apoya, en ltimo trmino, en dos principios: (a) un
agente racional elegir lo que es mejor para l, y (b)
una cosa es buena para el agente si, y solamente si,
se trata de una cosa moralmente correcta. Se nos
muestra con gran lujo de detalles el modo como las
tesis que consideramos caractersticas de los di
logos de juventud estn ligadas a esos dos principios
y qu tipo de teora moral, en trminos modernos,
podran constituir.
Una vez que se nos ha presentado el modo de
pensar socrtico en materia de tica, podemos vol
ver a preguntarnos si Scrates desempea, gracias a
este conjunto de ideas, el papel eminente que le he
mos atribuido en la historia de la filosofa. Sabemos
que la historiografa moderna de la filosofa antigua
se refiere a los presocrticos como si Scrates mar
cara una inflexin en el pensamiento griego. La
posicin de Scrates en la filosofa griega se debe a
las ideas ticas que Gmez-Lobo identifica?
No pretendo embarcarme aqu en una discu
sin detallada de este asunto, pero, para aclarar el
lugar de Scrates en la historia de la filosofa ha
bra que adoptar una posicin ante los siguientes
puntos:
(a) Me parece que la prctica dialctica de
Scrates provoc el desarrollo de una sofisticacin
en materia de argumentacin y una conciencia de
las condiciones que debe cumplir un argumento,
asuntos quizs sin equivalencia en los presocrticos.
22
PREFACIO
(b) Scrates supone que hay un conjunto siste

mtico de verdades cuya ndole es tal que el xito o
el fracaso de una vida dependen de que conforme
mos o no nuestra conducta segn ello. La sabidura
consiste en comprender estas verdades y en mostrar
se capaz de vivir segn ellas. Por diversas razones, esa
comprensin no es separable, sin embargo, de esta
capacidad, y viceversa; el discernimiento, por ejem
plo, proviene, entonces, en parte de su ejercicio
prctico efectivo. Para empezar, la filosofa, esta ten
tativa sistemtica de alcanzar la sabidura, tiene re
lacin, principalmente, con este corpus de verdades
encargado de guiar nuestra existencia. Se puede afir
mar que si bien los filsofos anteriores a Scrates se
dedicaban muy a menudo a la reflexin moral, con
este ltimo apareci la tica como disciplina. Scrates
parece el primero que afirm la existencia de un corpus de verdades susceptible de estudio sistemtico.
Los filsofos antiguos que le sucedieron le deben,
por lo tanto, el hecho de considerar que de un
modo u otro esas verdades constituyen el inters
principal del filsofo. Esto se oculta con frecuencia,
porque, contrariamente a Scrates, sus sucesores a
menudo pensaron que vivir a la luz de esas verda
des equivala, simplemente, a contemplar la verdad.
(c) Las ideas de Scrates, tan incipientes, despro
vistas de conexin y elusivas, han determinado, no
obstante, de manera diversa y fundamental, la evo
lucin del pensamiento filosfico. Es importante su
brayar que no se limitan al campo de la tica. En su
prctica de la refutacin (lmjos), Scrates presu
pone cierta nocin del conocimiento que los estoicos
23
PREFACIO
tratarn de aclarar, intentando explicar, precisamen

te, cmo es posible alcanzar el conocimiento as en
tendido. All hay que situar, por lo menos en parte,
los orgenes de lo que entendemos por epistemolo
ga. Scrates insiste, adems, en que lo ms impor
tante es la buena condicin del alma. Esto nos puede
parecer muy moralizador y anticuado, si no fuera
porque en la nocin socrtica de alma nada hay di
fusamente tradicional ni religioso: se trata aqu de
la sede del pensamiento, y es la primera vez en la
historia de la filosofa que se da tal nocin suficien
temente detallada y especificada para explicar cmo
ocurre que nuestra conducta se encuentra goberna
da por un pensamiento, es decir por una razn cu
yas creencias determinan qu se busca y qu se evita.
All est el origen de todas las filosofas posteriores
que se ocupan del pensamiento y del alma. En fin,
y por supuesto, es verdad que el pensamiento mo
ral de Platn, de Aristteles y de los estoicos se com
prende mejor si se hace retroceder su origen a las
ideas de Scrates y a las preguntas o problemas que
plantean.
(d) Si se piensa en la actitud de Platn ante
Scrates, si se recuerda que sus distintos discpulos,
como Antstenes, Fedn o incluso Aristipo, tenan
ideas filosficas muy diferentes, y se considera el he
cho que estoicos tardos, acadmicos escpticos y
hasta los cnicos vean en Scrates un filsofo mo
delo, est claro que su influencia no se debe slo a
sus ideas, a su mtodo de argumentacin, a su habi
lidad en materia de juegos verbales y ni siquiera al
papel que desempe en el nacimiento de la tica
24
PREFACIO
como disciplina filosfica. La atraccin que ha pro

vocado y la influencia que ejerce se explican en gran
parte porque se le considera alguien que consigui
adoptar, ante el mundo que le rodea, una actitud
digna de un filsofo, en el sentido en que este tr
mino lleg a entenderse.
Hay por lo tanto buenas razones para atribuir a
Scrates un papel crucial en la historia de la filosofa
y parece claro que ese estatus no slo se debe a que
desde principios del siglo XIX se vuelve a exaltar la
grandeza de Platn sin dejar de rendir justicia a que
recibi la enseanza de Scrates y que ste influy
entonces en l. Scrates es una figura eminente,
aparte de la influencia que ejerci en Platn. Pero
tambin hay que aceptar que los antiguos no estaban
tan dispuestos a reconocer tal importancia a
Scrates, sobre todo cuando tenan alguna nocin
de la historia de la filosofa. Es notable que
Aristteles, que sin embargo se refiere muchas veces
al Scrates histrico, slo le conceda, al parecer, un
papel asaz modesto. Desde el punto de vista de
Aristteles, Scrates era en primer lugar el maestro
de Platn y, en este sentido, de influjo no por entero
benfico, porque prepar el camino del postulado
platnico de las Formas al afirmar que exista alguna
cosa como el bien o lo justo. Segn Aristteles, en
fin, Scrates intent limitar la indagacin filosfica
a la tica y de este modo exager el papel del
conocimiento en la conducta. Asimismo, a los
platnicos de la Antigedad tarda cost bastante
definir positivamente la importancia y el papel de
25
PREFACIO
Scrates en vista de la importancia que le acordaba

Platn. Ellos se consideraban los guardianes de una
tradicin que esencialmente representaban Platn y
Pitgoras, sobre todo en lo que concierne a su
bsqueda de los primeros principios de la realidad
y, en esta tradicin, no es evidente que haya un lugar
para Scrates. Si concedemos fe al informe que
acerca de Scrates figura en las Vidas de Diogenes
Laercio (II, 18), situado discretamente entre
Arquelao yjenofonte, no comprenderamos por qu
habra que reconocer en l una de las inflexiones
decisivas del pensamiento griego.
Pero de ello se trata, precisamente: Scrates cons
tituye una inflexin decisiva y, como paradigma de
filsofo, ha ejercido, tambin, una influencia dura
dera. En ciertos sentidos, es un santo del cual no es
posible escribir la vida. Para hacerlo, habra que ser
uno mismo un santo, y nicamente santos podran
ver lo que hubo de santo en esta vida; pero tales san
tos, justamente, no necesitan en modo alguno ese
tipo de relato. Sin embargo, nos es posible escribir
acerca de las ideas de Scrates y estudiarlas. Y el li
bro de Alfonso Gmez-Lobo, si de l se hace buen
uso, es decir si se lo utiliza como una gua acerca de
los pensamientos que conviene tener y el modo co
rrecto de tenerlos, me parece la mejor de las intro
ducciones al pensamiento de Scrates.
MICHAEL FREDE
Oxford, febrero de 1996
26
La tica de Scrates
Introduccin
En la primavera del ao 399 a. C., cuando el estado

ateniense se dispona a ejecutarlo, Scrates tuvo la
oportunidad de escapar y as librarse de beber la ci
cuta. El filsofo se neg a huir.
Su decisin puede juzgarse de distintas maneras.
Para algunos, no haber aprovechado la oportunidad
que se le ofreca fue simplemente una insensatez, en
especial si recordamos que l mismo haba sosteni
do que su condena a muerte era injusta.
Otra alternativa es interpretar la decisin de
Scrates como un intento de cumplir con su deber
moral, aun a costa de u gran sacrificio personal, lo
que implicaba no violar la ley ateniense. En verdad
mucha gente, tanto en la Atenas del siglo V como
en nuestros das, estara de acuerdo en que una per
sona que sigue los dictados de la moralidad a me
nudo deber realizar actos que van en contra de sus
intereses personales. La integridad moral parece es
tar en conflicto con la bsqueda del bien personal
y, en ultimo trmino, con la bsqueda de la felici
dad propia.
Al parecer, Scrates rechazaba de plano la idea
de que exista tal conflicto. Por eso fue una figura tan
29
LA ETICA I)F. SOCRATES
singular para sus contemporneos y resulta tan fas

cinante para nosotros.
Cmo vea Scrates las conexiones entre el inte
rs personal y la moralidad? Al explorar sus opiniones,
este libro revela los fundamentos de una concepcin
de la tica admirablemente coherente, una concepcin
que -como veremos- se resiste a su clasificacin en las
categoras que actualmente se suelen establecer de
las teoras ticas, esto es, teora del mandato divino,
deontolgica, teleolgica y consecuencialista. Partiendo
de los fundamentos de su tica, seremos capaces de en
tender la negativa de Scrates a huir de su calabozo y
de la muerte como un acto que fue alaxjez moralmente
justo y lo mejor para l.
Como este estudio se centra en un aspecto muy
preciso, me he concentrado en un nmero limitado
de fuentes, aquellas que prometan revelar algo
especfico sobre los principios socrticos. He dejado
fuera material intrnsecamente muy valioso pero
que no se refiere directamente a las cuestiones
fundamentales, a los cimientos. Entiendo que
tenemos poco que aprender en este sentido de
Aristfanes yjenofonte.1Mis fuentes principales son
tres escritos tempranos de Platn: la Apologa, el
Critn y el Gorgias,- algunos pasajes de otros dilogos
y algunas referencias a Scrates en Aristteles.3
Ms all de los supuestos que acabo de mencionar
(que son principalmente de orden histrico), tam
bin parto de algunos supuestos filosficos relativos
a la tica y la racionalidad, que explican el modo
como las cuestiones clave de la tica socrtica se ex
ponen en este libro.
30
INTRODUCCION
La tica se ocupa de la accin humana. En el es

tudio filosfico actual de la accin se suelen diferen
ciar dos enfoques que convergen en algunos puntos,
pero que poseen distinto objetivo.
Por un lado est la teora de la accin, disciplina
que se propone como objetivo bsico entender cmo
funciona la accin humana. Existen reas donde la
teora de la accin se superpone con la sicologa
emprica e incluso con la neurofisiologa; pero, en
la medida que analiza el lenguaje que utilizamos
para expresar lo que hacemos, con el fin de clarifi
car el papel explicativo de las intenciones y las mo
tivaciones, la teora de la accin debe clasificarse
como una rama de la filosofa.4
Por otro lado, tenemos la tica, que adopta un
punto de vista muy diferente. Su fin no es explicar la
accin sino evaluarla, ya sea para justificar o para
condenar lo que hemos hecho o lo que tenemos la
intencin de hacer. Puesto que podemos actuar sin
conocer la funcin explicativa de las intenciones o
las motivaciones, pero no podemos actuar sin algn
tipo de valoracin de lo que hacemos, la tica tien
de a coincidir con el tipo de razonamiento que uti
lizamos cuando intentamos decidir qu hacer.
La teora de la accin es una forma de conoci
miento terico, mientras que la tica es un modo de
conocimiento prctico, una forma de conocimien
to que le imprime una direccin a nuestras accio
nes y a las de otros. En ambas hay consideraciones
abstractas y referencias a casos concretos. Es impor
tante, sin embargo, no confundir lo abstracto con
lo terico. Hay verdades prcticas altamente abstractas,
31
LA ETICA DE SOCRATES
y tambin consideraciones tericas de hechos con

cretos. El que nuestra perspectiva sea terica o prc
tica en un momento dado, depende de si nuestro
objetivo final es alcanzar la verdad pura y simple, o
la verdad que puede guiar la accin. No hace falta
decir que en la vida cotidiana nuestro razonamien
to entrelaza consideraciones prcticas y tericas sin
ningn esfuerzo por clasificarlas.
A menudo los estudios del pensamiento socrtico
sitan en un lugar destacado el problema del
intelectualismo. Intelectualismo socrtico es la
etiqueta que se coloca a la tesis -defendida por
Scrates tanto en Platn como en Jenofonte- de que
si una persona sabe que un acto es bueno para ella,
lo llevar a cabo; si sabe que es malo, lo evitar.5 Esto
es lgicamente equivalente a negar la akrasia, la
incontinencia, es decir, hacer lo que uno sabe que
es malo para uno o dejar de hacer aquello que uno
sabe que es bueno para uno. Como en ciertas
ocasiones efectivamente hacemos cosas que son
malas para nosotros, la negacin de la incontinencia
slo permite atribuir las opciones equivocadas a la
ignorancia del agente. La persona que hace una
eleccin equivocada lo hace porque no sabe que lo
que hace es malo o que lo que deja de hacer es
bueno. Desde este punto de vista, el error en la
accin se reduce a un error intelectual.
De acuerdo con la distincin entre las disciplinas
filosficas que tratan la accin, el intelectualismo so
crtico no es una tesis tica sino ms bien una tesis
dentro de la teora de la accin. Su objetivo es expli
car c\ fenmeno de la irracionalidad en la accin.
32
INTRODUCCION
Explicar por qu ocurre el comportamiento apa

rentemente irracional es una empresa terica. Sin
embargo, determinar qu elecciones son en verdad
irracionales es una tarea prctica, pues, por lo me
nos inicialmente y de forma intuitiva, censuramos las
acciones irracionales y alabamos las racionales. Esta
forma de clasificar las acciones implica que los ad
jetivos involucrados poseen fuerza valorativa.
Qu queremos decir con irracional y racional?
Toda la tradicin de la tica griega lleva implcita una
concepcin de racionalidad prctica que Aristteles
formul quiz ms claramente que ningn otro:
Todo intelecto [razn, nous] elige lo que es mejor para
s mismo.6
Es decir, si un individuo elige lo que no es me

jor para l, y a fortiori lo que ni siquiera es bueno
para l, no est haciendo uso de su capacidad racio
nal. Podemos entonces formular un principio gene
ral de racionalidad prctica:
(Pl) Una eleccin es racional si, y slo si, elige lo que
es mejor para el agente.
Esta formulacin abarca tanto las elecciones en

tre varias opciones buenas como aquellas entre algo
bueno y algo malo. En este ltimo caso, la eleccin
de lo mejor equivale a la eleccin de lo bueno.
De este principio se desprende que las creencias
del agente no cuentan a la hora de determinar si al
guien ha actuado racionalmente o no. Si esas creen
cias eran falsas, hubo slo aparente racionalidad. Lo
33
I-A ETICA DE SOCRATES
que importa es si lo que eligi era o no efectivamen

te bueno (o lo mejor) para l. Y esto ltimo no es
algo subjetivo. Por lo tanto, a la luz de (Pl), la tarea
fundamental de la tica consiste en identificar los
bienes humanos y establecer comparaciones entre
ellos. A menudo se alude a este objetivo de la razn
prctica diciendo que los filsofos de la moral tra
tan de aclarar el contenido de lo que llaman, de un
modo algo crptico, el bien.
El estudio de la historia de la tica antigua mues
tra que hubo un sorprendente acuerdo en este pun
to. Todas los antiguos filsofos de la moral trataron
de dilucidar qu era el bien. Lo hicieron en buena
medida preguntndose: Qu es la eudaimonia (fe
licidad, bienestar, prosperidad)?, es decir, cul es
el mejor estado posible para el ser humano, el esta
do en que logra gozar de todos (o casi todos) los bie
nes? La respuesta correcta a esta pregunta debera
proveer el criterio ltimo para la eleccin racional.
Volveremos a menudo a este tema.
Para alcanzar una comprensin adecuada de la
tica griega, debemos observar otro supuesto,
adoptado sin discusin por Aristteles y sin duda
por Platn y Scrates:
(P2) Para todo ser humano, es bueno ser un buen ser
humano.
Un principio de esta naturaleza sustenta lgica

mente una formulacin superlativa:
(P2a) Para todo ser humano, lo mejor es ser un exce
lente ser humano.
34
INTRODUCCION
Este principio, que sostiene que la condicin ms

deseable para un ser humano es alcanzar la ms alta
calidad posible que un ser humano pueda alcanzar
-es decir, que la felicidad y la excelencia coinciden-,
presenta un buen nmero de dificultades. Algunos
estudiosos modernos creen que es falso.7 Tambin
parece ser implcitamente rechazado por cualquier
filsofo antiguo que sostenga que el placer es el bien.
Esta postura, conocida como hedonismo (de hedone,
el trmino griego para placer), implica que el pla
cer hace feliz a un individuo independientemente
de si su permanente bsqueda y disfrute del placer
puede hacer de l una persona peor, en algn sen
tido relevante de lo que significa peor.
Existe, por supuesto, la opcin de formular (P2)
o su versin (P2a) como principios analticos, de
modo que el individuo dedicado todo el tiempo a
la maximizacin de su placer sera por definicin
una persona excelente. Ello es dudoso, sin embar
go, porque los griegos posean un conjunto coheren
te de criterios compartidos que usaban para juzgar
la excelencia humana y su opuesto. Llamaban a es
tos criterios aretai, un trmino tradicionalmente tra
ducido al latn como virtutes y al castellano como
virtudes. Con frecuencia empleo una traduccin
alternativa, excelencias, pues me parece que expre
sa mejor una conexin conceptual que sugiere el
superlativo griego para bien: quien posee las aretai es un aristos aner, un hombre excelente.
La excelencia humana o, ms en general, la bon
dad humana es lo que un individuo alcanza cuando
acta con valenta (andreia), con moderacin o
35
templanza o discrecin (sofrosyne), con justicia u ho

nestidad (dikaiosyne), con piedad o respeto por los
dioses (t eusebs, to hsion), con prudencia o sabidu
ra prctica {sofia, frnesis). Dentro de un consenso
sobre el significado bsico de estos trminos, estos
ideales de comportamiento pblico evolucionaron
desde los tiempos de Homero hasta el siglo V a.C. y
an despus.8 Como dice Aristteles, la bsqueda de
definiciones para las virtudes fue una preocupacin
primordial de la actividad filosfica de Scrates.
Puede suponerse que Scrates estaba convenci
do de que la racionalidad prctica induce al indivi
duo a buscar lo que es mejor para l; y puesto que
lo mejor para l es ser un ser humano excelente
-es decir, un ser humano digno de elogio por su va
lenta, moderacin, sentido de justicia, piedad e in
teligencia-,9 hemos llegado por otro camino a la
conviccin inicial de que el estudio de la tica so
crtica debe intentar aclarar la nocin de bien hu
mano (o felicidad, es decir, el objetivo ltimo de
nuestro inters propio) y su relacin con las exce
lencias morales y con la moralidad en general.
Entenda Scrates que las excelencias conducan
al bien en el sentido de que, si uno las practicaba, lo
encaminaran a ese estado deseable llamado felici
dad? O las excelencias estn ligadas a la felicidad
de otro modo, quizs de un modo en que su sola prc
tica cuenta como felicidad? Si es as, son las virtudes
el nico ingrediente del bien o slo uno -el princi
pal, quizs- entre una pluralidad de elementos?
De esta manera llegamos a las siguientes op
ciones:
36
INTRODUCCION
( 1) La interpretacin instrumental del papel de

las excelencias morales, segn la cual stas slo cons
tituyen medios externos para alcanzar la felicidad.
(2) La interpretacin coincidente, segn la cual las
excelencias son elementos constitutivos de la felici
dad. De sta hay dos versiones posibles:
(2a) Coincidencia total, si las excelencias morales son el
nico elemento constitutivo de la felicidad, y
(2b) Cotncidenda pardal, si las excelencias morales no
son el nico elemento constituvo de la felicidad.10
Antes de adentramos en los captulos II-IV donde

las interpretaciones de textos nos permitirn
entender mejor las posturas correspondientes, y
escoger entre ellas, debemos considerar la grave
dificultad que deriva de la habitual confesin de
ignorancia por parte de Scrates. Si la tomamos
literalmente, tendremos que admitir que ste no
desarroll ninguna filosofa moral. Este es el tema
del captulo I.
37
Existe la tica socrtica?
Scrates, tal como aparece en los dilogos platnicos,

es una paradoja viviente. Se ha empobrecido, pero es
amigo de ricos aristcratas como Critias y de los
parientes de Platn. Critica de manera implcita la
democracia ateniense y sin embargo cumple lealmente
sus deberes cvicos y militares. Se opone a una medida
ilegal bajo el rgimen democrtico; desobedece
asimismo rdenes del gobierno de los Treinta Tiranos.
Es feo de apariencia fsica, pero se le alaba por la
belleza de su alma. No le interesa el poder poltico y
sin embargo consigue atraer a algunos de los polticos
ms ambiciosos del momento, entre ellos, a Alcibiades.
Ensalza sus inclinaciones homosexuales, pero se niega
a tener relaciones sexuales con hombres.
Estas aparentes contradicciones se extienden a su
filosofar. Scrates parece sostener que el conocimien
to de la virtud es condicin necesaria y suficiente para
un comportamiento virtuoso, pero al mismo tiem
po niega que l posea ese conocimiento. Cuando
busca la definicin de una virtud, se apoya en ejemplos
de esa virtud que, pareciera, slo puede identificar
alguien que ya conociera esa definicin; Scrates ase
gura que l no la conoce. Adems, le atribuimos una
39
ETICA DE SOCRATES
influencia decisiva -que quizs l estara dispuesto

a negar- en el desarrollo del pensamiento griego.
De hecho, mucha gente que ha odo hablar de S
crates no recuerda otra cosa que su clebre slo s
que nada s.
Por lo tanto, la primera dificultad que debemos
enfrentar es si tiene sentido atribuir un corpus de fi
losofa moral o tica a alguien que niega rotunda
mente toda pretensin de conocimiento. Se trata
slo de otro aspecto de la paradoja socrtica o es una
interpretacin completamente errnea?
La diferencia entre una contradiccin y una pa
radoja, en el sentido en que uso aqu estos trminos,
es que la paradoja puede resolverse y la contradic
cin, no. Si hay alguna forma de mostrar que, en el
fondo, no hay incoherencia entre el Scrates cons
tructor de una filosofa moral y el Scrates ironista,
la paradoja quedar explicada.
A continuacin intentar demostrar que la admi
sin de ignorancia de Scrates no excluye la posibi
lidad de que l haya realizado una contribucin
sustancial en el campo de la tica.
Examinemos primero el concepto de irona y las
fuentes de la profesin de ignorancia por parte de
Scrates.
Tres interpretaciones
de la confesin de ignorancia
En numerosos dilogos platnicos tempranos hay
una bsqueda de la definicin de una excelencia
40
EXISTE LA ETICA SOCRATICA?
moral. Scrates interroga a un interlocutor, quien

formula respuestas sucesivas que Scrates rechaza de
modo sistemtico mediante un procedimiento llama
do lenjos, refutacin. Normalmente consiste en con
seguir que el interlocutor acepte una o ms
proposiciones que lgicamente implican la negacin
de la definicin que l ha formulado.11 Como Scrates
aplica la misma estrategia destructiva ante cualquier
nueva definicin que se somete a su juicio, y como
l no ofrece ninguna, la conversacin finaliza sin que
se haya aceptado una sola definicin.
El mtodo de Scrates debi causar exasperacin
y resentimiento. En el Libro I de la Repblica, Platn
presenta a Trasmaco, uno de los ms encarnizados
antagonistas de Scrates, que reacciona de la
siguiente manera:
(TI) Ai or esto, [Trasmaco] lanz una gran carcajada,
amarga y despectiva [sardnion, sardnica], y dijo: Ah,
por Hrcules! He aqu esa acostumbrada irona [eironeta] de Scrates. Yo ya saba, y he advertido a stos, que
t no querras contestar, que disimularas [artmesmo],
y que haras cualquier cosa menos responder si alguien
te pregunta.1*
Trasmaco piensa que la habitual irona socrti

ca consiste en la conjuncin de dos elementos: (a)
Scrates suele negarse a dar una respuesta y a expre
sar sus propias convicciones acerca de la pregunta que
hace a los dems, pero (b) Scrates efectivamente
posee una respuesta y una opinin. Se lo percibe
entonces como un simulador, como alguien que se
oculta tras una falsa pretensin de ignorancia e
41
ETICA DE SOCRATES
induce a engao. En este sentido, irona es equiva

lente a hipocresa.
Pero el trmino irona (como su equivalente
griego eironeta) ha llegado a significar tambin algo
bastante diferente.13 Decimos que un enunciado es
irnico si usamos las palabras para expresar lo con
trario de lo que normalmente significan, pero sin
intencin de engaar. Sera irnico decir que hace
buen tiempo cuando llueve a cntaros, o que Bach
era un compositor sin imaginacin mientras escu
chamos las Variaciones Goldberg. Con la ayuda del
contexto y quizs con un tono de voz apropiado, no
deberamos confundir a nadie, a no ser que existie
ran unas circunstancias especiales.
Alcibiades alude a esta forma de irona en un
pasaje del Simposio donde rememora su experiencia
pasada con Scrates:
(T2) Despus de escucharme, muy irnicamente [eironikos] y con su estilo tan tpico y habitual, me dijo: Ami
go Alcibiades, me temo que en realidad no eres un
hombre cualquiera si es verdad lo que dices acerca de
m: que tengo un poder [dynamis} que podra hacer de ti
un hombre mejor. T pareces haber visto dentro de
m una asombrosa belleza, muy diferente de tu belleza
fsica. Si, habindola visto, pretendes hacer un buen ne
gocio e intercambiar belleza por belleza, ests tratando
de obtener ms de m de lo que deberas: pretendes
adquirir belleza verdadera a cambio de la apariencia de
belleza. Pretendes, en realidad, cambiar oro por
bronce.14
La irona que Alcibiades atribuye a Scrates en

este divertido pasaje aparece en diferentes niveles.
42
EXISTE ETICA SOCRATICA?
Hay una irona burlona en el halago de Scrates al

joven (no eres un hombre cualquiera, no eres un
estpido, ou falos), porque est bastante claro que
sera una ilusin pensar que l pudiera salirse con la
suya con esta especie de intercambio que trata de ha
cer. Pero tambin hay irona en la concesin de
Scrates, hecha en broma, de que hay una belleza
asombrosa en su interior. Si el primer tipo de irona
puede engaar a alguien cegado por su propio en
greimiento, el segundo claramente no, dado lo que
al parecer Scrates dijo inmediatamente despus:
(T2 cont.) Pero, dichoso Alcibiades, mrame bien por
si no te has dado cuenta que nada soy.15
Se deduce que por supuesto Scrates no tiene la

menor intencin de engaar a Alcibiades hacindo
lo pensar que hablaba en serio cuando mencion la
belleza de su ser como superior a la hermosura fsi
ca de Alcibiades. Precisamente le est previniendo
para que no lo tome en serio.
A su vez esto genera un tercer nivel de irona.
Scrates sugiere que alguien que mire dos veces
en su alma nada encontrar all, un comentario
casi seguramente interpretado como irnico por
Alcibiades, quien clama que ya ha visto las estatuas
en el interior del alma de Scrates, y que le
parecieron divinas y doradas, de lo ms hermoso y
admirable.16 La belleza interior est ah. Scrates lo
niega, pero su interlocutor no se engaa.
As pues, este intercambio entre Alcibiades y
Scrates en el Simposio conduce a una segunda
43
interpretacin de Ia ironia socrtica. De acuerdo con

la primera, (A) Scrates posee conocimiento, lo nie
ga, y por lo tanto engaa a la gente. Es la convic
cin de Trasmaco. En la segunda, (B) Scrates
posee conocimiento y lo niega, pero no con la in
tencin de inducir al engao. Es cierto que algunos
de sus interlocutores pueden sentirse engaados,
pero otros no se confundirn. Por otro lado, no est
claro qu tipo de conocimiento atribuyen a Scrates
aquellos que no creen que est simulando.
Puede considerarse una tercera interpretacin.
Si (A) implica falta de sinceridad y (B) implica una
cierta forma de travesura y a menudo de burla, nada
nos impide pensar que quizs Scrates est siendo
sincero. Esta tercera interpretacin puede caracte
rizarse as: (C) Scrates niega que posea conocimien
to, y esto puede ser estrictamente cierto; slo est
siendo honesto.
Si creemos que estas tres posibles interpretacio
nes de la irona socrtica son mutuamente excluyentes, estamos cometiendo una extrema simplificacin.
Puede que la confesin de ignorancia de Scrates
tenga un sentido diferente para diversas formas de
conocimiento o para el conocimiento de diversos
temas. Por lo tanto, la respuesta correcta a la pre
gunta de si Scrates es insincero, est jugando o es
realmente sincero depende del tipo de conocimien
to que Scrates est negando poseer en cada oca
sin.
Qu formas de conocimiento niega Scrates?
44
Confesin de ignorancia en la Apologa

El intento de responder a esta importante cuesdn
debe comenzar con un cuidadoso examen de la
Apologa. Si este texto tiene la intencin de ser una
defensa mnimamente eficaz de la memoria de
Scrates, podemos esperar que hasta cierto punto
refleje qu dijo Scrates ante el tribunal. Si Platn
hubiera compuesto un discurso radicalmente distinto
del que en realidad pronunci Scrates durante el
proceso, habra debilitado severamente su causa, pues
muchos atenienses que estuvieron presentes en el
proceso estaban vivos y seguan activos en poltica
cuando la Apologa comenz a circular.
Hay una segunda razn para comenzar por la
Apologa, si de verdad creemos que podemos confiar
en que la recreacin de Platn es fiel a los hechos
del proceso. En esta obra Scrates trata de justificar
su vida entera. De este modo, su profesin de igno
rancia se asienta en un contexto ms amplio que en
los dilogos del primer perodo de Platn. Trata de
presentar su ignorancia por una parte como el cen
tro de su misin filosfica en Atenas y por otra como
una clara indicacin de que las acusaciones levanta
das en su contra son falsas.
Durante el juicio, Scrates enfrent cargos que
se formularon oficialmente en estos trminos:
(T3) Scrates comete un delito [adikei, hace algo in
justo, comete un crimen''] [a] porque corrompe a los
jvenes, [b] y no cree en los dioses de la ciudad, [c] sino
en otras nuevas divinidades.17
45
Segn Scrates, estos cargos reflejan las prime

ras acusaciones, los cargos derivados de la falsa ima
gen de Scrates que crearon los comediantes, sobre
todo Aristfanes. Scrates inventa para estos cargos
una formulacin oficial:
(T4) Scrates comete un delito [adik] porque [d] se
ocupa de investigar las cosas subterrneas y celestes, [e]
hace del peor argumento el ms poderoso, y [f] ense
a a otros estas cosas.18
La implicacin directa del cargo [d] -que repre

senta el trasfondo de los cargos [b] y [c] de la acu
sacin oficial- es que Scrates es un filsofo
natural, esto es, que pertenece a ese grupo de fil
sofos que despus Aristteles llamara los fsicos
(fysikoi).
La filosofa natural intenta explicar los hechos
del mundo mediante el comportamiento inalterable
e involuntario de los constituyentes ltimos de todas
las cosas. Es la naturaleza ms intima de las cosas, y
no la intervencin divina, lo que explica sus propie
dades y ciertos acontecimientos.
Estudiar las cosas subterrneas y celestes (en un
pasaje paralelo, las segundas son llamadas ta meteoro,
cosas en el aire)19debe entenderse como el intento
de construir explicaciones naturalistas de fenmenos
geolgicos, como terremotos y erupciones volcnicas,
por un lado, y de fenmenos meteorolgicos
(concebidos muy ampliamente) como la lluvia,
el trueno o los eclipses, por otro. Esta forma de
especificar el mbito de la filosofa natural es muy
46
significativa, porque abarca precisamente los fenmenos

que la tradicin supona que revelaban la voluntad
de los dioses. Adivinos y profetas, quienes deban
interpretar tales sucesos de forma religiosa para los
miembros de la comunidad, no miraban con buenos
ojos la nueva fsica, que supona una amenaza a su oficio
y, si se adoptaba en gran escala, una amenaza a la
religin del estado.20 Desde esta perspectiva, Scrates,
como supuesto defensor de esta nueva aproximacin a
la naturaleza, sera culpable de atesmo.
Asociar a Scrates con el movimiento sofista -el
cargo [elhabra sido particularmente peijudicial
para l, porque en la poca exista un sentimiento
contrario hacia los maestros de retrica. Los lderes
de la restauracin democrtica de Atenas vean en
los sofistas a los maestros de los jvenes oligarcas que
destruyeron la constitucin democrtica en el ao
411 a.C. y que acabaran participando en la dictadu
ra de los Treinta despus de 404.21
Incluso alguien como el joven amigo de Scrates,
Alcibiades, un dem crata radical a menudo
sospechoso de apuntar a la tirana, probablemente
era percibido como un producto de la educacin
impartida por los sofistas.22 Tal absoluto desprecio
por el orden constitucional era por supuesto una
forma de corrupcin, y cualquier sospechoso de
haber dirigido a los jvenes por ese rumbo poda ser
etiquetado como corruptor de la juventud. Debemos
suponer entonces una estrecha asociacin entre el
cargo [e] y los cargos [a] y [f].23
Es importante observar que Scrates se declara
inocente de esos cargos, y para ello apela al testimonio
47
de los presentes.24 Al declararse inocente, niega de

plano el conocimiento en dos reas:
(1) las ciencias de la naturaleza,25
(2) el arte de la retrica y, en general, el campo
de la educacin.26
Puesto que muchos de los asistentes al proceso
pueden testimoniar que nunca han escuchado a
Scrates hablar de filosofa natural, y que tampoco
lo han visto enriquecerse como maestro de retri
ca, los acusadores no parecen haber hallado suficien
te evidencia para mostrar al jurado que s era un
fsico y un sofista. Pero sabemos que los acusadores
eran hbiles polticos que no se habran arriesgado
a fracasar tan a la ligera. En qu se apoyaban cuan
do presentaron la acusacin legal con estos cargos
especficos? En qu pensaba Aristfanes muchos
aos antes cuando crey que el pblico se reira si
en una de sus comedias haca aparecer a Scrates
como representante de los nuevos intelectuales?
Debemos suponer, me parece, que haba algo en
la imagen pblica de Scrates que haca posible tan
to su caricatura en Las Nubes como la acusacin que
lo llevara a la muerte.
Segn Platn, Scrates era consciente del proble
ma y lo enfrent cara a cara planteando una obje
cin imaginaria:
(T5) Puede que alguno de ustedes replique: Pero,
Scrates, cul es tu ocupacin, de dnde han nacido
esas calumnias? Pues, sin duda, no ocupndote t en
cosa ms notable que los dems, no hubieran surgido
todos estos rumores y tu renombre, a no ser que hi
cieras algo distinto de lo que hace la mayora. Dinos
48
EXISTE LA ETICA SOCRATICA?'
de qu se trata para que estemos preparados cuando

tengamos que hablar de ti. Pienso que el que hable
as dice palabras justas, y voy a intentar explicar qu
es realmente lo que ha generado esa reputacin y esas
calumnias.27
El verdadero objetivo de su rplica a esta pregun

ta hipottica es conectar su propia actividad con una
fuente divina, en este caso Apolo, el dios de Delfos:
(T6) Pues bien, una vez l [Querofonte, un amigo de
Scrates ya fallecido, que haba luchado por la restau
racin de la democracia] fue a Delfos y tuvo la audacia
de preguntar al orculo -como he dicho, seores, les
ruego que permanezcan en silencio- ...pregunt si ha
ba alguien ms sabio que yo. La pitonisa [la sacerdoti
sa a travs de la que el dios hablaba y cuyas palabras eran
despus interpretadas por los sacerdotes del santuario]
le respondi que nadie era ms sabio que yo.28
La primera reaccin de Scrates ante este pro

nunciamiento fue de perplejidad, de confusin, una
reaccin natural por parte de alguien que es cons
ciente de su propia ignorancia:
(T7) Soy consciente de no ser sabio, ni en lo importan
te ni en lo insignificante.29
Cualquiera que estuviese convencido de esto na

turalmente se inclinara a pensar que el pronuncia
miento de Apolo deba ser falso. Es razonable
esperar que haya una persona ms sabia que aque
lla que no lo es en absoluto. Pero, de acuerdo con
Scrates, esto es intolerable:
49
(T8) Pues es seguro que l [e! diosl no miente; no le

es lcito [ thmis] hacerlo.*0
Entonces, si el mismo Scrates sabe que la afir

macin
Scrates es sabio
es falsa, pero el dios afirma algo que implica que es

verdadera (y su verdad no puede dudarse), la nica
salida para Scrates es suponer que el dios est ha
blando en enigmas, algo a lo que estaban acostum
brados quienes consultaban el orculo.31
As que Scrates se propone indagar el significa
do del orculo, no su verdad.32Y sin embargo, por lo
menos formalmente, su bsqueda parece orientar
se a refutar el orculo demostrando que es falsa la
afirmacin de que nadie es ms sabio que Scrates.
Su pesquisa se propone encontrar a alguien cuya sa
bidura sea superior a la suya. Encontrar a esta per
sona proveera un ejemplo decisivo y contrario al
pronunciamiento del orculo.
Scrates procede a interrogar a individuos clasi
ficados como polticos, poetas y artesanos, es decir,
individuos que se espera sean superiores a l en sus
respectivos campos, y que por lo tanto seran ms
sabios.
Entre los representantes del primer grupo, Scra
tes detecta una apariencia de sabidura (sobre todo a
ojos de ellos mismos), pero no un verdadero conoci
miento. Scrates infiere que l es ms sabio, porque,
aun cuando ni l ni ellos saben nada noble y bue
no [oudn kaln kagathn], l, por lo menos, si bien
50
no sabe, no piensa que sabe.33 La expresin ovdbi

kaln kagathn, que se usa aqu sin el artculo, no alu
de a lo noble y lo bueno en cuanto objeto primor
dial del conocimiento moral.34 Sugiere ms bien que
lo que los polticos afirman poseer, y en realidad no
poseen, es un tipo general de conocimiento valorativo que se necesita para manejar cotidianamente los
asuntos de estado. Scrates no est negando que po
sea conocimiento moral.
Los poetas, por su parte, dicen muchas cosas be
llas gracias a su naturaleza innata y a la inspiracin,
por lo que, en rigor, no entienden nada de lo que
dicen.35 En s mismo esto no tiene por qu ser
un rasgo particularmente negativo de la poesa. A
Scrates le parece intolerable que:
(T9) ... a causa de la poesa crean que eran los ms sa
bios en otras materias, en las cuales no lo eran. 36
Los poetas, entonces, parecen afirmar dos cosas:

que saben cmo componer poesa (lo que en reali
dad no saben, porque los gua la fuerza irracional de
la inspiracin) y que saben de materias que trascien
den el mbito de la poesa (y otra vez resulta que
son ignorantes) 37
Tambin en los artesanos Scrates detecta una
pretensin que trasciende los lmites de sus campos
de competencia. Los miembros de este grupo son
llamados jeirotjnai, artesanos manuales, es decir
gente que trabaja con sus manos. Entre ellos se
encuentran los carpinteros, los zapateros, los
constructores, y tambin aquellos que nosotros
51
llamaramos escultores, pintores, arquitectos; incluso

los mdicos. La caracterstica comn a todos ellos es
que generan un producto o trabajo (rgon). Este
producto puede ser o no ser un objeto tangible. Un
intrprete musical es tambin una suerte de
artesano, como lo es un mdico, aunque la salud, su
objetivo, no sea un objeto en el sentido normal de
la palabra. Scrates admite que:
(TIO)... ellos saban cosas que yo no saba y, en este
sentido, eran ms sabios que yo. Pero, atenienses, me
pareci que estos buenos artesanos incurran en el mis
mo error que los poetas: por el hecho de que ejercita
ban adecuadamente su arte, cada uno pretenda ser muy
sabio tambin acerca de otras cosas de mxima impor
tancia; y esta desmesura suya ensombreca su sabidura.:w
Los artesanos, aunque conocedores (epistmenoi,

poseedores de epistme o ciencia), de su arte (tjne), tambin pretenden tener conocimiento de las
grandes cosas" [t mgista], una expresin que los
jurados sin duda entendieron que se refera a la po
ltica.59 En el contexto de una ciudad-estado griega
relativamente pequea, las decisiones ms relevan
tes eran, por supuesto, las polticas. Era habitual que
no slo el bienestar sino hasta la propia vida de los
ciudadanos dependiera de la sabidura de determi
nadas polticas o decretos. Pero el jurado perspicaz
debi percibir tambin una velada crtica a la demo
cracia, un sistema que permite que los artesanos par
ticipen en las reuniones de la Asamblea y decidan
sobre materias que se hallan ms all de su compe
tencia. As pues, cuando Scrates declara que l no
52
es ni sabio en su sabidura ni ignorante en su igno

rancia (la de ellos)", est negando que l posea co
nocimiento artesanal o destreza poltica.40 Pero no
est negando que posea conocimiento moral.
Fijmonos en que Scrates considera el conoci
miento artesanal como una forma genuina de cono
cimiento, mientras que niega cualquier valor a esas
supuestas formas de conocimiento que no pueden
estructurarse como un arte o una habilidad especial;
por ejemplo, la intuicin del poltico o la inspiracin
del poeta. La confesin de ignorancia de Scrates
se ha extendido ahora a tres nuevas reas:
(3) la poltica,
(4) la poesa y
(5) el saber artesanal.
Si hacemos una pausa para preguntar cmo de
bemos entender la admisin socrtica de ignorancia
en esas tres reas, llegaremos a respuestas relativa
mente poco problemticas en los casos de (1) la fi
losofa natural, (4) la poesa y (5) los oficios.
En el Fedn hay un conocido pasaje autobiogr
fico en que Scrates describe su inters inicial y su
posterior decepcin por aquellas cuestiones de las
que los filsofos anteriores a l se ocupaban.41 De
este modo se explica la referencia, en la Apobga,
a Anaxgoras y sus doctrinas,42 pero est claro que
Scrates de ningn modo defiende stas u otras ex
plicaciones de los fenmenos naturales. Hace mu
cho que Scrates ha suspendido esas indagaciones,
como los presentes podan atestiguar. Adems, esta
ba razonablemente claro que Scrates no era un
poeta ni un artesano.43
53
Si consideramos la afirmacin de ignorancia en

(3) materias polticas, la aseveracin de Scrates en
el Gorgias de que l es el unico entre sus contem
porneos que se ocupa de la poltica44 parece pro
vocar una contradiccin. Esta sorprendente
interpretacin de su propia funcin, sin embargo,
es parte de un dilogo posterior, que desarrolla la
tesis de que el mejoramiento de los ciudadanos no
es un deber peculiar del filsofo, que ejerce sus ca
pacidades en privado, sino un deber primordial del
estado. De ah la calificacin el verdadero oficio de
la poltica en la formulacin de esta supuesta afir
macin socrtica. Es fcil advertir, por supuesto, que
nos encontramos a un paso de la tesis especficamen
te platnica de que los filsofos deben tomar las rien
das del poder poltico, porque son los nicos que
poseen un conocimiento adecuado de las Formas
eternas e inmutables.45
Por contraste, la renuencia de Scrates a partici
par en las deliberaciones de la Asamblea ateniense
o del Consejo (aunque lo har cuando se lo ordene
la ley), -esto es, su rechazo a comprometerse en la
gestin cotidiana del estado, o sea, en poltica-,46 es
coherente con su carencia de ideas precisas sobre la
mejor forma de conducir los asuntos pblicos. Por
lo tanto, es posible suponer que Scrates est sien
do sincero cuando reconoce que es tan ignorante
como los polticos atenienses.
Por ltimo, su reconocimiento de ignorancia
acerca de (2), la enseanza de la retrica, lo lleva a
negar que intentara educar a los jvenes. Para ser
capaz de educar en el sentido en que los sofistas de
54
can que educaban, se deba tener conocimiento

acerca de la excelencia poltica, es decir, de la ex
celencia que haca que un poltico tuviera xito.47
Hay entonces una estrecha conexin entre admitir
ignorancia en el mbito (2), el rea especfica de ac
tividad de los sofistas, y el (3), el rea de competen
cia de los polticos atenienses. Destaquemos una vez
ms que cuando Scrates niega que posea conoci
miento en reas donde los sofistas y los polticos ase
guran ser expertos, el filsofo no est concediendo
ignorancia moral.
Si estas reflexiones son correctas, la confesin de
ignorancia por parte de Scrates en los mbitos (1)
a (5) puede interpretarse como ejemplos de (C):
simplemente est siendo honesto al admitir su in
competencia en campos en los que en realidad no
posee ningn conocimiento.
Debemos examinar otro caso, bastante especfi
co, del reconocimiento de ignorancia de Scrates.
Debido a la pena que sus acusadores consideran,
Scrates debe enfrentarse a la idea de la muerte.
Replicando a una nueva objecin hipottica de que
el miedo a la muerte debera avergonzarlo de su
ocupacin, dice:
(T il) ... temer a la muerte, atenienses, no es otra cosa
que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno
sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni
si resulta ser el mayor de todos los bienes para el hom
bre, pero se la teme como si se supiera con certeza que
es el mayor de los males. Y cmo no va a ser la ms
reprochable ignorancia la de creer saber lo que no se
sabe? Yo, atenienses, quizs tambin me diferencio en
55
ETICA DE SOCRATES
esto de la mayor parte de los hombres y, por consi

guiente, si dijera que soy ms sabio que alguien en algo
sera en esto, en que, no sabiendo lo suficiente de las
cosas de {la mansin] de Hades [el mundo subterr
neo donde habitan los muertos], tambin reconozco
que no las s.48
Debemos aadir pues a nuestra lista de mbitos

de ignorancia socrtica:
(6) la muerte.
Lo que Scrates manifiesta no saber de la muer
te no es tanto qu tipo de acontecimiento es, sino
ms bien cul debe ser su valoracin: si es lo mejor
que puede suceder a una persona o lo peor. Al ne
gar que posea esa capacidad valorativa, Scrates no
est siendo insincero ni irnico. Su confesin es nue
vamente del tipo (C): niega saber algo que slo po
dra saber alguien que hubiera experimentado el
estado posterior a la muerte. Y, por supuesto, ni
l ni nadie conoce ese estado.49
Si acudimos a los dilogos tempranos dedicados
a la bsqueda de una definicin de una excelencia
moral, hallaremos algo ms para agregar a la lista de
cosas que Scrates niega conocen
(7) las excelencias o virtudes, la virtud en general
y sus respectivas definiciones.
La inclusin de esta clase de objetos entre aquellos
que Scrates dice no conocer genera una dificultad
que no se hallaba en los puntos precedentes.
Aqu nos enfrentamos a una negacin especfi
ca de conocimiento moral.
Antes de enfrentar esta nueva dificultad, es im
portante destacar que existen numerosos pasajes en
56
los que Scrates afirma que l s sabe algo. La irona

socrtica no equivale a una forma de escepticismo
radical.
Afirmaciones socrticas de conocimiento

Algunas de las cosas que Scrates dice saber se ba
san en la experiencia cotidiana y en una reflexin
de sentido comn sobre ella:
(TI 2) Y s [odd[ casi con certeza que estas palabras me
hacen impopular, lo que tambin prueba que estoy di

ciendo la verdad.50
(TI 3) S con certeza [e gr oda] que dondequiera
que vaya los jvenes me escucharn como aqu lo ha
cen.51
Recordemos tambin los pasajes en que el obje

to del conocimiento est inmediatamente accesible
a la conciencia de Scrates:
(TI4) * (T7) Soy consciente [synoida emaut] de no ser
sabio> ni en lo grande ni en lo pequeo.52
(T15) Era consciente de que yo[emaut gr synde], por
as decirio, no saba nada.55
De mayor inters para nuestra indagacin son las

lneas que siguen a (T15), la expresin de incertidumbre acerca de la evaluacin de la muerte:
(TI 6) Que cometer injusticia o desobedecer al superior,
sea dios u hombre, es malo [kakn] y vergonzoso
57
[aisjrn], eso s lo s [oda, en posicin enftica]. En

comparacin con lo que s que es malo [en este caso la
injusticia y la desobediencia], jams temer ni evitar lo
que no s si puede ser incluso bueno [en este caso, la
muerte].M
En este pasaje, nico en su gnero en los dilogos

tempranos, Scrates declara que posee conocimien
to para valorar dos tipos de actos: actos injustos y ac
tos de desobediencia. Dice saber (i) que cada uno
de ellos es vergonzoso (aisjrn). El predicado grie
go deja claro que en este caso se trata de una valo
racin moral. Decir que lo que alguien ha hecho es
aisjrn es etiquetarlo como feo y deshonroso, como
reprobable desde el punto de vista moral. Pero
Scrates tambin afirma saber (ii) que cada uno de
ellos es malo (kakn).
Puesto que kakn (malo en castellano) admi
te un sentido moral y uno no moral, no est claro
cmo debemos entender esta segunda declaracin
de Scrates. Una accin como mentir a un amigo
puede decirse que es mala porque es censurable,
pero algo tambin puede ser malo sin implicacio
nes morales, como estar equivocado. Si cometemos
un error acerca de un asunto importante, estamos
en peor condicin de lo que estaramos si lo cap
tamos correctamente, pero equivocamos no nos
hace malvados.
Sin embargo, el contraste subsiguiente entre co
sas que se sabe que son malas y la muerte, que pue
de resultar ser algo bueno, sugiere poderosamente
que el empleo del trmino malo es aqu un ejem
plo de su uso no moral. La bondad o maldad de la
58
muerte slo pueden constituir la cualidad no moral

de ese misterioso evento.55 Volveremos enseguida a
este asunto.
Dejando aparte la desobediencia como un caso
particular de injusticia, podemos recapitular la afir
macin de Scrates en (TI 6) como sigue:
(a) S que la injusticia es algo vergonzoso y malo.
Esta afirmacin implica otra, simtrica:

(b) S que la justicia es algo noble y bueno.56
Una declaracin de ignorancia moral

El Libro I de la Repblica finaliza con las siguientes
palabras:
(TI 7) ... puesto que no s qu es lo justo [la justicia],
difcilmente sabr si es o no una excelencia, y tampoco
si el que la posee es feliz o infeliz.57
En este contexto, decir que una cosa designada

con el adjetivo neutro o el sustantivo abstracto [lo
justo, lajusticia] es una excelencia (atet, virtud) im
plica que el predicado correspondiente puede utili
zarse para alabar a alguien desde el punto de vista
moral. Si lajusticia es una virtud, entonces decir que
alguien es justo es elogiarlo moralmente por ese no
ble atributo. Por otro lado, ser feliz es ante todo
un atributo no moral, puesto que la felicidad (eudaimonta, prosperidad) se entiende como la posesin
59
abundante de aquellas cosas que mejoran nuestra

condicin, y habitualmente la gente considera que
esas cosas son los bienes no morales.58 As pues,
mutatis mutandis, puede decirse que (TI7) implica
que Scrates afirma:
(c) No s si (ajusticia es algo noble y bueno.
Es obvio que (b) y (c) son afirmaciones contra

dictorias.
Si aceptamos (c) como una creencia genuina de
Scrates y rechazamos (b), tendremos que admitir
que no existe una tica socrtica, pues es natural su
poner que un sistema de filosofa moral contiene jui
cios de valor como el que expresa la oracin
subordinada de (c) (la justicia es algo noble y bue
no). Scrates, sin embargo, afirma que no sabe si
ese juicio es verdadero o falso.
Con el fin de mostrar que la conjuncin de (b)
y (c) no constituye una contradiccin sino ms bien
una paradoja, preguntmonos cmo hubiera reac
cionado un ateniense ante alguien que dijera no sa
ber si la justicia es o no una arete, una cualidad noble
y encomiable.
Los primeros dilogos nos proporcionan una pis
ta interesante. En dos ocasiones parecidas, Scrates
pregunta a un interlocutor si la valenta y la templan
za, respectivamente, estn entre las cosas (ms, pny)
bellas, (nobles, admirables). En ambas ocasiones, la
persona no slo responde con gran seguridad que
s, sino que adems en un caso agrega un comenta
rio enftico acerca de la conviccin de Scrates so
O
bre estas cuestiones tan evidentes: T bien sabes

que es una de las ms nobles.59
Puesto que, al igual que valiente y moderado",
el predicado equivalente a justo se usaba en griego
comn para el elogio moral,60 difcilmente la audien
cia habr tomado en serio la declaracin de Scrates
de no saber si la justicia es una excelencia, porque
dudar de una verdad tan obvia habra sido inslito.
Su verdad es evidente por el significado mismo de los
trminos justicia y Virtud. Lo ms probable es que
pensaran que l expresaba una irona del tipo (B),
es decir, que posea el conocimiento que deca no
poseer pero lo negaba como una broma.
La declaracin de ignorancia de Scrates sobre
si la justicia produce o no la felicidad no es tan sim
ple de interpretar. Como intentar mostrar en el ca
ptulo III, se trata de una cuestin moral de fondo,
no de una verdad evidente en s misma, fcilmente
accesible para los miembros de la comunidad en vir
tud de la lengua que hablan.
Al final del Libro I de la Repblica, las conexio
nes entre felicidad yjusticia no se clarifican {orque
no se halla ninguna definicin satisfactoria de justi
cia. Este fracaso se toma evidente en el curso de una
conversacin apasionada y en ocasiones tensa. Y, sin
embargo, la discusin en s era un intercambio de
ideas libre y abierto, no exista urgencia por llegar
a una decisin especfica, prctica. Se somete a es
crutinio una nocin prctica, pero el escenario dra
mtico deja en claro que la conexin con una
opcin real y con la accin es remota. Scrates ha
bajado a El Preo para asistir a un festival religioso y
61
ha sido invitado a la casa de Cfalo. Tras escuchar

las reflexiones de su anfitrin sobre la perspectiva
de morir debiendo sacrificios a un dios o dinero a
un hombre -es decir, sin haber reparado situaciones
de injusticia-, Scrates aprovecha la ocasin para
preguntar, en general, qu es la justicia. Sin embar
go, no hay urgencia por resolver ningn caso con
creto de injusticia.
En rigor, si se la toma en serio, la admisin final
de ignorancia de Scrates en el Libro I de la Repblica
-no sabe si es bueno cumplir los requerimientos de
lajusticia- lo configura como alguien que ha abando
nado drsticamente cualquier regla sensata para la ac
cin moralmente correcta. Justo se considera en
muchos contextos un predicado que caracteriza toda
accin que sea moralmente correcta y loable. A su vez,
bueno supone un atributo que provee la razn lti
ma para hacer algo. De este modo, resulta dudoso que
los amigos de Scrates hayan sido inducidos a pensar
que l haba adoptado un agnosticismo moral radi
cal, que lo dejaba desprovisto de todajustificacin ra
cional para comportarse de un modo honesto. Parece
ms verosmil pensar que esta parte de sus afirmacio
nes finales puede entenderse tambin como irnica
en el sentido (B), es decir, implica lo contrario de lo
que dice, pero sin que intente engaar.
Si estas conjeturas son correctas, debemos sostener
que Scrates por supuesto sabe que lajusticia es loable
y digna de poseerse, esto es, que es algo noble y bueno,
como se afirma en (b). Pero, cmo explicamos la
negacin de estas convicciones en la Repblica I y la
afirmacin de las mismas en la Apologa?
62
El proceso, por supuesto, de ningn modo es el

escenario apropiado para lo que he llamado una
discusin libre y abierta. La forma como Scrates
escoge conducir su defensa lo aleja ms todava de
una forma libre de intercambio de ideas. Scrates
describe su situacin diciendo que se ve obligado a
elegir entre obedecer a Apolo, aun a riesgo de su
vida, y preservar su vida a costa de desobedecer el
imperativo divino. Enfrentado a una disyuntiva tan
dramtica, declara que escoger la segunda opcin
supone la creencia de que uno sabe que la muerte
es mala, mientras que elegir la primera opcin es
consecuencia de creer que la desobediencia y la in
justicia son malas. Scrates asegura que no sabe si
la primera de estas creencias es verdadera o no, pero
s sabe que la segunda es verdadera. La necesidad in
eludible de escoger entre la vida y la muerte (y dejustificar
su opcin) lleva a Scrates a reconocerfirme y abiertamen
te, por lo menos por una vez, que l sabe algo de conside
rable relevancia moral
Ya he argumentado que sus sinceras negaciones
de conocimiento en poltica, poesa y los oficios ar
tesanales no implican sinceras negaciones de cono
cimiento moral. El mbito al que los artesanos han
extendido sus afirmaciones de conocimiento -mbito que est ms all de sus habilidades- y en el que
Scrates se declara incompetente, es el mbito de los
asuntos polticos contingentes, no el de la filosofa
moral.
Por el contrario, como ya mencion con anterio
ridad, Scrates s niega poseer conocimiento moral
en algunos de los dilogos aporticos tempranos. Sin
63
embargo, estas negativas no deben entenderse como

sinceras ni como insinceras y por lo tanto como ne
gaciones que conducen a error. Mas, si Scrates no
est siendo insincero, por qu no abandona la ac
titud irnica y declara que sabe qu es la correspon
diente excelencia moral?
En este momento puede ser til una breve revi
sin de algunos aspectos del Eutifrn.
La pretensin de conocimiento de Eutifrn

Durante una conversacin con Scrates en el Prti
co del Arconte-Rey, en el gora ateniense, Eutifrn
le comenta que ha acusado a su padre de asesinato
en un caso bastante turbio en que muri un traba
jador que haba matado a un esclavo. Mientras el
padre de Eutifrn esperaba que las autoridades le
dijeran qu hacer con el trabyador, el hombre es
tuvo desatendido y muri. Puesto que la nocin po
pular de piedad supone el respeto por los dioses y
por los padres, Eutifrn pareca estar haciendo algo
ante lo cual vacilara la mayora de los hombres. La
mayora de los hombres no buscara el castigo para
sus padres porque no sabra si estaba haciendo lo
justo o no.61 Y aqu viene el cuestionamiento de
Scrates:
(TI8) Scrates: Por Zeus, Eutifrn, crees que tu cono
cimiento de las materias divinas, y de las cosas piadosas
e impas, es tan preciso [aAnis] que aun si las cosas su
cedieron como t dices no tienes temor de hacer algo
impo procesando a tu padre?
64
Eutifrn: No valdra yo nada, Scrates, y en nada me

distinguira de cualquier hombre, si no supiera con
exactitud [akribs] todas estas cosas.62
Aqu el nfasis recae en la seguridad con que

Eutifrn dice poseer conocimiento preciso (lo
opuesto sera conocer typoi, a grandes rasgos, en ge
neral)63 acerca de las cosas divinas y de las formas
rectas e incorrectas de relacionarse con ellas. Slo
alguien con un conocimiento tan exacto correra el
riesgo moral que Eutifrn asume llevando a su pro
pio padre ante el tribunal. Una fina lnea separa la
accin de Eutifrn de una empresa impa, si en ver
dad es un requerimiento de la piedad procesar a un
malhechor aun cuando sea el padre de uno.64
A medida que el dilogo prosigue, Scrates ex
plica el tipo de conocimiento preciso que las circuns
tancias requieren: uno debe conocer el carcter o
rasgo (idea, etdos, aspecto, forma) que es comn
a todas las acciones piadosas y en virtud del cual son
piadosas.65 Una vez identificado ese rasgo, no se lo
debe perder de vista pues se lo usar como modelo
o criterio (pardeigma, paradigma) para decidir si
un acontecimiento particular es o no una instancia
de piedad.66 Es un supuesto socrtico que la defini
cin de un trmino moral debe captar dicho rasgo.
En el resto del dilogo, la estrategia de Scrates
consiste en minar la seguridad de Eutifrn mostrn
dole que l no sabe cmo definir la piedad. Cada
definicin propuesta o aceptada por Eutifrn se so
mete a la argumentacin de Scrates y termina sien
do desechada. Al final Scrates demuestra que
65
ETICA DE SOCRATES
Eutifrn no posee una visin ntida del criterio que

le debera permitir juzgar con certeza si est hacien
do o no lo justo.
Si reflexionamos acerca del dilogo en su
conjunto, nos sentiremos obligados a decir que
cualquier testigo de esa conversacin (o, para el
caso, un lector moderno) se habra marchado
convencido de que la solicitud de Scrates de
hacerse discpulo de Eutifrn, en vista de la
ignorancia del primero sobre asuntos divinos, era una
broma.67 La firmeza con que gua la conversacin
sugiere que Scrates de ningn modo va a ciegas en
relacin con el tema que se discute. Es Scrates
quien introduce la sugerencia de establecer la
justicia como el concepto genrico bajo el que cabe
incluir la piedad;68 tambin por su iniciativa se
sustituye el servicio (o el arte de servir, hyperetik) a
los dioses por la expresin engaosa cuidado
[therapea] de los dioses.69 Esta ltima sugiere (como
su derivado castellano terapia) que el objeto de
nuestro cuidado podra mejorar. La primera es una
expresin que bien podra aplicar Scrates a su propia
obediencia al orculo: Creo que no le ha sido dado
un bien mayor a la ciudad que este servicio mo al
dios.70 Finalmente, Scrates no vacila en declarar en
el Eutifrn que s posee una opinin acerca de los
dioses: le parecen difciles de creer las historias que
hablan de un comportamiento inmoral de los dioses.
En la Apologa esta conviccin se convierte en uno de
los supuestos clave para su interpretacin del orculo
pronunciado a Querofonte: Apolo, el dios de Delfos,
no puede mentir.
66
La declaracin inicial de Eutifrn se puede ex

plicar como sigue:
Cuando un individuo declara que sabe, (i) afirma que
posee creencias verdaderas en un determinado mbito, y (ii)
confia firmemente que sus creencias son verdaderas y que,
por ende, no cabe revisarlas.
El individuo que pretende saber es ignorante

cuando sus creencias son falsas y por lo tanto su con
fianza se revela infundada.
Sabidura socrtica
A la luz del anlisis que propongo de la declaracin
de Eutifrn, podemos entender la confesin de ig
norancia de Scrates como una negacin de poseer
creencias verdaderas o bien de que sus creencias es
tn definitivamente establecidas.
Como hemos visto, Scrates admite no poseer
creencias verdaderas en varios campos: la fsica, la
retrica, la poltica, la poesa, las artes y lo concer
niente a la muerte. Con respecto a su negacin de
conocimiento acerca de las virtudes morales, es ra
zonable suponer que Scrates reconoce que algunas
de sus opiniones o convicciones son verdaderas (de
otro modo sera un hombre sin gua moral, algo muy
difcil de concluir de nuestras fuentes). Todo indi
ca que niega que posea un conocimiento Orme e ina
movible de las excelencias morales, y por tanto
manifiesta que est abierto a revisar sus creencias.
67
En relacin con muchas de las convicciones de

Scrates, este escrutinio se ha realizado a menudo,
pero en principio eso no lo lleva a desechar la posi
bilidad de futuras revisiones, como sugiere este pa
saje del Critn.
(T19) Sc: Pero, mi admirable amigo, este razonamiento
[Zgaj] que hemos recorrido todava me parece el mismo
de antes. Examina ahora lo siguiente [para ver] si para
nosotros todava sigue en pie que no es el vivir lo que hay
que considerar lo ms importante, sino el vivir bien.
Critn: S, sigue en pie.
Sc. <Yque [vivir] bien y [vivir] noblemente y [vi
vir] justamente es lo mismo, todava sigue en pie?
Critn: S, sigue en pie.71
La reiterada expresin sigue en pie traduce una

palabra griega ( mnei) que expresa la idea de algo
que subsiste tal como era, inalterable, aun cuando
podra haber cambiado o haber sido sustituido. Ello
sugiere que en el pasado los dos amigos han estado
de acuerdo sobre la verdad de sus aserciones, y que
ahora Scrates desea saber si todava Critn sostie
ne las mismas convicciones o si ha tenido alguna ra
zn para cambiar de opinin. La posibilidad de
reabrir la discusin no se excluye en principio, aun
que en esta circunstancia no se detienen a hacerlo.72
En la intimidad de su celda, Scrates puede recor
dar a Critn pasadas conversaciones y los acuerdos a
que llegaron. Puede inquirir de modo afable si su
amigo desea revisarlas o no. No puede hacer otro tan
to frente a sus jueces. De ah el tono dogmtico que
emplea en (TI 6), donde no vacila en afirmar que sabe
68
que algo es verdadero: que la injusticia y la desobe

diencia son algo malo y vergonzoso. Su confianza,
podemos suponer, deriva del hecho de que a menu
do ha considerado la cuestin y no ha hallado razn
para creer que su conviccin es falsa. Es concebible
que, en otro contexto, Scrates pudiera haber desea
do reabrir la discusin incluso acerca de esta pieza
fundamental de conocimiento moral.
En el contexto de la Apologa y el Critn, no encon
tramos indicacin alguna de lo que sera una verdad
establecida y, por ende, qu habra constituido un co
nocimiento definitivo, establecido.73 Se nos ofrecen,
en cambio, dos pasajes que pueden confirmar la idea
de que, en los casos en que la irona de Scrates pa
rece insincera, en realidad est manifestando su an
helo por revisar sus propias convicciones morales:
(T20) En efecto, atenienses, he adquirido esta reputa
cin slo por una cierta sabidura. Qu sabidura es
sta? La que tal vez es la propia del hombre; pues en
realidad es probable que yo sea sabio de ese modo. Es
tos hombres, de los que hablaba hace un momento [los
sofistas], quizs sean sabios en una sabidura mayor que
la humana. De otro modo no s cmo clasificarla, por
que yo no la conozco. Y el que diga que s la conozco
miente y habla para calumniarme.74
Y ms adelante:
(T21) Temo, atenienses, que en realidad el dios [Apo
lo] es sabio y est diciendo en este orculo que la sabi
dura humana vale poco o nada. Si menciona a este
hombre, Scrates, es que se sirve de mi nombre y me pro
pone como ejemplo, como si dijera: El ms sabio entre
69
ustedes, es aquel que, como Scrates, reconoce que en

verdad l no vale nada en relacin con la sabidura".75
La sugerencia de Scrates en (T20) de que hay

una forma de sabidura sofista que es ms que huma
na, es, por supuesto, irnica. No nos engaa. La dis
tincin que realizan estos pasajes es una distincin
entre la sabidura divina de Apolo y la sabidura hu
mana de Scrates. No es muy arriesgado decir que la
primera satisface del todo las condiciones necesarias
para hablar de un saber definitivo: la sabidura divi
na implica creencias verdaderas y la inquebrantable
conviccin de que efectivamente son verdaderas. La
sabidura socrtica, en cambio, es al mismo tiempo
una admisin sincera de no poseer creencias verda
deras sobre algunas materias y un estar abierto a la
revisin de creencias aceptadas como verdaderas.
Si esto es correcto, no hemos podido descubrir
ningn caso de negacin, que no haya sido sincera,
de conocimiento por parte de Scrates. Para haber
lo descubierto tendramos que haber identificado ma
terias que Scrates se negara en principio a someter
a revisin, y sobre las cuales negara poseer conoci
miento. Podemos afirmar ahora que las acusaciones
de Trasmaco expresan una interpretacin errnea de
la actitud fundamental de Scrates hacia el conoci
miento.
La supuesta contradiccin que surge cuando
Apolo afirma, y Scrates niega, que
Scrates es sabio
se ha resuelto reinterpretando el predicado.
70
En el comienzo, Scrates entiende la palabra sa

bio como una persona que sabe y que tiene razo
nes para confiar en que realmente sabe. Despus de
su bsqueda de alguien ms sabio que l, Scrates
concluye que Apolo quera decir que era una perso
na que no pretende saber con absoluta certeza.
Si esto es correcto, hemos sorteado un obstcu
lo de gran envergadura en el camino hacia la tica
socrtica. No debemos entender la negacin de co
nocimiento moral de Scrates como una estricta fal
ta de conocimiento por parte del filsofo, sino ms
bien como su persistente anhelo por revisar sus con
vicciones.
Ello sugiere que Scrates no ve su filosofa mo
ral como sabidura divina ni como un sistema ina
movible y definitivo, sino como un cuerpo de ideas
que est dispuesto a modificar, e incluso a abando
nar, si se le presentan objeciones certeras.
En ltimo trmino, pues, no existe incoherencia
entre el Scrates ironista y el Scrates que constru
ye una filosofa moral.
71
II
Fundamentos de tica
en la Apologa
En la Apologa, como he sugerido, Socrates afirma
que sabe que la injusticia y la desobediencia son ver
gonzosas y malas porque necesita justificar una de
cisin. En este captulo examinaremos ms de cerca
esa decisin, con el fin de develar la concepcin ti
ca general que subyace en los argumentos que S
crates proporcion en su defensa.
Scrates ha sido acusado de cometer un crimen
o injusticia (adiketn), cargo legal que implica un re
proche moral. Uno de los cargos especficos, corrom
per a los jvenes, lo deja bastante claro. Lo mismo
puede decirse de la acusacin de que Scrates no
honra a los dioses que la ciudad honra; parece que
era una obligacin tanto legal como moral el cum
plir tales deberes religiosos, probablemente porque
constituan parte importante de las obligaciones
morales de todo ciudadano ateniense.76
En su defensa, Scrates no desafa la ley bajo la
cual las acciones de que es acusado constituyen cr
menes u ofensas morales. Su lnea de defensa se basa
en argumentar que l no ha realizado esas acciones.77
El trabajo de toda su vida, el que lo vuelve obje
to de la desconfianza y el odio generales, es de muy
73
distinta naturaleza. n muchos casos ha expuesto al

escrutinio pblico la falsa sabidura de personajes
prominentes, prestndose a ser objeto de represalias.
La cuestin es si una actividad de este tipo -que com
porte consecuencias funestas para quien la practi
que- es o no una actividad reprochable y de la que
uno debe alejarse por razones morales.
En la Apologa este interrogante aparece bajo la for
ma de una objecin hipottica como la de (T5), cuan
do Scrates intenta explicar por qu sus acusadores,
como los primeros comediantes, confiaban en que el
pblico lo iba a identificar como fsico o sofista.
La nueva objecin y la rplica de Scrates reve
lan un aspecto importante de su tica:
(T22) Quizs alguien puede decir. No te avergenza [ouk
aisjnei, una expresin de reproche moral], Scrates, ha
ber practicado una ocupacin por la que ahora corres pe
ligro de morir?. A esa persona le dar una explicacin
justa [dtkaion lgon antetpoimi\: Ests equivocado, amigo
mo, si crees que un hombre que valga algo tomar en
cuenta el riesgo de vivir o morir en vez de solo conside
rar, al obrar, si sus acciones son justas o injustas, si son ac
tos propios de un buen hombre o de un mal hombre.78
El texto prosigue con el ejemplo de Aquiles, el

hroe que mat a Hctor y as cumpli con su de
ber de vengar a su amigo Patroclo, sabiendo muy
bien que esa accin desencadenara su propia muer
te poco despus. El pasaje contina de este modo:
(T22 cont) Creen que l [Aquiles] consider la muer
te y el peligro? La verdad, atenienses, es como sigue: don-
74
FUNDAMENTOS DE ETICA EN LA AJVLOGIA
dequiera que uno se site [fAxiton cxet] en la creencia

de que es para lo mejor, o que haya sido situado [lajthi]
por un superior, all, me parece a m, debe permanecer
y enfrentar el peligro, y de ninguna manera debe tomar
en cuenta [el peligro de] muerte ni ninguna otra cosa,
salvo la deshonra [pr to aisjm, por encima de la consi
deracin de lo que es moralmente reprochable].79
La objecin hipottica se construye a partir de

uno de los rasgos de la tica heroica que determina
el cdigo de conducta de los caudillos o hroes ho
mricos. En este cdigo, el hombre bueno o exce
lente es el hombre que destaca en el combate
individual, y en el cual los dems reconocen sus
proezas en la forma de timen honor.
En este antiguo sistema de valores, la arete de un
hombre coincide con su habilidad para triunfar en
el combate. La falta de excelencia, esto es, la mal
dad (en este peculiar sentido del trmino), se iden
tifica con el tipo de incapacidad que conduce a la
derrota. Ser kaks, malo, es ser fsicamente dbil,
poco efectivo, poco viril (nandros) e incapaz de de
fenderse del insulto y la agresin. En suma, ser kaks
es fracasar como guerrero. Esta forma de maldad
es despreciable y vergonzosa, aun cuando pueda ser
involuntaria.
Por lo tanto, la objecin que enfrenta Scrates
puede matizarse de este modo: No ests avergon
zado de haber corrido el riesgo de fallar, puesto que
la consecuencia de tu ocupacin puede ser la for
ma ltima del fracaso, es decir, la muerte?
Cualquiera que est familiarizado con la pers
pectiva heroica quedar impresionado por la fuerza
75
peculiar de esta objecin. As, pues, la apelacin al

ejemplo de Aquiles, el hroe homrico por antono
masia, es deliberada. Pero Scrates alude al hijo de
Tetis para destacar otro aspecto de la tica heroica:
el honor prevalece hasta el extremo de requerir que
el hroe entregue su propia vida. Pues si Aquiles se
hubiera negado a vengar a Patroclo, su tim se ha
bra visto seriamente afectada. Se le habra conside
rado un hombre sin valor, despreciable. Y eso, para
l, habra sido peor que la muerte.
En (T22) Scrates formula el principio que en su
opinin gobierna la decisin de Aquiles, pero que de
hecho representa una revolucin total frente a la pers
pectiva heroica, pues sita lajusticia por encima de la
excelencia en el combate (y del honor, que constituye
su recompensa). Puede rcformularse en estos trminos:
(P3) Todo agente, antes de realizar una accin, debe con
siderar exclusivamente si lo que har es justo o injusto.
Este principio excluye la consideracin de las con

secuencias no morales de una accin. El que uno pue
da sufrir un dao considerable, aun la prdida de la
vida o la reputacin, no debe tomarse en cuenta en el
momento de tomar una decisin. El principio invoca
exclusivamente los atributos morales de la accin.
En (T22) hay tambin una versin ms particu
lar del principio (P3), que evoca un contexto mili
tar post-homrico. El agente ya no es el hroe que,
como Aquiles o Hctor, se yergue en su carro con
su auriga y luego desmonta para manifestar su ex
celencia en un combate individual; ahora es la masa
76
FUNDAMENTOS DE ETICA EN I-A APOUXi
de los ciudadanos la que lucha en tierra y hombro

con hombro. Si observamos ambos escenarios, tene
mos que:
(P4) Todo agente que haya tomado una posicin en la
creencia de que es para lo mejor debe permanecer en
su puesto.
(P5) Todo agente a quien su superior haya asignado una
posicin debe permanecer en su puesto.
La violacin de (P5) y, quizs en un grado menor,

de (P4) implicar que se opta por evitar las heridas
o la muerte en vez de evitar lo que es aisjrn,
moralmente reprochable.
La versin ms aceptable para los jueces es
claramente (P5), y por eso se entiende que Scrates
invoque este principio para estimular la aceptacin
de (P3), la versin ms general de la misma idea. De
hecho, (P5) expresa un requerimiento esencial de
la tctica de combate de la infantera pesada, una
forma de combate que todo ciudadano ateniense
conoca bien. El comandante asigna un puesto en
las filas ( txeis) a cada soldado u hoplita, del cual se
espera que se entrelace con el hombre a su izquier
da y el hombre a su derecha, dejando que su lanza
emeija a la derecha. De esta manera, las filas de hoplitas aparecan ante el enemigo como una slida
muralla erizada de lanzas. Si, por miedo, un solda
do abandonaba su puesto en las primeras filas (la
expresin comn para ello en griego era lipen ten
txin), se abra un boquete que ofreca al enemigo
una excelente oportunidad para penetrar la de otra
forma inexpugnable formacin. En ese instante, la
77
principal ventaja de la tctica hoplita se pierde y pue

de sobrevenir la derrota.
En este contexto, (P5) es un principio obvio y
verdadero para cualquier ateniense. Scrates da tes
timonio de haberlo cumplido por lo menos en tres
ocasiones. Ahora lo considera aplicable a otras cir
cunstancias:
(T23) [que sigue inmediatamente a (T22)] En efecto,
atenienses, yo obrara de forma espantosa si, cuando los
jefes que ustedes eligieron para comandarme en Potidea,
Anfpolis y Delio me asignaron un puesto [ttatwi], yo
permanec all donde me pusieron y corr el riesgo de
morir como cualquier otro, y en cambio cuando el dios
me ordena [ tttontos], como he credo y aceptado, que
debo vivir para filosofar y examinarme a m mismo y a
los dems, abandono las filas [lpoimi ten txin] por mie
do a la muerte o a otra cosa. Eso habra sido espantoso.80
Como vemos, Scrates entiende su vocacin fi

losfica, su llamado a aguijonear a sus conciudada
nos con sus preguntas, como la asignacin de un
puesto en las filas que un superior le hace. Aqu el
comandante es Apolo, y la asignacin de un puesto
constituye una misin divina.
Qu correspondera, en este caso, al abandono
de las filas? Una vez ms Scrates plantea circuns
tancias hipotticas:
(T24) As pues, aun si ustedes me liberan... si, adems,
me dicen: Scrates, no hemos sido convencidos por
Anito [el principal acusador]. Te dejaremos libre, aun
que con una condicin: que no practiques ms esta for
ma de bsqueda y que no filosofes; si te atrapan
78
FUNDAMENTOS DE ETICA EN LA APOLOGIA
hacindolo, morirs". Si, como he dicho, me liberan con

esa condicin, les replicar: Tengo aprecio y afecto por
ustedes, atenienses, pero prefiero obedecer al dios an
tes que a ustedes, y mientras tenga aliento y sea capaz,
no cesar de filosofar..1
Scrates concibe esta situacin como un dilema,

puesto que sus rdenes para actuar son claramente
contradictorias:
el dios ordena que filosofe,
en cambio
los atenienses ordenan que no filosofe,
como condicin para ser liberado y librarse de la eje

cucin.
La aplicacin de (P5) supone un conflicto
irreconciliable, porque implica la asignacin de dos
puestos diferentes y mutuamente excluyentes.
Scrates lo resuelve escogiendo obedecer a la
autoridad ms alta. Bajo las rdenes de Apolo, no
seguir filosofando equivale para Scrates a abandonar
su puesto en las filas.
Una teora de mandatos divinos?

Veamos ahora la estructura del sistema tico que subyace en los principios y los casos especficos que he
mos descubierto en la Apologa. 1 nfasis en la
79
ETICA DE SOCRATES
respuesta del orculo de Delfos, as como su inter

pretacin por parte de Scrates, puede llevamos a
concluir que el fundamento ltimo de la tica socrtica
es un mandato dimno. Una concepcin tica en esta
lnea justifica o condena sobre la base de los dicta
dos de un dios que ordena, permite o prohbe cier
tos tipos de accin. Ms all del imperativo divino
no se puede, ni se necesita, invocar razn alguna. La
piedra angular de esta concepcin de la tica es la
voluntad divina.
Es cierto que Scrates intenta rebatir el cargo de
impiedad destacando su obediencia a lo que conci
be como una misin que le ha impuesto Apolo, un
dios en quien los atenienses creen. Pero sera erra
do pensar que ello constituye el fundamento ltimo
de su sistema tico.
Ntese que, en (T20), la desobediencia hacia
nuestro superior, sea dios u hombre parece una ins
tancia particular de una nocin ms general, la no
cin de adiketn, cometer un crimen, cometer una
injusticia, hacer lo que es inmoral o ilcito. Por
lo tanto, las acciones realizadas en obediencia a man
datos divinos solo sern un subconjunto de las ac
ciones moralmente correctas.
La conviccin de Scrates (T8) -opuesta a la mi
tologa homrica- de que Apolo no miente porque
existe un orden universal ( thmis) que los dioses no
pueden trasgredir, indica que el filsofo cree en una
norma ms elevada que la voluntad divina. El fun
damento ltimo de su tica, pues, no es lo que un
dios decide ordenar, sino un orden objetivo que obli
ga incluso a la voluntad divina.
80
FUNDAMENTOS DE ETICA EN LA APOLOGA
Esta conviccin socrtica de que los dioses estn

sujetos a formas superiores de normas se desarrolla
de manera explcita en el Eutifrn. Y, de hecho, con
tribuye a la plausibilidad del cargo de impiedad en
su contra, pues implica una drstica revisin de las
creencias populares acerca del comportamiento de
los dioses. Este es el pasaje relevante:
(T25) Eutifrn: ... Sucede que esta misma gente que
cree que Zeus es el mejor y el ms justo de los dioses
est de acuerdo en que l encaden a su propio padre
[Crono] porque ste se trag a sus hijos, en contra de
lo justo, y que l [Crono] castr a su padre [Urano, el
cielo] por similares razones (...)
Scrates: No es por esto, Eutifrn, que me acusan,
porque cuando oigo decir estas cosas de los dioses me
cuesta aceptarlas? (...) Pero dime, por el dios de la
amistad [Zeus], t de verdad crees que eso sucedi
as?
Eut.: S, y han ocurrido cosas ms asombrosas,
Scrates, que la mayora desconoce.
Sc.: Luego, t tambin crees que en realidad
hay guerras de los dioses entre s y terribles
enemistades y batallas y otras cosas de esa clase como
relatan los poetas, de las que los buenos artistas han
llenado los templos? Precisamente, en las grandes
Panateneas, el peplo de la diosa [Atenea] que se
eleva en la acrpolis est cubierto de bordados que
aluden a tales escenas. Debemos decir que todo esto
es verdad, Eutifrn?
Eut: No solo esto, Scrates. Como te he dicho, si
quieres puedo exponerte con gran detalle otras muchas
cosas sobre los dioses, de las que estoy seguro te asom
braras.
Sc.: No me asombrara.?2
81
El agudo contraste entre lo que Eutifrn cree y lo

que Scrates pone en duda sobre los dioses no puede
ser ms expldto. Scrates se niega a aceptar que los
dioses se comporten del modo como los describen
Eutifrn y la tradicin griega arcaica, esto es, violando
habitual y voluntariamente las normas morales ms b
sicas. Este rechazo de Scrates implica que, a su juicio,
el hecho de que un dios pueda realizar una accin no
es suficiente parajustificar ese tipo de accin. Los dio
ses, en su opinin, se comportan de otro modo por
que invariablemente respetan una norma superior, que
rige tanto para ellos como para los mortales.
La subordinacin de los dioses a esta norma ms
elevada se desprende incluso ms claramente de otro
pasaje del Eutifrn, donde se introduce un obstculo
a la teora de mandatos divinos que es independien
te de las limitaciones que imponen las imperfeccio
nes de los dioses homricos.
En el curso de sucesivos intentos por definir la
piedad, el atributo de todas las acciones que se ajus
tan a la relacin correcta con lo divino, Eutifrn pro
pone que lo piadoso se defina como aquello que
complace a los dioses. Surge la dificultad de que los
dioses no son unnimes respecto de qu les compla
ce, y la definicin se enmienda para incluir la no
cin de unanimidad. Lo piadoso es por consiguiente
lo que place a todos los dioses.85
Entonces, Scrates pregunta: Lo piadoso es
amado por los dioses porque es piadoso, o es pia
doso porque es amado por ellos?.84
La pregunta sugiere dos interpretaciones posibles
de la atribucin de piedad a un acto cualquiera:
82
FUNDAMENTOS DE ETICA EN .,
(a) el acto es piadoso, y por esta razn (todos) los

dioses lo aman, o
(b) el acto es piadoso porque (todos) los dioses
lo aman.
De acuerdo con (b), el amor o la aprobacin de
los dioses vuelve piadoso un acto que en s es neu
tral. Su cualidad moral se explica porque los dioses
lo disfrutan, se complacen en l, lo aprueban. Si ge
neralizamos, eso implica que la rectitud moral de
pende de la voluntad divina, y a su vez que la
voluntad divina no se halla limitada por ninguna ca
racterstica intrnseca del acto. Acatar los pactos jus
tos y levantar templos son hbitos justos y piadosos,
respectivamente, porque complacen a los dioses. El
homicidio y atacar al propio padre son acciones in
justas e impas porque sucede que repugnan a los
dioses. Pero, en principio, a los dioses podran gus
tar estas acciones.
En (a) la relacin causal es la diametralmente
opuesta. El placer que produce un acto en los dio
ses no es infundado o arbitrario. Existe algo en el
acto mismo que explica por qu los dioses lo aman
y se complacen en l. Si esta interpretacin es co
rrecta, y si la generalizamos, llegamos a una posicin
segn la cual la rectitud moral de las acciones no les
viene de afuera: se trata ms bien de un atributo in
trnseco de ellas, que es independiente de la reaccin
que provoquen en los dioses.
En el transcurso de esta discusin, Scrates con
sigue que Eutifrn est de acuerdo en que los dio
ses aman ciertas acciones porque son piadosas.85
Pero, si piadoso significa amado por los dioses,
83
entonces, sustituyendo un trmino por otro, obtene

mos el absurdo de que los dioses aman ciertas ac
ciones porque las aman.86 Esto descalifica la
interpretacin (b). En consecuencia, la definicin
propuesta de piedad debe ser incorrecta, porque no
revela qu es la piedad, sino solamente qu sucede:
que los dioses se complacen en las acciones que po
seen piedad. En griego, el contraste est trazado
mediante dos trminos que han llegado a ser parte
del vocabulario propio de la filosofa: ousta y pthos,
lo que algo es (o su esencia) y lo que algo padece
(o le sucede a algo).87
Estas consideraciones sugieren que, puesto que
(a) y (b) son alternativas excluyentes, Scrates acepta
la tesis de que la piedad es un parmetro objetivo.
Por consiguiente, un mandato divino no debe ser
obedecido porque sea divino, sino porque ordena
aquello que es intrnsecamente correcto.
Debemos abandonar entonces la idea de que el
primer principio de la tica socrtica es la obligacin
de obedecer las rdenes emanadas de los dioses. La
aceptacin de Scrates de parmetros objetivos que
poseen ms autoridad que la voluntad divina -que
son, por lo tanto, absolutos e incondicionales- nos
llevara a suponer que la tica socrtica es un caso
de lo que llamamos un sistema tico deontolgico.
Una teora deontolgica?

El trmino deontolgico" (derivado del participio
griego to don, aquello que debe hacerse, aquello
84
que es un deber) se usa por lo comn para desig

nar los sistemas de tica que hacen del deber la pie
dra angular que soporta todo el edificio. Aqu la
razn ltima para hacer algo, la justificacin de fon
do de una accin, es la conviccin de que se trata
de un deber. Las consecuencias de la accin, bue
nas o malas, son, en rigor, irrelevantes.
Si idendficamos el deber con el requerimiento
que cada una de las excelencias prescribe -esto es,
si entendemos la justicia o la piedad como parme
tros que determinan nuestros deberes hacia los otros
seres humanos o hacia los dioses-, la interpretacin
deontolgica de la tica de Scrates parece a todas
luces correcta.
Esto parece ser lo que expresa (P3) al destacar
que el nico aspecto relevante de una accin es si es
justa o injusta, es decir, si tenemos el deber de reali
zarla o de abstenemos de hacerla. El problema cen
tral de los sistemas deontolgicos es la formulacin
de criterios para saber cundo algo es un deber y
cundo no. Posiblemente por eso Scrates atribuye
tanta importancia a la bsqueda de definiciones de
las excelencias morales. Confiaba en que las defini
ciones correctas proveeran de tales criterios.88
Es indudable que para Scrates las excelencias
determinan los deberes, pero en su pensamiento,
como veremos, la nocin de bien desempea un pa
pel fundamental. Los sistemas deontolgicos, en
cambio, asignan al bien un papel subordinado. Para
una mayor claridad conceptual ser til contrastar
el enfoque deontolgico con su alternativa ms co
nocida, el enfoque teleolgico (de tlos, fin,
85
meta). Las dos opciones se pueden caracterizar a

grandes rasgos como sigue:
Un sistema tico deontolgico requiere que se haga lo
moralmente recto sin considerar el bien (o el mal) a
que conduce.
Un sistema tico teleolgico requiere que se haga lo mo
ralmente recto porque eso conduce al bien.9
En lo que resta de este captulo dirigiremos la mi

rada a las escasas referencias a la teora socrtica del
bien en la Apologa. Mi intencin es preparar el te
rreno para la tesis de que la tica socrtica, contra
riamente a nuestra primera impresin, no es
deontolgica. Esta posicin emerger con mayor cla
ridad hacia el fin del prximo captulo.
Pero, sobre todo, quiero probar que la dca so
crtica tampoco es teleolgica. Como gran parte de
nuestro retrato de Scrates, se trata de una parado
ja; pero creo que esta paradoja en particular puede
resolverse mostrando que la distincin entre tica
deontolgica y tica teleolgica slo es un marco de
referencia, til para imprimir una direccin inicial
a nuestra investigacin. A la larga, como veremos,
esta distincin resulta inadecuada para clasificar la
tica socrtica.
Los bienes socrticos en la Apobga

Como hemos visto, Scrates se encuentra en una
encrucijada hipottica. Sus opciones son (i) obede86
cer a los atenienses, dejar de filosofar, y vivir, o (ii)

obedecer al dios Apolo, seguir filosofando, y morir.
Escoge la segunda alternativa. Una razn pode
rosa en favor de la primera es, obviamente, evitar
la muerte. Pero escogerla habra significado des
obedecer a Apolo. Es el dilema a que se refieren
(Til) y (TI6), iluminando la distincin entre sa
bidura e ignorancia: escoger salvarse de la muerte
implica la certeza de que la muerte es algo malo,
mientras que escoger no desobedecer supone la
certeza de que desobedecer es malo. Scrates afir
ma que slo est seguro de que la desobediencia
es mala. Dice que no sabe si la muerte es realmen
te algo malo.
Para que el contraste sea convincente, es nece
sario que el predicado malo se use en el mismo
sentido en la formulacin de ambas opciones. En
tonces, si aplicado a la muerte, malo se entiende
en su sentido no moral, cuando califique la desobe
diencia y la injusticia tambin debe entenderse en
ese sentido. As, es razonable decir que Scrates
est convencido de que la desobediencia y la injus
ticia no slo son moralmente vergonzosas, sino tam
bin malas; es decir, que son cosas que nos daan,
tal como un accidente o una enfermedad nos
daaran.
De ello se deriva que Scrates tendra, adems
de una razn moral para no desobedecer, una razn
no moral: evitar el dao. Ms adelante en la Apologa
se alude a la cuestin del dao a s mismo, en tr
minos que Scrates saba que provocaran una ola
de indignacin en el jurado:
87
ETICA SOCRATES
(T26) Sepan que, si me condenan a muerte, siendo yo

lo que digo que soy [inocente], no me daarn a m
ms que a ustedes mismos. Pues a m ni Meleto ni Anito
me daaran. No pueden hacerlo, pues no creo que est
permitido ( themitn, permitido por thmis, el orden di
vino de las cosas] que un hombre mejor sea daado por
uno peor. Por supuesto, quizs pueda ejecutarme o des
terrarme o quitarme mis derechos de ciudadano. Pue
de que l, y quizs otros, crean que se trata de grandes
males, pero yo no lo creo. [Pienso que es] mucho
[peor] hacerlo que l est haciendo ahora: intentar que
un hombre sea ejecutado injustamente.90
Aqu hay una comparacin entre el efecto que un

acto particular tendra sobre Scrates y el efecto que
tendra sobre sus acusadores. Obviamente, decir a s
tos que resultarn daados si su accin judicial tiene
xito y, ms aun, que ser un dao mayor que el que
pueden infligir al acusado, resulta sorprendente y pa
radjico. Cualquiera que lo oyera por primera vez
pensara que se trata de un absurdo. Por qu habran
de sufrir algn dao o peijuicio los victoriosos?
Scrates tena razn al anticipar un disgusto general
y un torrente de protestas en el tribunal.
Su afirmacin, sin embargo, es perfectamente in
teligible dados algunos supuestos bsicos. Daar a al
guien es hacer algo que para esa persona es malo;
es decir, causar dao es privar a una persona de algo
que es bueno para ella. Cuanto mayor es el bien de que
se le priva, mayor es el peijuicio que se le inflige.
Por lo tanto, la comparacin entre niveles de dao
puede reducirse a una comparacin entre los bienes
involucrados.
88
Si Scrates es condenado, los males que padece

r pueden ser la muerte, el exilio o la prdida de
sus derechos polticos (atima). Los bienes corres
pondientes son la vida, la residencia en la ciudad y
el pleno ejercicio de sus derechos en la polis.
Todo el mundo est de acuerdo en que estos son
grandes males y grandes bienes. Pero Scrates pien
sa que hay un mal mucho peor: ejecutar injustamen
te a alguien. En comparacin, sostiene, los otros no
son tan malos. Ordenar una ejecucin injusta es
peor, en el sentido no moral de peor.
Por implicacin y generalizacin llegamos a la
doctrina socrtica de que el ejercicio de la justicia y
la rectitud moral estn entre los mayores bienes para
un individuo. En comparacin, cosas buenas como
la ciudadana, la vida en la ciudad e incluso la vida
misma parecen bienes menores. Por lo tanto, verse
privado de uno de estos bienes es sufrir un dao
menor. De aqu se sigue que los acusadores de
Scrates sufrirn un dao mucho mayor.91
Como vemos, hay una clara diferencia entre la
escala de valores o bienes que Scrates propugna y
la escala que acepta la mayora de los atenienses.
Qu razones aporta Scrates en defensa de su
postura? En la Apologa, ninguna, por supuesto. Ha
bra sido del todo inapropiado que aportara una jus
tificacin detallada de los principios ms generales
de su filosofa moral mientras se defenda en el tri
bunal. Pero persiste una seria objecin: actuar en
concordancia con la justicia a menudo daa en lu
gar de beneficiar al agente. Pareciera que el que real
mente se beneficia no es el agente mismo, sino el
89
individuo lo bastante afortunado para que se lo tra

tara con honestidad.
La tesis provisional que podemos extraer de la
Apologa resulta entonces un cimiento controvertido
y problemtico para el edificio que intentamos re
construir:
El ejercicio de la justicia, esto es, de una excelencia cuya meta
es el respeto al bien de los otros, es un bien fundamental para
uno mismo.
Ms adelante veremos cmo Platn sita esta

conviccin de Scrates en el centro del Gorgias; y des
pus, probablemente excediendo los lmites de la fi
losofa socrtica, que escribe la Repblica a modo de
un grandioso alegato en su defensa.
Pero, antes de introducimos en el Gorgias, debe
mos detenemos en otro documento admirable, que
comparte con la Apologa la representacin de Scra
tes enfrentado a la eleccin entre la vida y la muerte.
La Apologa nos ha dejado entrever un principio
de decisin y un bosquejo de una teora de los bie
nes o valores. El Critn confirmar este intento ini
cial por identificar los elementos centrales de la
filosofa moral socrtica.
90
Ill
La justificacin
de una decisin: el Ctn
Jenofonte sintetiza el tema del Ctn en unas pocas
lneas de su Apologa:
Despus, cuando sus compaeros quisieron secuestrar
lo y sacarlo de all [de la prisin], se neg a seguirlos.
Incluso pareci burlarse de ellos, preguntndoles si co
nocan algn lugar fuera del Atica [la frontera legal del
estado ateniense] donde la muerte no pudiera llegar.92
Las buenas intenciones de los amigos de Scra

tes proporcionan a Jenofonte una renovada oportu
nidad para describir, de modo simple y directo, el
coraje y el sentido del humor del maestro. En con
traste, el tratamiento que Platn escoge para relatar
el mismo acontecimiento conduce a una meditacin
compleja y rigurosa sobre las razones de Scrates
para rechazar una oferta de aspecto tan razonable.
Puesto que Scrates es inocente de los cargos que
han llevado a su condena, parece perfectamente jus
tificable que huya.
En circunstancias normales, la ejecucin de un
criminal en la antigua Atenas se habra llevado a
cabo temprano, en la maana siguiente al juicio. Los
veredictos del tribunal eran inapelables. En el caso
91
de Scrates sucedi algo inusual, que retard la eje

cucin por casi treinta das.95 La seccin inicial del
Fedn describe este suceso:
(T27) Fedn: Una coincidencia afortunada [tyje] acon
teci, Ejcrates, pues sucedi [tyjen] que el da anterior
al juicio se haba coronado la popa del barco que los
atenienses envan a Dlos.
Ejcrates: Qu barco es se?
Fedn: El navio donde los atenienses dicen que an
tao naveg Teseo hasta Creta con los dos veces sie
te [siete muchachos y siete muchachas enviados por
Atenas para ser sacrificados al Minotauro, el mtico mo
narca de Knossos]. Los salv y se salv l mismo. Se
gn el relato, ellos [los atenienses] haban prometido
a Apolo que si se salvaban enviaran cada ao una pe
regrinacin [ theoria] a Dlos [isla del mar Egeo, cuna
de Apolo y su hermana Artemisal. Desde entonces y
hasta hoy, cada ao la han enviado al dios. Tienen por
costumbre que, una vez que la peregrinacin ha co
menzado, deben mantener la ciudad pura y no ejecu
tar a nadie durante el viaje a Dlos y hasta el regreso
del barco. A veces esto lleva tiempo, si sucede [ tyjosin]
que soplan vientos que los detienen. La peregrinacin
comienza cuando el sacerdote de Apolo corona la
popa del barco, y eso fue lo que sucedi [tyjen], como
he dicho, la vspera del juicio. Por esta razn Scrates
pas largo tiempo en prisin entre el juicio y su eje
cucin.94
La escena inicial del Critn se sita en la celda

de Scrates antes del amanecer del da despus de
que fuera avistada la galera ateniense en Sunio, un
promontorio en el extremo sur del Atica. El barco
sagrado arribar al Pireo ese mismo da.
92
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: El. CHITON
Critn llega al romper el alba, pero deja que su

amigo siga durmiendo plcidamente. Cuando Scra
tes despierta, discuten la proposicin que ha moti
vado tan temprana visita: una conspiracin para
ayudar a Scrates a escapar de la crcel. Todo ha sido
previsto. Se ha sobornado a los guardias, algunos ex
tranjeros han trado dinero suficiente para cubrir los
gastos y los amigos de Critn en Tesalia acogern y
protegern a Scrates si decide ir all.95
Una vez ms, a causa de las buenas intenciones
de Critn, Scrates se halla en una encrucijada. Otra
vez se le presenta la oportunidad de escoger entre
la vida y la muerte.
Critn, por supuesto, sabe que Scrates no acep
tar impulsivamente el ofrecimiento. Sabe que debe
convencerlo. De all procede su ansiedad por des
plegar una gran cantidad de argumentos. Estos se
pueden sintetizar as:
(i) Si Scrates permite que lo ejecuten, Critn
se ver privado de un amigo irremplazable.
(ii) Si Scrates permite que lo ejecuten, muchos
pensarn que Critn no quiso gastar dinero para sal
varlo y que, por ende, lo abandon.
(iii) Si Scrates escapa, Critn ser perfectamen
te capaz de defenderse de las acusaciones de los si
cofantes o informantes a sueldo, y no se ver forzado
a pagar gravosas multas o a perder su fortuna.
(iv) Si Scrates permite que lo ejecuten, se ha
br traicionado a s mismo, porque habr hecho lo
que sus enemigos queran que hiciera.
(v) Si Scrates permite que lo ejecuten, habr
traicionado a sus hijos, por abandonarlos en vez de
criarlos y educarlos.
93
I-A ETICA DE SOCRATES
(vi) Si Scrates permite que lo ejecuten, se reve

lar a s mismo como carente de las cualidades de
un hombre bueno y valiente. Habr renunciado a
las excelencias que se haba propuesto cultivar.
(vii) Si Scrates permite que lo ejecuten, se pen
sar que Critn y sus amigos son unos cobardes e
incompetentes.96
La conclusin de estos argumentos es que la eje
cucin de Scrates no slo ser mala. Tambin ser
moralmente vergonzosa, tanto para l como para sus
amigos.97
En s mismos los argumentos son bastante hete
rogneos, y corresponden, en realidad, a distintas
concepciones morales.
La razn (i) es quizs una expresin simple y ge
nuina de afecto amistoso.
Las razones (ii) y (iii) destacan el valor subordi
nado del dinero, pero, de un modo sutil, es proba
ble que provocaran un efecto contrario al deseado.
Al insistir en que la prdida pecuniaria ser mnima,
Critn atribuye a Scrates una preocupacin por la
riqueza que es ajena a su carcter.
La razn (iii) se explica en el contexto de las ins
tituciones democrticas atenienses, por las cuales
cualquier ciudadano privado poda procesar a un
tranagresor de la ley (pues el derecho y el deber de
iniciar una accin legal no se limitaban a magistra
dos que deberan actuar ex officio). Consecuentemen
te, se convirti en una prctica habitual contratar a
un acusador profesional o sicofante para presentar
cargos en contra de rivales politicos. De este modo,
un ateniense rico poda llevar a sus enemigos per94
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: El. CRITON
sonales ajuicio sin sufrir los inconvenientes de ha

cerlo en persona.
Las razones (iv), (vi) y (vii) se comprenden en
el contexto de la tica heroica, pues su fuerza nace
del deshonor que significan los cargos de debilidad
y de cobarda (kaka, anandra).9R Ms aun, (iv) su
ponen que hacer algo que coincide con las inten
ciones del enemigo equivale a la traicin, un cargo
quiz ms serio que los anteriores.
Los argumentos (ii) y (vii) de Critn se relacio
nan con la reputacin y el honor, pero en (ii) esa
nocin est bastante lejos de la tim de los hroes
homricos. Para stos, tim era sobre todo el reco
nocimiento del estatus y de las habilidades marciales
de un hombre por sus iguales, los dems jefes. En
cambio, aqu tenemos la opinin de la mayora, el
qu dirn de una sociedad ms igualitaria.
Finalmente, el cuidado de los hijos que se expresa
en (v) apela a un deber universal que no est ligado
a ninguna concepcin moral en particular.
Scrates comienza su respuesta a estos argumen
tos con una observacin general:
(T28) Debemos examinar si esto debe hacerse [prakon]
o no, porque yo, no slo ahora sino siempre, soy un
hombre que nicamente se deja convencer por el ar
gumento [lgps, razn] que despus de una reflexin me
parezca el mejor. No puedo tirar por la borda los argu
mentos que he formulado en el pasado [slo] porque
me ha tocado este azar. Me parece que se mantienen
[intactos, como antes] y los respeto y honro como an
tes. Si no somos capaces de decir nada mejor que esos
argumentos, ten claro que no estar de acuerdo contigo,
95
ETICA DE SOCRATES
aunque la fuerza de la mayora nos asuste con ms es

pantajos, amenazndonos con prisin, muerte y pri
vacin de bienes."
De acuerdo con este pasaje, Scrates tomar una

decisin a la luz del argumento o razn que le pa
rezca mejor. No espera que esta razn surja como
una iluminacin repentina; ms bien cree que ser
uno de los lgoi que antes ha concebido en el curso
de discusiones libres y abiertas, como yo las llamo.
Piensa que no debe abandonar estas razones porque,
en su actual situacin, traigan consigo consecuencias
funestas.
Este pasaje, pues, confirma en trminos genera
les lo que hemos concluido en el captulo I. Scra
tes afirma abiertamente un determinado conjunto
de ideas morales. No est dispuesto a rechazarlas por
miedo, pero en todo momento est abierto a la posi
bilidad de revisarlas por buenas razones. Deja muy en
claro que persistir en sus convicciones si no pode
mos expresar [Zgwn] algo mejor. Si ahora fueran
capaces de formular un mejor lgos que aquellos que
sostuvieron en el pasado, l estara abierto a modi
ficar su filosofa moral. Pero eso, simplemente, no
ocurre.
Scrates menciona el papel decisivo del mejor
argumento para decidirse por una opcin; sin em
bargo, otorgarle demasiada importancia a este pasaje
le atribuira tal vez un peso indebido a un solo as
pecto de su carcter, el racional, y con ello se des
plaza otro rasgo suyo, muy diferente y tambin muy
bien documentado.
96
LAJUSTIFICACION DE UNA DECISION: El. CRITON
La seal divina
En el Simposio, por ejemplo, se nos dice que durante
el sitio de Potidea -una ciudad del norte de Grecia
que se levant contra el imperio ateniense en el ao
432 a. C.-, Scrates pas veinticuatro horas de pie
en el mismo lugar, totalmente abstrado de lo que
suceda a su alrededor.
A primera vista, esta ancdota podra sugerir al
guna forma de experiencia exttica o religiosa, en
especial considerando que Scrates rez al sol al co
menzar el da; pero un estudio ms detallado del tex
to revela que su estado de concentracin profunda
resultaba probablemente de su bsqueda de una so
lucin a un problema intelectual. Los tres participios
que describen lo que haca apuntan en esa direccin
(ti skopn, examinando algo"; zetn, buscando; frontzon ti, pensando sobre algo).100 Por lo tanto, no
hay razn para creer que Scrates estuviera vivien
do una experiencia mstica o irracional.
Ms directamente relevantes son aqu las alusiones
frecuentes a un extrao factor no racional que inter
viene en el proceso socrtico de decisin. Tanto en
Platn como en Jenofonte,101Scrates declara que al
gunas de sus decisiones estn guiadas por una seal
divina (to Um theo semon, to datmnion semefon, o sim
plemente to daimnion, la (seal) divina"; de damon,
divinidad" o ser divino).10* Esta seal -o voz (fon)se menciona dos veces en la Apologa platnica:
(T29) La causa de esto [que no intento hablar ante
la Asamblea, que no soy un participante activo en la
97
poltica cotidiana] es algo que a menudo me habrn

odo decir en diversos lugares: que algo divino me su
cede. Es lo que Meleto ha ridiculizado en su acusacin.
Empez cuando yo an era un nio. Es como una voz
que viene a m, y cuando lo hace, siempre me disuade
de hacer lo que estoy a punto de hacer. Nunca me em
puja [a hacer algo]. Es la razn de que no sea activo en
poltica.10*1
Despus del voto que lo sentencia a muerte,

Scrates explica:
(T30) Algo asombroso [me] ha sucedido. Mi habitual
[voz] proftica, la que viene del dios, en el pasado siem
pre [me habl] de modo frecuente, y si yo estaba por
cometer alguna accin incorrecta se opona con fuer
za, aun en materias triviales. Ahora me ha sucedido lo
que ustedes ven: esto que cualquiera podra pensar, y que
se piensa, que es el colmo de los males. Sin embargo,
ni al salir de casa por la maana, ni cuando vine a este
tribunal, ni cuando iba a dar mi discurso [logos], se me
opuso la seal del dios. Y eso que en otras discusiones
[<lgp] me ha retenido en medio de una frase. Respec
to a lo que estoy haciendo ahora, sin embargo, en nin
gn momento se ha opuesto a lo que he hecho o he
dicho. Cul es para m la causa? Se lo dir. Es proba
ble que esto que me ocurre sea bueno, y que los que
pensamos que morir es un mal no podamos entender
lo correctamente. Poseo una gran prueba, pues es im
posible que la seal no se hubiera opuesto si yo no fuera
a hacer algo bueno.104
Con la escasa informacin que proporcionan pa

sajes como ste, no resulta sorprendente que la in
terpretacin de la seal divina contine siendo
98
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CHITON
motivo de una controversia que quizs nunca se re

suelva. Se trata de un sntoma de anomala sicol
gica o de algn estado patolgico? Debemos
entenderlo como una genuina experiencia religio
sa, como una forma de comunicacin con lo divino?
Tambin podemos concebirla simplemente como la
normal voz de la conciencia, descrita en trminos
ms llamativos.
No estoy en situacin de decidir si Scrates alu
de a una experiencia religiosa o patolgica, pero
pienso que es posible demostrar que la tercera con
jetura, la que ve en la seal divina la voz de la concien
cia moral, debe desecharse.
En una primera lectura, esta conjetura parece
correcta porque en (TSO) la seal disuade a Scra
tes de inmiscuirse en una actividad que se describe
con una expresin que puede entenderse en un sen
tido estrictamente moral: me orthos prttein, actuar
de modo incorrecto. El contexto, sin embargo, nos
permitir inferir que la referencia no es sobre qu
es incorrecto desde el punto de vista moral, sino des
de el punto de vista prudencial.
Debemos recordar que el trmino prudencia
y sus derivados se usa en filosofa moral para califi
car opciones y acciones desde la perspectiva del in
ters personal. Si una accin es beneficiosa para el
agente o desemboca en algo bueno para ste en un
sentido no moral, decimos que el agente ha toma
do una decisin prudente. Hacer ejercicio de modo
regular, y por tanto estar saludable, es, en ese sen
tido, hacer algo que se puede calificar como pru
dencial.
99
En (T29) la voz misteriosa recomienda a Scrates

que se abstenga de desempear un papel activo en
la poltica ateniense. Hacerlo no habra sido moralmente incorrecto. De hecho, hacia el fin de la gue
rra del Peloponeso, en 406 a. C. (dos aos antes de
la derrota final, cuando Atenas haba perdido una
porcin importante de sus ciudadanos), Scrates
acept ser miembro del Consejo o Bul.105 Aparen
temente, esta decisin -que tom a una edad tarda
y en vista de las severas circunstancias que viva
Atenas- no fue motivo de objecin alguna por par
te de la seal divina.
Scrates explica que la razn por la que la seal
divina se haba opuesto a ello con anterioridad era
que su rigurosa adhesin a los ideales de justicia ha
bra vuelto a la mayora en su contra (como de he
cho ocurri mientras estuvo en el Consejo). Por lo
tanto, podra haber sido ejecutado mucho tiempo
antes, sin tener la oportunidad de hacer algo prove
choso para sus compaeros atenienses y para l mis
mo.106 Considerando el bien de Atenas, y su propio
bien (su logro de la vida buena, como veremos), no
habra sido prudente que Sarates se comprometie
ra en poltica.
El mismo razonamiento aparece en (T30). Pues
to que por lo general se piensa que la muerte es un
gran mal (en el sentido no moral, esto es, que es
malo para la persona que muere, sin considerar nin
guna responsabilidad moral suya o de otros), Scra
tes espera que la seal lo disuada de ir a un lugar
donde enfrentar la posibilidad de ser condenado
a muerte. Como la seal no manifiesta oposicin,
100
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: El. CRITON
Scrates concluye, basado en su experiencia, que es

probable que morir no sea malo para l. Hasta pue
de ser algo bueno.107
Ninguno de los restantes pasajes que en Platn
aluden a la seal divina, creo yo, puede enarbolarse
como evidencia para defender la opinin de que la
seal serva como gua para optar entre algo moral
mente correcto y algo moralmente incorrecto.108
Debemos concluir, entonces, que en los escritos de
Platn la funcin de la seal divina no slo es nega
tiva, como muestran (T29) y (T30), sino exclusiva
mente prudencial. Salva a Scrates de males no
morales.
Por otro lado, en Jenofonte la voz tiene un pa
pel positivo. Le dice a Scrates lo que debe hacer
se (h ti jr poien)109 o lo que l debe hacer y no
hacer (ha te doi kai h m doi poien).no Estas ex
presiones por s mismas no nos revelan si incentiva
ban o desanimaban la accin desde una perspectiva
especfica. Perfectamente pueden abarcar imperati
vos morales y advertencias prudenciales. Por supues
to, es muy posible que Jenofonte simplemente se
equivoque al interpretar las afirmaciones de Scra
tes sobre su voz interior, confundiendo dos campos
del pensamiento de su maestro que Platn s fue ca
paz de distinguir con nitidez.
Quizs sea ms reveladora una defensa del daimnion, bastante extensa, en que Jenofonte argumen
ta que esta seal divina tiene un papel anlogo al
de los orculos, los augurios y la adivinacin. Hay
materias que los dioses se han reservado para s, sos
tiene Jenofonte; puedes sembrar adecuadamente un
101
campo pero no sabes quin recoger los frutos; pue

des levantar una buena casa, pero no sabes quin ter
minar viviendo en ella; puedes casarte con una
hermosa mujer, pero no sabes si te traer penas, etc.
Ninguno de estos resultados es evidente para los se
res humanos. En efecto,
(T31) ... si un hombre piensa que estas materias estn
todas al alcance de la mente humana [gnme], y que
nada en ellas es divino [daimnton], entonces ese hom
bre, dijo Scrates, es irracional [daimonn], Pero no es
menos irracional buscar orientacin divina en materias
en que los dioses permiten que los hombres disciernan
[diakrnein] por s mismos, por nuestro estudio [matho5i]: preguntar, por ejemplo, si es mejor contar con un
auriga experimentado para conducir mi carro o con
uno sin experiencia, o si es mejor contratar a un mari
no experimentado para pilotar mi barco que a un no
vato. Y as con aquello que podemos conocer por
clculos, mediciones o pesas. Elevar interrogantes de
este tipo a los dioses le pareca profano [athmita, ilci
to, cosas que no son sagradas]. En pocas palabras, apren
damos lo que con nuestro aprendizaje los dioses nos
conceden realizar; pero lo que no es manifiesto a los
hombres hay que intentar averiguarlo de los dioses, a
travs de la adivinacin.111
En otras palabras, slo es lcito consultar el or

culo si la pregunta se refiere a un acontecimiento
futuro e impredecible. La consulta no tiene sentido
si inquirimos acerca de algo que podemos saber y
anticipar por nuestros propios medios racionales.
Pienso que el Scrates de Jenofonte sita las de
cisiones morales en esta segunda categora. Los atri102
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CHITON
butos morales de la accin difcilmente pueden to

marse como acontecimientos futuros inescrutables.
Por lo tanto, los orculos y la adivinacin no son ne
cesarios para discernir si lo que se piensa hacer es
correcto o incorrecto. Esta forma de conocimiento,
similar a la de las artes o tjnai, requiere de un cier
to aprendizaje, despus del cual sera irracional re
currir a fuentes religiosas, que por su misma
naturaleza no se espera que reemplacen la normal
reflexin humana y sus previsiones.
Si estoy en lo cierto, la interpretacin de Jeno
fonte de la seal divina no se diferencia sustancial
mente de la de Platn. El datmnion de Scrates no
lo releva de la necesidad de emitir juicios morales
racionales, fundados en las razones que ha discuti
do a lo largo de su vida.
Es natural entonces que en el Critn Scrates in
voque los argumentos que l y su amigo han acep
tado en el pasado, y que, si stos entran en conflicto
con otras razones aducidas, l opte por el argumen
to que le parezca mejor. Este procedimiento de de
cisin es puramente racional, en tanto slo apela a
las. razones que pueden ser pblicamente explicadas
a cualquier interlocutor razonable. No se invoca ni
se admite, por ende, ninguna autoridad subjetiva y
privada, aunque se la considere divina.
Al examinar el papel de la seal divina para de
terminar la moralidad de las decisiones de Scra
tes, obtenemos resultados similares a los que
obtuvimos cuando examinamos la posibilidad de
que su tica fuera una teora de mandatos divinos.
Scrates est dispuesto a hacer algo nicamente
103
porque su razn le indica que la accin es correc

ta en s misma.
La rplica a Critn
Volvamos a la respuesta de Scrates a los argumen
tos de Critn. En un primer momento, quizs para
despejar el terreno, Scrates ataca la idea de dejar
se influir por el qu dirn, por la opinin de la
mayora.
La argumentacin de Scrates procede por ana
loga. En el mbito del entrenamiento fsico o de la
nutricin, no aceptamos la opinin de la mayora
sino que seguimos las instrucciones de un experto,
el entrenador o el mdico. Si nos confiamos en lo
que la mayora ignorante nos dice que hagamos, co
rremos el riesgo de sufrir dao o de vemos priva
dos de un bien.11* En estos casos el dao atae al
cuerpo. Este se arruina por la enfermedad, y la vida
no merece la pena si el cuerpo se encuentra en ma
las condiciones.
Hasta aqu la base para la analoga. Esta seccin
del argumento puede aceptarse sin ms, pues es su
ficientemente obvia. A partir de este conjunto de re
laciones, Scrates construye una correspondencia
biunvoca con los elementos de otro conjunto.
La alimentacin y el ejercicio corresponden a las
acciones justas e injustas, vergonzosas y admirables,
buenas y malas.113 Estas acciones definen un mbi
to considerado anlogo al de la medicina. Hoy da
llamaramos a este mbito tica. En el texto no se
104
LA JUSTIFICACION E UNA DECISION: EL CRITON
pone nombre a la disciplina, pero se supone que su

distribucin social corresponde a la de la medicina:
pocos poseen los conocimientos apropiados y la ma
yora es simplemente incompetente. As que debe
remos seguir el consejo de una sola persona, si es
que hay alguien que sepa. Al igual que en materias
de salud y enfermedad, seguir aqu la opinin mayoritaria puede ocasionarnos dao.
En este caso, el dao afectara al tem que es an
logo al cuerpo, y que se identifica por medio de la
expresin aquello que sufre dao con lo injusto y
se beneficia con lo justo.114 Puede ser significativo
que el texto omita el trmino que uno esperara en
contrar aqu, alma (psyje), palabra que en la tra
dicin griega suele designar el principio de la vida
y/o la sede del conocimiento. En efecto, la descrip
cin perifrstica parece sugerir que, para Scrates,
slo existen dos componentes fundamentales de los
seres humanos: la dimensin fsica y la dimensin
tica. Ello es coherente con el desinters de Scra
tes por la contemplacin o theoria. En su opinin, los
poderes intelectuales del hombre son esencialmen
te prcticos y por ende estn indisolublemente liga
dos a aquello que se ve afectado por actos justos o
injustos, del mismo modo que al cuerpo afecta la
comida sana o el veneno.
La analoga concluye que, tal como la vida no
merece la pena cuando el cuerpo est enfermo, tam
bin es insoportable cuando la sede de la dimensin
moral est arruinada.115 Esta conclusin parece con
tradecir los hechos; puede argirse que no hay com
paracin entre sufrir remordimientos de conciencia
105
padecer una enfermedad penosa y debilitante. Pa

rece posible vivir con el recuerdo o incluso olvidar
una ofensa a la justicia que, por ejemplo, nos repor
tara riqueza y prosperidad considerables.
Sin embargo, Scrates no parece estar pensando
en el tipo de pesar que causa el remordimiento o el
sentimiento de culpa, esto es, la voz subjetiva de la
conciencia moral en nuestro fuero interno. El texto
sugiere que el dao que genera la propia injusdcia
es un estado objetivo, un estado que un observador
externo puede inferir de las acciones ejecutadas en
pblico y que se juzgan bajo la luz de las excelen
cias. Aun si la voz interior de la conciencia moral es
silenciada o reprimida, el dao seguir all.
Esto explica los esfuerzos, en la siguiente seccin
del Critn, por establecer los criterios mediante los
cuales se pueda juzgar objetivamente la fuga de la
crcel. Scrates formula el problema de este modo:
(TS2) Por lo tanto, a partir de lo que hemos acordado
[ek ton homologoumnon] debemos examinar si es justo o

no que yo intente salir de aqu sin el consentimiento de
los atenienses. Si nos parece justo, intentmoslo, pero
si no, dejmoslo. En cuanto a lo que dices sobre el gas
to de dinero, la reputacin y la crianza de los hijos,
temo, Critn, que sean reflexiones adecuadas para quie
nes, a la ligera y sin pensarlo dos veces, seran capaces
de matar y hacer volver a la vida -si pudieran-, es decir
la mayora. Como el argumento [togas] lo prueba, de
beramos considerar solamente lo que acabamos de
mencionar, si haramos lo justo al dar dinero y agrade
cimiento a aquellos que me saquen de aqu y a noso
tros mismos dirigiendo y realizando la huida o si
estaramos actuando de forma injusta haciendo todo
106
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CHTl'ON
eso. Y si resulta que vamos a realizar un acto injusto, no

debemos considerar que, al quedamos aqu sin empren
der accin alguna, hemos de morir o sufrir cualquier
dao en vez de obrar de modo injusto.'lf*
Los trminos que emplea el filsofo para formular

la cuestin que l y Critn intentan solucionar siguen
estrictamente el principio que en el captulo anterior
llamamos (P3): la decisin de quedarse o de huir de
ningn modo debe considerar los argumentos invoca
dos por Critn; debe tomarse exclusivamente a la luz
de los atributos morales del acto en s. Ahora Scrates
se refiere a este principio como el lgof.
Sin embargo, determinar la moralidad del acto
de escapar no es en modo alguno una tarea fcil.
Existe, por supuesto, una fuerte presuncin de que
es lcito que Scrates escape porque la sentencia es
injusta, esto es, que l es ante todo vctima de una
injusticia, de un castigo que no merece. Escapar sim
plemente equivale a evitar una pena que nunca de
ba haberse impuesto. Se podra sostener que la
situacin es equivalente a la fuga de un prisionero
judo de un campo de concentracin nazi.
Con el fin de evaluar la respuesta paradjica de
Scrates, debemos repasar el lgos que a l le pare
ce el mejor". Su punto de partida es un principio en
que l y su amigo a menudo convinieron, y que re
chaza distinguir entre casos en que sera lcito obrar
mal, es decir cometer una injusticia, y aquellos ca
sos en que no sera lcito:
(P6) Uno no debe de ninguna manera cometer una in
justicia.117
107
IA ETICA DE SOCRATES
La fuerza imperativa de este principio deriva de

una proposicin que Scrates considera verdadera
tanto aqu como en (TI 6), y que ahora podemos for
mular de manera ms formal:
(P7) Cometer una injusticia es de cualquier forma malo
y vergonzoso.118
Inferir (P6) a partir de (P7) requiere de otra pre

misa ms que no aparece explcita en el texto, qui
z porque simplemente marca la fuerza para guiar
la accin implcita en los trminos que se oponen a
malo y vergonzoso (ms adelante los distinguir
con precisin) :
(P8) No debe hacerse nada que sea malo y vergonzoso.
En la seccin que sigue a la formulacin de

(P6),m Scrates se apoya en este principio como
una razn para rechazar el tipo de accin que la
mayora de la gente se inclinara a tratar como una
excepcin a la regla, esto es, realizar un acto injus
to como rplica a otra injusticia sufrida. La opinin
general, entonces y ahora, favorece la idea de que
en tales casos la retribucin es moralmente acepta
ble. Por lo general etiquetamos este tipo de accin
como represalia. Hay que observar, sin embargo,
que tales acciones no incluyen los casos en que se
impone un castigo legtimo despus de un juicio jus
to conducido por una autoridad competente; un
ejemplo apropiado de represalia sera la ejecucin
de rehenes como compensacin por el asesinato de
108
LAJUSrriFICACION DE UNA DECISION: EL CHITON
soldados nuestros en una emboscada, o el bombardeo

de poblacin civil del enemigo si ste ha bombar
deado a nuestros civiles.
La caracterstica defini toria de estos ejemplos, y
de la represalia en general, es que el dao que se
inflige como represalia no recae en quienes son di
rectamente responsables de la agresin inicial. Esta
caracterstica determina la injusticia de la represa
lia: se castiga a los inocentes, por asociacin.
Queda claro que Scrates se opone con firmeza
a estas prcticas cuando requiere el asentimiento de
Critn a este principio:
(P9) Uno no debe cometer una injusticia como respues
ta a otra injusticia sufrida.
La justificacin de (P9), pues, se halla en (P6),

porque (P9) slo es una aplicacin del principio
universal al caso particular de la represalia. Si es ver
dad que nunca se debe cometer una injusticia, se si
gue que uno no debe cometer una injusticia en
ningn caso especfico, como por ejemplo cuando
uno hace pagar a los inocentes por los culpables.
Cuando Critn acepta (P9) se da un paso impor
tante en el proceso de la toma de decisin, porque
salta a la luz el hecho de que la injusticia del vere
dicto es totalmente irrelevante para discernir el asun
to clave. Los atributos morales del acto de escapar
deben indagarse de modo independiente de la jus
ticia o injusticia de la sentencia del tribunal.
Despus de una aclaracin de lo que significa in
justicia (hacer dao a un ser humano, hacer algo
109
que es malo para los seres humanos, kaks poien

anthrpous) ,120 Scrates pregunta si su amigo an sos
tiene el siguiente principio:
(PIO) Los acuerdos justos deben cumplirse.
De este principio se desprende que sera injus

to no respetar un acuerdo (homologa, synthke) si es
justo. Esta ltima clusula puede parecer una re
dundancia, pero la referencia a la justicia del acuer
do en realidad se sita en otro nivel. Su sentido es
negar que exista la obligacin moral de cumplir
aquellos pactos o contratos que son injustos, tanto
por las circunstancias bajo las cuales se realizan
(bajo coaccin, con ignorancia de sus contenidos
u otras razones) como porque su mismo objetivo
es injusto (una conspiracin para robar o asesinar
a alguien, por ejemplo). Defectos de este tipo son
suficientes para la anulacin del contrato. Y, obvia
mente, no sera injusto violar un contrato nulo e
invlido.
De la aclaracin del significado de injusto y de
(PIO) se desprende que una accin puede ser injus
ta tanto porque consiste en daar a alguien como
porque viola un acuerdo, o ambas cosas. Ello expli
ca por qu la reformulacin de Scrates de la cues
tin central -escapar o no- toma en cuenta las dos
posibilidades:
(T33) Si abandonamos este lugar sin haber persuadido
a la ciudad, hacemos o no hacemos dao a alguien a
quien menos deberamos daar? Estaremos o no res
petando nuestros acuerdos justos?111
110
IA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: El. CRTfON
En vez de estimular a Gritn para que responda

a cada una de estas preguntas para despus demos
trarle mediante el lenjos que sus respuestas son de
ficientes, Scrates acude a una figura retrica sin
paralelo en los dilogos tempranos. En vez de argu
mentar acerca de las leyes que requieren que l per
manezca en prisin, pide a Critn que imagine que
las leyes mismas aparecen en su celda y pronuncian
un extenso discurso en defensa de sus imperativos.
En la teora retrica posterior eso se denomina pro
sopopeya o personificacin.122
La reaccin de las leyes a la primera pregunta es
sta:
(T34) Dinos, Scrates, qu intentas hacer? Con esa ac
cin que pretendes, no tratas de destruirnos a nosotras,
las leyes, al menos en lo que a ti respecta? Te parece
que una ciudad puede sobrevivir sin ser demolida si los
veredictos de sus tribunales no poseen fuerza y son in
validados y anulados por cada individuo?123
Aqu Scrates aade de su propia cosecha:

(T34 cont.) Qu vamos a responder, Critn, a estas y a
otras [preguntas] similares? Cualquier persona, pero
especialmente un orador [ciudadano designado como
defensor pblico de una ley que va a derogarse], ten
dra mucho que decir en defensa de esta ley que inten
tamos destruir y que requiere que se cumplan los
veredictos de los tribunales.124
El razonamiento empleado por las leyes se ha in

terpretado a menudo como un argumento consecuencialista, esto es, un argumento que invoca las
111
ETICA DE SOCRATES
(nefastas) consecuencias de un acto como nico cri

terio para declarar que el acto es moralmente ilci
to. En este caso, la consecuencia inadmisible sera
la destruccin de la ciudad que seguira a la destruc
cin de las leyes. En realidad, este razonamiento re
quiere de una desobediencia generalizada para que
se produzca la consecuencia no deseada. Bajo esta
interpretacin, es moralmente ilcito que un indivi
duo viole la ley porque si todos la violan, la ciudad
sera destruida.125
Si ste es el argumento que Scrates atribuye a
las leyes, entonces Critn no debera haberse deja
do convencer. Puede concederse que una desobe
diencia masiva de la ley conducir fatalmente a
daar la comunidad poltica, pero no parece cierto
que si un individuo viola una ley particular, todos los
ciudadanos violarn (todas?) las leyes. Por el con
trario, hasta se podra argir que la fUga de Scrates
habra constituido una violacin mnima, que ade
ms convena a Atenas. La ciudad se habra benefi
ciado al evitar el oprobio de pasar a la historia como
la famosa polis griega que ejecut a uno de sus ms
eminentes filsofos.
Lo que hace dbil el argumento bajo la interpre
tacin propuesta es que apela a una nocin cuestio
nable de generalizacin en la tica. Da por supuesto
que el juicio moral depende de la pregunta fctica
de si a partir del acto de un individuo seguir una
avalancha de actos similares. Por otra parte, una com
prensin no consecuendalista de la generalizacin
sostiene que si algo es lcito para un individuo, tam
bin lo ser para todos aquellos individuos que se
112
LA JUSTIFICACION DF. UNA DECISION: EL GRITON
hallen en una situacin similar, tanto si deciden rea

lizar el acto como si no. Desde esta perspectiva, si
es moralmente justo para Scrates huir de la crcel,
lo ser tambin para cualquier ateniense que sea
condenado en parecidas circunstancias.
La generalizacin es, sin duda, un ingrediente
importante en el discurso de las leyes, pero, cul de
las dos nociones de la generalizacin debe atribuir
se a Scrates? La respuesta nos llevar a decidir si la
tica socrtica puede o no entenderse como un sis
tema tico consecuencialista.
Una teora consecuencialista?

Hay que admitir que, al concentrarse en la destruccin
de la ciudad, las palabras de (T34) sugieren un enfo
que consecuencialista. En efecto, este pasaje parece
contradecir el principio (P3), que exhorta al agente a
no considerar las consecuencias de una accin.
Sin embargo, un escrutinio ms detallado pue
de mostrar que ambas visiones no son incompatibles.
De acuerdo con (P3), las consecuencias que no de
ben considerarse son las buenas o malas para uno
mismo; en (T34), en cambio, se alude a las conse
cuencias de un acto sobre otros, en este caso sobre
los ciudadanos de Atenas. Est claro que Scrates
sostiene que estas ltimas s que deben considerarse.
Por lo tanto, no hay duda sobre si se debe o no
tener en cuenta las consecuencias. La pregunta es
si stas constituyen el nico criterio para determinar
la moralidad de un acto.
113
El pasaje (T34) contiene suficientes elementos

para sugerir una respuesta negativa a esta pregun
ta, una respuesta basada en la nocin de dao y que
posteriormente se ve confirmada por el argumento
dedicado a la nocin de contrato o acuerdo.
En (T34) las leyes le preguntan a Scrates:
Qu intentas hacer? (t en ni jeis poietn, qu
piensas hacer?). Se refieren a esa accin que pre
tendes ( totoi ti rgo ht epijeirets) y le preguntan
sobre lo que trata de hacer" (dianoi, piensa ha
cer) en lo que a l respecta (t son meros). Estas ex
presiones sugieren que, para especificar el tipo de
accin de que se trata, y para ser capaz entonces
de formular un juicio, resulta esencial determinar
los pensamientos que dan forma a las intenciones de
Scrates.
Con su intento de fuga, Scrates abriga la inten
cin de desobedecer un solo veredicto judicial. Las
leyes le muestran que esa intencin equivale a pre
tender destruirlas a ellas y a la ciudad. Pero esto debe
justificarse. Cmo una intencin de desobedecer en
un caso puede equipararse a una intencin de dao
y destruccin en todos los casos? Creo que ste es
un modo correcto de plantear la cuestin, pero se
presta a confusiones.
La funcin de la consideracin general es con
tribuir al razonamiento con un criterio para deci
dir qu har Scrates en esta circunstancia. Las
leyes y los fallos judiciales desempean su papel so
cial mientras sean respetados. La desobediencia ios
priva de su fuerza, los despoja de su autoridad.126
Segn el texto, eso equivale a su destruccin.127
114
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CRTTON
Una orden desobedecida sufrir una forma extre

ma de dao. Si la comunidad poltica se define por
sus leyes,128 entonces lgicamente el dao a las le
yes entraa un dao a la ciudad. El argumento, en
tonces, no depende de resultados futuros y
verificables de manera emprica. Si Scrates tiene
la intencin de desobedecer una sentencia en par
ticular, y si desobedecer significa infligir un dao
al veredicto y, por extensin, a la ciudad y sus ciu
dadanos, se desprende que el acto en s es injusto,
sin que importe lo que puedan hacer otros indivi
duos. El dao sera ms notorio y ms visible si la
desobediencia se convirtiera en una prctica co
mn, pero ya est presente en un solo acto.
Si esta interpretacin es correcta, hemos halla
do la confirmacin de una idea que poco a poco ha
ido surgiendo y que constituye el ncleo de la tica
socrtica: la idea de que los actos mismos, y no sus
posibles consecuencias, poseen los atributos que de
terminan su calidad moral.
El contrato con la ciudad

Retomemos la lnea central del razonamiento. Si la
misma naturaleza del acto que se intenta -huir de
prisin- produce un dao, y si producir dao es
siempre injusto, se sigue lgicamente que sera in
justo que Scrates se fugase.
En el texto, sin embargo, la cuestin no se da por
finalizada. Hay una casi imperceptible transicin
entre el razonamiento basado en la injusticia de
115
infligir dao y el que se basa en la premisa que se

desprende de (PIO), esto es, que es injusto violar los
contratos o acuerdos justos.129
Para que este argumento sea plausible, tiene que
haber un contrato del que Scrates sea una de las
partes. As, pues, todo el resto del discurso de las le
yes se dedica a demostrar que el comportamiento de
Scrates en Atenas prueba que l haba hecho un
acuerdo tcito con la ciudad. Las secciones ms re
levantes del discurso dicen:
(T35) Considera, entonces, Scrates, diran probable
mente las leyes, si lo que decimos es verdad: que no es
justo lo que intentas hacemos. En efecto, nosotras te
hemos engendrado, criado, educado y hecho partcipe,
como a todos los ciudadanos, de todos los bienes [kal]
de que somos capaces; a pesar de ello, proclamamos la
libertad [exousta, permiso] para que el ateniense que lo
desee se marche una vez que haya adquirido todos los
derechos ciudadanos y conocido los asuntos pblicos y
a nosotras, las leyes; si no le parecemos bien, que tome
lo suyo y se vaya donde quiera. [...] Afirmamos que
aquel que se quede, y observe cmo conducimos nues
tros litigios y manejamos los otros asuntos de la ciudad,
ese individuo tiene un acuerdo de facto con nosotras
[homologeknai rgoi hemm1para hacer lo que ordenemos.
Tambin alegamos que aquel que nos desobedece obra
mal [adiken, comete una injusticia] de tres maneras.
Pues, aunque somos [a] sus padres y [b] sus guardia
nes, no nos obedece, y, [c] habindose comprometido
[homologsas] a obedecemos, no nos obedece ni procu
ra persuadimos si hacemos algo mal [me kals, de ma
nera incorrecta]. Nosotras proponemos [alternativas] y
no emitimos rdenes brbaras para hacer lo que reque
rimos; permitimos una de estas dos opciones: o trien que
116
lAJUSTlFJCACION DE UNA DECISION: EL CHITON
nos persuada o bien que haga [lo que decimos] y sin

embargo l no elige ninguna de las dos. Decimos,
Scrates, que sers responsable de estos cargos si haces
lo que planeas [h epinoes], y no menos que otros ate
nienses, sino ms. Si yo les dijera: "Por qu ser ms
responsable que otros atenienses?", me regaaran jus
tamente [dikaios, con justicia] diciendo que ms que nin
gn otro ateniense yo he aceptado este contrato [autois
homologekos tugjno taten ten omologan]. Scrates, aa
diran, tenemos pruebas substanciales de que aprecias
la ciudad y a nosotras, pues no habras permanecido
aqu ms que ningn otro ateniense si no te agradase
tanto. Nunca has abandonado la ciudad para ir a algu
na fiesta o peregrinacin, salvo una vez, al Istmo [de
Corinto, donde se realizaban los juegos atlticos en ho
nor de Poseidn]; ni has ido a ningn otro lugar como
no fuera como soldado; y nunca realizaste un vue al
extranjero como hacen otros, ni tuviste deseos de co
nocer otras ciudades y otras leyes: nosotras y la ciudad
te sadsfacamos. Tan plenamente nos elegiste y aceptaste
ser gobernado por nosotras. Tambin tuviste hijos en la
ciudad, mostrando de este modo que ella te gustaba.
Ms an, durante el juicio podras haber propuesto el
destierro como condena, y as hubieras podido hacer
con el consentimiento de la ciudad lo que ahora inten
tas contra su voluntad. Entonces te jactaste de que no
te afligiras si tenas que morir y elegiste, como decas,
la muerte antes que el destierro. Pero ahora esas pala
bras no te hacen sentir vergenza, y no tienes ninguna
consideracin por nosotras, puesto que intentas [epijeiron] destruimos. Obras como el peor de los esclavos tra
tando [epijetrn] de escapar y violando as los pactos y
acuerdos [par tas synthdias te /un ts homologas] por los
cuales aceptaste [sunthou] ser gobernado como ciuda
dano. Primero, entonces, respndenos s decimos o no
la verdad al insistir en que has convenido [homologekna\
117
a travs de tus actos l rgot], aunque no con palabras [tgot], en ser gobernado por nosotras."130
He traducido un largo fragmento del discurso de

las leyes para que dispongamos de una mejor visin
de sus fortalezas y debilidades. Por un lado, hay un
casi desproporcionado nfasis en la idea del acuer
do, como muestra la repeticin de los trminos grie
gos correspondientes. La vida entera de Scrates se
interpreta como una prueba de algo que estricta
mente no ocurri, por lo menos no en un sentido
explcito. Scrates no ha firmado ningn contrato
con Atenas. 1 contrato es tcito. Como Scrates ha
recibido muchos beneficios de Atenas, se arguye que
ha aceptado un compromiso de obedecer la ley
como retribucin por esos beneficios.
Justificar la obediencia de la ley es un tpico di
fcil que requiere de una vasta discusin, en la cual
se esperara que Scrates hiciese abundante uso del
lenjos. Ms aun, la cuestin solo podra haberse re
suelto a la luz de una definicin de justicia. Pero, en
el contexto dramtico del Critn, no hay tiempo para
una prolongada serie de intercambios, y tampoco
hubiera sido apropiado para Platn presentar a
Scrates aceptando una definicin definitiva de una
de las virtudes cardinales. Scrates, sin su peculiar
irona, hubiera sido algo totalmente inusitado.
Creo que esto explica por qu Platn en el pun
to de partida del razonamiento, otorga prominen
cia a otro tipo de obligacin, la que surge de los
compromisos voluntarios. La aceptacin de (PIO),
(Los acuerdos justos deben cumplirse), el princi
118
LA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: Ei. CRITON
pi que gobierna los compromisos voluntarios, no

parece a Critn ni a Scrates que necesite mayorjus
tificacin. Se supone que cualquier persona razona
ble admitir que es verdadero. En este sentido, es
un conocimiento moral que se halla a la par de la
afirmacin de Scrates (en la Apologa) de que sabe
que desobedecer a un superior es injusto.
Comenzar con una obligacin voluntaria posee
venteas estratgicas sobre un argumento que partie
ra, por ejemplo, de una obligacin natural de obe
decer la ley; pero la fortaleza de la prueba depende
de la plausibilidad de hacer de los deberes cvicos un
subconjunto de las obligaciones voluntarias de cada
cual. En ltimo trmino, el argumento de las leyes
descansa en un precepto del tipo lo tomas o lo de
jas. Puesto que cualquier ciudadano es libre de aban
donar la ciudad, se infiere que, si se queda, ha tomado
una decisin voluntaria de aceptar todas los ventajas
y responsabilidades que se derivan de la vida en la ciu
dad. La mayor de stas es, por supuesto, la obedien
cia a la ley, aun cuando dicte acciones que puedan
acarrear dao fsico e incluso la muerte.
Scrates y la desobediencia civil

Una dificultad ulterior es si las leyes exigen una su
misin total de Scrates o, para el caso, de cualquier
otro ciudadano. Desde esta perspectiva, las leyes po
dran imponer obediencia de modo legtimo aun en
aquellos casos en que ordenan algo injusto. Tambin
puede sugerirse que las mismas leyes determinan lo
119
que es justo y lo que no lo es y, si esto es as, en prin

cipio no pueden formular obligaciones injustas. Nin
guna de estas dos interpretaciones de lo que
demandan las leyes (sumisin a todas ellas, incluyen
do las leyes injustas, y sumisin a todas ellas porque
ninguna es injusta) deja espacio para una desobe
diencia civil moralmente justificada.
Vamos a tratar estas cuestiones sin perder de vis
ta el caso que nos ocupa.
De partida, y basndonos en la evidencia del tex
to, debemos rechazar la hiptesis de que las leyes ase
guran ofrecer criterios absolutos de justicia. Las leyes
reconocen explcitamente que pueden equivocarse,
(si hacemos algo de manera incorrecta)131 o sea,
admiten la posibilidad de una norma injusta.
Sin embargo, si Scrates decide huir de la prisin,
su desobediencia no significara una decisin de de
safiar una ley injusta. Esto resulta evidente hacia el fi
nal del discurso de las leyes, en una afirmacin que
explica quin es exactamente el responsable de la in
justicia que se ha infligido a Scrates:
(T36) Pero, si te escapas ahora, te irs condenado in
justamente [edikemnas] no por nosotras, las leyes, sino
por los hombres.1**
Segn esto, la injusticia de que Scrates es vcti

ma no la han causado las leyes como tales, sino los
jueces que lo condenaron por un crimen que no
haba cometido. Su comportamiento, sin embargo,
se ajusta estrictamente a la norma de que cada uno
de los jueces debe votar en conciencia. El veredicto
fue injusto, pero no ilegal.
120
LA JUSTIFICACION DE UNA DEaSION: EL CRITON
Scrates, de hecho, parece considerar las leyes

procesales atenienses como un cuerpo de normas
legales justas, mientras que nosotros las considera
ramos seriamente deficientes por su carencia de sal
vaguardas. En la antigua Atenas, un acusado no tena
derecho a apelar una sentencia que hubiera apro
bado en un breve espacio de tiempo una masa de
ciudadanos (500 o 501 jueces en el caso de Scrates)
que fcilmente poda ser presa de la pasin y el pre
juicio. El sistema careca de mecanismos para au
mentar al mximo las oportunidades de alcanzar un
veredicto justo; dejaba bastante espacio para que al
guien sufriera una injusticia.
Sin embargo, las leyes insisten efectivamente en
una caracterstica del sistema que mitiga la deman
da aparente de sumisin total. Se expresa mediante
la disyuntiva persuade u obedece", que se repite tres
veces en el discurso para resaltar su importancia.135
El significado exacto de esta disyuntiva ha sido
objeto de controversia entre los estudiosos de
Platn, y espero que las siguientes observaciones no
carezcan del todo de pertinencia.
Primero, una lectura sencilla del texto da
a entender que se presentan dos imperativos
mutuamente excluyentes. Debes persuadir u
obedecer; esto es, si no obedeces debes persuadir, y
si fracasas en la persuasin, debes obedecer.134 No
hacer ninguna de las dos cosas es censurable.
A. quin hay que convencer? A la ciudad, por
supuesto; pero, a travs de qu instituciones? Se
ha favorecido la idea de que las leyes alentaban a
los ciudadanos o bien a obedecer un estatuto en
121
ETICA DE SOCRATES
particular o bien a trabajar por el cambio pacfico

de ese estatuto en una reunin regular de la Asam
blea; es decir, para que utilizaran el privilegio legis
lativo de la ciudadana ateniense para rechazar una
ley considerada injusta. El texto no menciona expl
citamente la Asamblea, e incluye ms bien una refe
rencia a los tribunales,155 lo que ciertamente resulta
ms apropiado en la situacin de Scrates. En con
secuencia, es probable que la disyuntiva refleje el
derecho de un ateniense a ser odo en la corte. Du
rante un proceso, el acusado tena la oportunidad
de convencer al jurado o conjunto de jueces de la
naturaleza de lo justo"136 (una premisa necesaria
para demostrar que l no haba hecho nada injusto
ni cometido tua crimen). Por supuesto, este recurso
poda fracasar, y entonces se impona la obediencia.
Por ltimo, en este contexto el componente
obediencia de la disyuntiva se limita a las rdenes
que acarrean consecuencias negativas para el ciuda
dano si las obedece. Los ejemplos son muy elocuen
tes. Se debe obediencia a la ciudad, aunque eso lleve
al ciudadano leal a sufrir golpes y cadenas, heridas
y muerte.157De ello se desprende, por supuesto, que
como Scrates no ha podido persuadir al jurado,
debe obedecer el veredicto legal que lo condena a
permanecer en prisin y a enfrentar la ejecucin, tal
como en tiempos de guerra se esperaba que obede
ciera la orden de no abandonar su puesto aun a ries
go de morir.138
Porque es inocente, la obediencia de Scrates lo
conducir a padecer una injusticia; pero uno pue
de preguntarse, cmo reaccionar ante una orden
122
IA JUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CRITON
que le obliga a cometer una injusticia? De acuerdo

con la Apologa, a la filosofa moral socrtica no le
faltaban recursos conceptuales para desafiar rdenes
que obligaran a cometer un acto injusto. Como vi
mos, declin participar en el arresto de Len de
Salamina, porque argument que un arresto al que
sigue una ejecucin sin juicio es injusto.139 En todo
caso, aqu se puede objetar que, puesto que los
Treinta Tiranos no posean el poder de un modo le
gtimo, su mandato no deba verse como una orden
que emanaba de la ciudad y, por ende, como sujeto
a la doctrina de persuade u obedece.
Parece, no obstante, que Scrates est dispuesto
a desafiar una orden que puede entenderse como
legal si dicha orden lo forzara a realizar una accin
injusta. Un ejemplo es el imperativo hipottico de
dejar de filosofar, al que se alude en (T24). Estricta
mente hablando, el tribunal no puede dictar una
sentencia absolviendo al acusado bajo la condicin
de algn comportamiento futuro; pero la respuesta de
Scrates en realidad se refiere a una posibilidad ms
amplia, que el lector de la Apologa vislumbra de in
mediato: la Asamblea puede aprobar una ley que
prohba la prctica de la filosofa so pena de muer
te.140 En el caso de que se concretara tal decisin
poltica, Scrates afirma que la desobedecera. Dice
que hara caso a Apolo y continuara filosofando a
pesar de las amenazas, porque sofoque desobedecer
al dios sera una injusticia de su parte.141
El que debamos volver a la Apologa en busca de
una clave acerca de cmo habra reaccionado Scra
tes ante una orden legal que lo obligara a cometer
123
una injusticia, otorga cierta plausibilidad inicial a la

opinin de que los dos escritos ofrecen concepciones
contrarias de obediencia. Segn dicha opinin, el
Critn incorporara una nocin autoritaria de obe
diencia a la ley, mientras que la Apologa representa
ra una nocin ms liberal. Por lo tanto, habra una
fuerte contradiccin entre los dos escritos.142No creo
que esta lnea de pensamiento pueda llegar muy le
jos, porque el caso que provoca una declaracin de
desobediencia en la Apologa no se considera en el
Critn. En la conversacin privada de los dos amigos
en la celda de Scrates, el escenario dramtico no
deja espacio para formular la pregunta hipottica de
la obediencia a imperativos legales que requieren
una accin injusta. Ms aun, esa obediencia est im
plcitamente excluida por la clusula textual de que
un acuerdo (y, a fortiori, el acuerdo de Scrates con
Atenas) slo obliga si es justo. Ningn acuerdo que
estipule una accin injusta puede ser justo.
No hay que entender el discurso de las leyes, por
lo tanto, como una exhortacin a obedecer ciegamen
te la ley positiva. Algunas normas legales pueden ser
injustas, y algunas normas legalesjustas pueden resul
tar inadecuadas para prevenir resultados injustos en
casos particulares. Segn el Critn, el ciudadano tie
ne la oportunidad de rectificar una injusticia, pero si
fracasa, debe obedecer la orden y someterse al casti
go. Sera injusto para l daar a la ciudad violando
una ley que se ha comprometido a obedecer, en este
caso la norma bsica de que los folios de los tribuna
les deben ser cumplidos. Como deja en claro (P9),
sufrir una injusticia no justifica cometer otra.
124
LAJUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CfUTON
La conclusin de Scrates es que debe quedarse

y morir. La ha derivado de la respuesta a la pregun
ta: es justo o injusto escapar?. Las dos ramifica
ciones del argumento -el rechazo a hacer dao a
otros y el rechazo a violar acuerdos justos- condu
cen a la misma conclusin: sera injusto escapar.
Primeros principios de Scrates

Si nuestra interpretacin del Ctn llegase aqu a su
fin, quizs admitiramos que Scrates permanece fiel
a (P3), puesto que, para tomar una decisin, sola
mente toma en cuenta la cualidad moral inherente
al acto de escapar de prisin. Pero tambin pode
mos entender la tica socrtica como estrictamente
deontolgica: la justificacin ltima de su decisin
de no huir es que hacerlo ira en contra de su de
ber moral.
Es de la mayor importancia, pues, ver qu llev
a Scrates a delinear la cuestin en estos trminos.
El dilogo prosigue de este modo:
(T37) (en parte T19 y T32) Scrates: Pero, mi admira
ble amigo, este argumento [lgos] que hemos recorri
do todava me parece el mismo de antes. Examina ahora
lo siguiente [para ver] si para nosotros todava sigue en
pie que no es el vivir zn] lo que hay que considerar
lo ms importante, sino el vivir bien
eu zn].
Critn: S, sigue en pie.
Sc.: Y que [vivir] bien [ni], [vivir] noblemente
[ftois,] y [vivir] justamente [dikcdos] es lo mismo, sigue
en pie?
[t
125
[t
Crit.: S, sigue en pie.

Sc.: Por lo tanto [oukon], a partir de lo que he
mos acordado [ek ton komologoumnon, plural] debemos
examinar si es justo o injusto que yo intente salir de aqu
sin el consentimiento de los atenienses.143
Las expresiones de inferencia en este pasaje de

jan muy claro que la pregunta por la moralidad del
plan propuesto por Critn y sus amigos se considera
una consecuencia de la aceptacin de ciertos principios,
que fueron admitidos en el pasado y que siguen con
siderndose verdaderos. El primero de ellos es:
(P ll) Debe valorarse por encima de todas las cosas, no
la vida, sino la vida buena.
En perfecta consistencia con la doctrina de los

bienes bosquejada en la Apologa, esta tesis no consi
dera la vida como uno de los mayores bienes. Me
jor que la vida es una vida de una cierta calidad, de
la mejor calidad posible. Pero, cundo es la vida de
un ser humano buena o, mejor an, excelente? La
expresin la buena vida es tan ambigua en griego
como en castellano. La persona comn, entonces y
ahora, piensa en una vida placentera, con riqueza
abundante, buena reputacin, y que nos presente
una amplia variedad de satisfacciones.
La comprensin de Scrates de lo que constituye
una vida buena difiere de la de sus contemporneos.
Lo expresa en el segundo principio mencionado en
(TS7):
(P12) La vida buena es la vida noble yjusta.
126
JUSTIFICACION DE UNA DECISION: EL CRITON
Este principio, tal como aparece en el texto, est

marcado por una transicin sutil desde una expre
sin cuyo sentido primario no es moral (la vida bue
na) hacia una que combina tanto una connotacin
moral como una no moral (la vida bella, la vida
admirable, la vida noble"), y, finalmente, hacia una
en que predomina con nitidez el sentido moral (la
vida justa, la vida recta). Sin duda el propsito li
terario de Platn es facilitar el camino al lector para
que acepte la paradjica identificacin socrtica de
bien moral y no moral.
Ahora podemos ver que las afirmaciones de
(Pli) y (P12) son diametralmente opuestas a la opi
nin de que -porque acepta sufrir una injusticiaScrates habra adherido a una filosofa moral que
renuncia a los derechos y a la felicidad personal.
Todo lo contrario. Las personas deberan tratar de
asegurar para s mismas los bienes disponibles. Eso
es valorar la vida buena. Y hacerlo es altamente ra
cional.
Por lo tanto, la bsqueda del propio bien es la
piedra angular de la filosofa moral socrtica. Pero
tan fundamental como ella es la conviccin de S
crates de que la mayora de las personas posee una
concepcin equivocada de lo que son las cosas bue
nas y de lo que nos beneficia de verdad. En estas
materias, hoy como ayer, el error y el autoengao
tienden a predominar, porque si Scrates est en lo
cierto nos vemos enfrentados a exigencias muy se
veras. Nuestra bsqueda de la felicidad se convierte
en un esfuerzo continuo por llevar a cabo nuestras
acciones en conformidad con estrictos parmetros
127
morales. Podemos parafrasear (P12) de un modo

que lo vuelve aun ms claro:
(P13) Algo es bueno para el agente si, y slo si, es mo
ralmente recto.
Ahora estamos en mejor posicin para entender

por qu Scrates cree que el formular la pregunta
de si ser o no moral escapar de la crcel depende de
los dos principios con que antes l y Critn haban
estado de acuerdo. Si huir es moralmente lcito, es
que se trata de un bien para l. Si es ilcito, enton
ces es algo malo para l. Los males morales son lo
realmente malo. Los bienes morales son los verda
deros bienes. Dado que Scrates, como cualquier
agente racional, desea alcanzar lo que es bueno para
l, huir no solo sera injusto sino estpido, porque
se estara privando de un bien muy importante. Des
truira la calidad de su vida.
Si este razonamiento es correcto, entonces la pre
gunta moral planteada en el Critn se subordina a
la pregunta prudencial, la consideracin del propio
bien o beneficio. Esto nos permite inferir con un alto
grado de certeza que la filosofa moral de Scrates
no es deontolgica, porque no se funda en el impe
rativo de cumplir el deber cualquiera sea el bien o
mal que comporte para uno mismo. Pero tampoco
es estrictamente teleolgica, porque lo moralmente
recto no se define como aquello que conduce a un
bien no moral definido de manera independiente.144
En esta fase de nuestra indagacin, entonces, el
nico constituyente de la felicidad socrtica parece
128
LA JUSTI FICACHON DE UNA DECISION: EL CRITON
una vida moralmente recta. Interpretar el Critn des

de este enfoque constituye el primer paso hacia una
postura en el debate acerca de la relacin entre vir
tud y felicidad en la tica socrtica. Debemos acep
tar, por lo menos de modo provisorio respecto de
esta cuestin (P12) y su nueva formulacin como
(P13) que implican lo que se ha llamado la inter
pretacin coincidente, que excluye la instrumental.
La prctica de las virtudes no es, para Scrates, un
medio para alcanzar la felicidad. La virtud no con
duce a la felicidad; es la felicidad. Afinaremos esta
tesis en el siguiente captulo, a la luz de las opinio
nes de Scrates acerca de ciertos bienes no morales
que todava no han sido considerados.
Hay que agregar que nuestra interpretacin del
Critn ha puesto de manifiesto una nueva paradoja
socrtica. Por sus acciones y por sus argumentos,
Scrates muestra que si huye y contina viviendo des
truir su vida buena; pero, si se queda y muere, ha
br logrado la vida buena.
Esta y otras perplejidades tambin las hallaremos
en el Gorgias, objeto del prximo captulo.
129
IV
La confrontacin con Polos
El Gorgias, por su tensin dramtica, es una pieza

nica entre los escritos de Platn. Sera interesante
saber qu llev a Platn a escribir un dilogo exten
so en el que Scrates enfrenta a personas que, a di
ferencia de Crito, se oponen drsticamente a sus
opiniones. Podemos imaginar que Platn, mientras
reflexionaba acerca de las intuiciones bsicas de la
tica socrtica con el fin de ensearlas en la Acade
mia, sinti la necesidad de defenderlas de algunas
objeciones que probablemente se estaban volviendo
habituales. Es fcil suponer por qu alguna gente
habra formulado tales objeciones, tanto en vida de
Scrates como en las dcadas posteriores a su muer
te. Su filosofa moral debi chocar a algunos, que
la debieron estimar del todo contraria al sentido co
mn. En efecto, sus principios bsicos parecen opo
nerse radicalmente a la forma normal de pensar de
la gente. En el Gorgias encontramos personajes que
se muestran profundamente irritados por las tesis
socrticas y que reaccionan con gran animosidad a
un modo de pensar cuya carencia de realismo con
sideran peligrosamente engaosa. Un personaje dice
que si lo que defiende Scrates es cierto, entonces
131
la vida de lodos los seres humanos realmente est

cabeza abajo: hacemos exactamente lo contrario de
lo que deberamos hacer,145 e insina que es intole
rable esta crtica radical de nuestras prcticas.
A medida que la conversacin avanza, cada vez
queda ms claro lo difcil que resulta defender la ti
ca por la que Scrates aboga. Sus ingredientes ms
caractersticos son sus fundamentos, pero Scrates
no intenta justificarlos de manera deductiva. Pare
ce que la nica va para lograr que se acepten estos
principios es adoptar una estrategia diferente: sea
lar las consecuencias que traera vivir segn dichos
principios. Pero podra aducirse que esas consecuen
cias tienden a ser desastrosas y el mejor ejemplo es
la ejecucin del propio Scrates.
Quiz por esto, Platn vierte en el Gorgias tanta
energa, ya no tanto para defender a Scrates como
para refutar las afirmaciones de quienes se le opo
nen. La estrategia principal consiste en demostrar
que las opiniones de sus opositores carecen de co
herencia.
Hacia el fin del dilogo, sin embargo, Platn
hace que Scrates efecte una movida inesperada.
Nos encontramos con un argumento, armado con
sumo cuidado, que prueba deductivamente que (PIS)
-el verdadero bien humano es la excelencia moral
es verdadero. Como veremos en el captulo V, uno
de los puntos de partida de la tica socrtica deja de
ser un axioma y se convierte en teorema. Tambin
intentar demostrar que no podemos, de modo ra
zonable, atribuir esta nueva estrategia al Scrates his
trico.
132
LA CONFRONTACION CON POLOS
La estructura del Gorgias es relativamente simple.

Aparte de algunas intervenciones ocasionales de
figuras menores, Scrates enfrenta sucesivamente a
tres interlocutores. Ei primero es el gran sofista
Gorgias, de la ciudad de Leontinos, Sicilia.146 La
discusin contina con un estudiante siciliano de
Gorgias, Polos de Agrigento,147 hasta que ste es
relevado por un rico y brillante joven ateniense,
Calicles.148El dilogo acaba con la narracin que hace
Scrates de un mito sobre el juicio de los muertos.149
Tras un breve examen del dilogo entre Scrates
y Gorgias, dirigiremos nuestra atencin a la confron
tacin con Polos.
El tema inicial del dilogo es la retrica, una ha
bilidad que Gorgias dice ensear y cuyo objetivo es
persuadir. Cuando Scrates lo presiona para que de
clare qu es exactamente lo que ensea, Gorgias ter
mina contradicindose.
Al comienzo, Gorgias sostiene que l ensea a los
estudiantes una destreza moralmente neutra, esto es,
una habilidad que puede utilizarse para el bien o
para el mal. En consecuencia, no hay que culpar al
profesor de retrica si sus estudiantes hacen mal uso
de la poderosa herramienta que han adquirido.150
Pero ms adelante Gorgias asegura que l no sera
capaz de ensear retrica si el estudiante no cono
ciera de antemano la verdad sobre lo justo y lo
injusto, lo vergonzoso y lo noble, lo bueno y lo
malo.151 Si el pupilo ignora estas cosas, admite
Gorgias, las aprender tambin del maestro.152
La razn para esta concesin es que Gorgias ad
vierte que el ejercicio efectivo de la retrica requiere
133
ETICA DE SOCRATES
de un buen conocimiento de estas nociones funda

mentales de evaluacin; pero Scrates lo lleva un paso
ms all, pidindole que reconozca que, tal como el
conocimiento de un oficio nos vuelve expertos en ese
oficio, el conocimiento de las cosas que son justas"
nos hace justos.155La admisin de que l ensear a
sus alumnos lo justo como condicin necesaria para
aprender retrica implica que, convertidos en justos,
ningn estudiante de Gorgias har mal uso de las des
trezas retricas que habr aprendido. Pero esta con
clusin contradice la afirmacn primera de que la
retrica es un arte moralmente neutro.
Cuando esta incoherencia se hace evidente, Po
los interviene de modo brusco y ataca a Scrates por
haber conducido a Gorgias a contradecirse.154Poco
despus la conversacin sufre un cambio inespera
do: Scrates pregunta a Polos si desea formular las
preguntas o responder a ellas, y Polos aprovecha la
oportunidad para tomar las riendas del dilogo. Este
intercambio de papeles es nuevo y no tiene parale
lo en los dilogos tempranos. El resultado de este
giro es que Scrates, que por el momento155 es el
que responde, puede abandonar su habitual irona
y expresar sus propias convicciones.
Scrates declara que la retrica no es un arte
{tjne, saber artesanal o productivo) sino una destre
za (emperna, una prctica que se basa en la experien
cia o repeticin rutinaria), y que su intencin es
gratificar y complacer a la audiencia. De modo an
logo, al arte culinario tiene como meta producir pla
cer (hedon). Por el contrario, un arte debe satisfacer
dos condiciones:
134
( l) debe aspirar a algo bueno -a lo mejor, en rea

lidad- y no solo a lo placentero, y
(2) debe poseer un procedimiento racional. Su
ejecutor debe tener un logos o conocimiento racio
nal de la naturaleza de su objeto, as como de aque
llo a lo que lo aplicar. Solo entonces podr explicar
la razn por la que hace lo que hace.156
La medicina es el ms claro ejemplo de arte. Pre
tende restaurar la salud del paciente, lo que sin duda
es un bien, y puede explicar por qu receta una me
dicina y no otra a un paciente en particular. El m
dico conoce tanto la naturaleza de la enfermedad
como la naturaleza de la medicina que receta.
En un discurso de inusual longitud, en el cual
establece los criterios para distinguir la tjne, Scra
tes presenta una clasificacin sistemtica de artes y
destrezas en relacin con el cuerpo y el alma.157Pue
de ilustrarse como sigue:
CUIDADO DEL CUERPO
Regulador
Corrector
(cuerpo sano)
(cuerpo enfermo)
Arte
Forma de adulacin
gimnasia
cosmtica
medicina
arte culinario
CUIDADO DEL ALMA

Regulador
Corrector
(alma sana)
(alma enferma)
Arte
Forma de adulacin
legislacin
sofistica
justicia
oratoria
Esta clasificacin despliega un riguroso sistema

de analogas o proporciones: as como el arte de la
135
medicina aspira a curar el cuerpo enfermo, la justi

cia, la tjne del juez, aspira a restaurar la salud de un
alma enferma. Pero Polos no muestra ningn inte
rs por entender la clasificacin ni su interpretacin,
y tampoco intenta defenderse del gracioso cargo
de que su oficio sea anlogo al del cocinero, esto es,
que sea una forma de adulacin. Quiere aclarar lo que
considera el meollo del asunto. En su opinin, el
hecho decisivo es que los buenos oradores estn muy
bien considerados y ostentan el mayor poder en sus
respectivas ciudades.158
Retrica y poder
El sentido de la afirmacin de Polos debe entenderse
en el contexto de la democracia directa, el sistema
que prevaleci en Atenas casi todo el siglo V. La ex
presin griega para buen orador denota un hom
bre que era capaz de convencer a sus conciudadanos
en los tribunales y en la Asamblea. En este ltimo
caso, era capaz de bloquear las decisiones a las que
se opona y de hacer aprobar aquellas que favore
ca. El perfecto orador era el que siempre obtena una
mayora de votos en su favor e invariablemente con
segua que se hiciera su voluntad. Polos, expresan
do quizs sus preferencias polticas, compara al buen
orador con un tirano, un individuo que gobierna sin
ninguna limitacin constitucional.159
Polos est insistiendo en la ventaja clave de
aprender el oficio que Gorgias ensea y sobre el cual
136
l mismo ha escrito un tratado: la retrica conduce

al poder.160
Como siempre, la respuesta de Scrates es para
djica. Sostiene que, por el contrario, los oradores
son los que menos poder tienen en la ciudad! Polos
piensa (como probablemente el lector) que eso es
ridculo. El dilogo desarrolla entonces un vasto ra
zonamiento que muestra que la opinin de Scrates,
en apariencia absurda, se justifica por completo. El
argumento requiere de un acuerdo inicial que
Scrates pronto se asegura. Al someter a la conside
racin de Polos una importante propiedad del po
der, sostiene que los oradores no poseen el mayor
poder en las ciudades:
(T38)... si t dices que tener poder [to dynastha] es algo
bueno [agalhn (i] para quien lo ostenta [tt dynamnoi,
el individuo poderoso].11
Polos asiente sin ms, porque esta descripcin

del poder coincide con la opinin general acerca de
lo que sucede en la realidad: siempre los poderosos
utilizan su poder en beneficio propio. En efecto,
mucha gente pensaba en aquella poca que no sa
car provecho personal de una posicin de poder era
simplemente un signo de debilidad.162
Segn esta interpretacin de (T38), parece ex
trao que sea Scrates quien propone y afirma esta
tesis. Sin embargo, pronto se har evidente que
Polos y Scrates poseen convicciones muy diferen
tes sobre aquello que en esta descripcin del poder
se convierte en el concepto clave: la nocin de bien.
137
Polos, mediante una pregunta fctica, defiende

su conviccin de que los oradores o los polticos in
fluyentes son poderosos:
(T39) Acaso ellos, como los tiranos, no ejecutan a
quien quieren [Aon n bolontai] y lo privan de su pro
piedad, y expulsan de sus ciudades a quien mejor les
parece [fum n doki awtot's]?165
En estas lneas, que ejemplifican la tpica concep

cin del poder poltico ilimitado, Polos emplea dos
expresiones como si fueran sinnimas. Pero Scrates
de inmediato distingue entre ellas y sostiene que una
vale para oradores y tiranos, pero la otra no:
(i) hacen lo que les parece que es mejor [hti n
autois dxei bltiston ena\
(ti) hacen lo que quieren [A bolontai].164
Sorprendentemente, Scrates sostiene que los ti
ranos y los oradores satisfacen el predicado (i), pero
no el (ii). Esta paradoja se resuelve mediante la in
troduccin de una definicin no estndar del verbo
querer [bolesthai\. En el lenguaje comn, tanto en
griego como en castellano, decimos que queremos
cualquier cosa que hacemos de modo voluntario.
Cuando un tirano despacha una orden que enva al
destierro a un antagonista, sera muy extrao decir
que l no quera expulsar a su opositor, sobre todo
teniendo en cuenta que el tirano no acata rdenes
de nadie.
Scrates despeja el camino para aclarar esta pe
culiaridad, distinguiendo, en primer lugar, lo que los
agentes hacen [h n prttosin] del objetivo o meta
que persiguen [ekeno ho hneka prtousin toth h
138
aquello por lo cual o en funcin de lo

cual hacen lo que hacen].165As por ejemplo, cuando
tomamos una medicina que tiene un sabor malo, no
queremos la experiencia desagradable de bebera,
sino la recuperacin de la salud.
Para aclarar lo que queremos, el texto introduce
una clasificacin:
(a) cosas buenas
(b) cosas malas
(c) cosas intermedias [metaxy], que a veces pue
den ser buenas y a veces malas, y a veces ni buenas
ni malas; como sentarse, caminar, correr, navegar, y
como las piedras, los palos y cosas semejantes.166
Scrates aplica la distincin previa a esta clasifi
cacin y consigue que Polos concuerde en que per
seguimos con nuestras acciones las cosas intermedias
con el objeto de obtener bienes, y no al revs. Como
ya se ha dado por sentado que lo que queremos no
es lo que hacemos, sino aquello por lo que hacemos
lo que hacemos, entonces se sigue que lo que que
remos son las cosas buenas.
Esta conclusin establece un nexo lgico entre
lo que queremos (o nuestra voluntad) y el bien. Por
ende, si queremos discernir si alguien quiere o no
quiere hacer algo, no seremos capaces de hacerlo,
digamos, observando los estados mentales subjetivos
del agente (suponiendo que esto fuera posible, al
menos para el agente mismo); solo un procedimien
to anlogo a la verificacin objetiva nos permitira
decidir sobre la materia.
Si un agente realiza una accin buscando alcanzar
una meta que es buena para l, entonces podemos
prttousin,
139
inferir que quiere esa meta y, en consecuencia, la

accin que conduce a ella. Si sucede que esa meta
resulta peijudicial para el agente, entonces, aunque
todo indique lo contrario, concluimos que l no que
ra obtener esa meta especfica ni realizar la accin
correspondiente, porque su objetivo era su verdade
ro bien. El verdadero bien es lo que uno realmente
quiere, como opuesto a lo que uno cree que quie
re. Por analoga con el bien aparente -lo que pa
rece bueno-, podemos introducir una distincin
entre los trminos voluntad aparente y la volun
tad real.167
Esta distincin supone que podemos equivocar
nos acerca de nuestro propio bien, lo que confirma
la eleccin de las palabras en (i). La forma verbal
doket moi, me parece, es cercana al sustantivo dxa,
opinin o creencia, y una creencia puede ser fal
sa. Algo puede parecerme verdadero sin serlo. No
puedo estar equivocado al querer lo que es mejor
para m, pero puedo equivocarme al pensar que X
es lo mejor para m.
Si un tirano decide desterrar a un ciudadano o
confiscar sus propiedades, y si ello provoca una re
vuelta que conduce a su derrocamiento, el tirano
habr hecho lo que le pareci mejor, pero, en lti
ma instancia, no lo que quera.
Si el poder est descrito como aquello que es
bueno para la persona que lo ostenta, y si el tirano
hace cosas que no son buenas para l, se deduce
lgicamente que no es poderoso, sin importar cun
capaz sea de hacer dao impunemente a sus sb
ditos.
140
De acuerdo con lo anterior, Scrates asevera que

ha justificado su tesis de que los oradores exitosos
no son fuertes ni poderosos. Pueden enunciarse va
rias objeciones a esta conclusin. En realidad, el ar
gumento solo prueba que los oradores son dbiles
cuando cometen errores. Tienen poder cuando no
se equivocan. En efecto, podemos imaginar un ora
dor o un Urano que nunca comete errores en sus
clculos politicos.168En el Gorgias no se sigue expl
citamente esta lnea de pensamiento, pero el con
cepto de bien humano, que se despliega a medida
que la conversacin avanza, mostrar que oradores
y tiranos siempre estn equivocados porque cuando
toman sus decisiones no consideran el nico factor
que puede garantizarles un buen resultado.
Poder, justicia y felicidad

La conversacin cambia nuevamente de rumbo
cuando Polos formula una pregunta a Scrates. Su
giere que, en relacin con el poder, Scrates siente
lo mismo que todos los dems:
(T40) (Como si t, Scrates, no apreciaras la libertad
de hacer en la ciudad lo que te parezca [mejor]! No
sientes envidia [vfo] cuando ves a alguien que mata a
quien cree [que es mejor matar], confisca sus propie
dades o lo encadena?169
Polos est tan convencido de que el poder es

deseable que supone que incluso Scrates, al con
templar los actos de los verdaderamente poderosos,
141
experimenta envidia, la emocin que nos invade

cuando vemos que alguien posee algo que a noso
tros nos gustara poseer.
Scrates contraataca con una pregunta que deja
perplejo a Polos, aunque no al lector de los prime
ros dilogos, quien entender que anticipa directa
mente la aplicacin del principio (P3) (Todo
agente, antes de realizar una accin, debe conside
rar exclusivamente si lo que har es justo o injuston).
El pasaje que sigue provee una justificacin para este
principio:
(T41) (sigue inmediatamente a T4) Scrates: Quie
res decir [que l hace todo eso] justa o injustamente?
Polos: No es digno de envidia en cualquier caso?
Sc.: Cuidado con lo que dices, Polos!
Pol.: Por qu?
Sc.: Porque no se debe envidiar a los hombres que
no son envidiables o que son desdichados, sino compa
decerse de ellos.
Pol.: Qu? Piensas que sa es la condicin de los
hombres de que hablo?
Sc.: Por supuesto.
Pol.: Entonces alguien que mata a quien le parece
[bien], y lo hace con justicia, te parece desdichado y
digno de compasin?
Sc.: No, no a m; pero tampoco envidiable.
Pol.: No acabas de decir que es desdichado?
Sc.: [Me refera a] aquel que mata injustamente,
amigo mo, quien tambin es digno de compasin, pero
el que mata con justicia no es envidiable.
Pol.: Sin duda aquel que muere injustamente es dig
no de compasin y desdichado.
Sc.: Menos que el que lo mata, Polos, y menos to
dava que aquel a quien matan con justicia.
142
Pol.: Cmo puede ser, Scrates?

Sc.: Porque el mayor de los males [mgiston ton
kakn, la mayor de las cosas que son malas para uno] es
en realidad cometer una injusticia.
Pol.: Es se el mayor de los males? No lo es ms
sufrir una injusticia?
Sc.: De ningn modo.
Pol.: As que t querras padecer una injusticia an
tes que cometer una?
Sc.: No deseo ni lo uno ni lo otro, pero si tuviera
que elegir, elegira sufrirla y no cometerla.170
Las siguientes lneas, que pertenecen a un mo

mento posterior del dilogo, redondean el bosquejo
de la tica de Scrates:
(T42) Pol.: Cmo es eso? Acaso toda la felicidad [con
siste] en ello [en cmo se encuentra uno respecto de
la educacin y lajusticia]?
Sc.: Es lo que digo, Polos. Sostengo que el que es
noble [haln] y bueno [agathn], sea hombre o mujer,
es feliz, mientras que el injusto [dihon] y malvado [po
nern] es desdichado.171
Qu nos aporta este pasaje para la articulacin

de la posicin socrtica? Antes de examinarlo, repa
remos en que la irona casi ha desaparecido, por lo
menos acerca de las afirmaciones expresadas. Scra
tes habla de modo enftico en primera persona del
singular (Es lo que digo, tfSostengo que).
En (T42) Scrates hace una afirmacin acerca
del carcter de los que son felices. Si se estima que
las acciones determinan el carcter, entonces la te
sis socrtica coincide con el siguiente principio:
143
(P14) El mayor bien, la felicidad, consiste en actuar de

modo noble y bueno.
En griego clsico, los adjetivos que se emplean

en (T42) para identificar al hombre feliz y prspe
ro a menudo se combinaban para formar la expre
sin halos kagathos, noble-y-bueno, la que sola
aplicarse al perfecto caballero. El sustantivo kalokagalha era sobre todo una expresin que indicaba
prominencia social, pero tambin posea una con
notacin moral. Aqu el contexto muestra que es ese
ltimo sentido el que importa a Scrates, puesto que
describe al individuo en la condicin diametral
mente opuesta a la felicidad -el hombre desdicha
do o miserable- en trminos estrictamente morales:
el hombre infeliz, afirma Scrates, es el injusto y el
malvado.
La misma tesis se halla expresada en (T41):
(P15) ELmayor de los males es la accin injusta.
Nuestra interpretacin de (T42), entonces, con

duce a (P14), un principio equivalente al que descu
brimos en el Critn, que expresa la conviccin
fundamental de Scrates sobre lo que es bueno para
el ser humano: lo bueno es lo moralmente correcto.
La distincin entre lo que un agente quiere y
lo que le parece mejor proporciona evidencia tex
tual para un principio que debemos aadir a nues
tra lista:
(P16) Todo agente quiere su verdadero bien.
144
Sin duda se trata de un principio descriptivo. Si

es verdadero, establece lo que los agentes realmen
te pretenden a travs de sus acciones. Su funcin
primaria pertenece por lo tanto al mbito de la teo
ra de la accin. A Scrates le sirve para explicar las
acciones de oradores y tiranos. Pero est ntimamen
te relacionado con un principio normativo, que pue
de formularse as:
(P17) Todo agente debe querer su verdadero bien.
Puesto que la felicidad o vida buena abarca todo

lo que es bueno para los seres humanos, es razona
ble decir que ya antes hemos encontrado un princi
pio equivalente a (P17). En el Critn, Scrates y su
amigo concuerdan en que no es la vida lo que de
ben valorar, sino la vida buena. Este acuerdo es la
base textual para (Pll). Ms aun, no solo (P17) es
otra formulacin de (Pll); tambin es muy similar
a nuestro criterio inicial de la racionalidad prctica,
es decir a (Pl): Una eleccin es racional si, y slo
si, elige lo que es mejor para el agente.
Con (P14) y (P15) -que especifican qu es en
ltimo trmino bueno y malo para nosotros- y (Pl)
-el principio de la racionalidad prctica-, descubri
mos una justificacin rigurosa, deductiva, del prin
cipio (P3) (Todo agente, antes de realizar una
accin, debe considerar exclusivamente si lo que har
es justo o injusto), el principio de decisin que des
empea un papel protagnico en la Apologa. Si es
verdad que deberamos aspirar a nuestro propio
bien (en el sentido prudencial de deberamos), y
145
si nuestro bien consiste en la accin moralmente co

rrecta (ya que la accin moralmente incorrecta es
mala para nosotros), entonces deberamos (de nue
vo en el sentido de la prudencia) considerar si lo que
pensamos hacer esjusto o injusto. En efecto, esta for
ma de deliberacin es condicin necesaria para evi
tarse males y asegurarse bienes.
Creo que esta interpretacin confirma parte de
mi anlisis del Critn: la estructura de la tica socr
tica es esencialmente prudencial, porque su piedra
angular es un principio normativo que nos exhorta
a perseguir nuestro verdadero bien.
Lajustificacin del intelectualismo

Como vemos, el Gorgias, al introducir el principio
explicativo (P16), va ms all de las doctrinas del
Critn. Es importante sealar que este principio tam
bin aparece en uno de los dilogos llamados de
transicin, el Menn.m De acuerdo con (P17), la irra
cionalidad y, por extensin, la accin moralmente in
correcta pueden deberse a que el agente se niegue a
buscar su propio bien. Este fracaso se puede explicar
como debilidad de la voluntad. Pero si (P16) es ver
dadero, esto es imposible. Si un agente siempre quie
re el bien, entonces la explicacin de la accin injusta
debe buscarse nicamente en la ignorancia del agente
acerca de lo que es bueno para l.
Me inclino a pensar que mientras que (P17) pa
rece una formulacin genuinamente socrtica, (P16)
fue introducido por Platn cuando advirti que el
146
intelectualismo socrtico requera de una reform ulacin de su premisa inicial. De hecho, eJ intelectua
lismo socrtico deriva estrictamente de supuestos
que incluyen (P16) pero no (P17). El conocimien
to de la justicia que basta para hacer justo a un in
dividuo175que lo posee incluye dos componentes:
(i) el conocimiento de criterios especficos para
la accin justa, y
(ii) el conocimiento de que la accin justa es bue
na para el agente.
En conjuncin con (P16), estos dos tipos de co
nocimiento aseguran que un individuo actuar de
modo justo. Si no se conduce de modo justo y si no
rechazamos (P16), entonces podemos inferir que ese
individuo carece de (i), de (ii) o de ambos. El tipo
de ignorancia relevante de modo ms directo para
la estructura dramtica del Gorgias es, por supuesto,
la ignorancia de (ii). El tirano que asesina de modo
arbitrario a sus rivales lo hace sin querer, porque no
sabe que se est haciendo dao a s mismo. Si lo su
piera, no cometera tales crmenes.
El resultado es paradjico, y la validez de esta in
ferencia ha sido puesta en duda.174 La aspereza de
la paradoja se debe al conflicto entre el uso comn,
en griego y en castellano, de las expresiones hacer
algo voluntariamente, querer", desear, y el nue
vo uso que Scrates propone. Con todo, algunos de
los supuestos que conducen a esta paradoja pueden
muy bien ser verdaderos.
En contra de la tesis de que los agentes desean su
verdadero bien, puede argirse que, de hecho, los
vemos deseando solo aquello que les parece un bien.
147
Pero desear el bien aparente es desear aquello que

uno cree que es realmente bueno. Si la creencia es
verdadera, entonces el bien real y el aparente coinci
den. Si es falsa, y si el agente puede advertir su false
dad, el bien real se revela al agente y el bien aparente
original se toma por lo que realmente es: un mal.
El proceso de rectificar las propias creencias
acerca del bien, sin embargo, puede resultar arduo
o hasta imposible. El autoengao y, sobre todo, el
engao sobre lo que es mejor para uno mismo son
fenmenos bien atestiguados.
Quizs el supuesto ms problemtico de la tesis
intelectualista (nadie hace mal queriendo hacer
lo)175sea la identificacin del bien real con el bien
moral. Descubriremos en el Gorgias un intento de
probar este supuesto.
El papel de los bienes no morales

La ntida concepcin de su propio bien lleva a Scra
tes a declarar en (T41) que l preferira padecer una
injusticia a cometerla. Pero tambin dice que prefe
rira no tener que elegir entre ambas opciones. En
efecto, la mayora de nuestras elecciones no es de esta
naturaleza. A menudo podemos actuar con justicia o
evitar actuar injustamente sin demasiado riesgo de ser
vctimas de una injusticia. Es habitual que elijamos
entre numerosas opciones legtimas, ninguna de las
cuales implica cometer una injusticia.
Cualquier caso en que una de las opciones po
sibles implique hacer una injusticia (con o sin ries148
go de sufrirla nosotros) estar gobernado por (P3).

Pero, cmo decidiremos de modo racional qu ha
cer cuando entre las diversas opciones no haya
nada inapropiado desde el punto de vista moral?
Como una decisin racional se tonia con referen
cia al bien, una teora que solo contempla los bie
nes morales no proporciona criterios para decidir
en estos casos.176
Admite Scrates otros bienes aparte de los bie
nes morales? En el contexto en que estamos inmer
sos, el filsofo incluye en su clasificacin de bienes
(como opuestos a las cosas malas y a las intermedias)
unos cuantos que no son morales: Sabidura [soym],177salud, riqueza y cosas de este tipo.178En todo
caso, debemos acudir al Eulidtmo (que probablemen
te procede del mismo grupo de dilogos que el Gvrgias) para examinar un pasaje en que se consideran
los bienes no morales con mayor precisin:
(T43) [el que habla es Scrates]: Bien, veamos, cules
son las cosas que son buenas para nosotros? No me pa
rece una pregunta difcil, ni creo que se necesite una
autoridad para responderla. Cualquiera nos dir que ser
neo es un bien, no es as?
-Por supuesto -respondi [Clinias].
-Y tambin lo es estar sano, ser hermoso y estar
bien provisto de todas las otras cualidades fsicas?
Clinias asinti.
-Adems, no son bienes evidentes la nobleza de
cuna, el poder y el honor en ia propia ciudad?
Asinti.
-Y qu otros bienes nos quedan? Qu decir del ser
moderado, justo, valiente? Por Zeus, Clinias, piensas
que tenemos razn si los consideramos como bienes?
149
LA ETICA DF. SOCRATES
Porque quizs habr quien no est de acuerdo. Qu

te parece?
-Son bienes -contest Clinias.
-De acuerdo -repuse-. Y qu lugar daremos a la
sabidura en nuestro coro? Entre los bienes? O... qu
sugieres?179
En esta escena, Scrates solicita a su joven in

terlocutor que apruebe un catlogo de bienes que
incluye, por orden de menor a mayor importancia,
bienes materiales (riqueza), bienes fsicos (salud y
belleza), bienes sociales (pertenecer a una familia
noble, diversas formas de poder, prestigio), bienes
que a primera vista parecen morales (posesin de
una excelencia, como la templanza, la justicia y el
coraje) y, finalmente, uno que tambin a primera
vista parece un bien intelectual (sabidura o conoci
miento).
Como a Scrates le interesa poco el ejercicio te
rico de la razn, y vista su conviccin de que las vir
tudes morales son formas de conocimiento,180 es
razonable que en (T43) entendamos sofia como la
excelencia en el ejercicio prctico de la razn, lo que
Aristteles llamara despus frnesis, sabidura prc
tica o prudencia".181 En el Eutidemo ambos trmi
nos aparecen juntos, como sinnimos. El pasaje que
sigue a (T43) lo confirma.182
Pero, para qu poseer las cosas buenas? Si las
poseemos, seremos prsperos y felices,185pero la po
sesin no es suficiente. Tenemos que hacer uso efec
tivo de ellas.184Ese uso solo ser adecuado bajo una
gua racional, es decir, solo si sabemos cmo usar los
bienes de forma apropiada. Si esta condicin no se
150
cumple, el fracaso ser menos grave -y por tanto el

dao ser menor- si poseemos escasos bienes que
si tenemos muchos.185
Hay una dificultad en el hecho de que esta lti
ma regla (a menos bienes, menos dao) tambin
parece verdadera para dos virtudes morales, la valen
ta y la moderacin o templanza.'86 Sugiero que se
incluyen entre los bienes que requieren de una gua
externa, pues los trminos correspondientes no pa
recen aludir a hbitos morales bien desarrollados
sino ms bien a las condiciones naturales que subyacen en tales hbitos. En este sentido, una persona
de naturaleza temeraria que acta de modo impru
dente puede sufrir ms dao que una de natural
medroso, en idnticas circunstancias.187
Si estoy en lo cierto, entonces la referencia final de
Scrates a todas aquellas cosas que en el comienzo di
jimos que eran bienes188comprende bienes materia
les, fsicos y sociales as como las condiciones naturales
para las virtudes: es una lista de todos los bienes no
morales. La prudencia (o sabidura) y, de modo impl
cito, las excelencias morales, quedan aparte, ya que la
prudencia proporciona una gua racional correcta y las
virtudes la implican. Esta es, en efecto, la tesis del p
rrafo que concluye el argumento:
(T44) [es Scrates quien habla]: Resumiendo, Clinias
-dije-, parece que acerca de todas aquellas cosas que
en el comienzo dijimos que eran bienes, el argumen:
to [el logos, la tesis] no era que ellas en s mismas [aut
ge hath' aut] sean naturalmente bienes. El argumen
to, parece, era ste: si la ignorancia los gua, son ma
les aun mayores que sus opuestos, en tanto son ms
151
capaces de servir a un mal gua. Pero, si [los guan] la

prudencia y la sabidura, son bienes mayores, aunque
[las cosas] por s mismas [aut kalh aut] , no poseen
valor alguno.189
En esta sntesis, la expresin clave es sin duda

por s mismas. Su funcin en la fi
losofa griega anterior a Scrates haba sido especi
ficar algo que se consideraba aisladamente, aparte
de cualquier otra cosa.190Aqu sirve para trazar una
ntida distincin entre los atributos que los bienes
no morales poseen en s mismos y los atributos que
poseen en referencia a aquello que gobierna su uso.
Scrates sostiene que, en s mismos, esos tems no
morales no poseen valor; no son buenos ni malos.
Pero esta afirmacin genera una dificultad, por
que parece que hace equivaler los bienes no mora
les de la lista de Scrates en el Eutidemo con las cosas
intermedias mencionadas en el Gorgias (sentarse,
correr, navegar, etc., y piedras y palos...).191Recorde
mos que en este texto se mencionan unos cuantos
bienes no morales, no como cosas intermedias,
sino ms bien como bienes reconocidos. Pueden re
conciliarse ambas fuentes?
Quizs baste con una formulacin ms detallada
de la teora de los bienes de Scrates, (i) Por su mis
ma naturaleza, las cosas intermedias se valoran solo
como instrumentos que conducen a otra cosa. Est
muy claro respecto de piedras y palos; si considera
mos, por ejemplo, el navegar, recordemos que los
griegos no conocan las regatas y solo se hacan a la
mar para ir a algn destino. (La carrera de yates no
aut kath aut,
152
IA CONFRONTACION CON POLOS
era un deporte griego!) (ii) La riqueza, la salud, una

buena apariencia fsica y bienes similares sin duda
pueden valorarse por s mismos. Si se dan en con
junto con la excelencia moral, no puede decirse que
sean puramente instrumentales. Pero tambin es
cierto que pueden usarse para el bien o para el mal.
En este sentido, cuando los consideramos de mane
ra independiente del modo como se usan, no pode
mos decir si nos benefician o nos daan. Podemos
llamarlos entonces bienes condicionales, pues son
bienes intrnsecos con la condicin de que hagamos
de ellos un uso moralmente lcito. Tienen un papel
menor, aunque constitutivo, en el bienestar humano,
(iii) En la cima se hallan los bienes absolutos, incon
dicionales, aquellos que son bienes sin importar con
qu se los asocie. Estos son, como hemos visto, los
bienes morales.192
Pueden hallarse huellas de esta clasificacin
triple (bienes puramente instrumentales, bienes con
dicionales y bienes incondicionales) en los primeros
dilogos? O se trata de una construccin platnica
posterior?
El Critn establece inequvocamente que la vida
buena es la vidajusta, una tesis que afirma el peso pre
ponderante de los bienes incondicionales. La misma
obra incluye una interesante reflexin acerca de la
enfermedad y el valor de la salud. Scrates sugiere que
cuando el cuerpo est enfermo la vida no vale la
pena.193 La salud, entonces, parece altamente valo
rada. No es un mero instrumento, aunque tampoco
es estrictamente un elemento constitutivo de la vida
buena. La justicia asociada con la enfermedad, aun
153
con la muerte, es todava ms deseable que la injusticia,

como sea que se la califique.
Y qu ocurre con la riqueza? Es puramente
instrumental o puede considerarse un bien condi
cional? Hay un pasaje en la Apologa que proporcio
na una lcida respuesta a estos interrogantes, pero
el lector que no sabe griego no suele advertirlo por
que con frecuencia se traduce mal. Una traducin
habitual es la siguiente:
La riqueza no trae la excelencia, pero la excelencia trae
la riqueza y otras bendiciones pblicas y privadas para
los hombres.194
Segn esta versin, Scrates exhorta a l gente a

que practique la virtud moral a partir del curioso
fundamento de que los har ricos... Pero si Scrates
es virtuoso y no se ha hecho rico, l mismo provee
el contraejemplo pragmtico que refuta su mxima.
Un estudio ms detenido del texto griego revela
que una traduccin correcta no es vulnerable a esa
refutacin pragmtica:
(T45) La excelencia [arete] no procede [gigrutai, llega
a ser] de la riqueza, pero es a partir de la excelencia
que la riqueza y las dems cosas [se vuelven] bienes para
los seres humanos, tanto en la vida privada como en la
pblica.15
Traducidas de esta manera, estas lneas son co

herentes con el pasaje del Eutidemo, y en parte con
firman mi formulacin de la doctrina socrtica de
los bienes. La riqueza por s misma no genera exce
154
! CONFRONTACION CON POI.OS
lencia. Ser rico no te hace honesto. Pero la honesti

dad y la justicia convierten la posesin y el uso de la
riqueza en un bien genuino, en algo que es valioso
poseer bajo la condicin de que uno posea previa
mente una excelencia moral.
Scrates parece admitir, entonces, la existencia
de otros bienes aparte de los morales, pero les asig
na un lugar subordinado. No desempean ningn
papel en las decisiones cruciales de su vida. Si uno
tiene que optar entre (a) obtener y preservar un bien
moral como la justicia, y (b) obtener y preservar un
bien no moral como la riqueza, la salud e incluso la
propia vida, lo racional es escoger (a).
Ahora podemos encarar la dificultad que nos lle
v a revisar el pasaje del Eutidemo. Cuando enfrenta
mos una eleccin entre dos alternativas moralmente
legtimas -esto es, cuando nada moralmente inapro
piado se relaciona con ninguna de ellas-, cmo de
beremos proceder? Una simple solucin de tipo
socrtico sera: la eleccin racional preferir los bie
nes condicionales no morales sobre aquellos pura
mente instrumentales o sobre los males no morales
(enfermedad, pobreza). Pero debemos estar alertas
a que los bienes condicionales solo realizan una con
tribucin modesta, casi insignificante, a nuestra feli
cidad. Si suponemos que hay templanza en ambos
casos, uno debe preferir una alimentacin que favo
rezca la salud y no la enfermedad. Suponiendo que
haya justicia, se debe preferir la riqueza y no la po
breza, y as sucesivamente. Con todo, la vida buena
del hombre virtuoso no se ver seriamente afectada
por la enfermedad ni por la pobreza.
155
la existencia de los bienes condicionales expli

ca por qu nuestros textos parecen oscilar entre pa
sajes que indican que la injusticia es el mayor de los
males (y por ende que hay otros males)196 y pasajes
que sugieren que la justicia es el nico bien (y en
tonces no hay otros).197Pero, a pesar de esta asime
tra, no hay razn para insistir en que se trata de una
contradiccin. La notoria desproporcin entre los
bienes morales incondicionales y los bienes condi
cionales no morales explica por qu Scrates, en al
gunos contextos, en realidad considera a los
primeros como prcticamente los nicos bienes.
En la Introduccin suger que existen dos posi
bles interpretaciones no instrumentales del concep
to socrtico de la felicidad. De acuerdo con la
primera (2a: coincidencia total), las virtudes mora
les son el nico constituyente de la felicidad; de
acuerdo con la segunda interpretacin (2b: coinci
dencia parcial), la felicidad incluye algunos bienes
no morales.
Ahora estamos en condiciones de advertir que
la diferencia entre ambas interpretaciones es mni
ma. En rigor, (2b) es la correcta, por la presencia
de bienes condicionales en el catlogo socrtico de
bienes. Una persona justa que posea riqueza y sa
lud est (ligeramente) en mejor situacin que otra
que no las posea. Pero, puesto que la contribucin
de la riqueza y la salud es mnima y depende por
completo de que sean usadas de un modo justo, si
gue siendo cierto que algo es bueno para el agen
te si, y slo si, ese algo (o su uso) es moralmente
correcto.198
156
I CONFRONTACION CON POLOS
La refutacin de Polos
Polos, por supuesto, no aprueba la jerarqua de bie
nes que propone Scrates. En dos ocasiones recha
za el teorema de que es mejor padecer una injusticia
que cometerla. En su opinin, padecerla es peor y
causa ms dao.199Por lo tanto, es mejor actuar de
modo injusto.
Al responder a Scrates, Polos hace una concesin
que lo conduce a dificultades que no podr superar.
Admite que, aun cuando es peor sufrir una injusticia,
es aisjion, ms feo, ms vergonzoso cometerla.200
Esta concesin corresponde a la opinin, com
partida por la mayora de los antiguos griegos, de
que hay reglas que gobiernan la vida de la comuni
dad y que romperlas, en especial las que protegen
los derechos y las posesiones de los dems, es in
aceptable. Se ve con malos ojos a quien medra de
modo injusto: se considera una actitud fea o social
mente indecorosa.
Reparemos en que la conjuncin de las dos opi
niones expresadas por Polos:
hacer una injusticia es mejor
hacer una injusticia es ms vergonzoso
implican un rechazo total de la doctrina socrtica de

que los bienes decisivos son los bienes morales, pues
esta doctrina implica que cualquier cosa vergonzosa
157
ETICA DE SOCRATES
no es mejor sino peor para el agente.201 Por ende,

ahora deberamos esperar que, al refutar a Polos,
Scrates defendiera indirectamente uno de los pos
tulados fundamentales de su filosofa moral.
La refutacin de Scrates supone de modo tci
to una estricta simetra entre ciertos predicados, y
se apoya inicialmente en su uso ordinario. Los pre
dicados simtricos en este caso son aisjrn, un ayetivo cuyo comparativo es asjion, y kaln. Se toman
como simtricos en el sentido de que los criterios
para la aplicacin de uno son exactamente los opues
tos de los que rigen la aplicacin del otro.
Scrates comienza el lenjos logrando que Polos
est de acuerdo con que el criterio para llamar a algo
kaln es que el objeto debe ser til, agradable de con
templar, o ambas cosas. Para entender este argumen
to (y el inmediato asentimiento de Polos), hay que
observar que kaln era uno de los trminos de elogio
o encomio ms utilizados en griego.
Alg puede ser alabado como kaln si es hermoso
y produce gozo al contemplarlo, esto es, si exhibe
cualidades estticas. Tambin, si est bien hecho y
por ende es un instrumento eficaz. Pensemos en un
escudo. Si ha sido bien construido, puede ser kaln,
tanto por el placer esttico que provoca como por
su utilidad en la batalla.
Pero existe una tercera aplicacin de kaln, que
mencionamos en el captulo anterior: tambin pue
de ser kaln todo aquello que sea estimable desde
un punto de vista moral.
Debido a estas tres maneras como el trmino
puede ser usado en griego, su traduccin al caste
158
CONFRONTACION CON POLOS
llano puede variar. En algunos casos, en un sentido

bsicamente esttico, ser adecuado decir hermo
so; en otros ser mejor traducirlo como til, bue
no o beneficioso (en un sentido instrumental,
como apto o eficiente); y en otros, en fin, como
bueno pero en el sentido moral, es decir admira
ble, noble.202 La estrategia de Scrates en este ar
gumento es definir el sentido moral de la palabra en
relacin con sus otros dos sentidos, el esttico y el
instrumental, ya sea por separado o juntos.
Una vez que Polos admite que algo es aisjrn por
las razones opuestas -porque produce dolor o un
mal-,205y el uso comparativo de ambos predicados
se explica por referencia al exceso de cualquiera de
los cuatro factores involucrados (placer, beneficio,
dolor y dao, tomados por separado o juntos),
Scrates aplica los resultados de esta definicin a la
evaluacin de sufrir una injusticia o cometerla.
Si hacer algo injusto es axsjion, entonces superar
a hacer algo justo, ya sea porque produce ms dolor
o un mal mayor o ambas cosas. Est claro que come
ter una injusticia no es ms doloroso que sufrir una.
Por el contrario, la vctima soporta mayor dolor (por
ejemplo, el que es torturado, o arrestado o enviado
al exilio). Por lo tanto, cometer una injusticia ser
aison sobre la base especificada del otro trmino de
la disyuncin que define lo vergonzoso: el mayor mal.
Entonces, Scrates concluye que como no es ms do
loroso, es peor cometer una injusticia que padecerla.
Resulta convincente este argumento? Los espe
cialistas han llamado la atencin sobre dos tipos de
dificultades que plantean dudas acerca de su validez.
159
En el argumento hay varias sustituciones de tr

minos que suponen el paso desde una nocin a otra
ligeramente diferente. Ir de til a (instrumental
mente) bueno es probable que sea legtimo, pero
en cambio es difcil aceptar un desplazamiento des
de doloroso de ver (una sustitucin razonable para
feo, el trmino opuesto a placentero de ver) a
doloroso sin ms. En efecto, es dudoso que aisjrn
haya tenido alguna vez ese sentido (lypern es el tr
mino ms comn para doloroso). Y si retenemos
el significado estndar (feo), puede argirse que
la contemplacin de un acto de injusticia es efecti
vamente dolorosa para el observador. El mayor o
menor dolor no se atribuye a ninguno de los parti
cipantes (quien hace lo injusto o quien lo sufre),
sino a un tercero. Esto creo que implica la admisin
clave de Polos. Los actos de injusticia son socialmen
te penosos, desagradables. Si es as, de ello no se des
prende que cometer una injusticia sea peor.204
La segunda dificultad consiste en si es legtimo
explicar el uso moral de un trmino reducindolo
a su uso esttico o instrumental, o a ambos. Me inclino
a pensar que no, porque no existen lazos conceptua
les entre lo placentero y lo moralmente lcito, como
Scrates mostrar en su discusin con Calicles. Tam
poco hay lazo conceptual alguno entre lo que es ven
tajoso para una persona y lo que sera moralmente
correcto que esa persona hiciera, esto es, entre los
usos corrientes de (instrumentalmente) bueno y
(moralmente) correcto. La mayora de los hablan
tes de griego y castellano asegurarn que estos dos
predicados significan algo diferente y no relacionar
160
do. No se puede definir o explicar uno mediante el

otro. Como hemos visto, la identificacin del bien
(el bien no instrumental, se entiende) y de lo justo
o moralmente recto es una tesis sustancial de la ti
ca socrtica y no una declaracin sobre el significa
do comn de las palabras.
Sera muy extrao, por lo tanto, sostener que la
definicin de kaln que opera en el argumento corres
ponde a la conviccin personal de Scrates. La defi
nicin responde a una clara intencin de generar una
reductio ad absurdum. Scrates ofrece a Polos la opor
tunidad de expresar lo que probablemente es una
conviccin fuertemente enraizada en la mentalidad
del joven siciliano: que las cosas admirables son aque
llas que nos aportan placer o nos benefician.205
El argumento, entonces, no contribuye de modo
directo a la justificacin de la tesis socrtica. En cier
to sentido, es una peticin de principio pues supo
ne la conclusin al suponer, por definicin, que si
algo digno de elogio moral no es placentero, ser
entonces, por el propio significado del trmino, ven
tajoso. Se podra objetar que en muchos casos no es
ni lo uno ni lo otro.
El resultado de la discusin con Polos es que una
postura que entiende como lo ms deseable el po
der poltico sin ataduras, y que al mismo tiempo
acepta un juicio moral negativo sobre ciertos usos
del poder, es incoherente. La incoherencia reside en
que el poder se considera incondicionalmente bue
no y al mismo tiempo malo dadas ciertas condicio
nes. Polos no es capaz de proveer una alternativa
plausible a las ideas morales de Scrates.
161
Una interpretacin completa de la confronta

cin con Polos requerira ahora de una exposicin
de la teora del castigo, que la complementa.206 No
pienso, sin embargo, que sea necesario para nues
tros propsitos, pues no alcanzo a ver nuevos ele
mentos de la filosofa moral socrtica en los pasajes
correspondientes del texto. Su paradoja principal
(si uno ha cometido una injusticia, es mejor ser
castigado que salir librado) es un corolario inme
diato de la tesis de que las trasgresiones morales son
los peores males. El castigo, como los purgantes
medicinales, es el instrumento apropiado para li
berarse de ellos.
En la discusin con Calicles hallaremos nuevos
desarrollos del ncleo de la posicin socrtica.
Antes reparemos en que hasta ahora -en lo que
hemos visto del Gorgias, y tal como sucede en la
Apologa y el Critn- Scrates no ha realizado nin
gn intento directo por justificar los principios de
su filosofa moral. Estos principios se validan de
modo indirecto cara a cara con el interlocutor, que
acaba aceptndolos despus de que su posicin ini
cial ha sido refutada. En este sentido, no hay inten
to de justificacin ms all de los lmites del dilogo
mismo. La refutacin parte de un acuerdo (o de
la aceptacin tcita de un acuerdo) surgido en el
curso de la conversacin, y este acuerdo expresa
una opinin generalizada (por ejemplo, que uno
debe permanecer en el puesto que el superior le
ha asignado; que los acuerdos justos deben cumplir
se, que es ms vergonzoso cometer una injusticia
que sufrirla). No se proporcionan ms razones para
162
LA CONFRONTACION CON POI.OS
provocar su aceptacin. El punto crucial es que el

interlocutor los acepta.207
En la confrontacin con Calicles se mantiene
este rasgo del lenjos, pero surge un nuevo tipo de
justificacin, que esta vez busca convencer al
lector de la verdad de las proposiciones morales
fundamentales.
163
Calicles
y la justificacin platnica
de la tica de Scrates
La lnea principal del ataque de Calicles a la tica
socrtica se basa en una distincin que se remonta
a la sofstica del siglo V: la distincin entre sis
(naturaleza) y nomos (costumbre, ley, conven
cin).208 Calicles entiende que esta distincin mar
ca un contraste entre aquello que es dado o nace
sin intervencin humana y aquello que es produc
to de usos y acuerdos humanos. La fysis posee una
realidad objetiva, slida; el nomos depende de las
opiniones y elecciones subjetivas de los hombres.
Segn Calicles, lo natural y lo convencional no es
tn en el mismo nivel. Lo natural es la realidad su
perior; las convenciones humanas estn muy por
debajo.*09
Su defensa de la superioridad de la naturaleza
constituye una pieza memorable de razonamiento
moral que merece citarse textualmente.
(T46) Calicles: Scrates, en tus conversaciones pareces
comportarte con juvenil insolencia, actuando como un
verdadero demagogo. Ests haciendo con Polos lo mis
mo que l te reproch hacer a Gorgias. Polos dijo, t lo
viste, que cuando t preguntaste a Gorgias si enseara
a un discpulo que viniese a l deseando aprender ret
rica, pero sin saber lo que es justo
dtha, las cosas
[t
165
LA ETICA Dt SOCRATES
justas], Gorgias se avergonz y respondi que s le ense

ara. Y lo hizo as porque habitualmente los hombres
se enojan si alguien se niega a ensearles. Y a causa de
esta admisin, l [Polos] aadi que Gorgias haba sido
forzado a contradecirse, y eso es precisamente lo que a
ti te gusta. Polos entonces se ri de ti, e hizo bien, en mi
opinin. Pero ahora le ha sucedido exactamente lo mis
mo. Yo no admiro a Polos precisamente por esa razn:
estuvo de acuerdo contigo en que cometer una injusti
cia es ms vergonzoso que padecerla. Como resultado de
esa admisin, se vio atado y embozado en la discusin,
pues tuvo vergenza de decir lo que pensaba.
En realidad, Scrates, t afirmas perseguir la verdad
pero conduces esta discusin hacia las vulgaridades de
los demagogos que no son admirables por naturaleza
[fysei], sino solamente por convencin [ nmoi, por un
pacto social, por ley]. Naturaleza y convencin se
oponen las ms de las veces, as que alguien que est
avergonzado y no se atreve a decir lo que piensa, se ve
obligado a contradecirse. Este es el ingenioso truco que
te sirve para hacer dao en tus conversaciones. Si
alguien habla de acuerdo con la convencin, t
solapadamente lo interrogas de acuerdo con la
naturaleza; si [habla] de lo natural, [t tsfistos, las cosas
de la naturaleza] [t le preguntas] sobre la convencin
[t to nmau, las cosas de la costumbre, lo que la ley
establece].
Eso ha sucedido en la discusin acerca de cometer
o padecer una injusticia. Cuando Polos menciona lo que
es ms vergonzoso d acuerdo a la costumbre, t des
plazas el argumento hacia la naturaleza. Por naturaleza
todo lo que es peor es ms vergonzoso -como sufrir una
injusticia-, mientras que por convencin es [ms ver
gonzoso] actuar de modo injusto. No es propio de un
hombre soportar el sufrimiento de una injusticia. Es pro
pio del esclavo, para quien sera mejor morir que vivir,
166
CALICLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRAIES
porque, si es vctima de injusticia y ultraje, no puede

defenderse a s mismo ni defender a quienes ama.
Creo que aquellos que decretan las leyes ( nomoi, cos
tumbres]210 son los dbiles, esto es, la mayora. Por ellos
mismos y para su ventaja decretan las leyes y asignan la
alabanza y la censura. Asustan a los hombres fuertes, a
aquellos que son capaces de tener ms [plon jein], y,
para prevenir que [los fuertes] tengan ms que ellos,
[la mayora] declara que poseer ms que otros [pleonekutn] es vergonzoso e injusto, y que cometer una injus
ticia consiste en eso, en intentar tener ms que los
dems. Creo que se contentan con compartir una par
te igual [ to tson], puesto que son inferiores. Estas son
las razones por las que se dice que intentar tener ms
que la mayora es injusto y vergonzoso, por convencin,
y por qu ellos lo llaman cometer una injusticia.
Pero yo creo que la misma naturaleza aclara que lo
justo [dtaion] consiste en que los mejores posean ms
que los peores, los fuertes ms que los dbiles. [La na
turaleza] muestra que es as en numerosos mbitos, no
solo entre los animales sino tambin en todas las ciuda
des y las razas, donde se ha juzgado que lo justo [to
duon, lajusticia] consiste en que los superiores manden
sobre los inferiores y posean ms que ellos. Pues, en
qu tipo de justicia se apoyaba Jerjes cuando acometi
contra Grecia? O su padre [Daro] contra los escitas?211
Son innumerables los ejemplos que podran mencionar
se. Creo que estos hombres hacen esas cosas en concor
dancia con la naturaleza de lo justo; s, por Zeus, en
concordancia con la convencin [ley] de la naturaleza,
aunque quizs no en concordancia con la convencin
[ley] que nosotros formulamos. Moldeamos a los mejo
res y ms fuertes de nosotros desde que son muy jve
nes, y los enjaulamos como a cachorros de len; y con
encantos y hechizos los esclavizamos, didndoles que
deben tener lo mismo
tson] que todos y que esto es
167
lo admirable y lo justo [t dtkaion], Pero yo creo que si

un hombre nace con una naturaleza lo bastante fuerte,
se batir y escapar de todo esto; pisotear lo que he
mos escrito [estatutos legales?], nuestros sortilegios y
nuestros encantamientos y todas las leyes contrarias a
la naturaleza, y este esclavo nuestro se sublevar y se re
velar nuestro seor [ despotes], y all saldr a la luz la jus
ticia de la naturaleza.212
El discurso de Calicles no acaba aqu, pero con

esta referencia a una manifestacin casi mstica de
la justicia natural alcanza el clmax de su apasiona
da intervencin.
Su tesis inicial es que Scrates es consciente de la
distincin entre nomos y fysis, y que la aplica de modo
engaoso en sus conversaciones. Calicles sostiene que,
sin que su interlocutor lo advierta, Scrates introdu
ce variaciones semnticas en los predicados morales
y evaluativos fundamentales.
Segn Calicles, Scrates aplica el predicado asjion (ms vergonzoso, ms feo) al acto de come
ter una injusticia, y lo hace en el sentido usual y
convencional del trmino. Calicles piensa que eso es
objetable, porque los trminos que deberan gober
nar la discusin son los predicados bueno y malo
en su sentido natural.
Ser vctima de una injusticia, sufrir dao o abu
so sin ser capaz de defenderse uno mismo o a sus
amigos, sas son las cosas naturalmente malas y por
lo tanto, dice Calicles, naturalmente vergonzosas. De
la debilidad surge la vergenza. Lo bueno y admira
ble, en cambio, es ser bastante fuerte para hacer lo
que uno quiere y no verse expuesto al maltrato de
168
CALICLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE IA ETICA DE SOCRATES
otros. Calicles llama pleonexa, una forma sustantivada

de plon jein, poseer ms, a la consecuencia para
digmtica de la fuerza. 1 trmino designa el afn
por obtener riqueza y poder de modo injusto y des
igual, el tipo de ambicin que la ideologa democr
tica griega buscaba reprimir. En efecto, to son, lo
igual, la igualdad, representa en este pasaje el
lema de la democracia.215 Sin embargo, para Calicles
la igualdad democrtica es despreciable: piensa que la
justicia natural solo se despliega si un hombre fuer
te impone su voluntad en la ciudad como despotes,
como un tirano.214
Calicles piensa que Polos cometi el error de
aceptar que cometer injusticias es ms vergonzoso por
naturaleza, cuando en realidad solo es vergonzoso
por convencin o costumbre. Lo verdaderamente
vergonzoso, como hemos visto, es ser vctima, porque
es lo peor que puede ocurrir a un hombre.
Qu es, para Calicles, lo mejor que puede ocu
rrir a un hombre? Obtenemos una respuesta cuando
Calicles completa sus primeras opiniones asignando
un contenido especfico a su concepto de la meta
humana ltima. Para l, la riqueza y, sobre todo, el
poder poltico215 desempean un papel decisivo en
la consecucin de lo que denomina la vida correc12^216 |a excelencia y la felicidad .217 Sostiene que
vivir de modo correcto consiste en dejar que los pro
pios apetitos (epithymai) crezcan tanto cuanto sea
posible y entonces satisfacerlos.218
En la terminologa contempornea, diramos que
Calicles defiende una forma radical de egosmo he
donista, segn la cual el criterio ltimo para tomar
169
una decisin es qu proporcionar mayor placer

personal. Mi placer no solo es bueno; es mi nico bien.
Desde esta ptica, vivir de forma correcta signi
fica satisfacer los requerimientos de la moral natu
ral (to kat fysin kaln kai dkaion, lo admirable y
justo segn la naturaleza).219 La tica de la mode
racin, de la templanza (sofrosyne, moderacin,
control de s), y del respeto de los derechos de los
otros (dikaiosne, justicia)220es simplemente con
traria a la naturaleza (par fysin) ,221
Como es evidente que Scrates es partidario de
este tipo de tica, parece razonable suponer que,
durante su vida o poco despus de su muerte, las
personas que conocan la distincin entre lo natu
ral y lo convencional podran haber objetado que los
principios socrticos solo eran el resultado de un
acuerdo entre interlocutores (y, por tanto, verdad
por convencin), sin ninguna base en la naturaleza
de las cosas. Si las nicas normas objetivamente v
lidas son las que se basan en la fysis, y aquellas que
constituyen el nomos encaman los intereses del gru
po que las impone, entonces la filosofa moral de
Scrates se vuelve altamente sospechosa.
Estas consideraciones nos llevan a preguntamos
si Scrates trat de hallar un fundamento o justificar
cin natural para los puntos de partida de su tica.
La cuestin posee enorme inters, porque, si lo hizo,
Scrates sera el iniciador de una vasta tradicin del
pensamiento occidental, conocida como la teora de
la ley natural o iusnaturalismo.222Resulta sin duda ir
nico que Platn deje que Calicles acue la expresin
ho nomos ho ts fyseos, la ley de la naturaleza, que
170
CALICLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA F.TICA DE SOCRATES
es la combinacin de las dos cosas que Calicles

considera radicalmente opuestas. La ley natural de
Calicles, por supuesto, equivale a la tesis de que el
comportamiento habitual de los animales y del hom
bre en el mundo natural muestra que tal comporta
miento se justifica. El ejercicio natural del poder
manifiesta que existe un derecho a tal ejercicio; en
suma, que poder hacer algo implica el derecho a
hacerlo.225No necesito decir que es exactamente lo
contrario de lo que afirmarn despus las teoras de
la ley natural.224
Si buscamos en los primeros dilogos un recono
cimiento de que sera deseable que existiese un fun
damento natural para la tica, hallamos inicialmente
el uso de las llamadas analogas naturales. En el
Ctn, por ejemplo, la razn para desestimar la opi
nin moral de la mayora es que uno tampoco debe
aceptar sus opiniones respecto al bienestar del cuer
po:225la mayora no son mdicos calificados. Por ana
loga, cuando tomamos una decisin debemos
considerar cmo afecta sta al bienestar o al bien del
alma, y tampoco aqu la mayora es una experta. Se
gn Scrates, el bienestar del alma se define de
modo exclusivo en trminos morales. No hay refe
rencia a un estado ptimo del alma que pudiera des
cribirse en trminos puramente no morales, porque
no hay propiedades no morales que contribuyan a
hacer de un alma un alma buena. Scrates no pare
ce imaginar en el Critn un estado del alma que pu
diese entraar una premisa natural para la tica.
Quizs una estrategia ms prometedora para la
bsqueda de fundamentos naturales de la tica sea
171
LA E TICA DE SOCRATES
aceptar que las cosas poseen un ncleo o naturaleza

que se manifiesta en algunos patrones de compor
tamiento que se repiten. Podemos suponer que esas
tendencias invariables expresan lo que la naturale
za en s misma exige de tales cosas. Pienso que sa
es la estrategia de Calicles en su esfuerzo por refu
tar a Scrates. Calicles invoca el hecho observable
de que los seres humanos exhiben una natural ten
dencia a adquirir ms riqueza y poder. La pleonexia,
el afn de poseer ms que los dems, es una mani
festacin genuina de su naturaleza. Por ende, pare
ce concluir, las acciones que vayan en el mismo
sentido que ese impulso son perfectamente lcitas.
Cmo reacciona Scrates ante esta doctrina, que
asegura estar firmemente cimentada en las exigen
cias de la naturaleza?
Scrates y la distincin entre

lo natural y lo convencional
Scrates puede escoger uno de dos caminos para res
ponder a este desafo. El primero es simplemente
declarar que cualquier referencia a la naturaleza y
sus manifestaciones es del todo irrelevante para el
pensamiento tico. Por consiguiente, la natural in
clinacin humana a buscar el placer, el poder y la
riqueza no justifican los actos de acuerdo con tales
impulsos, y tampoco aquellos que se les opongan.
Desde esta perspectiva, sencillamente n existira un
fundamento natural de la tica.
172
CALICLES Y IAJUSTinCACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRATES
La segunda opcin consiste en presentar argu

mentos para formular una nueva interpretacin del
concepto de naturaleza, de modo que no todo lo
que sucede, sin importar la frecuencia con que su
cede, se considere natural. Esta idea requiere de una
ntida distincin entre un concepto descriptivo y uno
normativo de naturaleza; solo este ltimo nos per
mitir discernir cundo se justifica una determina
da inclinacin o comportamiento.
En el Gorgias, Scrates escoge una estrategia
que se acerca bastante a la segunda alternativa,
pero lo hace sin mencionar en forma explcita el
trmino fysis. En contraste con Calicles, que in
siste en que las acciones sean gobernadas por
aquello que parece lo natural, Scrates reitera la
tesis de que la referencia ltima de nuestras accio
nes debe ser el bien. En el desarrollo de su razo
namiento, sin embargo, se establece una muy
importante conexin entre la nocin de bien y la
estructura del mundo natural.
Antes de introducirnos en el argumento que
establece esta conexin -y que rechaza el hedonismo-,
debemos conocer el nico argumento en que
Scrates usa el trmino griego para naturaleza, que
aparece antes de que Calicles formule su postura
hedonista. Los pasos de este razonam iento,
que procede por reduccin al absurdo, pueden
parafrasearse libremente como sigue:226
(i) Por naturaleza, el hombre fuerte posee el de
recho de dominar al dbil (la tesis de Calicles).
(ii) Por naturaleza, la mayora es ms fuerte que
un solo individuo (admitido por Calicles)
173
(iii) Por naturaleza, la mayora tiene el derecho

de dominar al hombre fuerte [en virtud de (i) y
(ii)].
(iv) Por naturaleza, la mayora posee el derecho
de promulgar convenciones igualitarias [se deduce de
(iii)].
(v) Las convenciones igualitarias determinan
que actuar de modo injusto es ms vergonzoso que
sufrir una injusticia, y que lo justo es que todos ten
gan lo mismo (afirmado por Calicles).
(vi) Por naturaleza, y no solo por convencin, co
meter injusticias es ms vergonzoso que padecerlas y
lo justo es que todos tengan lo mismo [se deduce de
(iv) y (v)].
Con el fin de evitar el rechazo de la posicin
que (vi) implica, Calicles rechaza la premisa (ii)
modificando su interpretacin de hombre fuerte:
ser fuerte no significa solamente poseer fortaleza
fsica, y por ende estar a merced de una multitud
fsicamente ms fuerte; consiste en poseer asimismo
astucia poltica y capacidad de alcanzar las metas
personales.227 La posesin de estas cualidades equivale
a ser inteligente (Jrnimos, sabio en la prctica,
prudente) y valiente (andrem, bravo, varonil). Aunque
estos atributos se utilizan por lo comn en elogios
aceptables desde el punto de vista social sobre el valor
de un individuo, Calicles les otorga un sentido poco
habitual: la prudencia, cree l, es una suerte de astucia
para entender cmo funciona el poder, y la valenta
solo es una forma de temeridad y desplante.
En vez de modificar su argumento para adecuarlo
a esta redefinicin de uno de los trminos clave (el
174
CALICLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRATES
hombre fuerte), Scrates reconduce la conversa

cin hacia los temas de la templanza y la justicia, las
otras dos excelencias cannicas. Se rige a s mismo
el hombre que tiene derecho a regir a los dems?228
Es decir, posee sofrosyne (dominio de s, moderacin,
sensatez, templanza, castidad)?
Calicles se indigna ante este cuestionamiento y,
para oponrsele, formula la tesis del hedonismo ex
tremo, que corona su concepcin de la moral natu
ral. El dominio de uno mismo, la disposicin a
renunciar al placer cuando se revele inapropiado
constituyen una completa estupidez y una forma de
esclavitud. La justicia, como se entiende por conven
cin, es la falta de coraje para apropiarse de lo aje
no. Es la virtud del dbil.
No parece que Scrates se impresione con la afir
macin de que la templanza, la justicia y esas cosas
sean pactos no naturales entre hombres [par fysin
sunthmata antrpon] ,229 ni con la sugerencia de que
el hedonismo coincide con la naturaleza. No ataca
estos temas fundamentales de modo directo; prefie
re ir proponiendo argumentos que muestran que la
tesis hedonista es falsa en s misma, independiente
mente de su relacin con la naturaleza.250
El rechazo del hedonismo

El Gorgias ofrece tres argumentos antihedonistas de
manera sucesiva. Revisaremos sus puntos esenciales.251
El primero se extiende de 494b 7 a 495c 2.
Su estructura es relativamente simple y fcil de
175
LA ETICA DF. SOCRATF.S
desentraar, pero hay que decir que solamente hace

poco se redescubri su verdadera fuerza.
Primero, Scrates menciona algunos placeres
(comer cuando se est hambriento, beber cuando
se tiene sed) que de inmediato Calicles califica de
conducentes a una vida feliz. Scrates habla de ras
carse cuando a uno le pica, y pregunta si rascarse a
lo largo de toda la vida conduce del mismo modo a la
felicidad. A Calicles la idea le parece absurda, pero
la admite.
Entonces Scrates pregunta acerca de rascarse la
cabeza solo cuando a uno le pica y de seguir rascn
dose en otras partes del cuerpo para aliviar la pica
zn, y llega a lo que considera ejemplo ltimo del
rascarse: la vida de los knaidoi (el trmino alude a
individuos que practican un tipo particular de activi
dad sexual; en breve me referir a ello con ms deta
lle). Calicles reacciona con indignacin y encuentra
vergonzoso que Scrates dira la conversacin hacia
esos temas. De todos modos admite que, para ser co
herente, debe reconocer que si el placer es lo mismo
que el bien entonces cualquier instancia de placer ser
un bien, aun aquella que le provoca tanta indignacin.
En ese momento, Scrates cuestiona la sinceridad de
las concesiones de su oponente.
Est claro que la clave para entender el argumen
to reside en la interpretacin del trmino knaidos.
Hasta no hace mucho exista bastante incertidumbre acerca del sentido exacto de esta palabra, tradu
cida al latn como catamitus (catamita), un trmino
derivado de Ganimedes, el nombre del efebo de
quien Zeus se enamor y a quien nombr su escan
176
CAI .ICLES Y LA JUSTIFICACION PI ATONICA DE IA ETICA DE SOCRATES
ciador. Se sola entender que la vida de los catamitas aluda, muy vagamente, a una vida de extrema
depravacin sexual,232pero, tras la publicacin de
la importante obra de K. Dover acerca de la homo
sexualidad en la antigua Grecia, estamos en mejor
posicin para entender la importancia de esta expre
sin.233Aparentemente, un kinaidoses tanto un hom
bre que practica la prosdtucin homosexual como
uno que accede a ciertas prcticas sexuales que im
plican sumisin frente a su amante: el coito anal, por
ejemplo. En este ltimo caso se lo llama knaidos, aun
cuando no reciba remuneracin por sus servicios. De
todos modos parece que en Atenas la segunda acti
vidad se asimilaba a la primera y ambas reciban se
vero castigo. La pena inclua la prdida de los
derechos polticos y aun la muerte si el condenado
osaba dirigirse a la Asamblea.234Llevar la vida de los
knaidoi significaba, pues, correr el riesgo de verse
excluido de la actividad poltica y por ende de la po
sibilidad de acceder al poder.
La fuerza del argumento ad hominem reside en
que Scrates ofrece a Calicles un ejemplo de una
vida dedicada al placer que sin embargo resulta ra
dicalmente incompatible con los propios ideales de
Calicles sobre la virilidad y el poder poltico ilimita
do. Con todo, para no caer en la falta de coheren
cia, Calicles persiste en afirmar que el placer y el
bien son lo mismo.
Tras un breve intermedio, Scrates despliega un
segundo argumento (495e-497d). Su estructura es la
misma de otros argumentos de no identidad: prime
ro se muestra que un objeto determinado posee una
177
ETICA DE SOCRATES
propiedad, p, y despus, que un objeto que parece

idntico no posee esa propiedad. La conclusin es
que nos hallamos frente a dos objetos, no ante uno
solo. Si t y yo estamos hablando de Mara, pero la
persona en que t ests pensando es rubia y que yo
pienso en una morena, entonces resulta que estamos
hablando de dos personas distintas.
La prueba en el texto no considera un objeto,
sino pares de objetos (bueno/malo, placer/dolor).
El primer par posee la propiedad de que ambos tr
minos son mutuamente excluyentes. Un bien como
la salud no acaece al mismo tiempo, en el mismo lu
gar del cuerpo -los ojos, por poner un caso- con el
mal que es su opuesto, la enfermedad. Cuando los
ojos se libran de una oftalma, la salud no cesa al
mismo tiempo; por el contrario, precisamente en ese
momento los ojos adquieren salud. Lo mismo vale
para otros pares de bienes y males, en particular para
la felicidad y su opuesto, la desdicha. Son estados
mutuamente excluyentes. Se adquieren y pierden de
modo sucesivo, no simultneo.
El dolor y el placer no proceden del mismo modo.
Solo resulta placentero beber cuando se experimen
ta el dolor que llamamos sed. Los placeres de la bue
na mesa presuponen estados simultneos de dolor
-hambre y sed- para que ocurran. Del mismo modo,
esos placeres cesan cuando el dolor correspondiente
se desvanece. Como esto no sucede con el par bien/
mal, se deduce que lo placentero y lo bueno (como
lo doloroso y lo malo) no son idnticos.
Surgen varias dificultades con este argumento.
No todos los placeres presuponen un dolor -el pla178
CALIOLES Y IA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRATES
cer esttico y el placer intelectual no lo requieren-;

de todos modos, esta objecin no resulta decisiva,
porque el argumento solo precisa que Scrates
muestre que por lo menos algunos placeres no son
bienes. Cualquier diferencia entre un placer y un
bien demostrar que no son idnticos.
Otra objecin posible es que, en el caso del co
mer y el beber, el dolor de la necesidad y el placer
de la satisfaccin pueden no ser estrictamente simul
tneos, algo que se admite en el Fedn. Aqu ya no
se pretende que haya siempre simultaneidad, pero
s que el dolor de la necesidad y el placer de la sa
tisfaccin estn necesariamente ligados.235 Incluso si
admitimos que las simultaneidad es inadecuada para
describir este fenmeno, el segundo argumento de
muestra con xito una diferencia significativa entre
los dos pares. Algunas formas de placer y los dolo
res que las anteceden y que funcionan como condi
cin necesaria para su ocurrencia estn enlazados de
un modo que no acontece en el par mutuamente
excluyente de lo bueno y lo malo.
El tercer argumento (497e-499b) presenta una
estructura similar, pero se formula en trminos que
resultan muchos ms turbadores para Calicles.
Se comienza reconociendo que la presencia de
algo bueno, como la valenta, es responsable de que
un individuo sea bueno (valiente). Scrates agre
ga que la identificacin de Calicles de placer y bien
permite una sustitucin que lleva a la afirmacin
de que la presencia del placer (= bien) hace que
un individuo sea bueno, o aun excelente segn el
sentido que introduce el mismo Calicles: el hombre
179
excelente es el que acta en poltica con astucia y

sin miramientos.
Las preguntas siguientes tienden a obtener de
Calicles algunas concesiones relativas a las emocio
nes que se sienten en el campo de batalla. Cuando
se advierte que el enemigo se acerca, tanto los sol
dados valientes como los cobardes sienten dolor,
aunque quizs los cobardes sientan ms. Cuando el
enemigo se retira, todos experimentan alegra, pero
quizs los cobardes la experimentan con mayor in
tensidad. Por consiguiente, y puesto que la presen
cia del placer determina lo que es bueno (para
Calicles la inteligencia y la valenta), los valientes y
los cobardes sern igualmente buenos, y en muchos
casos los cobardes seran mejores que los valientes.
Lo absurdo de esta conclusin ftierza a Calicles a
conceder finalmente que algunos placeres son mejores
y otros peores. El placer y el dolor son sentimientos
subjetivos que cualquiera puede experimentar, y por
ende no pueden proporcionar criterios para juzgar
quien es bueno o malo. La excelencia o virtud humana
debe consistir en otra cosa.
El argumento desde la bondad

como orden
I
Una vez que el hedonismo de Calicles y su preten

dido naturalismo se han revelado incoherentes con
su propia concepcin de la excelencia humana,
Scrates despliega un argumento positivo en defensa
180
CALIOLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRATES
de su propia posicin. Sus nociones clave derivan

por analoga de las artes o tjnai:
(T47) Scrates: ... al igual que todos los dems artesa
nos, cada uno de los cuales pone atencin a su obra [rgon, producto], y no selecciona y aade al azar lo que
le aade sino que con vistas a que esa obra adquiera una
cierta configuracin [edos, forma]. Si lo deseas echemos
un vistazo por ejemplo a los pintores los arquitectos,
los carpinteros de navios y todos los dems artesanos el que t quieras- y veremos cmo cada uno de ellos
pone todo lo que pone en una posicin [ txis, disposi
cin, orden] determinada, y obliga a las cosas a que cal
cen y armonicen hasta que lleguen a constituir un todo
organizado sistemticamente [ tetagmnan, de toxis] y or
denado [kekosmemnoTh de ksmos]. Del mismo modo
proceden los otros artesanos que hemos mencionado,
aquellos que se relacionan con el cuerpo, como los en
trenadores y los mdicos: imparten un orden [kosmosi
de ksmos], y una disposicin sistemtica [synttUnmn, de
syn y txis], Estamos de acuerdo en que esto es as?
Calicles: Que asi sea.
Sc.: Entonces, si una casa posee disposicin y or
den ser una casa buena, si est en desorden [ ataxia]
ser una casa mala, no es as'?
Cal.: Estoy de acuerdo.
Sc: Ylo mismo vale para un barco?
Cal.: S.
Sc.: Y seguramente para nuestros cuerpos tam
bin?
Cal.: Por supuesto.
Sc.: Yel alma? Ser un alma buena si se halla en
desorden [ataxia] o si solo se adene a un cierto orden
y disposicin?
Cal.: Dado lo anterior, debemos convenir tambin
en esto.236
181
La inferencia en este pasaje parece seguir los si

guientes pasos:
(1) Un producto artesanal o un objeto artificial
es bueno si, y solo si, posee un determinado orden
[ taxis y ksmos] ,257
(2) El cuerpo humano es bueno [= est en for
ma, sano] si, y solo si, posee un determinado orden.
Por lo tanto,
(3) 1 alma es buena [= est en buen estado o
disposicin] si, y solo si, posee un determinado
orden.
Este argumento tiene que ser complementado de
dos maneras para ser convincente. Primero, se ne
cesita una nocin ms precisa de qu es el orden
adecuado para el alma. Mientras se carezca de ella,
la conclusin no posee suficiente fuerza para guiar la
accin de alguien que la acepte como verdadera.
Segundo, el punto (3) nicamente es aceptable si
es la conclusin de un argumento vlido con premi
sas verdaderas; esto requiere de un principio general
verdadero que haga imposible que (3) sea falsa.
El texto del Gorgias provee ambos complemen
tos. Scrates introduce la especificacin del orden
del alma mediante una analoga con el cuerpo:
(T48) Sc.: ... Me parece que el nombre de estas dis
posiciones [txesi, en plural] del cuerpo es sano". De
ellas proceden la salud y todas las dems excelencias
del cuerpo.
Cal.: As es.
Sc.: [Y los nombres] de las disposiciones y los r
denes del alma son lo legal [nmimon, en conformidad
con la ley] y ley [nomos], de donde [los hombres] se ha182
cen respetuosos de la ley y ordenados, y estas cosas son

la justicia y la templanza.2*8
Este pasaje presenta una dificultad: el sustantivo

aparece all donde la analoga nos lleva a es
perar un adjetivo descriptivo que se aplicara a los
ejemplos de orden presentes en el alma. Me inclino
a pensar que aqu nomos es un error textual y que
debemos suponer que en el original se lea hsmion,
ordenado.239
Con algunas dudas acerca de cmo debera ser el
texto griego, parafraseo este pasaje como sigue: apli
camos el predicado sano a los diversos rdenes del
cuerpo, en el sentido de que llamamos sano" a cual
quier rgano que no presenta algn desorden o tras
torno y todas sus partes se hallan bien dispuestas. De
este arreglo provienen la salud, la fuerza, la belleza,
es decir todas las cualidades que atribuimos a un cuer
po cuyos rganos funcionan como deben. La salud
es el producto de rganos sanos, bien ordenados.
Algo semejante vale para el alma. Aplicamos los
predicados respetuoso de la ley y ordenado a los
rdenes del alma, es decir a los diversos tipos de dis
posicin interna que se reflejan en acciones de
acuerdo con la ley de la comunidad y desplazan a
las pasiones y los impulsos a su justo lugar. Por estas
disposiciones, los individuos son respetuosos de la
ley y ordenados, y en eso consisten la justicia y
la moderacin. Estas virtudes, entonces, resultan de
disposiciones apropiadas en el alma de los hombres.
El orden propio del alma no es directamente
observable, pero puede inferirse del ejercicio de la
nomos
183
justicia y la templanza, justamente las virtudes que

Calicles haba rechazado en un primer momento.
Sin embargo, an no completamos la evaluacin de
estas virtudes, porque nuestro juicio acerca de que
sean buenas depende de la validez de la inferencia
de que la bondad humana consiste en que el alma
posea el orden que le es propio.
El ltimo paso que necesitamos aparece en una
seccin del texto donde se resumen los ingredien
tes principales de la refutacin de Calicles. Este ya
no desea responder y Scrates se ve forzado a pro
veer tambin las respuestas:
(T49a) Sc.: Escucha, entonces, cmo recapitulo el
argumento desde el principio. Son lo placentero y lo
bueno una misma cosa? -No lo son, como Calicles y
yo hemos acordado. -Debiera realizarse lo placente
ro en razn de lo bueno o lo bueno en razn de lo
placentero? -Lo placentero en razn de lo bueno. -Y
lo placentero es aquello que cuando acontece nos com
place, y lo bueno aquello que cuando acontece nos
hace buenos? -Por supuesto. -Somos entonces bue
nos, tanto nosotros como cualquier cosa que sea buena,
cuando alguna excelencia se hace presente en noso
tros? -Pienso que es necesariamente as, Calicles. -Ahora bien, la excelencia de cada cosa, sea de un artefacto
o de un cuerpo, o de un alma o de cualquier animal,
no se hace perfectamente presente por azar sino que
se debe a una disposicin, una rectitud y un arte,
aquel asignado a cada una de ellas. No es as? -Sos
tengo que as es. -Entonces se debe a una cierta dis
posicin el que la excelencia de cada cosa sea algo
ordenado. -Dira que as es. -Entonces, un cierto or
den, el que es propio de cada cosa, cuando se hace
184
CAUCLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRATES
presente en cada cosa [hkaston ton nton, cada ente],

la hace buena? -M e parece que as es.240
La idea de que las cosas son buenas, que poseen

cualidades apreciables cuando estn en posesin del
orden que les es peculiar a cada una, no es nueva.
La novedad de este pasaje es el paso hacia un nivel
ms vasto, ms general. Una tesis que inicialmente
se restringa al mbito de los productos artesanales,
los cuerpos y las almas ahora se extiende a cada
ente, a todo lo que existe. Los lgicos contempor
neos llamaran a esto un paso de generalizacin uni
versal.
Debemos tomar en serio esta generalizacin
universal o solo se trata de una amplificacin ret
rica? La revisin de un pasaje posterior mostrar, me
parece, que la primera opcin es la correcta:
(T50) Pues un hom bre como l [uno que no controla sus
apetitos] no ser grato [prvsfils, un amigo] a otro ser hu
mano, ni a un dios, porque es incapaz de [vivir en una]
comunidad. Y donde no hay comunidad [komona] no pue
de haber amistad [filia] Los hom bres sabios sostienen,
Calicles, que el dlo y la tierra, los dioses y los hombres
estn ligados entre s por la com unidad y la amistad, por
el orden, la templanza y la justicia. Por eso llaman a nues
tro universo ksmos [orden del m undo], amigo mo, y no
desorden, ni desenfreno. No m e parece que prestes aten
cin a estas cosas, aunque eres tambin sabio en estas ma
terias. No has advertido que la igualdad geom trica
[= identidad de proporcin]241 tiene un gran poder entre
los dioses y los hombres, y piensas que debes practicar la
pleonexta [adquirir ms de lo que te corresponde], porque
tu no prestas atencin a la geometra.242
185
La nocin de orden no se limita aqu a una par

te de la realidad; por el contrario, es tan vasta que
puede aplicarse al conjunto del universo. Por ende,
debemos retomar el final de (T49a) para expresar
un principio universal:
(P18) Algo es bueno si, y slo si, posee el orden que le
es propio.
Este principio concluye el argumento fundacio

nal que (T49a) resume. El pasaje contina de esta
manera:
(T49b) Entonces un alma que posea el o rd en que le
es propio es m ejor que u n a desordenada? -N ecesaria
m ente. -P ero la que posee ese o rden est ordenada?
-C m o p o dra ser de otro modo? -Y el alm a ordena
da posee moderacin? -Es de lo ms necesario. -E n to n
ces, el alm a m oderada es buena.24*
Ahora tenemos el argumento completo:

(a) Algo es bueno nica y exclusivamente si po
see el orden que le es propio.
Ello equivale a (P18), un principio universell que
establece un criterio para evaluar todo tipo de cosas.
Cualquier cosa puede medirse por referencia a un
orden intrnseco, propio de todas las cosas de su cla
se que, en los casos de los productos de una eleccin
humana, pueden poseer o no poseer. El principio no
especifica, por supuesto, de qu orden se trata. Po
dr variar en gran medida de un tipo de cosas a otro,
y hallarlo puede llegar a ser una ardua tarea. De la
analoga con los productos de los oficios, podemos
186
(IAUCI.ES Y l A JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA E SOCRATES
concluir que habr una conexin cercana entre el

orden y el uso o actividad especficos de cada cosa:
por ejemplo, el orden de un barco lo determina el
que se espera que navegue adecuadamente; el orden
de una casa, el que acoja de modo confortable a los
hombres que la habitan, y as sucesivamente.
Ms aun, (T50) sugiere que el orden interno de
cada cosa es la causa del orden que prevalece en el
universo como un todo. Las cosas naturales del cie
lo y la tierra no pueden carecer de su orden inter
no, y esto determina su armona. As, el universo
mismo puede concebirse como idntico al orden rei
nante. El universo es un ksmos, y por eso es bueno.
Tanto en su aplicacin al universo como a cada
cosa en particular, bueno es un predicado estric
tamente no moral.
(b) Un alma humana es buena si, y solo si, po
see el orden que le es propio.
Se deduce de (a), porque las almas humanas son
un subconjunto de la totalidad de las cosas. No cons
tituyen una excepcin al principio de que la cuali
dad de bueno depende de si se posee el orden que
le corresponde a cada cosa.
(c) El orden que es propio de las almas es la tem
planza, la moderacin [sofrosyne].
Esta es una premisa independiente. En su apo
yo, el texto provee primero la analoga contenida en
(T48), que hasta cierto punto reposa en afinidades
lingsticas entre los trminos clave. A alguien que
hable griego le parece evidente que poseer un
ksmos interno es ser ksmios, ordenado. Pero el ad
jetivo ksmios posee connotaciones morales, que se
187
vuelven evidentes cuando reparamos en que la licen

cia, el desenfreno, la falta de disciplina se conside
ran ejemplos de carencia de orden, akosmia.244
Pero el apoyo crucial para (c) se halla en (T50).
La ausencia de templanza o control de s que se ma
nifiesta en el comportamiento contrario a lo nmimon (lo legal, es decir contrario a las normas de
la vida comunitaria) hace al individuo odioso, ofen
sivo, que sea imposible congeniar con l. Y, como la
vida en comn es condicin necesaria para alcanzar
esa forma elevada de armona que se llama amis
tad, sucede que para los humanos la moderacin
es el orden interno que sostiene el orden humano
ms vasto dentro del cual es deseable vivir.
En efecto, el procedimiento para descubrir el
orden propio de un alma es anlogo al descubri
miento del orden de los barcos: si uno ve un barco
navegando como debe, puede concluir que posee
orden y luego determinar cul es ese orden por me
dio de la observacin. Si vemos a un ser humano que
vive exitosamente en su comunidad, reconoceremos
que su alma posee un orden interno. En una inspec
cin ms detallada, la observacin de las reglas de
la comunidad muestra que la moderacin y la tem
planza constituyen ese orden.
La premisa (c) afirma por lo tanto que, en el caso
especfico del alma humana, el concepto general y
no moral de orden interno coincide con el concep
to moral de la moderacin.
Entonces,
(d) Un alma humana ser buena si, y solo si, po
see templanza o sofrosyne.
188
CALICLES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE ETICA DE SOCRATES
Esta conclusion se limita al alma humana y a una

sola de sus virtudes. De inmediato el texto equipara
el alma moderada con el hombre moderado (yo he
hecho lo mismo), y arguye que la posesin de la tem
planza implica la posesin del resto de las virtudes
cardinales, incluyendo la valenta, una virtud que
Calicles concibe como opuesta a la templanza:
(T 51): S ostengo q u e si el alm a m o d e ra d a [sfron]
es buena entonces el alm a en la condicin opuesta es
m ala. Y sta, com o vem os, es el alm a insen sata y
licenciosa. -E n efecto, as es. -M s aun, no hara el
hom bre m oderado lo que es conveniente [t praskonta]
tanto en relacin con los hom bres como en relacin con
los dioses, pues si no lo hiciera significara que no puede
c o n tro la rse a s m ism o? -D e b e ser as. -S in duda,
haciendo lo que es apropiado en relacin con los seres
h u m an o s estar ac tu a n d o co n ju stic ia , y hacindolo
ei) relaci n con los dioses estar sien d o piadoso. Y
el h o m b re q u e m u e stra a c titu d e s ju sta s y pas es
necesariam ente justo y po. -E so es verdad. -Y entonces
d eb e ser tam bin valiente, pues no es tpico de un
h om bre m oderado buscar o re h u ir cosas inapropiadas,
sin o lo q u e d e b e b u s c a r o re h u ir , sea n cosas u
h o m b re s, p laceres o d o lo r, y p e rm a n e c e r frm e y
e n fre n ta r lo que d eb a. As pues, es absolutam ente
necesario, Calicles, que el h o m b re m oderado -p u esto
que es tam bin ju sto, valiente y p o - sea un hom bre
por com pleto bueno; y que el hom bre bueno obre bien
y de m odo adm irable en lo que quiera que haga, y que
el hom bre que obre bien sea dichoso y feliz, m ientras
que el hom bre malo, el que acta mal, ser desgraciado.
E ste s e r el h o m b re e n la c o n d ic i n o p u e sta al
m oderado. s el licencioso, el desenfrenado, el hom bre
que t ests ensalzando.245
189
Este pasaje despliega la doctrina socrtica de la

unidad de las virtudes: muestra que la posesin de
las virtudes bsicas puede derivarse de la posesin
de una de ellas, en este caso la sofrosyne.246 Como
sta se caracteriza por el control de los impulsos y
las pasiones, se deduce que quien la posea no cede
r al impulso de cometer un acto impo (como ro
bar tesoros desde un santuario) o injusto (como
guardar para s un fideicomiso de un vecino). Asi
mismo reprimir el impulso de huir en presencia del
enemigo y permanecer en su puesto: de este modo,
la templanza tambin lo hace valiente. En ltimo tr
mino, puesto que sofrosyne implica todas las dems
virtudes, se deduce que el hombre moderado ser
el hombre perfectamente bueno.
En rigor, las premisas desde donde se infiere esta
ltima conclusin requieren que entendamos per
fectamente bueno" como que posee todas las virtu
des morales, esto es, que utilicemos el concepto
moral de bueno". Pero el texto tambin permite
avanzar un paso hacia la bondad en su sentido no
moral. Lo hace introduciendo al final de (T51) una
referencia al mejor estado posible para un ser hu
mano: la felicidad. El mejor cuchillo es el ms afila
do; del mismo modo, el mejor ser humano, el ms
feliz y prspero, es el ms virtuoso. Ahora estamos
en condiciones de agregar otro paso al razonamien
to fundamental que intentamos reconstruir
(e) Un ser humano es bueno si, y solo si, posee
las virtudes morales.
De acuerdo con el principio de que la presencia
de lo bueno nos hace buenos,247se desprende de (e)
190
que efectivamente las virtudes morales son los bie

nes humanos bsicos, aquellas cosas cuya posesin
nos hace buenos. Si traemos a colacin a (P2) (Para
todo ser humano, es bueno ser un buen ser huma
no), la premisa (e) se vuelve equivalente al princi
pio socrtico (P13) (Algo es bueno para un agente
si, y slo si, es moralmente recto, es decir, si es de
modo intrnseco una instancia de comportamiento
virtuoso o algo adquirido y usado de acuerdo con
alguna virtud moral). Pero si establecemos esta equi
valencia, se deduce que un principio socrtico bsi
co se ha derivado de un principio ms general
-(P18)-junto con una interpretacin especfica de
la nocin de sofrosyne.
Por lo tanto se ha ofrecido una justificacin me
tafsica para el axioma de la tica socrtica ms con
trario a nuestras intuiciones y por ende ms difcil
de aceptar, el (PIS). Esta justificacin a la vez pro
porciona el tipo de fundamento necesario para re
chazar la acusacin de convencionalismo. Solo nos
falta dilucidar quin fue el autor del hallazgo de esta
nueva estrategia para fundamentar la tica.
Scrates o Platn?
Como estamos estudiando la historia de la tica
griega, conviene preguntarse si podemos atribuir a
Scrates el descubrimiento y la adopcin de (P18),
el principio que atribuye la bondad de un ente a la
posesin de un determinado orden.248Como sugie
re el ttulo de este captulo, yo me inclino a pensar
191
ETICA DE SOCRATES
que no. Pienso ms bien que Platn lo introduce

para encarar la objecin de que la tica socrtica
tiene un fundamento puramente convencional.
Estas son, a grandes rasgos, las razones que pue
do aducir en defensa de mi hiptesis. En primer lu
gar, es razonable sostener que (P18) es un principio
metafsico en el sentido aristotlico del trmino. En
efecto, se presenta como una afirmacin universal
mente verdadera para todo ente. Su alcance no se
restringe a algn subconjunto de las cosas que exis
ten; por lo tanto, es una afirmacin sobre los entes
en tanto son entes,249 sobre todas las cosas que exis
ten, sin que importe lo que sean. Pero proponer
ideas de este tipo supone un profundo inters te
rico por un mbito mucho ms vasto que el de la
accin humana. Aristteles, sin embargo, niega de
modo explcito que Scrates se interese por la na
turaleza como un todo. Segn Aristteles, los inte
reses de Scrates se limitaban a la tica.250
Por otra parte, (T51), el pasaje que hace hincapi
en la universalidad de (P18), contiene expresiones e
ideas que son notoriamente pitagricas. La referencia
a los hombres sabios, al ideal de vida en comuni
dad", que implica tener cosas en comn y estar liga
dos por la amistad, el innovador paso de llamar al
universo cosmos, el inters por la geometra y la as
tronoma y el intento por concebir un sistema total que
incluya todo lo que existe (el cielo y la tierra, los dio
ses y los hombres) son elementos que se asocian po
derosamente con el nombre de Pitgoras.251
Pero nos llama la atencin que apenas exista evi
dencia que conecte al Scrates histrico con la vida
192
GAUCI .ES Y LA JUSTIFICACION PLATONICA DE LA ETICA DE SOCRATES
y el pensamiento del grupo de Pitgoras.252 Especia

listas de una generacin anterior pensaron que la
presencia en la ejecucin de Scrates de dos tebanos asociados al pitagrico Filolao, Cebes y Simias,
era una clara seal de que haba conexiones.253Pero
hay buenas razones para sospechar que estos tebanos no pueden clasificarse realmente como pitag
ricos.254 Adems en los dilogos platnicos del
perodo medio y en el Menn, Scrates despliega un
impresionante conocimiento matemtico, disciplina
que se asociaba con toda razn con Pitgoras. Pero
el Scrates de los primeros dilogos no ofrece nin
guna prueba de familiaridad o de inters por las
ciencias matemticas.255Aun el trmino ksmosse usa
en el perodo temprano sin ninguna indicacin del
papel central que desempear ms tarde en la for
mulacin de una concepcin del universo.256
Si exceptuamos sus deberes militares y un solo via
je al istmo de Corinto, Scrates nunca abandon
Atenas.257Por otro lado, sabemos que Platn viaj tres
veces a Sicilia (la primera, probablemente antes de
escribir el Gorgias y el Menn), y que en esa poca un
viaje a Sicilia significaba pasar por el sur de Italia. Es
significativo que se diga que la fuente de una concep
cin del alma como algo radicalmente opuesto al
cuerpo -de hecho, como algo aprisionado en el cuer
po, una concepcin bastante alejada de los primeros
dilogos pero consistente con el pitagorismo- es uno
de los hombres sabios, quien tambin proporciona
una interpretacin alegrica de un mito relatado por
un hombre de ingenio de Sicilia o Italia.258Sabemos
que all florecieron comunidades de pitagricos, y
193
I A ETICA DE SOCRATES
escuchamos que Platn inici una prolongada amis

tad con el pitagrico Arquitas de Tarento, un distin
guido matemtico y activo poltico de su ciudad.259
Estos detalles biogrficos sugieren, pienso, que el de
sarrollo de un pensamiento filosfico bajo influencia
pitagrica debe atribuirse al Platn maduro y no a
Scrates.
Si esto es correcto -por la naturaleza de nuestras
fuentes, no podemos estar absolutamente seguros,
por supuesto-, entonces es razonable sostener que
(P18), el nuevo principio primero que permite
que la tica socrtica repose en un cimiento metafsico, en realidad fue propuesto por Platn.260 Por lo
mismo, podemos afirmar que fue Platn el iniciador
de la tradicin de la ley natural en filosofa, por lo
menos si pensamos que lo que la define es que basa
las normas en la naturaleza.26'
Como Scrates no intent dar ese paso fundacio
nal, cmo habra respondido a la objecin de que
los principios de su filosofa moral no se sostenan
sobre unos cimientos naturales, es decir, no esta
ban justificados por principios objetivos que gobier
nan la realidad como un todo?
Tal como las referencias pitagricas en el Gorgias
son prospectivas (anticipan y explican, entre otras co
sas, el inters por el orden del alma y de la ciudad
en la Repblica), otros elementos del texto miran ha
cia atrs y nos permiten asir con firmeza los funda
mentos especficamente socrticos del sistema tico
que este libro ha tratado de descubrir en algunos de
los dilogos tempranos. Examinaremos brevemente
este aspecto del Gorgias a modo de conclusin.
194
Conclusin
Espero que estas pginas hayan sido capaces de per

suadir al lector de unas cuantas cosas. Una de ellas
es que la tica socrtica no aboga ni por la renun
cia a la felicidad personal ni por un altruismo sin
matices. Por el contrario, una de sus caractersticas
es su eudemonismo, esto es, la afirmacin de que to
dos los individuos persiguen su felicidad y, adems,
que es bueno que lo hagan. Puesto que es racional
buscar el propio bien, sera irracional renunciar a
la felicidad. Pero esta tesis no convierte ese eudemo
nismo en una forma de egosmo en el sentido habi
tual del trmino, es decir en el sentido que uno se
sienta impulsado a buscar su propio bien aun en de
trimento del bien de los dems.
Por qu el eudemonismo socrtico no es estric
tamente egosta? Porque su segunda caracterstica es
su modo paradjico de determinar en qu consiste
el bien de cada cual, su felicidad personal. El bien
ltimo para un individuo es el ejercicio de las exce
lencias morales. Pero este ejercicio nunca va en de
trimento del bien de otras personas. Cuando alguien
acta con sensatez, con templanza, con esa actitud
razonable que corresponde al ejercicio de la sofrosyne,
195
obtiene un bien fundamental y no priva a los otros

de su bien. Como hemos visto en el captulo ante
rior, la sofrosyne trae consigo la justicia, el dar a cada
uno lo que le corresponde. Si yo me apropio de un
depsito que se me ha confiado y no lo devuelvo a
su dueo, lo privo de su propiedad y por el mismo
acto me privo a m mismo de un bien; pero si lo de
vuelvo adquiero un bien (la justicia) y retomo un
bien (el dinero). Lo mismo vale, mutatis mutandis,
para el ejercicio de la piedad: dar a los dioses y los
padres lo que es suyo no empeora mi condicin.
Tampoco la valenta (como la entiende Scrates, no
como la endende Calicles) es una excelencia que me
empuje a entrar en conflicto con los otros. Por el
contrario, para proteger a la familia, a los amigos y
a la ciudad hay que permanecer firme ante el peli
gro, no huir, aun con el riesgo de perder un impor
tante bien no moral como la vida.
Vemos pues que la bsqueda de la felicidad, unida
a la interpretacin socrtica de la felicidad, no impli
ca egosmo. La prosperidad de cada uno requiere de
un respeto activo por la prosperidad de los dems.
Cmo esperaba Scrates convencer a sus conciu
dadanos de que todo esto era verdadero? Los argu
mentos histricos presentados al final del captulo
anterior indican que con toda probabilidad l no
invoc un argumento deductivo que partiera de una
premisa metafsica y estuviera determinado por la
nocin de ksmos u orden interno de cada cosa. La
clave debe buscarse en el tipo de actividad filosfi
ca que Scrates desarroll en Atenas, aquella que
hemos designado por su nombre griego, lenjos.
196
CONCLUSION
En el Gorgias, Scrates refuta a Gorgias, Polos y

Calicles mediante el lenjos antes de emprender una
lnea positiva -platnica- de argumentacin.
La operacin de refutar a sus interlocutores con
siste en mostrarles que aquello que sostienen entra
a una contradiccin. Un examen ms detenido de
sus convicciones lleva a descubrir dos proposiciones
que se relacionan una con la otra como p se rela
ciona con su negacin, no p.
Dejemos de lado la refinacin de Gorgias. En el
caso de Polos tenemos la afirmacin inicial de que
es mejor cometer una injusticia que ser vctima de
una, proposicin que Scrates contradice con la con
clusin de que es mejor ser vctima de una injusti
cia que cometerla. En un primer momento, Calicles
sostiene que todo placer es un bien, pero pronto se
ve forzado a admitir que algunos placeres son bie
nes pero otros no; es decir, que no todos los place
res son bienes.
Para alcanzar su cometido, Scrates solicita a
cada uno de sus interlocutores que admitan una pro
posicin intermedia que conduce a la contradiccin
de la proposicin inicial. En la conversacin con
Polos, la proposicin intermedia es que es ms ver
gonzoso cometer una injusticia que padecerla. En el
intercambio con Calicles, hay una proposicin inter
media para cada uno de los tres argumentos. Me
concentrar en el primero, donde la devastadora
proposicin intermedia no se formula de modo ex
plcito. Segn mi anlisis, esa proposicin debe ser
que los placeres de la prostitucin masculina o de
la sumisin sexual indebida no son buenos.
197
A menudo se ha destacado que, desde un punto

de vista estrictamente lgico, no se ha probado que
la proposicin inicial sea falsa ni que la conclusin
sea verdadera, solo que son inconsistentes o contra
dictorias. Polos o Calicles podan haber rechazado la
proposicin intermedia y reafirmado sus convicciones
iniciales. De hecho, Calicles intenta hacerlo despus
del primer argumento andhedonista, invocando la ne
cesidad de coherencia con su tesis original.262 Pero
Scrates no tarda en destacar que eso implicara fal
ta de sinceridad; en lo ntimo de su alma, Calicles no
cree que la vida de los kinaidoi sea buena.
Scrates insiste en que Polos y Calicles seran
unos hipcritas si abandonaran lo que yo llamo la
proposicin intermedia. Cuatro secciones del tex
to lo sugieren poderosamente:263
(T52) Sc.: Porque oreo que yo, t [Polos] y los dem s
juzgam os que com eter una injusticia es p eo r que sufrir
la, y que no ser castigado [es peor] que serlo.264
(T53) Sc.: Entonces, lo que he estado diciendo es
verdadero: que ni yo ni t [Polos] ni nadie habr que
prefiera com eter injusdcia en vez de padecerla, porque
sucede que es peor.265
(T54) Sc.: ... pero si dejas esto sin refutar [la te
sis d e q u e co m eter u n a injusticia y esquivar el castigo
es el p e o r m al], ip or el perro, el dios de los egipcios!
Calicles n o estar de acuerdo contigo, Calicles, y d u
ra n te toda tu vida estar en desacuerdo contigo. Pien
so, mi excelente am igo, que es m ejor que mi lira est
desafinada o qu e el coro que encabezo est fuera de
to no, o q u e la m ayora de los hom bres est en des
acu erd o conm igo y m e contradiga, que siendo un solo
individuo haya d en tro de m u n a discordancia y u n a
co n trad icci n .266
198
CONCLUSION
(T55) Sc.: stas conclusiones [que com eter iz.i

injusticia es p eo r y ms vergonzoso para quien la c o r e
te que p ara quien la padece] ya han aparecido en ei
so d e d is c u s io n e s [lgoi] previas sie n d o com o .
sostengo q u e son. Las sostienen y ligan con firmez.- au n q u e parezca pretencioso decirlo- argumentos [ l'r \
d e h ierro y diam ante. Por lo m enos as parece. Perc r
t o alguien ms im petuoso que t no los desata, nadir
q u e diga algo diferente de lo que yo digo podr fri - h ab lan d o con razn
Porque yo siempre
digo lo mismo: q u e n o s cm o son estas cosas, per:,
n u n ca m e h e en co n trad o -y tam poco en este caso- : : r.
alguien q u e sea capaz de sostener algo diferente sin c .-i
haga el ridculo.*67
[kals ligem}.
Estos pasajes, considerados en conjunto, sugie

ren lo siguiente: Scrates otorga un gran valor a La
consistencia lgica del conjunto de proposiciones
morales que un individuo cree que son verdadera?.
Poseer convicciones morales contradictorias no es
deseable. Scrates tambin sostiene que, aunque no
posee ninguna garanta absoluta de la verdad de sus
convicciones morales, la experiencia le ha demos
trado que siempre es posible mostrar que quien
niega alguna de esas convicciones se est contradi
ciendo y quedando en ridculo. Esto explica por
qu, antes de la refutacin, Scrates puede decir a
Polos que ste sostiene que es peor cometer una
injusticia y a Calicles que es incoherente consigo
mismo.
Por qu Scrates espera desde un comienzo que
el lenjos desvele un conjunto de creencias contradic
torias en sus interlocutores? Por qu no un conjun
to, quizs un conjunto limitado, de creencias flsas
199
ETICA DE SOCRATES
pero consistentes? La respuesta ms plausible que

puedo proporcionar es que Scrates demuestra una
profunda confianza en el poder de la razn huma
na, que se manifiesta de modo principal en la per
cepcin de la importancia del bien. Por eso los seres
humanos persiguen lo que piensan que es bueno
para s mismos.268Es cierto que la razn humana no
es infalible en el discernimiento de lo que es bue
no. Aun as, su poder es tal que los errores no ocu
rren siempre y de modo inevitable. Incluso los seres
humanos cuya racionalidad prctica est seriamen
te afectada o pervertida retienen algunos juicios de
valor que son correctos. As, por ejemplo, aunque
Calicles sostiene que la templanza o castidad
(sofrosyne) es mala para el hombre, espontneamen
te admite que es mala la ausencia de sofrosyne que
manifiesta la prostitucin homosexual.
La razn de Calicles para creer que la prctica
de la prostitucin perjudica al agente -que puede
acarrearle la exclusin de la Asamblea- es diferente
de la razn que invocar Scrates, pero la creencia
en s es consistente con la tica socrtica. Por s mis
mo esto no garantiza que sea verdadera. Y, adems,
el hecho de que esta creencia particular contradiga el
rechazo general de Calicles de la sofrosyne demues
tra que Calicles, puesto que rechaza una creencia
socrtica y acepta otra, posee creencias contradicto
rias. No puede estar hablando bien. Su posicin
general es insostenible. Y Scrates puede confiar des
de el principio en que eso ser as, porque est con
vencido de que hasta Calicles sostendr por lo menos
una creencia verdadera.
200
CONCLUSION
Si es posible hallar en el conjunto de creencias

de alguien tan radical como Calicles una convic
cin que Scrates juzga correcta, ser ms fcil
para l descubrir opiniones aceptables en el caso
de un carcter dbil (como Polos) y aun ms en
el caso de una comunidad poltica. La vida en la
polis no es posible si todas las opiniones compar
tidas acerca de lo bueno y lo justo son errneas.
La proposicin intermedia que admite Polos per
tenece a este contexto. Una comunidad debe por
fuerza sostener, al menos para su uso interno, que
cometer una injusticia es ms vergonzoso que su
frirla, una vez que advierte que la vida comunita
ria es casi imposible si se tiene por verdadero el
principio opuesto. Una comunidad que sostenga
y alabe la agresin mutua entre sus miembros no
puede sobrevivir.
Ser posible estructurar un sistema tico opues
to al de Scrates pero dotado de consistencia inter
na? La exploracin de esta posibilidad abstracta
parece ajena a su misin. El se siente llamado a con
frontar los pensamientos reales de los individuos con
que dialoga y puede debatir. Y Scrates se las inge
nia para mostrar que muchos de estos individuos
efectivamente poseen creencias incoherentes.
En suma, la tica de Scrates descansa en dos y
solo dos fundamentos. No intenta justificarlos de
modo deductivo, pero afirma que generan -cuando
se ven complementados por las definiciones de las
excelencias morales- un sistema completo y lgica
mente consistente de filosofa moral. Estos principios,
como ya sabemos, son:
201
(P I) U na eleccin es racional si, y slo si, elige lo que

es m ejor p ara el agente,
y
(PIS) Algo es b u eno para el agente si, y slo si, es m o
ralm ente recto.
Por nuestra discusin del captulo IV sabemos

que (PI 3) no excluye los bienes no morales, pero que
los subordina de modo radical a las virtudes mora
les. La adquisicin, la posesin y el uso moralmente
justo de un bien condicional no solo es una condi
cin necesaria para que ste sea un bien; tambin
constituye una condicin suficiente. La riqueza en
manos de una persona recta jams podr daarla,
como no podr beneficiarla si carece de virtud. La
contribucin de los bienes no morales a la felicidad
es de importancia secundaria.
Finalmente, debo destacar que los principios so
crticos, si son verdaderos, poseen la ventaja de pro
veemos de algo en que los filsofos contemporneos
estn profundamente interesados: razones para com
portarse en forma moralmente correcta. Si el bien
y lo justo coinciden, entonces siempre nos benefi
cia hacer lo justo. Scrates mostr su compromiso
sincero con esta conclusin cuando decidi perma
necer en su celda y beber la cicuta. Posea la razn
ms poderosa posible que un agente racional pue
de tener para enfrentar a la muerte en vez de des
obedecer una sentencia judicial. Lo hizo por su
propio bien y por el de sus conciudadanos.
202
CONCLUSION
Debemos aceptar los principios socrticos, de los

que se deriva una conclusin paradjica como sta?
Quizs el mejor homenaje a la irona socrtica seria
tratar de mostrar que Scrates estaba equivocado y
que es posible derivar una contradicin de sus prin
cipios. El mismo nos invita a hacerlo:
(T56) Desplegar pues el argum ento [lgos] del m odo
que m e parece [correcto]. Si a cualquiera de ustedes
parece que concuerdo conm igo mismo en algo que no
es verdad, deben interrum pirm e y refutarm e [elnjein],
pues no sostengo lo que sostengo como alguien que ya
sabe. Estoy buscando ju n to con ustedes, de m odo que
si la persona que form ula una objecin parece decir
algo [verdaderol, ser el prim ero en reconocerlo.269
203
A p n d ic e
Scrates y el hedonismo
en el Protgoras
En el Protgoras, un dilogo del primer perodo que

no considero directamente en este libro, Scrates
formula algunas afirmaciones que parecen relacio
narlo con la postura hedonista [Pues yo digo que
las cosas son buenas si son placenteras y no median
otras consecuencias; y en la medida en que son pe
nosas son malas (351c)]. Lo que resulta ms impre
sionante es que el sofista rechaza en un principio la
tesis hedonista y solo la acepta a regaadientes bajo
la presin de Scrates (353e). Este usa luego la tesis
hedonista como premisa de donde derivar la nega
cin socrtica de la incontinencia o akrasa, esto es,
la imposibilidad de que un agente persiga a sabien
das lo que es malo. El argumento generalmente
aceptado en favor de la akrasa es que puede ocu
rrir que un agente sea seducido y abrumado por el
placer y haga lo que sabe que es malo (353a), pero,
si el placer es idntico al bien, entonces se derivan
resultados absurdos.1
Los especialistas no estn de acuerdo sobre si esta
afirmacin hedonista de Scrates expresa una creen
cia sincera o si la utiliza nicamente para conducir
al absurdo a su interlocutor.
205
ETICA DE SOCRATES
Apoya la primera opinin el hecho de que el texto

no incluye palabras o frmulas que sugieran clara
mente que el supuesto se plantea para llevar ade
lante el argumento.2 Hubo un momento en que
Vlastos tambin pensaba que es muy improbable
que Scrates haya ofrecido deliberadamente una
proposicin falsa como premisa para establecer su
famosa proposicin C [el conocimiento es virtud"].
Ms recientemente, T. Irwin ha intentado mostrar
que el hedonismo es vital para Scrates [es decir,
en el rechazo de la incontinencia].4
Poco antes de su muerte, Gregory Vlastos lleg
a una concepcin de la irona socrtica que admite
la posibilidad de que Scrates haga una afirmacin
engaosa, dejando a su interlocutor la tarea de en
contrar la verdad por s mismo. Vlastos pudo enton
ces disociar firmemente el Scrates del Protgoras de
la premisa hedonista.5 En mi opinin, Zeyl ha de
sarrollado un convincente anlisis de los pasajes y de
los argumentos pertinentes en el Protgoras, para
mostrar la ventaja de argumentar desde el hedonis
mo y no desde las bien conocidas doctrinas socrti
cas ante un oponente hedonista. Y (...) solo contra
ese oponente.6 Si Zeyl tiene razn, Scrates no ne
cesita estar de acuerdo con la tesis hedonista. Cier
tamente contaba con los recursos para rechazarla.7
De hecho, en ausencia de huellas de un Scrates
hedonista fuera del Protgoras, y en presencia de
vigorosas argumentaciones antihedonistas en el
Gorgias, y tambin en la Repblica (VI. 505b-c) y el
Filebo ( 13a-c, 20c-21d), debemos suponer no uno sino
dos drsticos cambios de opinin de Platn en su
206
SOCRATES Y EL HEDONISMO EN EL PROTAGORAS
retrato de Scrates: primero, del filsofo no hedonista

de la Apologa y el Ctn al filsofo pro-hedonista
del Protgoras, y de ah al pensador antihedonista del
Gorgias. Si el Gorgias antecede al Protgoras (como sos
tiene Kahn),8 el retrato habra sido an menos con
vincente, porque entonces la fase hedonista de
Scrates habra seguido a un perodo de rechazo bien
argumentado del hedonismo.
Es cierto que los dilogos de juventud no apo
yan ni rechazan de modo explcito el hedonismo,9
pero (P3) (Todo agente, antes de realizar una ac
cin, debe considerar nicamente si lo que har es
justo o injusto), el principio que Scrates invoca
tanto en la Apologa como en el Critn para justificar
sus decisiones ms importantes, es del todo incom
patible con una estrategia hedonista. Si Scrates hu
biera calculado cul de las opciones que se le
presentaron en la crcel -huir o enfrentar la senten
cia- le procurara un mayor placer, tendramos un
filsofo moral radicalmente distinto del que hemos
presentado en este libro.
207
Lista de principios
(Pl) Una eleccin es racional si, y slo si, elige lo

que es mejor para el agente.
(P2) Para todo ser humano, es bueno ser un buen
ser humano.
(P2a) Para todo ser humano, lo mejor es ser un ex
celente ser humano.
(P3) Todo agente antes de realizar una accin debe
considerar exclusivamente si lo que har es jus
to o injusto.
(P4) Todo agente que haya aceptado una posicin
en la creencia de que es para lo mejor debe
permanecer en su puesto.
(P5) Todo agente a quien su superior le haya asig
nado una posicin debe permanecer en su
puesto.
(P6) Uno no debe de ninguna manera cometer
una injusticia.
(P7) Cometer una injusticia es de cualquier forma
malo y vergonzoso.
209
(P8) No debe hacerse nada que sea malo y vergon

zoso.
(P9) Uno no debe cometer una injusticia como res
puesta a otra injusticia sufrida.
(PIO) Los acuerdos justos deben cumplirse.
(PI 1) Debe valorarse por encima de todas las cosas,
no la vida, sino la vida buena.
(P12) La vida buena es la vida noble yjusta.
(P13) Algo es bueno para el agente si, y slo si, es
moralmente justo.
(P14) El mayor bien, la felicidad, consiste en actuar
de modo noble y bueno.
(P15) El mayor de los males es la accin injusta.
(P16) Todo agente quiere su verdadero bien.
(P17) Todo agente debe querer su verdadero bien.
(P18) Algo es bueno si y slo si posee el orden que
le es propio.
210
NOTAS
INTRODUCCION
1.
Guthrie (1971b) proporciona una descripcin de Las fuentes

de nuestro conocimiento acerca de Scrates. Como stas se
contradicen en diversos puntos, es habitual referirse al pro
blema del Scrates histrico como la cuestin socrtica". En
el siglo XX sta ha pasado por un perodo de profundo es
cepticismo, que se refleja en Dupreel (1922), Gigon (1947) y
Chroust (1957). Por otra parte, Magalhaes-Vilhena (1952) y otros
argumentaron en favor de Platn como fuente confiable. Para
Gigon y Magalhaes-Vilhena, ver de Vogel (1951 y 1955). La
cuesdn socrtica aparece sintetizada en el equilibrado artcu
lo de A.R. Lacey (1971).
2.
La mayora de los expertos divide los dilogos platnicos en

tres perodos (temprano, medio y tardo), y habitualmente se
sostiene que los primeros contienen la recreacin de Platn
de la filosofa de Scrates. Cf. Vlastos (1991), pgs. 4647, y
Benson (1992), pgs. 4-6. Kahn (1981) ha desafiado algunos
de los supuestos cruciales de la opinin comn, y hoy es un
tema en disputa. La introduccin de Lled y otros (1981),
pgs. 45*55, contiene un recuento del progreso realizado en la
ordenacin cronolgica de los dilogos, que comenz en la
segunda mitad del siglo XIX. All encontramos los resultados
ms o menos concidentes de ocho especialistas (Wilamowitz,
Comford, Leisegang, Praechter, Shorey, Ritter, Taylor y
Crombie). Los computadores han aportado renovados bros
a los estudios cronolgicos basados en consideraciones
estilomtricas. Brandwood (1976, pgs. xiii-xvii, y 1990,
pgs. 249-252) afirma haber establecido una clara secuencia
para los dilogos tardos (Timeo, Critias, Sofista, Poltico, Filebo
211
NOTAS
y [yes) y otra bastante acreditable de los dilogos que sita en

el perodo medio ( Repblica Parmenides, Teeteto y Fed.ro) \
relativamente cercanos a los dilogos del perodo medio
estaran Fedn, Lists, Simposio, Cratiloy Menceno, Eutidemo e Hipias
mayor. Este grupo incluye asimismo el Gorgias y el Menn, que
es el ltimo de los dilogos tempranos segn casi todos los
expertos. Fuera de esto, poco puede decirse desde la
estilometra sobre la secuencia de los primeros dilogos. El
grupo ms tem prano de Brandwood incluye (en orden
alfabtico): Apologa, Crmides Critn, Eidifrn Hipias Menor, on,
Laques y Protgoras. En este libro, el principal supuesto
cronolgico es que la Apologa y el Ctn son bastante
tempranos y que el Gorgias fue escrito despus del primer viaje
de Platn a Italia y Sicilia [Ver Dodds (1959), pgs. 25-27], Esto
permite pensar en un perodo de entre ocho y trece aos, lo
que aclarara el importante giro en la justificacin de la tica
socrtica que se defiende en el captulo V del presente libro.
3. Los pasajes aristotlicos acerca de Scrates los ha compilado

Deman (1942).
4. Para un panorama, ver White ( 1968).
5. En Memorabilia 3.9.4-5 (cf. 4.2.19-23) y Gorgias 460a y siguien

tes. Santas (1982), pgs. 183-194, da una explicacin convin
cente de esta doctrina paradjica
6.
Etica Nicomaquea 9.8.1169a 17.
7. Por ejemplo Glassen (1957).

8. Adkins (1960) hace un recuento provocativo de este desa
rrollo. Ha sido criticado por Lloyd-Jones (1983) y Long
(1970). Creed (1973) es un excelente estudio de los proble
mas bsicos.
9. En Vlastos (1984), pg. 181, pg. 202 n. 3 y (1991), pg. 200,
se arguye que Scrates sostuvo este canon de cinco y solo dnco
virtudes morales. Scrates tambin aseguraba que, en rigor,
estas cinco constituan una unidad. Para una formulacin con
cisa y clara de la doctrina y sus pasibles interpretaciones, ver
Penner (1973). Ver tambin Woodruff (1976) y Ferejohn
(1982).
10. El defensor ms conocido de (1) es T. Irwin. G. Vlastos se ha
opuesto a sus opiniones y se ha desplazado de (2a) a (2b).
212
NOTAS
Hubo un intercambio memorable entre estos dos expertos en

1978 en el Times Literary Supplement (24 de feb., 17 de mar.,
21 de abril, 5 de mayo, 9 de jun., 16 de jun., 14 de jul., 4 de
ago. y 3 de sept). Ver tambin Irwin (1977), Vlastos (1984) y
Zeyl (1982).
CAPITULO I
11. Sobre la estructura del lenjos socrtico, ver Vlastos (1983a),
con comentarios de Kraut (1983). Ver tambin Stemmer
(1992), esp. pgs. 96-127.
12.
Repblica I, 337a 3-7. En la Apologa 23a 3-5, Scrates admite

que la gente lo percibe siempre como sabio" en aquellas ma
terias en qu le ven refutar a alguien. Bumet (1900-1907) es
mi fuente principal para todas las citas de Platn. Las traduc
ciones al castellano de los textos platnicos estn basadas en
una primera versin de la traductora, que fue minuciosamen
te revisada por el autor a la luz del original griego.
13. Vlastos (1991), pgs. 21-30, conjetura que el senddo moder

no del trmino irona", que en la teora retrica occidental
se remonta a Cicern y Quintiliano, se debe en realidad a
Scrates. Antes de l, el significado de eronea y sus derivados
casi siempre implicaba una intencin de engaar.
14.
15.
Simposio 218d 6-219a 1. Ver Vlastos (1991 ), pg. 36.

Simposio 219a 1-2.
16. &9no5M>216c 6-217a 1.

17.
ApoL 24b 8-cl. He aadido letras entre corchetes para hacer

ms faciles las referencias. La evidencia de que stos fueron
exactamente los trminos de la acusacin se halla en Digenes
Laercio (2.40), quien asegura que Favorino, un retrico
romano del siglo II d.C., inform que la acusacin oficial
todava se guardaba en el santuario de la Madre de los Dioses,
en Atenas. Para el significado de las acusaciones, ver Brickhouse
y Smith (1989), pgs. 30-37, y Reeve (1989), pgs. 74-79.
18.
19.
ApoL 19b4-cl.
ApoL 18b 7. Ver Bumet (1924), ad he.
20. Ver Comford (1952), pgs. 127-142.
213
NOTAS
21. Tticdides 8.65.2. Ver Mmn 89e-95a. Para un vivo recuento

histrico general (y de Alcibiades en particular), ver Burn
(1966), pgs. 193-304.
22. Para la supuesta influencia de Gorgias el Leontino en Alci
biades, ver Guthrie (1971b), pg. 274.
23. La acusacin corruptor de la juventud" posee connotaciones
morales en griego y en castellano. Seala a la persona que
conduce a los jvenes desde la virtud moral al vicio. Jenofon
te destaca este aspecto de las acusaciones: Jen. ApoL 19, y Mem.
1.2.1-5. Ver Meinorabilia 1.5.1-6.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
ApoL 19d.
ApoL 19c 4-8.
ApoL 19d 8-20c 3.
ApoL 20c 4-d 4.
ApoL 21a 4-7.
ApoL 21b 4-5.
ApoL 21b 6-7. Es muy poderosa la afirmacin de que el dios
se halla sujeto a un orden moral superior, representado por
thmis, el orden divino del universo. Ver Hirzel (1907) y
Ehrenberg (1921).
31. Ver Heraclito Frag. B93 (Dieb-Kranz): El Seor a quien per

tenece el orculo de Delfos no habla abiertamente ni encu
bre, sino que da pistas". Para algunas de las respuestas
ambiguas ms famosas del orculo, ver Fontenroee (1978).
32.
33.
34.
ApoL 21b $4: Qu est diciendo el dios? Cul es su enig

ma?". Ver 21e 6.
ApoL 21c d.
Pace Lesher (1987), pg. 281. Ver 22d 2, donde se dice que
los artesanos conocen muchas cosas bellas [kaij, sin que ello
implique la posesin de un conocimiento moral, sino ms

bien el tipo de saber que se requiere para ejercer adecuada
mente sus oficios.
35.
36.
ApoL 22a 8- c 3.
ApoL 22c 5^.
214
NOTAS
37. Para afirmaciones de conocimiento extrapolado de la inspi

racin potica, ver el Ion de Platn y Flashar (1958).
38.
ApoL 2 2 d 3 -e l.
39. En este aspecto estoy de acuerdo con Bumet (1924), pg. 96.
en contra de Brickhouse y Smith (1989), pg. 97, y Reeve
(1989), pg. 40. Me parece difcil creer que aqu Scrates quie
re decir que, por ejemplo, los buenos carpinteros caminaran
por el Agora clamando conocer la definicin de un puado
de virtudes morales. La expresin las grandes cosas" debe
entenderse aqu desde la perspectiva de aquellos que la em
plean. El ateniense promedio seguramente senta que los
asuntos polticos eran lo ms importante y que l era capaz
de manejarlos.
40. Para la estrecha ligazn de los dos tipos de conocimiento, ver
ApoL 23d 5-24a 1.
41. Ver Fedn 96a-102a. La correcta interpretacin histrica de esta

autobiografa" contina siendo uno de los problemas ms de*
batidos por los especialistas que estudian la cuestin socrtica.
42.
ApoL 26d 6- e 1. Scrates parece conocer bien algunas doctrinas
de Anaxagoras, filsofo de Asia Menor amigo de Pericles, pero

en el mismo pasaje hace saber que esa informacin poda co
nocerla cualquiera, pues el libro de Anaxgoras se venda a
bajo precio en el Agora.
43. Bumet (1924), pgs. 50-51, arguye en contra de usar el Euttyn

11b como prueba de que Scrates (y/o su padre) saba tra
bajar la piedra. La referencia ms temprana a Scrates como
un picapedrero se debe a Timn de Fio, un filsofo escpti
co que vivi en el siglo a.C.
44. Ver Gorgias 521d 6-8. Ver el comentario de Dodds: Uno pue
de dudar, en todo caso, de que el Scrates histrico haya for
mulado una afirmacin de este tipo".
45. Ver Rep. 473 c-d; 484b.
46. Poltica" debe entenderse en este sentido en Gorgias 473e 6,

donde Scrates niga ser un poltico. Esta afirmacin y su
opuesta, que aparece en 52Id, no se contradicen.
47. Ver ApoL 20b 4-5. Ver Protgoras 318e 5-319a 5;

48.
ApoL 29a 6- b 6.
215
Menn 73c 69.
NOTAS
49. Al final de la Apologia (40c y siguientes), Scrates conjetura

que existe una esperanza (elps) de que la muerte sea algo
bueno, porque es como una noche sin sueo o, si las narra
ciones (religiosas) son verdaderas, como una migracin a
un lugar mejor. Expresar esa esperanza no equivale a admitir un
conocimiento.
50.
51.
52.
53.
ApoL 24a 6-8.

ApoL 37d 6-7.
ApoL 21b 4-5.
ApoL 22b 9- d 1. Debo esta referencia y las cuatro precedentes
a Lesher (1987), pg. 280.
54.
ApoL 29b 6-9.
55. Cuando se repite en el Gritn (49b 4) que cometer una injus

ticia es malo y vergonzoso, la clasificacin para el que la co
mete se introduce inmediatamente antes del trmino malo".
Esto parece apoyar la interpretacin que se defiende ms arri
ba. Los predicados morales son verdaderos o falsos sin califi
cacin. Los beneficios no morales habitualmente requieren
de especificacin: lo que es bueno para m puede ser malo
para ti (por ejemplo, si yo obtengo el puesto al que ambos
postulamos). Sostener que cometer una injusticia es malo para
el que la cmele es, por supuesto, paradjico.
56. Doy por supuesto que en el griego comn, kaln (admira

ble, noble", bello) es el opuesto de aisjrn y puede utilizarse
para comunicar reconocimiento moral.
57.
Rep. I 354c 1-3. Algunos especialistas del siglo pasado se basa

ron en la evidencia estilstica para sostener que el Libro 1 de
la Repblica era un dilogo independiente, escrito anterior
mente por Platn, y que aos despus us como introduccin
de un trabajo ms vasto y maduro que incluye los Libros 11 a
X. Kahn (1993) se ha opuesto totalmente a esta opinin.
Vlastos asegur que, independientemente de la verdad de esta
tesis, el Scrates del Libro I comparte muchos de los rasgos
del Scrates de los dilogos tempranos. Ver Vlastos (1991),
cap. 2, passim, y pgs. 248-251.
58. Ver Eutidemo 279a 1-3; 280b 5-6; Simposio 204e 1-7
59.
Laques 192c 5-7; Crmides 159c 1-2.

216
NOTAS
60. En Gorgias 492a-c, Calides, un slido oponente de Scrates,

se esfuerza por explicar por qu en la vida cotidiana Ja
mayora (hoi pollo, 492a 3), alaba lajusticia. El hbito se debe
a pura cobarda, dice. Pero la necesidad de una explicacin
confirma la opinin de que categorizar la justicia como una
virtud era trivial para los griegos de los siglos IV y V.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
Eutifr&n 4a 11-12.
Eutifrn 4e 4-5a 2.
Ver Aristteles, Etica Nicomaquea 1.2.1104a 1-2.
Eutifrn 5d 8-e 2.
Eutifrn 5d l-5;6d 9- e 1.
Eutifrn 6e 3-6.
Eutifrn 5a 3- b 7; 5c 4-5; 15e 5-16a 4.
Eutifrn 1le 4-12e 8.
Eutifrn 12e 5-8; 13d 4.
ApoL 30a 5-7 (trad. Vlastos). Ver Vlastos (1991), pg. 175.
Critn 48b M 0.
Ver Critn 46b 6-c 6.
73. Este silencio probablemente refleja una falta de inters en las

cuestiones estrictamente epistemolgicas por parte del
Scrates histrico. Los primeros intentos por enfrentar este
problema se hallan en Gorgias 454c y siguientes, y en los
dilogos de transicin. Ver Menn 98a.
74.
75.
ApoL 20d6-e3.
ApoL 23a 5- b 4.
CAPITULO II
76. Ver Barker (1977), pg. 27: Puede ser que una ley dada no
posea contenido moral especfico, pero el sistema legal en su
conjunto, que constituye el marco de la polis, es un sistema
moral, y las contravenciones son ipso facto contravenciones
morales: son dika, ansia Debo mucho a Santas (1982),
217
NOTAS
pgs. 20-43, en mi intento por identificar las ideas morales

implcitas en la Apologa.
77. Ver Santas (1982), pg. 32. Alien (1980), pg. 29, parece sos
tener que Scrates no niega los cargos que se le imputan. Esta
afirmacin es insostenible a la luz de ApoL 24c-28a, una ex
tensa porcin del discurso donde rechaza tanto el cargo de
corruptor de la juventud como de impiedad. Acaba con una
declaracin que resume lo que Scrates ha realizado: De he
cho, atenienses, no creo que precise de una larga defensa para
demostrar que no soy culpable de lo que me acusa Meleto:
lo que he dicho es suficiente". Tampoco deberamos perder
nos la fuerza dramtica de una de las ltimas declaraciones
antes del voto que podra haberlo liberado: los honro [a
los dioses], atenienses, como ninguno de mis acusadores".
78.
79.
ApoL 28b 3-9.

ApoL 28d 4-10. Sobre el uso de aisjrn, ver (T16) y sus comen
tarios.
ApoL 28d 10-29a 1.

ApoL 29b 9-c 1 y c5-d 5.
82. Eutifrn 5e 5-6c 8. La fuente principal de informacin sobre
las hazaas de Zeus y Cronos es Hesiodo, Teogonia, 453-465 y
176-182. Sobre el peplo de Atenea, ver Rp. 378b<.
83. Eutifrn 7a-9e.
84. Eutifrn 10a 2-3.
85. Eutifrn lOd 4-5.
86. Eutifrn 10e 9-lla 4. Cohn (1971) ha analizado muy bien este
80.
81.
convincente aunque algo retorcido argumento.

87. Eu/ronlia6-b 1.
88. Ver Eutifrn 6e 3-6.

89. Un sistema deontolgico dene lo moralmente lcito de modo
independiente del bien no moral, mientras que un sistema
teleolgico define lo lcito por referencia a un bien no mo
ral independientemente determinado. Estas definiciones las
he adaptado de Frankena (1963), pgs. 14-15; Rawls (1971),
pgs. 24 y 30; Cooper (1975), pg?. 87-88. No he intentado
218
NOTAS
definirlos de modo que un sistema sea estrictamente la nega

cin del otro.
90.
Apol. 30c 61 5.
91. No slo los acusadores sufrirn dao, sino tambin todos los
atenienses, pues sern privados del bien de tener a Scrates
aguijonendolos para llevarlos hacia la virtud, que es, como
vimos, su mejor inters. Ver ApoL 30e-31a.
CAPITULO III
Apol. 23.
Ver Jenofonte, Mem. IV.8.2.
Fedn 58a 6-c 5. Puesto que un griego interpretar una coinci
dencia afortunada o tjrje como la voluntad de un dios, el uso
de la forma verbal tjjon en el texto sugiere de forma velada
92. Jenofonte,
93.
94.
que Apolo concedi a Scrates un aplazamiento, primero

dejando que la peregrinacin comenzara antes del juicio y des
pus impidiendo que el barco volviera pronto a Atenas.
95.
Cntn 45a-c.
Gritn 44b-46a.
Gritn 46a 3-4.
Ver Gritn 45e 2,6. Anandra es, literalmente, falta de hom
96. Ver
97.
98.
bra.
99.
100.
Critn 46b 3< 6.

Simposio 220c 5*d 5. Ver tambin I74d-175c, donde Scrates
vive una experiencia casi exttica similar cuando se encami

na a la casa del poeta Agatn. Se dice all que l tena este
hbito particular* (thos gr ti tout* chei, 175b 1-2). No olvi
demos, en todo caso, que el Scrates exttico, el elocuente
orador que relata grandiosos mitos y trasmite una interpre
tacin sublimada de la ascensin ertica a las Formas, es el
Scrates de loe dilogos del perodo medio, muy diferente
del de los dilogos tempranos.
101. VerJenofonte, ApoL 4-5,12-13;

8.5; Mem. 1.1.2-4; 4.8.
1 y 5. Para alusiones indirectas, ver tambin ApoL 8 y Mem.
4.3.12.
219
NOTAS
102. Ver Guthrie (1971b), pgs. 82-85, y Gundert (1954)

103.
104.
passim.
ApoL 31c 7i 5.
ApoL 40a 3-c 3. Bumei ad loe traduce las ltimas palabras ci
tadas (ti agathbn prxein) como, tofan well in some vxry : pros
perar en algn sentido.
Apol. 32a-b. (con notas ad loe de Bumet); Jenofonte,

Helnicas 1.7. 4-35. Ver Wilamowitz-MoellendorfT (1919),
105. Ver
vol. 1, pg. 101.

106.
ApoL 31d 6-32a 2.
107. Esta conviccin se fortalecer hacia el fin del proceso. Ver

ApoL 41d 3 6: Pero tengo claro que morir ahora y ser rele
vado de mis problemas es mejor para m. Por eso la seal
divina no se me opuso en ningn momento.
108. La seal divina se menciona asimismo en Eutifrn 3b 5-7,

Eutidtmo 272e 3-4; Rep. 6. 496c 3-4; Pedro 242b 8-9 y Teeteto
151a 4. Ver Brickhouse y Smith (1989), pg. 35, n. 126.
109. Jenofonte, ApoL 12.
110.
111.
112.
113.
114.
115.
116.
Mem. 4. 8. 1. Ver 1. 1. 4. En el primero de estos pasajes

Jenofonte responde al cargo de que la seal enga a
Scrates porque, de hecho, fue condenado a muerte.
Jenofonte argumenta que para Scrates fue mejor morir,
porque a travs de la muerte pudo escapar de los dolores y
la senilidad que sobrevienen en la vejez.
Mem. 1. 1.9.
Critn 47a-c.
Critn 47c -10.
Critn 47c 7.
Critn 47c-48a.
Critn 48b 11-d 5. La expresin hypologzesthai...pr traduci
da como no debemos tener ms en cuenta x que f , puede
ser parafraseada como otorgar peso compensatorio a x
cuando la alternativa es f . Ver Vlastos (1984), pgs. 186-187.
La misma expresin aparece dos veces en (T22).
117.
Critn 49b 8. La expresin modal de ninguna manera"

(oudamos) puede tomarse como equivalente a nunca", una
220
NOTAS
ra
expresin temporal. La partcula

en el texto original
indica que se trata de una conclusin a partir de afirmaciones
que aparecen antes en el texto, presumiblemente a partir de
48a 5. As. aunque puede tomarse como un principio para la
accin, no es verdaderamente un principio en un sentido
incalificado, esto es, no es una proposicin que no est
inferida de algo.
118.
119.
120.
121.
122.
Critn
ApoL
49b 4-6 y
29b 6-7. La expresin modal de cual
quier forma nuevamente puede entenderse aqu como
equivalente al adverbio temporal siempre".
Critn 49b 10 y ss.

Critn 49c 7.8. Ver Barker (1977), pg. 16.
Critn 49e 9-50a 3.
A causa del gnero del sustantivo latino hex, del que se deriva
el castellano ley", tendemos a imaginar la ley personificada
en una mujer. No ocurre as en griego, en que ho nmos es
masculino. Asi, lo apropiado es visualizar a Critn y Scrates
rodeados por un grupo de hom bres (quizs no muy
diferente de los barbados ancianas de la seccin norte del
friso del Partenn). Ver Ashmole (1972), pg. 135, fig. 154,
y Andronicos (1981), pg. 77, fig. 75. Recortemos que lo que
aqu se personifica es, en rigor, M
las leyes y lo comn de la
ciudad** (to koinon tes pteos). Esta expresin indica que no
se trata de normas accesorias sino del verdadero ncleo del
sistema jurdico ateniense.
123.
124.
Critn 50a 8-b 5.

Critn 50b 5-9. Sobre la funcin del orador que aqu se men
ciona, ver Bumet (1924), ad loe
125. Woozley (1971) ha interpretado el argumento ms o menos

en esta lnea. Barker (1977) lo ha cuestionado. Mi opinin
le debe mucho a Barker.
Critn 50b 4-5, en que el griego destaca estas dos ideas

(medn is/tojtn, kurm ggnentai).
Critn 50b 5 {diafthemmUri), 7-8 ( totou to nmou apoUum
126. Ver
127.
128.
nou).
Ver Critn 50a 6-7.
221
NOTAS
129. La transicin se efecta en 50c-51c.

130.
131.
132.
133.
Critn 51c 6-52d 5.

Critn 51e 7.
Critn 54b 8-c 1.
Critn 51b 3-4; 51b 9-c 1 y 51e 4-52a 3.
134. La disyuntiva es exclusiva en un sentido atpico, porque la

satisfaccin conjunta de ambos trminos es vaca. Si obede
ces no hay necesidad de persuadir, y si persuades no habr
rdenes indeseadas que haya que obedecer.
135.
136.
137.
Critn 51b 8*9. Se menciona asimismo la obediencia en la

guerra y (vagamente) en cualquier otro lugar.
Critn 51c 1.
Ver Cntn 51b 5-6.
138. Para una interpretacin distinta, ver Kraut (1984), pgs. 5490.
139. Ver ApoL 32c 3- d 7.
140. Ver Kraut (1984), pgs. 13-17.
141. Ver Apol. 29b 6-7.
142. La detallada argumentacin de Santas (1982), pgs. 10-56,
ha hecho que se rechace la supuesta falta de coherencia en
tre la Apologa y el Critn.
143.
Critn 48b 3-c 1.
144. Ver nota 14 cap. II supra. Cooper (1975), pgs. 87-88, ha

planteado algo similar para la tica aristotlica. Bajo la defi
nicin habitual de tica teleolgica, la postura de Aristte
les tam poco es estrictam ente teleolgica, porque su
concepto de felicidad incluye loe bienes morales. Pero tam
bin incluye bienes no morales, como el ejercicio excelente
de la razn terica. En su tica, entonces, lo recto y lo bue
no no coinciden del todo. Esto marca una importante dife
rencia entre las neas de Scrates y Aristteles.
222
NOTAS
CAPITULO IV
145. Ver Gorgias 48le 1-4. Santas (1982), pgs. 218-303, ha anali
zado los argumentos del Gorgias. Mi interpretacin le debe
mucho a Kahn (1983).
146.
147.
148.
Gorgias 447a-461b. Para informacin general sobre Gorgias,

ver Guthrie (1971a). El texto griego de las obras de Gorgias
que se han conservado se halla publicado en Diels-Kran/.
(1956).
Gorgias 461 b481b.
Gorgias 481 b-527e. Los expertos han debatido si este perso
naje, extraordinario por su vigor y la osada de sus convic
ciones morales, es (a) una invencin de Platn, (b) un
disfraz que oculta a alguna figura histrica bien conocida
(como Critias o Alcibiades), o (c) un personaje histrico so
bre el cual nada sabemos por otras fuentes a causa de algu
na desventura (puede haber muerto demasiado joven para
haber alcanzado renombre en Atenas). Ver Guthrie (1971a),
pg. 102, n. 1. Como pertenece a un demo conocido (495d)
y tiene un amante (481d) y amigos (487c) cuya existencia
se ha confirmado desde un punto de vista histrico, me in
clino a pensar que la tercera alternativa es la correcta. Ver
tambin Irwin (1979), pg. 110, y Kerferd (1981), pg. 119.
Adems, en los dilogos platnicos no parece que haya per
sonajes con nombre propio (en oposicin a aquellos a los
que se alude como *al invitado de Elea" o el ateniense", por
ejemplo) que no hayan existido realmente. La sacerdotisa
Ditima, del remoto pueblo de Mantinea, que se menciona
en el Simposio, parece la excepcin, pero ella no habla m pro
pria persona. Perfectamente pudo existir alguien con ese
nombre. Lo que es muy improbable es que ella haya pose
do una comprensin tan exacta de una teora metafsica tan
refinada y desarrollada unas cuatro o cinco dcadas despus
de que supuestamente instruyera a Scrates en materias
amorosas.
149.
Gorgias 523a-527e. Con toda seguridad, sta es una novedad

en el orden cronolgico de los dilogos, y en el texto
Scrates presenta el mito como algo que ha odo de boca
de un iaform ante sin nom bre (524a 8). Segn Dodds
(1959), pg. 373, esto es, por lo menos en parte, un
223
NOTAS
m ecanism o para evitar que Scrates aparezca como

responsable de opiniones que en realidad no sostuvo". En
el captulo V veremos ms indicaciones de cmo Platn se
distancia de su maestro.
150.
151.
152.
153.
Gorgias 456c-457c. En contraste con Protgoras de Abdera y

otros sofistas, Gorgias no se promociona como un profesor
de arete, esto est de la cualidad que har del estudiante un
individuo excelente y que por lo tanto impedir que ste
haga mal uso de una habilidad neutra. Ver Menn 95c y
Guthrie (1971a), pg. 271.
Gorgias 459c 8-e 9.
Gorgias 460a 3-4.
Gorgias 460a-c. Este argumento, que pasa de los oficios a la
suficiencia del conocimiento para la excelencia moral, es una

de las afirmaciones ms desconcertantes del llamado intelectualismo socrtico. A primera vista, e argumento parece fa
laz (es decir, parece que contiene premisas verdaderas y una
conclusin fklsa), porque pensamos que la virtud moral es
anloga a los oficios en algunos aspectos pero no en todos.
La principal falla de esta analoga radica, por supuesto, en
que la prctica de la virtud parece requerir algo ms que el
mero conocimiento. Para ser un carpintero hay que saber lo
que los carpinteros saben; para ser virtuoso hay que saber lo que
es justo y adems poseer la firme disposicin de actuar en con
formidad con ello. En general pensamos que las personas de
hecho hacen cosas que saben que son malas y no hacen aque
llo que saben que es bueno o aun obligatorio. Pero el argu
mento de Scrates parece suponer premisas complementarias
que lo transforman en una inferencia vlida. Ver pgs. 144146 e Irwin (1982), pg. 127.
154.
Gorgias 461b<.
155. En 462d es Scrates quien dirige una vez ms la conversa

cin: sugiere a Polos lo que ste debe preguntar.
156.
Gorgias 465a. Este pasaje es confuso a causa de una corrup

cin en el texto griego. En esto sigo a Dodds (1959),
pgs. 229-230.
157. Ver Dodds (1959), pg. 226. El inters por clasificaciones

abstractas y completas, la prominencia de la proporcin ma-
224
NOTAS
temtica y, por ltimo aunque no menos importante, la atri

bucin a Scrates de un extenso discurso, son sintomticos
de la distancia que poco a poco va estableciendo Platn en
tre su persona y el Scrates histrico.
158.
Gorgias 466a-b.
159. En varias ciudades griegas de Sicilia, la tirana fue el rgi

men poltico predominante desde principios del siglo V. A
menudo se sostiene que era la nica solucin para preser
var a los griegos sicilianos de la permanente amenaza de una
invasin cartaginense. Ver Bury-Meiggs (1975), pgs, 186-193
y 385-413.
160. Ver Gorgias 448c, 462b 3-c 1, y Aristteles,

(probablemente se refiere al Gorgias).
161.
Met. 1. 1. 981 a 4
Gorgias 466b 6-7.
162. Ciertos representantes de Atenas lo afirman en TUcdides

5. 95. 1.
163.
164.
165.
166.
Gorgias 466b 11-c 2. Ver 466c 9-d 3. La expresin griega con

que concluye (T39) es una frase impersonal por lo comn
utilizada para registrar las decisiones de un rgano pbli
co. Muchas inscripciones atenienses comienzan con las pa
labras doxe ti bovi kai tai dmo*, el Consejo y el Pueblo han
resuelto". As, esta clusula de (T39) puede traducirse como
quienquiera que ellos decidan. Pero el contexto sugiere
que Scrates toma la expresin como una forma elptica de
lo que a ellos parece lo mejor (ver 466e 1). Con este com
plemento, el significado del verbo da un giro desde un n
fasis en la decisin a un nfasis en la opinin o creencia.
Puesto que las creencias pueden ser verdaderas o falsas -no
as las decisiones-, entendemos por qu el argumento re
quiere de una traduccin del griego que mencione algn
verbo como parecer, creer, pensar.
Gorgias 466e 1-2 y 467b 2.
Gorgias 467c 5-7.
Gorgias 467e l-468a 3.
167. Para consultar una interpretacin diferente, ver Irwin

(1979), pg. 141. En el captulo 4 del Libro III de la Etica
Nicomquea, Aristteles discute las dificultades de enlazar la
225
NOTAS
voluntad con el bien real o el bien aparente. No hay ningu

na mencin explcita de Scrates en este contexto, pero las
alternativas aristotlicas no difieren mucho del pasaje que
analizamos arriba.
168. Trasmaco defiende esta posibilidad tan poco realista en el
Libro 1 de la Repblica. Ver Rep. 340d-341a.
169.
170.
171.
172.
Gorgias 468e 6-9.

Gorgias 468e 10-469c 2.
Gorgias 470e 8-11.
Menn 77b-78b. Como (P16) aparece en esta fase del orden
cronolgico de los dilogos y despus reaparece en Rep.
505d-e, es posible conjeturar que representa una formula
cin ms refinada por parte de Platn de un principio que
se precisa para justificar el intelectualismo socrtico.
173.
Gorgias 460b 6-8.
174. VerMcTighe (1984).

175. Ver Gorgias 509e 5-7.
176. Debo a Vlastos (1984) el haber advertido este problema.

177. Como Scrates est enumerando aqu los bienes general
mente aceptados como tales, y no su propia lista de bienes,
me inclino a tomar sopa en su sentido ordinario de "espe
cializacin en un oficio" o, ms en general, "sagacidad, un
talento que es til en cualquier mbito. Ver Aristteles,
Etica NtcomaqueaG. 7 .1141a 9-14.
178.
179.
Gorgias 467e 4-5.

Eutidmo279a. 4-c 2. Es til comparar este pasaye con las enu
meraciones aristotlicas de los bienes en Retrica 1. 5. 1360
b 18-30 y 1 .6 .3362b 10-28.
180. Ver Laques 195a,

181.
182.
183.
Crmides 165c y Menn 89a 3-4.

Ver Aristteles, Etica Nlcomaquea, Libro VI, cap. 5.
Eitidemo 281d 8 y 279c 2-280a 7.
Eutidmo 280b 5-6 (eudaimonetn... h eu prttein) .
184. uf*u> 280d 6.
226
NOTAS
185.
186.
187.
Eutidemo 281 b 4-8.

Eutidemo 281c 6-7.
Ver Menon 88b 5*5: "Tomemos el caso de la valenta, si la va
lenta no es una forma de inteligencia (Jrnesis) sino de te
meridad. Cuando un hom bre es temerario sin poseer
conocimiento (rio), no resulta daado? Pero si posee co
nocimiento, no se beneficia? Menn 87e 5-89 a 7 constitu
ye un paralelo cercano al pasaje que estamos revisando.
188.
189.
Eutidemo 281d4.
Eutidemo28ld2-e 1.
190. Parmnides, uno de los filsofos ms influyentes antes de

Scrates, sostiene que existe solo una entidad, el Ente o Lo
que es {to en), que permanece idntico... a s mismo"
(tauton kathheaut) (B8. 29), es decir, completamente solo.
En Menon 88c 6, un pasaje muy ligado a nuestra seccin del
Eutidemo, la frase adverbial autL..kathhaut aparece en una
referencia a las cosas que en el alma en s mismas no son
beneficiosas ni peijudiciales.
191.
Gorgias 468a 1-3.
192. Vlastos (1984), pg. 201 presenta una reconstruccin lige

ramente diferente.
193.
194.
Critn 47d 7-e 5.

ApoL 30b 2-4.
195. Bumet (1924), ad loe., pg. 124, mostr que el orden de las
palabras es engaoso y que el predicado es agath tos
anthrpois, bienes para los hombres". La traduccin correcta
aparece en Comford (1932). pg. 36, y tambin ha sido
recogida por Vlastos (1984), pg. 193.
196. Gorgias469b 8 (T41).
197.
Gorgias470e 7-11 (T42).
198. Podra objetarse que el uso moralmente correcto es una con

dicin necesaria pero no suficiente para que algo como la
riqueza sea un bien, porque ms all de cierto punto uno
podra no hallar un uso para ms riqueza. Pero, en tanto es
lcito para m poseerla o utilizarla, la riqueza no puede ser
227
NOTAS
algo malo para m. Los bienes condicionales en la perspec

tiva de Scrates dependen de modo radical de las incondi
cionales.
199.
200.
201.
Gorgias 473a 7 y 474c 5-6.

Gorgias 474c 7-8.
Gorgias 474c 9-d 2.
202. Ver Liddell y Scott (1953), s.v. kais, Santas ( 1982), pg. 236,
y Kahn (1983), pg. 94.
203.
Gorgias 475a 4-5. Ntese la sutil transicin de "til" a bene

ficioso" y a bueno" en los intercambios previos.
204. Para este problema ver Vlastos ( 1967), passim.

205. Kahn ( 1983), pgs. 92-94.
206.
207.
Gorgias 474a 5-6. Sobre este tema ver Mackenzie ( 1981 ).

Ver Gorgias 474a 5-6: Pues yo [Scrates] s presentar un solo
testigo [en apoyo] de lo que digo: el hombre con el que es
toy discutiendo**.
CAPITULO V
208. Ver Heinimann (1945) y Guthrie (1971a), cap. IV, pgs. 55-134.
209. Ver los comentarios de Aristteles en Refutaciones Sofisticas

173a 7-18, especialm ente las lneas 14-16, sobre la
superioridad de lo natural sobre la costumbre, que sostiene
Calicles. Para ellos [Calicles y los antiguos sofistas], lo
verdadero es lo que est en conformidad con la naturaleza,
mientras que la opinin de la mayora es lo que se ajusta a
la convencin.
210. Como sugiere Heinimann (1945), pgs. 123-124, el cambio del
singular al plural en la palabra nmos refleja un cambio con
ceptual desde el derecho consuetudinario a la legislacin
positiva. Ver Dodds (1959), pg. 266.
211. La invasin de Grecia por los persas comandados por el rey
Jerjes es el tema de los Libros VII-DC de Herodoto, y la cam
paa de Daro en Escida ocupa su Libro IV, 1-144. Repare
mos en la irona que supone que Calicles cite justamente
228
NOTAS
estos dos ejemplos: ambas campaas acabaron en un estre

pitoso fracaso.
212.
Gorgias 482c 4-484b 1. Para lo esencial de la postura de

Calicles, ver Kerferd (1981). pgs. 117-120.
213. Ver Dodds ( 1959), pg. 266.

214. Ver Irwin (1979). pg. 178.
215.
216.
217.
218.
219.
220.
221.
Gorgias 492b.
Gorgias 49\e 8.
Gorgias 492c 5-6.
Gargias 491e8-492a 3.
Gorgias 491e 7.
Gorgias 492e 8-b 1.
Gargias 492c 7.
222. Sobre los orgenes de la idea de ley natural en la poesa y el

pensamiento presocrtico, ver Ehrenberg (1923). Finnis
(1980) ofrece una versin contempornea del enfoque de
la ley natural.
223.
Pace Kerferd (1981), pg. 118. Pienso que es imposible di
lucidar si Calicles est o no defendiendo la falacia natura

lista1*, esto es, si Platn quiere que entendamos la posicin
de Calicles como un paso falaz desde lo que es a lo que de
bera ser, desde los hechos a los valores. El texto sugiere que
la regla general de la justicia natural de algn modo se basa
en una induccin a partir de lo que de hecho sucede entre
los animales y entre los hombres.
224. A menudo se ha destacado la impresionante similitud entre
las palabras del discurso de Calicles sobre la justicia natural
y una declaracin de los portavoces de Atenas en el dilogo
de Melos (Tucdides, Historia de ia Guerra del Peloponeso, 5.
105. 2.) Los atenienses sostienen que los melios, ms dbi
les, deben rendirse porque los dioses y los hombres, lleva
dos por una necesidad natural (hup fyseos anagkaas, "por
una naturaleza necesaria"), siempre gobiernan a los que son
ms dbiles que ellos. Los atenienses aadieron que ste es
un nmos que no han promulgado ellos sino que vale para
siempre. Sin embargo, hay que reparar en una importante
229
NOTAS
diferencia entre estas dos versiones de la "ley natural. Mien

tras Calicles formula una declaracin moral de que es justo
para el fuerte dominar al dbil, los atenienses slo pronun
cian un enunciado fctico: sostienen que es un hecho que
siempre los fuertes dominan a los dbiles. Se absdenen de
formular cualquier declaracin moral o valorativa sobre esta
regla general. Para un estudio detallado de este contraste,
ver Gmez-Lobo (1991).
225.
226.
227.
Critn 47a-48a.
Gorgias 488d l-489b 6.
Gorgias 491b 1-4. La cuestin de si la fuerza puede ser un
atributo intelectual y no fsico la propone Scrates, en 489e

7-8. De inmediato (lides se apropia de esta sugerencia.
228.
229.
Gorgias 491d 4-e 1.

Gorgias 492c 8.
230. Para la imputacin de que Scrates (o Platn) fue hedonista

en una etapa de su desarrollo filosfico, ver Apndice:
Scrates y el hedonismo en el Protgoras.
231. Debo mucho a Kahn (1983) en este tema. En el texto, la na
rracin de un mito precede a los rigurosos argumentos con
tra el hedonismo. Scrates dice haberlo escuchado de uno
de los hombres sabios quien, a su vez, lo oy de algn hom
bre inteligente, siciliano o italiano. Su idea central es que el
cuerpo humano es una tumba para el alma, que de este
modo se ve condenada a satisfacer anhelos fsicos insadables.
Ver Dodds (1959), pgs. 296-299. Ms adelante proporciono
el contexto de este mito y sus implicadones.
232. Rowe (1976), pg. 49. Y aade: la palabra griega [kinaidos]

parece haber tenido un significado ms especfico, pero soy
incapaz de dilucidarlo/
233. Dover (1978).
234. Ver Kahn (1983), pgs. 106-107. No debe pensarse que esto
significa que toda forma de contacto genital homosexual se
consideraba ildta o ilegal Si Dover tiene razn se acepta
ban algunas formas de coito homosexual, a saber, predsamente aquellas que no implicaban una sumisin pasiva al
amante.
230
NOTAS
235.
236.
237.
Fedn 60b-c. Ver Dodds (1959), pg. 309. Platn vuelve al pro
blema del placer en la Repblica (especialmente en 580d588a) y en el Ftleboypassim. Ver Grube (1935), pgs. 51-86.
Gargias 503e l-504b 6. Sigo aqu el texto griego de Dodds.
Como vimos en el captulo II, txis se aplica primeramente
al orden y la disposicin de un ejrcito. A menudo denota
una Gla de soldados y el esquema en que se ordenan en ran
gos y filas. Nuestra palabra tctica" se deriva del verbo co
rrespondiente. Ksmos se usa bastante en la frase adverbial
kat ksmon, para expresar el orden debido o apropiado de
una cosa o una accin. Utilizo orden" tanto para taxis como
para ksmos para abreviar la exposicin del argumento.
238.
Gorgias 504c 7-d 3.
239. Dodds (1959), en su comentario (pg. 330) y en el aparato

crtico (pg. 153), registra la conjetura de Kratz de que nomos
debe reemplazarse por ksmos o ksmion.
240.
Gorgias 506c 5-e 4.
241. La igualdad geomtrica es una identidad entre dos ratios o

razones (a: b = c: d). Aqu se introduce sin explicacin, pero
con la clara implicacin de que es diferente de la igualdad
aritmtica (a * b). En trminos sociales, la segunda implica
una distribucin estrictamente igualitaria de los beneficios
y los deberes; la primera alude a una distribucin propor
cional conforme a algn criterio.
242.
243.
244.
245.
Gorgias 507e 3-508a 8.

Ver Gorgias 508a 4.
Gorgias 507a 5-c 7.
246. Para la cuestin de la unidad esencial de las virtudes -que

este pasaje solo presenta como una consecuencia-, ver los
estudios de Penner (1973), Woodruff (1976) y Ferejohn
(1982).
247.
Gorgias 506d 1-2.
248. Esta cuestin nicamente tiene sentido bayo el supuesto de

que, en los dilogos tempranos (sobre todo en la Apologa y
231
NOTAS
cl Critn). Platn intentaba reconstruir e! pensamiento ti

co de Scrates.
249. La nocin de metafsica aristotlica se ha derivado de la
Metafsica 1. 2. 982 a 19-25; 4. 1. 1003 a 21-26; 6. 1. 1026 a
30-31.
250. Ver Metafsica 1. 6. 987 b 1-7; 13. 9. 1086 a 37-b 5; 13. 4. 1078
b 17-32; Partes de los Animales 1. 1. 642 a 24-31. Aristteles
distingue ntidamente entre las contribuciones del Scrates
histrico y las doctrinas del Scrates de los dilogos. Aunque
nad cerca de quince aos despus de la muerte de Scrates,
Aristteles vivi veinte aos en la Academia Platnica, donde
tuvo suficiente oportunidad de obtener informacin acerca
de la cuestin socrtica por el propio Platn.
251. Dodds (1959), pgs. 336-338, ofrece argumentos para mos
trar que stas son todas nociones pitagricas. La mejor ex
posicin de Pitgoras y el pitagorismo sigue siendo Burkert
(1972). Una breve discusin crtica de las fuentes principa
les aparece en Kirk, Raven y Schofield (1983), pgs. 214-238.
Accio 2.1.1. y Guthrie (1962), pgs. 206-212, comentan que
Pitgoras fue el primero que llam ksmos al universo.
252. Guthrie (1971b), pg. 52.
253. Ver Bumet (1911), pgs. xliii - xliv, liv - Iv.
254. Ver Grube (1935), pgs. 291-294.
255. Ver Vlastos (1991), pgs. 48 y 107-131. Segn Jenofonte,
Scrates incluso disuada a la gente de estudiar matemti
cas ms all de la competencia necesaria para medir una par
cela de terreno. Ver Mem. 4. 7. 2-3 y Vlastos (1991), pg. 129,
n. 96.
256.
Protgoras 315b 6 (de un modo ordenado") y Lists 205c 2

(adorno).
257.
258.
259.
ApoL 28c y Critn 52b.

Gorgias 493a 6. Ver Dodds (1959), pgs. 296-299.
Ep. VII 338c y 350a-b. Cicern cree que Platn fue a Italia
precisamente porque quera aprender de los pitagricos.
Ver De Fin. 5. 29. 87; Rep. 1. 10. 16; Tuse. 1. 17. 39 [citados
en Guthrie (1975), vol I, pg. 17]. Ver Vlastos (1991),
pgs. 128-129.
232
NOTAS
260. Ver Dodds (1959), pg. 21, . 3: MLo que no parece socrti
co -y adems se marca abiertamente como sacado de otra
fuente (507e)- es el nuevo modo 'platnico* de describir el
Bien [sic] en trminos de un orden* ( taxis, ksmos), que apa
rece por primera vez en el Gorgiaf.
261. Si, junto con Finnis (1980), rechazamos la nocin de que la
tica de la ley natural infiere las normas morales del conjunto
de la naturaleza (o de la naturaleza humana), y si sostenemos
en cambio que sus puntos de partida son axiomas que
identifican los bienes humanos bsicas, entonces Scrates bien
puede ser considerado su fundador.
CONCLUSION
262.
Gorgias 495a 5-6.
263. Debo la identificacin de estos pasajes y la inspiracin

general para mis conclusiones a Kahn (1983). pgs. 110-111.
Ver Vlastos (1983).
264.
265.
266.
267.
268.
269.
Gorgias 474b 2-5.

Gorgias 475e 3-6.
Gorgias 482b 4-c 3.
Ver Menn 77b 6-78b 2.
APENDICE
1.
La naturaleza exacta de este absurdo es oscura y ha sido muy

controvertida. Ver Taylor (1976), pg. 182.
2. Dodds (1959), pg. 21, n.3.

3. Vlastos (1956), pg. x l
4. Irwin (1977), pg. 106. La opinin de que Scrates apoya aqu
seriamente la doctrina hedonista fue defendida entre los
233
NOTAS
primeros estudiosos del tema por Grote (1875). ti. 87-89, y

Hackforth (1928). Ver tambin Taylor (1976), pg. 209.
5. Vlastos (1991), pg. 300.
6. Zeyl (1980)
passim, esp. pgs. 258-259.
7. Ver Frede (1992). pgs. xxvii-xxviii.

8. Ver Kahn (1988a).
9. Ver Irwin (1977), pg. 103.
234
Bibliografa
ADKINS, A
W. H. (1960).
Values. Oxford.
Merit and Responsibility. A Study in Greek
ALLEN, R. E. (1980). Socrates and Legal Obligation. Minneapolis.

A mandry , P. (1950). La Mantique aponnine Delphes: essai sur le
fonctionnement de loracle. Paris.

The Acropolis. Athens.
ANDRONICOS, M. (1981).
ANTON, J. P. (1980). Dialectic and health in Plato's

Ancient Philosophy 1: 49-60.
Gorgias
Ashmole, B. (1972). Architect and Sculptor in Classical Greece. New

York.
Bambrough,J. (1960). The Socratic paradox. Philosophical Quar

terly. 10: 289-300.
(1977). Why did Socrates refuse to escape? Phmnesis
22:13-28.
Barker , A.
BARNES,J. (1984), The Complete Works ofAristotle. The Revised Oxford

Translation. 2 Vols. Princeton (La mejor traduccin de las
obras de Aristteles a una lengua moderna).
BENSON, H. (1992). (ed.). Essays on the Philosophy cf Socrates. New

York.
BOSTOCK, D. (1990). T h e interpretation of Platos Crito." Pforonen i3 5 :1-20.
BOUTROUX, E. (1908). Socrate, fondateur de la science morale

en Boutroux. tudes d'histoire de la philosophie. Paris.
BRANDWOOD, L. (1976). A Wordrlndex to Plato. Leeds.
235
BIBLIOGRAFIA
BRANDWOOD,
L. (1990).
The Chronology oj Plato's Dialogues. Cam
bridge.
BrjckhOUSE, T. C. - SMITH N. D. (1989). Socrates on Trial Princeton.
BklSSON, L. (1997). Platon, Apologie de Socrate, Cri ton. Paris.

BURKERT, W. (1972). Lore and Science m Ancient Pythagurranism. Cam
bridge (version original: Weisheit und Wissenscia. Nrnberg
1962).
BURN, A. R. (1966). The Pelican History of Greece. Harmondsworth.

BURNET, J. (1900-1907). Platonis Opera. 5 vols. Oxford (Edicin es
tndar del texto griego de Platon que ser paulatinamente
reemplazada por Duke et al. 1995).
BURNET,J. (1911). Plato's Phaedo. Oxford (reimpresin 1985. Tex

to griego y comentario).
(1924). Plato's Euthyphro, Apology of Socrates

Oxford (Texto griego y comentario).
BURNET, J.
and Crito.
Burnyeat, (1971). "Virtues in action. en Vlastos (1971) 209-234.

Burnyeat, M. (1977). Socratic midwifery Platonic inspiration."
Bulletin of the Institute of Classical Studies. 24: 7-16 (reimpresin
en Benson (1992): 53-65).
BURY, J. B. - Meiggs, R. (1975). A History of Greece to the Death of
Alexander the Great. 4th ed. New York (reimpresin 1985).
CalOGERO, G. (1957). "Gorgias and the Socratic principle Nemo
sua sponte peccaL Journal ofHellenic Studies. 77: 12-17.
C alvo , T. (1986). De los Sofistas a Platn. Madrid.
Chroust, A.H. (1957). Socrates, Man and Myth. South Bend.
COHEN, M. (1971). Socrates and the definition of piety: Euthyphro
10A-11B" en Vlastos (1971) 158-176.
COOPER, J. M. (1975). Reason and Human Good in Anstotle.

Cambridge, MA.
CORNFORD, F. M. (1932). Before and After Socrates. Cambridge
(reimpresin 1982).
CORNFORD, F. M. (1952). Principium Sapientiae. The Origins of Greek
Philosophical Thought. Cambridge (reimpresin Gloucester, MA
1971).
236
BIBLIOGRAFIA
CREED, J. L. (1973). "Moral values in the age of Thucydides.** Clas
sical Quarterly 23: 213-231.

CROISET, M. (1920). Platon, Hippias Mineur, Alcibiade l, Apologie de
Socrate, Euthyphron, Gritn. Paris (Texto griego con traduccin
al francs).
Croiset, M. (1923). Platon, Gorgias, Menon. Paris (Texto griego

con traduccin al francs).
DEMAN, Th. (1942). Le Tmoignage dAristote sur Socrate. Paris (Tex

tos selectos de Aristteles con traduccin al francs y comen
tario).
DAZTEJERA, A. ( 1961 ). Ensayo de un mtodo lingstico para la

cronologa de Platn". Emrita 29: 241-286.
DlELS, H. - KRANZ, W. (1956). Die Fragmente der Vorsokratiker. 8th.
ed. Berln.
Dodds, R. E. (1959). Plato, Gorgias. Oxford
(reimpresin 1959.
Texto griego y comentario).
Dover, K. J. (1968). Aristophanes, Clouds. Oxford (Texto griego y co

mentario).
Dover, K. J.
(1971). "Socrates in the
Clouds en Vlastos (1971)
50-77.
DOVER, K. J. (1976). "The freedom of the intellectual in Greek so

ciety." Talanta 7: 24-54.
DOVER, K.J. (1978). Greek Homosexuality. Cambridge.
Drexler, H. (1961). "Gedanken uber den Sokrates der platonis
chen ApologieEmerita. 29:177-201.
Duchemin, J. (1943). Rem arques sur la composition du
Gorgias.Revue des tudes Grecques 66: 265-286.
DUDLEY, D. R. (1960). The Civilization ofRome. New York.
Duke, E. A., Hicken, W. F., Nicoll, W.S.M., Robinson, D.B. et
StracHAN, J. C. G. (1995). Platonis Opera Tomus /. Oxford
(nueva edicin crtica del texto griego, sin traduccin).
DPREL, E.
(1922).
Bruxelles.
La lgende socratique et les sources de Platon.
Dyson, M. (1976). "Knowledge and hedonism in Plato's Protago

ras" Journal ofHellenic Studies 96: 32-45.
237
BIBLIOGRAFIA
EGGERS Lan, C. (1995). Platn.

(decimoquinta edicin).
Apologa de Scrates. Buenos Aires
EGGERS LAN, C. (1987). Platn. Critn. Buenos Aires (cuarta edicin).
EHRENBERG, V. (1921). Die Rechtsidee imfrhen Griechentum. Leipzig

- (reimpresin Hildesheim 1966).
EHRENBERG, V. (1923). Anfnge des griechischen Natunrechts."

Archivfr Geschichte der Philosophie 35: 119-143.
ERBSE, H. (1954). "Sokrates im Schatten der aristophanischen
Wolken." Hermes. 385-420.
FEREJOHN, M. T. (1982). The unity of virtue and the objects of

Socratic inquiry." Journal of the History ofPhilosophy 20: 1-21.
FIELD, C. G. (1923). Aristotle's account of the historical origin of
the theory of ideas." Classical Quarterly 113-124.
FlNNlS, J. ( 1980). Natural Law and Natural Rights. Oxford.

FlASHAR, H. (1958). Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philoso
phie. Berlin.
FLASHAR, H. (1983). Adtere Akademie, Aristoteles, Penpatos. Vol. 3
of Die Philosophie der Antike in Ueberweg, Grundriss der
Geschichte der Philosophie. Basel-Stuttgart (Este libro forma par
te de la nueva edicin de una obra fundamental para el estu
dio de la historia de la filosofa).
FONTENROSE,J . (1978). The Delphic Oracle. Berkeley.

FRANKENA, W. K. (1963). Ethics. Englewood Cliffs (reprint 1973).
FREDE, (1992). Introduction en Lombardo, S. and Bell, K. Plato,
Protagoras, Indianapolis Sc Cambridge.
G allop, D. (1964). The Socratic paradox in the Protagoras
Phwnesis 9: 117-129.
GeacH, P. (1966). Plato's Euthyphro: an analysis and commenta
ry." Monis 50: 369-382.
GlGON, O. (1947). Sokrates: Sem Bild in Dichtung und Geschichte. Bern

(segunda edicin 1979).
Glassen, P. (1957). *A fallacy in Aristotle's argument about the

good." Philosophical (Quarterly 66: 319-322.
238
BIBLIOGRAFIA
GODOY, G. (1973). Platn. El Camino de la Cicuta. Apologa, Critn,

Eutifrn, Fedn (LXV-LXVI). Santiago (segunda edicin 1980).
GMEZ Lasa, G. (1982). Platn. Gorgias. Santiago.
GMEZ-Lobo, A. (1990). Los axiomas de la tica socrtica.
MthexisS: 1-13 reimpreso en Estudios Pblicos 40 (1990) 85-100).
GMEZ-Lobo, A, (1991). Philosophical remarks on Thucydides*
Melian Dialogue." Proceedings of the Boston Area Colloquium in
Ancient Philosophy. Vol. V. Lanham. 181-203 (versin en castellano:
Estudios Pblicos 44 (1991 ) 247-273).
GMEZ-LOBO, A. (1996). Platn. Eutifrn. Santiago.
GMEZ-LOBO. A. (1998). Platn. Critn. Santiago.
GouldJ. (1955). The Development of Plato's Ethics. Cambridge.
GROTE, G. (1875). Plato and the other companions of Sokrates. 3 vols.
London (tercera edicin).
Grbe, G. M. A. (1935). Plato*s Thought London (reimpresin In

dianapolis 1980, versin castellana El Pensamiento de Platon.
Madrid 1973).
Gulley, N. (1965). T h e
interpretation of No one does wrong

willingly* in Platos dialogues." Phronesis 10: 82-96.
GULLEY, N. (1968). The Philosophy ofSocrates. London.
GUNDERT, H. (1954). Platon und das Daimonion des Sokrates."

Gymnasium 61: 513-531.
GUTHRIE, W. K. C. (1962). A History of Greek Philosophy, Vol. I. The
earlier Presocratics and the Pythagoreans. Cambridge (reim

presin 1980).
GUTHRIE, W. K. C. (1965). A History of Greek Philosophyt Vol. II. The
Presocratic tradition from Parmenides to Democritus. Cambridge

(reimpresin 1978).
GUTHRIE, W. k. C. (1971a). The Sophists. Cambridge (reimpresin

1979).
Guthrie, W. K. C (1971b). Socrates. Cambridge.

GUTHRIE, W. K. C. (1975). History ofGmk Philosophy, VoL IV. Plato:
the man and his dialogues: earlier period. Cambridge (reim

presin 1986).
239
BIBLIOGRAFIA
Guthrie, W. K. C. (1978). A History of Greek Philosophy, Vol. V. The
later Plato and the Academy. Cambridge (reimpresin 1986).
Hackforth, R. (1928). Hedonism in Plato's ProtagorasClassical

Quarterly 28: 39-42.
HAVELOCK, E. A. (1934). The evidence for the teaching of
Socrates." Transactions of the American Philological Association.
65: 282-295.
HEINIMANN, F. (1945). Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung

einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts. Basel
(reimpresin Darmstadt 1980).
HiRZEL, R. (1907). Themis, Dike und Verwandtes. Leipzig (reimpre

sin Hildesheim 1966).
HUBY, P. (1967). Greek Ethks. London.
IRWIN, T. (1977). Plato's Moral Theory: The Early and Middle Dialo
gues. Oxford (reimpresin 1982. Este libro ha sido revisado y
modificado por su autor. Ver T. Irwin, Plato fs Ethics. Oxford
1995).
Irwin, T. (1986). Socrates the Epicurean." Illinois Classical Studies

11: 85-112 (reimpreso en Benson (1992): 198-219).
KAHN, C. H. (1981). Did Plato write Socratic dialogues? Classi

cal Quarterly 31: 305-320.
KAHN, C. H. (1983). Drama and dialectic in Platos Gorgias." Oxford
Studies in Ancient Philosophy 1: 75-121.
KAHN, C. H. (1988a). On the relative date of the Gorgias and the
Protagoras. Oxford Studies m Ancient Philosophy 6: 69-102.
KAHN. C. H. (1988b). Plato and Socrates in the Protagoras" Methexis
1: 3S62.
KAHN, C. H. (1992). Plato as Socratic. Studi Italiani di Filologa

Classica 10: 580-595.
Kahn, C.H. (1993). Proleptic composition in the Republic, or why
Book I was never a separate dialogue. Classical Quarterly 43:
131-142.
KERFERD, G. B. (1974). Platos treatment of Callicles in the Gorgias.

Proceedings of the Cambridge Philological Society 20: 48-52.
KERFERD, G. B. (1981). The Sophistic Movement Cambridge.
240
BIBUOGRAFIA
KIDD, I. G. (1967). Art. Socrates." The Encyclopedia of Philosophy.

Ed. P. Edwards. New York. 7: 48CM86.
Kirk, G. S. - Raven, J. E. - Schofield, M. (1983), The Pmocmtic

Philosophers: a critical history with a selection of texts. Cambridge
(primera edicin: Kirk-Raven 1957).
KRAUT, R. (1983). Comments on Vlastos." Oxford Studies in An

cient Philosophy 1:59-70.
KRAUT, R. (1984). Socrates and the State. Princeton.
KRAUT, R. (1992). The Cambridge Companion to Plato. Cambridge
(reimpresin 1995) (Una obra fundamental para el estudio
de Platon en la actualidad).
LACEY, A.
R. (1971). Our knowledge of Socrates." en Vlastos

(1971) 22-49.
[ESHER, J. ( 1987). Socrates disavowal of knowledge." Journal of

the History ofPhilosophy 25: 275-288.
L iddell , H. G. - SCOTT, R. (1953). A Gnek-EnUsh Lexicon. Oxford.
L le D, E. it aL (1981), Platn, Dilogos I: Apologa, Critn, EtUifron,
Ion, Lisis, Crmides, Hippias Menor, Hippias Mayor, Laques, Pro
tgoras. Madrid.
LLED, E.et al. (1983), Platn. Dilogos II: Gofgias, Menxeno, Eut*demo, Menn, Cratilo. Madrid.
LLOYD-JONES, H. (1971). TheJustice of Zeus. Berkeley (segunda edi
cin 1983).
A. (1970). Morals and values in Homer.nJournal of

Hellenic Studies. 90: 121F.
MACKENZIE, M. M. (1981). Plato on Punishment. Berkeley.
Mackenzie, M. M. (1988). The virtues of Socratic ignorance.
Classical Quarterly 38: 331-350.
MagalhES-VILHENA, V. de. (1952). I Le problme de Socrate: Le
Socrate historique et le Socrate de Platon. II Socrati et la lgende
platonicienne. Paris.
MAIER, H. (1913). Sokrates: Sein Werk und seinegeschichtluche Steilung.
Lo n g , A
Tubingen.
241
BIBLIOGRAFIA
MARCHANT, E. C. (1900). Xenophontis Commentarii, Oeconomicus,

Convivium, Apologia Socratis. Oxford. OCT (reimpresin 1982.
Texto griego sin traduccin).
MARCHANT, E. C. Todd, O. J. (1923). Xenophon, Memorabilia,

Oeconomicus, Symposium and Apology. Cambridge, MA-London
(reimpresin 1979. Texto griego con traduccin al ingls).
McTlGHE, K. (1984). Scrates on de: ire for the good and the in
voluntariness of wrongdoing: Gorgias 466a-468e." Phronesis 29:
193-236.
MlLOBENSKJ, E. (1968). Zur Interpretation des platonischen Dia

logs Kriton.Gymnasium 371-390.
MOREAU, J. (1978). La paradoxe socratique." Revue de Thologie et
Philosophie 110: 269-279.
MORRISON, D. R. (1987). On Professor Vlastos* Xenophon.**
Ancient Philosophy 7: 9-22.
MORRISON, D. R. (1988). Bibliography of Editions, Translations,
and Commentary on Xenophon's Socratic Writings 1600-Present.
Pittsburgh.
OBRIEN, M. J.
(1967).
Chapel Hill.
The Socratic Paradoxes and the Greek Mind.
PATZER, A. (1987). (ed.). Der historische Sokrates. Darmstadt

PECK, A. L. - Forster, E. S. (1937). Aristode. Parts of Animals,
Movement of Animals, and Progression of Animals. Cambridge,
MA-London (reimpresin 1968. Texto griego con traduccin
al ingls).
unity of virtue.** Philosophical Review. 82:

35-68 (reimpreso en Benson (1992): 162-184).
PENNER, T. (1973). T h e
Pfannkuche, W.(1988). Platens Ethik als Theorie des guten Lebens.

Freiburg.
RAWLS, J. (1971). A Theory ofJustice. Cambridge, MA (hay traduc

cin al castellano).
REEVE, C. D. E. (1989). Socrates m the Apology. An Essay on Plato's

Apology ofSocrates. Indianapolis-Cambridge, MA.
ROBINSON, R. (1941). Plato's Earlier Dialectic. Oxford (segunda edi
cin 1953).
242
BIBLIOGRAFIA
ROOCHNIK,
D. L. (1986). Socrates* use of the techne-analogy." Journal of the History of Philosophy. 24: 295-310 (reim
preso en Benson (1992) 185-197).
Ross, W. D. (1924). Aristotle. Metaphysics. 2 vols. Oxford (reim

presin 1953. Texto griego y comentario. La exposicin del
pensamiento de Scrates en la introduccin es muy valiosa).
ROSS, W. D. ( 1951 ). Platos Theory of Ideas. Oxford.

ROWE, C. (1976). An Introduction to Greek Ethics. London.
SANTAS, G. (1971). Socrates at work on virtue and knowledge.

en Vlastos (1971) 177-208.
SANTAS, G. (1971a). Platos Protagoras and the explanations of
weakness. en Vlastos (1971) 264-298.
SANTAS, G. (1972). The Socratic fallacy.Journal of the History of

Philosophy 10: 127-141.
SANTAS, G. X. (1979). Socrates. Philosophy in Platos Early Dialogues.
London (reimpresin 1982).
SCHMIDT, U. (1980). Platn, Gorgias. Mxico (Texto griego y tra

duccin al castellano).
Sprague, R. K. (1972). The Older Sophists. Columbia, SC.

STEMMER, P. (1992). Platons Dialektik: Diefrhen und mittleren Dialoge.
Berlin.
STOCKS, J. L. (1913). The argument of Plato, Prot. 351A-356C."

Classical Quarterly 7: 100 ff.
STRYCKER, E. de. (1971). Le Criton de Platon. Structure littraire
et intention philosophique." Les tudes Classiques 417-436.
SULLIVAN, J. P. (1961). Hedonism in Plato's Protagoras.' Phronesis
6:10-28.
VERSNYI, L. (1963). Socratic Humanism. New Haven.

VIGO, A. (1997). Platn. Apologa de Scrates. Santiago.
Vlastos, G. (1956). Introduction." en Ostwald (1956). Plato.
Protagoras. New York (reimpresin 1988) pp. vii-lvi.
VLASTOS, G. (1967). Was Polus refuted?" Ainerican Journal of
Philology 88: 454 -460.
243
BIBLIOGRAFIA
VlASTOS, G. (1969). Socrates on acrasia." Phoenix23: 71-88.

VLASTOS G. (1971) (ed.). The Philosophy of Socrates: A Collection of
Critical Essays. Garden City.
VLASTOS, G. (1971a). T h e paradox of Socrates." en Vlastos (1971)
1-21 .
VLASTOS, G. (1974). Socrates on political obedience and disobe

dience." Yale Review 42: 517-534.
Vukstos, G. (1983a). The Socradc elenchus." Afterthoughts on
the Socratic elenchus." Oxford Studies in Ancient Philosophy 1:
27-58; 71-74.
Vlastos, G. (1983b). The historical Socrates and Athenian de

mocracy." Political Theory 11: 495-516.
Vlastos. G. (1984). Happiness and virtue in Socrates* moral
theory." Proceedings of the Cambridge Philological Society 30: 181213 (reimpreso con cambios importantes en Vlastos (1991):
200-232).
VLASTOS, G. (1985). Socrates* disavowal of knowledge." Philoso

phical Quarterly 35:1-31.
VLASTOS, G. (1991). Socrates, ironist and Moral Philosopher. Ithaca.
Vogel, C. J. de. (1951). Une nouvelle interpretation du probl
me socratique." Mnemosyne 30-39.
VOGEL, C. J. de. (1955). The present state of the Socrates pro
blem." Pkronesis 1:26-35.
WalSHJ.J. (1971). T h e Socratic denial of Akrasia." en Vlastos (1971)
235-263.
WHITE, A R. (1968). (ed.). The Philosophy ofAction. Oxford.

WilamowitZ-MOELLENDORFF, U. von (1919). Platon: Sein Leben und
Seme Werkeand Platon: Beilagen und Textkritik. 2 Vols. Berlin.
WOODRUFF, P. (1976). Socrates on the parts of virtue." Canadian
Journal ofPhilosophy. SuppL 2:101-116.
WOODRUFF, p. (1992). Platos early theory of knowledge." en
Benson (1992) 86-106.
WOOZUEY, A D. (1971). Socrates on disobeying the law." en Vlastos

(1971) 299-318.
244
BIBLIOGRAFIA
WOLZ, H. G. (1967). Hedonism

History of Philosophy 205-217.
in
the Protagoras.'9Journal of the
Yo u n g , G. (1974). Socrates and obedience. Phnmesis 19: 1-29.

Zfyl, D. (1980). Socrates and hedonism: Protagoras 351b-358d."
Pkronesis 25: 250-269.

ZEYL, D. (1982). Socratic virtue and happiness." Archivfur Geschichte
der Philosophie 64: 225-238.
245

Idioma

Alfonso Gomez Lobo - La Etica de Socrates

Cargado por

Información del documento

Descripción:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Descripción:

Copyright:

Formatos disponibles

Alfonso Gomez Lobo - La Etica de Socrates

Cargado por

Descripción:

Copyright:

Formatos disponibles

Alfonso

EDITORIAL ANDRES BELLO

Barcelona Buenos Aires Mxico D.F. Santiago de Chile

Ttulo de la edicin original:

Nota preliminar ................................................. 11

Apndice: Scrates y el hedonismo en el Pmtgoras

El propsito de este libro es ofrecer una exposicin

en ingls apareci en Indianpolis y Cambridge en

A lo largo del tiempo he incurrido en ms deudas

tanto su excelente biblioteca como su admirable co

Washington, mayo de 1998

Generaciones de especialistas entraron por prime

estar ciertos de que ese testigo directo estaba en

bastante claros acerca de ellos como filsofos. Sin

que nuestra tarea principal es identificar la posicin

El que Scrates no tenga posicin acerca de las

La mayor parte de los especialistas recientes en

platnicos de juventud, porque nuestra primera fi

platnicos y al pensamiento de Scrates. GmezLobo argumenta que la posicin de Scrates se

(b) Scrates supone que hay un conjunto siste

tratarn de aclarar, intentando explicar, precisamen

como disciplina filosfica. La atraccin que ha pro

Scrates en vista de la importancia que le acordaba

En la primavera del ao 399 a. C., cuando el estado

LA ETICA I)F. SOCRATES

singular para sus contemporneos y resulta tan fas

La tica se ocupa de la accin humana. En el es

y tambin consideraciones tericas de hechos con

Explicar por qu ocurre el comportamiento apa

Es decir, si un individuo elige lo que no es me

Esta formulacin abarca tanto las elecciones en

I-A ETICA DE SOCRATES

que importa es si lo que eligi era o no efectivamen

Un principio de esta naturaleza sustenta lgica

Este principio, que sostiene que la condicin ms

templanza o discrecin (sofrosyne), con justicia u ho

( 1) La interpretacin instrumental del papel de

Antes de adentramos en los captulos II-IV donde

Existe la tica socrtica?

Scrates, tal como aparece en los dilogos platnicos,

influencia decisiva -que quizs l estara dispuesto

EXISTE LA ETICA SOCRATICA?

moral. Scrates interroga a un interlocutor, quien

Trasmaco piensa que la habitual irona socrti

induce a engao. En este sentido, irona es equiva

La irona que Alcibiades atribuye a Scrates en

EXISTE ETICA SOCRATICA?

Hay una irona burlona en el halago de Scrates al

Se deduce que por supuesto Scrates no tiene la

interpretacin de Ia ironia socrtica. De acuerdo con

EXISTE LA ETICA SOCRATICA?

Confesin de ignorancia en la Apologa

Segn Scrates, estos cargos reflejan las prime

La implicacin directa del cargo [d] -que repre

EXISTE LA ETICA SOCRATICA?

significativa, porque abarca precisamente los fenmenos

de los presentes.24 Al declararse inocente, niega de

EXISTE LA ETICA SOCRATICA?'

de qu se trata para que estemos preparados cuando

El verdadero objetivo de su rplica a esta pregun