Está en la página 1de 706

GRUP

I l v r a

^
p e l

ANTOLOGIA
Y COMENTARIO
DE TEXTOS
DE FILOSOFIA
ORIENTACION

CURSO OE
UNIVERSITARIA

**ro

o*

UHSCQ M U
iBBitmifc. u n . * * *

fiHJ**.*

pEfcJP ^

Hvra

pe

-r

Oo
O

ANCO m LA
,

f\)

O
o

ANTOLOGIA
Y COMENTARIO
DE TEXTOS
DE FILOSOFIA

n
ri

ORIENTACION

CURSO DE
UNIVERSITARIA

- r .

(" ,

WUfeJL*

WMWICA UttAMOR. AJUMO


* m o,

e l

ij

r w * t i *

nOfir.A 4-.!VAi.'Vt i t i M i

H. A R N A U L. BRIA L. C U E L L A R A . ESTANY
P. d e la FUENTE A . L L O R C A C. M U O Z T. A D M E T L L A
A
- S A N J U A N R. T I B A U J. M. Z A P A T E R

0O
rO
;r

I h o m K r f l

Primera edicin,

1981

E D I T O R I A L A L H A M B R A , S. A.
R E 182
M a d r i d - 1 . C l a u d i o Coello,

76

Delegaciones:
Barcelona-8. Enrique Granados,
Bilbao-14. D o c t o r Albiana, 12
La C o r u a . P a s a d i z o d e Pernas,
M l a g a - 9 . La R e g e n t e , 5
Oviedo. Avda. del Cristo, 9
S a n t a CruzKl&ff.fc'nrif; G e n e r a l
Sevilla-12. Pejna Mercedes,. 35
Valencia-3'. t t t i M t . 5
Zaragoza s Coo$apciri. Arenal.

61
13
,
t . .
Porier, 1 4
.
- ;. '
25

Mxico
E d i t o r i a l A l h a m b r a M e x i c a n a , S. A.
Avda. Divisin del Norte, 2 4 1 2
M x i c o - 1 3 , D.F.
Rep

Argentina

E d i t o r i a l S i l u e t a s , S. A.
Bueno Aires-1201. Bartolom Mitre, 3 7 4 5 / 4 9
nc

17010019

E p r o p i e d a d d e los a u t o r e s .
R e s e r v a d o s t o d o s los d e r e c h o s . Ni la t o t a l i d a d , ni
p a r t a d e este l i b r o p u e d e n r e p r o d u c i r s e o t r a n s m i t i r s e ,
utilizando medios electrnicos o mecnicos, por
fotocopia, grabacin, informacin, anulado, u otro
materna, s i n p e r m i s o por e s c r i t o d e l e d i t o r .

ISBN: 84-205-0769-5
i
*
Depsito legolvM. 39.115,-1980

I m p r e s o en Espaa - P r i n t e d in S p a i n

OREFOL. S. A.. Pol. II, La Fuensanta - Mstoles (Madrid)

INDICE GENERAL

remas

Pginas

PRLOGO

VIL

El problema de la Naturaleza en el pensamiento griego

Presocrticos : Periodo cosmolgico, 3. Postulados bsicos de los fsicos, 9. El problema


de la Naturaleza en Platn, 38. La fsica aristotlica, 57,

El hombre y la sociedad en el pensamiento griego

77

Los sofistas, 79. Scrates, 85. Antropologa platnica, 90. Platn, tica y politica, 105.
Antropologa aristotlica, 129. Etica y poltica aristotlica, 145. Epicureismo, 167. Estoicismo, 173. Escepticismo, 177.

Cristianismo y Filosofa : San Agustn

181

San Agustn, 183. San Anselmo de Canterbury, 198.

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

201

Santo Toms, 203.


.

Guillermo de Ockham y la crisis de la Escolstica

223

Guillermo de O c k h a m , 225.

El Renacimiento

239

Aproximacin cientfico-filosfica al Renacimiento, 241. H u m a n i s m o , 242. Las escuelas


filosficas del Renacimiento, 245. Filosofa politica, 249. Teora de la ciencia, 260.

La revolucin cientfica

267

La revolucin cientfica de los siglos xvi y XVII, 269. Nicols Coprnico, 281. Johannes
Kepler, 287. Galileo Galilei, 292. Isaac Newton (1642-1727), 303.

El racionalismo

309

Descartes, 311. Spinoza, 324. Leibniz, 338.

El empirismo

355

El empirismo, 357. Filosofia politica: Thomas Hobbes, 384.

10

La Ilustracin

395

Introduccin general. 397. Voltaire, 407. Rousseau, 410.

lemm

l'tigiun i

11

El idealismo transcendental de Kant

421

12

Hegel y la dialctica

449

Hegel, 451.

13

RI positivismo

471

Comte, 473.

14

El marxismo

487

15

Vitalismo e historicismo

519

El vitalismo de Nietzsche, 521. El historicismo de Dilthey, 534. El raciovitalismo de Ortega


y Gasset, 543.

16

Fenomenologa y filosofia de la existencia

557

Husserl, 559. Martin Heidegger, 570. Karl Jaspers, 576. Jean Paul Sartre, 581.

17

El personalismo

589

Mounier. 594. Marcel. 605.

IH

El neopositivismo y la Filosofia analitica

625

El neopositivismo, 627. Filosofia analitica, 635.

19

Panorama del pensamiento actual


El psicoanlisis: Freud, 649. Estructuralismo: Lacan, 664. Escuela de Francfort: Marcuse, 676.

647

isla Antologa comentada de textos de Filosofa para el Curso de Orientacin


Ihiivcr,sitara es la labor realizada por el grupo 'IMVTOC >EI\ cuyos miembros son profesores de Institutos Nacionales de Bachillerato de Catalua. Es propsito del mismo
ofrecer al alumnado de C.O.U. materiales didcticos para el estudio y la comprensin
de la filosofa. La experiencia colectiva del grupo 'IMvta pe' es un intento de proporcionar a los profesores dedicados a la enseanza de la filosofa un instrumento de trabajo serio, riguroso y metdico con la pretensin de que el alumno termine el curso
sabiendo filosofar. Este es el punto de partida y el objetivo principal de la presente
obra.
La programacin del material didctico ha sido pensada y realizada con los siguientes criterios:
1. Se pretende que el alumno investigue la Historia de la Filosofa a travs de las
obras ms importantes de los propios filsofos teniendo en cuenta el programa
oficial de C.O.U. Creemos que no es posible la enseanza de la filosofa al margen
de lo que los filsofos han dicho y escrito en sus obras; por ello, nuestro propsito
consiste en ofrecer, en una serie antolgica de textos comentados, una seleccin
de fragmentos con el objeto de que el alumno aprend a reflexionar y adquirir
un espritu crtico a partir del contacto directo con los grandes pensadores.
2.

La exposicin de los comentarios se organiza en torno a tres ncleos bsicos:


el esquema, el texto y las cuestiones.

3.

Pensamos que el esquema no debe consistir en una exposicin exhaustiva y detallada del pensamiento de los filsofos y corrientes ideolgicas, sino, al contraro,
en una sntesis coherente y sistemtica, procurando eliminar cualquier tipo de
interpretacin de carcter subjetivo que ofusque o confunda el sentido original
de la creatividad filosfica. Para conseguir ese objetivo se ha intentado respetar al
mximo la terminologa y el lenguaje propios de cada uno de los filsofos comentados.

4.

La eleccin de los textos no ha sido arbitraria ni indiscriminada. Somos conscientes


de los riesgos que toda antologa comporta, dado su carcter eminentemente
selectivo. Dos han sido los criterios seguidos en la seleccin : se han tenido en cuenta
aquellos textos que de alguna manera han repercutido en la historia del pensamiento, y aquellos que reflejan de un modo especial los caracteres tpicos del
pensamiento original del filsofo objeto de estudio. Por ello, y en orden a una
operatividad didctica, hemos partido de un esquema previo realizado segn
los criterios expuestos en el apartado anterior.

5.

Las cuestiones que aparecen en cada uno de los comentarios estn en funcin
de las operaciones mentales de anlisis y sntesis. Estn agrupadas, en la mayora
de los temas, segn criterios semnticos, formales y de comprensin. En modo
alguno el alumno debe seguir obligatoriamente cada uno de los epgrafes que el
comentario ofrece; por el contraro, la variedad de cuestiones pretende abarcar
vil

las distintas modalidades interpretativas de un texto y, por tanto, pueden elegirse


las que ms convengan segn el criterio o el estilo del profesor. Sin embargo, creemos necesaria en trtttb comentario la realizacin del esquema bsico del mismo
como premisa introductoria a las posteriores relecturas.
6.

Con el objeto de ofrecer una mayor flexibilidad y variedad en el tratamiento de los


comentarios hemos credo conveniente el uso, en algunos temas, de distintos enfoques metodolgicos.
Barcelona, 1980.

AUTORES:

Toms: tema 17.


Hilari: temas 1 , 2 , 3 , 4 , 8 , 9 , 1 1 , 1 3 , 1 4 , 1 5 , 1 6 (seleccin y comentarios de textos sobre algunos temas del existencialismo) y 19.
BRA PERAU, Lltzer: temas 2 (Scrates y escuelas postaristotlicas), 6, 9 (Hobbes), 10 y 18.
CULLAR BASSOLS, Llus: tema 1 8 (fenomenologa: Husserl).
ESTANY PROFITS, Anna, y FUENTE CULLELL, Pere de la: tema 7.
LLORCA ARIMANY, Albert: tema 1 2 .
M U O Z TORRES, Clemente: tema 2 (esquema sobre la Etica y Poltica de Platn).
SANJUN NAJERA, Anselmo: colaboracin en el esquema sobre Dilthey.
T L B A U GERONS, Ramn: tema 16 (Sartre) y colaboracin en el 3.
ZAPATER CARN, Jos M.: tema 13 (seleccin de textos), 15 (seleccin de textos
sobre Dilthey) y 16 (esquema de Heidegger y esquema y textos de Jaspers).
ADMETLLA FIGUERAS,

A R N A U GRAS,

Ilustraciones de

EMILIO VICENTE

MULERO

1
EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA
EN EL PENSAMIENTO GRIEGO

Queremos comenzar esta


Antologa con el primer
texto de Filosofa que
se conoce: la siguiente
frase de Anaximandro,
ya que de Tales n o hay
fragmentos:
De donde las cosas
tienen origen, hacia
all tiene lugar tambin
su proceder, segn la
necesidad; pues dan
justicia y (dan) pago
unas a otras de la injusticia
segn el orden del
tiempo.

i miri llii<itiiiMfiitfii1ikliii ' '

i crir^

El problema de la Naturaleza
en el pensamiento griego

PRESOCRATICOS: PERIODO COSMOLOGICO

Escuela de Mileto
I.

Caractersticas

generales

1.1.

Presupuestos bsicos de la fsica milesia.

1.2.

a) La realidad no puede proceder de la no realidad.


h) La pluralidad de los seres procede de una unidad originaria.
Tesis fundamental de la fsica milesia: el primer principio de todos los seres es
aquello de donde proceden al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen.

1.3.

Propiedades del primer principio:


a)
h)
c)
d)
e)

1.4.

Unico y, en consecuencia, infinito.


Material y corpreo.
Espacial.
Subsistente y sustrato de los opuestos.
Moviente y, en virtud de esa movilidad, causa de generacin y corrupcin de los
seres.

Naturaleza especfica del primer principio:


a) Interpretacin elementalista: lo identifican con uno de los cuatro elementos.
h) Interpretacin no elementalista: el primer principio es implcitamente indefinido en
especie (peiron) porque no se identifica con ninguno de los cuatro elementos.

1.5.

Explicacin del cambio:


a) El primer principio es la materia y, al mismo tiempo, causa de la generacin y
corrupcin de los seres.
b) Interpretacin del cambio:
1. Segn los elementalistas: cambio significa alteracin de la materia originaria.
La generacin es interpretada como condensacin o rarefraccin del primer
elemento.
2. Segn los n o elementalistas: del movimiento del peiron nacen todos los seres,
y la generacin deriva de la separacin de los opuestos presentes en el todomezcla.
3

17

El problema de la Naturaleza

1.6.

en el pensamiento

griego

Hilozosmo:
Creyeron que el mundo estaba penetrado por una fuerza vital que todo' lo animaba,
incluso los seres inanimados, y a causa de su alcance poda ser llamado divino.

2.

El pensamiento

2.1.

2.2.

de cada uno de los

fsicos

Tales de Mileto:
a) El primer principio es el agua.
b) Argumentos:
1. De carcter mtico-cosmolgico: crea que la tierra se apoya en el agua.
2. De carcter fisiolgico:
2.1. El agua es el alimento de todas las cosas.
2.2 Todo animal vive de la humedad.
2.3. Las semillas de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda.
Anaximandro de Mileto:
a) El primer principio es el peiron.
t) Naturaleza del primer principio:
1.

Apeiron significa lo espacialmente infinito (desde el punto de vista cuantitativo)


e indefinido en especie (desde el punto de vista cualitativo).
2. D a d a su naturaleza indefinida y puesto que no es un elemento, tiene que ser o
un intermedio o una mezcla.
c) La generacin deriva de la separacin de los opuestos presentes en la mezcla
original.
d) Lo indefinido es omniabarcante, divino e imperecedero.
e) Crey en la existencia de infinitos mundos sucesivos.
2.3.

Anaxmenes de Mileto:
a) El primer principio es el aire.
b) El cambio en los seres depende del movimiento del aire y la generacin y corrupcin de las cosas deriva de la rarefaccin y condensacin del primer principio.
<) El aire es un dios engendrado, infinito e inmenso.
d) Compara el aire csmico con el alma-aliento.
e) Crey en la existencia de mundos sucesivos.

Escuela de Efeso
1.

Tesis:

2.

Propiedades

2.1.
2.2.
2.3.
J.

Teora

3.1.
3.2.
3.3.

Todo

est en constante
del

movimiento

y nada

permanece

devenir

El devenir se identifica con el fuego (fuego = elemento)


Es principio de unidad, pues todas las cosas son una.
Es universal y eterno.
de los

opuestos

T o d o cambio tiene lugar entre opuestos.


La unidad depende de una equilibrada reaccin entre opuestos.
La unidad o conexin entre opuestos pueden ser de distinto tipo:
a) En cuanto a la procedencia: una misma cosa puede producir efectos opuestos.
b) En cuanto al sujeto de inherencia: una misma cosa puede tener descripciones
diferentes y opuestas.

Presocrticos:

perodo

cosmolgico

c) En cuanto a la sucesin: los opuestos pueden sucederse mutuamente.


3.4.
4.

Todas las cosas deben cambiar para mantener el equilibrio total del cosmos.

Teora

4.1.

o Razn

Universal

El Logos es constitutivo real de las cosas, coexistensivo con el fuego y principio


primario.
El Logos es principio rector y ley permanente del devenir.

4.2.
5.

del Logos

El alma

5.1.

humana

El alma se compone de fuego y est emparentada con el mundo fuego. Al humedecerse


completamente muere.
La sabidura consiste en comprender cmo opera el Logos en el cosmos. Los hombres
sin experiencia no siguen lo comn (Logos o Razn Universal), sino su logos particular (tienen el alma hmeda y no seca como la de los sabios).

5.2.

Escuela pitagrica
1.

Tesis:

2.

Elementos

2.1.
2.2.
2.3.
3.

3.2.

5.2.

f>.

las

cosas

nmeros

de los

nmeros

Propiedades mticas y sagradas.


Propiedades geomtricas y espaciales (unidad = punto).
Propiedades fsicas y biolgicas (unidad, tomo fsico y semilla).
pitagrica

El Lmite fija en el centro de lo Ilimitado la unidad semilla cuyo desarrollo ser el


punto visible.
La primera unidad germen al inhalar el vaco creci y se parti en dos, y as sucesivamente. La funcin del vaco consiste en mantener separados el conjunto de unidades
o partes que forman un todo.

Astronoma

6.1.
6.2.

7.

de todas

nmero

de los

La cosmogona

5.1.

material

La unidad matemtica la identifican con el punto geomtrico (de carcter espacial y


divisible) y el tomo fsico (tomo fsico = mnimo indivisible).
Cada cuerpo est determinado por un conjunto de puntos unidades separadas por el
vaco.

Propiedades

4.1.
4.2.
4.3.
5.

del

es el principio

Los elementos o principios de las cosas son opuestos.


De la consideracin aritmtica del nmero se tienen el siguiente par de opuestos
elementales: lo par y lo impar.
Desde el punto de vista geomtrico: lo Ilimitado (se corresponde con lo Par) y lo
Limitado (se corresponde con lo Impar).

Naturaleza

3.1.

4.

El nmero

El

7.1.
7.2,

Las esferas al moverse producen un sonido armnico.


Diez es el nmero de cuerpos o esferas celestes, puesto que la dcada es el nmero
perfecto absolutamente, por esta razn inventaron la anti-tierra.
alma

F,1 alma se compone de purticulas que flotan, en constante movimiento, en el aire.


Creyeron en la inmortalidad y transmigracin de la alma.

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Escuela de Elea
1.

Presupuestos

1.1.
1.2.
2.

eleticos

Aceptan el postulado bsico de la fsica milesia: lo real no puede proceder de lo no


real.
Niegan la pluralidad y el movimiento, pues el ser siendo nico, es indivisible.

Parmnides

2.1.

de

Elea

Vias de investigacin:
a) Via de la Verdad: el ser es.
b) Va impracticable: el no-ente no es.
c) Va de la opinin: el ser y el no-ser son lo mismo.

2.2

Postulados bsicos:
a) Lo mismo es el pensar y el ser.
b) El no-ser es impensable e indecible.

2.3.

Naturaleza del Ente:


a)
b)
c)
d)
e)

3.

Zenn

J.l.
3.2.
3.3.

Unico.
Ingnito e imperecedero.
Completo, inmvil y sin fin.
Continuo, sin comienzo y sin fin.
Limitado, completo y semejante a la masa de una esfera.

de

Elea

Defiende, mediante argumentos, los postulados bsicos de la escuela eletica.


Argumentos contra la pluralidad de los seres.
Argumentos contra el movimiento.
a) Premisa: si el espacio es infinitamente divisible el movimiento es absurdo y contradictorio.
b) Pruebas:
1. Con un solo cuerpo: el estadio.
2. Con dos cuerpos: Aquiles y la tortuga.
c) Premisa: si el espacio y el tiempo se componen de mnimos indivisibles (instantes)
el movimiento es imposible.
d) Pruebas:
1. Con un solo mvil: la flecha.
2. Con dos mviles: las filas en movimiento.

Los pluralistas
1.

Presupuestos

1.1.
1.2.

2.

bsicos

Aceptan el primer postulado del materialismo jonio y de la escuela ela ta: lo real no
proviene de lo no real.
Aceptan la creencia eletica que postula la imposibilidad de que la pluralidad proceda
de una unidad originaria.

Empdocles de Acragas
2.1.

Tesis:
a) Admite como principio y causa material do los seres los cuatro elementos.
b) Admite como causas eficiente! do fUerzas: el Amor y el Odio (Odio - Discordia).
irtlifi iiiiiiilliihrtiiiiini

Presocrticos:

2.2.

cosmolgico

Naturaleza y propiedades de los elementos:


a)
b)
c)
d)
e)
j)

2.3.

perodo

Los elementos ni nacen ni se corrompen.


Los cuatro elementos son distintos desde la eternidad.
Todo lo que existe procede de los cuatro elementos.
El cambio no consiste en la alteracin, sino en la mezcla.
La diversidad de formas son el resultado de los cambios producidos por la mezcla.
Los elementos son materiales y espaciales, pues aumentan y decrecen mediante la
mezcla y la separacin.

Naturaleza y propiedades de las fuerzas:


a) Son primeros principios e imparten el movimiento a los elementos.
b) Poseen extensin espacial y son principios materiales.
c) El efecto del Amor es la mezcla o fusin; el efecto de la Discordia es la diversidad
o separacin.
d) El Amor une y la Discordia separa.
e) La generacin y corrupcin deben entenderse como separacin y mezcla.

2.4.

El ciclo csmico:
El ciclo csmico consta de cuatro fases o estadios.
1. Estadio del dominio del Amor: todas las cosas estaban mezcladas formando
un todo unitario.
2. Estadio de transicin: con la Discordia empiezan a separarse los elementos.
3. Estadio del dominio de la Discordia: los elementos estn totalmente separados
en cuatro masas homogneas.
4. Estadio de transicin: con el Amor comienzan a nacer nuevas formas (las
innumerables formas sensibles) a medida que las cosas se mezclaban.

.1.

Anaxgoras

3.1.

de

Clazomene

Tesis:
a) Los principios materiales de las cosas son infinitos.
b) La fuerza motriz o causa eficiente del movimiento es la mente.

3.2.

Naturaleza y propiedades de los principios materiales:


a) Los principios representan los opuestos tradicionales, los cuatro elementos de
Empdocles e innumerables semillas.
b) C u a n d o todas las cosas estn mezcladas carecen de cualidad, individualidad,
cantidad o esencia determinada. Son homeomeras o cosas con partes iguales.

3.3.

Naturaleza y propiedades del principio eficiente:


a)
b)
c)
d)
e)
j)

3.4.

La Mente es la causa motriz del movimiento.


Por el movimiento las cosas eran divididas y separadas de la mezcla original.
Es causa del nacimiento y corrupcin de los seres.
La Mente conoce y gobierna todas las cosas.
La Mente es infinita, a u t n o m a y no est mezclada con ninguna cosa.
Posee una naturaleza material, aunque es la ms sutil y la ms pura de todas,

Problema del movimiento:


a) Definicin del movimiento: moverse no significa (como afirman los elatas) nacer
o morir a partir del no ser, sino que es la composicin o disolucin a partir de las
cosas existentes.
b) Los cuerpos actuales proceden, por combinacin o separacin de las partculas del
todo original.
c) Los principios materiales no son cinticos (no se mueven por su propia naturaleza),
sino que ion movidos por una causa exterior: 1> Manto.

17 El problema de la Naturaleza

3.5.

en el pensamiento

griego

Cosmologa:
a) Cuerpos simples o sustancias primarias: el agua, fuego, aire y tierra son sustancias
primarias y contienen una mezcla de semillas de todas clases.
b) Los cuerpos compuestos o sustancias naturales.

3.6.

Cosmogona:
De la mezcla primitiva y por obra de la Mente, se separa, en primer lugar, el aire que
al solidificarse se transforma en nube, de las nubes surge el agua y del agua surge la
tierra.

U)s atomistas:

4.1.

Demcrito

Leucipo

Presupuestos bsicos:
) Segn los elatas, admitir el movimiento o la multiplicidad implica la afirmacin
del no-ente (pues el ente es uno e inmvil).
b) Tesis atomistas:
1. La realidad consta de dos principios: lo lleno (el ente) y lo vaco (el no-ente) y
por lo tanto es posible el movimiento.
2. El ente se compone de un nmero infinito de principios materiales e indivisibles (tomos) y en consecuencia la pluralidad tambin es posible.

4.2.

Naturaleza y propiedades de los tomos:


a)
b)
<)
</)

4.3.

Son principios materiales, crporeos e indivisibles.


Son magnitudes compactas; en su interior no hay lo vaco.
Infinitos en nmero, estn dispersos en el espacio (espacio = no-ente o vaco).
Aunque homogneos por su naturaleza cuantitativa, se distinguen por sus propiedades primarias: forma (A i=- N), orden (AN ^ NA) y posicin (N = Z).

Naturaleza de lo vaco:
a) Se trata de un principio material, aunque no ocupa espacio.
h) Est presente donde n o hay tomos.
<) El vaco es principio posibilitador del movimiento de los tomos y de la diversidad
de los cuerpos.
d) Todo cuerpo contiene un conjunto de tomos separados por el vaco.

4.4.

Problema del movimiento:


a) Los tomos son principios cinticos y estn en constante movimiento.
b) Clases de movimientos: movimiento original y derivado. El original es la fuerza
cintica que posee todo tomo desde siempre. El derivado resultado del choque
entre tomos (mecanicismo).

4.5.

Cosmologa:
ci) Los tomos al chocar producen los cuerpos compuestos. Si hay choque entre
cuerpos, stos pueden reducirse en otros ms pequeos o grandes. La generacin
y corrupcin queda reducida a cambios locales.
b) Los cuerpos estn compuestos de tomos y vaco, por esta razn pueden diferir de
peso, aunque tengan el mismo tamao.

Postulados

bsicos

de los

fsicos

POSTULADOS BASICOS DE LOS FISICOS


TEXTO:

1. Postulado bsico de los fsicos.


1.1.

Formulacin del postulado: del no-ser nada se hace o produce.


Parece que Anaxgoras concibi as la existencia del infinito o lo indeterminado, ya que
crey verdadera la opinin comn de los fsicos de que de la n a d a no se poda producir nada...
P o r q u e s es necesario que todo cuanto viene a ser procede de los seres o de los no-seres, y por
otra parte es imposible que algo venga a ser desde el no-ser esta opinin, en efecto, la
mantienen de comnn acuerdo todos los que se dedican al estudio de la Fsica, se crey que
necesariamente deba darse el otro caso, a saber: que lo que viene a ser proceda de las cosas que
ya existen. (ARISTTELES, FS., 1, 4.)

1.2. Justificacin del postulado: lo que se produce o se hace exige la presencia de


un sujeto permanente.
En efecto, los filsofos primitivos, al buscar la verdad y la naturaleza de los seres, se
equivocaron, como arrastrados por la falta de experiencia hacia un camino distinto del verdadero.
Afirman que ninguna de las cosas que existen se produce o muere, puesto que es necesario que
lo que se produce o se hace, se haga o bien a partir del ser, o bien a partir del no-ser; ahora bien:
no puede hacerse o proceder de ninguna de estas dos cosas: porque el ser no se hace ni se
produce, por existir ya; y de la n a d a no puede proceder ni hacerse nada, porque es necesaria la
presencia de un sujeto en todo hacerse. (ARISTTELES, FS., I, 8.)

2.

Propiedades del primer principio.

2.1. El primer principio es uno.


En la manera de hablar de los fsicos hay dos modalidades. Los unos, en efecto, habiendo
establecido un solo ser, a saber: el cuerpo sujeto a las modificaciones, sea este cuerpo uno de los
elementos, sea otro que fuera ms denso que el fuego, pero menos denso que el aire, producen
las dems cosas, logrando muchos seres a base de combinaciones de la mayor o la menor
densidad... Otros, a su vez, sostienen que de la unidad se separan las contrariedades implicadas
en ella misma; as lo dice Anaximandro... (ARISTTELES, FS., I, 4.)

2.2.

El primer principio es material.


Los primeros que se dedicaron a la filosofa consideraron tan slo principios aquellos que se
dan bajo la especie de la materia. Aquello de que estn compuestos todos los seres, de donde
vienen al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellas la
sustancia con sus variables modificaciones, esto es lo elemental y principio de todos los seres.
(ARISTTELES, Met.,

2.3.

I, 3.)

El primer principio posee las propiedades de los elementos.


Algunos, en efecto, creen que hay un solo elemento; de ellos, unos creen que este elemento
es el agua; otros, que es el aire; otros, que es el fuego; otros, finalmente, que es un ser m s sutil
que el agua y ms denso que el aire, el cual ser, por ser infinito, dicen que contiene los cielos
todos. (ARISTTELES, del Cielo, III, 5.)

2.4.

El primer principio es infinito.


Por el contrario, los que se dedican al estudio de lu Naturulc/u, auisdcriin lodos en el
Infinito una cierta naturaleza, distinta de 1 y sujeta al minino infinito, nMurulczu que se cuenta
entre los seres que ellos llaman elementos; por ejemplo, el agua o (1 aire, o un ter intermedio
entre ambos. (ARISTTKUS, Fs., III, 4,)

17

2.5.

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

El primer principio es cintico, pues est en movimiento perpetuo.


Es, pues, evidente, p o r t o d o ello, q u e los fisilogos se e q u i v o c a n al p r e t e n d e r q u e t o d a s las
c o s a s sensibles e s t n en e s t a d o de m o v i m i e n t o p e r p e t u o . P u e s este m o v i m i e n t o ser u n a u o t r a
de las especies diversas de m o v i m i e n t o ; ellos a d u c e n o a l e g a n s o b r e t o d o la a l t e r a c i n , p u e s dicen
q u e las cosas se e s c a p a n o se d e s v a n e c e n p e r p e t u a m e n t e ; y, a d e m s , p a r a ellos, la g e n e r a c i n y
la d e s t r u c c i n son a l t e r a c i n . (ARISTTELES, FS., V I I I , 8.)

3.
3.1.

Estudio del movimiento.


La generacin es una alteracin.
P o r consiguiente, es preciso q u e los q u e sostienen q u e t o d a s las c o s a s p r o v i e n e n de u n
e l e m e n t o n i c o d i g a n t a m b i n q u e la g e n e r a c i n y la c o r r u p c i n s o n u n a a l t e r a c i n , y a q u e d e b e n
a s i m i s m o decir q u e el s u j e t o del c a m b i o p e r m a n e c e s i e m p r e el m i s m o y u n o , y lo q u e r e n e estas
c o n d i c i o n e s d e c i m o s q u e se a l t e r a o es a l t e r a d o . (ARISTTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)

3.2.

La produccin de los seres.


a) Los seres se producen por condensacin y rarefaccin.
P o r consiguiente, los q u e s u p o n e n q u e este n i c o e l e m e n t o es el a g u a , el aire o bien u n
ser m s sutil q u e el a g u a y m s d e n s o q u e el aire, y q u e de a q u e n g e n d r a n las d e m s c o s a s
p o r r a r e f a c c i n o densificacin, i g n o r a n , sin d u d a , q u e ellos s u p o n e n a l g o d i s t i n t o a n t e r i o r al
elemento... P o r lo d e m s , e n g e n d r a r c o s a s p o r la r a r e f a c c i n o densificacin, o e n g e n d r a r l a s
p o r la sutileza o el g r o s o r n o s u p o n e n i n g u n a diferencia. P u e s dicen q u e lo sutil es r a r o y lo
g r u e s o es denso. P o r o t r a p a r t e , es lo m i s m o sutileza y g r o s o r q u e m a g n i t u d y p e q u e e z . Es,
e n efecto, sutil lo q u e c o n s t a de p a r t e s p e q u e a s ; grueso, lo q u e c o n s t a de p a r t e s g r a n d e s .
P o r q u e lo q u e se e x t i e n d e a m u c h o es sutil, y es de t a l c o n d i c i n lo q u e c o n s t a de p a r t e s
p e q u e a s . D e d o n d e resulta q u e viene a dividir las s u s t a n c i a s de los d e m s seres p o r la
m a g n i t u d y la p e q u e e z . (ARISTTELES, del Cielo, III, 5.)

b) Los seres se producen por separacin.


O t r o s , a su vez, sostienen q u e de la u n i d a d se s e p a r a n las c o n t r a r i e d a d e s i m p l i c a d a s e n
ella m i s m a ; as lo dice A n a x i m a n d r o y t o d o s los q u e sostienen la existencia de la u n i d a d y la
p l u r a l i d a d , c o m o E m p d o c l e s y A n a x g o r a s . (ARISTTELES, FS., I, 4.)
E n efecto, t o d o s los filsofos, t a n t o los q u e a d m i t e n la g e n e r a c i n m i s m a de los e l e m e n t o s
c o m o los q u e a d m i t e n la g e n e r a c i n de las c o s a s a p a r t i r d e los m i s m o s e l e m e n t o s , h a c e n u s o
de la s e p a r a c i n y la c o m p o s i c i n , d e la a c c i n y la p a s i n . (ARISTTELES, de la Gen. y
Corrup., I, 6.)

COMENTARIO:

l.1 Expresar en forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'infinito o indeterminado', 'verdadera opinin', 'fsicos', 'ser', 'no-ser', 'naturaleza', 'sujeto', 'elemento', 'densidad', 'contrariedades', 'principio', 'especie de materia', 'generacin', 'corrupcin', 'cosas sensibles', 'movimiento', 'movimiento perpetuo', 'alteracin', 'sujeto del cambio',
'rarefaccin', 'condensacin o densificacin', 'sutil', 'denso', 'unidad', 'pluralidad', 'separacin', 'composicin', 'accin', 'pasin'.
3.
3.1.
3.2.
3.3.

Anlisis semntico de enunciados.


'Es necesario que todo cuanto viene a ser procede de los seres o de los
no-seres'.
'Lo que viene a ser proceda de lai cosa que ya existen.'
'El ser no se hace ni ae produce, por exiitir ya.'
i n ihiHitifctaniinit

Postulados

3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.

bsicos de los fsicos

11

'El cuerpo sujeto a modificaciones... producen las dems cosas.'


'De la unidad se separan las contradicciones implicadas en ella misma.'
'Consideraron tan slo principios aquellos que se dan bajo la especie de la
materia.'
'Es preciso que los que sostienen que todas las cosas provienen de un elemento
nico digan tambin que la generacin y la corrupcin son una alteracin.'
'Engendrar cosas por Tarificacin o densificacin, o engendrarlas por la sutileza o el grosor no supone ninguna diferencia.'
'El sujeto del cambio permanece siempre el mismo y uno.'
'De la unidad se separan las contrariedades implicadas en ella misma.'

4. Cuestiones de comprensin.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

En qu principio lgico-ontolgico fundamentaras el postulado bsico de los


milesios? Razona la respuesta.
Por qu el primer principio 'no se hace ni se produce'?
De qu premisas parten los milesios para inferir el monismo del ser?
Cules son las condiciones generales del cambio o del movimiento?
Por qu es necesario que el primer principio sea cintico? Cules seran las
consecuencias en caso contrario?
Cmo es posible la pluralidad de seres en una teora monista?
Por qu no es posible hablar de generacin y corrupcin segn el modelo
fsico de los milesios?
Por qu el primer principio debe necesariamente considerarse bajo la especie
de la materia? Explica las razones.
Cul es la diferencia entre produccin por separacin y produccin por
rarefaccin y densificacin?
Cmo justifican los milesios la permanente subsistencia del primer principio?

TALES DE MILETO
TEXTO:

1. Naturaleza y propiedades del primer principio.


1.1. El principio es material, subsistente y se identifica con el elemento agua.
Los primeros que se dedicaron a la filosofa consideraron slo principios aquellos que se dan
bajo la especie de la materia. Aquello de que estn constituidos todos los seres, de donde vienen
al llegar a ser y a lo que vuelven cuando al fin se corrompen, persistiendo en ellos la sustancia
con sus variables modificaciones. Y segn esto, creen que en realidad nada nace ni llega a la
corrupcin, supuesto que esta primera naturaleza subsiste siempre...
Sin embargo, respecto al nmero y del carcter propio de este principio, no estn de acuerdo
aquellos filsofos. Tales, el fundador de esta filosofa, afirmaba que era el agua el primer principio.
Por esto Ulega hasta a afirmar que la tierra se apoya en el agua. (ARISTTELES, Met., I, 3.)

1.2.

El primer principio es uno.


Ahora bien: puesto que los elementos necesariamente deben ser un nmero finito, nos queda
ahora por examinar y estudiar si son varios o uno solo. Algunos, en efecto, creen que hay un solo
elemento: de ellos, unos creen que este elemento es el agua.,. (ARISTTLLKS, del Cielo, III, 5.)

1.3.

El primer principio es cintico y causa de todo lo existente.


Las sustancial naturales hmedas, puesto que se forman ttdlmsnt de cualquier cota, es

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

frecuente que experimenten los m s variados cambios... P o r eso a f i r m Tales que el a g u a era el
m s activo de los cuatro elementos; por as decirlo, c o m o u n a causa. (HERCLITO HOMRICO,
Quaest. Hom., 22.)

2. Argumentos en favor de la identificacin del primer principio con el elemento agua.


2.1. Argumento mtico-cosmolgico: la Tierra est en reposo porque flota sobre
el agua.
O t r o s dicen que est e c h a d a encima del agua. Esta es la sentencia m s antigua que h e m o s
recibido, la cual se atribuye a Tales de Mileto; es decir, que la Tierra est en reposo porque, igual
que si fuera u n m a d e r o o algo equivalente, flota o nada. P o r q u e ninguna de estas cosas es a p t a
p a r a permanecer en el aire, pero s sobre el agua. C o m o si no fuera la misma la n o c i n acerca de
la tierra y acerca del a g u a que lleva la Tierra. P o r q u e t a m p o c o el agua es a p t a p a r a permanecer
en lo alto, antes siempre est encima de algo. (ARISTTELES, del Cielo, II, 13.)

2.2.

Argumentos fisiolgicos.
Fue llevado a esta idea p r o b a b l e m e n t e al observar que el a g u a es alimento de t o d a s las cosas,
que hasta lo caliente procede de ella y que t o d o animal vive de la h u m e d a d , y aquello de que
todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de t o d a s ellas. Y a causa de esto lleg a
a c u a r esta opinin de que las semillas de t o d a s las cosas poseen u n a naturaleza h m e d a , y el
agua es el principio de las cosas hmedas. (ARISTTELES, Met., I, 3.)

3. Explicacin del cambio.


3.1. Todas las cosas proceden de la alteracin del primer principio.
En efecto, los que dicen que el Universo constituye u n a d e t e r m i n a d a u n i d a d o p i n a n que
t o d a s las cosas proceden de u n nico principio, deben t a m b i n decir necesariamente que la
generacin es u n a alteracin, y que es alterado lo que p r o p i a m e n t e es engendrado. (ARISTTELES,
de Gen. y Corrup., I, 1.)

3.2.

El modo de produccin de los seres vivos viene determinado por dos procesos: la evaporacin y condensacin de las sustancias hmedas.
La parte que se e v a p o r a se hace aire y la parte m s pura, purificada, se convierte en ter, mientras que el a g u a es c o m p r i m i d a y c a m b i a d a en cieno hasta convertirse en tierra. P o r eso Tales afirm
que el a g u a era el m s activo de los c u a t r o elementos. (HERCLITO HOMRICO, Guaest. Mom., 22.)

4.
4.1.

Teora hilozosta.
El alma interpretada como causa del movimiento.
Tambin Tales, j u z g a n d o p o r lo que nos q u e d a y se recuerda de sus p u n t o s de vista, parece
suponer q u e el alma, en algn sentido, es la causa del movimiento, ya que dice que la piedra i m n
tiene alma, puesto que causa movimiento en el hierro. (ARISTTELES, del Alma, I, 2.)
Aristteles e Hipias dicen que Tales a t r i b u y a l m a a n a los inanimados, c o n j e t u r n d o l o p o r
lo que vea en la piedra i m n y en el m b a r . (DIGENES LAERCIO, 1, 24.)

4.2.

Carcter divino del principio anmico.


Algunos piensan que el alma se extiende a t o d o el Universo, de d o n d e quiz proviene la
teora de Tales de que t o d o est lleno de dioses. (ARISTTELES, del Alma, I, 5.)

COMENTARIO:

1. Expresar esquemticamente la estructura bsica de los textos.


2.

Anlisis semntico de bs trminos: 'principio', 'especie de la materia', 'genera-

Postulados

bsicos de los fsicos

13

cin', 'corrupcin', 'naturaleza subsistente', 'elemento', 'sustancia natural', 'cambio', 'principio activo', 'unidad', 'alteracin', 'causa del movimiento', 'alma'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.
4.

'Los primeros que se dedicaron a la filosofa consideraron slo principios


aquellos que se dan bajo la especie de la materia.'
'En realidad nada nace ni llega a la corrupcin, supuesto que esta primera
naturaleza subsiste siempre.'
'Como si no fuera la misma la nocin acerca de la Tierra y acerca del agua
que lleva la Tierra.'
'Aquello de que todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de
todas ellas.'
'Los que opinan que... todas las cosas proceden de un nico principio, deben
tambin decir necesariamente que la generacin es una alteracin.'
'El agua era el ms activo de los cuatro elementos.'
'El alma, en algn sentido, es la causa del movimiento'.
'Todo est lleno de dioses.'
'La Tierra est en reposo porque flota o nada.'
'Tampoco el agua es apta para permanecer en lo alto, antes siempre est
encima de algo.'

Cuestiones de comprensin.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

Por qu el primer elemento debe ser considerado bajo la especie de materia?


De qu premisas parte Tales para inferir el monismo del primer principio?
Por qu es necesaria la persistencia de un sujeto para poder explicar la
produccin de los seres?
Qu significados adquieren en Tales los trminos 'generacin y corrupcin'?
De dnde surgen los contrarios que posibilitan el movimiento o cambio del
primer principio?
Por qu, segn Aristteles, el argumento sobre el reposo de la Tierra es falso?
Cmo formula Tales la teora hilozosta y en qu hecho emprico se basa?
Es una explicacin suficiente del movimiento el afirmar que el primer principio es cintico? Qu contradicciones implica tal concepcin?
En qu postulado se basa Tales para rechazar la pluralidad del primer
principio ?
Por qu el primer principio no est sujeto a generacin y corrupcin?

ANAXIMANDRO
TEXTO:

I.
1,1,

Naturaleza y propiedades del primer principio.


El primer principio no se identifica con ninguno de los elementos, posee una
naturaleza indeterminada y recibe el nombre de 'peiron'.
De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de Praxiades y
seguidor de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas era el 'apeiron', siendo el primero
que introdujo este trmino para designar el principio. Y llama tal, no al agua ni a ningn otro
de ION llamados elementos, sino u otra naturaleza indeterminada, de la cuul proceden todos los
cielos y los mundos que hay en ellos. (SIMPLICIO, Fls, 24, 13 -DK 12 A V-,)

17

1.2.

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Interpretacin del 'peiron'.


a) Elemento intermedio entre el agua y el aire por ser infinito.
A h o r a b i e n : p u e s t o q u e los e l e m e n t o s n e c e s a r i a m e n t e d e b e n ser u n n m e r o finito, n o s
q u e d a a h o r a p o r e x a m i n a r y e s t u d i a r si s o n varios o u n o solo. A l g u n o s , e n efecto, creen q u e
h a y u n solo e l e m e n t o ; d e ellos, u n o s creen q u e este e l e m e n t o es el a g u a ; o t r o s , q u e es el a i r e ;
o t r o s , q u e es el f u e g o ; o t r o s , finalmente, q u e es u n ser m s sutil q u e el a g u a y m s d e n s o q u e
el aire, el cual ser, p o r ser infinito, dicen q u e c o n t i e n e los cielos t o d o s . (ARISTTELES, del Cielo,
III, 5.

b) Elemento que existe fuera de los elementos en razn de su infinitud.


T a m p o c o p u e d e u n c u e r p o infinito ser u n o y simple, ni, c o m o a l g u n o s a f i r m a n , lo q u e
existe f u e r a de los e l e m e n t o s y de lo q u e s t o s p r o c e d e n ni p u e d e existir en a b s o l u t o . P u e s
h a y a l g u n o s q u e h a c e n de esto, lo q u e existe f u e r a de los e l e m e n t o s , lo infinito y n o del aire
y del a g u a , n o v a y a a ser q u e el r e s t o sea d e s t r u i d o p o r su s u s t a n c i a i n f i n i t a ; p u e s los
e l e m e n t o s son o p u e s t o s e n t r e s, c o m o p o r e j e m p l o , el aire es fro, el a g u a h m e d a y el f u e g o
caliente, y si a l g u n o de ellos f u e r a infinito, los d e m s q u e d a r a n ya d e s t r u i d o s ; p e r o dicen q u e
existe o t r o ser distinto, del q u e n a c e n e s t o s elementos. (ARISTTELES, FS., III, 5.)

2.
2.1.

Propiedades del primer principio.


El primer principio es material.
...habiendo sido el p r i m e r o e n i n t r o d u c i r este n o m b r e de p r i n c i p i o m a t e r i a l . (SIMPLICIO, FS.,
24, 13.)

2.2.

El primer principio es eterno.

2.3.

El primer principio como causa de todo lo existente.

...esta n a t u r a l e z a es e t e r n a y n o envejece y r o d e a a t o d o s los m u n d o s . (HIPLITO, Ref. 1, 6.)

...dijo q u e el p e i r o n c o n t e n a la c a u s a t o d a del n a c i m i e n t o y d e s t r u c c i n del m u n d o .


(PLUTARCO, Strom., 2.)
...dijo q u e el p r i n c i p i o y e l e m e n t o d e las c o s a s e r a lo p e i r o n ; de d o n d e los seres t i e n e n su
origen, all surge su c o r r u p c i n , p o r n e c e s i d a d . P u e s las c o s a s m i s m a s se h a c e n m u t u a m e n t e p o r
sus c u l p a s s e g n el o r d e n del t i e m p o . (SIMPLICIO, FS., 24, 13.)

3.
3.1.

Explicacin del movimiento.


El peiron materia-sujeto del cambio.
Y la m a t e r i a s u j e t o de e s t o s c u e r p o s sensibles es, segn el p a r e c e r de a l g u n o s , u n a sola, sea
q u e c o n s i d e r e m o s esta m a t e r i a el aire, el f u e g o o u n ser i n t e r m e d i o e n t r e a m b o s , q u e es c o r p o r a l
y s e p a r a b l e . (ARISTTELES, de Gen. y Corrup., II, 1.)

3.2.

Los seres se producen por separacin de los contrarios presentes en la unidad


primitiva.
E n la m a n e r a d e h a b l a r d e los fsicos h a y d o s m o d a l i d a d e s . L o s u n o s , e n efecto, h a b i e n d o
e s t a b l e c i d o u n solo ser, a s a b e r : el c u e r p o s u j e t o a las m o d i f i c a c i o n e s , sea este c u e r p o u n o d e los
e l e m e n t o s , sea o t r o q u e f u e r a m s d e n s o q u e el fuego, p e r o m e n o s d e n s o q u e el aire, p r o d u c e n
las d e m s cosas, l o g r a n d o m u c h o s seres a b a s e de c o m b i n a c i o n e s d e la m a y o r o la m e n o r
d e n s i d a d . Estas c o s a s c o n t r a r i a s , y e n g e n e r a l lo s o n la a b u n d a n c i a o exceso y la escasez o
deficiencia, c o m o lo g r a n d e y lo p e q u e o , q u e e s t a b l e c e la t e o r a d e P l a t n ; slo q u e ste c o n c i b e
e s t o s c o n t r a r i o s c o m o la m a t e r i a y la u n i d a d c o m o la f o r m a , m i e n t r a s a q u l l o s c o n c i b e n la
u n i d a d , q u e es el s u j e t o , c o m o m a t e r i a y los c o n t r a r i o s c o m o diferencias o f o r m a s . O t r o s , a su
vez, sostienen q u e de la u n i d a d se s e p a r a n las c o n t r a r i e d a d e s i m p l i c a d a s e n ella m i s m a ; as lo dice

Anaximandro y todos los que sostienen la existencia de la unidad y la pluralidad, como Empdocles y A n a x g o r a s . (ARISTTBLM, Fls., 1, 4.)

Postulados bsicos de los fsicos

15

COMENTARIO:

1. Expresar esquemticamente la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'unidad', 'movimiento', 'infinitud', 'principio',
'elemento', 'peiron', 'naturaleza indeterminada', 'simple', 'principio material',
'causa', 'corrupcin', 'materia-sujeto', 'cuerpos sensibles', 'densidad', 'contrarios',
'forma'.
3. Anlisis semntico de enunciados:
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.
4.

'Y llama tal (lo peiron) no al agua ni a ningn otro de los llamados elementos, sino a otra naturaleza indeterminada.'
'Tampoco puede un cuerpo infinito ser uno y simple.'
'Pues hay algunos que hacen de esto, lo que existe fuera de los elementos, lo
infinito y no del aire y del agua, no vaya a ser que el resto sea destruido por
su sustancia infinita.'
'Los elementos son opuestos entre si.'
'Esta naturaleza es eterna y no envejece y rodea a todos los mundos.'
'Pues las cosas mismas se hacen mutuamente por sus culpas segn el orden
del tiempo.'
'Y la materia sujeto de estos cuerpos sensibles es... una sola.'
'El cuerpo sujeto a las modificaciones... produce las dems cosas, logrando
muchos seres a base de combinaciones de la mayor o menor densidad.'
'Slo que ste (Platn) concibe estos contrarios como la materia y la unidad
como la forma.'
'Otros... sostienen que de la unidad se separan las contrariedades implicadas
en ella misma.'

Comprensin de los textos.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

Por qu un principio infinito no puede identificarse con ninguno de los


elementos?
En qu difieren las dos interpretaciones de lo peiron propuestas por Aristteles?
Por qu los elementos son opuestos entre s?
En qu sentidos se aplica el trmino infinito a lo peiron?
Cmo explica la produccin de los seres a partir de lo peiron?
Por qu los elementos, en tanto que trminos opuestos, no pueden ser infinitos?
En qu textos se basara para explicar la pluralidad y la corrupcin de los
mundos?
Cmo surgen los opuestos de lo indefinido?
Por qu los principios de todas las cosas no pueden ser infinitos en nmero?
En qu se diferencia 'naturaleza indeterminada' de 'naturaleza infinita?

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

ANAXMENES

TEXTO:

1.

Naturaleza y propiedades del primer principio.

1.1. El primer principio es material y se identifica con el elemento aire.


Anaxmenes y Digenes hacen del aire m s que del agua el principio material p o r encima de
los otros cuerpos simples. (ARISTTELES, Met., I, 3.)

1.2.

Propiedades del primer principio.


a) El primer principio es uno e infinito.
Anaxmenes de Mileto, hijo de Erstrato, compaero de Anaximandro, dice, como ste,
que la naturaleza sustante es una e infinita, ms no indefinida, como l, sino definida y la
llama aire; se distingue en su naturaleza sustancial p o r rarefaccin y condensacin. (TEOFRASTO, en Simplicio, Fs., 24, 26.)

h) El elemento aire, en tanto que principio, es imperceptible y cintico.


La forma del aire es la siguiente: c u a n d o es muy igual es invisible a la vista, pero se
manifiesta por lo caliente, lo h m e d o y el movimiento. Est en constante movimiento, ya que
no podran cambiar cuantas cosas cambian, si no se moviera. (HIPLITO, Ref., 17, 1.)
Es necesario que haya u n o o varios principios, y an en caso de existir u n o solo, que ste
sea inmvil e inmutable, como pretenden Parmnides y Melisso, o bien que est en movimiento, como pretenden los fsicos, entre los cuales u n o s afirman que el primer principio es el aire.
(ARISTTELES, FS., I, 2.)

c) El aire es principio causativo de todo lo existente.


Anaxmenes de Mileto hijo de Erstrato, declar que el principio de las cosas existentes
es el aire; pues de ste nacen todas las cosas y en l se disuelven de nuevo. (AECIO, I 3, 4.)
Anaxmenes dijo que el primer principio era el aire infinito, del cual nacen las cosas que
estn llegando al ser, las ya existentes y las futuras, los dioses y las cosas divinas; las dems
nacen de sus productos. (HIPLITO, Ref., I, 7, 1.)

2. Explicacin del cambio.


2.1. El aire es el sujeto-materia del cambio que se verifica mediante la condensacin y la rarefaccin.
Dicen que Anaxmenes sostiene que el aire es el principio de todas las cosas y que es infinito
en magnitud, pero determinado por las cualidades que se dan en l; que todo nace a causa de
una cierta condensacin del mismo, o por u n a rarefaccin. (PLUTARCO, Strom., 3.)

2.2.

Los principios del cambio.


Pero todos conciben este uno por los contrarios: por ejemplo, por la densidad y p o r la
rarefaccin. Ahora bien: todas estas cosas, en general, no son ms que un exceso o u n a deficiencia,
como se dijo ya antes. Esta opinin parece pertenecer tambin a la antigedad, a saber, que la
unidad, el exceso y la deficiencia son los principios de las cosas, aunque, con todo, los antiguos
no establecieron esto en el mismo sentido que los modernos. Los antiguos dijeron que el exceso
y la deficiencia eran causa o principios eficientes, y que la unidad era el principio pasivo.
(ARISTTELES, FS., I, 6.)

2.3.

Cosmogona: origen de los elementos y diferenciacin de los cuerpos.


(el aire) Al hacerse ms sutil M convierte en fuego y en viento, si se densifica ms, a
continuacin en nube; si se condenut m c invierte en uguu, luego en tierra, despus en piedras
xy el resto de los seres surgen de aitaa luitinctmi. Hucc tumbin eterno ul movimiento, por cuyo
medio nace el cambio. (TBOFIUITOI M SimpUfletu, Fix., 24, 26.)

Postulados bsicos de los fsicos

3.

17

Divinizacin del aire.


Despus, Anaxmenes sostuvo que el aire es un dios, que tiene origen, que es inmenso e infinito
y que est siempre en movimiento, c o m o si el aire sin n i n g u n a f o r m a pudiese ser dios... (CICERN,
De natura deorum, I, 10, 26.)

4.

Teora de los ciclos csmicos.


C u a n t o s atribuyen nacimiento y destruccin al m u n d o u n o s afirman que existe siempre, pero
que n o es siempre e' mismo, sino que vara segn d e t e r m i n a d o s perodos de tiempo, c o m o dijeron
Anaxmenes, Herclito, Digenes y m s tarde los estoicos. (SIMPLICIO, FS., 1121, 12.)

COMENTARIO:

1. Expresar esquemticamente la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'principio material', 'naturaleza sustante',
'unidad', 'infinito', 'indefinido', 'rarefaccin', 'condensacin', 'movimiento', 'inmutable', 'infinito en magnitud', 'cualidades', 'contrarios', exceso', 'deficiencia',
'principios eficientes', 'cambio', 'primer principio', 'inmenso'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'La naturaleza sustante es una e infinita, mas no indefinida.'
3.2. 'La forma del aire es la siguiente: cuando es muy igual es invisible a la vista.'
3.3. 'No podran cambiar cuantas cosas cambian, si no se moviera.'
3.4. 'De ste (el aire) nacen todas las cosas y en l se disuelven.'
3.5. 'El primer principio era el aire infinito.'
3.6. 'Todo nace a causa de una cierta condensacin del mismo, o por una rarefaccin.'
3.7. 'La unidad, el exceso y la deficiencia son los principios de las cosas.'
3.8. 'Los antiguos dijeron que el exceso y la deficiencia eran causas o principios
eficientes, y que la unidad era el principio pasivo.'
3.9. 'El aire es un dios, que tiene origen.'
3.10. 'Unos afirman que (el mundo) existe siempre, pero que no es siempre el
mismo.'
4.

Comprensin de los textos.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

Cul es la diferencia entre el infinito en cuanto a la extensin y lo indeterminado en cuanto a la cualidad?


Por qu razn los elementos son determinados?
Acaso la unidad y la infinitud son conceptos opuestos?
Por qu razn el aire es imperceptible?
Por qu es necesario que el primer principio est en constante movimiento?
Cmo explica la produccin de los seres a partir de un solo principio? Por
qu no aplica, en este caso, la teora de la separacin propuesta por Anaximandro?
Cules son los principios que posibilitan el cambio?
Cules son los principios activos y pasivos del cambio?
Aunque el aire es dios, cul es la diferencia entre estos conceptos segn
Anaxmenes?
Por qu razn dos de las manifestaciones del aire son lo caliente y lo hmedo?

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

HERCLITO

TEXTO:

1. Principio fundamental: todo fluye, nada permanece.


Herclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y n a d a est quieto y, asimilando
las cosas existentes a la corriente de u n ro, dice que no te podras sumergir dos veces en el mismo
ro. (PLATN, Cratilo, 402a.)
Algunos dicen que todas las dems cosas son hechas y fluyen sin que exista n a d a estable; y que
slo permanece u n nico ser sustancial, a partir del cual todas las cosas son aptas p a r a cambiar y
transfigurarse; esta sentencia la quieren sostener varios filsofos, y entre ellos Herclito de Efeso.
(ARISTTELES, del Cielo, III, 1.)

2.
2.1.

Propiedades del devenir.


El devenir se identifica con el elemento fuego.
Todas las cosas se truecan por el fuego, y el fuego a su vez, por todas las cosas, como las
mercancas por el oro y el oro por las mercancas. (PLUTARCO, de E. 8,388 D.)
Es imposible que el universo, a u n siendo finito, sea o venga a ser u n o solo cualquiera de los
elementos, como dice, por ejemplo, Herclito, que todas las cosas alguna vez llegan a convertirse
en fuego. (ARISTTELES, FS., III, 5.)

2.2.

El fuego es el nico elemento del cual proceden los dems seres.


...como lo afirman los que sostienen que el universo es u n a sola naturaleza, como, p o r
ejemplo, el agua, el fuego o cualquier cosa intermedia entre ambos. (ARISTTELES, FS., I, 6.)

2.3.

El elemento fuego es ingnito y eterno.


Este m u n d o (el mismo de todos) no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre
fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida. (CLEMENT,
Strom., V 105, 1.)

2.4.

El elemento fuego es principio de unidad, pues todas las son una por el fuego.
Tras haber odo al Logos y no a m es sabio convenir en que t o d a s las cosas son una.
(HIPLITO, Ref.,

3.
3.1.

I X , 9, 1.)

Explicacin del cambio.


Teora de los opuestos:
a) Los opuestos o contrarios principios bsicos del cambio.
Todos los filsofos admiten, pues, que las cosas que son contrarias son principios...
Unos, en efecto, conciben como causas de la produccin lo caliente y lo fro; otros, lo
seco y lo h m e d o ; otros, lo p a r y lo i m p a r ; algunos, la desunin y la amistad. (ARISTTELES, Fs.,

I, 5.)

b) Tabla de los pares de opuestos.


Las cosas en c o n j u n t o son todo y no todo, idntico y no idntico, a r m n i c o y no
armnico, lo u n o nace del todo y del u n o nacen todas las cosas. (ARISTTELES, de Mundo,
V, 396 b 20.)

c) La esencia de los seres es contradictoria y del equilibrio de los opuestos


nace la unidad armnica.
I.

La contradiccin es comn a todos los seres


Hay que saber que la guerra es comn y que la justicia es discordia, y que todas las
cosas suceden por la discordia y la neceildud. (ORIOKNHS, Contra Cehum, VI, 42.)

Postulados bsicos de los fsicos

II.

19

La contradiccin se manifiesta a nivel del sujeto, de la causa y de la


sucesin.
L a e n f e r m e d a d h a c e a la s a l u d a g r a d a b l e y b u e n a , el h a m b r e a la h a r t u r a , el c a n s a n c i o
al descanso. (ESTOBEO, Ant., I, 3,17.)
El m a r es el a g u a m s p u r a y m s c o r r u p t a ; es p o t a b l e y s a l u d a b l e p a r a los p e c e s ; p a r a
los h o m b r e s , e n c a m b i o , es i m p o t a b l e y nociva. (HIPLITO, Ref., IX 10, 4.)
L o m i s m o es vida y m u e r t e , velar y d o r m i r , j u v e n t u d y vejez; a q u e l l a s c o s a s se c a m b i a n
en stas y stas e n a q u l l a s . (PLUTARCO, Consol, ad Apoll., 10, 106 E.)

III.

La unin de los opuestos produce armona.


R e u n i e n d o lo o p u e s t o , y de cosas diferentes, la m s bella a r m o n a . (ARISTTELES, Eth.
Nic., 115, b 4.)

3.2.

La produccin de los seres viene dada por dos procesos: uno ascendente
(rarefaccin) y otro descendente (condensacin).
El c a m i n o a r r i b a y el c a m i n o a b a j o , u n o y el m i s m o . (HIPLITO, Ref., IX, 10, 4.)
P o r consiguiente, los q u e s u p o n e n q u e este n i c o e l e m e n t o es el a g u a , el aire, o bien u n ser
m s sutil q u e el a g u a y m s d e n s o q u e el aire, y q u e de a q u e n g e n d r a n las d e m s c o s a s p o r
r a r e f a c c i n o p o r densificacin, i g n o r a n sin d u d a , q u e ellos s u p o n e n algo d i s t i n t o a n t e r i o r al
e l e m e n t o . Pues, c o m o ellos dicen, la g e n e r a c i n es u n a c o m p o s i c i n de e l e m e n t o s y el p r o c e s o
h a c i a los e l e m e n t o s es la d i s o l u c i n . D e m a n e r a q u e es n e c e s a r i o q u e lo q u e posee las p a r t e s m s
sutiles sea a n t e r i o r p o r n a t u r a l e z a . P o r t a n t o , al decir q u e el f u e g o es el m s sutil d e t o d o s l o i
c u e r p o s , el fuego, ser, p o r n a t u r a l e z a , el p r i m e r o de los c u e r p o s . (ARISTTELES, del Cielo, III, 5.)

4.
4.1.

Teora del Logos.


El Logos es lo comn y lo universal.
P o r eso es n e c e s a r i o seguir lo c o m n ; p e r o , a u n q u e el L o g o s es c o m n , la m a y o r a vive c o m o
si tuviera inteligencia p r o p i a . (SEXTO EMPRICO, Adv. math, V I I , 133.)

4.2.

El Logos es principio rector u ordenador del mundo.


H e r c l i t o d e m o s t r q u e la esencia del d e s t i n o es el L o g o s d i f u n d i d o e n el u n i v e r s o ; y ste es
u n c u e r p o etreo, semilla de la g e n e r a c i n u n i v e r s a l y del ciclo o r d e n a d o segn m e d i d a . (AECIO,
I, 7,22.)

5.
5.1.

El alma humana.
Saber no es ms que conocer el Logos comn y universal.
U n a sola c o s a es s a b i d u r a : c o n o c e r la r a z n q u e g o b i e r n a t o d a s las c o s a s p o r m e d i o de
t o d a s las cosas. (DIGENES LAERCIO, IX, 1.)

5.2.

La sequedad del alma es fuente de sabidura, la humedad es la muerte.


P a r a las a l m a s es m u e r t e c o n v e r t i r s e en a g u a , y p a r a el a g u a es m u e r t e c o n v e r t i r s e e n t i e r r a ;
de la tierra n a c e el a g u a , y del a g u a el a l m a . (CLEMENT, Strom., VI, 17,2.)

COMENTARIO:

I,

Expresar en forma esquemtica los contenidos bsicos de los textos.

i,

Anlisis semntico de los trminos: 'todo fluye', 'ser sustancial', 'cambio', 'univerlo', Tinitud', 'elemento', 'eterno', 'totalidad', 'identidad', 'armona', 'discordia',
'necesidad', 'lo opuesto', 'rarefaccin', 'condensacin', 'logos', 'generacin universal', 'ciclo ordenado', 'medida', 'razn', 'gobierno'.

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

3. Anlisis semntico de enunciados.


3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.
4.

'Todas las cosas se mueven y nada est quieto.'


'Slo permanece un nico ser sustancial, a partir del cual todas las cosas son
aptas para cambiar y transfigurarse.'
'Es imposible que el universo, aun siendo infinito, sea o venga a ser uno solo
cualquiera de los elementos.'
'Este mundo... siempre fue, es y ser fuego eterno.'
'Todas las cosas son una.'
'Todos los filsofos admiten, pues, que las cosas que son contrarias son
principios.'
'Lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas.'
'Todas las cosas suceden por la discordia y la necesidad.'
'La generacin y una composicin de elementos y el proceso hacia los elementos es la disolucin.'
'Una sola cosa es sabidura: conocer la razn que gobierna todas las cosas
por medio de todas las cosas.'

Cuestiones de comprensin de los textos.

4.1. Por qu no es posible afirmar en sentido absoluto que todo cambia y nada
est estable?
4.2. Cules son los principios bsicos explicativos del cambio?
4.3. Cul es la sustancia que subyace como sustrato del cambio?
4.4. Por qu razn Aristteles afirma que el universo, aun siendo finito, no puede
reducirse a una sola naturaleza o elemento? Qu contradicciones implica la
identificacin del todo con un solo elemento?
4.5. Cmo es posible unir en un ser principios opuestos y contradictorios? Acaso
la contradiccin no se opone a la identidad del ser?
4.6. Por qu siendo el fuego el elemento ms sutil debe ser necesariamente el
primero entre los elementos?
4.7. Cmo interpreta Herclito el trmino unidad?
4.8. Qu entiende Herclito por generacin y corrupcin?
4.9. El Logos heraclitiano es corpreo o incorpreo? Por qu? Cules son las
propiedades que hacen posible la divinizacin del Logos?
4.10. Por qu la humedad implica la muerte del alma? En qu consiste la sabidura humana?

PITAGORISMO
TEXTO:

1. Origen de la teora pitagrica.


En tiempo de estos filsofos y antes que ellos, los llamados pitagricos fueron los primeros que,
dedicados a las matemticas, impulsaron esta ciencia. Absorbidos por los estudios de las matemticas, llegaron a creer que los principios de los nmeros eran los principios de todos los seres. Y
esto por las siguientes razones: porque los nmeros son anteriores a los seres por naturaleza, porque
en los nmeros parecia haber ms puntos de semejan/a que en el fuego, la tierra y el agua, respecto
de la existencia de los seres y de las com que estn en formacin (y asi les parecia una simple
combinacin de nmeros la juitlcla, el alma, y la Inteligencia, las circunstancias temporales de las
cosas, etc.); en fin, porque en loi nmeros velan la combinaciones y explicaciones de la msica y
los fenmenos musicales. Asi, pul, t i Vf qui toda la Naturaleza parecia poderse reducir a los

Postulados

bsicos

de los

fsicos

21

n m e r o s y al ser, p o r o t r a p a r t e , los n m e r o s , a n t e r i o r e s a t o d a s las cosas, v i n i e r o n a creer q u e los


e l e m e n t o s de los n m e r o s e r a n t a m b i n e l e m e n t o s de t o d a s las cosas, y q u e el U n i v e r s o a s t r o n m i c o
e n t e r o es u n a c o m b i n a c i n a r m n i c a de n m e r o s . Y t o d a s las c o n c o r d a n c i a s q u e p o d a n d e s c u b r i r
en los n m e r o s y e n los f e n m e n o s m u s i c a l e s r e s p e c t o de las fases de los f e n m e n o s a s t r o n m i c o s ,
sus p a r t e s y el o r d e n q u e los rega e n el U n i v e r s o e n t e r o , l u e g o de r e u n i r a s en u n sistema, las
a p l i c a b a n a la i n v e s t i g a c i n de t o d o s los seres. Y si e n a l g n p u n t o les f a l l a b a algo, se a p l i c a b a n a
ello c o n t o d a s sus fuerzas, h a s t a c o n s e g u i r q u e t o d o su t r a t a d o se a c o m o d a r a a e s t o s f e n m e n o s
t a m b i n . P o r e j e m p l o , s u p u e s t o q u e la d c a d a es e n a p a r i e n c i a u n n m e r o p e r f e c t o y circunscribe
b a j o s la f o r m a n a t u r a l de t o d o s los n m e r o s , d e c i d i e r o n q u e los c u e r p o s q u e e s t n en m o v i m i e n t o
e n el cielo a s t r o n m i c o d e b a n ser diez. P e r o al e n c o n t r a r s e c o n q u e slo e r a n n u e v e los q u e se
p o d a n ver c o n c l a r i d a d , i m a g i n a r o n u n d c i m o c u e r p o q u e sera u n ' o p u e s t o a la tierra'. (ARISTTELES, Met.,

2.
2.1.

I, 5.)

Sobre la naturaleza y el nmero de los principios.


El dualismo pitagrico.
T a m b i n los p i t a g r i c o s h a n h a b l a d o de d o s principios. P e r o a a d i e r o n algo q u e les es
e x c l u s i v a m e n t e p r o p i o : q u e lo finito, lo infinito y la u n i d a d n o son n a t u r a l e z a s diversas, c o m o lo
s o n el fuego, la tierra o c u a l q u i e r o t r a cosa a n l o g a , s i n o q u e el m i s m o infinito y la m i s m a u n i d a d
s o n la s u s t a n c i a m i s m a de las cosas, de las cuales luego se p r e d i c a esta u n i d a d y esta i n f i n i t u d ,
c o n lo cual resulta ser t a m b i n el n m e r o la s u s t a n c i a de t o d a s las cosas. (ARISTTELES, Met., 1,
5.)

2.2.

Sobre la naturaleza de lo finito y lo infinito.


C o n t o d o , los p i t a g r i c o s p o n e n el infinito e n los seres sensibles; p o r q u e n o c o n c i b e n el
n m e r o s e p a r a d o o i n d e p e n d i e n t e de lo sensible; y a f i r m a n q u e lo q u e cae f u e r a del cielo es
infinito... los pitagricos, a d e m s , dicen q u e el infinito es u n n m e r o p a r : p u e s el n m e r o p a r ,
c o m p r e n d i d o y l i m i t a d o p o r el i m p a r , confiere a los seres la i n f i n i t u d ; p r u e b a de q u e ello es asi
lo es lo q u e o c u r r e e n los n m e r o s , pues u n a vez r e u n i d o s los g n o m o n e s , t o d o s e n t o r n o a la
u n i d a d y a lo q u e est f u e r a de la u n i d a d , es decir, los n m e r o s p a r e s y los i m p a r e s , segn c m o
resulta s i e m p r e u n a figura n u e v a y distinta, y segn c m o p e r m a n e c e s i e m p r e u n a sola y m i s m a
f o r m a . (ARISTTELES, FS., III, 4.)

3,
3.1.

Naturaleza de los nmeros.


Los nmeros no son principios separados o abstracciones, sino que constituyen la causa material de las cosas.
C o n t o d o , los p i t a g r i c o s p o n e n el infinito e n los seres sensibles; p o r q u e n o c o n c i b e n el
n m e r o s e p a r a d o o i n d e p e n d i e n t e de lo sensible... (ARISTTELES, FS., III, 3.)
E n efecto, p a r e c e n ellos creer q u e el n m e r o es u n p r i n c i p i o al estilo de c o m o es la c a u s a
m a t e r i a l p a r a las cosas q u e existen y tal c o m o lo s o n las m o d i f i c a c i o n e s y los h b i t o s de los
m i s m o s seres. L o s e l e m e n t o s del n m e r o s son el p a r y el i m p a r ; el i m p a r es finito y el p a r i n f i n i t o ;
lu u n i d a d p a r t i c i p a a la vez de a m b o s e l e m e n t o s , p o r q u e es p a r e i m p a r ; el n m e r o e m p e r o ,
p r o v i e n e de la u n i d a d , y, p o r fin el cielo e n t e r o se c o m p o n e , c o m o ya se h a dicho, de n m e r o s .
(ARlsnVm.F.s, Met., I, 5.)

3.2.

Lo8 nmeros estn determinados y delimitados por lo vaco.


T a m b i n los p i t a g r i c o s a f i r m a b a n la existencia del vacio, s o s t e n a n que, g r a c i a s a lo
Ilimitado d e su soplo, p e n e t r a b a h a s t a el m i s m o cielo; el cielo r e s p i r a b a el vaco, el cual, d e esta
m u e r a , d e l i m i t a r l a las n a t u r a l e z a s ; el vaco sera, pues, u n a s e p a r a c i n d e los seres c o n s e c u t i v o s
y su limite, y, a d e m s , serla t a m b i n u n a p r i m e r a d e t e r m i n a c i n en los n m e r o s , p u e s el vacio es
lo q u e delimita sus n a t u r a l e z a s . (ARISTTELES, FS., IV, 6)

17

4.
4.1.

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Propiedades de los nmeros.


Propiedades aritmticas: lo par y lo impar.
Q u e los e l e m e n t o s del n m e r o s o n lo p a r y lo i m p a r , q u e de s t o s el p r i m e r o es i l i m i t a d o y
el s e g u n d o l i m i t a d o y q u e la u n i d a d p r o c e d e de a m b o s ( p o r q u e es, a la vez, p a r e i m p a r ) , q u e el
n m e r o p r o c e d e de la u n i d a d y q u e t o d o s los cielos, c o m o se h a d i c h o , son n m e r o s . (ARISTTELES, Met., I, 5.)
N m e r o p a r es a q u e l q u e a d m i t e divisin e n m i t a d e s sin la i n t e r p o s i c i n de la u n i d a d ; i m p a r ,
en c a m b i o , el q u e n o la a d m i t e p o r i n t e r p o n e r s e la u n i d a d p r e d i c h a . (ARISTTELES,
Nicmaco,
I.A. I, 7.)

4.2.

Propiedades geomtricas: la extensin y magnitud.


P o r q u e el 1 es el p u n t o ; el 2, la lnea; el 3, el t r i n g u l o , y el 4, la p i r m i d e . T o d o s s t o s son
p r i m a r i o s y p r i m e r o s p r i n c i p i o s d e las c o s a s i n d i v i d u a l e s de la m i s m a clase... y los m i s m o s e s t n
en la g e n e r a c i n ; p o r q u e el p r i m e r p r i n c i p i o r e s p e c t o a la m a g n i t u d es el p u n t o , el s e g u n d o la
lnea, el t e r c e r o la superficie y el c u a r t o el slido. (ESPEUSIPO, e n Theologumena
Arithmeticae,
84,
10 de Falco.)
P u e s t o q u e la d i a d a es la p r i m e r a e x t e n s i n (pues la u n i d a d se e x t e n d i p r i m e r a m e n t e e n la
d i a d a , e i g u a l m e n t e a la t r a d a y a los n m e r o s siguientes), si t r a t a m o s de definir la lnea, dicen
los p i t a g r i c o s , n o d e b e m o s decir q u e es u n a c a n t i d a d e x t e n d i d a e n u n a d i m e n s i n , sino q u e la
lnea es la p r i m e r a d i m e n s i n . (ALEJANDRO, Met., 512, 37.)

4.3.

Propiedades fsicas: lo indivisible y lo vaco.


E c f a n o de Siracusa, u n o de los p i t a g r i c o s , s o s t u v o q u e los p r i n c i p i o s de t o d o s los seres e r a n
los c u e r p o s indivisibles y el vaco. E l fue, e n efecto, el p r i m e r o e n a f i r m a r q u e l a s u n i d a d e s
p i t a g r i c a s e r a n c o r p r e a s . (AECIO, I, 3, 19.)
El s i s t e m a de los p i t a g r i c o s p r e s e n t a , p o r u n a p a r t e , m e n o s dificultades q u e las q u e se h a n
a d u c i d o h a s t a a h o r a , p e r o , p o r o t r a p a r t e , tiene sus dificultades p r o p i a s y caractersticas. P o r q u e
decir q u e el n m e r o n o existe i n d e p e n d i e n t e o s e p a r a d o s u p r i m e c i e r t a m e n t e m u c h a s dificultades.
P e r o decir q u e los c u e r p o s se c o m p o n e n de n m e r o s , y q u e este n m e r o es el n m e r o m a t e m t i c o ,
es algo imposible. P u e s t a m p o c o es v e r d a d e r o h a b l a r de m a g n i t u d e s indivisibles, y p r e c i s a m e n t e
p o r n o ser indivisibles es p o r lo q u e las m n a d a s carecen d e m a g n i t u d ; a h o r a b i e n : c m o es
posible c o m p o n e r u n a m a g n i t u d a p a r t i r de e l e m e n t o s indivisibles? Y, c o n t o d o , el n m e r o
a r i t m t i c o se c o m p o n e d e m n a d a s . Y l l a m a n a los seres n m e r o , y a d a p t a n sus explicaciones
cientficas de los n m e r o s a los seres c o r p o r a l e s , c o m o si r e a l m e n t e e s t u v i e r a n c o m p u e s t o s de
n m e r o s . (ARISTTELES, Met., X I I I , 8.)

4.4.

Concepcin biolgica de los nmeros.


E x t r a o es t a m b i n a t r i b u i r g e n e r a c i n a los seres e t e r n o s , m e j o r dicho, es imposible. N o
h a y n e c e s i d a d a l g u n a de d u d a r s o b r e si los p i t a g r i c o s les a t r i b u y e n o n o g e n e r a c i n ; p u e s
a b i e r t a m e n t e a f i r m a n q u e , u n a vez c o n s o l i d a d a la u n i d a d , bien a p a r t i r de p l a n o s , d e la superficie
(color), de u n a semilla o de e l e m e n t o s q u e n o s a b e n e x p r e s a r , al p u n t o la p a r t e de lo i l i m i t a d o
m s p r x i m a c o m e n z a ser a r r a s t r a d a y l i m i t a d a p o r el lmite. (ARISTTELES, Met., X I V , 3.)
L a sexta t e t r a c t y s se refiere a los seres q u e se d e s a r r o l l a r o n a p a r t i r de u n a semilla. L a semilla
es a n l o g a a la u n i d a d y al p u n t o , su c r e c i m i e n t o en s e n t i d o l o n g i t u d i n a l es a n l o g o a la d i a d a
y la lnea, su a u m e n t o e n a n c h u r a a la t r a d a y al p l a n o y su c r e c i m i e n t o e n a l t u r a a la t t r a d a y
al slido. (TEN DE ESMIRNA, 97, 17.)

5.

Teora de la 'Armona de las Esferas\


De esto resulta evidente que lo que han dicho algunos, a saber, que con la traslacin de estos
cuerpos celetes se produca una armona, emanando de all sonidos distintos segn una proporcin
definida, ha sido dicho bella y magnficamente,., Asi, pues, suponiendo estas cosas y que las
velocidades poseen, por sus Intervalo, las proporciones de las armonas, dicen que se producen
varios sonidos por la rotacin lai Htnllai. (AwsrtuLm, del Cieb, II. 9.)

Postulados bsicos de los fsicos

6.

23

La Tierra: posicin y figura.


M u c h o s dicen que est colocada en el centro..., p o r el contrario, los que h a b i t a n u n a parte de
Italia y se llaman pitagricos, o p i n a n al revs de esto. Dicen, en efecto, que en el centro est el fuego,
mientras que la Tierra es u n a de las estrellas y se mueve en t o r n o al centro, y que de esta m a n e r a
se p r o d u c e el da y la noche. Adems, conciben e imaginan otra Tierra, contraria a sta, que llaman
la anti-tierra'. (ARISTTELES, del Cielo, II, 13.)

7.

La mstica pitagrica: la inmortalidad y la transmigracin de las almas.


Llegaron a hacerse especialmente famosas las (manifestaciones) siguientes: en primer lugar, su
afirmacin de que el a l m a es i n m o r t a l ; en segundo lugar, que se c a m b i a en o t r a s clases de seres
vivos... finalmente, que t o d o s los seres vivos deben ser considerados parientes. (PORFIRIO, Vita
Pylhagorae, 19.)

COMENTARIO:

1. Esquematizar la estructura global de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'nmero', 'principio', 'finito', 'infinito', 'unidad', 'naturaleza', 'sustancia', 'ser sensible', 'par', 'impar', 'nmero separado',
'causa material', 'elemento', 'vacio', 'generacin', 'semilla', 'magnitud', 'cuerpo
indivisible', 'armona', 'inmortal'.

,V Anlisis semntico de enunciados.


3.1,
3.2,
3.3,
3.4,

'Los principios de los nmeros eran los principios de todos los seres.'
'Los nmeros son anteriores a los seres por naturaleza.'
'No conciben el nmero separado o independiente de lo sensible.'
TI nmero par, comprendido y limitado por lo impar, confiere a los nmeros
lu infinitud.'
3,3, 'El vaco sera una separacin de los seres consecutivos y su lmite.'
3.A, 'Los principios de todas las cosas eran los cuerpos indivisibles y el vaco.'
3,7. 'Decir que los cuerpos se componen de nmeros, y que este nmero es el
nmero matemtico, es algo imposible.'
id, 'Cmo es posible componer una magnitud a partir de elementos indivisibles?'
,9. 'Atribuir generacin a los seres eternos es imposible.'
1,10. '(El alma) se cambia en otras clases de seres vivos.'
4i

Comprensin de los textos.

.i, Cules son los motivos que impulsaron a los pitagricos a creer que los
^ . nmeros son el principio de todos los seres?
Por qu el pitagorismo es una teora dualista? Razona la respuesta basndote
n lo textos.
Por qu la unidad no es propiamente un nmero?
A <JU0 en sinnimo el trmino 'infinito' y en qu principios se fundamenta?
Wqu el nmero, en tanto que tomo de lo real, implica contradiccin?
Ul 01 la relacin que establecen los pitagricos entre lo par y lo ilimitado?
M poder explicar el movimiento se precisa de un sujeto-materia y de un par
opuestos; cules son los opuestos y la materia en la teora pitagrica?
tno fundamentaras la interpretacin biolgica del nmero matemtico?

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

P A R M N I D E S DE E L E A

TEXTO:

1. Las vas de investigacin.


1.1. Exposicin de la va de la Verdad y de la va impracticable, pues tiene por
objeto lo no-ente.
Pues bien, te contar y t, tras or mi relato, t r a s l d a l o las nicas vas de investigacin
pensables. La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasin p u e s sigue a la
Verdad; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, sta, te lo aseguro, es u n a va totalmente
impracticable. Pues no podras conocer lo N o - e n t e es imposible ni expresarlo; pues lo mismo
es el pensar y el ser. (Fr. 2, PROCLO, in Tim., I 345.)

1.2.

Las vas falsas.


Es necesario decir y pensar que lo Ente es; pues es el Ser, pero la N a d a no es; te ordeno que
consideres esto. Te aparto, pues, de esta p r i m e r a va de investigacin, as como de aquella p o r la
que los mortales ignorantes a n d a n errantes, bicfalos; pues la incapacidad en su pecho gua el
pensamiento vacilante; son arrastrados, c o m o sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para
las que el Ser y el No-ser son considerados c o m o lo m i s m o y no lo mismo, p a r a quienes el camino
de todas las cosas marcha en direcciones opuestas. (SIMPLICIO, FS., 117, 4.)

2.

Va de la verdad.

2.1.

Objeto de la va de la verdad: lo Ente en tanto que ingnito, imperecedero,


completo, inmvil y sin fin.
Slo un discurso como va q u e d a : Es. E n ste hay signos de que lo Ente es ingnito e
imperecedero, pues es completo, i m p e r t u r b a b l e y sin fin. (SIMPLICIO, FS., 145, 1.)

2.2.

Prueba sobre la eternidad de lo Ente: la realidad debe ser necesariamente


ingnita e imperecedera.
N o ha sido ni ser en cierto m o m e n t o , pues es a h o r a t o d o a la vez, uno, continuo. Pues, qu
nacimiento le buscaras? Cmo, de d n d e habra n a c i d o ? N i de los No-ente permitir que digas
o pienses; pues ni expresable ni concebible es que no es.. Pues, qu necesidad a nacer antes o
despus le impulsara si procediese de la N a d a ? As, es necesario que sea absolutamente o no.
Pero tampoco permitir la fuerza de la v e r d a d que de lo No-ente nazca algo a su lado. P o r ello
ni que se engendre ni que perezca permite la justicia relajando las cadenas, sino que las mantiene
firmes. El juicio sobre ello en este respecto es: Es o no es. Pero se ha decidido, como era de
necesidad, que (una va) era impensable e inexpresable pues de la verdad no es va, en vista
de que la otra avanza y es verdadera. C m o podra perecer entonces lo Ente? Cmo podra
nacer? Pues si ha nacido no es, ni si ha de ser alguna vez. P o r tanto queda extinguido el
nacimiento e ignorada la destruccin. (SIMPLICIO, FS., 145, 1.)

2.3.

Prueba sobre la continuidad de lo Ente: la realidad ocupa ( = 'llena') todo el


espacio y, en consecuencia, no es posible lo vaco.
Ni est dividido, pues es t o d o igual; ni hay ms aqu, esto impedira que fuese continuo, ni
menos all, sino que est t o d o lleno de ente. P o r tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo
ente. (SIMPLICIO, FS., 145, 23.)

2.4.

Prueba sobre la inmovilidad de lo Ente: la realidad no est sujeta al movimiento o bien porque ni nace ni se corrompe, o bien porque est absolutamente en reposo.
,
Por otra parte, inmvil en loa llmitea de poderosas cadenas, est sin comienzo ni fin, pues el
nacimiento y la destruccin han Ido apartados muy lejos, ya que la verdadera creencia los
rechaz.
\

Postulados bsicos de los fsicos

25

Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo y as residir inmutable all m i s m o ;
pues la firme Necesidad lo tiene en cadenas envolventes, lo aprisiona p o r t o d a s partes. (SIMPLICIO, Fs., 145, 27.)

2.5.

Prueba sobre la finitud de lo Ente: la realidad siendo el todo tiene razn de


perfecto, y algo es perfecto si est limitado.
P o r ello no es lcito que lo E n t e sea infinito. Pues no es indigente de n a d a ; mientras que no
siendo carecera de todo.
Pero, puesto que su lmite es el ltimo, es completo p o r doquier, semejante a la m a s a de u n a
esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro p o r todas partes. P u e s ni m a y o r ni m e n o r ,
es necesario que sea aqu o all. Ya que ni es lo No-ente, de f o r m a tal que le impidiese ser
homogneo, ni un Ente que tuviese de Ente aqu ms, all menos, pues es t o d o inviolable; puesto
que, siendo igual a s mismo p o r todas partes, est u n i f o r m e m e n t e d e n t r o de sus limites.
(SIMPLICIO, FS., 1 4 5 , 2 7 y 1 4 6 , 15.)

El t o d o y lo perfecto son a b s o l u t a m e n t e lo mismo, o al m e n o s son n a t u r a l m e n t e afines entre


s. A h o r a bien: no hay n a d a perfecto, sin u n lmite, y el lmite es u n trmino. De d o n d e hay que
concluir que P a r m n i d e s habl con m s exactitud que Melisso. Este, en efecto, dice que el infinito
es u n t o d o ; aqul, en cambio, sostiene que el t o d o es u n ser finito, equidistante de u n p u n t o
medio. (ARISTTELES, FS., III, 6.)

2.6.

Compendio de la va de la verdad: la realidad es una e inmvil.


Lo mismo es el pensar y aquello p o r lo que es el pensamiento. Pues no sin lo Ente, con
respecto al cual es expresado, hallars el pensar; ya que no h a sido ni es ni ser o t r o al lado de
lo Ente, puesto que el H a d o lo ha e n c a d e n a d o p a r a que permanezca a p r e t a d o e inmvil. P o r
t a n t o t o d a s las cosas sern n o m b r e s que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad,
nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y alteracin del color que resplandece. (SIMPLICIO,
Fs., 146, 7.)
Es necesario que haya u n o o varios principios, y aun, en caso de existir u n o solo, que ste
sea inmvil e inmutable, c o m o pretenden P a r m n i d e s y Melisso, o bien, que est en movimiento,
c o m o pretenden los fsicos. (ARISTTELES, FS., I, 2.)

COMENTARIO:

1. Efectuar de forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'va', 'lo ente', 'lo no ente', 'verdad', 'pensar',
'ser', 'lo mismo', 'ingnito', 'imperecedero', 'uno', 'continuo', 'nada', 'inmutable',
'homogneo', 'todo', 'perfecto', 'lmite', 'infinito', 'alteracin'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3,
3.4,
3,3,
J,
S l

'La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasin.'


'Pues no podras conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo.'
'Es necesario decir y pensar que lo Ente es.'
'El Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo.'
'Es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.'
'Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo y as residir
inmutable all mismo.'
'Puesto que su lmite es el ltimo, es completo por doquier.'
t, 'Siendo igual a s mismo por todas partes, est uniformemente dentro de sus
limites.'
9, 'No hay nada perfecto sin un lmite, y el limite es un trmino.'
10. 'Por tanto, todas las cosas sern nombres que loa mortales pusieron conven

s 7 ,

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

cidos de que son verdad, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y
alteracin del color que resplandece.'
4.

Anlisis formal de los argumentos.

4.1. Qu tipo de conectiva aparece en el enunciado: 'Es o no es'?


4.2. De qu premisa parte para concluir que la va del no-ser y la de la opinin
son falsas?
4.3. De qu hiptesis parte para demostrar la eternidad de lo Ente?
4.4. Cita las premisas de los argumentos sobre la continuidad, inmovilidad y
finitud de lo Ente.
4.5. Qu enunciados expresan el principio de identidad y el del tercio excluso?
5.

Comprensin de los textos.

5.1. Cul es el objeto de la va de la Opinin?


5.2. En cul de las dos vas (de la verdad y de la opinin) situaras la fsica? Por
qu?
5.3. Cul es la naturaleza y cules las propiedades del espacio parmendeo? Por
qu no cabe, en la teora de Parmnides, la existencia del vaco?
5.4. Qu tipos de movimientos rechaza en la prueba sobre la inmovilidad de lo
Ente?
5.5. Cul es la diferencia entre lmite temporal y espacial? Qu tipo de lmite se
le aplica a lo Ente? 2por qu?
5.6. En qu lugares aparece la influencia pitagrica?
5.7. Por qu no cabe hablar de un ms o un menos de la masa esfrica, en tanto
que figura de lo Ente?
5.8. Si Parmnides niega la divisin del ser, cmo debemos interpretar la expresin: 'el ser es un todo continuo'?
5.9. Qu contradiccin comete Melisso al afirmar la existencia de un todo infinito?
5.10. Qu frase contiene una referencia especial a la doctrina de Herclito?

ZENN DE ELEA
TEXTO:

1. Postulado bsico: el movimiento es imposible por ser contradictorio racionalmente.


Zenn nos presenta cuatro razonamientos en torno al movimiento, que son u n a serie de
dificultades para t o d o el que los quiera resolver. (ARISTTELES, FS., VI, 9.)

2.
2.1.

Exposicin de los cuatro razonamientos.


Las dos primeras pruebas parten de la hiptesis de la divisibilidad del espacio
(lo continuo es lo que es divisible en partes divisibles hasta el infinito).
a) Prueba de la dicotoma o del estadio; se dan como supuestos la continuidad del espacio y la presencia de un cuerpo mvil.
En el primero, la Imposibilidad del movimiento est sacada de lo siguiente: el mvil
transportado debe llegar a la mitad antes de llegar a su trmino; hemos hablado ya de I en
las explicaciones que han prttwdldo, (AwsTmEs, FS., VI, 9.)

Postulados bsicos de los fsicos

27

b) Prueba de Aquiles; se presupone la continuidad del espacio y la relacin


entre dos cuerpos mviles.
El segundo r a z o n a m i e n t o es el que se llama con el n o m b r e de 'Aquiles'. Es ste: el ser
que corre ms despacio en u n a carrera no ser j a m s alcanzado p o r el que corre m s rpido,
pues el que persigue al o t r o debe siempre c o m e n z a r p o r alcanzar el p u n t o de que ha partido
ya el fugitivo, de m a n e r a que el m s lento posee siempre a l g u n a ventaja. Es el mismo
razonamiento que el de la d i c o t o m a : la nica diferencia est en que, a u n q u e la m a g n i t u d
sucesivamente reducida y a a d i d a a la anterior es, s, divisible y dividida, pero no lo es p o r
la mitad. Se saca claramente c o m o conclusin del r a z o n a m i e n t o que el m s lento no ser
n u n c a alcanzado p o r el m s r p i d o ; pero la r a z n es la m i s m a q u e en la d i c o t o m a : en a m b o s
casos, en efecto, se concluye que no es posible llegar al lmite, sea que la m a g n i t u d se divida
de u n a u otra m a n e r a ; pero a q u se a a d e que ni tan siquiera este hroe de la velocidad, en
la persecucin del ser m s lento, p o d r llegar a ello. En consecuencia, la solucin ser la
misma que all. En c u a n t o a pensar que lo que va delante no ser alcanzado, es falso; en
efecto, en t a n t o que est delante, l n o es cogido; pero, con todo, es alcanzado, p o r poco que
lo recorrido es u n a lnea finita. (ARISTTELES, FS., VI, 9.)

2.2.

Las dos ltimas pruebas parten de la hiptesis de que espacio y tiempo se


componen de mnimos indivisibles (tomos e instantes respectivamente).
a) Argumento de la 'flecha': se demuestra la inmovilidad a partir de la indivisin del tiempo y con un solo mvil.
Zenn, p o r su parte, comete u n p a r a l o g i s m o : si t o d o ser, dice l, est en un instante d a d o
en reposo o en movimiento y, si l est en reposo c u a n d o est en un espacio igual a s mismo,
supuesto que, p o r otra parte, lo que es t r a s l a d a d o est siempre en el instante, la flecha en
movimiento es siempre inmvil. P e r o esto es falso, p o r q u e el tiempo no se c o m p o n e de
indivisibles los instantes, no m s que cualquier o t r a m a g n i t u d .
(...)
El tercero, que a h o r a m i s m o h e m o s m e n c i o n a d o , pretende que u n a flecha en trance d e ser
lanzada y llevada p o r el aire, est en estado esttico y n o se mueve. Es u n a consecuencia de
suponer que el tiempo se c o m p o n e de instantes; si se rechaza esta hiptesis, no q u e d a ya n a d a
del silogismo.

b) Argumento de las filas en movimiento: presupone la indivisin del tiempo


y la presencia de dos cuerpos mviles.
El c u a r t o r a z o n a m i e n t o dice referencia a u n a s masas iguales, que se mueven en u n estadio
en sentido contrario, las u n a s a lo largo de las otras, p a r t i e n d o u n a s del extremo del estadio
y las otras del medio, y con u n a velocidad igual; de aqu cree deducir c o m o consecuencia que
la mitad del t i e m p o es igual a su doble. El paralogismo consiste en pensar que la m a g n i t u d
igual, con u n a velocidad igual, se mueve en u n tiempo igual, t a n t o a lo largo de u n ser q u e
est en movimiento, c o m o a lo largo de u n ser que est en reposo. (ARISTTELES, FS., VI, 9.)

COMENTARIO:

1, Expresar esquemticamente la estructura bsica de los textos.


2, Anlisis semntico de los trminos: 'razonamiento', 'movimiento', 'magnitud',
'divisibilidad', 'finitud', 'paralogismo', 'instante', 'reposo', 'indivisibles'.
).
),l,
1.2,
9.3.

Anlisis semntico de enunciados.


'El mvil transportado debe llegar a la mitad antes de llegar a su trmino.'
'No es posible llegar al lmite, sea que la magnitud se divida de una u otra
manera.'
'En tanto que est delante, l no es cogido; pero, con todo, es alcanzado, por
poco que lo recorrido es una linea finita.'

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

3.4. Todo ser... est en un instante dado en reposo o en movimiento.'


3.5. 'El est en reposo cuando est en un espacio igual a s mismo.'.
3.6. 'Lo que est trasladado est siempre en el instante.'
3.7. 'El tiempo no se compone de indivisibles los instantes, no ms que
cualquier otra magnitud.'
3.8. 'El paralogismo consiste en pensar que la magnitud igual, con velocidad igual,
se mueve en un tiempo igual, tanto a lo largo de un ser que est en movimiento, como a lo largo de un ser que est en reposo.'
4.

Anlisis formal de los argumentos.

4.1.

Dado que Zenn emplea el dilema para demostrar la imposibilidad del movimiento, determina cules son las dos alternativas de la disyuncin y los
conscuentes de los condicionales.
En qu consisten los paralogismos que comete Zenn en la tercera y cuarta
prueba?
Cules son los trminos contradictorios que se infieren de la hiptesis en la
segunda prueba?
De qu premisas parte Zenn en la primera prueba para concluir 'que no es
posible que el mvil llegue al lmite?

4.2.
4.3.
4.4.
5.

Cuestiones de comprensin.

5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.

Segn el texto, de cuntas maneras se divide una magnitud? Razona la


respuesta.
Cul es la diferencia entre espacio continuo y espacio compuesto de mnimos
indivisibles?
Qu tipo de progresin matemtica (aritmtica o geomtrica) resulta de la
divisibilidad del espacio continuo?
Cul es la diferencia entre la primera y segunda prueba en orden a la divisin
del continuo?
Por qu una magnitud (sea espacial o temporal) no se compone de indivisibles? Dnde radica la irracionalidad de esta opinin?

ANAXGORAS DE CLAZOMENE
TEXTO:

1. Supuestos bsicos de la teora fsica de Anaxgoras.


1.1.

Los primeros principios son infinitos en nmero.


... y ste (Anaxgoras) afirma la existencia de un nmero infinito de partes similares y
contrarios. (ARISTTELES, Fis., I, 4.)

1.2.

La infinitud como exigencia de la aceptacin del postulado fundamental de la


fsica milesia.
Parece que Anaxgoras concibi aif 1 existencia del infinito o lo indeterminado, ya que
crey verdadera la opinin de lo* fideo de que de lu nada no se poda producir nada. (ARISTTULS, Fis.,

1.3.

1, 4.)

La Mente como principio explicativo del cambio.

Postulados

bsicos

de los

fsicos

29

T a m b i n es-necesario q u e exista a l g n p r i n c i p i o q u e e x p l i q u e la g e n e r a c i n ; a h o r a b i e n : este


p r i n c i p i o es p a r a l u n o , al q u e l l a m a m e n t e o e s p r i t u ; y la m e n t e o b r a inteligentemente, a p a r t i r
de a l g n p r i n c i p i o d e t e r m i n a d o . C o n lo cual resulta, n e c e s a r i a m e n t e , q u e t o d a s las cosas d e b i e r o n
existir a l g u n a v e z s i m u l t n e a m e n t e y que, en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o , c o m e n z a r o n a moverse.
(ARISTTELES, FS., I I I , 4.)

1.4. Los primeros principios se pueden reducir a dos: un elemento simple (la
unidad o Mente) y otro compuesto la mezcla.
R e s u l t a d e a q u q u e A n a x g o r a s a d m i t e c o m o c a u s a s o p r i n c i p i o s p r i m e r o , la u n i d a d y a
q u e sta es simple y sin m e z c l a , y luego, o t r o e l e m e n t o i n d e t e r m i n a d o , a n t e s de t o d a d e t e r m i n a c i n y t o d a p a r t i c i p a c i n d e u n a f o r m a c u a l q u i e r a . (ARISTTELES, Met., I, 8.)
S i e n d o tal su teora, p o d r a p a r e c e r q u e s u p o n e i n f i n i t o s a sus p r i n c i p i o s m a t e r i a l e s y q u e la
c a u s a exclusiva del m o v i m i e n t o y del n a c i m i e n t o e s la M e n t e . P e r o si s u p o n e m o s q u e la m e z c l a
de t o d a s las c o s a s e s u n a sola s u s t a n c i a i n d e f i n i d a e n especie y e x t e n s i n , resulta q u e a f i r m a q u e
h a y s o l a m e n t e d o s p r i n c i p i o s , i.e., la s u s t a n c i a de lo infinito y la M e n t e . (SIMPLICIO, FS., 164, 26.)

2.

Naturaleza y propiedades de los principios materiales.

2.1.

Los principios materiales son elementos entendidos como lo que se divide en


partes semejantes (homeomeras).
Y a n t e s de o t r a cosa h a b l e m o s d e los q u e dicen q u e t o d a s las c o s a s q u e c o n s t a n de p a r t e s
s e m e j a n t e s s o n e l e m e n t o s , c o m o A n a x g o r a s . (ARISTTELES, del Cielo, III, 4.)
A n a x g o r a s , p o r su p a r t e , h a b l a de l o s e l e m e n t o s e n u n s e n t i d o c o n t r a r i o al d e E m p d o c l e .
Este, en efecto, dice q u e el f u e g o y la t i e r r a y t o d o s los d e m s c u e r p o s del m i s m o o r d e n s o n los
e l e m e n t o s , y q u e p o r ellos e s t n c o n s t i t u i d o s t o d a s las cosas. M i e n t r a s q u e A n a x g o r a s a f i r m a lo
c o n t r a r i o . Dice, en efecto, q u e a q u e l l a s c o s a s q u e s o n d e p a r t e s s e m e j a n t e s , a s a b e r : la c a r n e , el
h u e s o y o t r a s a n l o g a s , s o n los e l e m e n t o s ; m i e n t r a s q u e el aire, el f u e g o y los d e m s c u e r p o s
a n l o g o s a stos, s o n u n a m e z c l a d e semillas. P u e s u n o y o t r o d e e s t o s m i s m o s e s t c o n s t i t u i d o
p o r la u n i n de t o d o s los indivisibles d e las p a r t e s semejantes. (ARISTTELES, del Cielo, III, 3.)

2.2.

Los elementos existieron simultneamente en la mezcla primitiva u original.


A n a x g o r a s dice q u e la m e z c l a de las p a r t c u l a s es a l g o s e m e j a n t e al u n i v e r s o d e los seres;
p o r q u e ve q u e c u a l q u i e r ser se h a c e a p a r t i r d e c u a l q u i e r o t r o ser. Y, f u n d a d o e n ste, e n efecto,
p a r e c e h a b e r d i c h o q u e en a l g u n a o c a s i n existieron t o d a s l a s c o s a s s i m u l t n e a m e n t e , p o r
e j e m p l o , esta c a r n e y este h u e s o , y as c u a l q u i e r o t r o ser; y luego, t o d a s las c o s a s ; y s i m u l t n e a m e n t e , p o r t a n t o . P u e s n o existe el p r i n c i p i o de s e p a r a c i n e n c a d a ser i n d i v i d u a l o indivisible,
s i n o es j u s t a m e n t e el p r i n c i p i o de t o d a s las cosas. (ARISTTELES, FS., I I I , 4).

2..V

La mezcla primitiva contiene los opuestos tradicionales, los elementos de


Empdocles e innumerables semillas.
J u n t a s e s t a b a n t o d a s las cosas, infinitas e n n m e r o y p e q u e e z ; y a q u e t a m b i n lo p e q u e o
era infinito. Y m i e n t r a s t o d a s e s t a b a n j u n t a s , n a d a e r a visible a c a u s a d e su p e q u e e z ; p u e s el a i r e
y el ter las c u b r a n t o d a s , s i e n d o a m b o s infinitos; p u e s t o q u e s t o s s o n los m x i m o s i n g r e d i e n t e s
en la m e z c l a de t o d a s las cosas, t a n t o e n n m e r o c o m o e n t a m a o . (SIMPLICIO, FS., 155, 26.)

2.4.

La mezcla, en tanto que sustancia primitiva, carece de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada.
P o r q u e c u a n d o a n n a d a exista p o r s e p a r a d o , n a d a se p o d a decir e v i d e n t e m e n t e c o n
c l a r i d a d d e a q u e l l a s u s t a n c i a p r i m i t i v a . M e refiero, p o r e j e m p l o , a q u e n a d i e p o d r a decir d e a q u e l
p r i n c i p i o q u e f u e r a b l a n c o , negro, p a r d o o de c u a l q u i e r o t r o color, a n t e s h a b r a q u e decir q u e e r a
Incoloro, p u e s de lo c o n t r a r i o t e n d r a a l g n color. D e m a n e r a s e m e j a n t e seria i n s p i d o s e g n t i
, m U m o r a z o n a m i e n t o , ni t e n d r a n i n g n o t r o a c c i d e n t e de este g n e r o ; ni p o d r a t a m p o c o ser a l g o
d o t a d o d e c u a l i d a d , i n d i v i d u a l i d a d , c a n t i d a d o esencia d e t e r m i n a d a , p u e s h a b r a e n I a l g u n a d e
IHH f o r m a s p a r t i c u l a r e s d e l o i seres, c o s a i m p o s i b l e c u a n d o t o d a s la* COM estn m e z c l a d a s , ya
q u e e n t o n c e s e s t a r a n ya s e p a r a d a s . (ARISTTELES, Met., 1,8.)

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

PARMNIDES DE E L E A

TEXTO:

1. Las vas de investigacin.


1.1.

Exposicin de la va de la Verdad y de la va impracticable, pues tiene por


objeto lo no-ente.
Pues bien, te contar y t, tras or mi relato, trasldalo las nicas vas de investigacin
pcnsables. La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasin pues sigue a la
Verdad; la otra, que no es y es necesariamente No-ser, sta, te lo aseguro, es u n a va totalmente
impracticable. Pues no podras conocer lo No-ente es imposible ni expresarlo; pues lo mismo
es el pensar y el ser. (Fr. 2, PROCLO, in Tim., I 345.)

1.2.

Las vas falsas.


Es necesario decir y pensar que lo Ente es; pues es el Ser, pero la N a d a no es;-te o r d e n o que
consideres esto. Te aparto, pues, de esta primera va de investigacin, as como de aquella p o r la
que los mortales ignorantes a n d a n errantes, bicfalos; pues la incapacidad en su pecho gua el
pensamiento vacilante; son arrastrados, c o m o sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio para
las que el Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo, p a r a quienes el camino
de todas las cosas marcha en direcciones opuestas. (SIMPLICIO, FS., 117, 4.)

2.
2.1.

Va de la verdad.
Objeto de la va de la verdad: lo Ente en tanto que ingnito, imperecedero,
completo, inmvil y sin fin.
Slo un discurso como va q u e d a : Es. E n ste hay signos de que lo Ente es ingnito e
imperecedero, pues es completo, imperturbable y sin fin. (SIMPLICIO, FS., 145, 1.)

2.2.

Prueba sobre la eternidad de lo Ente: la realidad debe ser necesariamente


ingnita e imperecedera.
N o ha sido ni ser en cierto m o m e n t o , pues es a h o r a t o d o a la vez, uno, continuo. Pues, qu
nacimiento le buscaras? Cmo, de d n d e habra nacido? N i de los No-ente permitir que digas
o pienses; pues ni expresable ni concebible es que no es.. Pues, qu necesidad a nacer antes o
despus le impulsara si procediese de la N a d a ? As, es necesario que sea absolutamente o no.
Pero t a m p o c o permitir la fuerza de la verdad que de lo No-ente nazca algo a su lado. P o r ello
ni que se engendre ni que perezca permite la justicia relajando las cadenas, sino que las mantiene
firmes. El juicio sobre ello en este respecto es: Es o no es. Pero se ha decidido, como era de
necesidad, que (una va) era impensable e inexpresable pues de la verdad no es va, en vista
de que la otra avanza y es verdadera. Cmo podra perecer entonces lo Ente? Cmo podra
nacer? Pues si ha nacido no es, ni si h a de ser alguna vez. Por tanto q u e d a extinguido el
nacimiento e ignorada la destruccin. (SIMPLICIO, FS., 145, 1.)

2.3.

Prueba sobre la continuidad de lo Ente: la realidad ocupa ( = 'llena') todo el


espacio y, en consecuencia, no es posible lo vaco.
Ni est dividido, pues es t o d o igual; ni hay ms aqu, esto impedira que fuese continuo, ni
menos all, sino que est todo lleno de ente. P o r tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo
ente. (SIMPLICIO, FS., 145, 23.)

2.4.

Prueba sobre la inmovilidad de lo Ente: la realidad no est sujeta al movimiento o bien porque ni nace ni se corrompe, o bien porque est absolutamente en reposo.
t
Por otra parto, inmvil en lot limites de poderosus cadenas, est sin comienzo ni fin, pues el
nacimiento y la destruccin han Ido parlados muy lejos, ya que la verdadera creenciu los
rechaz,

Postulados bsicos de los fsicos

25

Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo y as residir inmutable all m i s m o ;
pues la firme Necesidad lo tiene en cadenas envolventes, lo aprisiona p o r t o d a s partes. (SIMPLICIO, Fs., 1 4 5 , 27.)

2.5.

Prueba sobre la finitud de lo Ente: la realidad siendo el todo tiene razn de


perfecto, y algo es perfecto si est limitado.
P o r ello no es lcito que lo E n t e sea infinito. P u e s n o es indigente de n a d a ; mientras que no
siendo carecera de todo.
Pero, puesto que su lmite es el ltimo, es completo p o r doquier, semejante a la masa de u n a
esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro p o r t o d a s partes. P u e s ni m a y o r ni m e n o r ,
es necesario que sea aqu o all. Ya que ni es lo No-ente, de f o r m a tal que le impidiese ser
h o m o g n e o , ni u n Ente que tuviese de Ente a q u ms, all menos, pues es t o d o inviolable; puesto
que, siendo igual a s mismo p o r t o d a s partes, est u n i f o r m e m e n t e dentro de sus lmites.
(SIMPLICIO, FS., 145, 2 7 y 1 4 6 , 15.)

El t o d o y lo perfecto son a b s o l u t a m e n t e lo mismo, o al m e n o s son n a t u r a l m e n t e afines entre


s. A h o r a bien: no hay n a d a perfecto, sin u n lmite, y el lmite es u n trmino. De d o n d e hay que
concluir que P a r m n i d e s habl con m s exactitud que Melisso. Este, en efecto, dice que el infinito
es u n t o d o ; aqul, en cambio, sostiene que el t o d o es u n ser finito, equidistante de u n p u n t o
medio. (ARISTTELES, FS., III, 6.)

2.6.

Compendio de la va de la verdad: la realidad es una e inmvil.


Lo mismo es el pensar y aquello p o r lo que es el pensamiento. P u e s no sin lo Ente, con
respecto al cual es expresado, hallars el pensar; ya que no ha sido ni es ni ser o t r o al lado de
lo Ente, puesto que el H a d o lo ha e n c a d e n a d o p a r a que permanezca a p r e t a d o e inmvil. P o r
t a n t o t o d a s las cosas sern n o m b r e s que los mortales pusieron convencidos de que son la verdad,
nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y alteracin del color q u e resplandece. (SIMPLICIO,
Fs., 1 4 6 , 7.)
Es necesario que haya u n o o varios principios, y aun, en caso de existir u n o solo, que ste
sea inmvil e inmutable, c o m o pretenden P a r m n i d e s y Melisso, o bien, que est en movimiento,
c o m o pretenden los fsicos. (ARISTTELES, Fs., I, 2.)

COMENTARIO:

1. Efectuar de forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'va', 'lo ente', 'lo no ente', 'verdad', 'pensar',
'ser', 'lo mismo', 'ingnito', 'imperecedero', 'uno', 'continuo', 'nada', 'inmutable',
'homogneo', 'todo', 'perfecto', 'lmite', 'infinito', 'alteracin'.
3.
.1.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.

Anlisis semntico de enunciados.

'La primera, que es y no es No-ser, es el camino de la persuasin.'


'Pues no podras conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo.'
'Es necesario decir y pensar que lo Ente es.'
'El Ser y el No-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo.'
'Es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.'
'Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo y as residir
inmutable all mismo.'
3.7. 'Puesto que su lmite es el ltimo, es completo por doquier.'
3.8. 'Siendo igual a s mismo por todas partes, est uniformemente dentro de sus
limites.'
3.9. 'No hay nada perfecto sin un lmite, y el lmite es un trmino.'
3.10. 'Por tanto, todas las cosas sern nombres que los mortales pusieron conven

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

cidos de que son verdad, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de lugar y
alteracin del color que resplandece.'
4.

Anlisis formal de los argumentos.

4.1.
4.2.

Qu tipo de conectiva aparece en el enunciado: 'Es o no es'?


De qu premisa parte para concluir que la va del no-ser y la de la opinin
son falsas?"
4.3. De qu hiptesis parte para demostrar la eternidad de lo Ente?
4.4. Cita las premisas de los argumentos sobre la continuidad, inmovilidad y
finitud de lo Ente.
4.5. Qu enunciados expresan el principio de identidad y el del tercio excluso?
5.

Comprensin de los textos.

5.1. Cul es el objeto de la va de la Opinin?


5.2. En cul de las dos vas (de la verdad y de la opinin) situaras la fsica? Por
qu?
5.3. Cul es la naturaleza y cules las propiedades del espacio parmendeo? Por
qu no cabe, en la teora de Parmnides, la existencia del vaco?
5.4. Qu tipos de movimientos rechaza en la prueba sobre la inmovilidad de lo
Ente?
5.5. Cul es la diferencia entre lmite temporal y espacial? Qu tipo de lmite se
le aplica a lo Ente? 2por qu?
5.6. En qu lugares aparece la influencia pitagrica?
5.7. Por qu no cabe hablar de un ms o un menos de la masa esfrica, en. tanto
que figura de lo Ente?
5.8. Si Parmnides niega la divisin del ser, cmo debemos interpretar la expresin: 'el ser es un todo continuo'?
5.9. Qu contradiccin comete Melisso al afirmar la existencia de un todo infinito?
5.10. Qu frase contiene una referencia especial a la doctrina de Herclito?

ZENN DE ELEA
TEXTO:

1. Postulado bsico: el movimiento es imposible por ser contradictorio racionalmente.


Zenn nos presenta cuatro razonamientos en torno al movimiento, que son una serie de
dificultades para todo el que los quiera resolver. (ARISTTELES, FS., VI, 9.)

2.
2.1.

Exposicin de los cuatro razonamientos.


Las dos primeras pruebas parten de la hiptesis de la divisibilidad del espacio
(lo continuo es lo que es divisible en partes divisibles hasta el infinito).
a) Prueba de la dicotoma o del estadio; se dan como supuestos la continuidad del espacio y la presencia de un cuerpo mvil.
En el primero, la imposibilidad de) movimiento est sacada de lo siguiente: el mvil
transportado debe llegar la mitad antes de llegar a su trmino; hemos hablado ya de 61 en
las explicaciones que han pneadido, (AMITTBLBS, FS., VI, 9.)

Postulados bsicos de los fsicos

27

b) Prueba de Aquiles; se presupone la continuidad del espacio y la relacin


entre dos cuerpos mviles.
El segundo r a z o n a m i e n t o es el que se llama con el n o m b r e de 'Aquiles'. Es ste: el ser
q u e corre m s despacio en u n a carrera n o ser j a m s a l c a n z a d o p o r el que corre m s rpido,
pues el que persigue al o t r o debe siempre c o m e n z a r p o r a l c a n z a r el p u n t o de que ha partido
ya el fugitivo, de m a n e r a que el m s lento posee siempre alguna ventaja. Es el mismo
r a z o n a m i e n t o que el de la d i c o t o m a : la nica diferencia est en que, a u n q u e la m a g n i t u d
sucesivamente reducida y a a d i d a a la anterior es, s, divisible y dividida, pero no lo es p o r
la mitad. Se saca claramente c o m o conclusin del r a z o n a m i e n t o que el m s lento no ser
n u n c a alcanzado p o r el m s r p i d o ; pero la razn es la misma que en la d i c o t o m a : en a m b o s
casos, en efecto, se concluye que no es posible llegar al lmite, sea que la m a g n i t u d se divida
de u n a u otra m a n e r a ; pero aqu se a a d e que ni tan siquiera este hroe de la velocidad, en
la persecucin del ser m s lento, p o d r llegar a ello. E n consecuencia, la solucin ser la
misma que all. E n c u a n t o a pensar que lo que va delante no ser alcanzado, es falso; en
efecto, en t a n t o que est delante, l no es cogido; pero, con todo, es alcanzado, p o r poco que
lo recorrido es u n a lnea finita. (ARISTTELES, FS., VI, 9.)

2.2.

Las dos ltimas pruebas parten de la hiptesis de que espacio y tiempo se


componen de mnimos indivisibles (tomos e instantes respectivamente).
) Argumento de la 'flecha': se demuestra la inmovilidad a partir de la indivisin del tiempo y con un solo mvil.
Zenn, p o r su parte, comete u n p a r a l o g i s m o : si t o d o ser, dice l, est en un instante d a d o
en reposo o en movimiento y, si l est en reposo c u a n d o est en u n espacio igual a s mismo,
supuesto que, p o r o t r a parte, lo que es t r a s l a d a d o est siempre en el instante, la flecha en
movimiento es siempre inmvil. P e r o esto es falso, p o r q u e el t i e m p o no se c o m p o n e de
indivisibles los instantes, no m s que cualquier o t r a m a g n i t u d .
(...)
El tercero, que a h o r a m i s m o h e m o s m e n c i o n a d o , pretende que u n a flecha en trance de ser
l a n z a d a y llevada p o r el aire, est en estado esttico y n o se mueve. E s u n a consecuencia de
suponer que el tiempo se c o m p o n e de instantes; si se rechaza esta hiptesis, no q u e d a ya n a d a
del silogismo.

b) Argumento de las filas en movimiento: presupone la indivisin del tiempo


y la presencia de dos cuerpos mviles.
El c u a r t o r a z o n a m i e n t o dice referencia a unas masas iguales, que se mueven en u n estadio
en sentido contrario, las u n a s a lo largo de las otras, p a r t i e n d o u n a s del extremo del estadio
y las o t r a s del medio, y con u n a velocidad igual; de aqu cree deducir c o m o consecuencia q u e
la mitad del tiempo es igual a su doble. El paralogismo consiste en pensar que la m a g n i t u d
- igual, con u n a velocidad igual, se mueve en u n tiempo igual, t a n t o a lo largo de u n ser q u e
est en movimiento, c o m o a lo largo de u n ser que est en reposo. (ARISTTELES, FS., VI, 9.)

COMENTARIO:

1, Expresar esquemticamente la estructura bsica de los textos.


2,

Anlisis semntico de los trminos: 'razonamiento', 'movimiento', 'magnitud',


'divisibilidad', 'finitud', 'paralogismo', 'instante', 'reposo', 'indivisibles'.

} .Anlisis semntico de enunciados.


Id,
1,2,

'El mvil transportado debe llegar a la mitad antes de llegar a su trmino.'


'No es posible llegar al limite, sea que la magnitud se divida de una u otra
manera.'
'En tanto que est delante, 1 no es cogido; pero, con todo, es alcanzado, por
poco que lo recorrido ei una linea finita.'

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

3.4. Todo ser... est en un instante dado en reposo o en movimiento.'


3.5. 'El est en reposo cuando est en un espacio igual a s mismo.'
3.6. 'Lo que est trasladado est siempre en el instante.'
3.7. 'El tiempo no se compone de indivisibles los instantes, no ms que
cualquier otra magnitud.'
3.8. 'El paralogismo consiste en pensar que la magnitud igual, con velocidad igual,
se mueve en un tiempo igual, tanto a lo largo de un ser que est en movimiento, como a lo largo de un ser que est en reposo.'
4.

Anlisis formal de los argumentos.

4.1.

Dado que Zenn emplea el dilema para demostrar la imposibilidad del movimiento, determina cules son las dos alternativas de la disyuncin y los
conscuentes de los condicionales.
4.2. En qu consisten los paralogismos que comete Zenn en la tercera y cuarta
prueba?
4.3. Cules son los trminos contradictorios que se infieren de la hiptesis en la
segunda prueba?
4.4. De qu premisas parte Zenn en la primera prueba para concluir 'que no es
posible que el mvil llegue al lmite?
5.

Cuestiones de comprensin.

5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.

Segn el texto, de cuntas maneras se divide una magnitud? Razona la


respuesta.
Cul es la diferencia entre espacio continuo y espacio compuesto de mnimos
indivisibles?
Qu tipo de progresin matemtica (aritmtica o geomtrica) resulta de la
divisibilidad del espacio continuo?
Cul es la diferencia entre la primera y segunda prueba en orden a la divisin
del continuo?
Por qu una magnitud (sea espacial o temporal) no se compone de indivisibles? Dnde radica la irracionalidad de esta opinin?

ANAXGORAS DE CLAZOMENE
TEXTO:

1. Supuestos bsicos de la teora fsica de Anaxgoras.


1.1. Los primeros principios son infinitos en nmero.
... y ste (Anaxgoras) afirma la existencia de un nmero infinito de partes similares y
contrarios. (ARISTTELES, Fis., I, 4.)

1.2. La infinitud como exigencia de la aceptacin del postulado fundamental de la


fsica milesia.
Parece que Anaxgoras concibi asi la existencia del infinito o lo indeterminado, ya que
crey verdadera la opinin de los fsicos de que de la nada no se podia producir nada. (ARISTTELES, Fis., 1, 4.)

1.3.

La Mente como principio explicativo del cambio.

Postulados

bsicos

de los

fsicos

29

T a m b i n es-necesario q u e exista a l g n p r i n c i p i o q u e e x p l i q u e la g e n e r a c i n ; a h o r a b i e n : este


p r i n c i p i o es p a r a l u n o , al q u e l l a m a m e n t e o e s p r i t u ; y la m e n t e o b r a i n t e l i g e n t e m e n t e , a p a r t i r
d e a l g n p r i n c i p i o d e t e r m i n a d o . C o n lo cual resulta, n e c e s a r i a m e n t e , q u e t o d a s las c o s a s d e b i e r o n
existir a l g u n a v e x s i m u l t n e a m e n t e y que, en u n m o m e n t o d e t e r m i n a d o , c o m e n z a r o n a m o v e r s e .
(ARISTTELES, FS., I I I , 4.)

1.4. Los primeros principios se pueden reducir a dos: un elemento simple (la
unidad o Mente) y otro compuesto la mezcla.
R e s u l t a de a q u q u e A n a x g o r a s a d m i t e c o m o c a u s a s o p r i n c i p i o s p r i m e r o , la u n i d a d y a
q u e sta es s i m p l e y sin m e z c l a , y luego, o t r o e l e m e n t o i n d e t e r m i n a d o , a n t e s de t o d a d e t e r m i n a c i n y t o d a p a r t i c i p a c i n de u n a f o r m a c u a l q u i e r a . (ARISTTELES, Met., I, 8.)
S i e n d o tal su teora, p o d r a p a r e c e r q u e s u p o n e i n f i n i t o s a sus p r i n c i p i o s m a t e r i a l e s y q u e la
c a u s a exclusiva del m o v i m i e n t o y del n a c i m i e n t o es la M e n t e . P e r o si s u p o n e m o s q u e la mezcla
de t o d a s las c o s a s es u n a sola s u s t a n c i a i n d e f i n i d a e n especie y e x t e n s i n , r e s u l t a q u e a f i r m a q u e
h a y s o l a m e n t e d o s principios, i.e., la s u s t a n c i a de lo infinito y la M e n t e . (SIMPLICIO, FS., 164, 26.)

2. Naturaleza y propiedades de los principios materiales.


2.1.

Los principios materiales son elementos entendidos como lo que se divide en


partes semejantes (homeomeras).
Y a n t e s de o t r a c o s a h a b l e m o s d e los q u e dicen q u e t o d a s las c o s a s q u e c o n s t a n de p a r t e s
s e m e j a n t e s s o n e l e m e n t o s , c o m o A n a x g o r a s . (ARISTTELES, del Cielo, III, 4.)
A n a x g o r a s , p o r su p a r t e , h a b l a de los e l e m e n t o s e n u n s e n t i d o c o n t r a r i o al de E m p d o c l e s .
Este, e n efecto, dice q u e el f u e g o y la t i e r r a y t o d o s los d e m s c u e r p o s del m i s m o o r d e n s o n los
e l e m e n t o s , y q u e p o r ellos e s t n c o n s t i t u i d o s t o d a s las cosas. M i e n t r a s q u e A n a x g o r a s a f i r m a lo
c o n t r a r i o . Dice, e n efecto, q u e a q u e l l a s c o s a s q u e son de p a r t e s s e m e j a n t e s , a s a b e r : la c a r n e , el
h u e s o y o t r a s a n l o g a s , s o n los e l e m e n t o s ; m i e n t r a s q u e el aire, el f u e g o y los d e m s c u e r p o s
a n l o g o s a stos, s o n u n a m e z c l a de semillas. P u e s u n o y o t r o de e s t o s m i s m o s est c o n s t i t u i d o
p o r la u n i n de t o d o s los indivisibles d e las p a r t e s s e m e j a n t e s . (ARISTTELES, del Cielo, III, 3.)

2.2.

Los elementos existieron simultneamente en la mezcla primitiva u original.


A n a x g o r a s dice q u e la mezcla de las p a r t c u l a s es a l g o s e m e j a n t e al u n i v e r s o d e los seres;
p o r q u e ve q u e c u a l q u i e r ser se h a c e a p a r t i r d e c u a l q u i e r o t r o ser. Y, f u n d a d o e n ste, e n efecto,
p a r e c e h a b e r d i c h o q u e en a l g u n a o c a s i n existieron t o d a s las c o s a s s i m u l t n e a m e n t e , p o r
e j e m p l o , esta c a r n e y este h u e s o , y asi c u a l q u i e r o t r o ser; y luego, t o d a s l a s c o s a s ; y s i m u l t n e a m e n t e , p o r t a n t o . P u e s n o existe el p r i n c i p i o de s e p a r a c i n e n c a d a ser i n d i v i d u a l o indivisible,
s i n o es j u s t a m e n t e el p r i n c i p i o de t o d a s las cosas. (ARISTTELES, FS., I I I , 4).

2.3.

La mezcla primitiva contiene los opuestos tradicionales, los elementos de


Empdocles e innumerables semillas.
J u n t a s e s t a b a n t o d a s las c o s a s , infinitas e n n m e r o y p e q u e e z ; y a q u e t a m b i n lo p e q u e o
era infinito. Y m i e n t r a s t o d a s e s t a b a n j u n t a s , n a d a era visible a c a u s a de su p e q u e e z ; p u e s el a i r e
y el ter las c u b r a n t o d a s , s i e n d o a m b o s infinitos; p u e s t o q u e s t o s s o n los m x i m o s i n g r e d i e n t e s
en la m e z c l a de t o d a s las cosas, t a n t o en n m e r o c o m o e n t a m a o . (SIMPLICIO, FS., 155, 26.)

2.4.

La mezcla, en tanto que sustancia primitiva, carece de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada.
P o r q u e c u a n d o a n n a d a exista p o r s e p a r a d o , n a d a se p o d i a decir e v i d e n t e m e n t e c o n
v c l a r i d a d de a q u e l l a s u s t a n c i a p r i m i t i v a . M e refiero, p o r e j e m p l o , a q u e n a d i e p o d r a decir d e a q u e l
p r i n c i p i o q u e f u e r a b l a n c o , n e g r o , p a r d o o de c u a l q u i e r o t r o color, a n t e s h a b r a q u e decir q u e e r a
i n c o l o r o , p u e s d e lo c o n t r a r i o t e n d r a a l g n color. D e m a n e r a s e m e j a n t e serla inspido s e g n 41
, m i s m o r a z o n a m i e n t o , ni t e n d r a n i n g n o t r o a c c i d e n t e de este g n e r o ; ni p o d r a t a m p o c o ser a l g o
d o t a d o d e c u a l i d a d , i n d i v i d u a l i d a d , c a n t i d a d o esencia d e t e r m i n a d * , p u e s h a b r a e n I a l g u n a d e
las f o r m a s p a r t i c u l a r e s de loa seres, c o s a i m p o s i b l e c u a n d o t o d a s las oonai e s t n m e z c l a d a s , ya
q u e e n t o n c e s e s t a r a n ya s e p a r a d a s . (ARISTTELES, Mtt., I, 8,)

17

3.
3.1.

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Naturaleza y propiedades de la Mente.


La Mente es infinita, autnoma, pura y sin mezcla.
T o d a s las d e m s cosas tienen u n a porcin d e todo, p e r o la M e n t e es infinita, a u t n o m a y n o
est mezclada con ninguna, sino que ella sola es p o r s misma. (SIMPLICIO, FS., 164, 24.)
Dice aun que todo est mezclado, excepto la inteligencia; slo ella existe sin mezcla pura.
(ARISTTELES, Met.,

I, 8.)

3.2. La Mente conoce y gobierna todas las cosas.


Es, en efecto, la m s sutil y la m s p u r a de t o d a s ; tiene el conocimiento sobre cada cosa y
el m x i m o poder. L a M e n t e gobierna t o d a s las cosas que tienen vida, t a n t o las m s grandes c o m o
las m s pequeas. (SIMPLICIO, 164, 24.)

3.3.

La Mente es materia, aunque muy sutil y pura.


Pero la Mente, que siempre es, est ciertamente a h o r a incluso d o n d e estn t a m b i n t o d a s las
d e m s cosas, en la m a s a circundante y en las cosas que h a n sido u n i d a s o separadas. (SIMPLICIO,
Fs., 1 5 7 , 7.)

3.4.

La Mente es principio de movimiento y generacin.


Siendo tal su teora, p o d r a parecer que s u p o n e infinitos a sus principios materiales y que la
causa exclusiva del movimiento y del nacimiento es la Mente. (SIMPLICIO, FS., 164, 26.)

4,
4.1.

Explicacin del cambio.


Definicin del cambio o movimiento.
Los griegos n o j u z g a n rectamente c u a n d o a d m i t e n el nacimiento y la destruccin; pues
ninguna cosa nace ni perece, sino que se c o m p o n e y se disuelve a partir de las existentes. Y, en
consecuencia, deberan llamar, con t o d a justeza, al nacer composicin y al perecer disolucin.
(SIMPLICIO. FS., 163, 20.)

Con todo, A n a x g o r a s desconoci el alcance de su propia opinin, c o m o quiera que afirma que
el nacer y el m o r i r son lo mismo que el ser alterado. (ARISTTELES, de la Gen y Corrup., 1,1.)

4.2.

En el todo primitivo, los seres estaban mezclados y en reposo, por obra de la


Mente se inicia el proceso de separacin o produccin.
Y c u a n d o la M e n t e inici el movimiento, estaba separada de t o d o y lo que era m o v i d o y
t o d o c u a n t o la M e n t e movi q u e d s e p a r a d o ; mientras las cosas se movian y eran divididas, la
rotacin a u m e n t a b a grandemente su proceso de divisin. (SIMPLICIO, FS., 300, 31.)

COMENTARIO:

1. Expresar en forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis de los trminos: 'infinito', 'generacin', 'principio', 'uno', 'mente', 'principio determinado', 'causa', 'simple', 'elemento indeterminado', 'forma', 'principio material', 'sustancia indefinida', 'semilla', 'mezcla', 'alteracin', 'movimiento'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1.

'Anaxgoras admite... otro elemento indeterminado, antes de toda determinacin y toda participacin de una forma cualquiera.'
3.2. 'La mezcla de todas las cosas es una sola sustancia indefinida en especie y
extensin.'
3.3. 'Las cosas que constan de partes semejantes son elementos.'

Postulados

bsicos de los fsicos

31

3.4. 'Cualquier ser se hace a partir de cualquier otro ser.'


3.5. 'Ya que tambin lo pequeo era infinito.'
3.6. '(la Mezcla) ni tendra ningn otro accidente de este gnero; ni podra tampo co ser algo dotado de cualidad, individualidad, cantidad o esencia determinada.'
3.7. 'Todas las cosas tienen una porcin de todo.'
3.8. 'La Mente es infinita, autnoma y no est mezclada con ninguna, sino que ella
sola es por s misma.'
3.9. 'Pues ninguna cosa nace ni perece, sino que se compone y se disuelve a partir
de las existentes.'
3.10. 'El nacer y el morir son lo mismo que el ser alterado.'
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.

Comprensin del texto.


Qu definicin propone Anaxgoras de elemento y en qu difiere de la
concepcin de Empdocles?
Cmo estn los elementos en el todo-mezcla?
Cul es la diferencia entre infinitud cuantitativa e indeterminacin cualitativa? Qu tipo de indeterminacin poseen los elementos en la mezcla?
Cmo explica Anaxgoras la generacin y produccin de los seres?
Cules son los atributos que determinan la naturaleza intelectual del principio eficiente?
Por qu necesariamente la Mente es una? Cul sera la contradiccin que
implicara su multiplicidad?
Por qu la Mente posee extensin? En qu textos te apoyaras para confirmar tal opinin?
Por qu lo pequeo es infinito?
EMPDOCLES DE ACRAGAS

TKXTO:

I,
1.1.

Supuestos bsicos de la teora fsica de Empdocles.


Postulado de la fsica pluralista: la realidad no procede del no-ser ni la
pluralidad de una unidad originaria, por tanto el nmero de los principios son
muchos.
Porque si es necesario que todo cuanto viene a ser proceda de los seres o de los no-seres, y
por otra parte es imposible que algo venga a ser desde el no-ser esta opinin, en efecto, la
mantienen de comn acuerdo todos los que se dedican al estudio de la Fsica, se crey que
necesariamente deba darse el otro caso, a saber: que lo que viene a ser proceda de las cosas que
yu existen y que estn en los otros seres... (ARISTTELES, FS., I, 4.)

1.2,

Del nmero de los principios.


a) Los principios son finitos en nmero.
Un solo principio, en efecto, no puede existir, porque los contrarios no forman o
constituyen una unidad. Por otra parte, los principios no pueden ser infinitos, porque el ser
no quedarla entonces incluido dentro del campo u objeto propio de la ciencia. Adems, en
un solo gnero, nicamente tiene cabida una contrariedad; ahora bien: la sustancia es a la
manera de un solo gnero. Y puesto que es posible explicar y producir las cosas partiendo de
principios finitos, como quiere Empdocles, que no partiindo d principios infinitos. Empdocles, en efecto, cree poder explicar, por medio dt causas derivad! d* principios finitos y

17

El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

d e t e r m i n a d o s , t o d a s las c o s a s q u e A n a x g o r a s explica p o r c a u s a s d e r i v a d a s d e p r i n c i p i o s
infinitos e i n d e t e r m i n a d o s . (ARISTTELES, FS., I, 6.)

b) Los principios son slo seis: hay cuatro sustancias elementales o 'races' y
dos fuerzas motrices (el Amor y la Discordia).
E m p d o c l e s , e n efecto, dice q u e los e l e m e n t o s de los c u e r p o s s o n c u a t r o y q u e t o d o s ellos,
j u n t o c o n los q u e t i e n e n la f a c u l t a d d e m o v e r s e , son seis. (ARISTTELES, de la Gen. y Corrup.,
I, 1.)

P o s t u l a c u a t r o e l e m e n t o s materiales, f u e g o , aire, a g u a y tierra, t o d o s e t e r n o s , q u e a u m e n t a n y d e c r e c e n m e d i a n t e la m e z c l a y la s e p a r a c i n ; p e r o sus a u t n t i c o s p r i m e r o s principios,


los q u e i m p a r t e n el m o v i m i e n t o a a q u l l o s , s o n el A m o r y la D i s c o r d i a . (SIMPLICIO, FS., 25,
21.)

2.
2.1.

Naturaleza y propiedades de los cuatro elementos.


Los cuatro elementos son sustancias simples.
A n a x g o r a s y E m p d o c l e s s o s t i e n e n pues, al p a r e c e r , o p i n i o n e s c o n t r a r i a s . E m p d o c l e s dice
q u e h a y c u a t r o e l e m e n t o s ; el fuego, el a g u a , el a i r e y la tierra, q u e s o n m s simples q u e la c a r n e ,
el h u e s o y o t r a s c o s a s s e m e j a n t e s a s t a s e n su g n e r o ; A n a x g o r a s , e n c a m b i o , p r e t e n d e q u e e s t a s
c o s a s l t i m a s s o n simples y s o n e l e m e n t o s , m i e n t r a s q u e a q u e l l a s o t r a s cosas... son c o m p u e s t a s .
(ARISTTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)

2.2.

Los cuatro elementos 'subsisten siempre', es decir, son eternos.


E m p d o c l e s a d m i t e c u a t r o elementos... E s t o s e l e m e n t o s subsisten s i e m p r e y n o se h a c e n o
devienen a n o ser p o r la m e z c l a o s e p a r a c i n de m a y o r o m e n o r n m e r o d e ellos. ARISTTELES,
Met., I, 3.)

2.3.

Todo lo que existe procede de los cuatro elementos.


P o r consiguiente, E m p d o c l e s n o s d a la i m p r e s i n de decir c o s a s q u e s o n c o n t r a r i a s al
m u n d o f e n o m n i c o y a u n a sus m i s m a s teoras. P o r q u e a f i r m a p r i m e r o q u e n i n g u n o de los
e l e m e n t o s se h a c e a p a r t i r del o t r o , s i n o q u e es a p a r t i r de ellos q u e se h a c e n t o d a s las d e m s
cosas, y dice a s i m i s m o q u e u n a vez se h a r e u n i d o t o d a la n a t u r a l e z a e n u n a u n i d a d e n c o n t r a de
la disensin, de n u e v o se p r o d u c e c a d a u n o de ellos a p a r t i r d e a q u e l l a u n i d a d . (ARISTTELES, de
la Gen. y Corrup., I, 1.)

2.4.

Los elementos estn sometidos al cambio cuya causa eficiente es el Amor y la


Discordia.
Los elementos estn constantemente sometidos a un cambio alternante, mezclndose u n a s
veces p o r o b r a del A m o r y s e p a r n d o s e o t r a s p o r la a c c i n de la D i s c o r d i a . (SIMPLICIO, FS., 25,
21.)

3. Naturaleza y propiedades de las fuerzas motrices o causas eficientes del movimiento.


3.1. Los motores (Amor y Discordia) imparten el movimiento mediante la unin
y la separacin.
A h o r a b i e n : esta e s la m a n e r a c o m o m u e v e n la a m i s t a d y la d i s c o r d i a : la u n a , e n efecto,
r e n e , la o t r a s e p a r a . (ARISTTELES, FS., V I H , 9.)

3.2. El Amor y la Discordia son principios materiales y poseen 'extensin y anchura'.


C o m o a n t e s te dije, al m a n i f e s t a r t e los limites de m i s p a l a b r a s , te voy a c o n t a r u n d o b l e
r e l a t o : e n u n t i e m p o lo U n o se a c r e c i d e la p l u r a l i d a d y, e n o t r o , del U n o n a c i p o r divisin la
m u l t i p l i c i d a d : fuego, a g u a , tierra y la a l t u r a i n c o n m e n s u r a b l e del aire y, s e p a r a d a d e ellos, la
f u n e s t a D i s c o r d i a , e q u i l i b r a d a p o r t o d a s p a r t e s y, e n t r e ellos, el A m o r , igual e n e x t e n s i n y
a n c h u r a . (SIMPLICIO, FLT,, 1 9 1 , 1 ) , )

Postulados bsicos de los fsicos

33

4. Explicacin del cambio.


4.1.

La generacin es interpretada como reunin de elementos y la corrupcin


como separacin.
En efecto, c u a n d o aquellos elementos se renen o se separan es c u a n d o tiene lugar la
generacin o la corrupcin. P o r eso Empdocles habla en este t o n o : ' N i n g n ser tiene o posee
u n a naturaleza, antes t a n slo existe la mezcla y la separacin de los elementos mezclados.
(ARISTTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)

4.2.

La mezcla sujeto del cambio.


Pero es m u y oscuro saber si hay que admitir o sentar c o m o principio la u n i d a d o la
pluralidad; es decir, el fuego y la tierra y los d e m s elementos de la m i s m a serie. Pues la u n i d a d
en c u a n t o es sujeto de cambio, a partir del cual p o r m u t a c i n q u e se realiza p o r medio de un
m o v i m i e n t o , se p r o d u c e n la tierra y el fuego, es u n e l e m e n t o ; p e r o en c u a n t o esta u n i d a d resulta
de la composicin, es decir, p o r la r e u n i n de aquellos elementos, y stos a su vez se p r o d u c e n
p o r descomposicin de la u n i d a d , son aqullos los que con m a y o r razn merecen la d e n o m i n a cin de elemento y los que son anteriores en la naturaleza. (ARISTTELES, de la Gen y Corrup., I,
1-)

4.3.

Teora de los opuestos: los elementos poseen cualidades propias y distintas ab


aeterno.

Todos ellos son iguales y coetneos a u n q u e cada u n o tiene- u n a prerrogativa diferente y su


p r o p i o carcter y p r e d o m i n a alternativamente, c u a n d o llega su m o m e n t o . (SIMPLICIO, FS., 158,
13.)

En efecto, las cualidades o m o d o s en los que decimos que se verifica o realiza la alteracin
son las diferencias de los elementos, ya que lo caliente y lo fro, lo blanco y lo negro, lo seco y lo
lquido, lo b l a n d o y lo duro, y las d e m s cualidades o m o d o s semejantes, son u n gnero, c o m o
dice el mismo Empdocles... (ARISTTELES, de la Gen. y Corrup., I, 2.)

4.4.

Causas del movimiento: distingue entre causa material los cuatro elementos y principio eficiente las dos fuerzas.
As, pues, Empdocles, a diferencia de sus predecesores, fue el primero en admitir esta causa,
dividindola en o t r a s dos. N o establece u n principio nico p a r a la explicacin del movimiento o
cambio, antes admite dos y contrarios entre s. Y adems, respecto del p u n t o de vista de la
materia, fue el primero en defender que eran c u a t r o los elementos. (ARISTTELES, Met., I, 4.)

5.
5.1.

El ciclo csmico. Supuesta la existencia de mundos sucesivos, la duracin de


cada uno de ellos est determinada por el ciclo.
El ciclo como alternancia peridica de la unidad y pluralidad.
U n doble relato te voy a c o n t a r : en u n tiempo todas las cosas llegaron de u n a pluralidad a
constituirse en unidad, y en o t r o p a s a r o n a ser mltiples... J a m s cesan en su constante cambio,
conviniendo unas veces en la u n i d a d p o r efecto del a m o r y separndose otras b a j o el o d i o de la
discordia. (SIMPLICIO, FS., 158, 1.)
Otros, a su vez, sostienen que de la u n i d a d se separan las contrariedades implicadas en ella
misma; as! lo dice A n a x i m a n d r o y t o d o s los que sostienen la existencia de la u n i d a d y la
pluralidad, c o m o Empdocles y Anaxgoras. En efecto, de lo que es u n a mezcla disciernen estos
filsofos las dems cosas. Se diferencian entre s en c u a n t o Empdocles concibe u n a recurrencia
peridica de estas cosas contrarias. (ARISTTELES, FS., I, 4.)

9.2,

Estadios del ciclo csmico; consta de cuatro estadios y son el dominio del
Amor, la transicin del dominio del Amor a la Discordia, dominio de la
Discordia y transicin del dominio de la Discordia al Amor.
a) Primer estadio: bajo el dominio del Amor todoi loi elementos en la unidad-mezcla.

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

P o r q u e c u a n d o t o d o s estos elementos eran a n u n a sola cosa, el Universo n o era fuego,


tierra y agua. (ARISTTELES, de la Gen. y Corrup., I, 1.)

b) Segundo estadio: con la Discordia empiezan a separarse los elementos.


Y fuera de esto, es algo evidente. P u e s si no hubiese en los seres discordia, t o d a s las cosas,
c o m o dice Empdocles, se veran reducidas a la unidad. P u e s c u a n d o las cosas estn reunidas,
'entonces b r o t a p o r fin la discordia. (ARISTTELES, Met., III, 4.)

c) Tercer estadio: bajo el dominio de la Discordia los elementos, una vez


separados de la mezcla, forman cuatro masas homogneas.
Efectivamente, c u a n d o el Universo se disgrega en sus elementos
entre ellos, entonces las partes dispersas del fuego se renen en u n
cada u n o de los d e m s elementos. C u a n d o los elementos vuelven
entonces es necesario q u e las partculas de cada u n o se disgreguen.

p o r causa de la discordia
t o d o , y lo m i s m o las de
a unirse p o r la amistad,
(ARISTTELES, Met., I, 4.)

d) Cuarto estadio: con el Amor se producen o nacen las innumerables formas


de las cosas o cuerpos.
...y a medida que (el odio) c o n s t a n t e m e n t e iba saliendo hacia afuera, iba introducindose
u n a benvola corriente i n m o r t a l del intachable a m o r . Y al p u n t o se convirtieron en mortales
c u a n t a s cosas h a b a n o b t e n i d o antes la inmortalidad y lo q u e antes estuvo sin mezclarse,
c a m b i a n d o sus senderos, se mezcl entonces. Y a medida que estas cosas se mezclaban, se
d e r r a m a r o n en derredor innumerables especies de mortales, d o t a d a s de t o d a clase de f o r m a s :
u n a maravilla digna d e contemplarse. (SIMPLICIO, del Cielo, 529, 1.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'ser', 'no-ser', 'principio', 'contrarios', 'unidad', 'infinito', 'gnero', 'sustancia', 'causa', 'elemento', 'movimiento', 'eternidad',
'mezcla', 'separacin', 'Amor', 'Discordia', 'materia', 'pluralidad', 'simple', 'subsistencia', 'mundo fenomnico', 'naturaleza', 'inconmensurable', 'generacin',
'corrupcin', 'alteracin', 'formas'.

3. Anlisis semntico de enunciados.


3l.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
""

'Un solo principio, en efecto, no puede existir, porque los contrarios no


forman o constituyen una unidad.'
'Estos elementos subsisten siempre y no se hacen o devienen a no ser por la
mezcla o separacin de mayor o menor nmero de ellos.'
'Los elementos estn constantemente sometidos a un cambio alternante.'
'Esta es la manera como mueven la amistad y la discordia: la una, en efecto,
rene, la otra separa.'
'La unidad, en cuanto sujeto de cambio, a partir del cual por mutacin... se
producen la tierra y el fuego, es un elemento.'
'Cada uno (de los elementos) tiene una prerrogativa diferente y su propio
carcter y predomina, alternativamente, cuando llega su momento.'
'Las cualidades o modos en los que decimos que se verifica o realiza la
alteracin son las diferencias de los elementos.'
'En un tiempo todas las cosas llegaron de una pluralidad a constituirse en
unidad, y en otro pasaron a ser mltiples/
'Pues si no hubiese en los seres discordia, todas las cosas se veran reducidas
a la unidad.'
1

Postulados

bsicos de los fsicos

35

3.10. 'Y al punto se convirtieron en mortales cuantas cosas haban obtenido antes
la inmortalidad y lo que antes estuvo sin mezclarse.'
4.

Comprensin de los textos.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.K.
4.9.
4.10.

Por qu, segn Empdocles, no es posible la generacin y la corrupcin en


sentido absoluto?
Cules son las diferencias entre los principios de Empdocles y los de Anaxgoras?
Por qu, segn los postulados de la fsica de Empdocles, es necesario explicar el movimiento a partir de la composicin y separacin?
Los elementos en tanto que sustancias simples pueden dividirse segn la
cualidad? Razona la respuesta.
Qu contradiccin pone de manifiesto Aristteles en el texto 2.3?
En qu consiste la alternancia peridica del movimiento de los elementos?
Cmo es posible que de lo Uno proceda lo mltiple? En qu sentido utiliza
Empdocles el trmino Uno en el texto 3.2?
Por qu los principios del movimiento no pueden reducirse a una unidad?
Cul es la condicin necesaria para que se verifique la alteracin?
Cmo explica Empdocles el movimiento cuantitativo?

LEUCIPO Y DEMCRITO

TKXTO:
I,

tx)s supuestos de la fsica atomista.

til,

1,2,

La premisa inicial: es necesario que lo real provenga de lo real.

Porque si es necesario que todo cuanto viene a ser proceda de los seres o de los no-seres, y
por otra partes es imposible que algo venga a ser desde el no-ser (esta opinin, en efecto, la
mantienen de comn acuerdo todos los que se dedican al estudio de la Fsica). (ARISTTELES,
Fin., I. 4.)

Conclusin inferida por la escuela de Elea: el ser es uno e inmvil.


Hn efecto, segn el parecer de algunos lsofos antiguos, lo que existe debe ser necesariamente uno e inmvil. Porque, siendo el vaco no ente, no podra existir el movimiento sin un
vacio separado (de la materia), ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe.
(AHIHTTELES, de la Gen. y Corr.,

til,

I, 8.)

Conclusin inferida por los atomistas, el ser no es uno, antes se compone de


una infinidad de indivisibles; el ser no es inmvil, antes se mueve en el vado.
Leucipo, en cambio, crey haber dado con razones que, diciendo cosas que estaban de
ROUerdo con la sensacin, no eliminaba la generacin, ni la corrupcin, ni el movimiento, ni la
pluralidad de los seres. Dijo, pues, todas estas cosas de forma adecuada al orden de las apariencias
o fenmenos, mientras que a los que pretendan mantener a toda costa la unidad, porque sin el
Vttelft.no existe el movimiento, les dice que el vaco es no-ser, y que lo que existe no tiene nada
de no-ner. Porque lo que propiamente existe est lleno. Pero que lo que es asi no constituya una
unidad, antes constituye una multitud de nmero infinito de seres indivisibles a causa de la
pequeo/, de su volumen o su masa; y que estas partcula* se movan en el vacio (puesto que el
Vuelo exista), y que cuando se juntaban y se reunian, se verificaba la generacin; cuando se
Mpiraban, tenia lugar la corrupcin o destruccin. Y que producan y reciban una accin, en
Wknto estaban en contacto, ya que, en esta misma medida, no MMtitulan una unidad. Habla

.1,

17

El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

g e n e r a c i n c u a n d o se c o m p o n a n y se e n t r e l a z a b a n e n t r e s. Q u e de a q u e l l o q u e r e a l m e n t e
c o n s t i t u a u n a u n i d a d n o se p o d a e n g e n d r a r u n a m u l t i t u d ; y t a m p o c o d e las c o s a s q u e v e r d a d e r a m e n t e c o n s t i t u a n u n a m u l t i t u d , u n a u n i d a d . (ARISTTELES, de la Gen. y Corr., I, 8.)

2.
2.1.

Naturaleza y propiedades de los principios del modelo fsico atomista.


Naturaleza de los principios: los elementos materiales de las cosas son lo lleno
(tomo) y lo vaco.
L e u c i p o y su c o m p a e r o D e m c r i t o a f i r m a n q u e los e l e m e n t o s de las c o s a s s o n lo lleno y lo
vaco, o c o n sus p r o p i a s p a l a b r a s , el ser y el n o - s e r ; lo lleno y lo slido es el ser, y el n o - s e r es lo
vaco y lo r a r o . C o n lo cual a d m i t e n la existencia del n o - s e r n o m e n o s q u e la del ser, y la del
vaco n o m e n o s q u e la del c u e r p o . E s a s s o n las c a u s a s de las cosas existentes, s e g n ellos, en el
o r d e n de la causa m a t e r i a l . (ARISTTELES, Met., I, 4.)

2.2.

Propiedades de los tomos: las diferencias entre los tomos son cuantitativas,
es decir, segn la figura, posicin, orden y tamao. Por consiguiente, las
propiedades se dan en el orden de la cantidad.
As t a m b i n e s t o s h o m b r e s d e c a n q u e las diferencias e n t r e los t o m o s son las c a u s a s q u e
p r o d u c e n las o t r a s cosas. S e g n ellos, d i c h a s diferencias s o n t r e s : f o r m a , o r d e n y p o s i c i n ; el ser,
dicen, slo difiere e n ' r i t m o , c o n t a c t o y r e v o l u c i n ' : ' r i t m o ' c o r r e s p o n d e a la f o r m a , ' c o n t a c t o ' al
o r d e n y ' r e v o l u c i n ' a la p o s i c i n : p o r q u e A difiere de N e n la f o r m a , c o m o A N de N A e n el
o r d e n , y Z de N e n la posicin. (ARISTTELES, Met., I, 4.)

2.3.

Propiedades de lo vaco.
a) El vaco como principio de divisin: el vaco rompe la continuidad del
Universo.
(Los q u e i n t e n t a n d e m o s t r a r la existencia del vaco) d e b e n d e m o s t r a r n o q u e el aire es
u n a realidad, sino q u e n o existe, ni p o r a b s t r a c c i n ni en a c t o , n i n g n i n t e r v a l o d i s t i n t o de
los c u e r p o s e x t e n s o s q u e d i v i d a a la t o t a l i d a d del c u e r p o de t a l m a n e r a q u e se r o m p a su
c o n t i n u i d a d , c o m o a f i r m a n L e u c i p o y Demcrito... (ARISTTELES, FS., IV, 6.)

b) El vaco como principio de movimiento: sin el vaco el movimiento no es


posible.
Su p r i m e r a r g u m e n t o (sobre la existencia del vaco) es que, e n este caso, el m o v i m i e n t o
local, es decir, la t r a s l a c i n y el c r e c i m i e n t o , n o existiran, p u e s n o p a r e c e p o s i b l e n i n g u n a
clase de m o v i m i e n t o sin el vaco, ya q u e es i m p o s i b l e q u e lo lleno reciba en s a l g u n a cosa.
(ARISTTELES, FS., I V , 6.)

3.
3.1.

Estudio del cambio y del movimiento.


Interpretacin del movimiento segn la teora atomista: todo movimiento
resulta de la unin o separacin de los tomos.
D e m c r i t o y L e u c i p o , al c o n c e b i r las diferencias de sus t o m o s p o r m e d i o de sus figuras,
h a c e n p r o v e n i r de ellos la g e n e r a c i n y la a l t e r a c i n ; la g e n e r a c i n y la c o r r u p c i n se d e r i v a n de
la s e p a r a c i n y la u n i n , y la a l t e r a c i n , del o r d e n y la situacin. (ARISTTELES, de la Gen. y Corr.,
I, 2.)

3.2. Los tomos, magnitudes indivisibles, son los sujetos del cambio que se verifica
por combinacin o enlace de los mismos.
P e r o t a m p o c o , segn dicen alguno*, c o m o L e u c i p o y D e m c r i t p de A b d e r a , las c o s a s q u e
s u c e d e n son c o n f o r m e s a la lgica, P o r q u e sostienen q u e las p r i m e r a s m a g n i t u d e s , infinitas en su
p l u r a l i d a d , son indivisibles en c u a n t o magnitud, y q u e ni de u n a se p u e d e n h a c e r m u c h a s , ni de
m u c h a s H p u e d e h a c e r u n , l i n o q u t t o d a i lili c o s a s se g e n e r a n p o r c o m b i n a c i n de u n a s c o n
o t r a i y p o r q u e W e n t r a b a n M M 1 IM m n a d a , (ARISTTBLHS, del Cielo, III, 4.)

Postulados bsicos de los fsicos

3.3.

37

Los contrarios como principios del cambio: las diferencias entre los tomos
son la causa de la generacin y alteracin de los cuerpos compuestos.
Tambin D e m c r i t o admite c o m o principios lo que posee tres dimensiones y lo vaco, de los
cuales aquello es el principio o la nocin de ser; esto, en cambio, es la del no-ser. Adems,
diferencia los slidos segn su posicin o situacin, figura y orden. Estas cosas son los gneros
de los contrarios; en la situacin, el arriba y el a b a j o , el delante o detrs; en la figura, lo anguloso
o q u e b r a d o , lo recto y lo circular. (ARISTTELES, FS., I, 5.)

3.4. El movimiento primitivo y el derivado. El original era un movimiento al azar


(sin direccin determinada) y el derivado resultante de la colisin, choque o
rebote.
H a y algunos que atribuyen al azar la causa de este firmamento c o m o de t o d o s los m u n d o s ;
pues del azar nacen el remolino y el movimiento que, mediante separacin, llev al universo a su
o r d e n actual. (ARISTTELES, FS., II, 4.)
Pues stos (Leucipo y Demcrito) dicen que los t o m o s se mueven mediante colisiones y
choques mutuos. (ALEJANDRO, Met., 36, 21.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura global de. los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'ser', 'uno', 'inmvil', 'vaco', 'movimiento',
'pluralidad', 'sensacin', 'generacin', 'apariencia', 'indivisible', 'volumen', 'slido', 'raro', 'cuerpo', 'figura', 'orden', 'posicin', 'abstraccin', 'en acto', 'continuidad', 'traslacin', 'tomos', 'alteracin', 'magnitud', 'azar'.
3. Anlisis semntico de enunciados:
3.1. 'Lo que existe debe ser necesariamente uno e inmvil.'
3.2. 'Sin el vaco no existe el movimiento.'
3.3. 'Lo que propiamente existe est lleno.'
3.4. 'De aquello que realmente constitua una unidad no se poda engendrar una
multitud.'
3.5. 'Las diferencias entre los tomos son las causas que producen las otras cosas.'
3.6. 'Es imposible que lo lleno reciba en s alguna cosa.'
3.7. 'Las primeras magnitudes... son indivisibles en cuanto magnitudes.'
3.8. 'Hay algunos que atribuyen al azar la causa de este firmamento como de todos
los mundos.'
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
5.
5.1.
3.2.

Anlisis formal del texto.


Qu tipo de esquema de inferencia aparece en el texto 1 ? Por qu las
conclusiones son diversas?
Cul es la diferencia entre el orden lgico y el orden de las apariencias o
fenomnico?
Por qu es un absurdo inferir la pluralidad de la unidad?
Por qu va contra la lgica afirmar que las magnitudes son indivisibles?
Cuestiones de comprensin.
Qu postulados aceptan los atomistas de la escuela eletica?
Cules son las razones que fundamentan la nocin de lo vacio como lo
no-ente?

17

El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

5.3.
5.4.

Por qu no es posible la divisibilidad sin lo vaco?


En qu sentido cabe hablar de generacin y corrupcin en absoluto en la
fsica atomista?
5.5. En qu textos te basaras para mostrar el carcter determinista y mecanicista
del atomismo?
5.6.. Por qu los tomos cuando estn en contacto no forman una verdadera
unidad?
5.7. Si todo movimiento es cambio de lugar, cmo reducen la generacin y
alteracin a la traslacin?
5.8. Las diferencias entre tomos son cuantitativas o cualitativas? Razona la
respuesta.

EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA EN PLATON

1. Caractersticas generales.
1.1. Antecedentes de la teora platnica.
a) La teora platnica sobre la existencia del mundo notico procede de la
concepcin socrtica del saber y el camino para alcanzarlo. Para Platn la
'dialctica' no slo es la ciencia de la Idea, sino tambin el procedimiento
o mtodo para alcanzarla:
El m t o d o dialctico (es) el nico que se e n c a m i n a a aquel fin, prescindiendo en a b s o l u t o
de hiptesis p a r a robustecer su m i s m o principio. (Rep., 533, a.)

b) Bajo la influencia de la concepcin parmendea de la realidad, Platn


afirma que lo verdaderamente real, es decir, el ser sin mezcla es el nico
objeto de la ciencia: 'el objeto de la ciencia es el ser.' (Rep., 478 b.)
c) Critica a Parmnides el carcter monista e indivisible de lo que es en s y
la identidad entre pensar y ser.
d) Dado que el saber exige la estabilidad y permanencia de su objeto, el
mundo sensible, sujeto al devenir y muerte, no puede ser objeto de ciencia.
La concepcin heracletiana del mundo imposibilita un saber verdadero del
mismo.
e) Para Platn, la ley del devenir, del que hablara Herclito, slo es atribuible
a la realidad sensible.
j) La existencia de dos mundos es un intento de reconciliar la concepcin
parmendea con la teora del devenir.
g) La existencia de dos mundos postulada por Platn supone una concepcin
antropolgica cuya caractersticas fundamentales son: la teora de la reminiscencia y la inmortalidad del alma.
h) La concepcin que Anaxgoras hiciera del primer principio, interpretado
como inteligencia o mente ordenadora, es el precedente de la consideracin
de las Ideas como verdaderas causas de lo real.
1.2.

Los grados del conocimiento: el iftber y la opinin.


a) La inteleccin y la opinin ion dos gneros distintos de conocimiento:

El problema

de la Naturaleza

en

Platn

39

Ahora bien: h e m o s de a f i r m a r que la inteleccin y la opinin son dos cosas distintas,


pues tienen orgenes distintos y se c o m p o r t a n de m a n e r a distinta. La primera de ellas, la
inteleccin, se p r o d u c e en n o s o t r o s p o r accin de la enseanza cientfica; la segunda n o lleva
consigo demostracin.' (Timeo, 51 c.)

b) La ciencia tiene por objeto el ser permanente, y la opinin, grado intermedio entre la ciencia y la ignorancia, tiene por objeto aquello que participa
del ser y la nada:
Aquello que participa de u n a y otra cosa, esto es, del ser y del no-ser.' (Rep., 479 c.)

c) La ciencia est constituida por la inteligencia y el pensamiento, la opinin


por la fe y la conjetura:
Y t a m b i n a a d llamar, c o m o antes, ciencia a la p r i m e r a p a r t e ; pensamiento, a la
s e g u n d a ; fe y conjetura, a la tercera. Estas d o s ltimas constituyen la opinin, y las d o s
primeras, la inteligencia. Aplcase la opinin a la generacin, y la inteligencia a la esencia.
(Rep., 534, d.)

d) Anlisis del conocimiento sensible: tiene por objeto el mundo visible y


consta de dos grados, la conjetura, conocimiento que se refiere a las imgenes de los objetos sensibles:
D o y el n o m b r e de imgenes en primer lugar a las sombras, y luego a las figuras reflejadas
en las aguas y en t o d o lo que es c o m p a c t o , liso y brillante. (Rep., 510),

y la fe o creencia que se refiere a los objetos mismos:


Coloca a u n lado aquello de lo cual esto es i m a g e n : as, los animales que estn a nuestro
alrededor, las plantas y t o d o lo q u e se p r e p a r a con arte. (Rep., 510, o.)

e) Anlisis del conocimiento intelectual: se refiere al mundo inteligible y


consta de pensamiento e inteligencia. El pensamiento o razonamiento
procede por hiptesis:
P r o c e d e r p o r hiptesis y se dirigir n o al principio, sino a la conclusin. (Rep., 510, a.)

La inteligencia conoce los principios absolutos o esencias sin utilizar hiptesis :


Se q u e d a r t a n slo con las ideas consideradas en s mismas.' (Rep., 510, a.)

j) Los grados de conocimiento representan cuatro operaciones del alma y


significan el paso de la ignorancia a la ciencia:
A h o r a tendrs que aplicar a esas c u a t r o partes de que h a b l a m o s otras c u a t r o operaciones
del a l m a : la inteligencia, a la que se encuentra en el primer p l a n o ; el pensamiento, a la
s e g u n d a ; la fe, a la tercera y la conjetura, la ltima. Concdeles t a m b i n u n orden racional
que atienda a la participacin de los objetos en la verdad p r o p o r c i o n a d a m e n t e a su misma
claridad. (Rep., 511, d.)

1.3,

Existencia de dos mundos.


a) Platn distingue radicalmente el mundo inteligible e invisible del mundo
sensible y visible:
Quieres que a d m i t a m o s prosigui Scrates dos especies de realidades, u n a visible y
la o t r a invisible? A d m i t m o s l o . Y q u e la invisible siempre se encuentra en el m i s m o
estado, mientras que la visible n u n c a lo e s t ? A d m i t a m o s t a m b i n esto respondi Cebes.
(Fedn, 78, d.)

b) El mundo inteligible es el suprasensible o el de las Ideas, de las esencias


permanentes e idnticas a si mismas, puesto que siampre se encuentran en
el mismo estado ya que son inmviles:
iiiiMiHifiilliiiflr iififiin i

17 El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

Scrates. C m o , pues, atribuir el ser a lo que n o est n u n c a en el m i s m o e s t a d o ?


en un m o m e n t o cualquiera se detiene en el m i s m o estado, d u r a n t e este t i e m p o al m e n o s
evidente que n o se desplaza n a d a ; y si siempre se halla en el m i s m o estado y es siempre
mismo, cmo p o d r c a m b i a r o moverse, al n o a p a r t a r s e de su f o r m a ? (Cratilo, 440,

griego

Si
es
el
b.)

c) El mundo sensible es el mundo de las cosas materiales y corpreas que


estn sujetas al cambio y nunca en idntica forma y estado:
Y qu ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, p o r ejemplo, hombres,
caballos, m a n t o s o d e m s cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son
iguales, o con t o d a s aquellas, en suma, que reciben el mismo n o m b r e que esas realidades? Acaso
se presentan en idntico estado, o t o d o lo c o n t r a r i o que aqullas, n o se presentan nunca, b a j o
ningn respecto, p o r decirlo as, en idntico estado, ni consigo mismas, ni entre s? As ocurre
con estas cosas r e s p o n d i Cebes: j a m s se presentan del m i s m o m o d o . (Dedn, 78, d.)

El mundo inteligible.
a) Las Ideas, en tanto que esencias permanentes y eternas, poseen simplicidad
y unidad, a diferencia de la multiplicidad caracterstica propia de las cosas
sensibles:
N o te ser difcil c o m p r e n d e r que, siendo lo bello c o n t r a r i o de lo feo, se trata en realidad
de dos cosas distintas. C m o n o ? Al ser, pues, dos cosas distintas, cada u n a de ellas es
una, no es eso? D e s d e luego. L a misma razn habra que aducir respecto de lo j u s t o y
de lo injusto, de lo bueno y de lo m a l o y de todas las d e m s ideas. C a d a una d e ellas es u n a
distinta, pero al e n t r a r en c o m u n i d a d con las acciones, con los cuerpos y con t o d a s las d e m s
cosas, se aparece con multitud de formas. (Rep. 475, d, 507, a.)

b) Las esencias constituyen la verdadera realidad, es decir, el ser sin mezcla o


puro, realidad incorprea e impalpable:
Es, pues, as (se h a de tener, en efecto la osada de decir la verdad, y sobre t o d o c u a n d o
se habla de la Verdad): la realidad que v e r d a d e r a m e n t e es sin color, sin forma, impalpable
que slo puede ser c o n t e m p l a d a p o r la inteligencia, piloto del alma, o c u p a este lugar ( = supraceleste). (Fedro, 247, a.)

c) Lo que es en s no puede ser conocido por los sentidos, pues, es invisible.


Slo la inteligencia puede conocer lo que permanece siempre idntico:
Decimos que las cosas mltiples caen en el c a m p o de los sentidos y n o en el del
entendimiento; y, en cambio, que las ideas son percibidas p o r el entendimiento, p e r o n o
vistas. (Rep. 507, a.)

d) Las Ideas en tanto que perfectas son fines y verdaderas causas de las cosas
y los elementos de que estn compuestas son nicamente condicin:
1. Diferencia entre causa y condicin:
Pues, en efecto, lo es (una gran ligereza) de expresin el no ser capaz de distinguir
que u n a cosa es la causa real de algo y otra aquello sin lo cual la causa n u n c a podra
ser algo. (Fedn, 98, c.)

2.

Los elementos materiales de los cuerpos no son las verdaderas causas


sino meros medios o condiciones de ellas.
P e r o si alguno dijera q u e sin tener tales cosas, huesos, tendones y t o d o lo d e m s que
tengo, n o sera capaz de llevar a la prctica mi decisin, dira verdad. (Fedn, 98, c.)

3.

La causa por la que existen las cosas es la participacin en la Idea.


A mi me parece q u t si exlit otra cosu bella uparte de lo bello en sf, no es bella por
ninguna otra causa, sino p o r I hecho de que participa de eso que hemos dicho que es
bello en sf. Y lo m i i m o d i | 0 4 todo. (Pidn, 100, o.)

El problema

de la Naturaleza

en

Platn

41

e) La idea de Bien, unidad suprema de todo lo real, no slo proporciona la


inteligibilidad a los objetos noticos, sino que les confiere la esencia y el
ser:
Y, a s i m i s m o , el b i e n n o s l o p r o p o r c i o n a a los o b j e t o s inteligibles esa c u a l i d a d , s i n o
i n c l u s o el ser y la esencia. P e r o en este c a s o t a m p o c o el bien es la esencia, s i n o a l g o q u e est
p o r e n c i m a d e ella e n c u a n t o a p r e e m i n e n c i a y p o d e r . (Rep., 510, a.)

f ) Analoga entre el mundo sensible y el inteligible: el Bien es a la Idea como


el sol es con respecto a lo sensible. El sol no slo proporciona visibilidad
a las cosas sensibles, sino tambin su propia existencia, lo mismo sucede
con el Bien en el mundo inteligible:
A m i e n t e n d e r , d i r s del sol q u e n o s l o p r o c u r a la f a c u l t a d de ver los o b j e t o s s i n o
t a m b i n la g e n e r a c i n , el c r e c i m i e n t o y el a l i m e n t o . (Rep., 508, c.)

En consecuencia, y por va de analoga, tenemos que:


El bien y el sol s o n d o s reyes, s e o r el u n o del m u n d o inteligible y el o t r o del m u n d o
visible. (Rep., 510, a.)

g) La ciencia que estudia el Bien en s es la dialctica. La dialctica importa


dos momentos: supone un camino o mtodo de ascensin y proporciona
una intuicin intelectual del bien en s :
/
'

Y as, c u a n d o a l g u i e n utiliza la dialctica y p r e s c i n d e en' a b s o l u t o d e los sentidos, p e r o


n o d e la r a z n , p a r a elevarse a la esencia de las cosas, y n o ceja en su e m p e o h a s t a a l c a n z a r
p o r m e d i o d e la inteligencia lo q u e c o n s t i t u y e el bien e n s, llega r e a l m e n t e al t r m i n o m i s m o
d e lo inteligible. (Rep., 533, a.)

h) La inteligencia guiada por un impulso ertico se elevar a partir de la


realidad sensible hasta la belleza absoluta, verdadero objeto del amor:
H e a q u , pues, el r e c t o m t o d o d e a b o r d a r las cuestiones e r t i c a s o de ser c o n d u c i d o p o r
o t r o ; e m p e z a r p o r las c o s a s bellas d e este m u n d o . . . y- v a l i n d o s e d e ellas c o m o de escalas, ir
a s c e n d i e n d o c o n s t a n t e m e n t e . . . , y llegar a c o n o c e r p o r l t i m o lo q u e es la belleza en s.
(Banquete, 212, b.)

2,
2.1,

IM fisica o el mundo sensible.


La teora del mundo inteligible y sus dificultades.
a) El problema de la unidad y multiplicidad. Toda esencia eterna por naturaleza es una y permanente, por el contrario, los cuerpos sensibles son mltiples; la teora de la separacin de las ideas entre s y de las cosas que en
ellas participan ofrece dificultades lgicas.
1. Problema de la participacin: cmo es posible que la Idea, una y
simple, se multiplique en una diversidad de cosas sensibles? Platn
niega que la unidad y multiplicidad sean trminos excluyentes; lo real
es la unin de ambos:
P o r t a n t o , si lo U n o n o es, n i n g u n o de los o t r o s p u e d e a s i m i s m o ser i m a g i n a d o c o m o
u n o o c o m o p l u r a l i d a d , p u e s sin lo U n o es i m p o s i b l e i m a g i n a r la p l u r a l i d a d . (PARMNIDES,
166, h.)

2.

Problema de la trascendencia de las Ideas: si las Ideas son objeto de


conocimiento ya no son en s o absolutas, por otra parte, puesto que
slo conocemos las cosas sensibles, la Idea no es cognoscible por ser
trascendente o suprasensible. Platn replica afirmando que la teoria de
la Idea no ei inteligible si no va precedida de ua mtodo, la dialctica:

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Antes de ejercitarte d e b i d a m e n t e al intento de definir lo bello, lo justo, el bien... P r o f u n diza en t mismo y ejerctate lo m s posible en t o d o eso q u e parece no servir p a r a nada...
(PARMNIDES, 135, c.)

3.

Problema de la permanencia y movilidad: Acaso el ser, esencia permanente y eterna, es absolutamente inmvil? En caso afirmativo, carecera de vida e inteligencia; en caso negativo, un ser constantemente
mvil no es objeto de conocimiento. Por otra parte, si se admite unin
de permanencia y movimiento, la Idea ya no es el ser puro, sino una
mezcla de ser y no ser. En consecuencia, segn Platn la realidad no
es ni absolutamente permanente, ni exclusivamente una, sino que debe
entenderse como sntesis de permanencia y movimiento, de unidad y
pluralidad:

Extranjero.Poseera, pues, l el entendimiento, la vida, el alma, y a pesar d e estar


a n i m a d o , permanecera ah p l a n t a d o , sin moverse de ninguna f o r m a ? T e e t e t o . T o d o esto
seria a b s u r d o , a mi m o d o de ver. E x t r a n j e r o . P o r t a n t o , a lo que es m o v i d o y al movimiento
hay que concederles el ser. (Elsofista, 248, d.)

El mundo sensible: caractersticas generales.


a) El mundo sensible es el del devenir, el mundo de los seres sujetos a generacin y corrupcin:
Extranjero. Y p o r m e d i o del c u e r p o t e n e m o s n o s o t r o s c o m u n i d a d con el devenir a
travs de la sensacin... y sta (la Idea) afirmis vosotros, es siempre idnticamente inmutable,
mientras q u e el devenir vara a cada m o m e n t o . ' (El sofista, 247 d.) El m u n d o sensible es
perecedero, inestable, multiforme y c o m p u e s t o : 'Y, si p o r el contrario, es a lo h u m a n o , mortal,
multiforme, ininteligible, disoluble y que n u n c a se presenta en identidad consigo mismo, a lo
que, a su vez, se asemeja m s el cuerpo. (Fedn, 79, c.; Timeo, 28, c.)

b) El mundo sensible es una imagen del mundo inteligible. As lo manifiesta


en el mito de la caverna:
Porque, crees en primer lugar que esos h o m b r e s h a n visto de s m i s m o s o de o t r o s algo
que no sea las s o m b r a s proyectadas p o r el fuego en la caverna, exactamente enfrente de
ellos?... esos h o m b r e s t e n d r a n que pensar que lo nico verdadero son las sombras. (Rep.,
515, e.)

c) El mundo sensible se caracteriza por lo mltiple y lo que es mltiple y


corpreo slo puede ser percibido por los sentidos.
D e c i m o s q u e las cosas mltiples caen en el c a m p o de los sentidos y n o del entendimient o ; y, en cambio, que las ideas son percibidas p o r el entendimiento, p e r o n o vistas. (Rep.,
507, a.)

d) El mundo sensible es imagen entendida como participacin por semejanza


del mundo inteligible.
As, pues, el Dios, h a b i e n d o decidido f o r m a r el m u n d o lo m s posible a semejanza del
m s bello de los seres inteligibles y de u n Ser en t o d o perfecto. (Timeo, 30, c.)

Origen del mundo sensible.


a) Postulado bsico: todo lo que nace depende de una causa. El mundo
sensible, puesto que es visible tiene cuerpo, y precisa necesariamente de una
causa.
Por lo dcmf. todo lo que naoa, MM neoeuriamente por la accin de una causa, pues es
imposible que, sea lo qut m , pueda na car ln cauta. (Timo, 28, c.)
ni iiriniiiniiataliftMitiiii

El problema

de la Naturaleza

en

Platn

43

Y, en efecto, mundo sensible, sujeto al devenir, ha nacido, luego ha sido


producido por una causa:
H a nacido, puesto q u e es visible y tangible, y p o r q u e tiene cuerpo. En efecto, t o d a s las
cosas de este tipo son sensibles y t o d o lo que es sensible y se a p r e h e n d e p o r medio de la
opinin y la sensacin est evidentemente sujeto al devenir y nacimiento. (Timeo, 28, c.)

b) La segunda cuestin sobre el origen del mundo consiste en la identificacin


de la causa productora, por lo que a continuacin Platn se pregunta cul
es la causa que produjo el ser que deviene? Slo un Artfice, un Demiurgo,
inteligente y conocedor del modelo eterno, perfecto y bondadoso pues
debe ser el mejor de todos los artfices puesto que el Cosmos es lo ms bello
de todo lo producido, activo, ya que debe ser capaz de producir el movimiento es la causa del mundo sensible.
Si el C o s m o s es bello y el D e m i u r g o es bueno, es evidente que p o n e sus m i r a d a s en el
m o d e l o eterno... P u e s el C o s m o s es lo m s bello de t o d o lo q u e ha sido p r o d u c i d o , y el
D e m i u r g o es la ms perfecta y m e j o r de las causas. (Timeo, 28, c.)

c) Este artfice supremo merece el nombre de Dios, pues no produce por


envidia ni por egosmo, sino por bondad, he aqu el nico motivo de la
causa eficiente del Cosmos:
'

Timeo. Digamos, pues, p o r q u causa el q u e ha f o r m a d p el devenir y el C o s m o s los ha


f o r m a d o . Ese hacedor era bueno, y en c u a n t o b u e n o n o nace en l ninguna clase de envidia
respecto a nadie. Ajeno a la envidia, ha querido que t o d a s las cosas naciesen lo m s semejantes a l posible. (Timeo, 30, c.)

d) El mundo sensible no slo es una imagen bella del modelo eterno, sino que,
dado que la causa eficiente es ptima, su obra debe ser la ms bella y la
mejor de las posibles:
Y al que es p t i m o n o le estaba permitido ni le est p e r m i t i d o hacer sino lo que es m s
bello... m o d e l l el Cosmos, a fin de hacer de ello u n a o b r a que fuera, p o r su naturaleza, la
m s bella y la mejor. (Timeo, 30, c.)

2.4.

Formacin del Cosmos.


a) Siendo el Demiurgo un ser perfecto, form el mundo visible, a semejanza
del modelo, debe ser un todo que comprende en s una multiplicidad de
seres dotados de vida propia al igual que un Ser viviente, puesto que lo
viviente es lo ms perfecto en la escala de los seres:
As, pues, el Dios, h a b i e n d o decidido f o r m a r el m u n d o lo m s posible a semejanza del
ms bello de los seres inteligentes y d e u n Ser en t o d o perfecto, h a h e c h o de l un viviente
nico, visible, conteniendo en su interior a t o d o s los vivientes q u e son, p o r naturaleza, de la
misma clase que l. (Timeo, 30, c.)

b) A tenor del criterio de lo mejor, le dot de una Alma inteligente por lo que
la primera produccin del Demiurgo es el Alma del Cosmos.
P e r o el Dios, en cambio, ha f o r m a d o el a l m a antes que el c u e r p o ; la ha h e c h o ma
antigua que el c u e r p o p o r la e d a d y la virtud, p a r a que ella m a n d a r a c o m o seora y el c u e r p o
obedeciera. (Timeo, 34, b.)

c) Una vez formada el Alma del mundo, se aplic a la ordenacin del cuerpo
csmico al introducirla en su interior o seno:
U n a vez habla sido llevada a c a b o la construccin de t o d a el alma a g i t o de au a u t o r ,
extendi este en seguida en et Interior d e ella lo q u e e t c o r p o r a l y, h a c i e n d o coincidir el p u n t o
medio del c u e r p o y el p u n t o m e d i o del alma, loi armonix. ( 7 > M 0 , 36, )

17 El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

d) El mundo es como un ser viviente, dotado de principio de .vida o Alma,


que pone en movimiento el universo, movimiento dirigido y ordenado de
forma inteligente:
H a y que decir que el m u n d o es realmente un ser vivo, provisto de un a l m a y de u n
entendimiento. (Timeo, 30, c.)

e) El mundo es nico, esfrico y armnico.


En orden, pues, a que este m u n d o fuera semejante, p o r su u n i d a d al viviente absoluto, el
que hizo el m u n d o no hizo d o s m u n d o s ni u n n m e r o infinito de ellos. Sino que este cielo es
nico, solo d e n t r o d e su especie. (Timeo, 30, c.)
En c u a n t o a su figura, le ha d a d o la que mejor le conviene y la que tiene afinidad con l.
En efecto, al viviente que debe envolver en s mismo a t o d o s los vivientes, la figura que le
conviene es la figura que contiene en s t o d a s las figuras posibles. Esta es la razn de que D i o s
haya f o r m a d o el m u n d o en f o r m a esfrica y circular, siendo las distancias por t o d a s partes
iguales, desde el centro hasta los extremos. (Timeo, 32, c.)

j) Lo igual a s mismo o absolutamente permanente es uno y eterno, la copia


o imagen de la eternidad es el tiempo. Tiempo y mundo han sido producidos por el Demiurgo simultneamente:
El tiempo h a nacido con el cielo, a fin de que, nacidos a una, se disuelvan tambin al
mismo tiempo, si alguna vez se h a n de deshacer y h a sido hecho sobre el m o d e l o de la
sustancia eterna, de f o r m a que se le pareciera lo m s posible, segn su capacidad. (Timeo,
38, a.)
P o r esta razn, su a u t o r se p r e o c u p de hacer u n a especie de imitacin mvil de la
eternidad y, mientras organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmvil y una,
esta imagen eterna que progresa segn las leyes de los n m e r o s , esto es lo que l l a m a m o s
n o s o t r o s el tiempo. (Timeo, 38, a.)

Formacin de los elementos.


a) Para poder explicar la naturaleza de los elementos Platn introduce, a ms
del modelo y la copia, de un tercer gnero de principio: un receptculo
universal, un lugar o espacio donde residen los objetos que nacen y devienen.
Al ser esto as, hay que admitir que existe u n a primera realidad; lo que tiene u n a f o r m a
inmutable... H a y u n a segunda realidad que lleva el m i s m o n o m b r e : es semejante a la primera,
pero cae b a j o la experiencia de los sentidos... Finalmente, existe siempre un tercer gnero, el
del lugar: no puede m o r i r y b r i n d a u n sitio a t o d o s los objetos que nacen. (Timeo, 51, c).

b) El lugar escapa al conocimiento, pues no es ni sensible ni inteligible, slo


lo podemos alcanzar mediante un razonamiento espurio o ilegtimo:
El mismo no es perceptible m s que gracias a u n a especie de r a z o n a m i e n t o hbrido, que
no va de n i n g u n a m a n e r a a c o m p a a d o de la sensacin; a p e n a s se puede creer en ello.
(Timeo, 51, c.)

c) De l slo sabemos que ya exista antes de la formacin del Cosmos y que


su ser viene exigido como postulado para explicar el devenir.
Ciertamente es eso lo que nosotros percibimos como en un sueo, cuando afirmamos que
todo ser est forzosamente en alguna parte, en un determinado lugar, que ocupa un determin a d o sitio. (Timeo,

53, a.)

d) Antes de la formacin del Cosmos, el receptculo universal estaba en


constante movimiento, se trata de un movimiento desordenado y los elementos que contenia se movan en todas direcciones:

El problema

de la Naturaleza

en

Platn

45

La 'nodriza' de eso que nace, humedecida, abrasada, y recibiendo asimismo las formas
de la tierra y el aire, y experimentando todas las dems modificaciones que son consecuencia
de aquellas, se nos manifiesta a la vista c o m o infinitamente diversificada... Entonces los
objetos llevados de esta manera, unas veces hacia un lado, otras hacia otro, se separan los
unos de los otros... Ciertamente, antes de la formacin del m u n d o , todos esos elementos se
c o m p o r t a b a n sin razn y sin medida. (Timeo, 53, a y 51 c.)

e) Los elementos se configuran como tales cuando recibieron una caracterstica cualitativa por accin de las ideas y los nmeros. Es el Demiurgo quien
ordena la diversidad de la materia y le confiere la mayor belleza y perfeccin posibles.
Entonces fue c u a n d o t o d o s los gneros constituidos de esta m a n e r a recibieron de l su
figura. Pues, en la medida en que es posible de estos gneros que en m a n e r a alguna estaban
dispuestos as, el Dios h a hecho un conjunto, el ms bello y mejor. (Timeo, 53, a.)

f ) Los elementos de las cosas sensibles o cuerpos son las superficies planas y
rectilneas, dado que todo cuerpo, por naturaleza, es un todo slido o con
espesor.
En primer lugar, resulta evidente p a r a t o d o el m u n d o que el fuego, la tierra, el agua y el
aire son cuerpos. Ahora bien: la esencia del cuerpo posee tambin siempre espesor. P e r o t o d o
espesor envuelve necesariamente la naturaleza de la superficie. Y t o d a superficie de formacin
rectilnea est compuesta p o r tringulos. (Timeo, 53, a.)

y) Cada elemento posee una figura geomtrica: el fuego, elemento eminentemente mvil y cortante, est hecho de pirmides, y el menos mvil, el agua,
posee la forma de un icosaedro; el aire, elemento intermedio, est formado
de octaedros. A la tierra, elemento difcil de mover, se le atribuye la figura
cbica:
Dividamos las especies q u e a c a b a n de nacer en virtud de nuestro razonamiento en fuego,
tierra, agua y aire. A la tierra le atribuimos ciertamente la figura cbica. P o r q u e la tierra es
la ms difcil de mover de todos los cuerpos... la figura slida de la pirmide es el elemento y
el germen del fuego; la segunda en orden de nacimiento es el elemento del aire, y la tercera,
el del agua. (Timeo, 55, d.)

PLATN

TKXTO I:
Sobre el mundo inteligible y el mundo sensible
I,

Sobre la existencia y propiedades de los dos mundos.


Pasemos, puesprosigui, a lo t r a t a d o en el a r g u m e n t o anterior. La realidad en si, de cuyo
Mr d a m o s razn en nuestras preguntas y respuestas, se presenta siempre del mismo m o d o y en
Idntico catado, o cada vez de m a n e r a distinta? L o igual en s, lo bello en s, la realidad en s, cada cosa,
IU esencia, udmite un cambio cualquiera? O constantemente cada una de esas realidades que tienen
l n I y con respecto a s misma una nica forma, siempre se presenta en idntico m o d o y en idntico
m i a d o , y nunca, en ningn m o m e n t o y de ningn modo, admite cambio alguno?
Neceturio es, Scratesrespondi Cebes, que se presente en idntico m o d o y en idntico
Miad.
Y qu ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos,
mamn o dermis cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que on igualen, o con
luda aquellas, en suma, que reciben el m l i m o n o m b r e que e i a i realidad! 7 A s a i o H presentan en

17

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

i d n t i c o e s t a d o , o t o d o lo c o n t r a r i o q u e aqullas, n o se p r e s e n t a n n u n c a , b a j o n i n g n r e s p e c t o , p o r
d e c i r l o as, e n i d n t i c o e s t a d o , ni c o n s i g o m i s m a s , ni e n t r e s?
As o c u r r e c o n estas c o s a s r e s p o n d i C e b e s : j a m s se p r e s e n t a n del m i s m o m o d o .
Y a estas l t i m a s cosas, n o se las p u e d e t o c a r y ver y p e r c i b i r c o n los d e m s sentidos, m i e n t r a s q u e
a las q u e s i e m p r e se e n c u e n t r a n e n el m i s m o e s t a d o es i m p o s i b l e a p r e h e n d e r l a s c o n o t r o r g a n o q u e n o
sea la reflexin d e la inteligencia, p u e s t o q u e s o n invisibles y n o se las p u e d e p e r c i b i r c o n la vista ?
C o m p l e t a m e n t e cierto es lo q u e dices r e s p o n d i C e b e s .
Q u i e r e s q u e a d m i t a m o s p r o s i g u i S c r a t e s d o s especies d e realidades, u n a visible y la
o t r a invisible?
Admitmoslo.
Y q u e la invisible s i e m p r e se e n c u e n t r a e n el m i s m o e s t a d o , m i e n t r a s q u e la visible n u n c a lo
est?
A d m i t a m o s t a m b i n e s t o r e s p o n d i Cebes. (Fedn, 78, d.)

2. Distincin entre el mundo inteligible y el sensible.


A h o r a b i e n : si esto es as, r e s u l t a t a m b i n a b s o l u t a m e n t e n e c e s a r i o q u e este m u n d o sea la
i m a g e n de o t r o m u n d o . L o m s i m p o r t a n t e e n t o d a s las m a t e r i a s es c o m e n z a r p o r sus c o m i e n z o s
n a t u r a l e s . E n c o n s e c u e n c i a , a d m i t i r e m o s lo siguiente p o r lo q u e r e s p e c t a a la c u e s t i n d e la
d i s t i n c i n e n t r e la i m a g e n y su m o d e l o .
Al tener los r a z o n a m i e n t o s u n p a r e n t e s c o c o n los m i s m o s o b j e t o s q u e explican, los r a z o n a m i e n t o s q u e , p o r u n a p a r t e , se refieren a lo q u e p e r m a n e c e , a lo q u e es fijo y t r a s l c i d o
p a r a el e n t e n d i m i e n t o , d e b e n ser fijos e i n d e r r o c a b l e s y, e n la m e d i d a e n q u e es p o s i b l e en
los r a z o n a m i e n t o s del ser, d e b e n ser i r r e f u t a b l e s e irrebatibles. Y n o h a d e d e j a r d e c u m p l i r
ni u n a sola d e estas c o n d i c i o n e s . E n c u a n t o a los r a z o n a m i e n t o s q u e se refieren a lo q u e es
c o p i a d e l s e r q u e h e m o s d i c h o , y q u e p o r t a n t o no e s s i n o u n a i m a g e n d e l S e r , s e r n
verosmiles p r o p o r c i o n a l m e n t e a la v e r d a d d e los primeros. P o r q u e h a y la m i s m a r e l a c i n e n t r e
el Ser y el devenir, y la v e r d a d y la creencia u opinin. Si, pues, o h S c r a t e s ! , e n m u l t i t u d
de cosas, en m u l t i t u d de c u e s t i o n e s relativas a los dioses y al n a c i m i e n t o del C o s m o s , en
muera alguna llegamos a hacernos capaces de aportar razonamientos totalmente coherentes y
llevados a su m s e x t r e m a e x a c t i t u d , n o os s o r p r e n d a esto. P e r o si a p o r t a m o s r a z o n a m i e n t o s
q u e n o ceden a n i n g n o t r o en verosimilitud, h a y que felicitarnos p o r ello, r e c o r d a n d o q u e
yo, el q u e h a b l a , y v o s o t r o s , q u e juzgis, n o s o m o s ms q u e h o m b r e , d e m a n e r a q u e e n estas
m a t e r i a s n o s b a s t a a c e p t a r u n a n a r r a c i n verosmil y no d e b e m o s b u s c a r m s .
SCRATES.Perfecto, T i m e o , y e s t o h a y q u e entenderlo del t o d o c o m o vos disponis. N o s o t r o s
h e m o s a c o g i d o c o n a d m i r a c i n v u e s t r o p r e m b u l o . Acabad d e d a r n o s a h o r a , de u n t r a z o , e t e x t o
de la ley. (Timeo, 28, c.)

3. Analoga entre el mundo sensible y el inteligible.


A c u l d e los dioses del cielo p o d r a s atribuir el d o m i n i o de esas c o s a s e i n c l u s o la
p r o d u c c i n de la luz, p o r m e d i o d e la cual ven n u e s t r o s ojos y son vistos los o b j e t o s de la m a n e r a
ms perfecta?
P u e s al q u e t y los d e m s la a t r i b u y e n a f i r m Porque p a r e c e c l a r o q u e q u i e r e s referirte
al sol.
Y bien, n o es e s t a la r e l a c i n n a t u r a l d e la vista con ese d i o s ?
N o te e n t i e n d o .
N o es c o m o u n sol la vista, y lo m i s m o el rgano en el q u e se p r o d u c e , al q u e d a m o s el
nombre de ojo?
C r e o q u e no.
S i n e m b a r g o , d e b o decirte que, a m i e n t e n d e r , es de todos los r g a n o s d e n u e s t r o s s e n t i d o s el
q u e m s se p a r e c e al sol.
Sin duda.
Y esa f a c u l t a d d e ver q u e posee, n o le h a sido concedida p o r el sol c o m o a t t u l o de
emanacin?

-As es dijo.
A 1 deseaba referirmeprosegucuando hablaba de ese descendiente del bien, anlogo en
todo a su padre. El uno K comporta en la ifera de lo viiINe, con referencia a la visin y a lo visto,

El problema de la Naturaleza

en Platn

47

n o d e o t r o m o d o que el otro, en la esfera de lo inteligible, con relacin a la inteligencia y a lo


p e n s a d o p o r ella.
C m o ? p r e g u n t . Aclramelo u n poco ms.
N o sabes, acasodije yo, que c u a n d o no se dirige la vista a los objetos iluminados p o r la
luz del sol, sino a los d o m i n a d o s p o r las s o m b r a s de la noche, los ojos reducen su p o d e r y parecen
casi ciegos, c o m o si su visin no fuese realmente p u r a ?
S que lo sdijo.
P e r o c u a n d o el sol ilumina esos mismos objetos, ven, a mi juicio, con t o d a perfeccin, y la
visin de los ojos parece clara.
C m o n o ha de serlo?
P u e d e s pensar que lo mismo ocurre con respecto al alma. C u a n d o detiene su atencin en algo
iluminado p o r la verdad y el ser, lo comprende, lo conoce y p r u e b a que es inteligente. P e r o c u a n d o
se fija en algo envuelto en la oscuridad, que nace y que perece, el a l m a a c o r t a su vista y m u d a y
cambia de opinin a cada m o m e n t o , hasta el p u n t o de parecer c o m p l e t a m e n t e irracional.
E s o parece.
P u e s o t r o t a n t o dir de la idea del bien, c o m o causa del conocimiento y de la verdad. Es ella
misma la que p r o c u r a la verdad a los objetos de la ciencia y la facultad de conocer al que conoce.
A u n siendo m u y h e r m o s a s a m b a s cosas, esto es la ciencia y la verdad, p e n s a r s con razn si juzgas
aquella idea c o m o algo distinto y m u c h o m s bello. Y al m o d o c o m o en el o t r o m u n d o puede
pensarse rectamente que la luz y la visin se parecen al sol, sin que h a y a de estimarse que son el
mismo sol, as t a m b i n debe pensarse en ste que la ciencia y la v e r d a d se parecen al bien, sin llegar
y . creer p o r ello que sean el bien mismo. Sin embargo, la posesin del bien h a de requerir m u c h a
ms estima.
E n tu o p i n i n d i j o , el bien posee u n a extraordinaria belleza. Es causa de la ciencia y de
la verdad y supera en belleza a stas. N o querrs decirnos a h o r a que el bien se identifica con el
placer.
H a b l a con m s recatoobserv; presta m s atencin a su imagen y hazlo de esta m a n e r a .
Cmo?
A mi entender, dirs del sol q u e no slo p r o c u r a la facultad de ver los objetos, sino tambin
la generacin, el crecimiento y el alimento. Y eso sin que p o d a m o s identificarle c o n la generacin.
Naturalmente.
Y, asimismo, el bien n o slo p r o p o r c i o n a a los objetos inteligibles esa cualidad, sino incluso
el ser y la esencia. P e r o en este caso t a m p o c o el bien es la esencia, sino algo que est p o r e n c i m a
de ella en c u a n t o a permanencia y poder. (Rep., 508, c.)

COMENTARIO:

1, Realizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'argumento', 'realidad en s', 'forma', 'multiplicidad', 'conocimiento sensible', 'conocimiento intelectual', 'realidad visible',
'realidad invisible', 'imagen', 'modelo', 'ser', 'devenir', 'verdad', 'creencia', 'opinin', 'verosimilitud', 'facultad', 'emanacin', 'ciencia', 'bien', 'belleza', 'generacin', 'objetos inteligibles', 'esencia'.

),

Anlisis semntico de enunciados.

9.1.

'Lo igual en si... la realidad en s, cada cosa, su esencia... necesario es... que se
'presente en idntico modo y en idntico estado.'
2, (La multiplicidad de las cosas bellas) jams se presentan del mismo modo.'
)i 'La que es invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la
visible nunca lo est.'
'Hay la misma relacin entre el ser y el devenir, y la verdad y la creencia u
opinin.'

'l uno (el sol) se c o m p o r t a en la esfera de lp v i i M c a o o r a h r e n d * a la vaiAn

17

63 El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

y a lo visto, no de otro modo que el otro, en la esfera de lo inteligible, con


relacin a la inteligencia y a lo pensado por ella.'
3.6. 'Cuando (el alma) detiene su atencin en algo iluminado por la verdad y el
ser, lo comprende, lo conoce y prueba que es inteligente.'
3.7. 'Cuando (el alma) se fija en algo envuelto en la oscuridad, que nace y que
perece, el alma acorta su vista y muda y cambia de opinin a cada momento.'
3.8. '(La idea del bien) es la que procura la verdad de los objetos de la ciencia y
la facultad de conocer al que conoce.'
3.9. '(El bien) es causa de la ciencia y de la verdad y supera en belleza a stas.'
3.10. 'El bien no slo proporciona a los objetos inteligibles esa cualidad, sino
incluso el ser y la esencia.,
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.

Comprensin de los textos.


Por qu razn lo mltiple jams permanece en idntico estado y en el mismo
modo?
Cita y explica las caractersticas propias del mundo inteligible.
Por qu el mundo inteligible no puede ser percibido por los sentidos?
Qu paralelismo establece Platn entre los grados de conocimiento y los
modos del ser?
Cmo explica Platn la relacin entre el mundo invisible y el visible?
En qu consiste la teora de la iluminacin platnica?
En qu sentido la idea de bien es interpretada como causa?
Explica cada una de las propiedades que se predican de la idea de bien.
Cul es la imagen de la idea de bien en el mundo sensible? Explica cules
son sus funciones, comparndolas con las del modelo.

TEXTO 2:
Principios explicativos del mundo sensible
1. El Demiurgo, causa eficiente del mundo sensible.
1.1.

La bondad del principio, nica motivacin de la formacin del Cosmos.


TIMBO.Digamos, pues, p o r q u c a u s a el q u e h a f o r m a d o el devenir y el C o s m o s los h a
f o r m a d o . Ese h a c e d o r era b u e n o , y en c u a n t o b u e n o n o n a c e en l n i n g u n a clase d e envidia
r e s p e c t o de nadie. A j e n o a la envidia, h a q u e r i d o q u e t o d a s las cosas naciesen l o m s s e m e j a n t e s
a l posible. H a y plena r a z n p a r a a d m i t i r esta o p i n i n d e b o c a d e los sabios, a s a b e r : q u e ese
d i c h o es el principio esencial del devenir y del C o s m o s .
El D i o s ha q u e r i d o q u e t o d a s las cosas fuesen b u e n a s : h a d e j a d o a p a r t e , en la m e d i d a en q u e
ello e s t a b a en su m a n o , t o d a imperfeccin, y as h a t o m a d o t o d a esa m a s a visible, d e s p r o v i s t a de
t o d o r e p o s o y q u i e t u d , s o m e t i d a a u n p r o c e s o d e c a m b i o sin m e d i d a y sin o r d e n , y la h a llevado
del d e s o r d e n al o r d e n , ya q u e e s t i m a b a q u e el o r d e n vale i n f i n i t a m e n t e m s q u e el d e s o r d e n . Y
al q u e es p t i m o n o le e s t a b a p e r m i t i d o ni le est p e r m i t i d o h a c e r sino lo q u e es m s bello.
H a b i e n d o , pues, reflexionado, advirti que, p a r t i e n d o de cosas p o r su n a t u r a l e z a visibles, j a m s
p o d r a surgir u n T o d o c a r e n t e d e inteligencia q u e fuera m s bello q u e u n T o d o inteligente. Y, p o r
o t r a parte, q u e el e n t e n d i m i e n t o n o p u e d e p r o d u c i r s e en n i n g u n a cosa, si se le s e p a r a del alma.
De a c u e r d o con estas reflexiones, luego d e h a b e r p u e s t o el e n t e n d i m i e n t o en el a l m a y el a l m a en
el c u e r p o , m o d e l l el C o s m o s , a fin de hacer de ello u n a o b r a q u e fuera, p o r su n a t u r a l e z a , la
m s bella y la m e j o r . Asi, pues, al final del riizonumiento verosmil, hay q u e decir q u e el m u n d o
es r e a l m e n t e u n ser vivo, p r o v i i t o d a u n a l m a y d e u n e n t e n d i m i e n t o , y q u e ha s i d o h e c h o asi p o r
la P r o v i d e n c i a del D i o i . (Timo,
30, ,)

El problema de la Naturaleza

en Platn

49

1.2. El Demiurgo al formar el Cosmos ha tenido en cuenta el modelo eterno.


Pero es necesario an, t r a t a n d o del Cosmos, preguntarse segn cul de los dos modelos lo
h a hecho el que lo ha realizado, si lo ha hecho de a c u e r d o con el m o d e l o que es idntico a si y
uniforme, o si lo h a h e c h o segn el m o d e l o generado o nacido. A h o r a bien: si el C o s m o s es bello
y el D e m i u r g o es bueno, es evidente que p o n e sus m i r a d a s en el m o d e l o eterno. En caso contrario,
cosa que n o nos cabe suponer, h a b r a m i r a d o al m o d e l o nacido. Es a b s o l u t a m e n t e evidente p a r a
t o d o s que ha tenido en cuenta el modelo eterno. P u e s el C o s m o s es lo m s bello de t o d o lo que
h a sido producido, y el D e m i u r g o es la m s perfecta y m e j o r de las causas. Y, en consecuencia,
el C o s m o s hecho en estas condiciones ha sido p r o d u c i d o de a c u e r d o con lo que es objeto de
inteleccin y reflexin y es idntico a s mismo. (Timeo, 28, c.)
U n a vez bien d e t e r m i n a d o esto, nos es preciso decir a n lo que i n m e d i a t a m e n t e sigue a esto.
A semejanza de qu, entre los seres vivos, ha o r d e n a d o el m u n d o el O r d e n a d o r ? N o v a y a m o s a
creer que lo hizo a semejanza de n i n g u n o de los o b j e t o s que son p r o d u c i d o s p a r a ser naturalmente partes de u n T o d o . (Pues en u n caso as, al parecerse a u n ser incompleto, el m u n d o no
podra ser bello.) Antes sentemos, en principio, que debe asemejarse p o r encima de t o d o a aquello
de que son partes t o d o s los d e m s vivientes, bien sea considerados p o r separado, bien sea
t o m a d o s en su conjunto. U n modelo as, en efecto, a b a r c a y contiene en s mismo t o d o s los
vivientes inteligibles, de la m i s m a m a n e r a que este m u n d o nos contiene y, a u n a con nosotros,
contiene t o d o s los animales visibles que existen. As, pues^ el Dios, h a b i e n d o decidido f o r m a r el
m u n d o lo m s posible a semejanza del m s bello de los seres inteligibles y de u n Ser en t o d o
perfecto, ha hecho de l u n viviente nico, visible, conteniendo en su interior a t o d o s los vivientes
que son, p o r naturaleza, de la m i s m a clase que l. (Timeo, 30, c.)

I ..

Origen y formacin de los elementos


Evidentemente, es menester que lo que se p r o d u c e sea c o r p o r a l y que, en consecuencia, sea
visible y tangible. Y ningn ser visible podra nacer tal, si estuviera privado de fuego; ningn ser
tangible p o d r a nacer sin algn slido, y no existe slido sin tierra. D e aqu q u e Dios, al comenzar
la construccin del cuerpo del m u n d o , comenzara, p a r a formarlo, p o r t o m a r fuego y tierra.
Sin e m b a r g o , no es posible que dos trminos f o r m e n solos u n a composicin bella, sin c o n t a r con
un tercero. Pues es necesario que, en medio de ellos, h a y a algn lazo que los relacione o vincule a los
dos. A h o r a bien: de t o d o s los vnculos el m s bello es el que se da, a s m i s m o y a los t r m i n o s q u e
une, la u n i d a d m s completa. Y esto es la progresin que lo realiza n a t u r a l m e n t e de la m a n e r a m s
bella. Pues, c u a n d o de tres n m e r o s , sean lineales, sean planos cualesquiera, el del medio es de tal
clase que tiene respecto del ltimo la misma relacin que tiene el primero respecto de l; e inversamente, c u a n d o es de tal tipo que tiene respecto del primero la m i s m a relacin que el ltimo tiene p a r a
con l, siendo entonces a la vez p r i m e r o y ltimo el mismo t r m i n o medio, y siendo a su vez el
primero y el ltimo trminos medios los dos, llega a ocurrir as que t o d o s los trminos tienen
necesariamente la misma funcin, que t o d o s d e s e m p e a n u n o s respecto de o t r o s el mismo papel, y
en tal caso f o r m a n t o d o s u n a u n i d a d perfecta. Si, pues, el c u e r p o del m u n d o hubiera debido ser un
plano desprovisto de t o d o espesor o tercera dimensin, un nico t r m i n o medio h u b i e r a sido
suficiente p a r a ciarse la u n i d a d y d a r l a a los trminos concomitantes. Pero, de hecho, convendra que
este cuerpo fuera slido y, p a r a a r m o n i z a r los slidos, n o h a b a s t a d o j a m s u n solo medio, antes
siempre son necesarios dos. P o r eso el D i o s coloc el aire y el agua en medio, entre el fuego y la tierra,
y ha dispuesto estos elementos u n o s p o r relacin a los otros, en la medida en que era posible d e n t r o
de u n a misma relacin, de tal m a n e r a que lo que el fuego es al aire, lo fuera el aire al agua, y que lo
que el aire es al agua, lo fuera el a g u a a la tierra. De esta m a n e r a ha unido y m o d e l a d o u n cielo visible
y tangible a la vez. P o r este procedimiento, y con la a y u d a de estos cuerpos que h e m o s definido de la
m a n e r a dicha en n m e r o de cuatro, ha sido p r o d u c i d o el cuerpo del m u n d o , a r m o n i z a d o p o r u n a
proporcin. A partir de estas condiciones posee la amistad, de m a n e r a que, volviendo sobre si mismo
, en un T o d o nico e idntico, ha p o d i d o nacer indisoluble gracias a cualquier o t r a potencia que no
sea la que lo ha unido.

La organizacin del mundo ha absorbido la totalidad de cada uno de estos cuatro cuerpos.
Su constructor lo ha compuesto, en efecto, de todo el fuego, de todo el aire, de toda el agua y de
toda la tierra, y no ha dejado fuera del mundo ninguna parte de ningn elemento, como tampoco,
ninguna cualidad.Y lo ha combinado as, primero para que el Todo Ibera en lo posible un viviente
perfecto, formado de partes perfectas: en segundo lugar, para que fuera linlco, sin que fuera de 1

65

65 El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

q u e d a r a n a d a de lo q u e pudiera nacer o t r o viviente de la m i s m a clase; y, finalmente, p a r a que se


viera libre de vejez y enfermedades. P u e s l saba bien que, en un c u e r p o compuesto, las sustancias
calientes y fras y, de u n a m a n e r a general, t o d a s aquellas que poseen p r o p i e d a d e s energetizantes,
c u a n d o r o d e a n a este c o m p u e s t o desde fuera y se aplican a l sin u n p r o p s i t o determinado, lo
disuelven, hacen e n t r a r en l las enfermedades y la vejez y de esta m a n e r a lo hacen perecer. H e ah
p o r qu causas y segn qu clculo ha m o d e l a d o el Dios ese T o d o nico, con a y u d a de absolutamente t o d o s los Todos, y lo ha hecho perfecto e inaccesible a la vejez y a las enfermedades. ( T i m e o ,
30, c, 32, c.)

1.4.

La esfera, figura del Cosmos visible.


En c u a n t o a su figura, le ha d a d o la que m e j o r le conviene y la que tiene afinidad con l. E n
efecto, al viviente que debe envolver en s m i s m o a t o d o s los vivientes, la figura que le conviene
es la figura que contiene en s t o d a s las figuras posibles. Esta es la razn de que Dios h a y a
f o r m a d o el m u n d o en f o r m a esfrica y circular, siendo las distancias p o r todas partes iguales,
desde el centro hasta los extremos. Esa es la m s perfecta de t o d a s las figuras y la m s complet a m e n t e semejante a s misma. P u e s D i o s piensa que lo semejante es mil veces m s bello que lo
desemejante.

1.5.

El movimiento de la fsica.
Le dio, en efecto, el m o v i m i e n t o c o r p o r a l que le convena, aquel de los siete movimientos
que est principalmente relacionado con el entendimiento y la reflexin. P o r esta razn, imprimiendo sobre l u n a revolucin uniforme en el mismo lugar, hizo que se moviera con u n a
rotacin circular; y lo priv de los otros seis movimientos y le impidi anduviera e r r a n t e p o r
ellos. Y, puesto que, p a r a esta revolucin, el m u n d o no tena n i n g u n a necesidad de pies, lo hizo
nacer sin piernas y sin pies.
Este fue, pues, en su c o n j u n t o , el clculo que hizo el Dios que es siempre, m i r a n d o al D i o s
que debia nacer u n da. E n virtud de ese clculo, hizo de l un c u e r p o bello, t o t a l m e n t e h o m o g neo, igual en todas sus partes desde su centro, un cuerpo completo, perfecto, c o m p u e s t o de
c u e r p o s perfectos. (Timeo, 34, b.)

2.

Naturaleza y caractersticas del principio material.


P o r eso no diremos que la m a d r e y receptculo de t o d o lo que nace y es generado, de t o d o
lo q u e es visible y, de u n a m a n e r a genrica, objeto de sensacin, es tierra, ni aire, ni fuego, ni otra
alguna de las cosas que proceden de esas o de quienes esas nacen. E n cambio, si decimos que es
u n a cierta especie invisible y sin forma, que lo recibe t o d o y participa de lo inteligible de u n a
m a n e r a m u y e m b a r a z o s a y difcil de entender, n o mentiremos en absoluto. Y segn lo que h e m o s
ido diciendo y en la m e d i d a en que es posible acercarse al conocimiento de su naturaleza, he ah
lo que se podra afirmar de ello con m a y o r exactitud, siempre, la porcin de esa realidad que est
inflamada parece llama, la p a r t e q u e est h u m e d e c i d a parece elemento h m e d o , y parece tierra o
aire, segn la p r o p o r c i n en que recibe las imgenes de la tierra o el aire.
Consideremos, e m p e r o , los elementos, e s f o r z n d o n o s p o r llegar m s cerca, p o r m e d i o del
r a z o n a m i e n t o , a lo que hace de ellos la cualidad. Existe, pues, algn fuego a b s o l u t o y en s y,
genricamente, t o d o s los objetos de los que decimos que cada u n o existe a b s o l u t a m e n t e y en s,
tienen de hecho u n a realidad de esta clase? O bien, p o r el contrario, t o d o s los objetos que
p o d e m o s ver y t o d o s los dems objetos que percibimos gracias a nuestro c u e r p o son los nicos
que nos ofrecen una realidad de esta clase? N o existen en m a n e r a alguna otros seres fuera de
esos, nunca, de ninguna f o r m a ? H a b l a m o s entonces v a n a m e n t e cada vez que decimos que existe
una Idea inteligible de cada objeto y n o son eso m s que simples p a l a b r a s ? P o r u n a parte, n o
conviene dejar a h o r a la dificultad sin examinar, ni t a m p o c o conviene decidirse sobre ella y
c o n t e n t a r n o s con afirmar a r b i t r a r i a m e n t e que es de u n a m a n e r a o de otra. Y p o r otra parte, n o
p o d e m o s hacer interferir nuestro r a z o n a m i e n t o actual, ya bastante largo, con la longitud de o t r o
r a z o n a m i e n t o simplemente accesorio. P e r o si p u d i r a m o s en pocas p a l a b r a s d a r u n a visin limpia

y evidentemente de grandes consecuencias, he ah lo que sera ms apropiado. Tambin me


aventurar yo a dar mi opinin en este wntido. Si la inteleccin y la opinin son dos gneros
distintos, esos objetos invisibles existen en si; son las ideas, que nosotros no podemos percibir
por los sentidos, sino solamente por medio del entendimiento. Pero si, por el contrario, como
creen algunos, la opinin verdadara no dlflare en nada de la inteleccin, hemos de admitir que

I! IIjriMRTTA(aifITIIII i i i

El problema de la Naturaleza

en Platn

51

t o d o lo que percibimos p o r m e d i o del c u e r p o es lo que hay de m s cierto. A h o r a bien: h e m o s d e


afirmar que la inteleccin y la opinin son dos cosas distintas, pues tienen orgenes distintos y se
c o m p o r t a n de m a n e r a s distintas.. La primera de ellas, la inteleccin, se p r o d u c e en nosotros p o r
accin de la enseanza cientfica; la segunda se p r o d u c e en n o s o t r o s p o r la persuasin. L a primera
va siempre a c o m p a a d a de u n a verdadera d e m o s t r a c i n ; la segunda n o lleva consigo demostracin.
Una es i n q u e b r a n t a b l e p o r la persuasin; la otra p u e d e ser modificada p o r ella. H a y que decir a n
que t o d o h o m b r e participa de la opinin, mientras que de la inteleccin participan los dioses, y
entre los hombres, solamente u n a categora n u m r i c a m e n t e reducida.
Al ser esto as, hay que admitir que existe u n a primera realidad: lo que tiene u n a f o r m a
inmutable, lo que de ninguna m a n e r a nace ni perece, lo que j a m s admite en s ningn elemento
venido de o t r a parte, lo que j a m s se t r a n s f o r m a en otra cosa, lo que n o es perceptible ni p o r la
visla ni p o r o t r o sentido alguno, lo q u e slo el entendimiento p u e d e contemplar. H a y u n a segunda
realidad que lleva el mismo n o m b r e : es semejante a la primera, p e r o cae b a j o la experiencia de los
sentidos, es engendrada, siempre est en movimiento, nace en un lugar d e t e r m i n a d o p a r a en seguida
desuparecer, es accesible a la opinin unida a la sensacin. Finalmente, existe siempre un tercer
gnero, el del lugar: n o puede m o r i r y brinda u n sitio a t o d o s los objetos que nacen. El m i s m o n o
ex perceptible m s que gracias a u n a especie de r a z o n a m i e n t o hbrido, que n o va de ninguna m a n e r a
a c o m p a a d o de la sensacin; a p e n a s se puede creer en ello. Ciertamente es eso lo que n o s o t r o s
percibimos c o m o en un sueo, c u a n d o a f i r m a m o s que t o d o ser est forzosamente en alguna parte,
en un d e t e r m i n a d o lugar, que o c u p a un d e t e r m i n a d o sitio, y que lo que n o est ni en la tierra ni en
parte alguna del cielo n o es a b s o l u t a m e n t e nada. P e r o todas estas observaciones y otras estrechamente relacionadas con ellas, que tienen p o r objeto la naturaleza m i s m a de ese ser tal c o m o es en
realidad y fuera del ensueo, a m e n u d o , en estado de vigilia, s o m o s incapaces, p o r el hecho m i s m o
f de esta especie de estado de ensueo, de distinguirlas n e t a m e n t e y de decir lo que es verdadero.
P o r q u e la imagen, a la que n o pertenece realmente lo que ella representa, sino que es c o m o un
fantusmu c a m b i a n t e de otra realidad, debe, p o r esta misma razn, nacer siempre en alguna otra
cosa y participar as de la existencia, sin la cual n o sera a b s o l u t a m e n t e nada. P o r lo que respecta
al er v e r d a d e r a m e n t e ser, viene en su a y u d a el r a z o n a m i e n t o exacto y verdadero. Este establece
que si, de d o s cosas, una es otra y la segunda es igualmente otra, j a m s u n a p o d r nacer en la otra,
de tul forma que vengan a ser a la vez u n a sola y misma cosa y dos cosas diferentes.
Tenis as, en pocas palabras, el r a z o n a m i e n t o que he deducido de las hiptesis que he aventurado, a s a b e r : que existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es e n g e n d r a d o el ser relativo y lo
que nace, tres trminos que existen en tres m a n e r a s distintas y que h a n sido hechos antes que el

cielo. (Timen, 51, c; 53, a.)

COMENTARIO:

1. Rt'alizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'devenir', 'cosmos', 'masa visible', 'alma',


'ntondimiento', 'providencia', 'idntico a si', 'demiurgo', 'modelo eterno', 'cauSlT, 'todo', 'ser visible', 'ser inteligible', 'elementos', 'homogneo', 'cuerpo', 'inteItccin', 'opinin', 'ser verdaderamente ser', 'razonamiento', 'hiptesis', 'sensacin.'
Anlisis semntico de enunciados.
i

'II Dios ha querido que todas las cosas fuesen buenas: ha dejado aparte... toda
"imperfeccin, y asi ha tomado toda esa masa visible, desprovista de todo
rtpoao y quietud..., y la ha llevado del desorden al orden.'
'Y ll que es ptimo no le estaba permitido ni le est permitido hacer sino lo
U* en ms bello.'

II ti Cosmos es bello y el Demiurgo es bueno, es evidente que pone sus


miradas en el modelo eterno.'

52

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

3.4. 'No es posible que dos trminos formen solos una composicin bella, sin
contar con un tercero.'
3.5. '(La madre y receptculo de todo lo que nace) es una cierta especie invisible
y sin forma que lo recibe todo y participa de lo inteligible de una manera
embarazosa y difcil de entender.'
3.6. . 'Hemos de afirmar que la inteleccin y la opinin son dos cosas distintas, pues
tienen orgenes distintos y se comportan de maneras distintas.'
3.7. 'La inteleccin se produce en nosotros por accin de la enseanza cientfica.'
3.8. '(La opinin) se produce en nosotros por la persuasin.'
3.9. "Tenis as... el razonamiento que he deducido de las hiptesis que he aventurado, a saber: que existe el ser absoluto, el lugar en que nace o es engendrado
el ser relativo y lo que nace.'
4.

Comprensin

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.
4.11.
4.12.
4.13.
4.14.

de los

textos.

Qu diferencia estableceras entre formacin y creacin del Cosmos?


Por qu razn produce Dios el Cosmos?
Cita los motivos que aparecen en el texto por los cuales el Demiurgo produce
el Cosmos tomando como modelo el ser inteligible y eterno.
En qu consiste la accin productora del Demiurgo?
Cules son las caractersticas generales de la fsica platnica?
Por qu compara el Cosmos con un ser viviente, nico y visible?
Qu criterio utiliza en la formacin de los elementos?
Cmo justifica la existencia de cuatro elementos bsicos?
Cul es la razn expuesta por Platn al afirmar que el Cosmos posee una
figura esfrica?
Explica la naturaleza de la masa-receptculo o lugar en que nace el ser
relativo.
Cules son las tres realidades postuladas por Platn?
Acaso la fsica es objeto de ciencia?
En qu difieren la inteleccin de la opinin.
Cules son los motivos expuestos por Platn para inferir la existencia de la
materia-sujeto de las formas visible?

T E X T O 3:

El conocimiento y sus grados


1.

Diferencia

entre

el conocimiento

sensible

y el

inteligible.

Hemos afirmado y precisado, a travs de nuestra discusinindiqu, que existen muchas


cosas bellas y buenas, y as las hemos tratado en cada caso.
En efecto.
E igualmente, lo bello y lo bueno en s. Del mismo modo procedamos con todas las dems
cosas que entonces considerbamos como mltiples y que asignbamos como correspondientes a
una sola idea, razn de su unidad en lo que es.
Bien est.
Decimos que las cosas mltiples caen en el campo de los sentidos y no en el del entendimiento; y, en cambio, que las ideas son percibidas por el entendimiento, pero no vistas.
Enteramente de acuerdo.
Vamos a ver: y con qui sentido parclblmos lo que vemos?
- Con la vista- dijo.

El problema

de la Naturaleza

en

Platn

53

Y no percibimospreguntcon el odo lo que omos y con los dems sentidos todo lo que
CN objeto de percepcin?
Qu duda hay?
Mas no te has percatadoprosegude cunta magnificencia hizo gala el artfice de nuestros
sentidos al crear la facultad de ver y de ser visto?
N o haba cado en esorespondi.
Pues ahora lo vers. Hay algo de naturaleza distinta que se necesite aadir al odo para or,
o a la voz para ser oda? Existe en realidad ese tercer elemento, sin el cual ni el odo puede or ni
la voz ser oda?
De ningn modocontest.
Creo, ademsdije yo, que t a m p o c o otras muchas facultades, y pudiera decir todas, tienen
eim exigencia. O puedes exceptuarme alguna?
Yo, no; desde luegoafirm.
Y en cambio, no percibes una necesidad como aqulla en cuanto a la facultad de ver y de
ser visto?
Cmo?
Quiero decir que aunque los ojos se encuentren en buenas condiciones, su poseedor intente
usar de ellos, e igualmente, las cosas detenten su color, si no se les aade un tercer elemento por
naturaleza adecuado para este fin, ni existir realmente visin, ni los colores podrn ser percibidos.
Creo que eso lo sabes t bien.
Me dirspreguntqu es eso a que te refieres?
Precisamenterespondia lo que t llamas luz.
Entonces -dijo, ests en lo cierto.
(
El sentido de la vista y la facultad de ser visto superan con m u c h o en su unidad el lazo de
unin de todos los dems sentidos, siempre, claro est, que la luz no se estime c o m o algo despreciable.
Muy lejos est de serlocontest. (Rep., 507, a; 508, c.)

Anlists de las cuatro operaciones del alma, la inteligencia, el pensamiento, la fe y


la conjetura.

Por Apolo!dijo Glaucn rindose. Extraordinaria superioridad es sa!


T mismo eres el culpabledije yo, por haberme obligado a expresarme as.
Y no dejes de hablar, en m o d o algunoafirm. Si no quieres referirte a otra cosa explcanos
al menos esa semejanza del bien con el sol. Posiblemente, algo habrs omitido todavia.
Desde luegodije, an es m u c h o lo que queda por hablar.
Pues no omitaste lo ruegoni la ms pequea cosa.
Insisto en lo dicho: m u c h o ha q u e d a d o sin tratar. Sin embargo, por mi voluntad no quedar
nada sin decir en esta ocasin.
Hars lo que debesafirm.
Piensa, puesaad, como decimos que el bien y el sol son dos reyes, seor el' uno del
m u n d o inteligible y el otro del m u n d o visible. N o digo del cielo, para que no te parezca que estoy
Jugando con el vocablo. Pero responde: no tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?
--SI, las tengo.
- T o m a a h o r a una lnea cortada en dos partes desiguales y vuelve a cortar cada una de estas
| Q Iras dos partes, tambin desiguales que representen la especie visible y la inteligible. La claridad
t
la oscuridad se harn manifiestas en a m b o s casos, y en la parte visible nos encontrafemos con las
m i | M S , Doy el n o m b r e de imgenes en primer lugar a las sombras, y luego a las figuras reflejadas
M lai aguas y en todo lo que es compacto, liso y brillante y si me comprendes, a todo lo que es
M t e l o a esto.
j K q u e te comprendo.
v,
Coloca a un lado aquello de lo cual esto es imagen: as, los animales que estn a nuestro
i f c W M o f , las plantas y todo lo que se prepara con el arte.
V i ID coloco dijo.
- P o r ventura te avendras a admitirdije yoque esta divisin, aplicada a la verdad y a la
M u d a d , es la misma que puede aplicarse a la opinin respecto de la ciencia, siguiendo el ejemplo
l 1 Imagen ?
- N o tendrlu Inconveniente alguno- respondi.

69

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

P u e s a h o r a debers considerar c m o ha de dividirse la seccin de lo inteligible.


Y c m o ?
El alma se ver forzada a buscar una de las partes haciendo uso, c o m o si se tratase de
imgenes, de las cosas que entonces eran imitidas. Proceder p o r hiptesis y se dirigir n o al
principio, sino a la conclusin. Y p a r a encontrar la otra, iniciar un camino de hiptesis, pero p a r a
llegar a un principio a b s o l u t o ; aqu prescindir p o r completo de las imgenes y se q u e d a r t a n slo
con las ideas consideradas en si mismas.
N o c o m p r e n d o de m a n e r a suficiente dijolo q u e acabas de anunciar.
- Pues n o tendr inconveniente en repetirlo afirm. Y lo comprenders fcilmente en
c u a n t o comience mi declaracin. Bien sabes, a mi juicio, que los que se o c u p a n de la geometra, del
clculo y de otras ciencias anlogas, d a n p o r supuestos los n m e r o s impares y los pares, las figuras,
tres clases de ngulos y otras cosas parecidas a stas, segn el m t o d o q u e adopten. E m p l e a n estas
hiptesis, c o m o si en realidad las conociesen, y ya n o creen menester justificar ante s mismos o ante
los dems lo que para ellos presenta una claridad meridiana. E m p e z a n d o p o r ah, siguen en t o d o
lo dems un camino semejante hasta concluir precisamente en lo que intentaban demostrar.
-Eso, desde luego, ya lo saba yodijo.
Sabes igualmente q u e se sirven de figuras visibles q u e d a n pie p a r a sus razonamientos, p e r o
que en realidad n o piensan en ellas, sino en aquellas cosas a las que se parecen? Y as, p o r ejemplo,
que c u a n d o tratan del c u a d r a d o en s y de su diagonal, n o tienen en el pensamiento el que disean,
y otras cosas por el estilo? Las mismas cosas que modelan y dibujan, cuyas imgenes nos las ofrecen
las s o m b r a s y los reflejos del agua, son empleadas por ellos con ese carcter de imgenes, pues bien
saben que la realidad de esas cosas n o p o d r ser percibida sino con el pensamiento.
Verdad es lo que dicesasinti.
Pues esta es la clase de objetos que yo consideraba inteligibles. P a r a llegar a ellos, el alma se
ve forzada a servirse de las hiptesis, pero no c a m i n a n d o hacia el principio, d a d o q u e no puede ir
ms all de las mismas hiptesis y h a de usar de unas imgenes que son objetos imitados p o r los
de a b a j o , los cuales son h o n r a d o s y estimados c o m o evidentes en u n a relacin comparativa con los
primeros.
Veo perfectamentedijoque tu m t o d o n o es otro q u e el de la geometra y ciencias
hermanas.
Y no hay d u d a de que a h o r a comprenders tambin a q u llamo yo la segunda seccin de lo
inteligible. Es aquella que la razn misma alcanza c o n su poder dialctico. N o t e n d r q u e considerar
a h o r a las hiptesis c o m o principios, sino c o m o hiptesis reales; esto es, c o m o p u n t o s de a p o y o y
de partida que la conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de t o d a hiptesis. U n a
vez alcanzado ese principio, descender hasta la conclusin p o r un camino de deducciones implicadas en aqul; pero n o se servir de n a d a sensible, sino de ls ideas mismas que, en encadenamiento sucesivo, p o d r n llevarla hasta el fin, o lo que es igual, a las ideas.
- Y a lo c o m p r e n d o biendijo, a u n q u e n o de m a n e r a suficiente. Creo q u e la empresa que t
pretendes es verdaderamente i m p o r t a n t e e intenta precisar que es ms clara la visin del ser y de
lo inteligible adquirida por el conocimiento dialctico que la que p r o p o r c i o n a n las artes. A estas
artes prestan su ayuda las hiptesis, que les sirven de f u n d a m e n t o ; a h o r a bien: quienes se dedican
a ellas han de utilizar por fuerza la inteligencia y n o los sentidos, con lo cual, si realmente n o
remontan a un principio y siguen descansando en las hiptesis, p o d r parecerte que n o adquieren
conocimiento de lo inteligible, necesitado siempre de un principio. Estoy en la idea de q u e llamas
pensamiento, pero n o p u r o conocimiento, al discurso de los gemetras y dems cientficos, p o r q u e
sitas el pensamiento entre la opinin y el p u r o conocimiento.
H a s comprendido perfectamente la cuestindije yo. A h o r a tendrs que aplicar a esas
c u a t r o partes de que h a b l a m o s otras c u a t r o operaciones del a l m a : la inteligencia, a la que se
encuentra en el primer plano; el pensamiento, a la segunda; la fe, a la tercera, y la conjetura, a la
ltima. Concdeles tambin un orden racional que atienda a la participacin de los objetos en la
verdad p r o p o r c i o n a d a m e n t e a su misma claridad.
- Y a lo entiendo y convengo contigoafirm; adoptar, pues, la ordenacin de que hablas.
(.Rep., 510, a; 511, d.)

COMENTARIO:
I. Realizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en los textos.

El problema de la Naturaleza

en Platn

55

2. Anlisis semntico de los trminos: 'cosas mltiples', 'lo que es', 'sentidos', 'entendimiento', 'bien', 'mundo inteligible', 'mundo sensible', 'imgenes', 'hiptesis',
'principio', 'conclusin', 'poder dialctico', 'inteligencia', 'pensamiento', 'fe', 'conjetura'.
3.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.

4.
4.1.

Anlisis semntico de enunciados.


'Las cosas mltiples caen en el campo de los sentidos y no en el del entendimiento; y, en cambio, que las ideas son percibidas por el entendimiento, pero
no vistas.'
'El bien y el sol son dos reyes, seor el uno del mundo inteligible y el otro del
mundo sensible.'
'Doy el nombre de imgenes en primer lugar a las sombras, y luego a las
figuras reflejadas en las aguas.'
'(Los que se ocupan de la geometra) emplean estas hiptesis, como si en
realidad las conociesen, y ya no creen menester justificar ante s mismos o ante
los dems lo que para ellos presenta una claridad meridiana.'
'No tendr (la razn) que considerar hasta las hiptesis como principios, sino
como hiptesis reales: esto es, como puntos de apoyo y de partida que la
conduzcan hasta el principio de todo, independiente ya de toda hiptesis.'
'Estoy en la idea de que llamas pensamiento, pero no puro conocimiento, al
discurso de los gemetras y dems cientficos, porque sitas el pensamiento
entre la opinin y el puro conocimiento.'
Comprensin del texto.

Por qu razn lo mltiple es objeto de los sentidos y lo uno del conocimiento


intelectual?
4.2. Relaciona la intuicin sensible con la intuicin intelectual. Qu paralelismo
establece Platn en tales percepciones intuitivas?
4.3. Por qu en todo conocimiento, adems de la facultad y el objeto, se precisa
de un tercer elemento?
4.4. Explica la diferencia entre opinin y ciencia.
4.5. En qu difiere la fe de la conjetura?
4.6. En qu consiste la diferencia entre el pensamiento y el conocimiento puro?
4.7. En el texto aparecen dos tipos de mtodos: el matemtico y el filosfico.
Explica en qu consiste cada uno de ellos.
4.8. Por qu las hiptesis utilizadas por los gemetras se aceptan sin demostracin?
4.9. Acaso las hiptesis matemticas son independientes, o, por el contrario,
dependen de un principio superior?
4.10. Las deducciones que se infieren del principio absoluto e independiente estn
implicadas en l? Por qu?
4.11. Acaso el saber puro es un conocimiento de lo universal y necesario?
4.12. Es posible poseer una ciencia verdadera de lo mltiple?

56

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

La fisica

aristotlica

57

LA FISICA ARISTOTELICA
Caractersticas generales de la fsica aristotlica
1. Presupuestos bsicos.
1.1. Aceptacin del presupuesto fundamental de la fsica milesia: del no-ser nada
se hace o produce.
Nosotros, en cambio, y a u n ellos mismos, decimos que ciertamente n a d a se p r o d u c e absolut a m e n t e a partir del no-ser, p e r o que, c o n t o d o , algo se p r o d u c e accidentamente a partir del
no-ser. (Fs., I, 8.)

1.2.

En oposicin a la escuela alata, Aristteles afirma la existncia del movimiento (teora de la generacin) y la pluralidad de los seres fsicos como hechos de
evidencia sensible.

Ahora bien; s u p o n g a m o s n o s o t r o s que todas las cosas que existen n a t u r a l m e n t e estn sujetas
a movimiento, o al m e n o s algunas de ellas. Esto, en efecto, n o s resulta evidente p o r induccin.
{Fs., 1,2).

1.3.

Para poder explicar satisfactoriamente la generacin de los cuerpos es necesario presuponer la existencia de tres principios: los contrarios y la materiasujeto.
Queda, pues, dicho con esto c u n t o s son los principios de las cosas naturales, que estn
sometidas a la generacin y produccin, y de qu m a n e r a son este n m e r o determinado. Y es
evidente que es necesario que exista u n sujeto en que se verifiquen los contrarios, y que los
contrarios son dos. (Fs., I, 7).

2.
2,1,

La Fsica como tratado de la Naturaleza en general.


El objeto de la Fsica es el estudio de los seres que existen por naturaleza:
I. El conjunto de seres naturales (animales, plantas y cuerpos simples:
tierra, fuego, aire y agua) poseen un principio interno e inmanente de
movimiento.
Pues t o d a s las cosas que existen n a t u r a l m e n t e parecen poseer en s m i s m a s un
principio de m o v i m i e n t o y de reposo, las unas b a j o la relacin de lugar, otras en el aspecto
del a u m e n t o o la disminucin, otras b a j o el aspecto de la alteracin. (Fs., II, 1.)

II.

Distincin entre Fsica y Matemticas: las Matemticas se ocupa de


superficies, volmenes, lneas y puntos como abstracciones, es decir,
como formas separadas de la materia.
...hemos de ver a continuacin en qu difiere el matemtico del fsico, ya que los
cuerpos naturales poseen superficies y volmenes, lineas y puntos, cosas todas estas que
caen dentro del campo de estudio del matemtico.
...De estas cosas, pues, tambin trata el matemtico, pero no en cuanto cada uno de
estos seres puede ser o es trmino de los cuerpos naturales, y tampoco observa y considera
sus accidentes, en cuanto son accidentes de cosas de tal gnero determinado; por tanto,
establece en ellas una separacin, ya que las cosas que Mtn sometidas a cambio son
separables por medio del entendimiento. (Fl,, II 2.)

El problema de la Naturaleza

58

III.

en el pensamiento

griego

La Fsica se ocupa de los mismos objetos matemticos en tanto que


formas inherentes a la materia, es decir, como lmites o- trminos de los
cuerpos existentes. En consecuencia, la naturaleza objeto de la Fsica es
el ser compuesto de materia y forma.
Ahora bien: supuesto que la naturaleza se t o m a en d o s acepciones o sentidos, a saber,
la f o r m a y la materia, d e b e m o s estudiarla y observarla de igual m a n e r a que si e s t u d i r a m o s
en qu consiste la esencia de los chato. P o r tanto, las cosas de esta clase n o existen ni sin
la materia ni segn la materia. P u e s t a m b i n acerca de este p u n t o p o d r a alguien plantearse
la d u d a de s, al ser d o s las naturalezas, el objeto peculiar del fsico es ocuparse de slo
u n a d e ellas, la u n a o la otra, o bien es mejor estudiar el ser que est constituido p o r la
unin de las dos. A h o r a bien: si debe t r a t a r del ser constituido p o r la unin de las d o s
naturalezas, ciertamente t r a t a r t a m b i n de u n a y o t r a naturaleza. (Fs., II, 2.)

2.2.

La Fsica como ciencia debe explicar el 'porqu' del ser natural, es decir,
cules son las causas por las que los cuerpos se comportan como seres naturales. Teniendo en cuenta que todo ser natural est sujeto a movimiento es
preciso que el fsico sepa el porqu se mueve y cul es el nmero de causas o
razones que pueden explicar cientficamente la generacin de los cuerpos
sensibles.
I.

La causa material:
As, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se
hace o produce, de m a n e r a que permanece en el ser p r o d u c i d o c o m o inmanente. As, p o r
ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa... (Fs., II, 3.)

II.

La causa formal:
...y de otra m a n e r a lo son las f o r m a s y el ejemplar o modelo. Esta es, p o r otra parte,
la nocin de la esencia y sus gneros; as, respecto de la octava, es la relacin d e dos a
uno, y, en general, el n m e r o , y las partes que vienen incluidas en la definicin. (Fs., II, 3.)

III.

La causa eficiente:
En o t r o sentido, es causa aquello de d o n d e proviene el primer principio del c a m b i o o
del reposo. C a u s a de este tipo es el que t o m a u n a decisin; y lo es el p a d r e del hijo. (Fs.,
II, 3.)

IV.

La causa final:
Finalmente, lo es t a m b i n lo que tiene razn de fin. Y esto es la causa final. P o r
ejemplo, la salud respecto del pasear. P r e g u n t a m o s , en efecto, p o r qu p a s e a ? Y respondem o s : p a r a gozar de b u e n a salud. (Fs., II, 3.)

2.3.

De las cuatro causas del ser fsico, tres se pueden reducir a la esencia.
P e r o hay tres, sobre todo, que confluyen en una, pues la f o r m a y el fin son u n a misma cosa;
y el ser primero, de quien procede el movimiento, no difiere especficamente de la f o r m a y el fin:
el h o m b r e , en efecto, engendra al h o m b r e . (Fs., II, 7.)

2.4.

Principios eficientes del movimiento. Tres son las modalidades de causa


eficiente: el motor inmvil, los motores mviles no sujetos a generacin y
corrupcin, y los motores mviles sujetos a generacin y corrupcin. La
Fsica, en tanto que ciencia de la naturaleza, slo se ocupa de los seres que se
mueven, no siendo de su competencia el estudio de los seres que mueven sin
ser movidos.
Todas las cosas, en cambio, que mueven sin ser movidas, no entran en el campo de consideraciones de la fsica, porque causan al movimiento sin poseer en si mismas ese movimiento ni el
mismo principio del movimlanto. antes son inmviles. (FU., II, 7.)

La

fisica

2.5.

aristotlica

59

El estudio de los principios eficientes depende de ciencias distintas:


Metafsica: se ocupa del ser que mueve sin ser movido.
1.
2. Fsica: se ocupa de los seres mviles que tienen en s el principio del
movimiento. La Fsica se divide a su vez en:
2.1. Tratado de las esferas celestes o del cielo: naturalezas mviles no
sujetas a generacin y corrupcin. (I, 6 y I, 3.)
2.2. Tratado de las esferas sublunares o de la generacin o corrupcin:
naturalezas mviles que nacen y se corrompen.
Hay, pues, tres clases de t r a t a d o s : uno, acerca del ser inmvil; otro, acerca de lo
q u e s se mueve, p e r o n o c o n o c e la m u e r t e ni la destruccin; el tercero, acerca de los
seres expuestos a la m u e r t e y a la destruccin. (Fs., II, 7.)

3.

Nocin y propiedades de la naturaleza de los seres fsicos.

3.1.

Nocin de naturaleza:
I. La naturaleza es principio inmanente del cambio y del movimiento.
...la n a t u r a l e z a primera, y la q u e es naturaleza p r o p i a m e n t e dicha, es la sustancia de
aquellos seres q u e tienen e n s mismos, en c u a n t o tales, el principio del c a m b i o y del
movimiento. (Met., V, 4.)

II.

La naturaleza es la sustancia de los seres constituidos por la unin de


materia y forma.
D e t o d o lo d i c h o se d e d u c e evidentemente que lo q u e l l a m a m o s f o r m a o sustancia n o
se h a c e ; lo que s se p r o d u c e es la u n i n de la materia y la f o r m a , p o r q u e en t o d o ser q u e
se p r o d u c e hay u n a m a t e r i a : d e u n a parte, u n a materia, y, d e o t r a , u n a f o r m a . (Met.,
VII, 8.)

3.2.

Finalidad de la naturaleza: el ser natural o fsico obra segn un fin. El


finalismo es uno de los rasgos ms importantes de la fsica aristotlica.
P o r t a n t o , si la g o l o n d r i n a h a c e su n i d o n a t u r a l y teleolgicamente, y n a t u r a l y i d e o l g i c a m e n t e teje la a r a a su malla, y b r o t a n i g u a l m e n t e las plantas sus h o j a s p a r a proteger sus frutos,
y las races n o se desarrollan hacia arriba, sino hacia a b a j o , p a r a b u s c a r all su alimento, es
evidente q u e existe u n a teologa y u n a causa final en los seres q u e p r o d u c e la n a t u r a l e z a y q u e
existen n a t u r a l m e n t e . (Fs., II, 8.)

5.3.

La necesidad en los seres fsicos: los distintos modos de ser naturales lo son
por necesidad y esta necesidad se da en la produccin o gnesis de los cuerpos.
Lo fsico es necesario en razn a la materia y en razn a la causa final, p. e.,
si existe la casa es necesario que haya ladrillos para tal fin (necesidad material)
y es necesario tambin que haya sido hecha as y no de otro modo (necesidad
final o terminal).
...Pues en la m a t e r i a existe inherente u n a necesidad; p e r o lo q u e constituye la causa final se
halla en la r a z n y en la inteligencia.
...De m a n e r a que, si existe la casa, es necesario que haya sido hecha y q u e siga existiendo
v
a h o r a , o bien, e n general, es necesario q u e exista materia p a r a u n d e t e r m i n a d o fin; es necesario,
p o r ejemplo, q u e h a y a piedras y ladrillos, si es q u e ha de existir la casa...
A m b a s c a u s a s d e b e n ser t r a t a d a s y explicadas p o r el fsico; pero, s o b r e t o d o , la causa Anal,
pues esta es causa de la materia, m i e n t r a s que esta n o es causa a su vez del fin. El fin, la causa
flnal y el principio, se t o m a n p o r su definicin y nocin; c o m o ocurre en las cosas q u e son o b r a
del arte, al ser la casa de tal d e t e r m i n a d a m a n e r a , es necesario q u e h a y a sido hecha asi y q u e
exista necesariamente, (FII II, 9>)

i..*.

El problema

60

3.4.

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Resumen: la naturaleza posee en s misma el principio eficiente de movimiento


y su obrar es teleolgico y necesario.
Q u e d a pues claro que la naturaleza es u n a causa, y con t o d a exactitud, u n a causa eficiente
que o b r a teleolgicamente. (Fs., II, 8.)

4.
4.1.

Estudio del movimiento (en sentido genrico).


Necesidad del estudio del movimiento: naturaleza y movimientos son dos
conceptos que se implican recprocamente. Ser natural y ser que se mueve por
s mismo son sinnimos, y en consecuencia los principios de la naturaleza y
los del movimiento sern los mismos.
Al ser la N a t u r a l e z a u n principio de movimiento y cambio, y al h a b e r n o s n o s o t r o s p r o p u e s t o
estudiar precisamente la Naturaleza, n o p o d e m o s i g n o r a r q u es el movimiento. Pues, desconociendo qu es el movimiento, necesariamente desconoceremos t a m b i n qu es la naturaleza. (Fs.,
Ill, 1)

4.2.

Nocin y naturaleza del movimiento.


I.

Consideraciones previas: El movimiento no es una abstraccin, no se da


fuera o separado de las cosas, sino que se da en los seres naturales.
Adems, los movimientos son especficos, pues hay tantos tipos de
movimientos como categoras de ser.
Ahora bien: el m o v i m i e n t o n o existe fuera de las cosas, pues t o d o lo que cambia, o
bien c a m b i a en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en
el del lugar. (Fs., I l l , 1.)

II.

Nocin de movimiento: Dentro de cada una de las categoras no es lo


mismo existir en acto y existir en potencia, aquello que existe en potencia adquiere la perfeccin mediante el movimiento, de donde que todo
movimiento sea 'el acto de aquello que existe en potencia', pero como
los movimientos se especifican segn los gneros categoriales del ser, a
cada gnero de movimiento le corresponde correlativamente una determinada potencia, por lo que esta caracterstica queda explicitada mediante la expresin que sigue a la definicin del movimiento 'precisamente en cuanto es tal potencia'. As, por ejemplo, si analizamos en qu
consiste el movimiento de alteracin, tenemos que es susceptible de
alteracin el sujeto que est en potencia con respecto a la cualidad, y no
el que est en potencia con respecto a otros gneros del ser.
A h o r a bien: p u e s t o que d e n t r o de cada u n o d e los gneros son cosas distintas lo q u e
existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia,
precisamente en c u a n t o es tal potencia, es el ovimiento. P o r ejemplo, el m o v i m i e n t o de lo
que es susceptible de alteracin, precisamente en c u a n t o es alterable, es la alteracin. (Fs.,
I l l , 1.)

III.

Naturaleza del movimiento: el movimiento es una especie de acto, pues


slo el acto puede actualizar a la potencia. Pero se trata de un acto
imperfecto por ser algo inacabado.
El m o v i m i e n t o parece, p o r el contrario, ser u n a especie de acto, a u n q u e imperfecto;
la r a z n d e ello es que es imperfecto lo q u e existe en potencia y tiene p o r acto el
movimiento. (Fis., III, 2.)

4.3.

Principios del movimiento.


Hemos visto que segn 1 fsica aristotlica ser natural y ser mvil son
i aiiiltftirtfiMii i

La f i s i c a aristotlica

61

equivalentes, y por tanto los principios de la naturaleza sern los mismos que los
del movimiento: los contrarios y un sujeto permanente.
En consecuencia, al destruir un ser no viene a p a r a r a ninguno de los primeros contrarios;
por ejemplo, lo blanco no viene a parar, por destruccin, a lo musical, a no ser accidentalmente,
sino a lo no-blanco; ni t a m p o c o a cualquier no-blanco, sino a lo negro o a algn grado
intermedio...
Asi pues, si esto es verdadero, todo lo que se hace, se hace a partir de los contrarios, y todo
lo que perece tiene c o m o trminos o lmites precisamente a los contrarios en su perecer, o bien
a las cosas intermedias entre los contrarios. (Fs., I, 5.)
Si, pues, todo cambio se verifica entre los opuestos o los intermedios... es necesario que
subsista un sujeto, que se cambie de un contrario al otro contrario. N o son, en efecto, los mismos
contrarios los que cambian entre si. Adems, este sujeto persiste luego del cambio, mientras que
el contrario no persiste. Existe, por consiguiente, algo adems de los contrarios: la materia... Y es,
por consiguiente, necesario que lo que cambia sea la materia que los contiene a a m b o s en
potencia. (Met., XII, 2).
As, pues, hay tres causas y tres principios; dos que constituyen la misma contrariedad: de
una parte, la nocin sustancial y la forma, y de otra parte, la privacin, y, en tercer lugar, la
materia. (Met., XII, 2.)

4.4.

Diferencia entre cambio y movimiento (en sentido especfico).


I. Nocin y sentidos del cambio.
Ahora bien: puesto que t o d o cambio se verifica desde un trmino al otro en griego
lo dice la misma p a l a b r a : en efecto, expresa una sucesin, es decir, la distincin de u n
anterior y un posterior, lo que cambia puede cambiar en cuatro sentidos: de un sujeto
a un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto, de un no-sujeto y un sujeto y de un no-sujeto a
un no-sujeto. (Fs., V, 1.)

II.

El cambio sustancial: la generacin y la corrupcin. La generacin es un


cambio que se realiza desde un no-sujeto a un sujeto y sus opuestos son
contradictorios. La destruccin va de un sujeto a un no-sujeto, siendo
tambin contradictorios los trminos opuestos.
,

III,

El cambio que se realiza desde un no-sujeto a un sujeto, segn la contradiccin es la


generacin; ...El cambio que va de un sujeto a u n no-sujeto es la destruccin. (Fs., V, 1.)

Diferencia entre cambio y movimiento: no todo cambio es movimiento,


pero todo movimiento es cambio. El movimiento es una especie del
gnero cambio. Los cambios se dividen segn la contradiccin y segn
la contrariedad de los trminos opuestos. El movimiento es un cambio
segn la contrariedad.
Supuesto que t o d o movimiento es un cambio, supuesto que hay tres clases de cambios..., y, finalmente, que los cambios, segn la generacin y la destruccin, no son
movimientos, es necesario que sea movimiento el cambio que va de un sujeto a otro. (Fh.,
V. I.)
En el orden de la sustancia no hay movimiento, porque no existe ningn ser que sea
contrario a la sustancia. (Fs., V, 2.)
Ahora bien: puesto que el cambio difiere del movimiento es movimiento el cambio
que va de un sujeto determinado a un sujeto determinado, la contrariedad est entre el
movimiento que va de un contrario a un contrario y el que va desde este contrario al otro
contrario; por ejemplo, entre el que va de la salud a la enfermedad y el que va de la
enfermedad a la salud. (Fs., V, 5.)

D* lo movimientos: criterio de especificacin y clases.


I,

Los movimientos se especifican y reciben el nombre del trmino final.


Y cada movimiento recibe su n o m b r e del trmino Anal a que tiende, m i que del

77 El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

p u n t o inicial; p o r ejemplo, la c u r a c i n es el m o v i m i e n t o q u e va hacia la salud, e n f e r m a r


es el m o v i m i e n t o que se dirige en la idreccin a la enfermedad. (Fs., V, 5.)'

II.

Clases de movimientos
a) Criterio de clasificacin: hay tantos movimientos como gneros o
categoras de ser.
As, pues, las especies del c a m b i o y el movimiento son tantas, c u a n t a s son las
especies del ser. (Fs., III, 1.)

b) Las tres especies de movimiento: segn la cualidad, la cantidad y el


lugar. El movimiento segn la cualidad se denomina alteracin y
segn el lugar, traslacin. No hay ningn nombre que exprese el
movimiento segn la cantidad en su conjunto, pero s en cuanto a los
contrarios y son el aumento y la disminucin.
Puesto que n o existe m o v i m i e n t o de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la accin
y pasin, resulta que t a n solo h a y movimiento de la cualidad, la cantidad y el lugar,
pues en c a d a u n a de estas categoras es posible la contrariedad. L l a m e m o s , pues,
alteracin al m o v i m i e n t o que se d a en el orden de la c u a l i d a d ; ese es, en efecto, el
n o m b r e c o m n q u e se le ha aplicado... P o r lo q u e se refiere al m o v i m i e n t o en el orden
de la cantidad, n o existe u n n o m b r e que designe su c o n j u n t o , sino que, segn cada u n o
de los dos contrarios, el movimiento, segn la cantidad, es crecimiento o decrecimiento, el crecimiento c o m o tendencia y proceso hacia la g r a n d e z a perfecta, el decrecimiento c o m o m o v i m i e n t o c o n t r a r i o a partir de esta grandeza.
T a m p o c o tiene n o m b r e el m o v i m i e n t o en el orden del lugar, ni en su c o n j u n t o , ni
en particular; llammoslo, en su c o n j u n t o traslacin, a u n q u e esta p a l a b r a se aplica
slo a las cosas q u e c a m b i a n d e lugar, sin tener en s el p o d e r de pararse, y a las cosas
que no se mueven localmente p o r s mismas. (Fs., V, 2.)

Primaca del movimiento local sobre los dems : argumentos.


I. La traslacin no depende ni est condicionado por ningn otro movimiento, mientras lo engendrado, aumentado y alterado no son posibles
sin el de traslacin. (Arg. lgico.)
D e los tres movimientos que existen, u n o segn la magnitud, otra segn la modificacin, el tercero segn el lugar, es este, el que d a m o s el n o m b r e de traslacin, el que es
necesariamente primero...
...En efecto, n o h a y necesidad de q u e el ser t r a n s p o r t a d o sea a u m e n t a d o , alterado, y
t a m p o c o g e n e r a d o o destruido, mientras que n i n g u n o de estos movimientos es posible sin
la existencia del m o v i m i e n t o c o n t i n u o que confiere el primer motor. (Fs., VIII, 7.)

II.

La traslacin es, en el orden cronolgico, el primer movimiento de entre


todos los que se dan en el universo. (Arg. cronol.)
P o r lo dems, la traslacin es cronolgicamente el p r i m e r movimiento, pues las cosas
eternas n o p u e d e n ser movidas m s que con este solo movimiento. (Fs., VIII, 7.)

III.

La traslacin, en el orden de la generacin, es la ltima perfeccin y


primera en el orden natural.
D e u n a m a n e r a general, es evidente que lo que es engendrado, es imperfecto y est en
c a m i n o haca su principio; p o r consiguiente, lo ltimo en el orden de la generacin debe
ser primero en el orden de la naturaleza, (Fs., VIII, 7.)

IV.

La traslacin no altera nada de la esencia del ser fisico. (Arg. ontolgico.)


...entre t o d o s los movimientos, tan solo la traslacin no a p a r t a n a d a de su esencia al
ser que es movido. Pues solo en este movimiento el ser no c a m b i a n a d a de su esencia, asi
como, en cambio, en la alteracin (I ser cambia de cualidad, y en el crecimiento cambia
de cantidad, Igual q u e t i l la d i m i n u c i n , (Fts., VIII, 7.)
11 ii'iiiiiiiltniiWrfiiii !

La

fisica

aristotlica

63

5. La dinmica o tratado del movimiento local.


5.1.

Supuesto bsico de la dinmica: todo cuerpo fsico est sujeto al movimiento


local.
Decimos que t o d o s los cuerpos naturales y t o d a s las m a g n i t u d e s s o n p o r s mviles, en el
orden al lugar, pues sostenemos que la naturaleza en ellos u n principio intrnseco del movimiento. (del Cielo, I, 2.)

5.2.

Las traslaciones se dividen en simples y mixtas; el movimiento de traslacin


simple se divide, a su vez, en: rectilneo y circular.
Ahora bien: t o d o m o v i m i e n t o local, al que solemos llamar traslacin, es o bien recto, o
circular, o mixto y c o m p u e s t o de ambos. (del Cielo, I, 2.)

5.3.

Las traslaciones simples.


I. Clases y nocin de cada una de ellas.
E n efecto, m o v i m i e n t o d e traslacin simple slo son posibles estos dos, ya que
t a m b i n son estas las m a g n i t u d e s simples, la recta y la circular. El movimiento de traslacin circular es el que tiene efecto en t o r n o a un p u n t o m e d i o ; es recto, en cambio, aquel
p o r quien se va hacia a r r i b a o hacia a b a j o . Y de entre estos dos movimientos, llamo hacia
arriba al que parte del centro, y hacia a b a j o al que va hacia el centro. (del Cielo, I, 2.)

II.

Demostracin del nmero de traslaciones simples: se trata de un argumento lgico apriorstico que parte del nmero tres o trada como ley
general y necesaria de la naturaleza. La trada es la causa explicativa de
la tridimensionalidad de los cuerpos y de la triplicidad de movimientos
de traslacin simples.
P o r tanto, las traslaciones simples s o n : u n a que procede del p u n t o medio, o t r a que se
dirige hacia el p u n t o medio, otra alrededor del p u n t o medio, y esto necesariamente. Esto
es u n a consecuencia lgica de lo que h e m o s dicho al comienzo: el cuerpo, consta de tres
dimensiones y tambin su p r o p i o movimiento. (del Cielo, I, 2.)

III.

Correspondencia entre cuerpo y movimiento local: los cuerpos se clasifican segn las modalidades de la traslacin. El postulado fundamental
puede formularse de este modo: a todo cuerpo simple le corresponde un
movimiento simple, y a los cuerpos compuestos movimientos mixtos.
Y es necesario que los movimientos de los cuerpos simples sean simples y q u e los de
los cuerpos compuestos sean mixtos, y que los seres compuestos sean mixtos, y que los
seres compuestos se m u e v a n p o r el impulso del elemento q u e en ellos predomine. (del
Cielo, 1, 2.)
Tal conclusin se sigue de la hiptesis lgica que p a r t e de la n o c i n de lo sijnple: lo
simple es lo que consta de u n solo principio, a nivel fsico, un c u e r p o es simple si su
m o v i m i e n t o natural d e p e n d e de un solo principio. Tal teora se aplica a los elementos, y
n o a los seres orgnicos, puesto que el principio del m o v i m i e n t o es la vida.

3.4.

Primaca de la traslacin circular sobre la rectilnea. La traslacin circular es


la primera por ser la ms perfecta.
Ahora bien: es igualmente necesario que este movimiento de traslacin sea el p r i m e r o ; lo
perfecto, en efecto, es anterior a lo imperfecto por naturaleza, y el circulo es u n a de estas cosas
perfectas, mientras q u e la linea recta n o hay ninguna perfecta; n o lo es, en efecto, la linea recta
infinita, pues de ser perfecta tendra trmino y fin; ni lo es t a m p o c o ninguna de las lneas rectas
finitas, ya que fuera de todas ellas hay algo que es posible a a d i r a cualquiera de ellas a m a n e r a
de incremento. (del Cielo, I, 2.)

3,5.

El principio de causalldid en el movimiento.

El problema de la Naturaleza

64

I.

en el pensamiento

griego

Enunciado del principio: Todo lo que se mueve es movido por algo


(causa, principio o motor).
T o d o lo q u e se m u e v e es n e c e s a r i a m e n t e m o v i d o p o r a l g u n a cosa. (Fs., VII, 1.)

II.

Demostracin del primer motor.


P u e s t o q u e t o d o ser m o v i d o es n e c e s a r i a m e n t e m o v i d o p o r a l g u n a cosa, i m a g i n e m o s
u n ser m o v i d o en m o v i m i e n t o local p o r o t r o ser q u e es m o v i d o y, a s u vez, i m a g i n e m o s el
m o t o r m o v i d o p o r o t r a c o s a q u e se m u e v a , y esta p o r o t r a distinta, y s i e m p r e as;
n e c e s a r i a m e n t e h a b r u n a c o s a q u e sea el p r i m e r m o t o r , y a q u e n o se p u e d e p r o c e d e r h a c i a
el infinito. (Fs., VII, 1.)
E n efecto, es i m p o s i b l e q u e la serie d e los m o t o r e s q u e s o n ellos mismos m o v i d o s p o r
o t r a c o s a llegue al infinito, p u e s t o que en las series i n f i n i t a s n o h a y n a d a q u e sea p r i m e r o .
P o r t a n t o , si t o d o lo q u e es m o v i d o es m o v i d o p o r la a c c i n de a l g u n a c o s a y el p r i m e r
m o t o r , sin e s t a r e n r e p o s o , s i n o e n m o v i m i e n t o , n o e s m o v i d o p o r o t r a cosa, es n e c e s a r i o
q u e sea m o v i d o p o r s m i s m o . (Fs., V I I I , 5.)

III.

Imposibilidad de la accin a distancia: el motor y el mvil han de estar


en contacto.
P e r o si es p r e c i s o q u e el p r i m e r m o t o r , p r i m e r o s e g n el l u g a r y el m o v i m i e n t o
c o r p o r a l , est e n c o n t a c t o o e n c o n t i n u i d a d c o n el ser q u e se m u e v e , c o m o n o s lo
d e m u e s t r a e n t o d a s p a r t e s la experiencia, es preciso q u e los seres m o v i d o s y los seres
m o t r i c e s estn e n c o n t a c t o o s e a n c o n t i n u o s los u n o s c o n los o t r o s , d e m a n e r a q u e d e t o d o s
ellos v e n d r a f o r m a r s e u n o solo. (Fs., V I I , 1.)

IV.

De la necesidad de la inmovilidad del primer motor.


D e lo q u e p r o c e d e se d e d u c e c o n e v i d e n c i a q u e el p r i m e r m o t o r es inmvil, pues t a n t o
si la serie d e las c o s a s m o v i d a s , m o v i d a s p o r otras, se d e t i e n e en u n p r i m e r m o t o r , c o m o
si ella va a p a r a r a u n ser m o v i d o q u e se m u e v e y se d e t i e n e a s m i s m o , de a m b a s m a n e r a s
se sigue d e ellos q u e , e n t o d a s las c o s a s m o v i d a s , el p r i m e r m o t o r es inmvil. (Fs., VIII, 6.)

ARISTTELES

TEXTO 1:
Solucin aristotlica al dilema eletico
1. Exposicin del dilema y sus posibles soluciones.
1.1. Los trminos del dilema.
P u e s bien, t e c o n t a r (y t , t r a s or m i r e l a t o , t r a s l d a l o ) las n i c a s vas de investigacin
p e n s a b l e s . L a p r i m e r a , q u e es y n o es N o - s e r , es el c a m i n o de la p e r s u a s i n (pues a c o m p a a a la
V e r d a d ) ; la otra, q u e n o es y es n e c e s a r i a m e n t e N o - s e r . (Fr. 2., Proclo, in Tim., I, 345, 18.)

1.2. Actitud parmendea.


...sta (la va del No-ser), t e lo a s e g u r o , es u n a va t o t a l m e n t e i m p r a c t i c a b l e . P u e s n o p o d r a s
c o n o c e r lo N o - e n t e (es i m p o s i b l e ) ni e x p r e s a r l o ; p u e s lo m i s m o es el p e n s a r y el ser. (Fr., 2,
Proclo, In Tim., I, 345, 18.)

1.3.

Consecuencias, segn los postulados de la escuela eletica.


Es necesario que haya uno o varios principios, y aun, en caso de existir uno, que este sea
i n m v i l e i n m u t a b l e c o m o p r e t e n d e n P a r m n i d e s y Melisso. (ARISTTELES, Fs., I, 2.)

1.4.

Actitud aristotlica.
AAadamos que con esto no suprimimos ni olvidamos el axioma de que todo es o no es.

La

f i s i c a aristotlica

65

1I nico m o d o , p o r consiguiente, de d a r u n a s o l u c i n a la d i f i c u l t a d es este. O t r o , a su vez,


CN el s i g u i e n t e : q u e u n a s m i s m a s cosas p u e d e n a f i r m a r s e s e g n su p o t e n c i a y segn su acto.
(ARISTTELES, FS., I , 8.)

2,

h>s postulados bsicos de la teora aristotlica.

2,1.

Solucin aristotlica al problema de la unidad-multiplicidad.


P o r o t r a p a r t e , p u e s t o q u e t a m b i n la m i s m a u n i d a d se p r e d i c a e n m u c h o s sentidos, igual
q u e el ser, h a y q u e t e n e r e n c u e n t a cul es la a c e p c i n q u e a q u e l l o s filsofos tienen p r e s e n t e
c u a n d o d i c e n q u e el U n i v e r s o es u n o . P u e s se d a la d e n o m i n a c i n d e u n i d a d o b i e n a lo q u e es
c o n t i n u o , o a lo q u e es i n d i v i d u a l o indivisible, o a lo q u e p o s e e u n a m i s m a y n i c a definicin
ONcncial, c o m o , p o r e j e m p l o , la b e b i d a f e r m e n t a d a y el v i n o . A h o r a bien, si el ser es u n c o n t i n u o ,
oii m u c h a s c o s a s las q u e c o n s t i t u y e n la u n i d a d , p o r q u e el c o n t i n u o es divisible h a s t a el infinito.
Q u e d a t a m b i n i m p l i c a d a a q u la dificultad q u e a t a e a la p a r t e y al t o d o , la cual, a u n q u e
q u i z n o diga especial r e l a c i n c o n lo q u e a h o r a t o c a m o s , c o n t o d o h a y q u e p o n d e r a r en si
m i s m a . Esta dificultad consiste e n s a b e r si la p a r t e y el t o d o f o r m a n u n a u n i d a d o son u n a
p l u r a l i d a d , y d e f o r m a r u n a p l u r a l i d a d , d e q u m a n e r a la c o n s t i t u y e n . L a m i s m a dificultad tiene
c a b i d a t r a t n d o s e d e p a r t e s d i s c o n t i n u a s . Y e n c a s o d e ser c a d a u n a d e las p a r t e s u n a m i s m a c o s a
c o n el t o d o , c o m o en los seres i n d i v i d u a l e s o individibles, t a m b i n se sigue d e a q u q u e s o n u n a
m i s m a c o s a las p a r t e s e n t r e s.
A h o r a b i e n : si la u n i d a d es el ser c o n s i d e r a d o c o m o i n d i v i d u o o c o m o indivisible, n a d a ser
la c u n t i d a d ni la c u a l i d a d ; p o r consiguiente, t a m p o c o ser infinito el ser, c o m o p r e t e n d e M e l i s s o ;
ni ser finito, c o m o q u i e r e P a r m n i d e s ; p u e s lo q u e es i n d i v i d u o o indivisible es el lmite o el
t r m i n o , n o el ser finito o l i m i t a d o . E n c a m b i o , si t o d o s los seres c o n s t i t u y e n u n a u n i d a d en v i r t u d
d e su definicin, c o m o lo s o n , p o r e j e m p l o , t r a j e y vestido, se viene a p a r a r e n t o n c e s a la m a n e r a
do p e n s a r d e H e r c l i t o ; la esencia del m a l y del bien sern, e n t o n c e s , e f e c t i v a m e n t e , u n a m i s m a
cosa, igual q u e la del bien y la del n o - b i e n . C o n lo cual r e s u l t a r ser lo m i s m o lo b u e n o y lo
n o - b u e n o , el h o m b r e y el caballo. N i t e n d r p a r a ellos s e n t i d o ni l u g a r la d i s c u s i n si t o d o s los
eres c o n s t i t u y e n u n a u n i d a d , a n t e s bien d i s c u t i r n de si t o d o s los seres s o n n a d a . D e la m i s m a
m a n e r a , poseer u n a d e t e r m i n a d a c a n t i d a d ser lo m i s m o q u e p o s e e r u n a d e t e r m i n a d a c u a l i d a d .

^
i

P e r o los seres son m u c h o s , b i e n sea p o r definicin (ya q u e es, p o r e j e m p l o , d i s t i n t a la esencia


de lo b l a n c o y la d e lo m u s i c a l , y c o n t o d o se p u e d e n d a r e n u n m i s m o s u j e t o , y p o r t a n t o s o n
m u c h a s las q u e c o n s t i t u y e n u n a unidad), o bien e n v i r t u d d e la divisin, c o m o o c u r r e c o n el t o d o
y las partes. P e r o al llegar a este p u n t o del r a z o n a m i e n t o se s e n t a n ya e n u n a p r i e t o y c o n f e s a b a n
q u e lo es u n o en r e a l i d a d r e s u l t a b a ser u n a p l u r a l i d a d . C o m o si u n a m i s m a c o s a n o p u d i e s e ser
u n i d a d y p l u r a l i d a d . C o n t o d o , n o p o r esta r a z n a d m i t a n q u e a m b o s c o n c e p t o s f u e r a n o p u e s t o s ,
p o r q u e la u n i d a d existe en p o t e n c i a y e n acto. (ARISTTELES, FS., I, 2.)
Es, p o r c o n s i g u i e n t e , n e c e s a r i o q u e los q u e d i c e n q u e el ser es u n o n o a d m i t a n t a n s l o q u e
el ser significa la u n i d a d a q u e l se a t r i b u y e ; a n t e s es preciso q u e t a m b i n e n t i e n d a n lo q u e p r o p i a
y e s e n c i a l m e n t e es la u n i d a d , p o r q u e el a c c i d e n t e se p r e d i c a s i e m p r e d e a l g n s u j e t o . D e m a n e r a ,
pues, q u e lo q u e recibe a c c i d e n t a l m e n t e el ser ser, p o r q u e es algo d i s t i n t o del ser; ser, p o r t a n t o ,
a l g n n o - s e r ; luego lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser n o existir en o t r o ser, p u e s t o q u e n o
p o d r p o s e e r la esencia de o t r o ser, a n o ser q u e el ser t e n g a p l u r a l i d a d d e acepciones, d e m a n e r a
q u e c a d a c o s a sea algo. A h o r a b i e n : en este c a s o se s u p o n a q u e el ser significaba u n a sola cosa.

"

Asi, pues, si lo q u e p r o p i a m e n t e y e s e n c i a l m e n t e es ser n o s o b r e v i e n e a c c i d e n t a l m e n t e a


n i n g u n a o t r a cosa, m i e n t r a s q u e al ser le a d v i e n e n a c c i d e n t a l m e n t e las d e m s c o s a s , p o r q u
r a x n el ser significa c o n p r e f e r e n c i a lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser y n o lo q u e es n o - s e r ?
P u e s si lo q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser es lo m i s m o q u e lo b l a n c o y en c a m b i o la esencia d e
lo b l a n c o n o f u e r a p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e ser (ya q u e n o p u e d e a d v e n i r l e a c c i d e n t a l m e n t e n i n g n
u r , al n o existir ser a l g u n o f u e r a d e a q u e l l o q u e es p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e ser), lo b l a n c o n o seria
Mr, Asi, pues, lo q u e es p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e ser, es n o - s e r ; en efecto, c o n v e r d a d se d i c e q u e
lo q u e es b l a n c o es o existe; a h o r a b i e n ; h e m o s l l e g a d o a la c o n c l u s i n d e q u e lo b l a n c o significa
t a m b i n a q u e l l o q u e p r o p i a y e s e n c i a l m e n t e es ser, c i e r t a m e n t e el ser tiene m u c h o s s e n t i d o s .
A h o r a b i e n : es a c c i d e n t e q u e n o es v e r d a d q u e si el ser significa la u n i d a d y al m i s m o t i e m p o
n o p u e d e existir la c o n t r a d i c c i n , n o p u e d a existir n i n g n no-ser, P u e s n a d a Impide c o n s i d e r a r
u n no-ser q u e n o sea a b s o l u t a m e n t e no-ser, s i n o u n d e t e r m i n a d o DO-iar, P o r t a n t o , a l t a a s e r t o

ll l

'

, ' I iiilllilSliiiililllIlTlllllll II

66

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

que afirma que de no existir otra cosa alguna a d e m s del m i s m o ser t o d a s las cosas seran la
u n i d a d es absurdo. P o r q u e quin puede entender que el ser en s sea otra cosa cualquiera distinta
de lo que es p r o p i a y esencialmente u n ser d e t e r m i n a d o ? Y de ser esto verdadero n a d a impide,
con todo, que existan m u c h o s seres, c o m o se dijo ya. Luego es evidente que el ser n o puede ser
la u n i d a d en el sentido explicado. (ARISTTELES, Fs., I, 3.)

2.2.

Solucin aristotlica al problema de la inmovilidad-movilidad.


Decimos, en efecto, que de u n a cosa se hace otra, y que de lo diverso procede lo que es
diverso; y ello, t a n t o al h a b l a r de los seres simples c o m o h a b l a n d o de los seres compuestos. A h o r a
bien: entiendo esto de la siguiente m a n e r a : u n h o m b r e puede, en efecto, venir a ser msico; es
tambin posible que algo que n o es simple venga a serlo; o bien que u n h o m b r e no-msico venga
a ser un h o m b r e msico. P o r tanto, lo simple que se hace o deviene lo llamo h o m b r e o no-msico,
y lo simple, que posee la generacin o producin, msico. Y llamo c o m p u e s t o t a n t o a su
generacin c o m o a lo que se hace, c u a n d o decimos que un h o m b r e no-msico deviene o viene a
ser h o m b r e msico. (ARISTTELES, FS., I, 7.)
N o s toca decir a h o r a que slo de esta m a n e r a puede darse solucin a las dificultades que
plantean los antiguos. E n efecto, los filsofos primitivos, al buscar la verdad y la naturaleza de
los seres, se equivocaron c o m o a r r a s t r a d o s p o r la falta d e experiencia hacia un c a m i n o distinto
del verdadero. Afirman que n i n g u n a de las cosas que existen se p r o d u c e o muere, puesto que es
necesario que lo que se p r o d u c e o se hace, se haga o bien a partir del ser, o bien a partir del
no-ser; a h o r a bien: n o p u e d e hacerse o proceder de ninguna de estas dos cosas: p o r q u e el ser no
se hace ni se produce, p o r existir y a ; y de la n a d a no puede proceder ni hacerse nada, p o r q u e es
necesaria la presencia de u n sujeto en t o d o hacerse.
...Nosotros, en cambio, y a u n ellos mismos, decimos que ciertamente n a d a se p r o d u c e
a b s o l u t a m e n t e a partir del no-ser, pero que, con todo, algo s se p r o d u c e accidentalmente a partir
del no-ser; en efecto, a partir de la privacin se p r o d u c e o viene a ser algn ser, y al n o existir en
aquello en q u e viene ser o se hace. P e r o esto es s o b r a d o motivo de admiracin, y de esta m a n e r a
parece imposible que se p r o d u z c a alguna cosa a partir del no-ser.
D e m a n e r a semejante decimos q u e t a m p o c o a partir del ser cosa alguna, a n o ser accidentalmente. Decimos que esto se hace o deviene, en el m i s m o sentido en que decimos que u n animal
procede o se hace a partir de o t r o animal, y que de tal animal d e t e r m i n a d o se hace o deviene tal
animal d e t e r m i n a d o ; p o r ejemplo, sera el caso de la generacin del perro, a partir del caballo.
P o r u n a parte, en efecto, el p e r r o procede n o slo de tal animal concreto, sino t a m b i n del animal
genrico; p e r o n o en c u a n t o l m i s m o es animal, pues posee ya este carcter; si alguna generacin
del a n i m a l se debe p r o d u c i r y n o accidentalmente, ello n o se h a r ciertamente a partir del animal.
Y p a r a el caso de u n ser d e t e r m i n a d o , n o se h a r ello a partir del ser o del no-ser; c o m o quiera
que h e m o s ya explicado qu significa la expresin 'a partir del no-ser', a saber, en c u a n t o no-ser.
(ARISTTELES, Fs.,

I, 8.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura global de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'principio', 'inmvil', 'axioma', 'potencia',


'acto', 'unidad', 'ser', 'continuo', 'indivisible', 'definicin esencial', 'pluralidad',
'cantidad', 'cualidad', 'esencia', 'razonamiento', 'accidente', 'absurdo', 'simple',
'generacin', 'privacin'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.

'No podras conocer lo No-ente ni expresarlo'.


'Unas mismas cosas pueden afirmarse segn su potencia y segn su acto.'
'La misma unidad se predica de muchos sentidos.'
'Se da la denominacin df unidad o bien a lo que es continuo, o a lo que es

La fisica

3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.
4.

aristotlica

67

individual o indivisible, o a lo que posee una misma y nica definicin esencial.'


'Pero los seres son muchos, bien sea por definicin o bien en virtud de la
divisin.'
'La unidad existe en acto y en potencia.'
'Lo que propiamente y esencialmente es ser no sobreviene accidentalmente a
ninguna otra cosa.'
'De una cosa se hace otra, y de lo diverso procede lo que es diverso.'
'Algo s se produce accidentalmente a partir del no-ser.'
'De la nada no puede proceder ni hacerse nada, porque es necesaria la presencia de un sujeto en todo hacerse.'

Cuestiones de comprensin de los textos.

4.1. Cul es la solucin aristotlica al dilema eletico?


4.2. En cuntos sentidos se predica la unidad? Indica qu escuelas dan una
interpretacin distinta al trmino unidad.
4.3. El todo, en tanto que conjunto de partes, forma una unidad o una pluralidad? Explica la solucin aristotlica.
4.4. Por qu lo indivisible ni es finito ni infinito?
4.5. Cul es el absurdo que nos conduce la unidad de esencia o de definicin?

Qu fsico, segn Aristteles, postula tal significado de la unidad?


4.6. Por qu todo lo que se hace o produce es compuesto?
4.7. En qu sentido podemos afirmar que algo se hace o produce a partir del
no-ser? Cmo lo explica Aristteles?
4.8. Por qu el ser no puede ser accidente? Explica en qu consistira tal absurdo.

TKXTO 2:

De las causas y sus modalidades


I.

Los orgenes de la teora aristotlica acerca de las causas.

En efecto, unos ponen como principio una causa material, concibindola bien una, bien
mltiple, o bien corporal o incorporal. De este tipo son lo grande y lo pequeo de Platn; lo infinito
o Indeterminado de los itlicos; el fuego, la tierra, el agua y el aire de Empdocles; la infinita, en
fin, de las homeomerias o partes semejantes de Anaxgoras. Todos estos filsofos se refirieron
evidentemente a esta causa material, y con ellos cuantos admitieron el aire, el fuego, el agua o algo
ms denso que el fuego, pero ms sutil que el aire, ya que para algunos el primer elemento de los
seres tiene estas cualidades.
Estos filsofos se han fijado tan solo en la causa material. Otros, en cambio, han intentado
explicar cul era la causa del cambio y el movimiento, como son, por ejemplo, todos los que
consideran principio del cambio la amistad y la discordia, la inteligencia o el amor. Pero ninguno
ha definido con exactitud qu era la esencia y qu la sustancia de las cosas. Los que ms se han
acareado a ello son los que recurren a las ideas, porque no consideran las ideas ni como la causa
material de tas cosas sensibles ni como principio del movimiento (ya que para ellos las ideal ton
* ms bien la causa de la inmutabilidad y la quietud); pero las ideas proporcionan a cada una de lai
dtms cosas su esencia, y a ellas se la da la unidad.
Por lo que respecta a la causa final de las acciones, hablan algunos de una causa de este tipo,
paro no hablan de ella de la misma manera que nosotros ni explican su naturaleza. Los que
conciben como principios de las cosas la inteligencia o la amistad, dan oiertamente estas cosas como
bienes, pero no dicen que sean la causa final de la existencia o dal cambio de ningn ser, sino ms
Man afirman, por el contrario, que ion causas de IUI movimiento, Samtjante, los que dan como
.R MI

R.I

83 El problema

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

principios de los seres la u n i d a d o el ser, los conciben c o m o causa de la sustancia de las cosas, no
c o m o aquello a que tienden los objetos en su existencia o en sus cambios... (ARISTTELES, Met.,
1, 7.)

Exposicin de la teora aristotlica acerca de las causas de los seres naturales y


fsicos.
1.

Sobre la necesidad de conocer las causas por las cuales existe el ser natural y
fsico.
Definidas ya estas cosas, h a y que considerar cules son las causas y cul es su n m e r o . Pues
ya que h e m o s a p r e n d i d o la redaccin de este t r a t a d o , con el fin y la meta de conocer, y no
p o d e m o s creernos d u e o s del conocimiento de cada ser, antes de conocer la causa p o r la cual
existe (y esto es llegar a d a r con la primera causa), sin d u d a d e b e m o s aplicar esto al nacimiento
y perecer de las cosas y a t o d o c a m b i o o m o v i m i e n t o natural, p a r a que, conocidos los principios
de estas cosas, intentemos referir a ellas cada u n a de las cosas b u s c a d a s o investigadas. (ARISTTELES, Fis., I I , 3.)

2.

Especies o modalidades de causas.


Asi, pues, en u n primer sentido, se llama causa a aquello a partir de lo cual algo se hace y
produce, de m a n e r a que p e r m a n e c e en el ser p r o d u c i d o c o m o inmanente. As, p o r ejemplo, el
bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la copa, igual que los gneros de estas cosas; y
de o t r a m a n e r a lo son la f o r m a y el ejemplar o modelo. Esta es, p o r otra parte, la nocin de la
esencia y sus gneros; as, respecto de la octava, es la relacin de dos a uno, y, en general, el
n m e r o , y las partes que vienen incluidas en la definicin.
En o t r o sentido, es causa aquello de d o n d e proviene el primer principio del c a m b i o o del
reposo. C a u s a de este tipo es el que t o m a u n a decisin; y lo es el p a d r e del h i j o ; y, en general, lo
que p r o d u c e algo de lo que es producido, y lo que provoca el c a m b i o o desencadena el movimiento respecto de lo que c a m b i a o de lo que es movido. Finalmente, lo es tambin lo que tiene
razn de fin. Y esto es la causa final. P o r ejemplo, la salud respecto del pasear. P r e g u n t a m o s , en
efecto, por q u pasea? Y r e s p o n d e m o s : p a r a gozar de b u e n a salud. Y u n a vez dicho esto, creemos
haber expresado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece t a m b i n a la m i s m a clase de
causalidad t o d o aquello que, m o v i d o p o r algo distinto de s mismo, es intermediario entre el
m o t o r y el fin. P o r ejemplo, en orden a la salud, se i m p o n e n dietas, las purgas, las medicinas, o
bien se aplican i n s t r u m e n t o s de curacin. T o d a s estas cosas, en efecto, existen de cara al fin
pretendido. Difieren, con todo, entre s, en que unas son c o m o acciones, y las otras son instrumentos. (ARISTTELES, Fs., II, 3.)

3.

Las cuatro causas se pueden reducir a dos: la material y la final, puesto que
la forma, la eficiencia y el fin son una misma cosa.
Es evidente que existen las causas y que su n m e r o es el que n o s o t r o s dijimos. T o d a s ellas
q u e d a n incluidas en la respuesta a la p r e g u n t a de 'por qu algo es o existe'; la pregunta 'por qu',
en efecto, nos lleva o bien a la esencia, que es u n ltimo t r m i n o en los seres inmviles (as, p o r
ejemplo, el m a t e m t i c o se refiere, en ltima instancia, a la nocin de lo recto, de lo conmensurable
o d e alguna otra cosa anloga); o bien lleva al primer m o t o r (por ejemplo: por qu l u c h a r o n ?
P o r q u e h a b a n sido s a q u e a d o s ; o para q u ? P a r a dominar); o bien, en aquellas cosas que se
hacen, lleva a la materia. P o r t a n t o , q u e esas son las causas y que este es su n m e r o , es evidente.
A h o r a b i e n : siendo c u a t r o las causas, es quehacer y oficio del fsico el conocerlas todas. Y debe
explicar el p o r q u de las cosas de u n a m a n e r a c o n f o r m e a la fsica, refiriendo este p o r q u a t o d a s
las causas dichas; es decir, a la materia, a la forma, al m o t o r y al fin. Pero hay tres, sobre t o d o ,
que confluyen en una, pues la f o r m a y el fin son una misma cosa; y el ser primero, de quien
procede el movimiento, n o difiere especficamente de la f o r m a y el fin: el h o m b r e , en efecto,
e n g e n d r a al h o m b r e ; y, en general, t o d a s las cosas producen el movimiento o el cambio, siendo
ellos movidos a su vez. T o d a s las cosas, sn cambio, que mueven sin ser movidas, no entran en el
c a m p o de consideraciones d e la flaiOM. p o r q u e causan el movimiento, sin poseer en si mismas ese
m o v i m i e n t o ni el principio m i i m o dal movimiento, antes son inmviles. (ARISTTULIIS, Fia.. II, 7.)

La fisica

3.

aristotlica

69

Compendio.
Al ser evidente que es necesario adquirir la ciencia de las causas primeras, pues creemos conocer
u n a cosa c u a n d o c o n o c e m o s su causa primera, distingamos las clases de causas que hay. P o d e m o s
sealar c u a t r o causas: la p r i m e r a es la 'esencia', la f o r m a p r o p i a de cada cosa, p o r q u e lo que hace
que u n a cosa sea ella est t o d o entero en la nocin de lo que ella es; la r a z n de ser primera es,
pues, u n a causa y u n principio. L a segunda es la 'materia', y el 'sujeto'. La tercera es 'aquello', p o r
'lo que tiene comienzo el movimiento'. La cuarta, opuesta a la precedente, es la 'causa final' de las
cosas y el 'bien', pues el bien es el fin de t o d a generacin y t o d o c a m b i o . (ARISTTELES, Met., I, 3.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura global de los textos:


2. Anlisis semntico de los trminos: 'principio', 'causa material', 'uno', 'mltiple',
'infinito', 'homeomeras', 'causa del cambio', 'sustancia', 'causa final', 'cambio',
'forma', 'ciencia', 'esencia', 'sujeto', 'bien'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.

4.
4.1.
4.2.

'No podemos creernos dueos del conocimiento de cada ser, antes de conocer
la causa por la cual existe.'
'Se llama causa a aquello a partir del cual algo se hace o produce.'
'Esta (la forma) es la nocin de la esencia y sus gneros.'
'Es causa aquello de donde proviene el primer principio del cambio o del
reposo.'
'Es tambin (causa) lo que tiene razn de fin.'
'Pertenece a la misma clase de causalidad todo aquello que, movido por algo
distinto de s mismo, es intermediario entre el motor y el fin.'
'La forma y el fin son una misma cosa; y el ser primero, de quien procede el
movimiento, no difiere especficamente de la forma y el fin.'
'Todas las cosas, en cambio, que mueven sin ser movidas, no entran-en el
campo de las consideraciones de la fsica.'
Cuestiones relativas a la comprensin de los textos.

Explica el origen histrico de las causas aristotlicas.


Por qu la teora platnica, al decir de Aristteles, no explica con exactitud
qu es la esencia o naturaleza de las cosas?
4.3. Cul es la relacin entre fin y bien?
4.4. Por qu el motor, la forma y el fin, en parte, son la misma cosa?
4.5. Cmo justificaras el dualismo hilemrfico de la fsica aristotlica?
4.6. Por qu las cosas no reciben el nombre de la causa material?
4.7. En qu sentido dice Aristteles que la forma es modelo o ejemplar?
4.8. Cmo podemos formular el principio de causalidad referido al movimiento
y cambio?
4.9. Con respecto a la causa eficiente, en qu difieren la causa principal de la
instrumental?
4.10. Por qu el ser inmvil, supuesta su existencia, no ei objeto de la Fsica?

El problema

70

de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

T E X T O 3:

Estudio del movimiento y sus clases


1. La fisica, en tanto que ciencia de la 'Naturaleza', debe tratar de todo lo que ella
implica, y, en consecuencia, es preciso analizar en qu consiste el movimiento.
1.1.

Sobre la necesidad del estudio del movimiento.


Al ser la N a t u r a l e z a u n p r i n c i p i o d e m o v i m i e n t o y d e c a m b i o , y al h a b e r n o s p r o p u e s t o
n o s o t r o s e s t u d i a r p r e c i s a m e n t e la N a t u r a l e z a , n o p o d e m o s i g n o r a r q u es el m o v i m i e n t o . P u e s ,
d e s c o n o c i e n d o q u es el m o v i m i e n t o , n e c e s a r i a m e n t e d e s c o n o c e r e m o s t a m b i n q u es la n a t u r a leza. (ARISTTELES, FS., I I I , 1.)

1.2.

Postulado bsico de la fsica aristotlica: la Fsica es la ciencia que trata de


'seres que son potencia y acto a la vez'.
E x i s t e n a l g u n o s seres q u e s o n t a n s o l o a c t o ; existe o t r o o r d e n d e seres q u e s o n p o t e n c i a y
a c t o a la vez: e s t o s seres s o n , e n p a r t e , u n a l g o d e t e r m i n a d o ; e n p a r t e , u n a c a n t i d a d ; e n p a r t e ,
u n a c u a l i d a d : d e m a n e r a a n l o g a v a l e e s t o p a r a t o d a s las d e m s c a t e g o r a s del ser.
P o r o t r a p a r t e , e n t r e los s e r e s r e l a t i v o s , u n o s se l l a m a n as p o r u n exceso o p o r u n a deficiencia;
o t r o s , p o r q u e p o s e e n la c a p a c i d a d d e p r o d u c i r y h a c e r algo, o bien d e recibirlo y p a d e c e r l o , y, en
g e n e r a l , p o r p o s e e r la c a p a c i d a d d e m o v e r y ser m o v i d o s . E n efecto, l o q u e p o s e e la c a p a c i d a d
d e m o v e r , p o s e e la c a p a c i d a d d e m o v e r a l g n m v i l ; y el ser m v i l es m o v i b l e , p o r a q u e l ser q u e
e s t d o t a d o d e c a p a c i d a d d e m o v e r . (ARISTTELES, Fs., I I I , 1.)

1.3.

El movimiento no es una abstraccin ya que no existe fuera de los seres


naturales.
A h o r a b i e n ; el m o v i m i e n t o n o existe f u e r a de las cosas, p u e s t o d o lo q u e c a m b i a , o b i e n
c a m b i a e n el o r d e n d e la s u s t a n c i a , o e n el d e la c a n t i d a d , o e n el d e la c u a l i d a d o en el del lugar.
Y n o es posible t o m a r algo q u e sea c o m n a estas categoras, c o m o decimos, u n a cantidad, u n a
c u a l i d a d o c u a l q u i e r p r e d i c a b l e . D e m a n e r a q u e n o h a b r c a m b i o ni m o v i m i e n t o f u e r a d e los
c a s o s q u e h e m o s d i c h o . (ARISTTELES, Fs., I I I , 1.)

2.

2.1.

Los principios del movimiento. Supuesta la equivalencia entre 'naturaleza' y movimiento, los principios de la 'naturaleza' son, al mismo tiempo, principios del
movimiento.
Premisa: los principios de la naturaleza o ser natural son tres, la materia-sujeto y los contrarios.
Q u e d a , p u e s , d i c h o c o n e s t o c u n t o s s o n los p r i n c i p i o s d e las c o s a s n a t u r a l e s , q u e e s t n
s o m e t i d a s a la g e n e r a c i n y p r o d u c c i n , y d e q u m a n e r a s o n este n m e r o d e t e r m i n a d o . Y es,
e v i d e n t e q u e es n e c e s a r i o q u e e x i s t a u n s u j e t o e n q u e se v e r i f i q u e n los c o n t r a r i o s , y q u e los
c o n t r a r i o s s o n dos. (ARISTTELES, FS., I, 7.)

2.2.

Conclusin: el movimiento tiene tres causas o principios, el sujeto permanente, la forma y la privacin.
a) Teora de los contrarios:
C a d a u n a d e e s t a s c a t e g o r a s se d a e n t o d o s los seres d e d o s m a n e r a s ; p o r e j e m p l o , e n el
ser d e t e r m i n a d o : u n a d e sus m a n e r a s es l a f o r m a , la o t r a la p r i v a c i n ; e n la c u a l i d a d : p u e s
u n a c o s a es q u e sea b l a n c a y o t r a q u e sea n e g r a ; e n la c a n t i d a d : u n a c o s a e s t i n c o m p l e t a y
o t r a e s t c o m p l e t a . Y lo m i s m o e n el a s p e c t o d e la t r a s l a c i n : u n a c o s a est a r r i b a , o t r a a b a j o ;
o b i e n , u n a c o s a es p e s a d a y o t r a a i l i g e r a . Asi, pues, las especies del c a m b i o y el m o v i m i e n t o
s o n t a n t a s , c u a n t a s s o n l a i especies del i e r . (ARISTTELES, FS., III, 1.)

b) La materia, sujeto permanente del cambio:


, I lili i I li ifMfiNllfViMiftfeII,

La fisica

aristotlica

71

La esencia o sustancia sensible es susceptible de cambio. Si, pues, todo cambio se verifica
entre los opuestos o los intermedios, aunque no entre todos los opuestos (ya que as el sonido
es opuesto a lo blanco), sino entre los que lo son por contrariedad, es necesario que subsista
un sujeto, que se cambie de un contrario al otro contrario. No son, en efecto, los mismos
contrarios los que cambian entre s. Adems, este sujeto persiste luego del cambio, mientras
que el contrario no persiste. Existe, por consiguiente, algo adems de los contrarios: la
materia. (ARISTTELES, Met., XII, 2.)

c) Recapitulacin:
As, pues, hay tres causas y tres principios; dos, que constituyen la misma contrariedad:
de una parte, la nocin sustancial y la forma, y de otra parte, la privacin, y, en tercer lugar,
la materia. (ARISTTELES, Met., XII, 2.)

3.

Nocin de cambio y movimiento.

3.1.

El movimiento es la actualizacin de una potencia.


Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los gneros son cosas distintas lo que existe
en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en
cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de
alteracin, precisamente en tanto que es alterable, es la alteracin; y el movimiento de lo que
puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es susceptible de disminucin
(pues no hay un momento comn que abarque ambos procesos), es el aumento y la disminucin!
y el movimiento de aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la
muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslacin, es la misma traslacin.

(ARISTTELES, FS., I I I , 1.)

3.2.

El movimiento es un acto imperfecto.


La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito est, a su vez, en que
no se puede referir, de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad,
pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente.
El movimiento parece, por el contrario, ser una especie de acto, aunque imperfecto; la razn
de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento. (AJUSTTKLRS., FS., I I I , 2.)

Sil.

El movimiento como trnsito de un trmino a otro.


Ahora bien: puesto que todo cambio se verifica desde un trmino al otro (en griego lo dice
la misma palabra: en efecto, expresa una sucesin de un anterior y un posterior), lo que cambia
puede cambiar en cuatro sentidos: de un sujeto a un sujeto, de un sujeto a un no-sujeto, de un
no-sujeto a un sujeto y de un no-sujeto a un no-sujeto; llamo sujeto lo que viene significado por
una expresin positiva. En consecuencia, concluyendo por lo que se ha dicho, hay necesariamente
tres clases de cambios: el que va de un sujeto a un sujeto, el que va de un sujeto a un no-sujeto
y el que va de un no-sujeto a un sujeto, pues el que va de un no-sujeto a un no-sujeto no es un
amblo, ya que all no hay relacin de contrariedad: no hay entre los dos trminos ni contraried a d ni contradiccin. (ARISTTELES, Fs., V, 1.)

Modalidades de cambios y de movimientos.


i Diferencia entre cambio y movimiento. Supuesto que los cambios se dividen
- Mgn la contrariedad y la contradictoriedad, se llama movimiento al cambio
por contrariedad.
f
*
'

Supuesto que todo movimiento es un cambio, supuesto que hay tres clases de cambios (que
hamos ya enunciado), y, finalmente, que los cambios, segn la generacin y la destruccin, no son
Movimientos, sino cambios, Mgn la contradiccin, es necesario que tan llo sea movimiento el
Mmbto que va de un iv^ato a un sujeto. Ahora bien: las cosas que ion nietos ion o bien
Mitrarlos o bien seres intermedio entre ellos, pues baita la misma privacin daba Mr conslde-

72

El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

r a d a c o m o u n contrario, que se expresa p o r un trmino positivo: lo desnudo, y respecto a lo


blanco, lo negro. Si, pues, las categoras se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relacin,
cantidad, accin y pasin, deber h a b e r tres clases de m o v i m i e n t o : el del orden de la cantidad,
el del orden de la cualidad y el m o v i m i e n t o del lugar. (ARISTTELES, FS., V, 1.)

4.2.

Clases de movimientos especficos.


En el orden de la sustancia n o h a y movimiento, p o r q u e n o existe ningn ser c o n t r a r i o a la
sustancia. N o m e n o s ocurre esto con la relacin, pues consecuentemente al c a m b i o de u n o de los
seres relativos, la relacin puede seguir teniendo vigencia p a r a el o t r o ser sin h a b e r c a m b i a d o en
n a d a : su movimiento es, pues, accidental. T a m p o c o hay m o v i m i e n t o en el orden del agente y el
paciente, ni en el del m o t o r y el ser movido, p o r q u e no hay movimiento de movimiento, ni
generacin de generacin, ni, en general, c a m b i o de cambio.
...Puesto que no existe m o v i m i e n t o de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la accin y pasin,
resulta que t a n solo hay m o v i m i e n t o de la cualidad, la cantidad y el lugar, pues en cada u n a de
estas categoras es posible la contrariedad. Llamemos, pues, alteracin al movimiento que se da
en el orden de la cualidad; ese es, en efecto, el n o m b r e c o m n que se le ha aplicado. E n t i e n d o
por cualidad n o la que se da en la sustancia (pues realmente la diferencia especfica es u n a
cualidad), sino la cualidad pasiva o modificativa, segn la cual se dice que u n a cosa, est
modificada o no lo est.
P o r lo que se refiere al m o v i m i e n t o en el orden de la cantidad, n o existe u n n o m b r e que
designe su conjunto, sino que, segn cada u n o de los contrarios, el movimiento, segn la cantidad,
es crecimiento o decrecimiento, el crecimiento c o m o tendencia y proceso hacia la grandeza
perfecta, el decrecimiento c o m o m o v i m i e n t o c o n t r a r i o a partir d e esta grandeza.
T a m p o c o tiene n o m b r e el m o v i m i e n t o en el orden del lugar, ni en su c o n j u n t o , ni en
particular; llammoslo, en su c o n j u n t o , traslacin, a u n q u e esta p a l a b r a se aplica slo a las cosas
que c a m b i a n de lugar, sin tener en s el p o d e r de pararse, y a las cosas que n o se mueven
localmente p o r s mismas. (ARISTTELES, FS., V, 2.)

COMENTARIO:

1. Esquematizar la estructura global de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'naturaleza', 'movimiento', 'principio', 'acto',


'cantidad', 'cualidad', 'categora', 'motor', 'mvil', 'cambio', 'sustancia', 'lugar',
'predicable', 'generacin', 'produccin', 'sujeto', 'contrarios', 'privacin', 'traslacin', 'esencia', 'sustancia sensible', 'opuesto', 'contrariedad', 'contradictoriedad',
'materia', 'causa', 'nocin sustancial', 'forma', 'esencia', 'gneros', 'potencia',
'alteracin', 'aumento', 'disminucin', 'infinito', 'disminucin', 'infinito', 'imperfecto', 'relacin', 'agente', 'paciente', 'corrupcin'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.

'Al ser la Naturaleza un principio de movimiento y cambio.'


'Existe otro orden de seres que son potencia y acto a la vez.'
'El movimiento no existe fuera de los seres.'
'La esencia o sustancia sensible es susceptible de cambio.'
'Todo cambio se verifica entre los opuestos o los intermediarios, aunque no
entre todos los opuestos..., sino entre los que lo son por contrariedad.'
3.6. 'Este sujeto persiste luego del cambio, mientras que el contrario no persiste.'
3.7. 'El acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto que es tal
potencia, es el movimiento.'
3.8. 'Es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento.'
3.9. 'Es necesario que tan slo lea movimiento el cambio que va de un sujeto a un
sujeto.'
itfMMitanu.nl

La fisica

aristotlica

73

3.10. 'Puesto que no existe movimiento de la sustancia, ni del ser relativo, ni de la


accin y pasin, resulta que tan solo hay movimiento de la cualidad, la
cantidad y el lugar, pues en cada una de estas categoras es posible la contrariedad.'
4.

Cuestiones de comprensin de los textos.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.
4.11.
4.12.
4.13.
4.14.
4.15.

Por qu el modelo fsico aristotlico es finalista? Explica la influencia de la


biologa en la fsica aristotlica basndose en los textos.
En qu acepcin se toma el trmino 'naturaleza' en la fsica?
Cmo soluciona Aristteles el dilema eletico?
La tesis aristotlica: 'el movimiento existe', es un postulado fsico o un
axioma lgico? Qu mtodo utiliza para confirmar lo afirmado por la tesis?
Por qu no es posible que exista un movimiento separado de las cosas o seres
naturales?
Es cierto que el movimiento existe, pero cmo es posible? Cules son las
condiciones de posibilidad del movimiento de los seres naturales?
Qu mtodo utiliza en la investigacin sobre los principios del movimiento?
Razona la respuesta.
En qu difieren la oposicin por contrariedad y la oposicin por contradictoriedad?
Por qu el concepto 'cambio' es ms genrico que el concepto 'movimiento'?
En qu difiere el cambio del movimiento?
Por qu de los nueve modos de ser segn el accidente, slo es posible el
movimiento en orden del lugar, la cualidad y la cantidad?
Por qu los cambios segn la generacin y la destruccin no son movimiento?
El movimiento, en el orden a la definicin, es un acto genrico o especfico?
Cul es la condicin necesaria para que un sujeto pueda moverse?
Cul es la causa por la que el movimiento parezca algo indeterminado o
infinito?
En qu difieren la traslacin, propiamente dicha, y el cambio de lugar?

T E X T O 4:

Sobre la necesidad de un primer motor inmvil


1. Premisa: todo lo que se mueve es movido por algn motor.
Entre las cosas que mueven y las cosas que son movidas, unas mueven o son movidas
accidentalmente; otras, en si mismas; accidentalmente, por ejemplo, todas aquellas cosas que
corresponden a seres que mueven o son movidas y aquellas que dicen relacin a una parte; en sf,
por ejemplo, las que no pertenecen ni al motor ni al ser que se mueve, y que no mueven ni son
movidas por el hecho de ser una parte del ser que mueve o se mueve. Entre las cosas que mueven
o son movidas en si, unas lo son por su propia accin; otras, por la accin de una cosa distinta, y
unas, por naturaleza, y otras, por violencia y en contra de la naturaleza.
Etl efecto, el ser que es movido 1 mismo bajo su propia accin se mueve por naturaleza; por
ejerci, cada uno de los seres del reino animal; el animal, en efecto, se mueve 1 mismo por su
propia accin, y todo lo que tiene en si el principio del movimiento decimos que se mueve por
naturaleza. Por esta razn el animal se mueve a sf mismo naturalmente en su totalidad; pero el
cuerpo puede moverse o bien de manera conforme a la naturaleza o bien de manera contraria, ya
ijuc ello varia con la naturaleza de los movimientos por que puede ser movido y con el elemento
que constituye su naturaleza,
su

89 El problema de la Naturaleza

en el pensamiento

griego

Entre las cosas que son movidas por la accin de otro ser, unas se mueven tambin segn la
naturaleza; otras, de manera contraria a ella. Por ejemplo, las cosas terrestres, hacia arriba; el fuego,
hacia abajo. Adems, tambin a menudo las partes de los anikales son movidas de manera contraria
a lo que es su posicin y el modo caracterstico de su movimiento.
Donde mejor aparece la determinacin del movimiento por la accin de algn ser es en las cosas
movidas de manera contraria a la naturaleza, puesto que en aquellos casos es debido manifiestamente a otra cosa distinta su movimiento. Y luego de los movimientos contra naturaleza aparece
tambin evidente ello en los movimientos naturales de los seres que se mueven a s mismos, como
ocurre, por ejemplo, en los animales, pues lo que aqu resulta ms oscuro no es que exista un
movimiento debido a alguna cosa, sino es la manera en que es preciso distinguir en este caso el
motor del ser movido. En efecto, parece que de la misma manera que en los bateles y en las cosas
que no tienen una constitucin natural; existe tambin en los animales una distincin entre el motor
y el ser movido, y en este sentido el animal se mueve a s mismo.
...Es, pues, evidente que ninguna de estas cosas se mueve a s misma. Aadamos, sin embargo,
que si ellas poseen en s un principio de movimiento, ste es un principio no activo ni motriz, sino
pasivo. Por tanto, si todas las cosas que se mueven lo son o bien por naturaleza y segn la
naturaleza o bien contra la naturaleza y violentamente; si, por otra parte, las cosas movidas por
violencia y contra la naturaleza son movidas por otra cosa distinta que le es extraa, y si a su vez
las cosas movidas segn la naturaleza se mueven unas por s mismas, movidas, s, por alguna cosa
que les es interior, las otras no por s mismas (por ejemplo, las cosas ligeras y pesadas, ya que ellas
se mueven o bien en virtud de la causa generatriz y eficiente de su ligereza y de su gravedad, o bien
en virtud de lo que las libra del obstculo y el impedimento que impeda su acto), puede uno deducir
y concluir de ello que todo lo que es movido es movido por alguna cosa o algn ser. (ARISTTELES,
Fia., VIII, 4.)

2.
2.1.

Conclusin: es necesario un primer motor inmvil, Aristteles lo prueba mediante


dos argumentos.
Primer argumento: se infiere la necesidad de un primer motor a partir de la
imposibilidad de una serie infinita de motores movidos por otro.
Si, pues, todo ser movido se mueve necesariamente por alguna cosa, y por una cosa a su vez
movida por otra o no; si lo es por otra cosa a su vez movida, es necesario que exista un primer
motor que no sea movido por otra cosa distinta; pero si, por otra parte, ha encontrado uno este
primer motor, no es preciso buscar otro. En efecto, es imposible que la serie de los motores que
son ellos mismos movidos por otra cosa llegue al infinito, puesto que en las series infinitas no
hay nada que sea primero. Por tanto, si todo lo que es movido es movido por la accin de alguna
cosa y el primer motor, sin estar en reposo, sino en movimiento, no es movido por otra cosa, es
necesario que sea movido por s mismo. (ARISTTELES, Fis., VIII, 5.)

2.2.

Segundo argumento: se infiere la necesidad de un primer motor puesto que la


causa instrumental precisa de una causa principal y primera.
El argumento que precede se puede tambin formular de esta otra manera. Todo motor a la
vez mueve por medio de alguna cosa intermedia y mueve alguna cosa. En efecto, el motor o bien
se tiene a si mismo como intermediario o bien tiene a otra cosa; as, el hombre mueve o bien por
si mismo o bien por medio del bastn, y el viento derriba cosas o bien por s mismo o bien por
medio de la piedra que ha empujado. Ahora bien: el movimiento no se puede transmitir por
medio de una cosa sin otra cosa que se mueva por si. Pero si esta se mueve por s, no hay ninguna
necesidad de otra cosa por medio de la cual mueva aquella, y si, por otra parte, el intermediario
es distinto del motor, o bien existe un motor cuyo intermediario no es distinto de l mismo o bien
iremos a parar al infinito. Si, pues, existe alguna cosa movida que mueve, es preciso detenerse y
no caminar hasta el infinito,., De esta manera, en virtud de este segundo argumento, o bien todo
ser movido es movido inmediatamente por un motor, o bien en cualquier momento llega uno a
encontrar un motor de este gnero, (ARIITTBLBS, FU., VIII, 5.)

2.3.

El primer motor ei inmvil.


111 III

MUlUfetffttfi^TI

La fisica

aristotlica

75

Adems, h e m o s dicho y d e t e r m i n a d o que lo que es m o v i d o es lo q u e es mvil. A h o r a bien:


el mvil es u n ser potencialmente movido, n o m o v i d o en a c t o ; pero el 'en potencia' va c a m i n o
de la entelequia. P o r otra parte, el movimiento es la entelequia imperfecta del ser mvil. En
c u a n t o al m o t o r , l est ya en a c t o ; p o r ejemplo, es lo caliente lo que calienta, y, d e u n a m a n e r a
general, lo que genera es lo q u e posee la forma. P o r consiguiente, el m i s m o ser seria, al mismo
t i e m p o y b a j o el m i s m o p u n t o de vista, caliente y n o caliente. L o m i s m o es aplicable a t o d o s los
d e m s casos en q u e el m o t o r debe ser sinnimo con el efecto.
...De lo que precede se deduce c o n evidencia que el primer m o t o r es inmvil, pues t a n t o si la
serie de las cosas movidas, m o v i d a s p o r otras, se detiene en un primer m o t o r inmvil, c o m o si
ella va a p a r a r a un ser m o v i d o que se mueve y se detiene a s mismo, de a m b a s m a n e r a s se sigue
de ellos que, en t o d a s las cosas movidas, el primer m o t o r es inmvil. (ARISTTELES, FS., VIII, 5.)

COMENTARIO:

1. Esquematizar la estructura global de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'movimiento', 'motor', 'mvil', 'ser movido
accidentalmente', 'ser movido en s mismo', 'movimiento natural', 'movimiento
violento', 'principio de movimiento', 'primer motor', 'ser en potencia', 'ser en
acto', 'entelequia', 'motor inmvil'.
3.

Anlisis semntico de enunciados:

3.1.

'El ser que es movido l mismo bajo su propia accin se mueve por naturaleza.'
3.2. 'Todo lo que es movido es movido por alguna cosa o algn ser.'
3.3. 'Es imposible que la serie de los motores que son ellos mismos movidos por
otra cosa llegue al infinito.'
3.4. 'El motor o bien se tiene a s mismo como intermediario o bien tiene a otra
cosa.'
3.5. 'El mvil es un ser potencialmente movido, no movido en acto.'
3.6. 'El movimiento es la entelequia imperfecta del ser mvil.'
3.7. 'En cuanto al motor, l est ya en acto.'
3.8. 'Lo que genera es lo que posee la forma.'
4.
4.1.
4.2.
4.3.
5.

Anlisis formal del texto.


Los supuestos de los cuales se infiere la proposicin: todo lo que se mueve es
movido por algn motor, son verdades empricas o formales?
Cita las premisas de cada uno de los argumentos cuya conclusin es: 'lo que
se mueve precisa de un primer motor.'
Por qu implicara contradiccin mover y ser movido al mismo tiempo y
bajo el mismo aspecto?
Cuestiones de comprensin de los textos.

5.1. En qu caso un ser natural se mover por la accin de otro?


5.2. Cmo sabemos si un mvil se mueve por naturaleza o por violencia? Qu
implica el movimiento natural segn la fsica aristotlica?
3.3. En los animales, el motor y el mvil estn en el mismo siyeto, cmo soluciona Aristteles la aparente contradiccin en tales Mrei?
3.4. Cul es la causa eficiente del movimiento en loi MfM inertes o elementos 7
3,3. Por qu una serie infinita de motores mvilee JN||flMt l

76

El problema de la Naturaleza

5.6.

en el pensamiento

griego

Por qu implica contradiccin la admisin de una serie infinita de causas


intrumentales?
5.7. Contra qu tesis aristotlica se opone la sinonimia del motor con el efecto o
mvil?
5.8. La inmovilidad es una propiedad del primer motor, luego cmo causa el
movimiento sin ser movido?

NII.IATTLMHN D.L, I,

EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD
PENSAMIENTO GRIEGO

Rl Agora griega, como


Jugar de dilogo.

TEMA 2

El hombre y la sociedad en el
pensamiento griego

L O S

S O F I S T A S

PROTGORAS

Punto de partida (antecedentes histricos como presupuestos bsicos)


1. Induce lo real a lo sensible (aparente).
Consideraron que slo eran entes los sensibles.

2,
2.1.

Acepta dos postulados heraclitianos bsicos.


El fluir incesante de las cosas.
Adems, estos filsofos, viendo que toda esta naturaleza sensible se mueve.

2i2.

Los contrarios proceden de un mismo sujeto.


Al ver que los contrarios se producen de lo mismo.

Admite, al igual que Parmnides la imposibilidad de que el ser proceda del no-ser.
Si no es posible que lo que no-es llegue a ser, el objeto preexistia siendo igualmente a m b a s

tosas

-contrarias.

Relativismo del ser y del pensar


Tmls: Lo verdadero no se puede predicar de lo que se mueve.
N*da se dice con verdad de lo que cambia.
Vi

todas las cosas se mueven, nada ser verdadero.

Ttlli: Los contrarios coexisten simultneamente en el objeto.


uPiro hay algunos que... pretenden... que una cosa es y no es, y que... lo conciben asi.
Y lita opinin, la de que las contradicciones y los contrarios se dan simultneamente....
*Ptoeede tambin de la misma opinin la doctrina de Protgoras, y ambas tienen que ser o no
(pillmante folias o verdaderas. Pues si todas las opiniones.., son verdaderas, todas las cosas
MMiarlamente verdaderas y falsas al mismo tiempo.

indas: Protgoras niega el principio de contradiccin y el principio de


Hibtlldad entre lo verdadero y lo falso.
79

80

El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

Subjetivismo del conocer


1. Tesis: Identificacin de la verdad lgica con la verdad sensible.
Necesariamente sern verdaderas todas las opiniones.
Y... por confundir el pensamiento con la sensacin, y sta con una alteracin....

2.

Tesis: Solamente son posibles los juicios individuales.


El h o m b r e es la medida de todas las cosas...
U n a misma cosa a unos, al gustarla, les parece ser dulce y a otros amarga.

3.

La afirmacin y negacin carecen de fundamento ntico y lgico.


Pues ser lo mismo u n a trirreme que un m u r o o un hombre, si de t o d o se puede afirmar o
negar cualquier cosa.

4.

Consecuencias: No existe una verdad absoluta y vlida umversalmente.


Los juicios de cada u n o de los individuos tienen la misma validez, de donde que tesis contrarias
puedan sostenerse al mismo tiempo.
v

PROTGORAS
TEXTO:

1. Relativismo del ser y del pensar:


Hay filsofos, como ya hemos dicho, que pretenden y piensan que una misma cosa puede ser
y no ser al mismo tiempo. Mantienen este p u n t o de vista la mayora de los fsicos o naturalistas...
Adems, los que admiten este principio destruyen t o d a sustancia y t o d a esencia. P o r q u e , en un
caso as, les es necesario admitir que t o d a s las cosas son accidentes y que no existe lo que es la
esencia del ser h o m b r e y del ser animal, porque si el ser del h o m b r e es algo, eso n o ser ni la
existencia del n o - h o m b r e ni la no existencia del hombre, a u n q u e stas sean sus negaciones, puesto
que lo que se significaba era ui a sola cosa, y sta era la sustancia de un ser. A h o r a bien: significar
la sustancia de u n objeto es d e o r que en l no hay otra esencia distinta. Luego si el ser del h o m b r e
es lo mismo que el ser del n o - h o nbre o el no-ser del hombre, no hay identidad de significados. P o r
esto les es preciso a stos admitir que no hay n a d a que lleve el signo de la sustancia y de la esencia,
sino que todas las cosas son accidentes. Pues esto es lo que distingue la sustancia del accidente. La
blancura se le aade al h o m b r e como u n accidente, porque ciertamente el h o m b r e puede ser blanco,
pero no es la misma blancura.
...An m s ; si t o d a s las contradicciones que se refieren a u n mismo ser son simultneamente
verdaderas, es evidente que todas las cosas sern u n nico ser, p o r q u e ser lo mismo u n a trirreme,
u n a pared y un h o m b r e si es posible afirmar y negar cualquier cosa respecto de todo ser, como se
ven obligados a admitirlo los que se atienen a la manera de pensar de Protgoras. En efecto, si a
alguien le parece que u n h o m b r e n o es u n a trirreme, es evidente que n o ser una trirreme; pero lo
ser tambin si lo contradictorio tambin es verdadero. Y venimos a p a r a r a la proposicin de
Anaxgoras, de que todas las cosas estn simultneamente confundidas', de m a n e r a que no existe
nada que sea realmente uno. (ARISTTELES, Met., IV, 4.)

2.

La verdad se fundamenta en la apariencia y no en el ser.


A esta misma opinin se reduce la doctrina de Protgoras, y de manera semejante es necesario
q u e a m b a s a dos sean o no sean. P o r q u e si todas las cosas de que se tiene una opinin, si todas las
cosas que parecen, son verdaderas, es necesario que todas la; cosas sean simultneamente verdaderas y falsas. Puesto que la mayora de los hombres mantienen opiniones entre s contrarias y creen
que los que opinan igual que alloi mismos se equivocan. De m o d o que resulta inevitable que una
misma cosa sea y no sea. Y li I I ail, I I p r e d i o que todas las cosas, sobre que tiene u n a opinin,

I'rolgoras

81

sean verdaderas. E n efecto, los que mienten o yerran y los que dicen la verdad tienen opiniones
contrarias. P o r consiguiente, si las cosas que existen son c o m o se ha dicho, t o d o s dicen la verdad.
Es, p o r tanto, evidente que a m b a s opiniones o m a n e r a s de p e n s a r tienen c o m o f o n d o u n a mentalid a d comn. (ARISTTELES, Met., IV, 5.)

3.

Identificacin de lo real con lo sensible, ltima motivacin de la manera de pensar


de Protgoras.
A t o d o s los que d u d a n les viene esta m a n e r a de pensar del aspecto que ofrecen las cosas
sensibles; m a n e r a de pensar que se f u n d a en que ven que existen simultneamente cosas contradictorias y contrarias y que de u n a misma causa proceden efectos contrarios. P o r consiguiente, si no
es posible que venga a ser el no-ser, debe preexistir en t o d o objeto el ser y el no-ser. Es la opinin
de Anaxgoras, de que t o d o est mezclado con todo, y tambin la de Demcrito. Segn ste, lo
vaco y lo lleno se encuentran en t o d a s las partes, siendo lo lleno el ser, y lo vaco, el no-ser.
De m a n e r a semejante, la opinin de algunos sobre la verdad de los seres aparenciales tiene su
origen tambin en el m u n d o de los seres sensibles. P u e s creen que la verdad n o debe ser j u z g a d a
partiendo de la m a y o r a o de la m i n o r a de los hechos, p u e s u n a misma cosa es dulce p a r a el p a l a d a r
de u n o s y es a m a r g a p a r a el p a l a d a r de otros. P o r esto, si t o d o s estuvieran enfermos, o t o d o s
hubieran perdido la r a z n y existieran tan slo dos o tres seres sanos y d u e o s de su razn, con
razn p o d r a n parecer stos los enfermos y los locos, y n o los dems. P o r o t r a parte, a la m a y o r
parte de los animales las cosas les parecen lo contrario que a n o s o t r o s ; y a n a cada u n o de
n o s o t r o s ni siempre n o s parecen igual las mismas cosas, segn el juicio de los sentidos. N o es, pues,
evidente cules son verdaderas y cules son falsas. N o son, en efecto, m s verdaderas estas cosas
que las de m s all, sino igualmente verdaderas. P o r esta razn sostiene D e m c r i t o que no existe
n a d a verdadero, o bien que esto nos es desconocido. En u n a palabra, supuesto que en u n sistema
conciben que la sensacin constituye el p e n s a m i e n t o y creen que la sensacin es u n a alteracin del
sujeto, aquello que se ofrece aparencialmente a los sentidos, esto es la verdad.
...Lo que motiv en estos filsofos esta m a n e r a de pensar fue el creer que la verdad que
consideraban estaba en los seres, y que los seres a su vez no eran m s que los objetos sensibles.
Ahora bien: lo que hay n a t u r a l m e n t e en estos seres es u n grado e n o r m e de indeterminacin y de
aquella m a n e r a especial de ser de que h e m o s h a b l a d o antes. Esta valoracin nos parece m s
conveniente que la que dio de Jenfanes el p o e t a E p i c a r m o . Adems, viendo t o d a la naturaleza
sujeta al cambio y que no p o d a n c o m p r o b a r n a d a de lo que estaba sujeto a movimiento o
mutacin, concluyeron que, acerca de lo que siempre cambia, era imposible c o m p r o b a r verdad
ninguna, P a r t i e n d o de esta m a n e r a de j u z g a r las cosas, se extendi sobre t o d o la opinin de los que
pretendan ser seguidores de Herclito; as ocurri, p o r ejemplo, con Cratilo, que llegaba a j u z g a r
que no era conveniente decir n a d a y se c o n t e n t a b a con mover u n dedo y e c h a b a en cara a Herclito
el h a b e r dicho que no era posible sumergirse dos veces en el mismo ro, pues l crea que n o era
posible hacerlo ni u n a sola vez.
.En u n a p a l a b r a ; si tan slo existe lo sensible, n o existir a b s o l u t a m e n t e ' n a d a , al no existir
t a m p o c o los seres animados, ya que t a m p o c o existirn los sentidos ni las impresiones sensibles de
filn. Y entonces seria quiz verdad decir que no existan ni los seres sensibles ni las impresiones
temibles, p o r q u e estas sensaciones son efectivamente u n a modificacin recibida en los seres q u e
llantn y que los objetos que son causa de la sensacin n o existan a n sin sta, es imposible. P u e s
kl sensacin no es sensacin de s misma, sino que existe algo m s fuera de la sensacin, algo que
I necesario sea anterior a la sensacin, p o r q u e tambin el m o t o r es, p o r naturaleza, a n t e r i o r a lo
q u e e l movido, y a u n q u e en el caso presente la existencia de los dos trminos fuera correlativa, no
N f l a p o r ello menos cierto lo que decimos. (ARISTTELES, Metafsica, IV, 5.)

OTARIO:
Mtlitar una sntesis esquemtica de la estructura fundamental y bsica del conHM9 de los textos.
'nlltlt semntico de los trminos: 'sustancia', 'esencia', 'accidente', 'contradic>.*, 'opinin', 'ser verdadero', 'ser falso', 'sensacin', 'mutacin'.

82

3.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
4.

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

Anlisis semntico de enunciados.


'Hay filsofos... que piensan que una misma cosa puede ser y no ser al mismo
tiempo.'
'Los que admiten este principio destruyen toda sustancia y toda esencia.'
'Es necesario que todas las cosas (que parecen) sean simultneamente verdaderas y falsas.'
'Si no es posible que venga a ser el no-ser, debe preexistir en todo objeto el
ser y el no ser.'
'Aquello que se ofrece aparencialmente a los sentidos, sta es la verdad.'
'De lo que siempre cambia, era imposible comprobar verdad alguna.'
'No existir absolutamente nada, al no existir los seres animados, ya que
tampoco existirn los sentidos ni las impresiones sensibles de ellos.'
'La sensacin no es sensacin de s misma.'
Cuestiones de comprensin.

4.1.

Por qu los que admiten la existencia real de la contradiccin 'destruyen toda


sustancia y toda esencia'?
4.2. Cules son los postulados heraclitianos que acepta Protgoras?
4.3. En qu se basa Protgoras al afirmar que todo ser es al mismo tiempo
verdadero y falso?
4.4. Cul es el sujeto y el objeto de la 'opinin'?
4.5. Por qu es necesario la preexistencia no slo del ser sino tambin del no-ser?
4.6. Qu criterio de verdad es el postulado por la teora de Protgoras?
4.7. Por qu la verdad no se puede predicar o atribuir a lo que se mueve o
cambia?
4.8. En qu textos te basaras para mostrar el carcter relativista de esta teora?
4.9. La tesis de Cratilo ('no es conveniente decir nada') es una consecuencia lgica
de los principios bsicos de la fsica heraclitiana. Razona la respuesta.
4.10. Por qu si 'tan slo existe lo sensible', entonces 'no existira absolutamente
nada'? Explica en qu consiste la refutacin aristotlica.

GORGIAS

Postulados bsicos
1. Toma como base de su argumentacin las tesis eleticas.
2.

Utiliza, en sus demostraciones, la estructura dialctica de Zenn.

3. Sus conclusiones significan un absoluto nihilismo racional.


Exposicin y desarrollo de los argumentos.
1. Tesis: Nada existe (nihilismo del ser),
1.1.

Hiptesis: es el Ser, pero la Nada no es 6,1. (Parmnides.)

(iorgias

I. I. I.
1.1.2.

83

Demostracin de la no existencia del no-ser (por el mtodo de la reduccin


al absurdo): el no-ser no es, porque si fuese sera al mismo tiempo ser y
no-ser (contradictorio).
Demostracin de la no existencia del Ser (usando, como esquema de indiferencia, el dilema constructivo).
X v Y
El Ser, si existe, o es engendrado o es ingnito.
X -* Z
Si es engendrado no existe.
Y -> Z
Si es ingnito tampoco existe.
Z
Luego el Ser no existe.
a) Si el Ser es generado debe proceder de la Nada. Pero del no-ser no nace
nada, luego si ha nacido no es 8,20.
b) Si es ingnito ser eterno (est sin comienzo ni fin 8,27), infinito e
inmvil. Pero lo infinito, por definicin, no est en parte alguna y lo que
no est en ninguna parte no existe. (Segn los elatas el Ser, por ser
inmvil, permanece siempre en el mismo lugar 8,30.)

1.1.3.

Conclusin: Si el Ser y el no-ser son, nada existe.

2.

Tesis: Si algo existiera, no sera cognoscible (nihilismo del pensar).

2.1.

Hiptesis: Lo mismo es el pensar y aquello, por lo que es el pensamiento


8,34. (Parmnides).

2.2.

Demostracin: El Ser, si es cognoscible, es idntico o distinto del pensar.


Si son idnticos, el Ser es incognoscible.
Si son distintos tambin es incognoscible.
Luego si existiera el Ser sera incognoscible.
a) Si ser y pensar son idnticos, entonces todo lo que es es pensable y existiran cosas inverosmiles y absurdas (pues todo lo pensado existe).
Pero si lo pensado no existe, tampoco lo que existe es cognoscible.
b) Si ser y pensar son distintos, el pensar sera no-ser, y es imposible conocer
el ser a partir del no-ser

2,3,
3,
3.1.
3.2.
3.3.

Conclusin: Si el ser existiera no sera pensable.


Tesis: Si Juera conocido sera inexpresable (nihilisimo del decir).
Hiptesis: Es necesario decir y pensar que el Ente es, 6,1. (Parmnides.)
Argumentacin: El decir es idntico o distinto del pensar.
El desarrollo es similar a la tesis anterior.
Conclusin: Si algo fuese cognoscible sera inexpresable.
GORGIAS

TEXTO:
1. Lus tres tesis de Gorgias.
Qorgiaa Leontino fue tambin del grupo de los que suprimieron el orlterio de le verdad, no por
las mismas dificultades que Protgoras y su escuela. En su Ubro, cuyo titulo es O la naturaleza.

99

99 El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

establece g r a d u a l m e n t e tres tesis: p r i m e r o : n a d a existe; s e g u n d o : si a l g o existe, n o se p u e d e c o n o c e r


p o r los h o m b r e s ; t e r c e r o : si se p u e d e c o n o c e r , n o se p u e d e c o m u n i c a r y explicar a los dems.
(SEXTO EMPRICO, Adv.

2.

math.,

V I I , 65.)

Primera tesis: nihilismo del ser.


Q u e n a d a existe, lo r a z o n a as: Si existe algo, o existe s o l a m e n t e lo q u e es o bien lo q u e n o es,
o existen a la vez lo q u e es y lo q u e n o es. P e r o n o existe lo q u e es, c o m o se d e m o s t r a r ; n o existe
lo q u e n o es. P o r t a n t o , n a d a existe. El n o ser n o existe: pues, si el n o ser existe, ser y n o ser, a
la vez... P e r o t a m p o c o existe el ser. P o r q u e , si existe el ser, ser o e t e r n o o p r o d u c i d o ; p e r o n o es
ni e t e r n o ni p r o d u c i d o , ni lo u n o ni lo o t r o a la vez, c o m o se d e m o s t r a r ; l u e o el ser n o existe. E n
e f e c t o : si el ser es e t e r n o ( p o r e m p e z a r p o r este p u n t o ) , n o tiene n i n g n p r i n c i p i o . P u e s tiene
p r i n c i p i o t o d o lo q u e n a c e ; p e r o lo e t e r n o , al ser p o r definicin i m p r o d u c i d o , n o h a t e n i d o principio.
Y, al n o tener principio, es i l i m i t a d o . Y si es i l i m i t a d o , n o est e n n i n g n luRar... P e r o t a m p o c o el
ser p u e d e ser p r o d u c i d o . P o r q u e , si h a s i d o p r o d u c i d o , lo h a b r s i d o o del ser o del n o ser. P u e d e
n o p u e d e serlo del s e r ; pues, en c u a n t o ser, n o h a n a c i d o n u n c a , sino q u e es d e siempre. N i t a m p o c o
p u e d e p r o c e d e r del n o ser: p u e s lo q u e n o es, n o p u e d e p r o d u c i r n a d a , p o r q u e , p o r necesidad, lo
q u e p r o d u c e d e b e p a r t i c i p a r de a l g u n a s u e r t e de existencia. As q u e el ser n o p u e d e ser p r o d u c i d o . . .
(SEXTO EMPRICO, Adv.

3.

math.;

V I I 65-87.)

Segunda tesis: nihilismo del pensar.


Q u e , si a l g o existe, e s o es i n c o g n o s c i b l e e i m p e n s a b l e p a r a el h o m b r e , h a y q u e d e m o s t r a r l o
a h o r a . Si, dice G o r g i a s , las cosas p e n s a d a s n o existen, lo q u e existe n o es p e n s a d o . E s t o es lgico:
pues, si, p o r e j e m p l o , de las cosas p e n s a d a s se p u e d e p r e d i c a r la b l a n c u r a , se sigue de ah q u e de
las c o s a s b l a n c a s se p u e d e p r e d i c a r la p e n s a b i l i d a d , o q u e son p e n s a d a s ; d e la m i s m a m a n e r a , si de
las c o s a s p e n s a d a s se p r e d i c a la n o existencia, d e las cosas existentes se d e b e p r e d i c a r la i m p o s i b i lidad. P o r lo cual es j u s t a y s a n a la c o n c l u s i n : si lo p e n s a d o n o existe, lo q u e existe n o es p e n s a d o .
A h o r a bien, las cosas p e n s a d a s ( p o r e m p e z a r p o r este p u n t o ) , n o existen, c o m o d e m o s t r a r e m o s : p o r
t a n t o , el ser n o es p e n s a d o . Q u e las c o s a s p e n s a d a s n o existen, es e v i d e n t e : pues, si lo p e n s a d o existe,
e n t o n c e s existen t o d a s las c o s a s p e n s a d a s , c o m o q u i e r a q u e se las piense, lo cual es c o n t r a r i o a la
e x p e r i e n c i a : p u e s , si u n o p i e n s a u n h o m b r e q u e vuela o c a r r o s q u e c o r r e n s o b r e el m a r , n o p o r eso
un h o m b r e vuela o c a r r o s c o r r e n s o b r e el m a r . P o r t a n t o , lo p e n s a d o n o existe... (SEXTO EMPRICO,
Adv. math., VII, 65-87).

4.

Tercera tesis: nihilismo del decir.


P e r o , a u n d a d o c a s o q u e se p u d i e s e c o n o c e r el ser, n o sera c o m u n i c a b l e a otros. P u e s , si las
c o s a s existentes son visibles y a u d i b l e s y, e n general, sensibles, al m e n o s t o d a s las q u e son e x t e r n a s
a n o s o t r o s , y, de ellas, las visibles son p e r c e p t i b l e s p o r la vista, y las audibles, p o r el odo, p e r o n o
a la inversa, c m o se p o d r n e x p r e s a r a o t r o s ? El m e d i o c o n q u e lo e x p r e s a m o s es la p a l a b r a ; p e r o
la p a l a b r a n o es el o b j e t o q u e r e a l m e n t e existe: p o r t a n t o , n o e x p r e s a m o s a n u e s t r o p r j i m o u n a
r e a l i d a d existente, sino s o l a m e n t e la p a l a b r a , q u e es u n a r e a l i d a d d i s t i n t a del objeto... (SEXTO
EMPRICO, Adv.

math.,

V I I , 65-87.)

COMENTARIO:

1. Realizar de forma esquemtica la estructura global de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'tesis', 'eterno' 'principio', 'ilimitado', 'predicar', 'conclusin', 'palabra'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.

'Si existe algo, o existe solamente lo que es o bien lo que no es, o existen a la
vez lo que es y lo que no ei,'
3.2. 'Si el ser es eterno, no tiene ningn principio.'

85

Scrates

3.3.
3.4.
3.5.

'Si es ilimitado, no est en ningn lugar.'


'Por necesidad, lo que produce debe participar de alguna suerte de existencia.'
'Si de las cosas pensadas se predica la no existencia, de las cosas existentes se
debe predicar la impensabilidad.'
3.6. 'Si lo pensado existe, entonces existen todas las cosas pensadas, como quiera
que se las piense, lo cual es contrario a la experiencia.'
3.7. 'El medio con que lo (perceptible) expresamos es la palabra.'
3.8. 'La palabra no es el objeto que realmente existe.'
4.

Anlisis

formal

de los

razonamientos.

4.1.
4.2.

Qu esquema de inferencia utiliza Gorgias en cada de las tres tesis?


Qu tipo de conectiva disyuntiva aparece o figura en la primera premisa del
primer razonamiento?
4.3. De qu premisas se sigue la conclusin cuyo enunciado es: 'si lo pensado no
existe, lo que existe no es pensado'?
4.4. Dnde radica la fuerza probatoria del tercer razonamiento?
5.

5.1.
5.i.
5.3.
5.4.
5.5.
5.6.
5.7.
5.8.

Cuestiones

de comprensin

de los

textos.

Contra qu filsofo presocrtico van dirigidas especialmente las tres tesis?


Razona la respuesta.
Por qu si el no-ser existe, ser y no-ser a la vez?
Por qu lo ilimitado carece de lugar? Es lgico el paso de lo temporal a lo
espacial en este argumento?
Por qu el ser, en sentido absoluto, carece de principio?
Cul es la razn por la cual 'lo pensado no existe'?
En qu difieren 'lo pensado' de 'lo expresado'?
Por qu la palabra es una realidad distinta del objeto? Cmo argumenta est
distincin Gorgias?
Es posible fundamentar el criterio de verdad en las tres tesis, o por el contrario ellas suprimen toda posibilidad de fundamentacin? Razona la respuesta.

SOCRATES

Ciudadano ateniense, polmico en vida y para la historia. Filsofo difcil.


Tres versiones nos han llegado sobre l:
Platn, discpulo enfervorizado, gran literato, tiende a mitificarle en sus Dilogos, convirtindole en su protagonista.
Jenofonte, irregular en su valoracin, entre la alabanza y la vulgaridad.
Aristfanes, aprovecha su popularidad y desconcertante vida, para caricaturizarlo en su obra teatral: Las nubes.
Cul de los tres Scrates es el real? La tradicin se inclina por Platn.
Nace en Atenas hacia el 470 y muere en el 399.
Su padre, un escultor llamado Sofronisco; su madre, la comadrona Faenerete.
Valeroso soldado contra los persas, amigo de los poderosos (entre stos el
gran Milciades), maestro y pedagogo, educador de juventud, empedernido conver11 hilliii > <

El hombre y la sociedad en el pensamiento

86

griego

sador, ciudadano comprometido con las leyes de su polis. Pobre pero digno. Le
gustaba bailar, taer la lira, hacer poesias. Lleno de contrastes: religioso y librepensador, terrenal e idealista, sofista y antisofista, educador o corruptor.
En el ao 399, por 281 votos a favor y 275 en contra es condenado a beber la
cicuta, acusado ante el pueblo ateniense seguiremos a Jenofonte: de que no
crea en los dioses del estado, y traa otras divinidades nuevas y de que corrompa
a la juventud. O segn Aristfanes: Ese charlatn desva a la juventud de nuestras
enseanzas.
Rehye la fuga de la crcel que le propone Critn: no se prest a ello, sino
que aun tuvo a bien burlarse de ellos preguntndoles si es que acaso conocan algn
lugar fuera de la Atica donde no hubiera de llegar al trmino de la muerte.
Asume su propia defensa y con el odio que se gan con aquello de ensalzarse
a s mismo ante el tribunal, ms oblig a votar por su condena a los jurados. Dir
Nietzsche: Scrates quera morir: no fue Atenas, fue l mismo quien se oblig a la
cicuta. Y lo hace con dignidad: ... y no se abland frente a la muerte, sino que la
acogi risueamente y cumpli con ella, recordar Jenofonte en sus Recuerdos de
Scrates.
La sociedad ateniense se libera del tbano y su muerte supone el inicio de
la marcha del pensamiento libre, del intelectual comprometido. La muerte de
Scrates fue el modelo de muerte tica pura (Aranguren).
No dej nada escrito porque l se dedicaba a conversar con los hombres.
Su pensamiento nos ha llegado por Platn y Aristteles, principalmente.
Teora del conocimiento
Su inters es radicalmente opuesto a la filosofa anterior: Desistir del conocimiento de la Fisis, porque la estructura del mundo es incognoscible. Le precedieron demasiadas cosmologas diferentes.
Por eso dirigir su quehacer filosfico hacia nuevos campos: el autodescubrimiento: Concete a t mismo. La antropologa frente a la cosmologa.
El conocimiento es el concepto de lo general, sobre lo general;
los conceptos universales son una nocin abstracta pero general;
son inmutables, objetivos e innatos;
-a estos conceptos l los llamar logos o aquello que se dice para definir una
cosa, para dar razn de ella: la esencia;
a travs del logos descubrimos la ciencia y la verdad: verdad que nunca ser
terica sino prctica.
Preocupado mayormente por cuestiones metodolgicas y lgicas que por la
mera especulacin sealar la induccin como va de acceso al logos: a partir de
muchos casos particulares, podemos atrevernos a generalizar.
El conocimiento de lo general se pone de manifiesto por la definicin, precedida del dilogo progresivo, que hace descubrir las propias contradicciones para
desechar la verdad aparente y provoca la inquietud en la mente que as se estimular a nuevas bsquedas.
La tica
La preocupacin, casi obsesiva, de Scrates es el esclarecimiento del bien y
del mal. Platn nos presenta a un Scrates en busca de conceptos ticos en sus
MtOHMBtr

Scrates

87

dilogos: El banquete o el amor, Menn, o la virtud, Lisis, o de la amistad,


Critn, o del deber, Crmides, o de la sabidura moral, etc.
Por ello, tiene que dar un vuelco al tratamiento filosfico anterior: Dejar lo
exterior para buscar la interioridad: Concete a ti mismo.
Todo saber es vano si no va dirigido a iluminar la realidad del hombre: Saber
y virtud se identifican.
Aunque el concepto de virtud aret tenga un cierto matiz tcnico, con
relacin a ciencia: Slo el que conoce bien las cosas puede ser bueno: El curtidor
bueno ser el que conozca mejor su oficio porque as podr realizarlo mejor.
Tambin, el hombre justo es el que conoce mejor las leyes, y por ello, las cumple.
Es una alteracin jams corrupcin como le acusarn de los conceptos de la
poca.
A partir de esta adecuacin: saber-virtud, arrancar la conviccin socrtica
de la posibilidad de aprendizaje del bien, consecuencia lgica de su conocimiento.
Es un imperativo socrtico: El hombre no es malo por naturaleza sino simplemente
por ignorancia: Por el saber el hombre toma posesin de s mismo. Concepcin
intelectualista de la tica y la primera afirmacin histrica que se conoce sobre la
bondad natural de la especie humana.
La virtud, pues, consistir en seguir con la ayuda de la razn los impulsos
particulares para seguir los mandamientos universales.
As se llegar a la meta de la virtud que es la felicidad no por el goce de las
csas externas sino que es una iluminacin de la realidad.
Falta la referencia a un elemento curioso: La constante afirmacin de Scrates de la presencia del damon. Jenofonte lo cita siempre en neutro to daimonion, en lugar de la personal o damon. Lo primero sera simplemente una fuerza
mgica o racional; lo segundo ya se tratara de una divinidad personal que podra
haber sido la causa de acusacin de traer nuevas divinidades. Era una inspiracin
ntima, un genio familiar, amigo que le aconsejaba para detener o desviar ciertas
acciones, jams para emprenderlas. En Scrates el uso es ambiguo tanto en su
personalidad como en su exterioridad o interioridad.
El mtodo socrtico: la mayutica
Del oficio de su madre, de la que parece sentirse orgulloso, va a copiar la
metfora: ayudar a parir la verdad, a dar a luz. Un movimiento de dentro hacia
afuera; nunca al revs.
Para ello recurrir al arte de la pregunta y de la respuesta, de persuadir y
disuadir: Preguntar para deducir entre todos la verdad.
La Dialctica como dilogo: Dilogo (conversar-platicar-discutir-razonar)
Nada se sabe: se aprende dialogando.
Frente al discurso sofista o al monlogo del maestro: la dialctica
Tres son los momentos del mtodo:
1. La irona: Frente al dogmatismo, o al relativismo de los sofistas, frente al
verbalismo vaco del poltico se impone la igualdad como punto inicial: Solo s
que no s nada ser su propia autodefinicin.
La irona desvanecer errores y crear un estado de ignorancia, de duda
colectiva que entre todos se superar. Yo no s, pero t si que sabes.
2. La mayutica: El dilogo que propone es siempre cclico, progresivo y que
obliga a discurrir por si mismo: Dar a luz.
No es un dilogo sobre problemas ajenos sino a partir de intereses particulares llegar a la verdadera filotoflt cuya nica motivacin es el amor a la verdad.

88

El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

Iniciar el dilogo a partir de lo inmediato: una escena callejera (el gora es


su nica ctedra), un oficio, una ancdota.
Tomar y dirigir la conversacin, con una habilidad extraordinaria, hacia la
meta que es la definicin, la conclusin general.
Y en todo el dilogo exigir rigor y correccin que el discurso.
3.' La definicin: Segn Aristteles, Scrates es el inventor de la misma. Con
ella se llega a la alezeia,aAeOrpa. la verdad que no es hallazgo de la mente sino
descubrimiento de la realidad.
Definir ser delimitar, reducir los trminos, sintetizar: Scrates pretenda que los
hombres se pusieran de acuerdo acerca del significado de las nociones que usaban:
Incluso si no poda llegarse a una definicin final, empezar con definiciones convencionales pero operativas.
SCRATES

TEXTO:
Ejercicio prctico sobre la mayetica
Glaucn, muchacho de menos de veinte aos, deseoso de ponerse al frente de la nacin, es disuadido
por sus parientes pero sin conseguirlo. Slo Scrates, por la voluntad que le profesa, tiene influencia
obre l p a r a desvanecerle sus ilusiones ya sea u s a n d o la dureza, o usando el ridculo.
U n dia, habindole encontrado fortuitamente, le detiene y para hacerle e n t r a r en conversacin y
abrirle ganas de orle, le dijo:
Glaucn, as que tiene pensado convertrtenos en gobernante?
As es Scrates!
A fe ma que cosa h o n r o s a es esa, si las hay entre los hombres. Claro que se entiende que si logras
hacerlo bien. Incluso estars en condiciones de ayudar a tus amigos, de ser la h o n r a de tus padres y
engrandecers la patria, llegando a ser clebre no slo en tu polis, sino en la Grecia entera e incluso
entre los brbaros. Y p o r donde quieras que vayas, despertars admiracin...
Glucn, oyendo tales cosas, se pona ufano y gustoso se queda a hablar con l. Scrates continu:
- Entonces una cosa debe quedar bien clara, y es que si quieres estos honores es que los quieres
conseguir haciendo bien a la nacin?
Pues, claro que s.
Venga, pues, no seas reservado, y dinos por dnde vas a empezar a hacerle bien a la nacin.
H a b i e n d o q u e d a d o Glaucn pensativo, Scrates sigui:
Ser acaso as como si quisieras engrandecer la casa de un amigo, trataras seguramente de ir
hacindola ms rica, as tambin va a intentar hacer ms rica a la nacin?
P o r supuesto que pienso hacerlo as.
Si es as, ser ms rica si logras a u m e n t a r sus ingresos? P o r ello, supongo q u e tienes muy bien
examinado, el estado de cuentas para saber de dnde sacar y dnde poner.
A fe ma, que estas cuestiones no las tengo bien examinadas...
Bueno, si a n no has calculado los ingresos, tienes por lo menos examinado los gastos p a r a poder
cercenarlos si crees que son excesivos?
An no he tenido tiempo de o c u p a r m e de eso.
Siendo esto as dejaremos para o t r o rato lo de hacer rica a la nacin, pues, c m o va a ser posible,
sin conocer ni los gastos ni ingresos?
P e r o es que, Scrates, tambin se puede enriquecer a la nacin a costa de los enemigos.
S a fe ma y mucho p o r cierto, siempre que uno salga victorioso de ellos, porque si quedas
derrotado, es mejor ni intentarlo.
-Me parece justo tu razonamiento.
V a m o s a ver: Dinos primero que t o d o : cul es la fUerza de la nacin a derrotar, el n m e r o de los
enemigos, para ver si sus fuerzas m u l t a n luperiores a las tuyas?
N o voy a poder asi,

de memoria, dedrte todo eito.


,. aMIMkn.

89

Scrates

P u e s si lo tienes p o r escrito, venga ac, q u e c o n m u c h o g u s t o h a b r d e orlo.


Es q u e t a m p o c o n u n c a lo he p u e s t o p o r escrito.
O sea, q u e d e b e r e m o s t a m b i n a b s t e n e r n o s d e las c u e s t i o n e s d e la g u e r r a , p u e s t o q u e o bien p o r
su a m p l i t u d o p o r tu bisoez a n n o las tienes e x a m i n a d a s .
...Acepto tus excusas, p e r o m e sigue p r e o c u p a n d o la f u t u r a gestin d e tu g o b i e r n o . Si a l g n da
p r e t e n d e s a d m i n i s t r a r u n a c i u d a d c o m p u e s t a p o r diez mil c a s a s y t o d a s a la p a r e s p e r o p o r lo m e n o s
me expliques c m o te h a s i d o e n s a y a n d o e n la t u y a o en m e j o r a r
c o n d i c i o n e s d e u n a sola, la d e tu
lio, q u e bien t o d o s s a b e m o s q u e lo necesita. Y si c o n estas d o s p u e d e s , p r u e b a d e ir i n t e n t n d o l o en las
otras. P o r q u e si n o p u e d e u n o c a r g a r c o n u n a a r r o b a , c m o v a a p o d e r c o n m u c h a s ?
o , p e r o es q u e y o bien q u e a c e r t a r a a m e j o r a r la c a s a d e m i to, si q u i s i e r a h a c e r m e caso.
- Y , t crees, q u e si n o h a s p o d i d o c o n v e n c e r a t u to, crees q u e vas a p o d e r c o n v e n c e r a t o d o s los
atenienses, c o n t u to i n c l u i d o ? G u a r d a , G l a u c n , n o sea p o r a n s i a d e h a c e r t e u n g r a n r e n o m b r e vengas
.1 caer en el efecto c o n t r a r i o . O , es q u e n o ves c u n r e s b a l a d i z o es p o n e r s e a h a b l a r s o b r e m a t e r i a s q u e
u n o n o c o n o c e ? C o n s i d e r a q u e los h o m b r e s q u e t i e n e n r e n o m b r e y c o n s i d e r a c i n son los q u e e n t i e n d e n
cu sus p r o p i o s a s u n t o s ; y los q u e t i e n e n m a l a f a m a y son m e n o s p r e c i a d o s s o n los m s i g n o r a n t e s . Asi
q u e si tienes b u e n a f a m a y r e n o m b r e , ve i n t e n t a n d o c o n s e g u i r eso d e s a b e r s o b r e a q u e l l a s cosas e n q u e
q u i e r e s a c t u a r ; p o r q u e si quieres t r i u n f a r s l o p o d r s h a c e r l o , si tienes v e n t a j a s o b r e los d e m s .
JIINOFONTE, Recuerdos de Scrates c a p . VI, 1.)

COMENTARIO:
1. Esquema del texto.
2.

Definicin de trminos: 'asamblea', 'Grecia entera', 'brbaros'.

,1, Anlisis del mtodo socrtico.


3.1.
3.2.
3.3.
,1,4,
3.5.

La Irona: ...ningn otro ...poda contenerlo de correr la suerte de ser echado


de la tribuna abajo y quedar en ridculo sino Scrates
A qu parte del mtodo socrtico corresponde este texto?
Qu papel desempea la Irona en dicho mtodo?
Transcribe literalmente las frases en que se vea el uso de la irona.
Qu efectos produce en Glaucn y en los posibles espectadores?

3,2,

El dilogo: La temtica del encuentro

3.2.1.
3.2.2.
3.2.3.

Tema introductorio: Cul es la curiosidad de Scrates sobre las intenciones


de Glaucn?
Qu juicio le merecen a Scrates?
Por qu Scrates halaga a Glaucn?
Segundo tema: La economa de la nacin.

3.2.4.
3.2.5.
3.2.6.
3.2.7.

Con qu smil se inicia el tema?


Cul es la actitud de los dos interlocutores sobre economa de una nacin?
Por qu y cmo se evade Glaucn?
Cmo le demuestra Scrates su incompetencia?
Tercer tema: Fracaso de la economa familiar de Glaucn.

3.2.8. Por qu aduce Scrates el ejemplo del to de Glaucn?


1.2.9. Cul es la nueva evasin de Glaucn?
JQ, /.Qu inflar
-J"

, ,

90

4.
4.1.
4.2.

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

La conclusin: Bsqueda de una definicin global


Estableciendo toda la conversacin anterior como premisa de un nico argumento, cul sera la inferencia final?, podras formularlo esquemticamente?
La intencin de Scrates es convencer a Glaucn de su incompetencia econmica y tcnica o hay un inters tico? Por qu?

ANTROPOLOGIA PLATONICA

1. Nocin y esencia del alma.


1.1.

Principio universal: lo que se mueve a s mismo es principio de movimiento


para lo que se mueve por otro. Ahora bien, es evidente que todo principio es
ingnito e inmortal, de donde que lo que se mueve a s mismo es principio de
su propio movimiento y no estar sujeto a las leyes del devenir (generacin y
corrupcin).
'As, pues, es principio del m o v i m i e n t o a q u e l l o q u e se m u e v e a s m i s m o , y esto n o p u e d e ni
p a r e c e r ni llegar a ser, o t o d o el cielo y t o d a generacin, vinindose a b a j o , se d e t e n d r a n y j a m s
v o l v e r n a tener u n p u n t o d e p a r t i d a que, p o n i n d o l o s en m o v i m i e n t o , los hiciera llegar a ser.'
(FEDRO, 2 4 5 , c.)

1.2.

El alma, por naturaleza, est en constante actividad. A su esencia le pertenece


el moverse y, por ello, el alma es principio de vida o animacin.
T o d o c u e r p o , en efecto, q u e recibe d e f u e r a su m o v i m i e n t o es i n a n i m a d o , m i e n t r a s q u e el q u e
lo tiene d e n t r o y lo recibo d e s m i s m o es a n i m a d o , p o r q u e es esta la n a t u r a l e z a del alma.' (FEDRO,
245, c).

1.3.

Dos consecuencias se infieren de la concepcin del alma como principio de


vida: que no ha sido engendrada y que no puede perecer:
'Y si esto es as, si l o q u e se m u e v e a s m i s m o n o es o t r a cosa q u e el a l m a , n e c e s a r i a m e n t e
ser ingnita e i n m o r t a l . ' (FEDRO, 245, C).

1.4.

La inmortalidad es una propiedad que se funda en la misma nocin de alma:


' U n a vez p u e s t a d e m a n i f i e s t o la i n m o r t a l i d a d d e lo q u e se m u e v e a s m i s m o , n a d i e t e n d r
r e p a r o en decir q u e en esto consiste la esencia del a l m a y su m i s m a nocin.' (FEDRO, 245, c).

2. Pruebas sobre la inmortalidad del alma.


2.1.

En Platn, el estudio de cada uno de los diversos aspectos del alma siempre
supone la inmortalidad, de donde que cada una de las pruebas en favor de la
inmortalidad del alma sirva para conocer en profundidad su naturaleza y
esencia.

2.2.

La primera de ellas est basada en el conocimiento. Segn la teora de la


reminiscencia, conocer es recordar, de ello se sigue no slo la existencia del
mundo de las Ideas sino tambin la pre-existencia del alma. De donde que el
lugar natural del alma no es el mundo de las cosas sensibles, su destino no
est ligado al del cuerpo itfeto a la generacin y muerte, sino que el alma
seguir existiendo utjfVM separado de l. La prueba consta de doi partes: la

%
Antropologa

platnica 106

primera consiste en demostrar la pre-existencia del alma a partir de la teora


de la reminiscencia y la segunda en probar la inmortalidad a partir de la teora
de los contrarios.
a) La teora de la reminiscencia supone que el alma, antes de la unin con el
cuerpo, ya exista en alguna parte como ser activo e inteligente:
S i c o m o repetir**
y o t r a v, sratc ro bello, lo b u e n o y t o d o lo q u e es u n a realidad
s e m e j a n t e / y a ella r e f e r i m o s t o d o lo q u e p r o c e d e d e las sensaciones, p o r q u e e n c o n t r a m o s
a l g o quf ;xista a n t e r i o r m e n t e y n o s perteneca, es necesario que, d e la m i s m a m a n e r a q u e
d i c h a s T e a l i d a d e s existen, exista t a m b i n n u e s t r a alma, incluso a n t e s q u e n o s o t r o s naciram o s . ' (FEDN, 7 6 , e).

b) La teora de los contrarios implica la inmortalidad del alma. Vida y muerte


son dos trminos contrarios que se implican consecutivamente, es decir, el
alma cuando nace llega a la vida terrena a partir de lo inanimado (cuerpo),
luego es necesario que ella exista cuando el cuerpo muera.
' E n efecto, si el a l m a existe p r e v i a m e n t e y es necesario que, c u a n d o llegue a la vida y
nazca, n o n a z c a d e o t r a cosa q u e de la m u e r t e , c m o n o va a ser necesario t a m b i n q u e
exista u n a vez m u e r a , p u e s t o q u e tiene q u e n a c e r d e n u e v o ? (FEDN, 76, b.)

l.\.
!

La segunda prueba se fundamenta en la indisolubilidad de lo simple. Lo


compuesto, por definicin, est sujeto a la disolucin y muerte. Slo lo simple
permanece siempre en el mismo estado. Ahora bien, el alma, por naturaleza,
se asemeja ms a lo invisible, ,a lo uniforme y constante, a lo inteligible,
propiedades de lo simple e indisoluble y de ello se sigue su absoluta inmutabilidad y eterna duracin. Su carcter divino se manifiesta en su unin con el
cuerpo.
' L a n a t u r a l e z a prescribe a ste (el cuerpo) el servir y ser m a n d a d o , y a a q u l l a (el alma), el
c a m b i o , el m a n d a r y el ser d u e a . ' (FEDN, 79, e.)
D e t o d o lo d i c h o n o s resulta q u e es a lo divino, i n m o r t a l , inteligible, u n i f o r m e , indisoluble
y q u e s i e m p r e se p r e s e n t a en i d e n t i d a d consigo m i s m o y d e igual m a n e r a , a lo q u e m s se a s e m e j a
el alma. (FEDN, 79, e.)

2,4.

La tercera prueba es de carcter tico. Si la muerte supusiera la destruccin


de todo, cuerpo y alma, el impo y malvado quedara libre de su propia
maldad, pero puesto que el alma es inmortal ninguna culpa queda perdonada
con la muerte. El imperativo tico exige un premio o castigo en una postexistencia.
P u e s bien, a m i g o s p r o s i g u i S c r a t e s : j u s t o es p e n s a r t a m b i n en que, si el a l m a es
i n m o r t a l , requiere c u i d a d o n o es a t e n c i n a ese t i e m p o , sino en a t e n c i n a t o d o el t i e m p o .
Y a h o r a s q u e el peligro tiene t r a z a s d e ser terrible, si alguien se d e s c u i d a r a d e ella. P u e s si la
m u e r t e f u e r a la liberacin d e t o d o , sera u n a g r a n suerte p a r a los m a l o s c u a n d o m u e r e n el
liberarse a la vez del c u e r p o y d e su p r o p i a m a l d a d j u n t a m e n t e c o n el a l m a . P e r o d e s d e el
m o m e n t o en q u e se m u e s t r a i n m o r t a l , n o le q u e d a o t r a salvacin y escape d e males q u e el hacerse
lo m e j o r y m s sensata posible.' (FEDN, 107, a.)

i
,1,

Relacin alma-cuerpo.
El alma en s misma considerada. De las pruebas sobre la inmortalidad se
desprenden dos caractersticas fundamentales: a), que el alma se relaciona y
pertenece al mundo de las Ideas, y b), que el alma se asemeja a lo divino.
ti) Como la Idea, el alma es simple, uniforme, inmutable, invisible,
b) El mundo suprasensible ei, en consecuencia, el lugar natural del alma.
c) En tanto que te a s e n ^ i J f t d v i n o , el alma et i n t i M i n l i WL dtttinada

92

3.2.

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

El cuerpo, por el contrario, est sujeto al devenir y a la muerte. De ello se


siguen las siguientes caractersticas: a), que el cuerpo pertenece al mundo
sensible, y b), que el cuerpo se asemeja a lo mortal.
a) Como realidad sensible, el cuerpo es compuesto, multiforme, mudable y
visible.
b) Por su condicin de mortal, el cuerpo carece de automovimiento, su destino es el disolverse con la muerte y el estar sometida por parte directora
e inmortal.
^
C o n s i d e r a a h o r a , Cebes p r o s i g u i , si d e t o d o lo d i c h o n o s resulta q u e es a lo
divino, i n m o r t a l , inteligible, u n i f o r m e , indisoluble y q u e s i e m p r e se p r e s e n t a en i d e n t i d a d
consigo m i s m o y de igual m a n e r a , a lo q u e m s se a s e m e j a el alma, y si, p o r el c o n t r a r i o , es
a lo h u m a n o , m o r t a l , m u l t i f o r m e , ininteligible, disoluble y q u e n u n c a se p r e s e n t a en i d e n t i d a d
consigo m i s m o , a lo que, a su vez, se a s e m e j a el c u e r p o , P o d e m o s decir c o n t r a esto o t r a cosa
p a r a d e m o s t r a r q u e n o es as? N o p o d e m o s . Y entonces, q u ? E s t a n d o as las cosas, n o
le c o r r e s p o n d e al c u e r p o el disolverse p r o n t a m e n t e y al alma, p o r el c o n t r a r i o el ser c o m p l e t a m e n t e indisoluble, o el a p r o x i m a r s e a ese e s t a d o ? C m o n o ! ' (FEDN, 79, e.)

3.3.

De la unin alma-cuerpo.
a) El alma, antes de su unin con el cuerpo, exista en el mundo suprasensible
y conviva con las Ideas.
El lugar supraceleste... es, pues, as: la realidad q u e v e r d a d e r a m e n t e es sin color, sin
f o r m a , i m p a l p a b l e , q u e slo p u e d e ser c o n t e m p l a d a p o r la inteligencia, piloto del a l m a , o c u p a
este lugar.' (FEDRO, 247, s.)

b) Platn representa el alma mediante el mito del carro alado:


'Es, pues, s e m e j a n t e el a l m a a cierta f u e r z a n a t u r a l q u e m a n t i e n e u n i d o s u n c a r r o y su
auriga, s o s t e n i d o s p o r alas... el c o n d u c t o r gua u n a p a r e j a d e c a b a l l o s ; despus, d e los
caballos, el u n o es h e r m o s o , b u e n o y c o n s t i t u i d o de e l e m e n t o s d e la m i s m a n d o l e ; el o t r o
est c o n s t i t u i d o d e e l e m e n t o s c o n t r a r i o s y es l m i s m o c o n t r a r i o . ' (FEDRO, 245, C.)

c) Interpretacin del mito.


1. El alma consta de tres partes: la inteligencia, el valor y el apetito o
deseo.
'Al principio d e este m i t o d i v i d i m o s t o d a a l m a en tres p a r t e s ; a d o s d e ellas d i m o s
f o r m a de caballo, y a la tercera, de auriga.' (FEDRO, 253, e.)

2.

El auriga representa el alma racional:


' L a r e a l i d a d q u e v e r d a d e r a m e n t e es... solo p u e d e ser c o n t e m p l a d a p o r la inteligencia,
piloto del alma.' (FEDRO, 247, a.)

3.

El valor y la voluntad estn simbolizados por el caballo hermoso y


bueno:
' A m a n t e d e la gloria c o n m o d e r a c i n y d e la o p i n i n v e r d a d e r a , ...se d e j a c o n d u c i r
p o r u n a o r d e n simplemente.' (FEDRO, 253, e.)

4.

El deseo est representado por el caballo contrahecho y sanguneo.


'Compaero del exceio y de la soberbia... obedece a duras penas a un ltigo con
pinchos.' (FEDRO, 2S3, *.)

d) El origen del hombre. iu nacimiento, es interpretado como una caida


cuando el alma, afraftrada por el deseo, se precipita en el mundo corpreo.
Se trata de uaaJHifeifttiflatural v violenta.

Antropologa

platnica

106

'El caballo que tiene mala constitucin es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al
auriga.' (FEDRO, 247, a.)

e) El alma una vez unida con el cuerpo, cuando intenta realizar sus operaciones se siente turbada y obstaculizada por el cuerpo:
...el alma, c u a n d o usa del c u e r p o p a r a considerar algo (pues es valerse del cuerpo c o m o
i n s t r u m e n t o al considerar algo mediante u n sentido), es a r r a s t r a d a p o r el cuerpo a lo que
n u n c a se presenta en el m i s m o estado.' (FEDN, 79, c.)

j) El alma se halla atada al cuerpo como si de una prisin se tratara.


'Conocen, en efecto, los deseosos de saber que c u a n d o la filosofa se hace cargo del alma,
sta se encuentra sencillamente a t a d a y ligada al cuerpo, y obligada a considerar las realidades a travs de l, c o m o a travs de u n a prisin.' (FEDN, 82, D.)

g) La tarea del filsofo consiste en la separacin del alma y del cuerpo, pues
el alma slo podr contemplar la verdadera realidad una vez desembarazada del cuerpo. He aqu la aspiracin suma y propia de los amantes de la
sabidura.
' P e r o el desligar el alma, segn afirmamos, es la aspiracin suma, constante y p r o p i a tan
solo de los que filosofan en el recto sentido de la p a l a b r a ; y la ocupacin de los filsofos
estriba precisamente en eso mismo, en el desligamiento y separacin del alma y del cuerpo.'
f

(FEDN, 6 7 , c.)

4. De la purificacin del alma o de su separacin del cuerpo.


4.1. Consecuencia de la unin del alma con el cuerpo.
a) Del contacto con el cuerpo, el alma, en parte, se divide y corporaliza. La
parte que razona es el principio superior y racional, y la parte que desea
es inferior e irracional:
'Se trata aqu de dos cosas diferentes, u n a de las cuales, que es la parte que razona, es el
principio racional del alma, y la otra, aquello con lo que se desea, se siente h a m b r e y sed.
Este ltimo principio a b s o r b e los d e m s apetitos y t o d o lo irracional y concupiscible.' (Rep.,
438, c.)

b) La parte racional y la irracional son dos principios distintos y antagnicos:


'Est claro que u n mismo ser no querr hacer o sufrir al m i s m o tiempo y con respecto a
lo mismo cosas contrarias.' (Rep., 436, c.)

Esto es evidente, pues, sabemos por experiencia que muchas veces cuando
deseamos algo (p. ej., tenemos sed), cierta fuerza nos impide a satisfacer tal
deseo:
'Es que no hay en el a l m a de estas personas algo que las impulsa a beber y algo que las
retiene? ...Eso me parece a m... n o sin razn dije y o h e m o s de estimar que se trata
a q u de dos cosas diferentes.' (Rep., 439, c.)

o) La parte irracional a su vez, se subdivide en dos principios: el irascible y


el concupiscible. La clera y la irritacin honesta se alia con la razn y la
ayuda al sometimiento del seseo:
'Y no o b s e r v a m o s igualmente... en m u c h a s o t r a s ocasiones, c u a n d o nuestros deseos se
rebelan contra la razn, que nos irritamos c o n t r a nosotros mismos y contra el apetito que
priva en nuestro interior, y que, c o m o en u n a lucha partidista de dos enemigos, la clera se
alfa entonces con la razn?' (Rep., 440, e.)

d) Paralelismo individuo-Estado. Puesto que el Estado es una imagen macroscpica del hombre, M puede establecer una correspondencia entre las
partes del alma y 1 divilia en clases de la sociedad poltica.

El hombre

94

y la sociedad

en el pensamiento

griego

' P o r tanto... h e m o s llegado a p o n e r d e m a n i f i e s t o q u e en el m a d e c a d a u n o d e n o s o s t r o s


se e n c u e n t r a n los m i s m o s principios, y el m i s m o n m e r o q u e en la ciudad.' (Rep., 440, e.)

4.2.

Necesidad de la purificacin.
a) El destino del alma~es la contemplacin de lo que es en s.
E n c u a n t o a la p a r t e q u e c o n o c e , resultan c l a r o p a r a t o d o s q u e t i e n d e s i e m p r e y p o r
c o m p l e t o a c o n o c e r la v e r d a d . ' (Rep., 580, e.)

b) Pero no es posible adquirir el saber y contemplar la verdad en su puridad


mientras estemos unidos al cuerpo:
' P o r q u e su p u r i d a d m i e n t r a s e s t e m o s u n i d o s al c u e r p o :
"Porque m i e n t r a s t e n g a m o s el c u e r p o y est n u e s t r a a l m a m e z c l a d a c o n s e m e j a n t e m a l ,
j a m s a l c a n z a r e m o s de m a n e r a suficiente lo q u e d e s e a m o s . Y d e c i m o s q u e lo q u e d e s e a m o s
es la v e r d a d . ' (FEDN, 66, a.)

c) Puesto que el cuerpo no permite entrar en posesin de la verdad, el alma,


para adherirse a lo estable y permanente, debe abandonar lo transitorio,
que se consigue mediante la purificacin:
'Y la purificacin n o es, p o r v e n t u r a , lo q u e en la t r a d i c i n se viene d i c i e n d o d e s d e
a n t i g u o , el s e p a r a r el a l m a lo m s posible del c u e r p o y el a c o s t u m b r a r l a a c o n c e n t r a r s e y a
recogerse en s m i s m a , r e t i r n d o s e d e t o d a s las p a r t e s del c u e r p o y viviendo en lo posible,
t a n t o en el presente c o m o en el despus, sola en s m i s m a , desligada del c u e r p o c o m o d e u n a
a t a d u r a ? A s es, en efecto.' (FEDN, 67, c.)

4.3.

Fases del ascenso.


a) Las etapas del proceso asctico aparecen descritas en el mito de la caverna:
' T o d a esta i m a g e n d e b e p o n e r s e en relacin c o n lo d i c h o a n t e r i o r m e n t e ; p o r e j e m p l o , la
realidad q u e la vista n o s p r o p o r c i o n a c o n la m o r a d a d e los prisioneros, y esa luz del f u e g o
d e q u e se h a b l a c o n el p o d e r del sol. N o te e q u i v o c a r s si c o m p a r a s esa s u b i d a al m u n d o d e
a r r i b a y la c o n t e m p l a c i n de las c o s a s q u e en l hay, c o n la ascensin del a l m a h a s t a la regin
d e lo inteligible.' (Rep., 517, b.)

b) El proceso asctico es interpretado en trminos de dialctica. La dialctica,


entendida como mtodo, comporta dos momentos: la renuncia de los
sentidos y la contemplacin intuitiva de la verdad.
'El q u e se dedica a la dialctica, r e n u n c i a n d o en a b s o l u t o al uso d e los sentidos, se eleva,
slo m e d i a n t e la r a z n , h a s t a la esencia de las cosas.' (Rep., 533, a.)

PLATN
T E X T O 1:

La asctica platnica: la purificacin, nico camino para alcanzar la verdad


Y q u h a d e decirse d e lo siguiente, S i m m i a s : a f i r m a m o s q u e es algo lo j u s t o en s o
lo n e g a m o s ?
L o a f i r m a m o s , sin d u d a , p o r Z e u s !
Y que, a s i m i s m o : lo bello es algo y lo b u e n o t a m b i n ?
- Cmo no!
P u e s b i e n : has visto ya c o n t u s o j o s en a l g u n a ocasin a l g u n a d e tales c o s a s ?
N u n c a r e s p o n d i Simmias.
L a s percibiste, acaso, con algn o t r o d e los sentidos del c u e r p o ? Y estoy h a b l a n d o d e
t o d o ; p o r e j e m p l o , del t a m a o , la salud, la f u e r z a ; en u n a p a l a b r a : d e la r e a l i d a d d e t o d a s
las d e m s cosas, es decir, d e lo q u e uadu una de ellas es. Es, acuso, p o r m e d i o del c u e r p o
c o m o se c o n t e m p l a lo m i v e r d a d e r o de ellas, u ocurre, p o r el c o n t r a r i o , q u e a q u e l d e
n o s o t r o s q u e se p r e p a r a o o n el m a y o r rigor a reflexionar s o b r e la cosa en si m i s m a , q u e es
o b j e t o d e IU c o n s i d e r a c i , el q u e p u e d e llegar m i s cerca d e c o n o c e r c a d a c o s a ?

Antropologa

platnica

106

A s es, e n efecto.
Y n o h a r a e s t o de la m a n e r a m s p u r a a q u e l q u e f u e r a a c a d a c o s a t a n solo c o n el m e r o
p e n s a m i e n t o , sin servirse de la vista e n el reflexionar y sin a r r a s t r a r n i n g n o t r o s e n t i d o e n su m e d i t a c i n ,
sino que, e m p l e a n d o el m e r o p e n s a m i e n t o e n s m i s m o , e n t o d a su p u r e z a , i n t e n t a r a d a r c a z a a c a d a u n a
de las realidades, sola, e n s m i s m a y en t o d a su p u r e z a , t r a s h a b e r s e l i b e r a d o e n t o d o lo p o s i b l e de los
o j o s , de los o d o s y, p o r decirlo as, de t o d o el c u e r p o , c o n v e n c i d o de q u e este p e r t u r b a el a l m a y n o le
p e r m i t e e n t r a r e n p o s e s i n de la v e r d a d y de la s a b i d u r a , c u a n d o tiene c o m e r c i o c o n e l l a ? Acaso n o es
este, o h S i m m i a s ! , q u i e n a l c a n z a r la r e a l i d a d , si es q u e la h a a l c a n z a d o a l g u n o ?
E s u n a v e r d a d g r a n d s i m a lo q u e dices, S c r a t e s r e p l i c S i m m i a s .
P u e s b i e n c o n t i n u S c r a t e s : d e s p u s de t o d a s estas c o n s i d e r a c i o n e s , p o r n e c e s i d a d se f o r m a
e n los q u e son g e n u i n a m e n t e filsofos u n a creencia tal, q u e les h a c e decirse m u t u a m e n t e a l g o as c o m o
e s t o : T a l vez h a y a u n a especie de s e n d e r o q u e n o s lleve a t r m i n o [ j u n t a m e n t e c o n el r a z o n a m i e n t o en
la i n v e s t i g a c i n ] , p o r q u e m i e n t r a s t e n g a m o s el c u e r p o y est n u e s t r a a l m a m e z c l a d a c o n s e m e j a n t e mal,
j a m s a l c a n z a r e m o s de m a n e r a suficiente lo q u e d e s e a m o s . Y d e c i m o s q u e lo q u e d e s e a m o s es la v e r d a d .
E n efecto, s o n u n sinfn las p r e o c u p a c i o n e s q u e n o s p r o c u r a el c u e r p o p o r c u l p a d e su n e c e s a r i a a l i m e n t a c i n ; y e n c i m a , si n o s a t a c a a l g u n a e n f e r m e d a d , n o s i m p i d e la caza de la v e r d a d . N o s llena de a m o r e s , de
deseos, d e t e m o r e s , de i m g e n e s de t o d a s clases, de u n m o n t n de n a d e r a s , de tal m a n e r a que, c o m o se dice,
p o r c u l p a s u y a n o n o s es posible t e n e r n u n c a u n p e n s a m i e n t o s e n s a t o . G u e r r a s , r e v o l u c i o n e s y l u c h a s n a d i e
las c a u s a s i n o el c u e r p o y sus deseos, p u e s es p o r la a d q u i s i c i n de r i q u e z a s p o r lo q u e se o r i g i n a n t o d a s las
guerras, y a a d q u i r i r r i q u e z a s n o s v e m o s o b l i g a d o s p o r el c u e r p o , p o r q u e s o m o s e s c l a v o s de s u s c u i d a d o s ; y
de a h q u e p o r t o d a s estas c a u s a s n o t e n g a m o s t i e m p o p a r a d e d i c a r l o a la filosofa. Y lo p e o r de t o d o es que,
si n o s q u e d a a l g n t i e m p o libre de su c u i d a d o y n o s d e d i c a m o s a r e f l e x i o n a r s o b r e algo, i n e s p e r a d a m e n t e se
p r e s e n t a en t o d a s p a r t e s e n n u e s t r a s investigaciones y n o s a l b o r o t a , n o s p e r t u r b a y n o s d e j a p e r p l e j o s , d e tal
m a n e r a q u e p o r su c u l p a n o p o d e m o s c o n t e m p l a r la v e r d a d . P o r el c o n t r a r i o , n o s q u e d a v e r d a d e r a m e n t e
d e m o s t r a d o que, si a l g u n a vez, h e m o s de s a b e r a l g o e n p u r i d a d , t e n e m o s q u e d e s e m b a r a z a r n o s de 1 y
c o n t e m p l a r t a n s o l o c o n el a l m a las cosas e n s m i s m a s . E n t o n c e s , segn parece, t e n d r e m o s a q u e l l o q u e
d e s e a m o s y de lo q u e n o s d e c l a r a m o s e n a m o r a d o s , la s a b i d u r a ; t a n solo e n t o n c e s , u n a vez m u e r t o s , segn
indica el r a z o n a m i e n t o , y n o en vida. E n efecto, si n o es posible c o n o c e r n a d a de u n a m a n e r a p u r a
j u n t a m e n t e c o n el c u e r p o , u n a de d o s : o es d e t o d o p u n t o i m p o s i b l e a d q u i r i r el saber, o s o l o es posible
c u a n d o h a y a m o s m u e r t o , p u e s e n t o n c e s c u a n d o el a l m a q u e d a sola e n s m i s m a , s e p a r a d a del c u e r p o , y n o
antes. Y m i e n t r a s e s t e m o s e n vida, m s cerca e s t a r e m o s del c o n o c e r , segn parece, si e n t o d o lo p o s i b l e n o
t e n e m o s n i n g n t r a t o ni c o m e r c i o c o n el c u e r p o , salvo e n lo q u e sea de t o d a necesidad, ni n o s c o n t a m i n a m o s
de su n a t u r a l e z a , m a n t e n i n d o n o s p u r o s de su c o n t a c t o , h a s t a q u e la d i v i n i d a d n o s libre d e l. D e esta
m a n e r a , p u r i f i c a d o s y d e s e m b a r a z a d o s de la i n s e n s a t e z del c u e r p o , e s t a r e m o s , c o m o es n a t u r a l , e n t r e gentes
s e m e j a n t e s a n o s o t r o s y c o n o c e r e m o s p o r n o s o t r o s m i s m o s t o d o lo q u e es p u r o ; y esto tal vez sea lo
v e r d a d e r o . P u e s al q u e n o es p u r o es d e t e m e r q u e est v e d a d o el a l c a n z a r lo p u r o . H e a q u , !oh S i m m i a s ! ,
lo q u e n e c e s a r i a m e n t e p e n s a r n y se d i r n u n o s a o t r o s t o d o s los q u e son a m a n t e s del a p r e n d e r e n el r e c t o
s e n t i d o de la p a l a b r a . N o te p a r e c e a t a s ?
E n t e r a m e n t e , Scrates.
As, pues, c o m p a e r o d i j o S c r a t e s , si esto es v e r d a d , h a y u n a g r a n e s p e r a n z a de q u e , u n a vez
llegado a d o n d e m e e n c a m i n o , se a d q u i r i r p l e n a m e n t e all, m s q u e e n n i n g u n a o t r a p a r t e , a q u e l l o p o r
lo q u e t a n t o n o s h e m o s a f a n a d o e n n u e s t r a vida p a s a d a ; de suerte q u e el viaje q u e a h o r a se m e h a
o r d e n a d o se p r e s e n t a u n i d o a u n a b u e n a e s p e r a n z a t a n t o p a r a m c o m o p a r a c u a l q u i e r o t r o h o m b r e q u e
e s t i m e q u e tiene su p e n s a m i e n t o p r e p a r a d o y, p o r decirlo as, p u r i f i c a d o .
-Exactorespondi Simmias.
Y la p u r i f i c a c i n n o es, p o r v e n t u r a , lo q u e e n la t r a d i c i n se viene d i c i e n d o d e s d e a n t i g u o , el
e p a r a r el a l m a lo m s posible del c u e r p o y el a c o s t u m b r a r l a a c o n c e n t r a r s e y a recogerse e n s m i s m a ,
r e t i r n d o s e de t o d a s las p a r t e s del c u e r p o y viviendo en lo posible, t a n t o e n el p r e s e n t e c o m o e n el
despus, sola e n s m i s m a , d e s l i g a d a del c u e r p o c o m o de u n a a t a d u r a ?
Asi es, e n e f e c t o d i j o .
Y n o se d a el n o m b r e de m u e r t e a eso p r e c i s a m e n t e , al d e s l i g a m i e n t o y s e p a r a c i n del a l m a c o n
el c u e r p o ?
Sin d u d a a l g u n a r e s p o n d i Simmias.
P e r o el desligar el a l m a , segn a f i r m a m o s , es la a s p i r a c i n s u m a , c o n s t a n t e y p r o p i a t a n s o l o de
Ion q u e filosofan e n el recto s e n t i d o de la p a l a b r a ; y la o c u p a c i n de los filsofos e s t r i b a p r e c i s a m e n t e
en eso m i s m o , e n el d e s l i g a m i e n t o y s e p a r a c i n del a l m a y del c u e r p o . SI o n o ?
- A s i parece. (PLATN,

El hombre y la sociedad en el pensamiento

96

griego

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica del texto.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'lo justo en s', 'la cosa en s misma', 'verdad',
'sabidura', 'alma', 'cuerpo', 'imgenes', 'purificacin', 'sentido', 'pensamiento'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.

4.

'Aquel de nosotros que se prepara con el mayor rigor a reflexionar la cosa en


s misma, que es objeto de su consideracin, es el que puede llegar ms de
cerca de conocer cada cosa.'
'Este (el cuerpo) perturba el alma y no le permite entrar en la posesin de la
verdad.'
'Mientras tengamos cuerpo y est nuestra alma mezclada con semejante mal,
jams alcanzaremos de manera suficiente lo que deseamos.'
'Decimos que lo que deseamos es la verdad.'
'Tendremos aquello que deseamos... una vez muertos, segn indica el razonamiento, y no en vida.'
'Y la purificacin no es, por ventura, lo que en la tradicin se viene diciendo
desde antiguo, el separar el alma lo ms posible del cuerpo y el acostumbrarla
a concentrarse y a recogerse en s misma?'
Anlisis formal del texto.

4.1.
4.2.

Cul es el punto de partida de la argumentacin?


Qu hechos propone Platn para mostrar que el cuerpo es un obstculo en
orden al conocimiento de la verdad?
4.3. Cules son las alternativas del dilema en torno a la posibilidad de adquirir
el saber?
4.4. Si es posible alcanzar la verdad y la sabidura, cul de las dos alternativas es
la vlida segn Platn?
4.5. Qu significados posee el trmino 'muerte' en el texto?
4.6. A qu conclusin llega Platn en esta demostracin?
4.7. Qu esquema de inferencia utiliza Platn en la prueba?
5.

Comprensin del texto.

5.1. En qu difiere lo que es en s de lo mltiple?


5.2. Cules son las caractersticas del conocimiento sensible e intelectual? Justifica la respuesta basndote en el texto.
5.3. Por qu los sentidos son fuente de error y falsedad?
5.4. Cul es el significado de 'alma mezclada con semejante mal? En qu sentido
el cuerpo es un mal para el alma?
5.5. Cul es el destino natural del alma humana?
5.6. Qu paralelismo establece Platn entre verdad y felicidad? Por qu?
5.7. Acaso es posible alcanzar la verdad en esta vida? Cmo?
5.8. Acaso la purificacin es un simple mtodo de investigacin o tambin un
proceso asctico?
5.9. Cita las fases o momentos que comporta la purificacin.
5.10. Explica el significado da la expresin: 'los que filosofan en el recto sentido de

101

pr^'
Antropologa

platnica

97

r i ' . x r o 2:

Demostracin de la inmortalidad del alma


I.

I'rueba basada en la concepcin del alma como principio de vida y de movimiento.


Es preciso, pues, en primer trmino, comprender la verdad sobre la naturaleza del alma, t a n t o
divina c o m o h u m a n a , viendo sus afecciones y operaciones. El principio de la demostracin es el
siguiente: t o d a alma es inmortal, pwtfs aquello que se mueve a s m i s m o es inmortal, mientras que
lo que mueve a o t r o y es m o v i d o p o r otro, al tener un fin de su m o v i m i e n t o tiene t a m b i n un fin
tic su vida. P o r consiguiente, so lo que se mueve a s mismo, en c u a n t o n o se a b a n d o n a a s m i s m o ,
II ms cesa de moverse, y adems es fuente y principio de movimiento p a r a t o d o lo d e m s que se
mueve. A h o r a bien: el p n n e i p i o es ingnito, p o r q u e necesariamente del principio se engendra t o d o
lo que llega a ser, pero l m i s m o n o se engendra de n a d a , pues si el principio se e n g e n d r a r a de algo
u sera ya un principio. P o r otra parte, puesto que es ingnito, necesariamente ser t a m b i n
lili perecedero, p o r q u e si el principio pereciera ni l m i s m o nacera de n a d a ni ninguna otra cosa
miccria de l, ya que t o d o debe nacer del principio. As, pues, es principio del movimiento aquello
que se mueve a s mismo, y esto n o p u e d e ni perecer ni llegar a ser, o t o d o el cielo y t o d a generacin,
vinindose abajo, se detendran y j a m s volveran a tener un p u n t o de p a r t i d a que, ponindolos en
movimiento, los hiciera llegar a ser.
^ Una vez puesta de manifiesto la inmortalidad de lo que se mueve a s mismo, nadie tendr
reparo en decir que en esto consiste la esencia del a l m a y su m i s m a nocin. T o d o cuerpo, en efecto,
t|iic recibe de fuera su movimiento es i n a n i m a d o , mientras que el que lo tiene d e n t r o y lo recibe d e
I mismo es a n i m a d o , p o r q u e es esta la naturaleza del alma. Y si esto es as, si lo que se mueve a
ni mismo no es otra cosa que el alma, necesariamente ser el a l m a ingnita e inmortal.

I'rueba basada en la teora de la reminiscencia.


w) Exposicin ejemplificada de la teora de la reminiscencia segn la cual
conocer es recordar.

A h o r a bien: c u a n d o se ve algo y se piensa: Esto que estoy viendo yo a h o r a quiere ser


tul y c o m o es cualquier g t r o ser, p e r o le falta algo y n o puede ser tal y c o m o es dicho ser, sino
que es inferior, no reconocemos que es necesario que quien h a y a tenido este p e n s a m i e n t o se
encontrara previamente <r ^ d l conocimiento de aquello a que dice que esto o t r o se asemeja,
pero que le falta algo p a r a ut similitud c o m p l e t a ?
Necesario es reconocerlo.
Qu respondes e n t o n c f c ? N o s ocurre o n o lo m i s m o con respecto a las cosas iguales y
n lo igual en s?
Lo mismo enteramente.
Luego es necesario que n o s o t r o s h a y a m o s conocido previamente lo igual con anterioridad
Mi m o m e n t o en que, al ver p o r primera vez las cosas iguales, p e n s a m o s que todas ellas tienden
N *er c o m o es lo igual, p e r o les falta algo p a r a serlo.
Asi es.
Pero tambin convenimos que ni lo h e m o s pensado, ni es posible pensarlo p o r causa
alguna que no sea el ver, el tocar o cualquier otra percepcin; que lo m i s m o digo de t o d a s ellas.
En efecto, Scrates, pues su caso es el mismo, al m e n o s respecto de lo que pretende
d e m o s t r a r el razonamiento.
Pues bien: a juzgar p o r las percepciones, se debe pensar que t o d a s las cosas iguales q u e
ellas nos presentan aspiran a lo que es igual, pero son diferentes a esto. Es as c o m o lo decimos?
K asi.
- Luego antes que n o s o t r o s e m p e z r a m o s a * r , a or y a tener las d e m s percepciones, fue
preciso que h u b i r a m o s a d q u i r i d o ya d e algn m o d o el conocimiento d e lo que es lo igual en
ll, I es q u e a esto Ibamos a referir las igualdades que nos muestran lai percepciones en las cosas,
y pensar, al referirlas, que t o d a s ellas se esfuerzan por ser de la m l i m a Indole q u e aquello, p e r o
i s a , iln e m b a r g o , i n f e r i o r .
-

98

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

N e c e s a r i o es, Scrates, segn lo dicho anteriormente.


Y al instante de nacer, no veamos ya y o a m o s y tenamos las restantes percepciones?
Efectivamente. x
N o fue preciso, decimos, tener ya a d q u i r i d o con anterioridad a estas percepciones el conocimiento
de lo igual?
S.
E n ese caso, segn ptece, p o r necesidad lo tenamos a d q u i r i d o antes de nacer.
E s o parece.
P u e s bien: si lo a d q u i r i m o s antes de naoer y nacimos con l, no sabamos ya antes de nacer e
i n m e d i a t a m e n t e despus de nacer; n o solo lo que es igual en s, sino tambin lo .mayor, lo m e n o r y t o d a s
las d e m s cosas de este t i p o ? P u e s maestro r a z o n a m i e n t o no versa m s sobre lo igual en s, q u e sobre lo
bello en s, lo b u e n o en s, lo justo, lo santo, o sobre t o d a s aquellas cosas que, c o m o digo, sellamos con
el rtulo de lo que es en s, t a n t o en ls p r e g u n t a s que p l a n t e a m o s c o m o en las respuestas que damos.
De suerte que es necesario que h a y a m o s a d q u i r i d o antes de nacer los conocimientos de t o d a s estas cosas.
As es.
Y si, tras haberlas adquirido, no las o l v i d r a m o s cada vez, siempre naceramos con ese saber y
siempre lo conservaramos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en conservarlo sin perderlo. Y, p o r el contrario, Simmias, no l l a m a m o s olvido a la
prdida de u n c o n o c i m i e n t o ?
Sin d u d a alguna, Scratesrespondi.
P e r o si, c o m o creo, t r a s haberlo a d q u i r i d o antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y
despus, gracias a u s a r en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos q u e tuvimos a n t a o ,
no ser lo que l l a m a m o s a p r e n d e r el recuperar u n conocimiento que era n u e s t r o ? Y si a este proceso
lo d e n o m i n a m o s recordar, no le d a r a m o s el n o m b r e exacto?
Completamente.
Al menos, en efecto, se h a m o s t r a d o que es posible, c u a n d o se percibe algo, se ve, se oye o se
experimenta otra sensacin cualquiera, el pensar, gracias a la cosa percibida, en o t r a que se tena
olvidada y a la que aquella se a p r o x i m a b a bien p o r su diferencia o bien p o r su semejanza. As que, c o m o
digo, u n a de d o s : o nacemos con el conocimiento de aquellas cosas y lo m a n t e n e m o s todoW a 1 a ' a r g o
de nuestra vida, o los que decimos que a p r e n d e n despus no haden m s que recordar, y' a p r e n d e r en
tal caso es recuerdo.
As es, efectivamente, Scrates.
Entonces, Simmias, cul de las dos cosas escoges?Nacemos n o s o t r o s en posesin del conocimiento, o r e c o r d a m o s p o s t e r i o r m e n t e aquello cuyo conocimiento habanpos adquirido con a n t e r i o r i d a d ?
N o puedo, Scrates, en este m o m e n t o escoger.

Y qu, puedes t o m a r p a r t i d o en esto o t r o y decir cul es t u Opinin sobre ello? U n h o m b r e en


posesin de u n conocimiento, podra dar razn de lo que conoce', o n o ?
E s o es de estricta necesidad, Scratesrespondi.
Y te parece tambin que t o d o s p u e d e n dar r a z n de esas 'osas de las que h a b l b a m o s hace u n
momento?
T a l sera mi deseo, ciertamentereplic Simmias; pero, p o r el contrario, m u c h o me temo que
m a a n a a estas h o r a s ya n o haya n i n g n h o m b r e capaz de hacerlo dignamente.
Luego, es q u e n o crees, S i m m i a s p r e g u n t Scrates, q u e todos tengan un conocimiento de

ellas.
En absoluto.
Recuerdan, entonces, lo que en su da aprendieron?
Necesariamente.
Cundo adquirieron nuestras almas el conocimiento de estas cosas? Pues, evidentemente, no ha
sido despus de haber tomado nosotros forma humana.
No, sin duda alguna.
Luego fue anteriormente.
Si.
En tal caso, Simmias, existen tambin la, almas antes de estar en forma humana, separadas de loi
cuerpos, y tenian inteligencia.

pronti*
Antropologa

platnica 106

' 99

b) Mediante la teora de la reminiscencia se demuestra la existencia del alma


antes de nacer nosotros, nos falta probar su inmortalidad. La segunda parte
de la demostracin se basa en la teora del origen de los contrarios, supuesto
previo en orden a la argumentacin de la inmortalidad.
E s extraordinaria, Scrates, la impresin que tengodijo Simmiasde que h a y la misma
necesidad. Y el r a z o n a m i e n t o a r r i b a a buen puerto, a saber: que nuestras a l m a s existen antes
de nacer nosotros, del mismo m o d o que la realidad de la que a c a b a s de hablar. P u e s n a d a tengo
p o r tan evidente c o m o el que lo bello, lo bueno y todas las dems cosas de esta ndole de que
hace u n m o m e n t o h a b l a b a s tienen existencia en grado s u m o ; y, en mi opinin, al menos, la
demostracin q u e d a hecha de un m o d o satisfactorio.
Y en la de Cebes, qu?replic Scrates. P u e s es preciso convencer t a m b i n a Cebes,
L o m i s m o d i j o Simmias, segn creo. Y eso que es el h o m b r e m s reacio a dejarse
convencer p o r los razpnamientos. Sin e m b a r g o , creo que ha q u e d a d o plenamente convencido
de que antes de nacer n o s o t r o s exista nuestra alma. C o n todo, la cuestin de si u n a vez que
h a y a m o s m u e r t o c o n t i n u a r existiendo, t a m p o c o m e parece a mi, Scratesagreg, que se
h a y a d e m o s t r a d o . Antes bien, estimo que a n sigue en pie la objecin que hizo Cebes hace un
rato, el t e m o r del vulgo de que al m o r i r el h o m b r e se disuelva el a l m a y sea p a r a ella este
m o m e n t o el fin de su existencia. P u e s qu es lo que impide que nazca, se constituya y exista
en cualquier o t r a parte, incluso antes de llegar al cuerpo h u m a n o , pero en el m o m e n t o en que
haya llegado a este y se h a y a separado de l termine tambin su existencia y encuentre su
destruccin?
Dices bien, Simmiasrepuso Cebes. Es evidente que se ha d e m o s t r a d o algo as c o m o
la mitad de lo que es menester d e m o s t r a r : que antes de nacer n o s o t r o s exista n u e s t r a alma,
pero es preciso a a d i r la demostracin de que u n a vez que h a y a m o s m u e r t o existir e x a c t a m e n te igual que antes de nuestro nacimiento, si es que la d e m o s t r a c i n h a de q u e d a r completa.
L a demostracin, oh Simmias y Cebes!dijo Scrates, q u e d a hecha ya en este m o m e n t o si queris c o m b i n a r en u n o solo este a r g u m e n t o c o n el que, con a n t e r i o r i d a d a este,
adnQitimos aquel de que t o d o lo que tiene vida nace de lo que est muerto. E n efecto, si el a l m a
e x i s t > r e v i a m e n t e y es necesario que, c u a n d o llegue a la vida y nazca, no nazca de o t r a cosa
que de la muerte y del estado de muerte, cmo no va a ser tambin necesario que exista u n a
vez que muera, puesto que tiene que nacer de n u e v o ? Q u e d a d e m o s t r a d o , pues, lo q u e decs
desde este m o m e n t o incluso. N o obstante, me parece que t a n t o t c o m o Simmias discutirais
con gusto esta cuestin con m a y o r detenimiento, y que temis, c o m o los nios, que sea verdad
que el viento disipe el a!"na y la disuelva con su soplo mientras est saliendo del c u e r p o , en
especial c u a n d o se muere i i en u n m o m e n t o de calma, sino en un gran vendaval.

.V Prueba basada en la indisolubilidad de lo simple.


P a s e m o s puesprosiguij a lo t r a t a d o en el a r g u m e n t o anterior. L a realidad en si, de cuyo
ner d a m o s razn en nuestras p r e g u n t a s y respuestas, se presenta siempre del mismo m o d o y en
distinto estado, o cada' vez de m a n e r a distinta? L o igual en s, lo bello en s, la realidad en s, cada
iv)a, su esencia, admite u n cambio cualquiera? O constantemente cada u n a de esas realidades
que tienen en si y con respecto a s misma n a nica forma, siempre se presenta en idntico m o d o
y en idntico estado, y nunca, en ningn m o m e n t o y de ningn modo, a d m i t e c a m b i o a l g u n o ?
Necesario es, Scratesrespondi Cebes, que se presente en idntico m o d o y e n idntico
estado.
Y qu pcurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, p o r ejemplo, h o m b r e s , caballos,
m a n t o s o dems cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que c o n iguales, o con
todas aquellas, en suma, que reciben el mismo n o m b r e q u e esas realidades? Acaso se p r e s e n t a n en
Idntico estado, o t o d o lo contrario que aqullas, no se presentan nunca, b a j o ningn respecto, p o r
decirlo asi, en idntico estado, ni consigo mismas, ni entre si?
Asi ocurre con estas cosasrespondi Cebes: j a m s se presentan del mismo m o d o .
Y a estas ltimas cosas, no se las puede tovt/t y ver y percibir con los d e m s sentidos,
mientras q u e a las que siempre se encuentran en el i f l ^ m o estado es imposible a p r e h e n d e r l a s con
o t r o r g a n o que n o sea la reflexin de la inteligencia, jkuesto que son invisibles y no se las puede
percibir con la vista?
C o m p l e t a m e n t e cierto es lo q y f

flm

-fMPOlidi Cabes

115

115 El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

Quieres que a d m i t a m o s p r o s i g u i Scratesdos especies de realidades, u n a visible y la


o t r a invisible?
Admitmoslo.
Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo
est?
A d m i t a m o s t a m b i n estorespondi Cebes.
Sigamos, p u e s p r o s i g u i : hay u n a parte de n o s o t r o s que es el cuerpo y o t r a que es el
alma?
- I m p o s i b l e sostener o t r a cosa.
-Y a cul de esas dos especies d i r a m o s que es m s similar y m s afn el c u e r p o ?
- C l a r o es p a r a t o d o s que a la visiblerespondi.
- Q u , y el a l m a ? Es algo visible o invisible?
Los hombres, al menos, Scrates, no la p u e d e n ver.
Pero n o s o t r o s h a b l b a m o s de lo que es visible y de lo que no lo es p a r a la naturaleza del
hombre. O con respecto a q u otra naturaleza crees que h a b l a m o s ?
- C o n respecto a la de los hombres.
Q u decimos, pues, del a l m a ? Es algo q u e se puede ver o que no se puede ver?
- Q u e no se puede ver.
Invisible e n t o n c e s ?
S.
Luego el a l m a es m s semejante que el cuerpo a lo invisible, y este, a su vez, m s semejante
que aquella a lo visible.
D e t o d a necesidad, Scrates.
Y no decamos t a m b i n hace u n m o m e n t o que el alma, c u a n d o usa del c u e r p o p a r a considerar algo, bien sea medante la vista, el o d o o algn o t r o sentido (pues es valerse del cuerpo c o m o
instrumento el considerar algo medante u n sentido), es a r r a s t r a d a p o r el cuerpo a lo q u e nunca se
presenta en el mismo estado y se extrava, se embrolla y se m a r e a como si estuviera ebria, p o r h a b e r
e n t r a d o en contacto con cosas de esta ndole?
E n efecto.
j
<
- Y no a g r e g b a m o s que, p o r el contrario, c u a n d o reflexiona a solas consigo s m a alia se va,
a lo que es puro, existe siempre, es i n m o r t a l y siempre se presenta del mismo m o d o ? Y que, c o m o
si fuera p o r afinidad, renese con ello siempre que q u e d a a solas consigo misma y le es posible, y
cesa su extravo y siempre q u e d a igual y en el mismo estado con relacin a esas realidades, puesto
que ha e n t r a d o en contacto con o b j e t o s que, asimismo, son idnticos e inmutables? Y que esta
experiencia del a l m a se llama p e n s a m i e n t o ?
/
- E n t e r a m e n t e est bien y de a c u e r d o con la verdad lo afte dices, oh Scrates!repuso.
As, pues, a cul de esas dos especies, segn lo dicho at/ccriormente y lo dicho a h o r a , te parece
que es el a l m a m s semejante y m s afn?
M i parecer, Scratesrespondi Cebes, es que todps, incluso los m s torpes p a r a aprender,
reconoceran, de a c u e r d o con este m t o d o , que el alma es p o r entero y en t o d o m s semejante a lo
que siempre se presenta de la misma m a n e r a que a lo que no.
Y el cuerpo, qu?
Se asemeja ms a la o t r a especie.
C o n s i d e r a a h o r a la cuestin teniendo en cuenta el que, u n a vez se j u n t a n a l m a y cuerpo
un solo ser, ia naturaleza prescribe a este el servir y el ser m a n d a d o , y a aquella, en cambio,
m a n d a r y el ser su duea. Segn esto tambin, cul de estas dos atribuciones te parece
semejante a lo divino y cul a lo m o r t a l ? No estimas q u e lo divino es a p t o p o r naturaleza par
m a n d a r y dirigir, y lo m o r t a l p a r a ser m a n d a d o y servir?
T a l es, al menos, mi parecer.
P u e s bien: a cul de los dos semeja el a l m a ?
- Evidente es, Scrates, que el alma semeja a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
-Considera ahora, Cebes - p r o s i g u i - ' - , s de t o d o lo dicho nos resulta que es a lo divino, i n m o
tal, inteligente, uniforme, indisoluble y q u t siempre se presenta en identidad consigo mismo y d e ig
manera, a lo que ms se asemeja el a l i m y s. p o r el contrario, es a lo h u m a n o , mortal, m u l t i f o r ininteligible, disoluble y que nunca (/presenta en identidad consigo mismo, a lo que, a su ve/,
asemeja m i el cuerpo, P o d e m o i decjr contra esto otra cosa para d e m o s t r a r que no es asi?

Antropologa

101

platnica

Y e n t o n c e s , q u ? E s t a n d o ae las cosas, n o le c o r r e s p o n d e al c u e r p o el disolverse p r o n t a m e n t e y al a l m a , p o r el c o n t r a r i o el ser c o m p l e t a m e n t e indisoluble, o el a p r o x i m a r s e a ese catado'.'


C m o no!

4.

Prueba basada en el imperativo tico.


p u e s bien, a m i g o s p r o s i g u i S c r a t e s : j u s t o es p e n s a r t a m b i n en que, si el a l m a es
i n m o r t a l , r e q u i e r e c u i d a d o n o en a t e n c i n a ese t i e m p o q u e t r a n s c u r r e lo q u e l l a m a m o s vida, sino
e n a t e n c i n a t o d o el t i e m p o . Y a h o r a s q u e el peligro tiene las t r a z a s d e ser terrible, si a l g u i e n se
d e s c u i d a r a de ella. P u e s si la m u e r t e f u e r a la l i b e r a c i n de t o d o , sera u n a g r a n suerte p a r a los m a l o s
c u a n d o m u e r e n el liberarse a la vez del c u e r p o y de su p r o p i a m a l d a d j u n t a m e n t e c o n el a l m a . P e r o
d e s d e el m o m e n t o e n q u e se m u e s t r a i n m o r t a l , n o le q u e d a o t r a s a l v a c i n y escape de m a l e s q u e el
h a c e r s e lo m e i o r y m i i n a a t o posible. P u e s vase el a l m a al H a d e s sin llevar consigo o t r o e q u i p a j e
q u e su e d u c a c i n y crianza, c o s a s que, segn se dice, s o n las q u e m s a y u d a n o d a a n al finado,
d e s d e el c o m i e n z o m i s m o d e su viaje h a c i a all. Y he a q u lo q u e se c u e n t a : a c a d a cual, u n a vez
m u e r t o , le i n t e n t a llevar su p r o p i o genio, el m i s m o q u e le h a b a t o c a d o en vida, a cierto lugar, d o n d e
los q u e all h a n sido r e u n i d o s h a n de s o m e t e r s e a juicio, p a r a e m p r e n d e r d e s p u s la m a r c h a al
H a d e s e n c o m p a a del gua a q u i e n est e n c o m e n d a d o el c o n d u c i r all a los q u e llegan de a q u .
Y t r a s de h a b e r o b t e n i d o all lo q u e d e b a n o b t e n e r y c u a n d o h a n p e r m a n e c i d o en el H a d e s el
t i e m p o d e b i d o , de n u e v o o t r o gua les c o n d u c e a q u , u n a vez t r a n s c u r r i d o s m u c h o s y l a r g o s
p e r o d o s de t i e m p o . Y n o es c i e r t a m e n t e el c a m i n o , c o m o dice el Telefo, de E s q u i l o . A f i r m a este
q u e es simple el c a m i n o q u e c o n d u c e al H a d e s ; p e r o el tal c a m i n o n o se m e m u e s t r a a m ni simple,
ni n i c o , q u e e n tal caso n o h a b r a n e c e s i d a d de guas, p u e s n o lo e r r a r a n a d i e e n n i n g u n a direccin,
p o r n o h a b e r m s q u e u n o . A n t e s bien, p a r e c e q u e tiene b i f u r c a c i o n e s y e n c r u c i j a d a s e n g r a n
n u m e r . Y lo d i g o t o m a n d o c o m o indicios los sacrificios y los c u l t o s de aqu. As, pues, el a l m a
c o m e d i d a y s e n s a t a le sigue y n o d e s c o n o c e su p r e s e n t e s i t u a c i n , m i e n t r a s . q u e la q u e tiene u n
v e h e m e n t e a p e g o h a c i a el c u e r p o , c o m o dije a n t e r i o r m e n t e , y p o r m u c h o t i e m p o h a s e n t i d o
i m p u l s o s h a c i a este y el l u g a r visible, t r a s m u c h o resistirse y sufrir, a d u r a s p e n a s y a la f u e r z a se
d e j a c o n d u c i r p o r el genio a q u i e n se le h a e n c o m e n d a d o esto. Y u n a vez q u e llega a d o n d e e s t n r
u t " iK- .Vj, rJ 9.1*. o s y q u e h a c o m e t i d o u n c r i m e n tal c o m o u n h o m i c i d i o i n j u s t o , u o t r o s
delitos de este tipo, q u e s o n h e r m a n o s de e s t o s y o b r a de a l m a s h e r m a n a s , a esa la r e h y e t o d o el
m u n d o y se a p a r t a de ella, y n a d i e q u i e r e ser n i su c o m p a e r o de c a m i n o ni su gua, sino q u e a n d a
e r r a n t e , s u m i d a e n la m a y o r indigencia h a s t a q u e p a s a cierto t i e m p o , t r a n s c u r r i d o el c u a l es llevada
p o r la n e c e s i d a d a la residencia q u e le c o r r e s p o n d e . Y, al c o n t r a r i o , el a l m a q u e h a p a s a d o su vida
p u r a y c o m e d i d a m e n t e a l c a n z a c o m o sus c o m p a e r o s de viaje y guas a los dioses, y h a b i t a e n el
, u 6 a i _ 4 u C merece, r tiene la t i e r r a n . u . , ,
r a v i H o s o s , y n o es, ni en su f o r m a ni e n su
t a m a o , tal y c o m o p i e n s a n los q u e e s t n a c o s t u m b r a d o s a h a b l a r ' s u t . . u 3 , . 2 , n
cido alguien. (PLATN, Fedro, (245, c) y Fedn (72, E-79, e).

m e

h a

conven,

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'inmortal', 'afecciones y operaciones', 'lo que
se mueve a s mismo', 'ingnito', 'imperecedero', 'principio', 'generacin', 'alma',
'cuerpo', 'percepcin', 'lo que es en s', 'olvido', 'recordar', 'lo que siempre s
encuentra en el mismo estado', 'inteligible', 'uniforme', 'indisoluble', 'identidad
consigo mismo', 'saber'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'Aquello que se mueve a s mismo es inmortal'.
3.2. 'Lo que mueve a otro y es movido por otro, al tener un fin de su movimiento
tiene tambin un fin de su vida.'
3.3. 'Necesariamente del principio se engendra todo lo que llega a ser, pero l
mismo no se engendra de nada, pues si el principio se engendrara de algo no
sera ya un principio.'

102

3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

'Lo bello, lo bueno y todas las dems cosas de esta ndole... tienen existencia
en grado sumo.'
'Lo igual en s, lo bello en s, la realidad en s, cada cosa, su esencia... necesario
es... que se presente en idntico modo y en idntico estado.' '
'Las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas
con otro rgano que no sea la reflexin de la inteligencia, puesto que son
invisibles.'
'El alma es ms semejante que el cuerpo a lo invisible, y ste, a su vez, ms
semejante que aquella a lo visible.'
'El alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo... es arrastrada por el
cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extrava.'
'Es a lo humano, mortal, multiforme, ininteligible, disoluble y que nuiio'j Qf>
presenta en identidad consigo mismo, a lo que se asemeja ms el cuerpo.'
'Si la muerte fuera la liberacin de todo, sera una gran suerte para los malos
cuando mueren el liberarse a la vez del cuerpo y de su propia maldad juntamente con el alma.'

4. Anlisis formal de los textos.


4.1. En la primera demostracin o prueba cosmolgica aparece un principio
metafisico, enncialo y explica el carcter universal del mismo.
4.2. Cita las premisas y la conclusin del argumento cosmolgico.
4.3. En la segunda prueba, basada en el conocimiento, aparecen dos tipos de
conocimiento, explica la naturaleza y el objeto de ambos.
4.4. Cul es la conclusin de la segunda prueba? Cita el supuesto inicial. Cul
es el sentido de la disyuncin que aparece en una de sus premisas?
4.5. En la prueba ontolgica, basada en la indisolubilidad de lo simple, se establece una correspondencia entre l o i n v i s i b l e , l o i n m u t a b l e y l o indisoluble.
Explica cul es el fundamento real de dicha correspondencia o correlacin.
4.6. Cules son las premisas y la conclusin de la prueba ontolgica?
4.7. En la ltima prueba de carcter tico aparece una reduccin al absurdo, a
nivel tico. Por qu es un absurdo la negacin de la inmortalidad del alma?
5. Comprensin del texto.
5.1. Acaso es propio de todo el ser ingnito?
5.2. El principio 'todo lo que se mueve a s mismo es inmortal', es lgico u
ontolgico?
5.3. En qu difieren el principio lgico del real?
5.4. Por qu razn lo ingnito es al mismo tiempo imperecedero?
5.5; Cules son las consecuencias que pueden inferirse de la aceptacin de un
principio perecedero? Justifica la respuesta basndote en el texto.
5.6. Cmo formula Platn el principio de la causalidad contingente?
5.7. Explica el sentido del trmino movimiento que aparece en el texto. Cul es
la relacin entre moverse y engendrar? Acaso todo ser que se mueve es un
ser engendrado?
5.8. En qu consiste la diferencia entre ser inerte y ser vivo? Por qu el alma es
principio de vida?
5.9. Explica la teora de la reminiscencia. Acaso la reminiscencia se puede reducir
a un simple innatismo gnoseolgico?
5.10. Supuesto que todo conocer es un simple recordar, explica qu tipo de 'asociacin' supone la teora de la reminiscencia.
5.11. Acaso la teora de la reminiscencia es una prueba de la inmortalidad del alma?

118
Antropologa

platnica

5.12. Por qu todo contrario se origina de su opuesto?


5 13 Si el alma, antes de su unin con el cuerpo, ya exista, que significa 'cuando
llega a la vida y nace, nace de la muerte'? Acaso lo inmortal puede nacer?
Cul es el sentido de nacer en el texto?
5.14. Mediante la teora del origen de los contrarios se puede llegar a un proceso
al infinito? Se trata de una prueba convincente?
5.15. Cules son las dos realidades de que habla Platn en la prueba de la indisolubilidad de lo simple?
5.16. Por qu el alma pertenece al mundo de lo inteligible?
5.17. Cita las caractersticas del mundo inteligible y del sensible basndote en el
.1.1 s. por qu el cumplimiento de la tica exige una nueva vida, la vida inmortal?
5.19. En qu consiste la escatologa platnica?
5.20. Cul es el camino de salvacin propuesto por Platn en los textos?

T K X T O 3:

El mito del carro alado


I,

Exposicin del mito en el que se representa el alma como realidad compuesta el


,*tu existencia suprasensible.

Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente
dWMUbrlr c m o es el alma sera cosa de una investigacin en todos los sentidos y totalmente divinf
i d t m A l de larga; pero decir a qu es semejante puede ser el objeto de una investigacin huraatl
' - wt>i I w w j ! Moapdamos. or consiguiente, as. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza naturi
que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caoallos y aurigas de los dtos<
ion todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los dems estn mezclados. E
primer lugar, tratndose de nosotros, el conductor guia una pareja de caballos; despus, de 1<
aballo, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma ndole; el otro es
Utllldo de elementos contrarios y es l mismo contrario. En consecuencia, en nosotros resul
H t t M r i a m e n l e dura y difcil la conauccion.
H i m o s de intentar a h o r a decir c m o el ser viviente ha venido a llanura 'mortal' e 'inmorts
T M a alma est al cuidado de lo que es inanimado, y recorre t o d o el cielo, revistiendo unas vec
MU forma y otras otra. Y as, c u a n d o es perfecta y alada vuela p o r las alturas y administra t o d o
Mlimloi en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slii
iBIWle se establece t o m a n d o un cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo a causa de la ftjer
$ aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mort
l l l M a n t o al inmortal, no hay ningn razonamiento que nos permita explicarlo racionalmen
i.
MfOi HO habindola visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad u
MM representndonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos |
M i la eternidad, Esto, sin embargo, que sea y se exponga como agrade a la divinidad.

M calda del 'auriffa', motivada por la desobediencia del corcel indcil.

Ataa del ala comiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevndose por doi
h i M i i i * r a l a da los dioses, y as es, en cierto modo, de t o d o lo relacionado con el cuerpo, lo <
M H l Alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y ti

H f W M t t a Indole; esto es, pues, lo que ms alimenta y hace crecer las alas; en cambio
WfMMMO) lo malo, y todas las dems cosas contrarias a aquellas, las consume y las hace pere
' m
Mtll <1 i r n Jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordennd
, t m y roldndolo, Le sigue un ejrcito de dioses y demonios ordenado en once dividione, j
1

N n U a flttada en la casa de los dioses, sola. Todos los dems clasificados en el nmero de los d
y M M t r t d o a eomo dioses directores van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada,

104

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

m u c h o s en v e r d a d , y beatficos, los e s p e c t c u l o s q u e ofrecen las r u t a s del i n t e r i o r del cielo q u e la


r a z a de los b i e n a v e n t u r a d o s r e c o r r e l l e v a n d o a c a b o c a d a u n o su p r o p i a misin, y los sigue el q u e
p e r s e v e r a e n el q u e r e r y en el p o d e r , p u e s la E n v i d i a est f u e r a del c o r o d e los dioses. A h o r a b i e n :
s i e m p r e q u e v a n al b a n q u e t e y al festn m a r c h a n h a c i a las regiones e s c a r p a d a s q u e c o n d u c e n a la
c i m a d e la b v e d a del cielo. P o r all, los c a r r o s d e los dioses, bien e q u i l i b r a d o s y dciles a las
riendas, m a r c h a n fcilmente, p e r o los o t r o s c o n dificultad, p u e s el c a b a l l o q u e tiene m a l a c o n s t i t u cin es p e s a d o e inclina h a c i a la t i e r r a y fatiga al a u r i g a q u e n o lo h a alimentado c o n v e n i e n t e m e n t e
(PLATN, Fedro,

2 4 7 a.)

COMENTARIO:

1. 1 nterpretacin de los smbolos: 'fuerza natural', 'carro', 'auriga', 'alas', 'caballos",


'la fuerza del ala', 'perder las alas', 'raza de los dioses', 'lo que ms alimenta y
hace crecer las alas', 'la cima de la bveda del cielo'.
2.

Anlisis semntico de los trminos: 'alma', 'mortal', 'inmortal','inanimado', 'ser


viviente', 'cuerpo',.

3.

Interpretacin de las siguientes alegoras:

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.

'Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un
carro y su auriga, sostenidos por alas.'
Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de
buenos elementos.'
'De los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la
misma ndole; el otro est constituido de elementos contrarios y es l mismo
contrario.'
' T o d a a l m a est al c u i d a d o d lo u w

3.5.
3.6.

'Cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo.'
'La que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo slido
donde se establece tomando un cuerpo terrestre.'
3.7. 'Lo divino es hermoso, sabio y bueno... esto es lo aue ms alimenta y iace
crecer las alas.'
.18. 'Los carros de los dioses, bien equilibrados y dciles a las riendas, marchan
fcilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitucin es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga.'
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.

Comprensin del texto.


Explica cada una de las tres partes del alma.
Por qu las almas, en tanto que animadas, son administradoras del mundo?
Explica la relacin entre la Inteligencia de Anaxgoras y las almas administradoras de Platn.
Por qu causa el alma de los hombres pierde las alas? Cul es el sentido de
la cada?
Explica la relacin alma y cuerpo segn el mito del carro alado.
Cules son las categoras de lo divino y perfecto?
Cul es el sentido del trmino movimiento que se predica tanto de las almas
divinas como de las humanas?
Cul es la causa por la cual cuerpos terrestres y slidos parecen moverse a s
mismos?
Acaso la concepcin tripartita del alma contradice su simplicidad e indisolubilidad?

105

Platn, tica y poltica

4.9. Cul es la diferencia entre las almas divinas y las humanas?


4.10. Cul es el destino y el fin de todas las almas?

PLATON, ETICA Y

POLITICA

1. La Etica de Platn es eudemonista: El supremo bien del hombre es su felicidad. Todos los hombres aspiran a la felicidad.
- t B . . r d a d que todos nosotros, los hombres, deseamos ser felices? T o d o el m u n d o lo desea

(Eutidemo, 278, 0
2.

El bien supremo del hombre es ante todo y sobre todo


condicin del alma,
el recto cultivo de su alma, el bienestar general y armonioso de su vida.
En qu consiste este bien? Cul es el objeto y dnde se encuentra y qu
es capaz de hacer feliz al hombre?
Para explicar este problema se dan dos posiciones extremas y que son
analizadas por Platn.
2.1. La esencia del bien es el placer: Por lo tanto el vivir as te hara gustar, sin
interrupcin, durante tu vida entera los mayores placeres. No es eso? Y por
qu no?
2.2. La esencia del bien consiste
la sabidura: Yo quiero saber si alguno de
waimua acopiara ei vivir con todo el entendimiento, con toda la ciencia, con
toda la memoria posibles, pero sin tener ningn placer.
2.3. El placer no puede ser el nico y verdadero bien humano. Una vida basada
en el placer, sera posible?
Y por qu n o ? Pero al verte privado del entendimiento, de la memoria, de la ciencia... te
faltara el saber si gozabas o no, ya que ibas a carecer de toda conciencia... t no viviras u n a vida
de hombre, sino la de un pulmn malrino o la de los otros animales encerrados en su concha.

(Filebo, 2lb-22c.)
Adems los que se dedican a los placeres.
4.7.
...desconocen el valor de k inteligencia y la virtud y slo se preocupan de los festines...
nunca alcanzan la verdadera altura. M igual que las bestias inclinan su mirada y su cuerpo hacia
tierra y hacia sus mesas, p o r q u e no desean otra cosa q u e cebarse y aparearse... gustarn de
placeres mezclados con dolores, que sern como imgenes y s o m b r a s del verdadero placer.

(Repblica, 586, c.)


2.4.

Platn tambin rechaza que la esencia del bien consiste nicamente en la


sabidura.
Una vida de puro espritu que careciese de todo placer corporal no
puede ser el nico bien del hombre. El hombre no es pura inteligencia, su bien
no puede consistir solamente en la sabidura pura.

2.5.

Platn, por lo tanto, rechaza tanto launa como la otra y defiende una postura
intermedia: Rechaza la teora hedorista de Eudoxo, que defenda el placer
como sumo bien del hombre y refuta tambin la asctica de Espeusipo que
rechazaba totalmente el placer. Platn, sin condenar el placer, trata de regularlo y someterlo a la medida de la razn.

106

2.6.

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

El bien del hombre consistir en una mezcla alimentada por dos fuentes:
L a d e l placer p o d r a c o m p a r a r s e a u n a f u e n t e de miel, y la de la s a b i d u r a , oria y sin huella
a l g u n a de vino, a u n a f u e n t e p u r a y s a n a ; y n o s es preciso i n t e n t a r mezclar esas d o s f u e n t e s lo
m e j o r posible. (Filebo, 61, c.)

Por lo tanto, la mezcla dosificada adecuadamente de placer y sabidura,


armonizados en la vida virtuosa, darn por resultado la felicidad que el
hombre es capaz en este mundo.
2.7.

Conclusin: Platn rechaza ambas teoras, anteriormente propuestas, por ser


unilateralmente insuficientes. Una vida entregada al placer es una vida inestable e insuficiente. No es una vida verdaderamente humana. Pero el bien del
hombre no puede ser solamente su sabidura y virtud.

2.8. Condiciones de esta mezcla.


2.8.1. Este bien debe sou"crse a la triple norma de medida, verdad y belleza.
2.8.2. Los cinco grados resultantes de la escala de bienes son los siguientes:
a) La medida, la moderacin, oportunidad.
b) La proporcin, la belleza, la perfeccin o plenitud.
c) La mente y la inteligencia.
d) Las ciencias, las artes y las opiniones rectas.
e) Los placeres puros, sin mezcla de dolor alguno.
Asi, el placer, la satisfaccin moderada del apetito, medido por la moderacin y mezclado con la sabidura, resulta proporcionado, bello y verdadero
y constituye el bien y la felicidad que el hombre es capaz en este mundo.
Di, pues, no p o d e m o s e n t e n d e r el bien o a l c a n z a r l o
1
,,:,;
m o s l o b a j o tres caracteres: la belleza, la p r o p o r c i n y la b o n d a d , y d i g a m o s q u e gracias a su
accin c o m n m s q u e p o r cualquier o t r a t e n e m o s derecho a explicar las cualidades de la
mezcla y a d e c l a r a r que, al ser ella b u e n a , gracias a ella la mezcla es b u e n a . (Filebo, 64, i )

Consideremos, pues, cada uno de esos caracteres, para juzgarlos en ,


relacin con el placer y el entendimiento:
T o m a pues, en p r i m e r lugar, la v e r d a d , P r o t a r c o , y u n a vez la h a y a s t o m a d o , c o n s i d e r
estos tres t r m i n o s : e n t e n d i m i e n t o , v e r d a d , placer'; reflexiona y r e s p n d e t e a t m i s m o si t s j '
placer o el e n t e n d i m i e n t o el q u e tiene m s parentesco c o n la verdad. (Filebo, 65, e.)
El e n t e n d i m i e n t o o bien es idntico a la v e r d a d c bien lo q u e m s se le a s e m e j a y contiene...
el placer es lo m s d e c o m e d i d o , as c o m o n a d a m s comedido q u e el e n t e n d i m i e n t o y la ciencia. ;
E n s e g u n d o l u g a r vienen la p r o p o r c i n , la belleza, U perfeccin, la eficacia y t o d o lo q u e p u e d e ;
c o n s i d e r a r s e e n t r a en este m i s m o gnero... e n tercer l u g a r h a y q u e c o l o c a r el e n t e n d i m i e n t o y
la s a b i d u r a . L a s ciencias, las artes... se sitan en c u a r t o lugar. O c u p a r n el q u i n t o l u g a r lo .
placeres... (FU, 65, e.)

3.
3.1.

Existencia de un bien supremo y en s


Dialctica y Virtud, por caminos distintos, disponen al hombre para la con- ,
templacin del mundo de las Ideas, en que consiste el Sumo Bien. Este bien,
es accesible al hombre, al menos, por contemplacin imperfecta en este mundo
y directa despus de la muerte.
Entonces dijo ella se puede deciras sin ms que los hombres aman lo bueno? No ha
de aadirse que aman tambin el poseerlo" Y no solo poseerlo, sino poseerlo siempre? (Banquelt,
2 0 4 , d.)

f'laltln, tica y poltica

3.1.1.

107

Por medio de la Dialctica se llega a la Idea suprema de Bien.


Y as, c u a n d o a l g u i e n utiliza la dialctica y p r e s c i n d e e n a b s o l u t o de los sentidos, p e r o n o
d e la r a z n , p a r a elevarse a la esencia de las cosas, y n o ceja e n su e m p e o h a s t a a l c a n z a r p o r
m e d i o de la inteligencia lo q u e c o n s t i t u y e el bien e n s... ( R e p . , 532, 6.)
H e a q u lo q u e m e p a r e c e : e n el m u n d o inteligible, lo l t i m o q u e se percibe, y c o n t r a b a j o ,
en la I d e a d e Bien, p e r o u n a vez p e r c i b i d a h a y q u e colegir q u e ella es la c a u s a d e t o d o lo r e c t o
y bello q u e h a y e n t o d a s las cosas... (Rep., 517, be.)

3.1.2.

El Bien Supremo debe alcanzarse mediante la virtud. El Sumo bien, en el


cual consiste la felicidad del hombre, se llega por la prctica de la virtud.
Este pensamiento es, en Platn, una constante. De tal modo que la felicidad
divina es el modelo de la felicidad humana que incluye el conocimiento de
Dios.
-TV n o es p o r n i n g n c o n c e p t o y d e n i n g u n a m a n e r a i n j u s t o , s i n o p o r el c o n t r a r i o , el ser
m s j u s t o q u e existe; y s o l o tiene v e r u a a ^ s e m e j a n z a c o n l a q u e l d e e n t r e n o s o t r o s q u e se
h a c e j u s t o en la m e d i d a d e sus fuerzas. (...) EI c o c i m i e n t o d e t o d o ello c o n s t i t u y e la s a b i d u r a
y la v e r d a d e r a v i r t u d . (Teeto, 916, a.).

4.

E l l o n o s p r u e b a c l a r a m e n t e q u e h a y q u e elevarse d e este m u n d o h a c i a lo a l t o lo a n t e s
se p u e d a . E s a h u i d a d e q u e h a b l a m o s n o es o t r a c o s a q u e u n a a s i m i l a c i n d e la n a t u r a l e z a
d i v i n a e n c u a n t o a n o s o t r o s n o s sea p o s i b l e ; asimilacin, s o b r e t o d o , si s a l c a n z a la justicia y
la s a n t i d a d c o n el ejercicio d e la inteligencia. (Teeto, 176, a.)
J a m s ser o l v i d a d o p o r los dioses a q u e l h o m b r e q u e procuTa p o r t o d o s los m e d i o s
h a c e r s e j u s t o y s e m e j a n t e p o r e n t e r o a la d i v i n i d a d m e d i a n t e la p r c t i c a d e la virtud. (Rep.,
613, b.)

La virtud.
Podemos afirmar que el objetivo de la Filosofa de Platn es fundar una comunidad humana bajo la justicia. Esta comunidad basada en la justicia es el medio
para que todos los hombres alcancen la felicidad.
Ahora bien slo el hombre verdaderamente virtuoso es verdaderamente
feliz. Por eso el tema de la virtud y si es posible su enseanza, ser el tema
fundamental de su dilogo: Menn.
C-JCarco la virtudl Podras, t decirme, Scrates, si la virtud se
adquiere mediante la ensearla o mediante el ejercicio, o bien si no es consecuencia ni de la enseanza ni del ejercicio, antes bien es de la Naturaleza la
que se la da al hombre, o incluso si proviene de alguna otra causa?. Estas
son las palabras con las que se abre el dilogo platnico de Menn y que
plantean un primer problema: paede ensear-se la virtud?
JWUC

4.2.

Naturaleza de la virtud.
No solamente no se sabe si la virtud puede ser enseada o se adquiere
mediante el ejercicio o alguna otra causa, sino que no sabemos cul sea la
esencia, la verdadera naturaleza de la virtud. No sabemos qu es la virtud:
N o t a n s l o eso, M e n n , s i n o t a m b i n q u t n u n c a c r e o h a b e r e n c o n t r a d o n a d i e q u e lo
s u p i e r a (Menn, 70, a).

Por tanto, antes de contestar a la pregunta de si puede o no ser enseada,


es condicin indispensable saber qu sea o cul sea la verdadera naturaleza
de 4a virtud.
4,2.1.

El mtodo socrtico: Conocimiento de la naturaleza humana. El anlisis de


la naturaleza humana que tiene en cuenta debidamente la Razn y su rango
de facultad suprema nos permitir llegar a ma definicin de virtud.

108

4.2.2.

El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

Unidad esencial entre todas las virtudes. Menn abre el dilogo exponiendo
su pensamiento sobre las distintas clases de virtudes. Pero Scrates afirmar
que hay una unidad esencial de todas estas virtudes :
Hay una virtud particular para cada clase de accin y p a r a cada edad, p a r a cada uno de
nosotros y para cada obra. Si quieres hablar de la virtud de un hombre... si se trata de la virtud
de una mujer... hay una virtud p r o p i a de los hijos, hay una virtud propia de los ancianos, tanto
si se trata de hombres libres como de hombres esclavos.
La pregunta es la misma por lo que respecta a las virtudes: por muy numerosas y distintas
que sean tienen un determinado carcter comn que hace que ellas sean virtudes. (Menn 71
y 73, a.)

4.2.3.

4-2.4.

Primera definicin general. Menn, a peticin de Scrates, esboza una definicin general: La virtud es la capacidad de mandar.
Esta definicin queda rechazada por ser una
i. e s JO mismo
que si Menn dijera, en geometra, que la figura es la esferidad.
Segunda

definicin

general:

El deseo de las cosas bellas, unido a la capacidad

de procurarlas.
Pues, bien, Scrates: me parece que la virtud consiste, segn dice el poeta, en a m a r las
cosas bellas y en ser poderoso. Yo defino, pues, la virtud, el deseo de las cosas bellas unido a
la capacidad de procurrselas (Menn, 77, a.).

Pero las dos partes de esta definicin quedan refutadas por Scrates.
4.2.5.

La virtud se puede ensear? Hay maestros de la virtud? Scrates, camina


algunos casos histricos y demuestra que los hombres de ms categora no '
han podido ensear su propia virtud a sus hijos.
Ahora bien: la virtud no parece tener maestros, verdad? As es. As, pues, puesto que
la ciencia no es la nica cosa que puede dar lugar a hombres virtuosos, y por ello mismo, tiles i
a la ciudad, si las hay, sino que la opinin verdadera produce el mismo efecto, y como por otra <
'
parte estas dos cosas, la ciencia y la opinin verdadera, no son un don de la Naturaleza... 1
(Menn, 97, d.)
!;

4,3.

La virtud

es actividad

propia

del alma.

Hay una operacin propia del alma que ninjn otro ser puede realizar, cul es la de dirigii;
gobernar y decidir y todas las dems cosas por el estilo, y no podramos atribuirlas a otro
que no fuese ella, diciendo que, en efecto, le es propia? Claro que s. (Rep., 353.)

4.3.1.

La virtud es armona. El orden y li armona csmica que rigen el Unive


es la norma de la conducta hurmna. As Protgoras dice:
Toda la vida h u m a n a tiene necesitad de ritmo y armona.
La virtud es semejante a la armon'a musical. (324, d.)

Ahora bien, esta armona comiste en unificar los elementos contrarios <J"
integran el compuesto humaro y someterlos a la razn. Este es el objetl
fundamental de la virtud deia justicia.
Podemos distinguir dos claes de armona:
a) Armona Indivuual: Esta armona individual se corrige con
justicia. Todas las virtudes se unifican en el conocimiento de
que verdaderimente es bueno para el hombre.
Asi pues, elalma justa y el hombre justo vivir bien... es feliz y dichoso.

f'laltln, tica y poltica

109

b) Armona social:
El h o m b r e j u s t o n o diferir en n a d a de la c i u d a d j u s t a e n lo q u e concierne a la idea
de justicia, sino q u e ser s e m e j a n t e a ella. (Rep., 434, e.)

4.3.2.

La virtud como salud del alma.


La salud del cuerpo es armona y proporcin. La salud y la enfermedad del
cuerpo dependen de la armona y proporcin de los distintos elementos. Anlogamente la virtud, es la justa proporcin, la armona en la vida humana.

4.3.3.

La virtud es purificacin.
La virtud tiene una funcin en reprimir las pasiones inferiores y purificarse para preparar al alma hacia el estado feliz que es la contemplacin de
las ideas.
P u r i f i c a r s e es s e p a r a r lo m s posible el a l m a del c u e r p o , a c o s t u m b r a r al a l m a a d e j a r la
e n v o l t u r a del c u e r p o , p a r a c o n c e n t r a r s e e n s m i s m a , a solas consigo. (Fedn, 67, e.)
Y o t e n g o u n a b u e n a e s p e r a n z a d e q u e d e s p u s d e la m u e r t e h a y a l g u n a cosa, la cual, c o m o
dice la a n t i g u a t r a d i c i n , es m u c h o m e j o r p a r a los b u e n o s q u e p a r a . l o s malos. (Fedn, 63.)

Los buenos son los^que, como verdaderos sabios, durante la vida no


dejan que su alma se contamine cediendo a las bajas tendencias de su prisin
corporal, sino que, por el contrario, ejercitan una constante purificacinkatarsis de su alma.
En qu consistan las purificaciones?
A saber, d e s p e g a r el a l m a t o d o lo posible del c u e r p o , a c o s t u m b r a r l a a d e j a r la e n v o l t u r a
del cuerpo... (Fedn, 67.)
L a r e a l i d a d v e r d a d e r a es q u e la t e m p e r a t u r a , la justicia y la v i r t u d n o s o n s i n o p u r i f i c a ciones d e t o d a s las pasiones, y h a s t a el p e n s a m i e n t o es q u i z u n m e d i o de purificacin. (Fedn,
69, b.)

4.3.4.

La virtud como imitacin de Dios.


La virtud aparece como expresin de verdadera religiosidad:
El h o m b r e es el m s religioso de los vivientes. (Leyes, 902, b.)
D i o s es la m e d i d a de t o d a s las cosas, es el p r i n c i p i o , el m e d i o y el fin d e t o d a s las cosas.
(Leyes, 716.)
A d e m s h a y q u e a s e m e j a r s e a D i o s m e d i a n t e u n a c o n d u c t a v i r t u o s a . (Leyes, 116.)

4.3.5.' Las Ideas platnicas son la norma de la vida virtuosa.


Como es lgico, la doctrina de Platn sobre la virtud est en estrecha
conexin con su teora de las ideas. La Idea de Bien constituye la medida
ms exacta para discernir lo bueno y lo malo. Las ideas platnicas determinan el sentido prctico y finalista de la vida humana.
5.

Clases de virtudes.
Platn establece una divisin de las virtudes en varias especies de acuerdo
con las materias sobre las que versan. Hay un paralelismo entre la divisin
- tripartita que hace del alma y las clases de virtudes.

5.1.

Unidad o pluralidad de virtudes:


La virtud es sabidura, en todo o en parte. (Menn, 7.) En la Repblica,
Platn defiende la forma nica de la virtud y las imnumerables que reviste
el vicio. (445, d.) En consecuencia, el problema de la unidad o pluralidad entre
todas las virtudes no queda totalmente resuelto en Platn: Hay una unidad

110

El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

esencial entre todas las virtudes y, al mismo tiempo, hay pluralidad de virtudes.
5.2.

Primaca de las virtudes:


a) Si la perspectiva para determinar la naturaleza de la virtud consiste en
establecer la armona entre las diversas partes integrantes del compuesto
hamano, la primaca corresponde a la Justicia.
b) Si la perspectiva es el fin ltimo al cual tiende toda la accin virtuosa y la
conducta humana, la primaca corresponde a la fronesis y sopha.

5.3.

En la Repblica, libro IV, en el texto elegido para contarlo, Platn habla de


cuatro virtudes principales o cardinales:
a) Justicia: Es una virtud general que comprende a todas las dems y tiene
por objeto poner orden y armona tanto en el individuo concreto como en
la ciudad. Es por lo tanto, el basamento del orden individual y del orden
social. Este orden ser el reflejo del orden que reina en el cosmos y en el
mundo de las ideas.
b) Prudencia o sabidura: Es la virtud propia del alma racional que debe
regular el conjunto de las acciones humanas.
c) Fortaleza o. valor: Corresponde a la parte irascible o vehemente del alma
que hace que el hombre supere el sufrimiento y el dolor y sacrifique los
placeres cuando es necesario para cumplir con el deber.
d) Templanza: Que es como un cierto orden y continencia de los placeres
o en el dominio de s. (Repblica, 433-434.)

6.

Teora poltica de Platn.


Para poder interpretar la teora poltica de Platn hay que tener en cuenta
que lo que verdaderamente le interesaba es cmo debera ser el Estado. Por
eso propone un Estado Ideal cuyo modelo deberan imitar todos los Estados.
Por lo tanto, si estudia lo que son de hecho los estados es para poder mejor
configurar su Estado ideal.
Platn dice Dis no lleg a la filosofa ms que por la poltica y para
la poltica.
J
La Carta VII nos dice que Platn, como cualquier otro ateniense, pens, ya
desde joven, entregarse por entero a la poltica:
En o t r o tiempo, en mi juventud, experimentaba lo que e x p e r i m e n t a b a n tantos jvenes. Tena
el proyecto de entregarme a la poltica tan p r o n t o c o m o pudiese disponer de m mismo. (Platn,
Obras Compl., Aguilar.)

6.1.

El fin originario de la ciudad.


El fin originario de la ciudad es la produccin de bienes, la divisin del
trabajo y el intercambio de bienes:
A mi entender la ciudad t o m a su origen de la impotencia de cada u n o de n o s o t r o s p a r a ,
bastarse a s mismo y de la necesidad que siente de m u c h a s cosas... as cada cual va unindose
a aquel que satisface sus necesidades... y as a g r p a n s e en u n a sola vivienda con miras a un
auxilio en comn, con lo que surge ya lo que d e n o m i n a m o s la ciudad. (Rep., 469.)

6.2.

El fin ltimo de la ciudad: La felicidad de sus ciudadanos. Garantizar la


realidad del Estado justo.
a) El bien de todos:
N o constituimos el estado t r a t a n d o de que una clase resulte ms feliz que t o d a s las otras,
sino que lo sean t o d o s los c o m p o n e n t e s del estado. Y de esta manera, siendo floreciente y bien

f'laltln, tica y poltica

111

g o b e r n a d o t o d o el e s t a d o , se d e j e p a r t i c i p a r a t o d a clase d e felicidad e n la m e d i d a en q u e la
n a t u r a l e z a lo c o n c e d e . (Rep., 420.)

b) La paz y la benevolencia:
P e r o el m a y o r b i e n n o es la g u e r r a , ni el t u m u l t o , s i n o la p a z r e c p r o c a , y, c o m n m e n t e ,
la b e n e v o l e n c i a .

c) No el inters particular de los gobernantes, sino el bien del subdito y


gobernado.
As e s t i m a b a y o q u e e r a n e c e s a r i o n u e s t r o a c u e r d o r e s p e c t o a q u e t o d o g o b i e r n o , n o
c o n s i d e r a o t r o b i e n q u e el del s b d i t o y el del g o b e r n a d o , t a n t o si es p b l i c o c o m o s es
p r i v a d o . (Rep., 345.)

d) El inters comn antes que el privado.


L a p r i m e r a v e r d a d difcil d e c o n o c e r es, e n efecto, q u e el a u t n t i c o a r t e p o l t i c o n o d e b e
p r e o c u p a r s e del bien p r i v a d o , s i n o del b i e n c o m n , p u e s el bien c o m n e s t r e c h a los v n c u l o s
c i u d a d a n o s , m i e n t r a s q u e el b i e n p r i v a d o los disuelve, y q u e t a n t o el b i e n c o m n c o m o el bien
p a r t i c u l a r salen g a n a n d o si el bien c o m n est s l i d a m e n t e g a r a n t i z a d o c o n p r e f e r e n c i a al
o t r o . (Leyes, 875.)

e) El comunismo de bienes, mujeres e hijos.

T a l es, G l a u c n la c o m u n i d a d d e m u j e r e s e h i j o s q u e h e m o s de establecer e n t r e los


g u a r d i a n e s d e la c i u d a d . D e s p u s d e esto c o n v e n d r p r e c i s a r et a c u e r d o de esta c o m u n i d a d
c o n t o d a s las d e m s leyes y la v e n t a j a q u e p o s e e s o b r e ellas. (Rep., 462.)

El mayor bien de la ciudad es la unificacin; el mayor mal de la ciudad


es la divisin. Por eso en el mismo lugar dir:
C o n s i d e r a r e m o s c o m o la m e j o r c i u d a d a q u e l l a e n la q u e se c o i n c i d a s i e m p r e al e x p r e s a r
las p a l a b r a s m o y n o m o ? . N u e s t r o s c i u d a d a n o s en m a y o r g r a d o q u e los d e o t r a
c i u d a d , se h a r n p a r t c i p e s d e t o d o lo q u e p e r s o n a l m e n t e se d e n o m i n a lo mo. As, c o n esta
p a r t i c i p a c i n , t e n d r n i g u a l m e n t e la m a y o r c o m u n i d a d d e p e n a s y alegras. (464.)

En el libro Las Leyes desaparece el comunismo de mujeres, y el matrimonio ser obligatorio para todos. El atesmo constituye el delito ms
grande.
O bien n a d i e se a t r e v e r a t o c a r a o t r a p e r s o n a libre d e n a c i m i e n t o q u e n o sea su p r o p i a
m u j e r , ni o s a r s e m b r a r , c o n sus c o n c u b i n a s , u n a semilla d e h i j o s ilegtimos y b a s t a r d o s , ni
c o n los v a r o n e s , y e n d o c o n t r a la N a t u r a l e z a , u n a semilla estril... t o d o a q u e l q u e t e n g a
relaciones c o n o t r a s c o n las q u e n o se h a y a casado... y n o lo oculte... n u e s t r a s leyes lo
d e c l a r a r n e x c l u i d o d e la t o t a l i d a d d e los h o n o r e s cvicos. Q u e n a d i e m u e v a los limites d e
la t i e r r a vecina.

Admite la propiedad privada.


6.3.

La educacin y sus mtodos.


La buena educacin del individuo es la realizacin de la justicia. Solamente basndose en el hombre, examinando su cuerpo y su alma, la ciudad
platnica es un ideal apetecible y plenamente realizable.
Cul es la clave de la renovacin social y poltica de la ciudad helena? La
educacin.
Para garantizar la renovacin de la ciudad y levantarla al estado ms
perfecto que es la ciudad-estado justo, ser necesario hacer un examen de la
educacin.
Por lo tanto la moral ciudadana ser una consecuencia de la buena educacin.

112

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

Despus de esto aad represntate la naturaleza h u m a n a en la siguiente coyuntura, con


relacin a la educacin y a la falta de ella. El plan de educacin que antes h a b a m o s propuesto
comprenda la gimnasia y la msica. En efecto dijo. La gimnasia se ocupa, c o m o sabes, de todo
lo que tiene relacin con el nacimiento y la muerte. Es ella la que regula el crecimiento y la
decadencia del cuerpo. As es. Entonces no es esa la ciencia buscada. (520).
Un estado, si alguna vez se encamina bien, progresa como un crculo que se agranda. P o r q u e
crianza y educacin, conservadas buenas, producen buenas naturalezas, y naturalezas buenas a
su vez, recibiendo tal educacin, se convierten en mejores que las precedentes con respecto a la
procreacin y a lo restante. (Rep., 424.)
6.4.

Las formas

de gobierno

y su serie

degenerativa.

Hay un paralelismo entre los distintos modos de alma existentes en los


hombres y la diversidad de regmenes polticos.
La degeneracin en el alma empieza cuando la parte racional pierde su
predominio y prevalecen las partes inferiores. Los regmenes polticos tambin
van corrompindose a partir del ms perfecto.
Hay tantas formas de gobierno, que corresponden quiz, a los tipos y m o d o s de alma. Y
cuntos son? Cinco de gobierno y cinco de alma. Nmbralas. Afirmo, pues que un m o d o de
gobierno sera el que acabamos de examinar que puede t o m a r dos nombres. Pues, surgiendo entre
los gobernantes un solo h o m b r e egregio, se llamara reino, pero hallndose muchos, aristocracia.
(Rep., 445.)
Considero bueno y recto a un Estado y gobierno semejantes y al h o m b r e q u e se ajuste a este
tipo; malos y equivocados a los otros y los incluyo en las cuatro especies de vicio. (Rep., 449.)
...un gobierno mixto en t o d o lo bueno y lo malo. Pues es mixto, y p r e d o m i n a r en l un solo
elemento, que proviene de la facultad pasional, es decir, las envidias y las ambiciones (546-48).
Y el gobierno que le sigue a este (timocracia), ser la oligarqua, el g o b i e r n o f u n d a d o en el
censo en el que m a n d a n los ricos, y el pobre no tiene parte en el gobierno... Q u e un estado
semejante ser, forzosamente, no uno, sino dos: el de los pobres y el de los ricos (550). Y as se
pasa de la oligarqua a la democracia, por la insaciabilidad del bien ambicionado, que es convertirse en ricos... La democracia, nace, segn creo, cuando los pobres, d e r r o t a n d o a los otros, en
parte los matan, en parte los expulsan (556-558).
Esto es, querido mo, el irincipio tan bello y temerario del que nace la tirana... Parece que
el exceso de libertad no condi ce sino a u n exceso de esclavitud... El jefe se p l a n t a sobre el carro
del Estado, convirtindose de .efe en tirano... y provoca guerras... (Rep., 563,7.)
\

PLATN

TEXTO 1:
Origen, partes y fin de la sociedad poltica
1.

Origen

de la

sociedad.

A mi entender repliqu yo, la ciudad toma su origen de la impotencia de cada uno de


nosotros para bastarse a s mismo y de la necesidad que siente de muchas cosas. O piensas que es
otra la razn por la que se establecen las ciudades?
De ningn m o d o repuso.
P o r consiguiente, cada cual va unindose a aquel que satisface a sus necesidades, y as ocurre
en mltiples casos, hasta el p u n t o de que, al tener todos necesidad de m u c h a s cosas, agrpanse en
una sola vivienda con miras a un auxilio comn, con lo que surge ya lo que d e n o m i n a m o s la ciudad.
No es as?
En efecto.
Y si uno da algo a otro o lo recibe de l, podemos pensar que lo haga p o r ser mejor para
l?
Ciertamente que si.

f'laltln, tica y poltica

113

E n t o n c e s dije yo c o n s t r u y a m o s de p a l a b r a u n a ciudad, desde sus cimientos. N u e s t r a s


necesidades, a mi entender, le servirn de base.
Cmo no?
P e r o , en verdad la primera y m a y o r de las necesidades es la provisin del alimento del que
dependen nuestro ser y nuestra vida.
As es.
Y la segunda necesidad la constituye la habitacin, la tercera el vestido y de la misma m a n e r a
o t r a s p o r el estilo.
Dices verdad.
V a m o s a ver dije yo, cmo se las arreglar la ciudad p a r a proveer de tantas cosas? N o
h a b r en ella un c i u d a d a n o que sea labrador, o t r o arquitecto y o t r o t e j e d o r ? Y no tendremos
todava que aadirles un z a p a t e r o o a l g u n o de los que atienden al cuidado del c u e r p o ?
Indudablemente.
Entonces, t o d a ciudad se c o m p o n d r , c u a n d o menos, de c u a t r o o cinco personas.
As parece.
(...)
P e r o si as es, Adimanto, t e n e m o s necesidad de m s de c u a t r o c i u d a d a n o s p a r a cubrir los
objetivos a que antes nos referamos. Porque, al parecer, el l a b r a d o r no h a r p o r s mismo el a r a d o ,
si le interesa que sea b u e n o , ni el a z a d n , ni los d e m s i n s t r u m e n t o s de t r a b a j o que requiere la
agricultura. O t r o tanto ocurre con el arquitecto, pues necesita tambin de m u c h o s instrumentos.
E igualmente con el tejedor y zapatero, no es cierto?
S, lo es.
j D e este m o d o se agregarn a nuestra p e q u e a c o m u n i d a d e irn a u m e n t n d o l a los carpinteros, los herreros y otros m u c h o s artesanos p o r el estilo.
N o hay duda.
(...)
P u e s bien a a d y o : establecer u n a ciudad as en u n lugar en el que n o hubiese necesidad
de mercancas i m p o r t a d a s , resulta casi imposible.
Resulta imposible, en efecto.
H a b r necesidad, p o r tanto, de personas que transporten desde o t r a ciudad a la nuestra t o d o
lo que sta precise.
S.
(...)
T e n d r e m o s , ciertamente, necesidad de comerciantes.
N o hay d u d a .
Y si el comercio se verifica p o r el mar, h a b r necesidad de c o n t a r con m u c h o s otros peritos
en el arte de la navegacin.
C o n m u c h o s realmente.
V e a m o s an. E n la ciudad misma, cmo se intercambiaran u n o s y o t r o s los p r o d u c t o s de
su t r a b a j o ? P o r q u e con este fin h e m o s establecido la c o m u n i d a d y la ciudad.
E s t claro que lo h a r n replic c o m p r a n d o y vendiendo.
M s , si as ocurre, h a b r necesidad de u n m e r c a d o y de u n a m o n e d a c o m o seal de cambio.
Naturalmente.
P e r o si el l a b r a d o r , u o t r o cualquiera de los artesanos, lleva al m e r c a d o alguno de sus
p r o d u c t o s y n o llega en el m o m e n t o propicio p a r a la venta de su mercanca, deber p e r m a n e c e r
ocioso en aquel sin p o d e r atender sus a s u n t o s ?
D e ningn m o d o c o n t e s t pues ya h a y personas que, previendo esto, se dedican a d i c h o
menester, y as, en las ciudades que f u n c i o n a n bien, los m s dbiles de cuerpo o incapaces de realizar
o t r o s servicios suelen prestar aquellos. Y conviene que permanezcan en el mercado y que c o m p r e n
p o r dinero lo q u e u n o s necesitan vender, o vender a su vez las mercancas que otros necesitan
comprar.
(...)

Y entonces el pas, que en un principio era suficiente para alimentar a sus habitantes, no lo
ser ahora, y se quedar pequeo. No es verdad lo que decimos?
-Indudablemente dijo,
- -Habremos, pues, de apoderarnos de territorio de nuestros vecinos si queremos disponer de
suficiente pasto y tierra da labor, y ellos harn lo mismo a su vez si, rebasando los limites de su

Elhombrey la sociedad en el pensamiento

114

necesidad se entregan a u n desenfrenado a f n de r i q u e z a '


' "1
,. ,
. . .
LO dicho anteriormente, querido
amigo,
n o s exige
M
.
,, B .
,
p a r a que pueda dar cabida a t o d o u n ejercito, el cual
;
, ,
. . .
,
,j
invasores, en defensa de las riquezas c o m u n e s y de todcr

que h a g a m o s a la ciudad m u c h a m a y o r
.
, ,
,.
, .
.
.
tendr que salir a c o m b a t i r contra los

u
aquello que m e n c i o n b a m o s hace poco,

,
_ .,
, .
.
al cometido de los guardianes, t a n t o m s
Asi, pues, aad, cuanta m a s i m p o r t a n c i a se d e
,
. , .
,

.' , '
, '
'
.,
Lie desempeen su t r a b a j o con la m a y o r
se necesitara que queden libres de t o d a o c u p a c i o n y q v
solicitud.
Esa, a l menos, es mi o p i n i n c o n t e s t .
...
, ,
_
,,

, , ,
., ,
,
, disposicin para dicho cometido!
Pero, no habra necesidad tambin de una especial

Cmo n o ?
j

,
- ,

,
.
.
.
capaces de ello, el sealar que personas
- C o r r e s p o n d e a nosotros, a mi entender, si s o m o s
d j a n e s d e ,a d u d a d
cuentan con las caractersticas m s a d e c u a d a s p a r a ser g '
S, es misin nuestra.
' L
. .
.
.
. .
buen guardin de la ciudad, deber ser
P o r consiguiente, quien quiera constituirse en u n
naturaleza,
filsofo y h o m b r e fogoso, rpido en sus decisiones y f u e r
N o , cabe la m e n o r d u d a de ello dijo.
- A s t e n d r n que ser nuestros guerreros.
investigar quines son los mejores
Volvamos a lo que decamos hace p o c o : h a b r a
e n ,a c i u d a d c u a n t o
zca mejor
guardianes de esa m a x i m a ; a saber: que debe hacerse sie
, ., , ,
, ,


.
...
,.
, , , -unez, dejndoles a su cargo t o d o aquello
p a r a ella. Conviene vigilar a estos guardianes ya desde la r
.,
,
f
,
. , , , , . , ,
_ .,
,.?ccion recaera entonces sobre el que tenga
que sea mas suscept.ble de olvido o de engano. N u e s t r a e l ^
, C 0 n t r a r 0 ) d e b e r n s e r d e s e c h a .
mejor memoria o resulte m a s difcil de e n g a n a r . L o s deni
dos, no es eso?
,
,
, .
, ,
/y combates, en los que d e m o s t r a r n esas
V luego, se les p r o b a r a mediante t r a b a j o s , dolores /
mismas cualidades.
M u y bien asinti.
,
.
., .
,
,
, s s a p r u e b a u n a vez mas, p o r si se d e j a n
c- S i n embargo - p r o s e g u - , a u n sera preciso p o n e r l ^ ^
a ,og
s lleva a l u g a r c s d o n d e
llevar de la seduccin. P r o c e d e r e m o s al igual q u e con los &
^
d d m i s m o m o d o
coduci.
se producen ruidos y tumultos con objeto de ver si son es r
c a m b i a r e m o s p o r placeres,
remos a nuestros jvenes ante cosas que originen t e m o A s
d r e m Q S c o m p r o b a r si s o n d i f i c i l e s
pruebas todas ellas mas eficaces que la del o r o en el f u e g o '
,
\
_
j
.
,
. ,
. /es, c o m o b u e n o s guardianes de si m i s m o s
a e embaucar y si muestran su decoro en t o d a s las o c a s i n ^ , .,
. , ,
,
, . \ .
. . , . '
,.
,
> b i e n el hecho de que a d o p t e n siempre en
y de la msica que aprendieron. M u y i m p o r t a n t e sera t a n r ,

.
'

, , , ,
, , .
,
,/fidose en t o d o m o m e n t o como seres muy
su conducta las leyes
del
ritmo
y
de
la
a
r
m
o
n

a
,
c
o
m
p
o
r
t
a
^
. ,
.
,
,
3
....
. .
,
, . .
.
,
,
.soportado airoso, de nino, de joven y en
tiles a si mismos y a la ciudad. A t o d o aquel que h a y a f h o m b r e n c l u m e
|g h a r e f f l o s a ,a v e z
e d a d madura, las pruebas antes citadas, le p r o c l a m a r e m o ^ ^
^ de m u e r t 0 ,as h o n r a s
gobernante y guardian de la ciudad, c o n c e d i e n t e en vida
^
esas ^
le d a f e m o s d e l a d o
ms solemnes y que m a s exalten su memoria. Al que no r /
d e e,
r fi n s t i t u i r g o b e r n a n t e
Tal me parece ser, G l a u c o n - c o n c l u - , la m a n e r a m a s ^ s u f i c i e n t e e x a c t i t u d .
y guardianes, a u n q u e quiz no me haya e x p r e s a d o con la
M e parece d i j o q u e es verdad lo q u e afirmas.

l.
2.1.

A I
J J
.,. .
.Y tudes, medios rpara conseguir
el fin
3
rartes de la sociedad, y sus correspondientes vir
de a misma.
Un Estado es justo o bien constituido si pos* 6
precisan para su buen funcionamiento.

t o d a s ac

Juellas

virtudes

se

,,
,.
. . .
, /ncontrar lo que buscamosdije yo: si
- Voy a explicaros en qu baso mi esperanza de e ^
ser
letamente buena.
nuestra ciudad est fundada como es debido, no hay v
Por necesidad asinti^
,ttnM |a juslicia.
d
v>|
t
Ls claro entonces que dominar en ella la p r u d r
- Indudablemente,

griego

I'liihbi, i'ilai v poltica

115

Si, pues, e n c o n t r a m o s en nuestra ciudad alguna de esas cualidades, lo que quede p o d r ser
lo que no h a y a m o s e n c o n t r a d o ?
Pues qu otra cosa h a b r a de ser? (Rep., 427, e.)

2,2.

Un Estado es justo cuando cada clase social o linaje se aplica a lo que le


corresponde por naturaleza.
Pues entonces queda precisado el alcance de la injusticia. Y en sentido inverso p o d r e m o s
decir tambin: lo contrario de la injusticia y lo que hace que la ciudad sea justa no estotra cosa
que la aplicacin a su privativo t r a b a j o de linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes.
O p i n o dijo l que n o p u e d e ser de otra m a n e r a .
Sin e m b a r g o advert yo, no lo digamos todava con m u c h a firmeza. H e m o s de
trasladar esta idea de la justicia a cada u n o de los h o m b r e s p a r a c o m p r o b a r si se realiza en ellos,
porque, de ser as, qu m s p o d e m o s pedir? D e lo contrario, t e n d r e m o s que l a n z a r n o s en o t r a
direccin. Pero a h o r a debemos d a r fin a nuestra investigacin considerando si no estara m e j o r
Irntar de observar la justicia antes de n a d a en aquellos seres m s extensos que tambin la p o s e e n ;
luego, resultara m u c h o m s fcil encontrarla en u n h o m b r e solo. H e m o s juzgado a la ciudad
como ese algo ms extenso, y as h e m o s f u n d a d o una que se estima la m e j o r posible, enteramente
convencidos de que nicamente en la ciudad buena podra hallarse la justicia. L o que all se nos
mostr lo trasladaremos al h o m b r e y, caso de mantenerse el acuerdo, n a d a h a b r q u e objetar.
Mmru bien: si en el h o m b r e se observan diferencias apreciables, volveremos a la ciudad para
realizar de nuevo la prueba, y as, m i r a n d o a u n o y a o t r a y p o n i e n d o a a m b o s en contacto,
conseguiremos seguramente que salte la chispa de la justicia. Al hacerla visible, la consolidaremos
todava ms en n o s o t r o s mismos.

Z'

Creo afirm que nos e n c o n t r a m o s en el buen camino, y convendr seguir p o r l.


Contstame a h o r a p r o s e g u ; si se dice que u n a cosa que es lo m i s m o que otra, a u n
siendo m a y o r o m s pequea, puede atribursele la semejanza y la desemejanza con ella?
Lu semejanza contest.
Por tanto, el h o m b r e justo no diferir en n a d a de la ciudad justa en lo que concierne a la
ule de justicia, sino que ser semejante a ella.
Indudablemente afirm.
Y, sin e m b a r g o , ya se ech de ver que la ciudad es justa c u a n d o las tres clases de naturalezas
que existen en ella hacen lo que les corresponde; y m o d e r a d a , valerosa y prudente, a t e n d i e n d o a
IHH condiciones y hbitos de esas mismas naturalezas.

Asi es

dijo. (Rep., 434, e.)

lil jn de la sociedad es la felicidad de todos los ciudadanos.

l<

Prosiguiendo el camino emprendido dije yo, encontraremos todo lo dems. Digamos


inle todo, que nuda impide que, aun as, nuestros guardianes sean hombres muy felices; pero
ntisnlros, en fin de cuentas, no fundamos nuestra ciudad con vistas a la felicidad de una sola clase,
lino para que lo sean todos los ciudadanos sin distincin alguna. Consideramos que en una ciudad
Nal formada se encontrar la justicia mucho mejor que en cualquier otra y que en una ciudad peor
constituida dominar por doquier la injusticia, con lo cual venimos a parar a lo que hace tiempo
ntw proponamos. Ahora, pues, de acuerdo con nuestra opinin, queda regulada la ciudad feliz, y
KH para que disfruten de la felicidad unos cuantos ciudadanos, sino para que la posean todos en
general; Inmediatamente, examinaremos la forma de gobierno contrario a esta. Supn, por ejemplo,
qui no dedlcumos a pintar estatuas y que alguien se acerca para decirnos que no aplicamos los
mt hallo colores a las partes ms hermosas de la figura (porque, en verdad, los ojos no ven
NHtliada u belleza con el color de la prpura, sino con el negro); entonces sera ocasin de
MltleMar adecuadamente, replicndole: 'Admirado varn, no pienses que tenemos que pintar los
JM tan bellamente que no parezcan ojos, ni tampoco de la misma manera las dems partes de la
.IgUrN, Observa ante todo si dando a cada parte el color que le conviene, hacemos hermoso el
tinjunto. I.o rninmo deseo decirte a ti, volviendo a la cuestin primitiva: no me obligues a conceder
A lo guardianes una felicidad tal que les transforme en cualquier otra cosa menos en guardianes,
libemos, en efecto, que nuestros labradores podran ser vestidos con mantos purpreos y adornatl (KM oro, y hasta que cabria ordenarlos que no labren la tierra sino por placer; y que no habra
fclM veniente en recostar a los altarero de Izquierda a derecha, prescindir de la rueda y darle
lo para que te banqueteasen y bebiesen a porfa Junto al fUefO, ^ t l i a i f r l t l 10 UbtrUd d i

116

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

ejercitar su oficio c u a n d o les viniese en gana. H a r a m o s lo m i s m o con los dems c i u d a d a n o s y su


felicidad llevara a p a r e j a d a la de la ciudad entera. Pero, p o r favor, n o nos recuerdes esto: de hacerte
caso, ni el labrador, ni nadie m a n t e n d r a la dignidad que le caracteriza dentro de la ciudad. N u e s t r a
reprensin sera m e n o r en el caso de los d e m s oficios; p o r q u e los zapateros se envilezcan, se dejen
c o r r o m p e r y finjan ser lo que en realidad n o son, n o encierra peligro p a r a la c i u d a d ; pero que los
guardianes de las leyes y de la ciudad no lo sean verdaderamente, sino solo en apariencia, puedes
c o m p r e n d e r que traera de a r r i b a a b a j o la ruina completa de la ciudad, ya que esos guardianes son
los nicos a quienes compete p r o c u r a r la felicidad de todos'. P o r tanto, si q u e r e m o s disponer de
b u e n o s guardianes, no les p o n g a m o s en el trance de que p u e d a n d a a r a la ciudad, pues el q u e desee
m a n t e n e r aquello de que los l a b r a d o r e s h a n de ser felices convidados a u n a gran fiesta, ese no piensa
realmente en la ciudad, sino en algo m u y distinto. H a b r que precisar p r i m e r a m e n t e si nuestro
propsito es el de establecer los guardianes p a r a que consigan la m a y o r felicidad posible en
beneficio p r o p i o o si h e m o s de p o n e r la vista en que la alcance la ciudad, obligando y convenciendo
a los auxiliares y guardianes p a r a que se conviertan en los mejores artesanos de su t r a b a j o , e
igualmente a t o d o s los dems. Y as, a medida del acrecentamiento de t o d a la ciudad y de la m e j o r a
de sus condiciones de vida, p o d r permitirse a cada u n a de las clases sociales que participe de la
felicidad que la N a t u r a l e z a le otorga.
Ciertamente, dijo, m e parecen acertadas tus palabras. (Rep., 420, a-421, d.)

COMENTARIO:

1. Realizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'ciudad', 'mercanca', 'guardianes', 'gobernante', 'prudencia', 'tamplanza', 'valor', 'justicia', 'comerciantes', 'naturaleza', 'felicidad', 'clases sociales'.
3.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
4.
4.1.

Anlisis semntico de enunciados:


'La ciudad toma su origen de la importancia de cada uno de nosotros para
bastarse a s mismo y de la necesidad que siente de muchas cosas.'
'Cuanta ms importancia se d al cometido de los guardianes, tanto ms se
necesitar que queden libres de toda ocupacin y que desempeen su trabajo
con la mayor solicitud.'
'Quien quiera constituirse en un buen guardin de la ciudad, ^deber ser
filsofo y hombre fogoso, rpido en sus decisiones y fuerte por naturaleza.'
'Debe hacerse siempre en la ciudad cuanto parezca mejor para ella.'
'(Cuando la ciudad sea buena), dominar en ella la prudencia, el valor, la
templanza y la justicia.'
'Lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicacin a su
privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes.'
'La ciudad es justa cuando las tres clases de naturalezas que existen en ella
hacen lo que les corresponde.'
'No fundamos nuestra ciudad con vistas a la felicidad de una clase, sino para
que lo sean todos los ciudadnos sin distincin alguna.'
Comprensin del texto.

Cules son las causas y el origen de la vida comunitaria del individuo humano?
4.2. Qu relacin se puede establecer entre la divisin del trabajo y las distintas
etapas de formacin social?
4.3. Explica el carcter y la naturaleza de las necesidades fundamentales del hombre.

f'laltln, tica y

4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.4.
4.10.
MI.
4.12.
4.13.

117

poltica

Cmo justifica Platn la existencia del mercado como lugar de intercambio


de mercancas?
Cul es la funcin del dinero?
En qu fase de desarrollo de la sociedad aparece la actividad comercial?
Acaso justifica Platn la expansin territorial de los Estados?
Cul es el nmero y la naturaleza de las clases sociales admitidas por Platn?
En qu consiste el paralelismo individuo-sociedad? Siendo la ciudad imagen
del hombre, por qu es necesario primero observar la ciudad y luego aplicar
sus elementos y estructura al individuo humano?
Por qu son necesarios los guardianes? Cules son sus cualidades?
Cules son los fundamentos de la ciudad justa?
.Qvig significa justicia en sentido estricto?
A qu iiPo de ciudad se le podr aplicar el adjetivo 'feliz'?

T K X T O 2:

Sobre las virtudes morales y polticas


I.
\.k

De las partes del alma y sus respectivas virtudes.


Platn distingue en el alma tres partes:
' C o m o , segn lo dicho, el a l m a de cada uno, al igual que la ciudad, se divide en tres partes,
nuestra demostracin, a mi entender, recibe u n a segunda prueba.
T dirs.
- V e a m o s : al ser tres esas partes, sern tres igualmente los placeres que se corresponden con
ellas. Del mismo m o d o los deseos y los cargos.
C m o dices? p r e g u n t .
Hay u n a parte, decamos, con la que el h o m b r e conoce; otra, con la que se encoleriza, y
una tercera a la que, p o r su variedad, no fue posible e n c o n t r a r u n n o m b r e a d e c u a d o ; esta ltima,
en atencin a lo m s i m p o r t a n t e y a lo m s fuerte que h a b a en ella, la d e n o m i n a m o s la parte
concupiscible. Ese n o m b r e responda a la violencia de sus deseos, tanto al entregarse a la comida
y a la bebida c o m o a los placeres erticos y a t o d o s los d e m s q u e de estos se siguen; y la
c o n s i d e r b a m o s a m a n t e de las riquezas, p o r satisfacerse, con ella esos deseos, de m a n e r a m s
especial.
Esa es la d e n o m i n a c i n razonable dijo.
Si aadisemos, adems, q u e el placer m s afn de esta facultad es la ganancia, no a p o y a ramos nuestra idea en u n principio f u n d a m e n t a l hasta el p u n t o de aclarar p a r a n o s o t r o s la
referencia a esa parte del a l m a ? N o crees que la l l a m a r a m o s con razn ansiosa de riquezas y
de ganancias?
S, eso creo dijo.
Pues qu. H a b l e m o s de la parte irascible; no decimos que arrastra siempre y e n t e r a m e n t e
h lu d o m i n a c i n , a la victoria y al deseo de gloria?
En efecto.
Convendra, pues, que la llamsemos amiga de disputas y h o n o r e s ?
Seria lo mejor.
Bn c u a n t o a la parte que conoce, resulta claro para t o d o s que tiende siempre y p o r completo
a conocer la verdad, d o n d e q u i e r a que se encuentre, y que n a d a le importa m e n o s que las riquezas
o 1 reputacin.
Asi es.
A esta h a b r que llamarla con t o d a justicia a m a n t e de la ciencia y del saber.
Cmo no?
V no es verdad tambin
pregunt
que unas veces m a n d a en ei alma de lo h o m b r e s
asa parte ya dicha, otras alguna de las dos restantes, segn convenga 7
Hit a b e t o dita.
,

118

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

D e ah que p a r a n o s o t r o s los caracteres principales de h o m b r e s sean tres: el filosfico, el


ambicioso y el avaro.
N o cabe duda.* (Rep., 580, e.)

1.2.

A cada parte del alma le corresponde una virtud especfica: a la racional le


corresponde la prudencia, a la irascible la fortaleza, y a la concupiscible la
templanza.
a) La templanza, como v i r t u d moral y social.
L a templanza a a d es c o m o u n cierto orden y continencia de los placeres y de
los deseos, segn la expresin de los que dicen, n o s c o n qu razn, q u e se t r a t a del d o m i n i o
de s mismo. H a y tambin otras expresiones que vienen a ser c o m o huellas de aquella
cualidad. N o lo crees as?
L e presto mi entera a p r o b a c i n dijo.
P e r o no es risible eso de hablar del d o m i n i o de s m i s m o s ? P o r q u e P1 i u e es d u e o de
s mismo es tambin esclavo, y viciversa; en resumen, es a la mism* oersona a la que nos
referimos con estas expresiones.
C m o iba a ser de o t r o m o d o ?
E n t i e n d o yo, sin e m b a r g o dije, que esa expresin quiere significar que en el alma
del mismo h o m b r e se encuentra algo que es mejor y algo que es peor, y que c u a n d o lo que
es mejor p o r naturaleza m a n d a sobre lo peor, se dice de ese h o m b r e que posee el 'dominio
de si mismo', lo que constituye una alabanza, pero c u a n d o p o r su mala educacin o compaa,
lo mejor resulta d o m i n a d o p o r la multitud de lo peor, esto se considera c o m o u n deshonor,
dicindose del h o m b r e as que es esclavo de s mismo y m o d e l o de intemperancia.
Y as parece observ.
P u e s a h o r a prosegu tiende la vista a nuestra ciudad y e n c o n t r a r s en ella una de
estas dos cosas; porque, en efecto, p o d r s decir j u s t a m e n t e que es d u e a de s misma, si es
que n o h a de llamarse t e m p l a d o y d u e o d e s mismo a t o d o aquel que sobrepase su parte
mejor a la peor.
Al hacer lo que t dices a f i r m veo que tienes razn. (Rep. 432, a.)

b) La templanza interpretada como armona de las partes.


Vers, pues, aad, que n o b a m o s descaminados c u a n d o predecamos hace p o c o que
la templanza se parece a u n a cierta a r m o n a .
P o r qu m o t i v o ?
Sencillamente p o r a razn de que as c o m o el valor y la prudencia, que residen en una
parte de la ciudad, la hacen a t o d a ella valerosa y prudente, la temolanza en cambio, n o
procede de la m i s m a m a n e r a , sino que se d e r r a m a n a t u r a l m e n t e p o r t o d o s los ciudadanos,
consiguiendo que canten al unsono los m s dbiles, los m s fuertes v los de en medio, ya
quisieras clasificarlos p o r su inteligencia, p o r fuerza, por su n m e r o , p o r sus riquezas o p o r
cualquier otra circunstancia anloga. De m a n e r a que podra decirse con razn que la templanza es algo asi c o m o un acuerdo, c o m o una a r m o n a que se establece entre lo que es
inferior y lo que es superior p o r naturaleza, en relacin con la p a r t e que debe gobernar, bien
en la ciudad, bien en cada u n o de los individuos.
- Soy en t o d o de tu opinin dijo. (Rep., 432, a.)

c) La fortaleza, virtud tica y poltica.


Si a h o r a p a s a m o s a la consideracin del valor y a 1a p a r t e de la ciudad d o n d e se halla
y por la cual se da a la ciudad el n o m b r e de valerosa, no creo q u e pueda presentarse dificultad
alguna.

--Cmo?
Quin dije yo - podra denominar a la ciudad cobarde o valerosa si no mrase a esa
parte de ella que combate y pelea en campaa en su favor?
Nadie contest que tendiese la vista hacia otra parte.
A mi parecer continu, los dems ciudadanos que viven en la ciudad, sean cobardes
o valientes, no la hacen de ningn modo tal cual ellos son,
Desde luego,
,

f'laltln, tica y

poltica

119

P o r tanto,* la ciudad es valerosa a t e n d i e n d o a esa parte de ella en la que se mantiene a


t o d o evento la opinin de las cosas terribles, que h a n de ser siempre las mismas y en
consonancia c o n la prescripcin educativa del legislador. O estimas que en eso reside el
valor?
N o he c o m p r e n d i d o m u y bien lo que dices a f i r m ; reptelo de nuevo.
Soy de la opinin d i j e de que el valor es u n a especie de conservacin.
Y qu clase de conservacin?
M e refiero a la opinin adquirida p o r la educacin acerca de cules y c m o son las
cosas que resultan temibles. Al h a b l a r de conservacin, a t o d o evento quiero decir que el valor
es garanta de esa conservacin, t a n t o entre los dolores c o m o entre los placeres, entre deseos
c o m o entre temores... (Rep., 429, a.)

d) La fortaleza, auxiliar de la razn.


P o r t a n t o conclu, a u n q u e con dificultad, h e m o s llegado a poner de manifiesto que
i alma de cada u n o de n o s o t r o s se e n c u e n t r a n los mismos principios, y en el m i s m o
n m e r o , qu
) a ciudad.
As es.
N o ser, pues, necesario que el individuo demuestre ser p r u d e n t e en el mismo g r a d o y
p o r la misma r a z n que la c i u d a d ?
Cmo no?
Y que p o r el mismo m o t i v o sea valeroso a la m a n e r a de l ciudad, y o b r a en la misma
f o r m a que esta en t o d o lo referente a la virtud?
Necesariamente.
P i e n s o yo, G l a u c n , que reconoceremos al individuo j u s t o p o r las mismas razones que
a la ciudad.
T a m b i n eso es necesario.
P e r o n o d e b e m o s echar en olvido, sin embargo, que la ciudad era justa p o r q u e lo eran
t a m b i n las tres clases de que se c o m p o n a .
N o creo que lo h a y a m o s olvidado dijo.
R e c o r d e m o s , pues, que cada u n o de n o s o t r o s solo ser j u s t o en la medida en que se
h a g a lo que le corresponde e igualmente las partes que le c o m p o n e n .
D e s d e luego o b s e r v , conviene que lo recordemos.
Y n o es al principio racional al que c o m p e t e el gobierno, precisamente por su prudencia y la previsin que ejerce sobre el alma, y al principio irascible la condicin de auxiliar?
E n efecto.
(...)
N o sern tambin esos d o s principios a a d yo los que m a n t e n g a n mejor la
vigilancia sobre el alma t o d a y el c u e r p o c o n t r a los enemigos externos, t o m a n d o p o r u n a parte
las determinaciones necesarias, l u c h a n d o y siguiendo p o r otra al que m a n d a y p r o c u r a n d o
obedecerle sin m e n g u a alguna de su valor?
As es.
A mi entender, llamaremos a cada u n o valeroso, a t e n d i e n d o a este segundo principio,
c u a n d o lo irascible conserve su lucidez racional respecto a lo que es temible y a lo que no lo
es a travs de sus penas y placeres.
Eso creo yo t a m b i n asinti. (Rep., 442, b.)

e) La prudencia o el buen juicio est condicionado por la experiencia, la


inteligencia y la razn.
- Asi, pues dije yo, ya que se trata de decidir acerca de estos placeres e incluso sobre
la misma vida, no desde luego en c u a n t o a la m s honesta o a la ms vergonzosa, a la mejor
o a la peor, sino relativamente a la ms dulce y a la ms grata, cmo p o d r a m o s saber quin
d e estos h o m b r e s (el filosfico, el ambicioso y el avaro) dice la v e r d a d ?
M e declaro impotente para ello - - repuso.
Entonces, contstame a esto: a quin se requerirn las condiciones del buen j u i c i o ? N o
son estas la experiencia, la Inteligencia y la r a z n ? O crees que hay algn criterio mejor que
eso?
- - C m o habra d e , # % i f l M - c o n t e s t ,

135 El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

P r e s t a atencin p o r u n m o m e n t o ; de los tres hombres, cul estimas t m s experimentado en los placeres de que h a b l a m o s ? Suponte que el a v a r o se decidiese a conocer la v e r d a d
en s m i s m o : le creeras con m s experiencia del placer de saber que, p o r ejemplo, el filsofo
del placer de la g a n a n c i a ?
M u c h a diferencia habra entre los dos d i j o ; el filsofo, realmente, ha gustado ya
p o r fuerza, desde la niez, de los o t r o s placeres, y eij cambio, el avaro no ha sentido esta
necesidad de entregarse al estudio de la verdad y de s a b o r e a r experimentalmente el placer que
p r o p o r c i o n a ; a u n q u e su deseo le llevase a ello, no le sera fcil conseguirlo.
E s m u c h o mayor, p o r t a n t o advert
la experiencia del filsofo, con respecto al
avaro, en lo que concierne a a m b o s placeres.
D e s d e luego.
(...)
Refirindonos, pues, a la experiencia dije yo, el mejor juicio corresponder al filsofo.
Y con mucho.
Ser el nico h o m b r e que a c o m p a a la experiencia con la reflexin.
E n efecto.
A h o r a bien: del i n s t r u m e n t o con que se juzga no d i u r n o s que corresponde al avaro, o
al ambicioso, sino al filsofo?
A qu i n s t r u m e n t o te refieres?
N o es acaso p o r razonamiento c o m o conviene j u z g a r ?
S.
Y los r a z o n a m i e n t o s son precisamente el instrumento del filsofo.
Cmo no?
(...)
'Bien claro est que la primera de ellas es la prudencia, a u n q u e algo estrao aparece
con relacin a esta cualidad.
Q u es? p r e g u n t .
E n realidad, nuestra ciudad parece p r u d e n t e p o r q u e la discrecin reina en ella. N o es eso ?
S.
Y esto mismo, la discrecin o el buen consejo, es claro que resulta ser u n a ciencia; con
ella, y no con la ignorancia, puede decidirse lo que es justo.
D e s d e luego.
P e r o m u c h a s y tambin de m u c h a s clases son las ciencias que existen en la ciudad.
Cmo no?
Hay razn para considerar p r u d e n t e y discreta a la ciudad atendiendo a la ciencia de
sus constructores?
f
D e ningn m o d o dijo, p o r q u e en ese caso lo que convendr llamarla es maestra en
construcciones.
T a m p o c o p o d r decirse que la ciudad es prudente si solo se tiene en cuenta la ciencia
de los que t r a b a j a n la madera.
N o , p o r cierto.
(...)
Cul es p r e g u n t y o y en qu c i u d a d a n o s se e n c u e n t r a ?
N o es otra que la que tiene p o r objeto la vigilancia de la ciudad contest, y puedes
admirarla en aquellos gobernantes que d e n o m i n b a m o s guardianes perfectos.
(...)

E n consecuencia, la ciudad f u n d a d a conforme a reglas naturales p o d r ser t o d a ella


prudente p o r la parte de gente que m e n o s a b u n d a en ella, que no es otra que la que preside
y gobierna. Es este, al parecer, el linaje m s reducido y al cual corresponde la participacin
en esta ciencia, que es, entre todas, la nica que debe ser l l a m a d a con el n o m b r e de prudencia.
G r a n verdad la que t manifiestas dijo. (Rep., 429, a.)

j) La justicia, armona de los tres principios o virtudes.


Pero tambin hemos oido a otros muchos y nosotros mismos repetamos con frecuencia que el hacer cada uno lo suyo y no tratar de meterse en cosas ajenas constituye la justicia.
Eso hemos dicho.
Entonces, mi querido amigo aad, parece que ya enoontramoi en qu consiste la

f'laltln, tica y poltica

121

j u s t i c i a : n o es o t r a c o s a q u e en h a c e r c a d a u n o lo suyo. Y s a b e s d e d n d e s a c o esta
conclusin?
A m i e n t e n d e r d i j e y o , lo q u e f a l t a b a p o r c o n s i d e r a r en la c i u d a d , d e s p u s d e h a b e r
t r a t a d o d e la t e m p l a n z a , del valor, y d e la p r u d e n c i a , e r a eso q u e d a a estas c u a l i d a d e s la
f u e r z a q u e necesitan p a r a subsistir. Si p e r m a n e c e e n ellas n o h a y d u d a de q u e las conserva.
D e c a m o s e n v e r d a d q u e si e n c o n t r b a m o s las tres c u a l i d a d e s citadas, la c u a r t a sera sin d u d a
la justicia. (Rep., 433, c.)
P a r a n o s o t r o s ya exista, G l a u c n , u n a i m a g e n d e la justicia, q u e n o s h a s i d o de m u c h a
u t i l i d a d : n o es o t r a q u e la de c o n s i d e r a r q u e q u i e n es z a p a t e r o p o r n a t u r a l e z a , d e b e d e d i c a r s e
a h a c e r z a p a t o s y n o a o t r a cosa, y q u e q u i e n es c o n s t r u c t o r h a b r d e e m p l e a r su t i e m p o en
las c o n s t r u c c i o n e s , y de igual m o d o t o d o s los d e m s .
A s m e parece.
R e a l m e n t e la justicia p a r e c e q u e es a l g o de esta clase, p e r o n o en lo q u e c o n c i e r n e a la
a c c i n e x t e r n a del h o m b r e , s i n o r e s p e c t o a su a c c i n i n t e r n a ; es ella la q u e n o p e r m i t e q u e
n i n g u n a de las p a r t e s del a l m a h a g a lo q u e n o le c o m p e t e ni q u e se e n t r e m e t a e n cosas p r o p i a s
de o t r o s linajes, s i n o que, o r d e n a n d o d e b i d a m e n t e lo q u e c o r r e s p o n d e , se rige a s m i s m a y
se h a c e s u m e j o r a m i g a al establecer el a c u e r d o e n t r e s u s t r e s e l e m e n t o s , c o m o si f u e s e n los
t r m i n o s d e u n a a r m o n a , el d e la c u e r d a grave, el de la alta y el d e la m e d i a , y t o d o s los
d e m s t o n o s i n t e r m e d i o s , si es q u e existen. (Rep., 443, e.)
As, pues, c u a n d o el a l m a t o d a m a r c h e d i r i g i d a p o r la r a z n y n o se m a n i f i e s t e e n ella
d e s e o a l g u n o d e sedicin, c a d a u n a d e sus p a r t e s r e a l i z a r lo q u e le es d e b i d o y m a n t e n d r
su a m o r a la j u s t i c i a ; a s i m i s m o , d i s f r u t a r d e los placeres q u m s le c o n v e n g a n y, en lo
posible, d e los m s v e r d a d e r o s . (Rep., 586, c.)

Conclusin: la virtud es el deseo de las cosas bellas.


SCRATES: T decas antes, M e n n , q u e la v i r t u d consiste e n q u e r e r las cosas bellas y

en poder

alcanzarlas.
MENN: LO dije, en efecto.
SCRATES: D e e s t o s d o s t r m i n o s , el q u e r e r e s t al a l c a n c e d e t o d o s , y n o p o r eso u n h o m b r e vale
ms que otro.
MENN: E v i d e n t e .
SCRATES: P e r o est c l a r o q u e si a l g u i e n a v e n t a j a a o t r o es p o r la c a p a c i d a d .
MENN: E n t e r a m e n t e .
SCRATES: D e f o r m a que, s e g n tu definicin, la v i r t u d es e s e n c i a l m e n t e la c a p a c i d a d d e p r o c u r a r s e
el bien.
MENN: M e parece, Scrates, q u e es c o m p l e t a m e n t e c o m o t dices.
SCRATES : E x a m i n e m o s , p u e s , e s t e s e g u n d o a s p e c t o d e la c u e s t i n , p u e s es p o s i b l e q u e t e n g a s r a z n ;
as, pues, segn t u m o d o d e ver, la v i r t u d consiste en la c a p a c i d a d d e a d q u i r i r el bien.
MHNN: S.

SCRATES: E s t e bien d e q u e t h a b l a s , n o es a c a s o , p o r e j e m p l o , la salud y la r i q u e z a ?


MHNN: E n t i e n d o , t a m b i n p o r ello, la a d q u i s i c i n del o r o y d e la p l a t a , d e los c a r g o s y los h o n o r e s
e n la c i u d a d .
SCRATES: N o tienes t n a d a m s a n t e los o j o s c u a n d o h a b l a s d e b i e n ?
MHNN: N o , s i n o t o d a s estas cosas.
SCRATES: Sea. D e m o d o que, s e g n M e n n , h u s p e d h e r e d i t a r i o del G r a n Rey, la virtud c o n s i s t e
en p r o c u r a r s e o r o y p l a t a . Y a e s t a idea d e a d q u i s i c i n , M e n n , le a a d e s t las p a l a b r a s 'justa
y s a n t a m e n t e ' , o bien c o n s i d e r a s t q u e e s t o es i n d i f e r e n t e y u n a a d q u i s i c i n i n j u s t a es t a m b i n
u n a virtud p a r a t i ?
MENN: D e n i n g u n a m a n e r a , Scrates.
SCRATES: E n t o n c e s , eso es u n vicio, n o ?
MINN: Sin d u d a a l g u n a .

SCRATKS: Asi, pues, la adquisicin debe ir acompaada de justicia, de templanza, de piedad o de


cualquier otra parte de la virtud; y, sin ello, deja de ser virtud, por ms que procure algn bien.
MHNN: C m o , en efecto, p o d r ser u n a virtud sin e s t o ?

SCKATUS: Ahora bien; si una renuncia al oro y a la plata para si mismo y para los dems, cuando
la adquisicin de ellos seria injusta, no es acaso una virtud esta misma renunciacin?
MHNN: C l a r o q u e si.

122

El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

SCRATES: Si esto es as, la adquisicin de esta clase de bienes n o es m s virtud que el hecho de
renunciar a ellos, y l l a m a r e m o s virtud a lo que va a c o m p a a d o de justicia, y. vicio a lo que no
m u e s t r a n a d a semejante.' ( M e n n , 78, c.)

COMENTARIO:

1. Realizar un esquema de los elementos bsicos de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'alma', 'placer', 'principio racional', 'principio
irascible', 'principio concupiscible', 'dominacin', 'verdad', 'virtud', 'templanza',
'fortaleza', 'prudencia', 'justicia', 'reflexin', 'razonamiento', 'intemperancia', 'armona', 'bien'.
3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.
4.

'En cuanto a la parte que conoce, resulta claro para todos que tiende siempre
y por completo a conocer la verdad.'
'La templanza es como un cierto orden y continencia de los placeres y de los
deseos.'
'Cuando lo que es mejor por naturaleza manda sobre lo peor, se dice que ese
hombre posee el dominio de s mismo.'
'La templanza es algo as como un acuerdo, como una armona que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior por naturaleza.'
'No es acaso por razonamientos como conviene juzgar?'
'La justicia no es otra cosa que hacer cada uno lo suyo.'
'La virtud consiste en querer las cosas bellas y en poder alcanzarlas.'
'Llamaremos virtud a lo que va acompaado de justicia, y vicio a lo que no
muestra nada semejante.'
'La discrecin o el buen consejo, es claro que resulta ser una ciencia; con ella,
y no con la ignorancia, puede decidirse lo que es justo.'
'Al hablar de conservacin a todo evento quiero decir que el valor es garanta
de esa conservacin, tanto entre los dolores como entre los placeres.'

Comprensin de los textos.

4.1. Cmo prueba Platn la divisin ternaria del alma?


4.2. Explica la naturaleza y la funcin de cada tina de las tres partes o principios
del alma.
4.3. Del predominio de una sola sobre las dems determina un tipo de personalidad, describe los tres caracteres psicolgicos que aparecen en el texto.
4.4. Relaciona y compara cada uno de los caracteres humanos con una forma de
gobierno.
4.5. Cules son las cualidades propias de la virtud en general?
4.6. Cul es la virtud correspondiente a cada principio anmico?
4.7. Cul es el fundamento de la correlacin entre virtud moral y virtud social o
poltica?
4.8. De las tres partes en que divide el alma, cules son las que poseen una
naturaleza irracional? Por qu?
4.9. Platn define la templanza y la justicia en trminos de armona, pero en que
difiere la armona propia de la templanza de la armona de lo justo?
4.10. Qu significa que el hombre mediante la templanza tiene dominio de s?
4.11. Cul es la relacin entre la prudencia y la fortaleza?
4.12. Por qu la fortaleza no es una virtud racional?
4.13. En qu sentido la prudencia supone ciencia o saber?

f'laltln,tica y poltica

123

4.14. Por qu los razonamientos son los instrumentos de los filsofos?


4.15. A qu parte del alma le corresponde por naturaleza mandar y a cul le
corresponde servir?
4.16. Acaso la virtud es algo innato, o, por el contrario, una disposicin adquirida ?
4.17. Por qu la justicia no consiste en dar a cada uno lo suyo, sino en hacer cada
uno lo que le corresponde? Compara los dos matices y explica cul es la
actitud de Platn.
TKXTO 3:

Formas de regmenes polticos


I.

Introduccin: clasificacin de los gobiernos en justos e injustos.


E a pues, G l a u c n , h e m o s convenido en que en u n a ciudad d e b i d a m e n t e regida h a b r n de
ser c o m u n e s las mujeres, los hijos y t o d a la educacin y, asimismo, cuantas activi ades tengp n
relacin con la guerra y con la paz. Sern reyes de ella aquellos h o m b r e s que se distingan entre
t o d o s en lo concerniente a la filosofa y a las artes blicas.
Si, en eso h e m o s q u e d a d o asinti.
- N u e s t r o a c u e r d o se extenda t a m b i n a lo siguiente: a d m i t a m o s que, u n a vez instituidos los
gobernantes, llevaran a los guerreros a u n a s viviendas c o m o las descritas, en las que n o existira
nada d e carcter particular, sino c o m n , p a r a todos. A d e m s de la disposicin de las viviendas,
recordars cules e r a n los bienes q u e a c o r d b a m o s concederles.
/

Recuerdo, en efecto dijo, que nos pareca conveniente que nadie poseyera ninguna d e las
c o s a s que a h o r a poseen los d e m s y que, cual atletas de la guerra y g u a r d i a n e s de la ciudad, les
prescribamos u n salario p o r su labor, que consistira en la alimentacin a n u a l a entregar p o r los
otros ciudadanos. Ellos, en cambio, deberan atender al c u i d a d o de s m i s m o s y de la ciudad.
Bien dice afirm. Pero, ya que h e m o s d a d o fin a t o d o esto c o n v e n d r recordar de d n d e
to desviamos p a r a volver de n u e v o al p u n t o de partida.
N o resultar fcil d i j o . Casi aducas las m i s m a s razones q u e a h o r a , c o m o si hubieses
a g o t a d o el repertorio en lo tocante al gobierno de la ciudad. Y decas que considerabas c o m o buena
a III ciudad entonces descrita y al h o m b r e a d e c u a d o p a r a ella, a u n q u e admitas todava u n a ciudad
y un h o m b r e mejores que esos. Aadas que si esta ciudad era buena, las d e m s tendran que parecer
defectuosas, y de los restantes regmenes polticos afirmabas, segn recuerdo, que p o d r a n clasificarse en c u a t r o especies, de los que h a b r a q u e examinar y c o n t e m p l a r sus defectos y los h o m b r e s
que a ellos convenan. C o n este examen se n o s facilitara el juicio sobre estos hombres, y ya n o s
cria posible convenir en cul es el m e j o r y el p e o r de ellos, p a r a investigar a continuacin si el
mejor es el m s feliz y el p e o r el m s desgraciado, o, si, p o r el contrario, ocurre de o t r o modo,
C u a n d o yo te p r e g u n t a b a p o r esos c u a t r o regmenes polticos de q u e hablabas, he aqui q u e t o m a r o n
la palabra P o l e m a r c o y A d i m a n t o , con lo que te envolvieron en la digresin que nos ha c o n d u c i d o

hasta aqu.
(...)
N o ser difcil r e s p o n d d a r g u s t o a tus deseos, pues los regmenes a q u e m e referia tienen
UN n o m b r e bien c o n o c i d o y a l a b a d o p o r la m a y o r a : el de cretenses y lacedemonios. El segundo, y
Segundo tambin en p o p u l a r i d a d , es el rgimen de la oligarqua, lleno p o r lo d e m s de i n n u m e r a b l e s
m a l , A continuacin de este, pero c o n t r a r i o a l, colocaremos a la democracia, y luego a la
IWMIIsima tirana, que supera a t o d o s los otros c o m o c u a r t a y ltima enfermedad de la ciudad. O
llanas t idea de algn o t r o rgimen poltico que difiera claramente p o r su f o r m a de los q u e a h o r a
I t Ofrezco? P o r q u e las oligarquas y reinos venales y regmenes p o r el estilo, son intermedios entre
(<M d i a d o s y se encuentran de m a n e r a parecida t a n t o entre los b r b a r o s c o m o entre los griegos.
(Mlp,, 944. b.)

'Consideraciones generales.
Correspondencia de los cinco regmenes polticos con cinco caractereres indiViduales.

124

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

P o r consiguiente, si son cinco los regmenes que pueden a d o p t a r las ciudades, t a m b i n


sern cinco las disposiciones p r o p i a s del a l m a h u m a n a .
Quin lo d u d a ?
N o s h e m o s referido ya al h o m b r e que se corresponde con el rgimen aristocrtico, del que
decimos con razn que es bueno y justo.
S, h e m o s h a b l a d o de l.
(...)

P u e s bien: del mismo m o d o que c o m e n z a m o s a examinar los caracteres en los regmenes


polticos antes que en los particulares, p o r estimar que este sera el m t o d o m s claro, no
d e b e m o s tambin a h o r a iniciar nuestra consideracin p o r el rgimen de los ambiciosos p a r a el
cual no encontrara mejor n o m b r e que el de timocracia o t i m a r q u a ? No p o n d r e m o s en relacin
con este al h o m b r e que le corresponda, p a r a p a s a r luego revista a la oligarqua y al h o m b r e
oligrquico y volver a continuacin la mirada a la democracia y al h o m b r e democrtico, y a u n
p o r ltimo a la ciudad d o m i n a d a p o r la tirana, en la que h a b r que prestar atencin al a l m a
tirnica, i n t e n t a n d o as resolver c o m o jueces competentes acerca de las cosas que nos h e m o s
p r o p u e s t o ? (Rep., 545, d.)

2.2.

Todos los regmenes polticos injustos son desviaciones sucesivas del gobierno
justo. Las causas y el origen de la degeneracin son: el carcter mudable y
perecedero de lo humano, y, la imprudencia de los gobernantes.
Veamos, pues a a d , y tratemos de explicar c m o p o d r tener lugar el trnsito de la
aristocracia a la timocracia. O no es plenamente cierto que t o d o rgimen poltico se ve afectado
p o r un cambio c u a n d o la discordia se a p o d e r a de los gobernantes, y que, con todo, la escisin
no llegar a producirse si se mantiene u n i d a d de criterio entre los disidentes?
As es.
Y c m o concibes, G l a u c n dije yo, u n a alteracin en nuestro rgimen y cul podra
ser la causa de la disidencia entre los auxiliares y los gobernantes, entre s y consigo m i s m o s ? O
prefieres que, c o m o H o m e r o , i n v o q u e m o s a las musas p a r a q u e nos digan 'de q u m o d o surgi
la primera discordia' y las h a g a m o s h a b l a r en t o n o trgico, e incluso p o n d e r a d a m e n t e , c u a n d o lo
que hacen es j u g a r y burlarse de nosotros, c o m o si fusemos n i o s ?
Cmo?
A h o r a te lo dir. Difcil resulta que en u n a ciudad as se p r o d u z c a u n a sedicin. P e r o c o m o
t o d o lo que nace no puede p o r m e n o s de corromperse, es evidente que ese rgimen no p e r d u r a r
eternamente, sino que t a m b i n se destruir. Y su destruccin ser esta: no solamente p a r a las
plantas que se d a n en la tierra, sino tambin p a r a los animales que viven sobre ella, h a y perodos
de fertilidad y de esterilidad que sobrevienen a las a l m a s y a los cuerpos c u a n d o los r e t o r n o s
alternativos a n u d a n las circunferencias cclicas de las distintas especies, las cuales son cortas p a r a
los sores de breve trnsito y largas p a r a los seres de larga vida. En lo que respecta a nuestro linaje
y a los h o m b r e s que educasteis p a r a el gobierno de la'ciudad, a u n siendo sabios, no sern capaces
de fijar, p o r m s que usen del r a z o n a m i e n t o y de los sentidos, los perodos de fertilidad y de
esterilidad, y as d e j a r n pasar la ocasin p a r a procrear y, en cambio, e n g e n d r a r n hijos c u a n d o
no debieran hacerlo. (Rep., 545, d.)

2.3.

Las formas polticas de gobierno a medida que ms se alejan de la justa, ms


viciosas y defectuosas sern. Por ello la tirana es el rgimen ms perverso y
el peor de todos.
Qu diferencia puede haber, pues, pregunt, entre la ciudad sometida al t i r a n o y la
g o b e r n a d a p o r el rey a la que antes nos referamos?
U n a oposicin total c o n t e s t ; la u n a es la mejor, y la o t r a , en cambio, es la peor. (Rep.,

576,

3.

b.)

Caracteres de la ciudad justa.


A mi entender dije yo, lo que faltaba por considerar en la ciudad, despus de haber tratado
de la templanza, del valor y de la prudencia, era eso que da a estas cualidades la fuerza que necesitan
para subsistir. Si permanece en ellas no hay duda de que las conserva. Decamos en verdad que si
encontrbamos las tres cualidades citadas, la cuarta seria sin duda la justicia.

f'laltln, tica y poltica

125

Y por fuerza que as ha de ser observ.


Pero si hubiese necesidad de discriminar prosegu qu cualidad h a r a nuestra ciudad
mejor, estimo que sera difcil de determinar si la igualdad de opiniones de los gobernantes y de los
gobernados, o el hecho de que se m a n t e n g a en los soldados la idea legtima e inquebrantable sobre
lo que es temible o no, o la inteligencia y la vigilancia en los gobernantes, o, en fin, eso mismo sobre
todo hace buena a la ciudad y que descansa en la ocupacin propia y limitada del nio, de la mujer,
del esclavo, del h o m b r e libre y del artesano, del gobernante y del gobernado, a sus actividades
caractersticas.
Desde luego, sera difcil dijo. Cmo n o ?
(...)
C o n ello, la posesin y la prctica de lo que a cada uno compete se reconocer como la
justicia.
Eso es.
(...)
Pues entonces queda precisado el alcance de la injusticia. Y en sentido inverso decir tambin:
lo contrario de la injusticia y lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicacin
a su privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes. (Rep., 433, c/434, e.)
Apliquemos estas razones a nuestro propsito: no es el producir la justicia preparar las partes
del alma para que cumplan su cometido segn su naturaleza; y el producir la injusticia atribuir a
unus y a otras un gobierno que va contra su naturaleza?
-Desde luego contest.
- E n consecuencia, y segn parece, la virtud es una especie de salud, belleza y buen estado del
alma, mientras que el vicio es u n a enfermedad, deformidad y flaqueza de la misma.
Ests en lo cierto.
^
(...)
Atindeme un momento dije p a r a que puedas advertir bajo cuntas formas se presenta
el vicio, por lo menos segn lo entiendo yo, y cules son las dignas de consideracin.
Ya te digo afirm; solo queda que t hables.
Pues bien aad: desde la altura de la discusin a la que hemos llegado y que nos revela,
como desde una atalaya, la forma nica de la virtud y las innumerables que reviste el vicio, podemos
precisar las cuatro clases de este ltimo que merecen nuestro examen.
Qu quieres decir? pregunt.
Quiero decir repuse que los modos del alma guardan justa relacin con los modos de
gobierno.
Y cuntos son?
Cinco dije, tanto en u n o c o m o en o t r o sentido.
Pues enumramelos observ.
Yo digo - repliqu que es una la forma de gobierno a la que nos hemos referido, pero que
puede recibir dos denominaciones: cuando hay u n hombre solo que sobresale entre los dems
gobernantes, se llamar monarqua, mas si son muchos, aristocracia.
Dices la verdad afirm.
Pero esto en nada priva para que la forma de gobierno sea nica observ. Porque ya sean
URO, ya sean muchos los que gobiernen, no se alterarn las leyes fundamentales de la ciudad si se
mantienen la educacin y la instruccin de que hablamos.
No es verosmil repuso. (Rep., 445, c/450, a.)

Caracteres de los gobiernos polticos injustos o viciosos.


i

Ltt timocracia o el gobierno del honor y la ambicin.



-Imitar al antiguo rgimen en el honor que dispense a los gobernantes, asi como en la
v t v e r s l n de las clases dirigentes a la agricultura, a las profesiones manuales y dems oficios
t- lucrativos, o en la preparacin de comidas en comn y en la prctica de los ejercicios gimnsticos

y militares.
II,

*
Pero no sern rasgos propios del sistema el temor a que los sabios ocupen el gobierno,
> HMlKlo ya ni se encuentren con hombres sencillos y fuertes, sino me lados, y el Inclinarse hacia
M wptritus colricos y simplsimos, m i s adecuados por su naturales p a n la guerra que para la

141 El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

paz, o el tener en gran estima los engaos y las maquinaciones d e aquella, i r n a n t e m e n d o as de

continuo el ansia de pelea?


Efectivamente.
L o s h o m b r e s d e ese rgimen sern, puesaad a m a n t e s d e las riqueza-S, ni m s ni m e n o s
que los de las oligarquas. Y h o n r a r n feroz y desmedidamente el o r o y la pla* ta > hasta el p u n t o
d e sostener a l m a c e n e s y t e s o r o s privados en los que oculten l a s r i q u e z a s c o n s e g u i d a s . R o d e a r n
de murallas sus viviendas, que sern p a r a ellos unos sencillos n i d o s p a r t i c u l a r e s , en los que
p r o d i g a r n a m a n o s llenas el dinero, t a n t o p a r a mujeres c o m o p a r a t o d o a q u e l ' 0 <3ue les venga
en gana.
E s t s en lo cierto d i j o .
(...)
A p r u e b o tu o p i n i n asent. Y p o r predominar en l d e m a n e r a
clara ese nico
rasgo del carcter colrico, se p r o d u c e n las porfas y las ostentaciones.
E n g r a d o s u m o dijo. (Rep., 547, c/549, a.)

La oligarqua o el gobierno del amor de las riquezas.


Y q u es lo q u e entiendes t p o r oligarqua? p r e g u n t .
P a r a m a g r e g u , es u n rgimen en el que decide la t a s a c i n de la f o * " t u n a y, p o r t a n t o ,
en el que m a n d a n los ricos, sin que los p o b r e s tengan p a r t i c i p a c i n en l.
D e acuerdo dijo.
(...)
P o r consiguiente, c u a n t o m s se h o n r a en una ciudad a la riqueza y a 0 O S h o m b r e s ricos,
m e n o s se estima a la virtud y a los h o m b r e s buenos.
Sin d u d a .
M a s se practica siempre lo que se h o n r a y se descuida lo q u e no se estirfnaAsi es.
P o r ello, los h o m b r e s posedos de la envidia y de la a m b i c i n p o r v o f v e r s e ansiosos de
riquezas y a f i c i o n a d o s al dinero. Y entonces alaban y admiran a l rico, pero d e s d e a n y desprecian
al pobre.
D e s d e luego.
P r o m u l g a n , pues, u n a ley, que es verdadero lmite del r g i m e n o l i g r q u i c o . y a Q u e condic i o n a n el ejercicio del p o d e r a la m a y o r cantidad de riqueza. E s a c a n t i d a d a u m e n t a o disminuye
segn la fortaleza o debilidad del rgimen, de tal modo que d e j a n sin acceso a ' o s cargos a los
q u e n o d i s p o n e n de u n a d e t e r m i n a d a renta. Y llevan a t r m i n o su p l a n v a l i n t o s e de la fuerza o
de las a r m a s o i m p o n i e n d o este rgimen simplemente p o r el t e m o r . O n o lo c ? r e e s a s ! ?
E n efecto, n o lo p o n g o en duda. (Rep., 550, d).

La democracia o el rgimen de la libertad.


E n p r i m e r lugar, n o c o n t a r el rgimen con h o m b r e s libres y no se v e r a i n u n d a d a la
ciudad de libertad y de a b u s o desmedido del lenguaje^eon licencias p a r a que c a d a u n o h a g a lo
que se le a n t o j e ?
/
E s o es lo que dicen a f i r m .
Si esa licencia existe, es evidente que cada uno dispondr su p r o p i a vida ' e n ' a ciudad de la
m a n e r a que m s les guste.
E n efecto.
A h ! , m i q u e r i d o a m i g o exclam, la ciudad de q u e h a b l a s es la m s a p r o p i a d a p a r a
toda clase de regmenes polticos.
Por qu?
P o r q u e esa m i s m a licencia permite t o d a clase de constituciones. L o <cual h a r posible
o r g a n i z a r la ciudad a g u s t o de cada uno, al m o d o como h a c a m o s nosotros. ' V a y a , pues, quien
quiera a un rgimen d e m o c r t i c o , d o n d e p o d r elegir, c o m o e n u n bazar, el s i s t e m a que m s le
agrade. U n a vez que lo h a y a elegido, se asentar en l y se a d a p t a r a sus leye s -

Quiz dijo no carecer de modelos para obrar as.


El que en esa ciudad no haya necesidad de gobernar arg, ni de q u * s e imponga esto
a quien puede hacerlo, como tampoco el ser gobernado, si uno no lo desea, o el no entrar en
guerra cuando los dems asi lo hacen, o el mismo hecho de no vivir en paz, " as lo quieres, a

f'laltln,

tica

poltica

127

despecho de que la prefieran los otros, e incluso a u n q u e la ley te p r o h i b a g o b e r n a r y juzgar, el


prescindir de esas mismas acciones, no te parece t o d o ello v e r d a d e r a m e n t e extraordinario y
agradable, ya sin p a r a r mientes en o t r a s cosas?
Posiblemente lo sea contest, p o r lo m e n o s de primera intencin.
(...)
Pues mira, a mi juicio, c u a n d o u n a ciudad g o b e r n a d a democrticamente y sedienta de
libertad cuenta con u n o s escanciadores que la d e r r a m a n m s all d e lo d e b i d o y sin mezcla
alguna, halla pretexto para reprender a sus gobernantes y calificarles de malvados y oligrquicos,
si no son enteramente complacientes c o n ella y no le p r o c u r a n la m a y o r libertad posible.
F.so hace, sin d u d a alguna dijo.
Y hay ms: a los que se m u e s t r a n sumisos a los gobernantes, los insulta cual si se tratase
de esclavos voluntarios y que n o sirven p a r a otra cosa; y a los gobernantes que semejan y los
gobernados, as c o m o a los g o b e r n a d o s que semejan a los gobernantes, los ensalza y los h o n r a
tanto en pblico c o m o en privado. No resulta, pues, necesario que en u n a ciudad de esta
naturaleza la lbeTtad lo d o m i n e t o d o ?
Cmo no?
Ah q u e r i d o ! dije yo, pero en tales condiciones la a n a r q u a se a d e n t r a r en las familias
y terminar incluso p o r infundirse en las bestias. (Rep., 556, e/562, e).

4.4,

Lu tirana o el gobierno de la esclavitud.


En primer lugar dije yo, llamas libre o esclava a la c i u d a d tiranizada?
Para mi, sin discusin, es u n a ciudad esclava d i j o .
Pero ves en ella seores y h o m b r e s libres.
En efecto contest, pero en n m e r o reducido. Generalizando, p u e d e decirse que la
parte ms virtuosa de ella es la que sufre u n a esclavitud indigna y desgraciada.
(...)

Y bien; es cierto que u n a ciudad esclava y tiranizada n o hace de n i n g n m o d o lo que quiere.


Desde luego.
El alma tiranizada y h a b l e m o s a h o r a del alma en t o t a l i d a d t a m p o c o p o d r hacer lo
que quiera; porque, a r r a s t r a d a siempre p o r la fuerza del aguijn, se ver llena de turbacin y
arrepentimiento.
Cmo no?
Y qu, Ser necesariamente rica o p o b r e esa ciudad tiranizada?
Pobre.
Asi, pues, tambin el alma tirnica ser siempre, y p o r necesidad, p o b r e e insaciable.
Sin d u d a alguna dijo.
-Veamos. N o se e n c o n t r a r n necesariamente llenos de miedo esa ciudad y ese h o m b r e ?
ln efecto.
Crees t que p o d r e m o s e n c o n t r a r en o t r a ciudad m s lamentos, m s gemidos, ms q u e j a s
y m s dolores que en esta?
De ningn m o d o .
(J
Asi, pues, verdaderamente, y a u n q u e as no lo parezca, el h o m b r e tirnico no es o t r a cosa
q u e Ufl esclavo, sometido a las mayores lisonjas y bajezas, a d u l a d o r de los h o m b r e s m s viciosos,
tftMelable en sus deseos, carente de casi todas las cosas y ciertamente p o b r e si nos decidimos a
mirar a la totalidad de su alma. H o m b r e , adems, d o m i n a d o p o r el t e m o r d u r a n t e t o d a su vida,
I t ^ M O de sobresaltos y de dolores, si su vida se parece de verdad al rgimen de la ciudad q u e 1
p M a m a . P o r q u e no d u d a r s que se parece?
*
U n duda alguna contest.
AAdele a esto t o d o aquello que m e n c i o n b a m o s antes: necesariamente t e n d r que ser y
volverse ms envidioso, ms desleal, m i s injusto, m s hostil, m s impio, m s propicio a
p f y alimentar t o d a maldad, c o n lo cual terminar p o r hacerse el h o m b r e m s desgraciado.
MU l, se harn tambin asi los que estn a su alrededor.
11

'-,!, A p r o b a r s tambin que el ms Infeliz es el peor y el m s iqjusto, c o m o se evidencia en


^ M i por ser m s tirano, ejerce su tirana de manera absoluta sobre si mismo y sobre su c i u d a d ?
P u e d e s decirlo afirm, (Xitp 577, d/SHO, r).

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

paz, o el tener en gran estima los engaos y las maquinaciones de aquella, m a n t e n i e n d o as de

continuo el ansia de pelea?


Efectivamente.
L o s h o m b r e s de ese rgimen sern, pues a a d a m a n t e s de las riquezas, ni m s ni m e n o s
que los de las oligarquas. Y h o n r a r n feroz y desmedidamente el o r o y la plata, h a s t a el p u n t o
de sostener almacenes y tesoros privados en los que oculten las riquezas conseguidas. R o d e a r n
de murallas sus viviendas, que sern p a r a ellos u n o s sencillos n i d o s particulares, en los que
p r o d i g a r n a m a n o s llenas el dinero, t a n t o p a r a mujeres c o m o p a r a t o d o aquello q u e les venga
en gana.
E s t s en lo cierto dijo.
(...)
A p r u e b o tu o p i n i n asent. Y p o r p r e d o m i n a r en l de m a n e r a bien clara ese nico
rasgo del carcter colrico, se p r o d u c e n las porfas y las ostentaciones.
E n grado s u m o dijo. (Rep., 547, c/549, a.)

La oligarqua o el gobierno del amor de las riquezas.


Y qu es lo que entiendes t p o r oligarqua? p r e g u n t .
P a r a m agregu, es u n rgimen en el que decide la tasacin de la f o r t u n a y, p o r t a n t o ,
en el que m a n d a n los ricos, sin que los p o b r e s tengan participacin en l.
D e a c u e r d o dijo.
(...)
P o r consiguiente, cuanto m s se h o n r a en u n a ciudad a la riqueza y a los h o m b r e s ricos,
m e n o s se estima a la virtud y a los h o m b r e s buenos.
Sin d u d a .
M a s se practica siempre lo que se h o n r a y se descuida lo que no se estima.
As es.
P o r ello, los h o m b r e s posedos de la envidia y de la a m b i c i n p o r volverse ansiosos de
riquezas y aficionados al dinero. Y entonces a l a b a n y a d m i r a n al rico, pero desdean y desprecian
al pobre.
D e s d e luego.
P r o m u l g a n , pues, u n a ley, que es verdadero lmite del rgimen oligrquico, ya que condicionan el ejercicio del p o d e r a la m a y o r cantidad de riqueza. Esa c a n t i d a d a u m e n t a o disminuye
segn la fortaleza o debilidad del rgimen, de tal m o d o que dejan sin acceso a los cargos a los
q u e no d i s p o n e n de u n a d e t e r m i n a d a renta. Y llevan a t r m i n o su p l a n valindose de la fuerza o
de las a r m a s o i m p o n i e n d o este rgimen simplemente p o r el temor. O n o lo crees as?
E n efecto, no lo p o n g o en duda. (Rep., 550, d).

La democracia o el rgimen de la libertad.


E n primer lugar, no c o n t a r el rgimen con h o m b r e s libres y no se ver i n u n d a d a la
ciudad de libertad y de a b u s o desmedido del lenguje, con licencias p a r a que cada u n o h a g a lo
que se le a n t o j e ?
E s o es lo que dicen a f i r m .
Si esa licencia existe, es evidente que cada u n o d i s p o n d r su propia vida en la ciudad de la
m a n e r a que m s les guste.
E n efecto.
(...)
A h ! , mi querido amigo exclam, la ciudad de q u e hablas es la m s a p r o p i a d a p a r a
t o d a clase de regmenes polticos.
Por qu?
P o r q u e esa misma licencia permite t o d a clase de constituciones. L o cual h a r posible
organizar la ciudad a gusto de cada uno, al m o d o c o m o h a c a m o s nosotros. Vaya, pues, quien
quiera a u n rgimen democrtico, d o n d e p o d r elegir, c o m o en u n bazar, el sistema que m s le
agrade. U n a vez que lo haya elegido, se asentar en l y se a d a p t a r a sus leyes.

Quiz dijo no carecer de modelos para obrar as.


El que en esa ciudad no haya necesidad de gobernar argi, ni de que se imponga esto
a quien puede hacerlo, como tampoco el icr gobernado, si uno no lo desea, o el no entrar en
guerra cuando los dems asi lo hacen, o el mismo hecho de no vivir en paz, si asi lo quieres, a

f'laltln, tica y

poltica

127

despecho de que la prefieran los otros, e incluso a u n q u e la ley te p r o h i b a g o b e r n a r y juzgar, el


prescindir de esas mismas acciones, no te parece t o d o ello v e r d a d e r a m e n t e e x t r a o r d i n a r i o y
agradable, ya sin p a r a r mientes en o t r a s cosas?
P o s i b l e m e n t e lo sea contest, p o r lo m e n o s de primera intencin.
(...)
P u e s mira, a mi juicio, c u a n d o u n a ciudad g o b e r n a d a democrticamente y sedienta de
libertad cuenta con u n o s escanciadores que la d e r r a m a n m s all de lo debido y sin mezcla
alguna, halla pretexto p a r a reprender a sus gobernantes y calificarles de malvados y oligrquicos,
si no son enteramente complacientes con ella y no le p r o c u r a n la m a y o r libertad posible.
E s o hace, sin d u d a alguna dijo.
Y hay m s : a los que se muestran sumisos a los gobernantes, los insulta cual si se tratase
de esclavos voluntarios y que n o sirven p a r a otra cosa; y a los gobernantes que semejan y los
gobernados, as c o m o a los g o b e r n a d o s que semejan a los gobernantes, los ensalza y los h o n r a
t a n t o en pblico c o m o en privado. No resulta, pues, necesario que en u n a ciudad de esta
naturaleza la libertad lo d o m i n e t o d o ?
Cmo no?
A h q u e r i d o ! dije yo, pero en tales condiciones la a n a r q u a se a d e n t r a r en las familias
y t e r m i n a r incluso p o r infundirse e n las bestias. (Rep., 556, e/562, e).

4.4.

La tirana o el gobierno de la esclavitud.


En primer lugar dije yo, llamas libre o esclava a la ciudad t i r a n i z a d a ?
P a r a m, sin discusin, es u n a ciudad esclava dijo.
P e r o ves en ella seores y h o m b r e s libres.
E n efecto contest, pero en n m e r o reducido. Generalizando, puede decirse que la
parte m s virtuosa de ella es la que sufre u n a esclavitud indigna y desgraciada.
(...)
Y bien ; es cierto q u e u n a ciudad esclava y tiranizada n o hace de n i n g n m o d o lo q u e quiere.
D e s d e luego.
E l alma tiranizada y h a b l e m o s a h o r a del alma en t o t a l i d a d t a m p o c o p o d r hacer lo
que quiera; porque, a r r a s t r a d a siempre p o r la fuerza del aguijn, se ver llena de t u r b a c i n y
arrepentimiento.
Cmo no?
Y qu. Ser necesariamente rica o pobre esa ciudad tiranizada?
Pobre.
As, pues, tambin el alma tirnica ser siempre, y p o r necesidad, pobre e insaciable.
S i n d u d a alguna d i j o .
V e a m o s . N o se e n c o n t r a r n necesariamente llenos de miedo esa ciudad y ese h o m b r e ?
E n efecto.
Crees t que p o d r e m o s e n c o n t r a r en otra ciudad m s lamentos, m s gemidos, m s quejas
y m s dolores que en e s t a ?
D e ningn m o d o .
(...)
As, pues, verdaderamente, y a u n q u e as no lo parezca, el h o m b r e tirnico no es otra cosa
q u e u n esclavo, sometido a las m a y o r e s lisonjas y bajezas, a d u l a d o r de los h o m b r e s m s viciosos,
insaciable en sus deseos, carente de casi t o d a s las cosas y ciertamente p o b r e si nos decidimos a
mirar a la totalidad de su alma. H o m b r e , adems, d o m i n a d o p o r el t e m o r d u r a n t e t o d a u vida,
lleno de sobresaltos y de dolores, si su vida se parece de verdad al rgimen de la ciudad q u e I
gobierna. P o r q u e no d u d a r s que se parece?
Sin d u d a alguna contest.
Adeles a esto t o d o aquello que m e n c i o n b a m o s antes: necesariamente tendr que ser y
v a n volverse ms envidioso, m s desleal, m s injusto, m s hostil, m s impfo, m s propicio a
acoger y alimentar t o d a m a l d a d , con lo cual terminar p o r hacerse el h o m b r e ms desgraciado.
Y con 1, se h a r n tambin asi los que estn a su alrededor.
(...)
-... A p r o b a r s t a m b i n que el m * i infeliz es el peor y el m s injusto, c o m o se evidencia en
el que, p o r ser m s tirano, ejerce IU tirana de manera absoluta sobre si mismo y sobre su c i u d a d ?
- Puedes decirlo afirm. (JU>p 577, d/580, c).

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

COMENTARIO:

1. Realizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en el texto.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'ciudad', 'gobernante', 'guerrero', 'timocracia',
'oligarqua', 'democracia', 'tirana', 'monarqua', 'aristocracia', 'rgimen de gobierno', 'templanza', 'valor', 'prudencia', 'justicia', 'virtud', 'libertad', 'constitucin', 'anarqua'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1.

'En una ciudad debidamente regida habrn de ser comunes las mujeres, los
hijos y toda la educacin.'
'Pero como todo lo que nace no puede por menos de corromperse, es evidente
que ese rgimen (el democrtico) no perdurar eternamente, sino tambin se
destruir.'
'Lo que hace que la ciudad sea justa no es otra cosa que la aplicacin a su
privativo trabajo del linaje de los comerciantes, auxiliares y guardianes.'
'La virtud es una especie de salud, belleza y buen estado del alma, mientras
que el vicio es una enfermedad, deformidad y flaqueza de la misma.'
'Cuanto ms se honra en una ciudad a la riqueza y a los hombres ricos, menos
se estima a la virtud y a los hombres buenos.'
'Si esa licencia existe (la libertad democrtica), es evidente que cada uno
dispondr su propia vida en la ciudad de la manera que ms le guste.'
'El alma tirnica ser siempre, y por necesidad, pobre e insaciable.'
'El hombre tirnico no es otra cosa que un esclavo.'

3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
4.

Comprensin del texto.

4.1.
4.2.
4.3.

4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.
4.11.
4.12.
4.13.
4.14.

Qu mtodo emplea Platn en la investigacin de los temas tico-polticos?


En qu consiste el comunismo utpico de Platn? Cita sus caractersticas
basndote en el texto.
Dado el paralelismo hombre-ciudad, y puesto que el hombre se compone de
tres principios y cinco son los regmenes polticos, explica cules son los
regmenes puros, en tanto que participan de slo un principio anmico, y
cules son los que se componen de la mzcla de dos.
Por qu motivo los regmenes polticos tienden a corromperse y debilitarse?
Cmo surge la timocracia?
Por qu al hablar de los regmenes injustos los relaciona con la discordia
como origen de todos los males?
Por qu la oligarqua es en parte una tirana?
Por qu la libertad democrtica se transforma en anarqua?
En qu sentido participa de todos los regmenes viciosos?
Acaso en un sistema tirnico ningn ciudadano goza de libertad, ni siquiera
el gobernante?
Cules son las clases sociales en cada uno de los regmenes injustos?
Acaso el antagonismo de clases en las sociedades injustas radica, en definitiva, en el derecho de propiedad privada?
Por qu en Platn lo comunitario es una manifestacin del carcter unitario
de la ciudad perfecta?
Por qu el vicio adopta una multiplicidad de formas?

Antropologa

aristotlica

129

ANTROPOLOGIA ARISTOTELICA

1.
1.1.

Teoras precedentes.
Dos son las cualidades que atribuyen a las almas, las filosofas predecesoras
a Aristteles: el movimiento y la sensacin.
Hay dos cualidades en las que lo que posee u n alma parece diferir radicalmente de lo que
carece el alma: estas cualidades son el movimiento y la sensacin. (Del alma, 403, b.)

a) Las teoras que definen al alma a partir del movimiento la consideran


como principio o causa capaz de producirlo y, en consecuencia, debe
moverse por s misma ( = automovimiento).
Algunos pretenden que la capacidad de producir el movimiento es la primera y ms
importante caracterstica del alma. Pero supuesto que creen ellos que nada puede producir el
movimiento si no puede ello mismo moverse, han supuesto que el alma es una de las cosas
que se mueven. (Del alma, 403, b.)

Pertenecen a esta tendencia los atomistas Demcrito y Leucipo.


b) Las teoras que primero conciben al alma como conocimiento la consideran como principio de todas las cosas. Pertenecen a esta corriente: Anaxgoras, Platn, Empdocles:
Mientras que los que lo refieren al conocimiento y a la percepcin miran al alma como
el primer principio de todas las cosas: unos considerndolo plural este principio; otros,
pensndolo singular. (Del alma, 404, b.)

1.2.

Recapitulacin:
Pero todos o fcasi todos distinguen el alma por tres de sus atributos: el movimiento, la
sensacin y la incorporeidad y cada uno de ellos hace referencia retrospectiva a los primeros
principios. (Del alma, 405, b.)

2.
2.1.

Hacia una definicin del alma.


Punto de partida: analiza las condiciones de ser las sustancias naturales o
individuales. La sustancia real puede interpretarse como materia, forma o
compuesto.
Describimos una clase de los objetos existentes como sustancia; y subdividimos esta en tres
clases o tipos: la materia, que no es en s misma un ser individual; la forma o figura, en virtud
de la cual se atribuye directamente a la cosa la individualidad; finalmente, el compuesto de las
dos cosas dichas antes. (Del alma, 412, a.)

a) La materia como potencia indeterminada, es una de las condiciones necesarias de la sustancia ( = materia-sujeto).
/?) La forma es la actualizacin de las condiciones materiales.
La materia es potencialidad, mientras que la forma es la realizacin o actualidad. (Del
alma, 412, a.)

2.2.

Las sustancias naturales pueden dividirse en cuerpos inorgnicos y orgnicos


o vivientes:
Ahora bien, de entre loi CUirpoi Mturftles, unos tienen vida y otros no la tienen. (D*l alma,

17li

2.3.

17li El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

Todo cuerpo natural, segn la fsica, es capaz de moverse espontneamente


(la naturaleza es un principio inmanente de movimiento), pero no todos los
seres racionales son capaces de comportarse como seres vivos. De donde sea
preciso determinar el significado 'vida':
C o n el trmino 'vida' significamos la capacidad de autosustentacin, de crecimiento y de
corrupcin. (Del alma, 412, a.)

2.4.

El ser vivo, como toda sustancia natural, es un todo compuesto de materia y


forma:
T o d o cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser sustancia, y sustancia de tipo
compuesto. (Del alma, 412, a.)

2.5.

El principio por el cual un cuerpo natural posee vida es el alma. Si dos son
los principios del ser viviente, materia y forma, y puesto que la materia no
puede ser el alma del ser vivo dada su condicin de sujeto, en consecuencia,
el alma debe ser el principio formal o esencial del ser viviente:
P e r o puesto que es u n cuerpo de u n a especie definida, a saber, en posesin de la vida, el
cuerpo no puede ser alma, p o r q u e el cuerpo no es algo predicado de u n sujeto, sino que es l,
m s bien, lo que considera c o m o sustancia o sujeto; es decir, c o m o materia. De esta m a n e r a , el
alma debe ser sustancia en el sentido de ser la f o r m a de u n cuerpo general, el cual posee
potencialmente la vida... El a l m a es, pues, la actualidad de la clase de cuerpo que h e m o s descrito.
(Del alma, 412, a.)

2.6. ,A continuacin distingue Aristteles dos grados de actualidad anlogos a la


posesin del conocimiento y al ejercicio del mismo, es decir, primero el ser o
naturaleza y luego el obrar o el ejercicio. El alma corresponde al primer grado
de actualidad; lo que primero posee el ser viviente es la vida y luego se
comportar como viviente.
P o r consiguiente, el alma podra definirse c o m o la p r i m e r a actualidad de u n cuerpo natural,
que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea rganos. (Del alma, 412,

a.)
2.7.

Si consideramos al cuerpo vivo un ser natural cuyas partes son rganos, el


alma tambin la podemos definir como la primera actualidad del cuerpo
organizado:
f
Las p a r t e s de las plantas son t a m b i n rganos... Si, p u e s hay que d a r con u n a definicin que
sea aplicable a t o d a alma, esta ser la primera actualidad de un cuerpo n a t u r a l que posea
rganos.. (Del alma, 412, a.)

3. Jerarqua de los seres vivientes.


3.1.

Postulado bsico: el trmino vida no es unvoco, sino anlogo," ya que tiene


distintos sentidos:
Ahora bien: la palabra vivir tiene m u c h o s sentidos, y decimos que u n a cosa vive si est
presente en ella cada u n a de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensacin, movimiento o
reposo en el espacio, a d e m s del movimiento q u e implica nutricin y el crecimiento o corrupcin. ( Del alma, 413, a.)

3.2.

Funciones de la vida vegetativa, sensible y racional:


a) Las nicas capacidades que posee el alma vegetativa son la nutricin y la
reproduccin, funciones comunes a todos los seres vivientes:
En primer lugar, pues, h e m o s de hablar del alimento y la reproduccin, pues el a l m a
nutritiva pertenece a t o d a s las d e m s criaturas vivas, incluido el hombre.., Sus (Unciones
t i p l c u i o n la reproduccin y la asimilacin del alimento. (Dtl alma, 415, a.)

Antropologa

aristotlica

131

b) El segundo grado de vida se caracteriza por la sensacin y la locomocin.


Por la sensacin es capaz de distinguir las cualidades de las cosas, por el
apetito tiende a conseguir lo agradable o se aparta de lo desagradable:
Ahora bien: si tienen la facultad sensitiva, tienen tambin la apetitiva, porque el apetito
consiste en el deseo, la inclinacin y la concupiscencia, y todos los animales tienen, por lo
menos, uno de los sentidos, el del tacto; y lo que posee sensacin conoce el placer y el dolor,
lo agradable y lo desagradable; y lo que conoce estas cosas tiene tambin concupiscencias
porque sta es un apetito de lo que es agradable... Adems de estos sentidos, algunos poseen
el poder de moverse en el espacio. (Del alma, 414, b.)

c) El grado superior y la funcin ms elevada es propia del hombre, se trata


de la capacidad de pensar y entender.
Otros inclusopor ejemplo, el hombre o cualquier otro ser semejante o superior a
ltienen la capacidad de pensar y entender. (Del alma, 414, b.)

3.3.

Funciones o facultades del alma: puesto que la palabra vivir tiene diversos
sentidos, decimos que algo tiene vida por las siguientes manifestaciones:
porque piensa o entiende, tiene sensacin y se mueve en el espacio, y tambin,
porque se nutre, crece y se reproduce:

La palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella
cada una de las siguientes cosas: mente o pensamiento, sensacin, movimiento o reposo en el
^ . e s p a c i o , adems del movimiento que implica la nutricin y el crecimiento o corrupcin. (Del
alma, 413, a.)

Sin embargo, no todos los seres vivos poseen todas esas funciones, sino que
los vegetativos slo una de ellas, la nutricin, los animales adems sienten y
desean y por ltimo el hombre que entiende y razona:
Respecto de las facultades del alma de que hemos hecho mencin, algunos seres vivos, como
hemos dicho, las poseen todas, otros algunas tan solo y otros, en fin, solamente una de ellas.
(Del alma, 414, b.)

4.
4.1.

Estudio de la sensacin.
Nocin y naturaleza de la sensacin.
a) La sensacin puede significar la facultad por la cual un ser posee la capacidad de sentir o tambin, el acto de esa misma facultad.
El trmino sensacin debe usarse en dos sentidos, como potencial o como actual. Anlogamente sentir significa las dos cosas, poseer la facultad y ejercitarla. (Del alma, 417, a.)

b) El objeto de la sensacin es lo particular, por el contrario, el entendimiento


es un conocimiento de lo universal:
Esto se debe a que la sensacin actual tiene lugar respecto de seres particulares, mientras
que el conocimiento tiene como objeto los universales. (Del alma, 417, b.)

c) La sensacin est condicionada por la presencia del objeto sensible.


De manera que est en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando 1 quiera, pero
no est en su m a n o experimentar la sensacin, porque para ello es esencial la presencia del
objeto sensible. (Del alma, 417, >.)

d) La facultad de sentir es potencial, el objeto del sentido es actual, pero


cuando se da conocimiento (sensacin), este acto es comn al objeto sensible y al sujeto sintiente:
El sujeto que sienta, 90mo hamos dicho, es potencial, asi como el objeto del sentido es
actual. Asi, durante l pfMHO 4 aetualiucin es distinto, mientrai que Ifln<1*1 proceso 1
sujeto M ha hecho if*UN>llfcl MrtldM * Mi nulidad <D1la* ALL K\

17li

17li El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

e) En el objeto sensible cabe distinguir lo que es propio de cada.sentido y lo


que es comn de varios sentidos.
C a d a sentido tiene su p r o p i o c a m p o y n o se engaa en c u a n t o al h e c h o del color o del
sonido, sino solamente en c u a n t o a la naturaleza y posicin del objeto coloreado o de la cosa
que emite el sonido. A tales o b j e t o s los l l a m a m o s propios de un sentido particular, mientras
que la percepcin del movimiento, del reposo, del n m e r o , la figura y el t a m a o son c a m p o
c o m n de varios sentidos. (Del alma, 417, b.)

4.2.

Estudio de los objetos externos.


a) El objeto de los sentidos ( = lo sensible) son las cualidades o propiedades
elementales (calor, fro, seco, hmedo) o derivadas de los mismos. Puesto
que tales cualidades son contradictorias es preciso que cada sentido sea un
trmino medio entre esas cualidades contrarias.
1. El objeto de la vista es lo visible, el color.
L o visible, pues, el color, es decir,ilo que recubre a lo que en s m i s m o es visible.
(Del alma, 418, b.)

2.

El objeto del odo es el sonido:


Asi, pues, es s o n o r o lo que p u e d e producir movimiento en u n a m a s a de aire que
constituya u n a u n i d a d y sea c o n t i n u a en la m i s m a m e d i d a que el r g a n o del odo. (Del
alma, 420, a.)

3. El objeto del olfato se corresponde al del gusto, aunque la cualidad


dominante del gusto sea lo seco y la del olfato lo hmedo.
Pero, c o m o h e m o s dicho, p o r ser los olores n o fcilmente diferenciables, al c o n t r a r i o
de los sabores, h a n t o m a d o sus n o m b r e s de los sabores mismos con el f u n d a m e n t o de
una correspondencia entre ellos. (Del alma, 421, b.)

4.

El objeto del gusto consiste en una mezcla de la materia dulce con el


agua:
El c u e r p o gustable en que reside el sabor se halla en un m e d i o material lquido, y
ste es tctil . (Del alma, 422, a.)
Los tipos de sabores, igual que en el caso de los colores, en su f o r m a m s simple,
son contrarios, lo dulce y lo a m a r g o . (Del alma, 422, a.)

5.

El objeto del tacto es variado, pues varas son las especies de objetos
tangibles:
/
En lo tangible hay m u c h o s pares de contrarios, caliente y fro, seco y h m e d o , d u r o
y blando, y t o d a s las d e m s cualidades de este tipo. (Del alma, 423, a.)

b) Si hay contacto entre objeto sensible y rgano sensorial, no se da sensacin, por lo que es preciso que en toda sensacin est presente un medio
que una en un solo acto objeto y sujeto sensibles.
Ni el s o n i d o ni el olor p r o v o c a n la sensacin a causa de que el objeto t o q u e el
r g a n o sensitivo, sino que el m o v i m i e n t o se p r o d u c e en el m e d i o p o r el sonido y el olor,
y en el r g a n o sensitivo p r o p i o p o r m e d i o del m e d i o ; p e r o c u a n d o u n o coloca el objeto
s o n o r o u o l o r o s o en contacto i n m e d i a t o con el r g a n o sensitivo, n o se p r o d u c e n i n g u n a
sensacin. (Del alma, 419, b.)

1. El medio del sentido del color y sonido es el aire:


El aire es el medio transmisor del sonido y del color. (Del alma, 425, a.)

2.

El medio transmisor del olor es una cualidad comn al aire y al agua:


El m e d i o en el caso del s o n i d o es el aire, pero en el caso del olor carece de n o m b r e ,
pues el aire y el ugua poseen ciertamente una caracterstica c o m n , y tienen lu misma
relacin respecto de lo que e m i t e 1 olor. (Dtl alma, 419, b.)

Antropologa

aristotlica

133

3. El medio transmisor del sabor es un material lquido:


P e r o n a d a p u e d e producir u n a percepcin de sabor sin lquido. (Del alma, 422, a.)

4. El medio transmisor de lo tangible es una mezcla de aire, tierra y agua:


La alternativa que nos queda es la de que sea una mezcla de estos
elementos con tierra, como tienden a ser la carne y sus anlogos, de
manera que el medio tctil en que se sienten.
5. Conclusin:
T o d a sensacin, en efecto, parece estar relacionada con u n par de c o n t r a r i o s : p o r
ejemplo, la visin con lo blanco y lo negro, la audicin con un diapasn alto o bajo, el
gusto c o n lo dulce y a m a r g o ; p e r o en lo tangible hay m u c h o s pares de contrarios. (Del
alma, 423, a.)
Los diversos tipos de sensacin debe ser un cuerpo e s t r u c t u r a d o orgnicamente.
(Del alma, 423, a.)

c) Naturaleza de los rganos sensoriales: cada sentido se compone de uno de


los cuatro elementos si se trata de los sentidos superiores, o de una mezcla
de aire y agua para los inferiores.
1. El ojo se compone de agua; el olfato, de aire y agua; el odo, de aire,
y el tacto, de agua, aire y tierra.
P e r o los r g a n o s de los sentidos se c o m p o n e n de solo estos dos elementos, aire y
a g u a l a pupila del ojo, en efecto, se c o m p o n e de agua, y el r g a n o del o d o de aire,
mientras que el r g a n o del olfato se c o m p o n e de u n o u o t r o de los dos. (Dal alma,
415, a.)

2. No hay ms que cinco sentidos, dada la correspondencia entre sentidos


y rganos sensoriales, y:
Si omitimos algn sentido, h e m o s de omitir t a m b i n algn r g a n o de sentido. (Del
alma, 425, a.)

4.3.

Estudio del sentido comn, imaginacin y memoria.


a) El sentido comn es un sentido inespecfico que tiene por objeto todos los
sensibles comunes: Afirma Aristteles que nosotros poseemos ya una
facultad comn que aprehende directamente los sensibles comunes. Por
tanto, no hay ningn sentido especial para ellos. Adems, cada sentido
especial slo dice relacin a su cualidad propia, pero el hombre distingue
tambin los distintos gneros de cualidades especiales, tal diferenciacin
exige una facultad que medie entre los diversos sensibles propios:
C a d a sentido, pues, dice relacin a su materia-sujeto sensible; este reside en el r g a n o del
sentido c o m o tal, y discierne las diferencias en la materia-sujeto m e n c i o n a d a ; p o r ejemplo, la
visin discrimina entre lo b l a n c o y lo negro, y el gusto entre lo dulce y lo a m a r g o ; y de m a n e r a
semejante en t o d o s los d e m s casos. Pero, puesto que tambin distinguimos lo blanco y lo
dulce, y c o m p a r a m o s entre s t o d o s los objetos percibidos, por medio de qu sentido
percibimos q u e ellos difieren? Evidentemente, tiene que ser p o r m e d i o de algn sentido c o m o
percibimos la diferencia, ya que son objetos del sentido. (Del alma, 426, b.)

De donde que las funciones del sentido comn sean las de diferenciar
y comparar todas las cualidades percibidas por los sentidos especiales.
b) Pero los contenidos sensoriales no siempre desaparecen con la materia-sujeto de las cualidades, sino que se mantienen en la imaginacin o se reproducen en la memoria.
1. La imaginacin no M identifica con la sensacin por las siguientes
razones: o) U n n r i o actual con la presencia del excitan??, MTO

17li

17li El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

la imaginacin, sin presencia del excitante, tambin se actualiza; posee una


actividad propia, como sucede cuando soamos.
La sensacin es o bien potencial o actual, p o r ejemplo, es vista o visin actual,
mientras que la imaginacin tiene lugar c u a n d o n o ocurre n a d a de esto, c o m o c u a n d o los
objetos son vistos en sueos. (Del alma, 428, a);

fe) Las sensaciones siempre tienen razn, pero la imaginacin puede ser falsa:
P o r otra parte, t o d a s las sensaciones son verdaderas, mientras que m u c h a s imaginaciones
son falsas. (Del alma, 428, a);

c) La imaginacin es una especie de juicio sensible u opinin acerca de una


sensacin:
I m a g i n a r es, pues, f o r m a r u n a o p i n i n que corresponde exactamente a u n a percepcin
directa. (Del alma, 428, a.)

2.

La memoria introduce el tiempo como sensible comn:


La memoria, pues, no es u n a sensacin ni juicio, sino u n estado o afeccin de u n a de
estas cosas, u n a vez t r a n s c u r r i d o u n tiempo. (De la memoria y el recuerdo, 449, b.)

La memoria es un reconocimiento de aquello que antes se aprendi o


percibi:
N o puede h a b e r m e m o r i a de algo presente a h o r a y en el tiempo presente, segn
se ha dicho, sino que la sensacin se refiere al t i e m p o presente; la espera o expectacin, a lo que es futuro, y la memoria, a lo que es pretrito. (De la memoria y el
recuerdo, 449, b.)

5.
5.1.

Estudio de la inteligencia.
La mente o intelecto es una sustancia independiente, no afectada por nada,
impasible e inmvil y, en consecuencia, imperecedera:
La mente parece ser u n a sustancia independiente e n g e n d r a d a en n o s o t r o s y parece ser
imperecedera... M u y p r o b a b l e m e n t e , la mente ^ l g o m s divino y n o es afectada p o r n a d a , es,
pues, evidente, segn estas consideraciones, qe el a l m a no puede ser movida... (Del alma, 408,

b.)
5.2.

La mente es radicalmente independiente del cuerpo y no resulta de la mezcla


de los elementos:
As, pues, no es lgico creer q u e est mezclada con el cuerpo, pues en este caso sera de
alguna m a n e r a cualitativa, p o r ejemplo, calor o fro, o incluso tendra algn r g a n o , c o m o lo tiene
la facultad sensitiva, siendo as q u e de hecho no tiene ninguno. (Del alma, 429, a.)

5.3.

El objeto de la mente es la forma separada de la materia ( = lo inteligible o


pensable), es decir, la esencia de las cosas o formas inteligibles que estaban ya
contenidas en las imgenes.
A h o r a bien, p a r a el a l m a p e n s a n t e las imgenes o c u p a n el lugar de las percepciones directas,
y c u a n d o el a l m a afirma o niega q u e ellas son buenas o malas, las evita o las busca. De aqu q u e
el a l m a piense sin u n a imagen mental. (Del alma, 431, a.)

5.4.

Considerada la mente desde el punto de vista pasivo, deviene todas las cosas,
y desde el punto de vista activo, es una especie de luz por la que la forma
inteligible para de la potencia al acto:
L a mente, en sentido pasivo, es tal p o r q u e viene a ser t o d a s las cosas, pero la m e n t e posee
o t r o aspecto, segn el cual hace ella t o d a s las cosas; es esta especie de estado positivo c o m o la
luz, pues la luz, en algn sentido, haca aotualei los colores que slo i o n potenciales, (Del alma,
430, b.)

Antropologa

5.5.

135

aristotlica

El intelecto activo por su absoluta actividad, no slo es superior al pasivo,


sino tambin independiente del cuerpo, y cuando est separada de ella es su
propia verdad, su esencia inmortal y eterna.
La mente es, en este sentido, separable; n o es pasiva ni est mezclada con nada, puesto que
es esencialmente u n a actualidad; el agente, en efecto, es superior al paciente... C u a n d o est
separada, ella es su propia verdad y nada ms, y solamente esto es inmortal y eterno. (Del alma,
430, b.)

ARISTTELES
T E X T O 1:

Estudio del conocimiento intelectual


1. Semejanzas y diferencias entre el conocimiento sensible y el intelectual.
Respecto de la parte del almasea separable en el espacio extenso o solamente con una
distincin de r a z n c o n la que el alma conoce y piensa, hemos de considerar cules son sus
caractersticas distintivas y de qu manera tiene lugar el pensar. Si este proceso es a n l o g o a la
percepcin, debe ser o bien un proceso en que el alma es actualizada p o r lo que es pensable, o
alguna o t r a cosa de este mismo tipo. Esta parte, pues, debe ser, a u n q u e n o sea pasiva, receptiva de
la f o r m a de u n objeto, es decir, debe ser potencialmente idntica a su objeto, a u n q u e no idntica a
l a b s o l u t a m e n t e : lo que lo sensitivo es a lo sensible, as es la mente respecto de lo pensable. Es,
pues, necesario que la mente, puesto que piensa t o d a s las cosas, est incontaminada, c o m o dice
Anaxgoras, a fin de que p u e d a estar b a j o control, es decir, que pueda conocer, p o r q u e la intromisin de cualquier cosa extraa le es impedimento y obstruccin. D e donde tambin se deduce q u e
la mente no puede tener ninguna caracterstica fuera de su capacidad de recibir. As, pues, la parte
del alma que llamamos menteentiendo p o r mente aquella parte por medio de la cual el a l m a
piensa y forma sus juiciosno tiene existencia actual hasta que piensa. As, pues, n o es lgico creer
q u e est mezclada con el cuerpo, pues en este caso seria de alguna m a n e r a cualitativa, p o r ejemplo,
calor o fro, o incluso tendra algn rgano, como lo tiene la facultad sensitiva, siendo asi que de
hecho no tienen ninguno. Se h a dicho con razn que el a l m a es el lugar de las formas, slo q u e esto
no se aplica al alma t o m a d a como u n todo, sino t o m a d a t a n slo en su capacidad de pensar, y las
formas la o c u p a n n o actualmente, sino tan slo potencialmente.
A h o r a bien: que las facultades perceptiva y pensante no son semejantes en su impasividad es
evidente si consideramos los r g a n o s del sentido y la sensacin. El sentido, en efecto, pierde la
sensacin ante u n estmulo procedente de un objeto sensible demasiado violento; p o r ejemplo, la
de un sonido inmediatamente despus de sonidos ruidosos, y no es posible ver ni oler inmediatamente despus de colores y olores muy fuertes; pero c u a n d o la mente piensa lo altamente inteligible,
n o es p o r ello menos capaz de pensar en cosas de poca monta, sino a n es m s capaz de ello, p o r q u e
la facultad del sentido no es independientemente a l g o fuera del cuerpo, mientras q u e la mente ha
llegado a varios grupos de sus objetos, como se dice del h o m b r e ilustrado en actividadlo cual
ocurre cuando l puede ejercitar su funcin p o r s mismo, a u n entonces la mente es en algn
sentido potencial, si bien n o exactamente de la misma m a n e r a que antes de aprender y descubrir;
adems, entonces la mente es capaz de pensar por s misma.
Supuesto que la magnitud n o es lo mismo que la esencia de la magnitud, ni el agua lo m i s m o
que la esencia del aguay as tambin en otros muchos casos, si bien no en todos, ya que en
algunos casos n o hay diferencia alguna, juzgamos la carne y la esencia de la carne o bien p o r
distintas facultades, o bien p o r medio de la misma facultad bajo distintas relaciones, p o r q u e la carne
no puede existir sin su materia, pero igual que nariz chata implica u n a f o r m a definida en u n a
materia determinada. A h o r a bien: p o r medio de la facultad sensitiva j u z g a m o s nosotros de lo
caliente y lo fro, y todas las cualidades cuya debida proporcin constituye la carne; pero por medio
de un sentido distinto, o bien completamente distinto, o bien relacionado con I de la misma m a n e r a
que u n a linea curva respecto de ll misma, una vez se le ha a r r a n c a d o la rectitud, j u z g a m o i nosotros
de la esencia de la carne. P o
entre los objetos abstractos, n o t o e i Igual que nariz

17li

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

chata, p o r q u e siempre ello est c o m b i n a d o con u n a extensin; pero su esencia, si recto y rectitud
no son lo mismo, es algo distinto; llamemos a esto dualidad. P o r consiguiente, j u z g a m o s de esto
por medio de o t r a facultad o p o r medio de la m i s m a facultad en u n a relacin distinta. Y h a b l a n d o
en general, igual que los objetos son separables de su materia, as tambin son separables las
facultades correspondientes de la mente.
Se podra plantear esta cuestin: si la mente es u n a cosa simple y no es capaz de ser actualizada,
y no tiene n a d a en c o m n con ninguna otra cosa, como dice Anaxgoras, de qu m a n e r a pensar,
si pensar es u n a forma de ser actualizado? P o r q u e c u a n d o dos cosas tienen algo en comn,
consideramos a la u n a como agente o a c t u a n t e y a la o t r a c o m o actualizada. Y nuestro segundo
problema es si la mente misma puede ser un objeto del pensamiento. P u e s o bien la mente estar
presente en t o d o s los d e m s objetoses decir, si la mente es en s m i s m a u n objeto del pensamiento
y no lo es en virtud de alguna o t r a cosa distinta, y si lo que es p e n s a d o es idntico en la f o r m a de
siempre, o bien c o n t e n d r algn elemento c o m n q u e h a g a de ella u n objeto del pensamiento,
igual que las dems cosas. O bien existe la explicacin que h e m o s d a d o antes de la frase ser
actualizado en virtud de algn elemento comn, es decir, que la mente es potencialmente idntica
a los objetos del pensamiento, mientras que actualmente no es n a d a de esto, hasta que piensa. Lo
que la mente piensa debe estar en ella de la misma m a n e r a o en el mismo sentido en que las letras
estn en la tablilla que no contiene ninguna escritura actual; esto es exactamente lo que ocurre en
el caso de la mente. Ella es tambin pensable p o r s misma, exactamente igual que los d e m s objetos
del pensamiento. E n efecto, en el caso de las cosas que carecen de materia, lo que piensa y lo que
es pensado son lo mismo, p o r q u e el conocimiento especulativo es lo mismo que su objeto. Hemos,
e m p e r o , de considerar p o r qu razn la mente n o piensa siempre. En las cosas que tienen materia,
cada u n o de los objetos del pensamiento est slo potencialmente presente. D e donde, mientras que
los o b j e t o s materiales no t e n d r n la mente en s m i s m o s p o r q u e la mente es potencialmente
idntica a ellos tan slo independientemente de su materia, la mente tendr incluso la capacidad
de ser pensada. (ARISTTELES, Del alma, lib. III, cap. 4.)

Funcin de la mente en sentido pasivo y en sentido activo.


Puesto que en t o d a clase de objetos, igual que en la totalidad de la naturaleza, existe algo que
es su materia, es decir, algo que es potencialmente t o d o s los individuos y algo distinto que es su
causa o su agente, con lo cual se hacen todas las cosasrelacionadas a m b a s cosas c o m o el arte y
su materia, estos distintos elementos deben hallarse tambin presentes en el alma. L a mente, en
sentido pasivo, es tal p o r q u e viene a ser t o d a s las cojas, p e r o la m e n t e posee o t r o aspecto, segn el
cual hace ella t o d a s las cosas; es ste u n a especie de estado positivo c o m o la luz, pues la luz, en
algn sentido, hace actuales los colores que slo son potenciales. La mente es, en este sentido,
separable; no es pasiva ni est mezclada con nada, puesto que es esencialmente u n a a c t u a l i d a d ; el
agente, en efecto, es siempre superior al paciente, y la causa originaria es superior a la materia. El
conocimiento actual es idntico a su objeto. El conocimiento potencial es, en el individuo, anteri'r
t e m p o r a l m e n t e al conocimiento actual, pero considerado en general no es t e m p o r a l m e n t e anterior.
La m e n t e n o piensa intermitentemente. C u a n d o est separada, ella es su p r o p i a verdad y n a d a ms,
y solamente esto es i n m o r t a l y e t e r n o p e r o n o recordamos, p o r q u e mientras que la mente en este
sentido no puede ser actualizada, la mente en su sentido pasivo es perecedera, y sin esto no piensa
nada. (ARISTTELES, Del alma, lib, III, cap.5.)

Resumen de la teora aristotlica sobre la mente.


Ahora bien: resumiendo lo que h e m o s dicho acerca del alma, permtasenos a f i r m a r u n a vez
m s que en algn sentido el alma es todas las cosas existentes. L o que existe es o bien sensible o
bien inteligible, y en algn sentido, el conocimiento es lo conocible y la sensacin es lo sensible.
H e m o s de considerar en qu sentido es esto as. El conocimiento y la sensacin se dividen en
correspondencia con sus objetos, lo potencial c o m o correspondiente de lo potencial, y lo actual de
lo actual. Las facultades cognoscitiva y sensitiva del alma son potencialmente estos objetos, a saber:
lo conocible y lo sensible. Estas facultades, por tanto, deben ser idnticas o bien a sus objetos
mismos o bien a sus formas. A h o r a bien: no son idnticas a los o b j e t o s mismos, p o r q u e la piedra
no existe en el alma, sino solamente la forma d e la piedra. El alma, pues, o b r a c o m o la m a n o ; la
mano, en efecto, es un i n s t r u m e n t o que emplea o t r o s instrumentos, y as, el alma es una forma que
emplea o t r a s formas, y el sentido es una forma que emplea las f o r m a s de los objetos sensibles, Pero

puesto que en apariencia nada posee una existencia separada e independiente, de no ser las

Antropologa

aristotlica

137

m a g n i t u d e s sensibles, los objetos del pensamientolos llamados abstracciones y t o d o s los estados


y modificaciones de las cosas sensibles residen en las formas sensibles. Y p o r esta razn, as c o m o
nadie p u e d e n u n c a a p r e n d e r o entender algo sin el ejercicio de la percepcin, de la m i s m a m a n e r a ,
a u n c u a n d o pensemos especulativamente, h e m o s de tener alguna imagen mental, en la cual pensar,
ya que las imgenes mentales son semejantes a los objetos percibidos, excepto en que stas carecen
de materia. P e r o la imaginacin no es lo mismo que u n a afirmacin o u n a negacin, p o r q u e la
verdad y la falsedad envuelven u n a combinacin de nociones. Cmo, pues, diferirn las nociones
m s simples de las imgenes mentales? Ni esas nociones simples ni o t r a s algunas son, con t o d a
seguridad, imgenes mentales, pero n o pueden tener lugar sin esas imgenes mentales. (ARISTTELES, Del alma, lib. III, cap. 8).

COMENTARIO:

1. Realizar un esquema de la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'distincin de razn','ser actualizado', 'pensamiento', 'percepcin', 'pensable', 'forma de un objeto', 'ser potencial', 'mente',
'facultad sensitiva', 'sensacin', 'inteligible', 'esencia', 'magnitud', 'materia', 'cualidades', 'conocimiento especulativo', 'causa o agente', 'pensamiento agente', 'pensamiento paciente', 'afirmacin', 'negacin', 'verdad', 'falsedad', 'imagen mental'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'El alma es actualizable por lo pensable.'
3.2. 'Esta parte (del alma) debe ser, aunque no sea pasiva, receptiva de la forma de
un objeto.'
3.3. 'La parte del alma que llamamos mente no tiene existencia actual hasta que
piensa.'
3.4. 'El alma es el lugar de las formas... tomada tan slo en su capacidad de pensar.'
3.5. 'La magnitud no es lo mismo que la esencia de la magnitud.'
3.6. 'Igual que los objetos son separables de la materia, as tambin son separables
las facultades correspondientes de la mente.'
3.7. 'Lo que la mente piensa debe estar en ella de la misma manera en que las
letras estn en la tablilla que no contiene ninguna escritura actual.'
3.8. 'La mente, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas.'
3.9. 'Pero la mente posee otro aspecto, segn el cual hace ella todas las cosas.'
3.10. 'El conocimiento actual es idntico a su objeto.'
4. Comprensin del texto.
4.1. Explica las semajanzas y diferencias entre el conocimiento sensible y el intelectual.
4.2. Cul es el objeto de la mente humana?
4.3. Por qu el alma en tanto que pensamiento es separable de la materia?
4.4. En qu consiste la identidad sujeto-objeto en el acto de pensar?
4.5. Cul es la diferencia entre pensamiento y lo pensable?
4.6. vQu significa que el alma es todas las cosas existentes?
4.7. Fn qu frase te basaras para mostrar el carcter antiinnatista de la teora del
conocimiento aristotlica?
4.8. Cul es la funcin de la mente activa y de la pasiva? Cul de las dos es
separable de la extensin e inmortal? Por qu?
4.9. Por qu es necesario de una mente activa a nivel del conocimiento intelectual?
' r likiMitr-1

17li

4.10.
4.11.
4.12.
4.13.

17li El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

A nivel sensible, eximo justifica Aristteles la actualizacin de las cualidades?


Cules son las razones por las cuales la mente activa es superior a la pasiva?
Por qu los objetos del pensamiento son abstracciones?
Cita la diferencia entre imagen sensible e imagen mental. Por qu la mente
en sentido pasivo precisa de una imagen mental?

T E X T O 2:

Principios bsicos del conocimiento sensible


Puesto q u e p o d e m o s percibir lo que v e m o s y lo que omos, ello debe ser percibido o bien p o r la
misma vista o p o r algn o t r o sentido. Pero, entonces, el mismo sentido debe percibir las dos cosas, la
visin y el color, objeto de la visin. De m a n e r a que, o bien d o s sentidos perciben u n m i s m o o b j e t o , o
bien la vista se percibe a s misma. P o r o t r a parte, si h a y u n sentido independiente que percibe la vista,
o bien el proceso se seguir hasta el infinito, o bien u n sentido deber percibirse a s mismo. As, pues,
h e m o s de s u p o n e r que esto ocurre en el primer sentido. P e r o ah surge u n a dificultad, pues si la
percepcin p o r medio de la visin es ver, y lo que es visto es o bien u n color o posee u n color, entonces
si u n o debe ver lo que ve, se deduce que lo q u e p r i m a r i a m e n t e vea poseer u n color. Es, p o r tanto,
evidente que la frase percibir p o r m e d i o de la visin tiene n o t a n slo un nico significado, pues, a u n
c u a n d o n o veamos, discernimos la oscuridad y la luz p o r la visin, p e r o n o de la misma m a n e r a . Adems,
lo que ve posee en algn sentido el color, p o r q u e cada r g a n o de sentido es capaz de recibir el objeto
percibido, pero sin su materia. Esa es la r a z n p o r la que, a u n c u a n d o los objetos de la percepcin se
hayan ido o h a y a n desaparecido, las sensaciones y las imgenes mentales estn a n presentes en el
r g a n o del sentido.
L a a c t u a l i d a d del objeto sensible y de la sensacin es u n a e idntica, a u n q u e n o sea la misma su
esencia; al decir que son idnticas, h a b l o del a l m a actual y de la audicin actual, pues es posible q u e
quien posea la audicin n o oiga, y lo que tiene sonido n o siempre est s o n a n d o . P e r o c u a n d o lo que
tiene la capacidad de or est ejerciendo su capacidad, y lo que tiene sonido est s o n a n d o , entonces la
uudicin actual y el sonido actual tienen lugar j u n t o s ; p o d e m o s llamarlos respectivamente audicin y
sonancia o sonido.
,
Si, pues, el movimiento, es decir, el actualizar y el ser actualizado, tiene lugar en lo que es actualizado,
entonces el sonido y la audicin en el estado de actualidad deben residir en la audicin potencial, p o r q u e
la actualidad de lo que mueve y actualiza tiene lugar en lo que es actualizado. D e a q u que lo q u e causa
la mocin n o necesite moverse. L a actuacin, pues, del o b j e t o que p r o d u c e sonido es s o n i d o o sonancia,
y lo que p r o d u c e la audicin es audicin, ya que audicin se usa en dos sentidos o acepciones, e igual
el sonido. El m i s m o a r g u m e n t o se aplica a t o d o s los dems sentidos y o b j e t o s sensibles. P u e s igual que
la actualizacin activa y pasiva residen en lo que es actualizado, y n o en el agente, as t a m b i n la
actualizacin del o b j e t o sensible y la del sujeto sensitivo estn en el ltimo. E n algunos casos t e n e m o s
n o m b r e s p a r a a m b o s casos en griego, c o m o son sonancia y audicin, p e r o en otros, u n o de los trminos
carece de n o m b r e ; en efecto, la actualidad de la visin se llama ver, mientras que la del color n o tiene
n o m b r e ; la actividad o a c t u a l i d a d del gusto se llama gustar, mientras que la del sabor n o tiene n o m b r e .
P e r o p u e s t o que la actualidad del sensible y del sensitivo es la misma, a u n q u e su esencia sea distinta, se
sigue que la audicin en su sentido activo o actual cesar o c o n t i n u a r simultneamente con el sonido,
y as o c u r r i r con el sabor, el gusto y lo d e m s ; pero esto n o se aplica a sus potencialidades.
C a d a sentido, pues, dice relacin a su materia-sujeto sensible; este reside en el r g a n o del sentido
c o m o tal, y discierne las diferencias en la materia-sujeto m e n c i o n a d a ; p o r ejemplo, la visin discrimina
entre lo blanco y lo negro, y el gusto entre lo dulce y lo a m a r g o ; y de m a n e r a semejante en t o d o s los
d e m s casos. Pero, puesto q u e t a m b i n distinguimos lo b l a n c o y lo dulce, y c o m p a r a m o s entre si t o d o s
los o b j e t o s percibidos, por medio de q u sentido percibimos que ellos difieren? Evidentemente, tiene
que ser p o r medio de algn sentido c o m o percibimos la diferencia, ya que son o b j e t a s del sentido.
Accidentalmente resulta claro q u e la carne n o es el ltimo r g a n o del sentido, pues, de serlo, el juicio
dependera de estar o no en contacto. P o r otra parte, t a m p o c o es posible juzgar que lo dulce y lo blanco
son distintos p o r medio de sentidos independientes o separados, sino que a m b o s deben ser c l a r a m e n t e
presentados a u n sentido nico. Pues, en el o t r o caso, si t percibiste u n a c o i * y yo otra, h a b r de ser
evidente que ellas diferan u n a de otra. Lo q u e afirma la diferencia debe ser u n o ; lo dulce, en efecto,

Antropologa

aristotlica

139

difiere de lo blanco. Es, pues, la m i s m a facultad la que afirma esto; luego, segn ella afirma, as piensa
y percibe. Evidentemente, pues, es imposible emitir u n juicio acerca de objetos s e p a r a d o s o independientes; y es igualmente evidente, p o r las consideraciones que siguen, que esas cosas no son j u z g a d a s en
distintos tiempos. Pues, igual que u n a misma facultad declara que el bien y el mal son distintos, as
t a m b i n c u a n d o declara que u n o es distinto y que el o t r o es distinto, el t i e m p o c u a n d o no es m e r a m e n t e
accidentalcomo, p o r ejemplo, c u a n d o digo ahora que hay all u n a diferencia, pero no digo q u e hay all
u n a diferencia ahora. L a facultad dice a h o r a , y tambin que la diferencia existe a h o r a ; de d o n d e a m b o s
son distintos a la vez. As, pues, el sentido que juzga debe ser indiviso, y a d e m s debe j u z g a r sin intervalos
de tiempo. Pero, p o r o t r a parte, es imposible q u e la misma facultad p u e d a moverse al mismo tiempo con
movimientos contrarios, en la m e d i d a en que es indivisible y en u n tiempo indivisible. P u e s si el o b j e t o
es dulce, excita la sensacin o el pensamiento de u n a manera, pero si es a m a r g o , los excita de la m a n e r a
contraria, y si es blanco, de u n a m a n e r a distinta todava. Hemos, pues, de s u p o n e r q u e la facultad que
juzga es n u m r i c a m e n t e indivisible e inseparable, pero que est diferenciada en su esencia? Entonces, en
u n sentido, lo que percibe las cosas separadas es lo que est dividido, mientras que, en o t r o sentido, hace
esto en c u a n t o indivisible. P u e s es divisible en su esencia, pero es indivisible espacial y numricamente.
O bien esto no es posible? P u e s a u n q u e la misma cosa indivisible pueda ser potencialmente a m b o s
contrarios, n o es as en su esencia, sino que resulta divisible en el proceso de actualizacin. U n a m i s m a
cosa n o puede ser a la vez blanca y negra, y as u n a misma cosa n o puede a la vez ser reducida al acto
p o r las f o r m a s de estas dos cosas, si esto es lo que ocurre en la percepcin y el pensamiento. El h e c h o
es que exactamente igual que lo que algunos pensadores describen c o m o u n p u n t o es, en este sentido,
indivisible, p o r ser las dos cosas u n o y dos, as tambin, en la m e d i d a en q u e la facultad de j u z g a r es
indivisible, es u n a e instantnea en la accin; pero en la medida en que es divisible, emplea el mismo
smbolo dos veces al mismo tiempo. En la medida, pues, en que trata el lmite c o m o dos, emite un juicio
sobre d a s cosas distintas, p o r ser ella misma, en algn sentido, distinta; pero en el grado en que juzga
de ello c o m o solamente una, juzga p o r medio de u n a sola facultad y a u n solo tiempo.
Respecto del principio en virtud del cual l l a m a m o s sensitivo o d o t a d o de sensacin a un ser vivo,
bstenos esta explicacin. (ARISTTELES, Del alma, lib. III, cap. 2.)

COMENTARIO:

1. Realizar un esquema que exprese la estructura bsica del texto.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'percibir', 'percepcin', 'perceptible', 'rgano
de sentido', 'sensacin', 'objeto sensible', 'actualizar', 'ser actualizado', 'actualizacin activa', 'actualizacin pasiva', 'actualidad del sensible', 'actualidad del
sensitivo', 'materia-sujeto sensible'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'Cada rgano de sentido es capaz de recibir el objeto percibido, pero sin su
materia.'
3.2. 'La actualidad del objeto sensible y de la sensacin es una e idntica.'
3.3. 'La actualidad de lo que se mueve y actualiza tiene lugar en lo que se actualiza.'
3.4. 'La actualizacin del objeto sensible y la del sujeto sensitivo estn en el
ltimo.'
3.5. 'Cada sentido dice relacin a su materia-sujeto sensible.'
3.6. 'El sentido que juzga debe ser indiviso, y adems debe juzgar sin intervalos de
tiempo.'
4. Comprensin del texto.
4.1. Explica los tres elemento* que componen el conocimiento sensible: la facultad, el objeto y el acto.
4.2. En qu sentido la faoulltd interpretada como potencia y el objeto como
acto? ::'J!;i

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

4.3.

Si conocer es un movimiento de actualizacin, acaso la actualizacin de la


facultad es idntica a la actualizacin del objeto sensible?
4.4. Por qu el conocer es un acto nico en el que coinciden objeto sensible y
sensacin?
4.5. Cul es la causa agente del conocimiento sensible?
4.6. Por qu la actualizacin del objeto sensible slo se da en el sujeto cognoscible?
4.7. Por qu los sentidos especficos no pueden discernir entre cualidades que no
les son propias?
4.8. Mediante qu sentido podemos percibir las diferencias de todos los objetos
percibidos? Cules son sus caractersticas?
4.9. Se puede hablar de cierta abstraccin a nivel sensible? En caso afirmativo,
en qu sentido?
4.10. Cul es el objeto de la sensibilidad en general?
4.11. Explica la diferencia entre forma sensible y abstracta.
4.12. Acaso el sentido se puede percibir a s mismo?
T E X T O 3:

En Aristteles, el alma es el principio formal del ser vivo, es decir, el principio


por el cual un cuerpo natural posee vida.
H e m o s ya discutido suficientemente las teoras acerca del a l m a que nos h a n legado nuestros
predecesores; replanteemos a h o r a la cuestin desde su comienzo o t r a vez, e intentemos determinar qu
es el alma y cual ser su definicin m s comprehensiva.
Describimos u n a clase de los objetos existentes como sustancia; y subdividimos sta en tres clases o
tipos: la materia, que no es en s misma un ser individual; la forma o figura, en virtud de la cual se
atribuye directamente a la cosa la individualidad; finalmente, el c o m p u e s t o de las dos cosas dichas antes.
I.a materia es potencialidad, mientras que la f o r m a es realizacin o a c t u a l i d a d ; la palabra actualidad se
emplea a su vez en dos sentidos, que p o d e m o s bjemplificar p o r la posesin de u n conocimiento y el
ejercicio del mismo. L o s cuerpos parecen ser preeminentemente sustancias, y m s de f o r m a particular
an los que tienen u n origen natural, pues stos son las fuentes o surcos de que nacen los dems. A h o r a
bien: de entre los cuerpos naturales, u n o s tienen vida y o t r o s n o la tienen; con el t r m i n o vida
significamos la capacidad de autosustentacin, de crecimiento y de corrupcin. T o d o cuerpo natural,
pues, que posee vida, debe ser sustancia, y sustancia de tipo compuesto. P e r o puesto que es u n cuerpo
de una especie definida, a saber, en posesin de la vida, el cuerpo no p u e d e ser alma, p o r q u e el cuerpo
no es algo predicado de u n sujeto, sino que es l, m s bien, lo que se considera c o m o sustancia o sujeto;
es decir, c o m o materia. De esta m a n e r a , el alma debe ser sustancia en el sentido de ser la f o r m a de u n
cuerpo natural, el cual posee potencialmente la vida. Y la sustancia es, en este sentido, la a c t u a l i d a d de
la clase de cuerpo que h e m o s descrito. A h o r a bien: el trmino actualidad tiene dos sentidos, anlogos a
la posesin del conocimiento y al ejercicio del mismo. Evidentemente, la actualidad, en el sentido que
u s a m o s a h o r a , es anloga a la posesin del conocimiento, pues el d o r m i r y el velar dependen de la
presencia del alma, y el velar es a n l o g o al ejercicio del conocimiento, y el dormir, a su posesin sin
ejercicio. A h o r a bien: en u n a misma y nica persona se da primero la posesin del conocimiento. P o r
consiguiente, el alma podra definirse c o m o la primera actualidad de u n cuerpo natural, que posee
potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea rganos. L a s partes de las plantas son
tambin rganos, pero de u n a gran simplicidad; p o r ejemplo, la hoja protege el pericarpio, y el pericarpio
protege la semilla; las races son anlogas a la boca, ya que a m b a s a b s o r b e n el alimento. S, pues, hay
que dar con una definicin que sea aplicable a t o d a alma, sta ser la primera actualidad de un cuerpo
natural que posea rganos. As, no es m s necesario preguntar si el alma y el cuerpo son u n o q u e
preguntar si la cera y la impresin que se marca en ella son u n a cosa, o bien, en general, que p r e g u n t a r
si lu materia de cada cosa es lo mismo que aquello de quien ella es la materia, pues, a d m i t i e n d o que los

trminos unidad y ser se emplean en muchas acepciones distintas, el sentido primarlo es el de actualidad.
Hemos dado, pues, una definicin general de lo que es el alma: es sustancia en el sentido de forma;

Antropologa

aristotlica

141

es decir, la esencia de tal cuerpo determinado. S u p o n g a m o s que u n i n s t r u m e n t o o herramienta, u n hacha,


p o r ejemplo, fuera u n cuerpo n a t u r a l ; la sustancia del hacha ser aquello que hace de este i n s t r u m e n t o
u n hacha, y esto sera su a l m a ; supngase que este alma se separa de ella, y el i n s t r u m e n t o n o sera ya
u n hacha, a no ser en un sentido equvoco. Tal c o m o es, permanece u n hacha, p o r q u e no es de aquella
clase de seres en quienes el a l m a es la esencia o forma, sino solamente pertenece a u n a clase de seres o
cuerpos naturales que tienen en s mismos u n principio de movimiento y reposo. Sin embargo, h e m o s
de investigar en nuestra definicin, aplicndola a las diversas partes del cuerpo. Si los ojos fueran un ser
vivo, su alma sera su visin, p o r q u e sta es la sustancia, b a j o la acepcin de forma, del o j o ; p e r o el ojo
es la materia de la visin, y si falla la visin, no hay ojo alguno, de no ser en u n sentido equvoco, como,
p o r ejemplo, u n a piedra o un o j o pintado. A h o r a h e m o s de aplicar lo q u e nos ha resultado verdadero
p a r a u n a parte a la totalidad del cuerpo vivo. P u e s la misma relacin debe h a b e r entre la totalidad de
la sensacin y la totalidad del ser que siente, en cuanto cuerpo que siente, que hay entre sus respectivas
partes. L o que posee la capacidad de vivir no es el cuerpo que h a perdido el alma, sino el que posee su
a l m a ; as, la semilla y el fruto son potencialmente cuerpos de esta especie. El estado de vigilia es
actualidad, en el mismo sentido en que lo es el cortar del hacha o el ver del ojo, mientras que el alma
es actualidad en el mismo sentido en que lo es la facultad de ver del o j o o la facultad del i n s t r u m e n t o
de realizar su t r a b a j o . El cuerpo es lo que existe potencialmente, pero de m o d o igual que la nia del o j o
y la facultad de ver constituyen u n ojo, as, en el o t r o caso, el alma y el cuerpo constituyen u n ser vivo.
Es c o m p l e t a m e n t e evidente, pues, que ni el alma ni determinadas partes de ella, si es que tiene partes,
pueden separarse del cuerpo, pues en algunos casos la actualidad pertenece a las mismas partes. Pero
n a d a impide que algunas partes estn separadas, p o r q u e no son actualidades de ningn cuerpo. T a m p o c o
es evidente si el alma, considerada c o m o u n a actualidad, tiene con el cuerpo la misma relacin que el
piloto respecto de la nave. Baste esto c o m o u n intento de definir, en u n esbozo aproximativo, la
naturaleza' del alma. (ARISTTELES, Del alma, lib. II, cap. I.)

COMENTARIO:

1. Realizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en el texto.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'sustancia', 'materia', 'forma', 'compuesto',
'potencialidad', 'actualidad', 'cuerpo natural', 'ser viviente', 'alma','vida', 'esencia', 'sentido equvoco', 'principio de movimiento', 'sensacin'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'La materia es potencialidad, mientras que la forma es realizacin o actualidad.'
3.2. 'El trmino vida significa la capacidad de autosustentacin, de crecimiento y
de corrupcin.'
3.3. 'Todo cuerpo natural, pues, que posee vida, debe ser sustancia, y sustancia de
tipo compuesto.'
3.4. 'El alma debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural.'
3.5. 'El alma podra definirse como la primera actualidad de un cuerpo natural.'
3.6. 'El cuerpo es lo que existe potencialmente.'
4. Comprensin del texto.
4.1. Explica los distintos sentidos de la palabra sustancia segn el texto.
4.2. Si todo cuerpo natural es principio de movimiento y reposo, cul es la
caracterstica del ser vivo?
4.3. Cules son las caractersticas especificas del ser vivo?
4.4. Cmo estn relacionados alma-cuerpo en los seres vivos segn Aristteles?
4.5. Por qu define al alma 00mo primera actualidad del cuerpo orgnico? Cul
seria el sentido de ltima actualidad del ser?
4.6. En el texto apare HMftjWQta a la concepdn Dlfttnltt o t o 1

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

relacin alma-cuerpo. Explica la argumentacin de la misma y el smil utilizado.


4.7. Cmo ejemplifica Aristteles la unidad sustancial de los seres compuestos?
4.8. Explica la relacin forma-esencia a nivel sustancial.
4.9. El principio: el obrar sigue al ser, se utiliza para determinar el primer significado de alma, cul es?
4.10. En qu difiere la concepcin platnica sobre el alma de la aristotlica?

T E X T O 4:

Estudio de las distintas teoras sobre el alma, anteriores a Aristteles


1. El movimiento y la sensacin son las dos caractersticas que las filosofas predecesoras a Aristteles atribuyeron al alma.
E n n u e s t r o e s t u d i o del a l m a n o s h a b r e m o s de p l a n t e a r p r o b l e m a s a los q u e t e n d r e m o s q u e
h a l l a r u n a solucin, y e n n u e s t r a m a r c h a h a b r e m o s de t o m a r e n t r e m a n o s t e o r a s e x p u e s t a s p o r
n u e s t r o s p r e d e c e s o r e s p a r a su c o m p a r a c i n , a fin d e a d o p t a r las q u e h a y a n s i d o r e c t a m e n t e
e s t a b l e c i d a s y p a r a e s t a r e n g u a r d i a r e s p e c t o de a l g u n a s q u e sean i n s a t i s f a c t o r i a s . P e r o n u e s t r o
e s t u d i o d e b e c o m e n z a r p o r s e n t a r d e a n t e m a n o a q u e l l a s c o s a s q u e c o n m a y o r certeza p e r t e n e c e n
al a l m a p o r n a t u r a l e z a .
H a y d o s c u a l i d a d e s e n las q u e lo q u e p o s e e u n a l m a p a r e c e diferir r a d i c a l m e n t e de lo q u e carece
de a l m a ; estas c u a l i d a d e s son el m o v i m i e n t o y la sensacin. H e m o s p r c t i c a m e n t e a c e p t a d o e s t a s
d o s caractersticas distintivas del a l m a a p a r t i r de lo q u e h a n d i c h o n u e s t r o s p r e d e c e s o r e s .
(ARISTTELES, Del alma, lib. I, cap. 2.)

2. Anlisis de las teoras que caracterizan al alma como principio de movimiento.


A l g u n o s p r e t e n d e n q u e la c a p a c i d a d d e p r o d u c i r el m o v i m i e n t o es la p r i m e r a y m s i m p o r t a n t e
c a r a c t e r s t i c a del a l m a . P e r o s u p u e s t o q u e creen ellos q u e n a d a p u e d e p r o d u c i r m o v i m i e n t o si n o
p u e d e ello m i s m o m o v e r s e , h a n s u p u e s t o y a q u e el a l m a es u n a de las c o s a s q u e se m u e v e n .
P a r t i e n d o de este s u p u e s t o , D e m c r i t o a r g u y e q u e el a l m a e s u n a especie de f u e g o o calor. P u e s al
ser i n n u m e r a b l e s las f o r m a s y los t o m o s , l l a m a a los q u e s o n esfricos f u e g o y a l m a , y los a s i m i l a
a lo q u e l l a m a m o s m o t a s de p o l v o del aire, s e g n p o d e m o s ver e n los r a y o s del sol q u e a t r a v i e s a n
n u e s t r a s v e n t a n a s ; al c o n g l o m e r a d o de e s t a s p a r t c u l a s lo l l a m a los e l e m e n t o s d e q u e est c o m p u e s t a t o d a la n a t u r a l e z a . L e u c i p o a d o p t a u n a p o s i c i n similar. A los t o m o s esfricos los l l a m a a l m a ,
p o r q u e estas f o r m a s o figuras p u e d e n m s f c i l m e n t e p a s a r a t r a v s de c u a l q u i e r c o s a y p u e d e n
m o v e r o t r a s c o s a s en v i r t u d de su p r o p i o m o v i m i e n t o ; ellos, e n efecto, s u p o n e n q u e u n a l m a es lo
q u e confiere m o v i m i e n t o a las c o s a s vivas. D e a q u q u e s o n s i d e r e m o s t a m b i n q u e la r e s p i r a c i n
es la c o n d i c i n esencial d e la vida, p o r q u e la a t m s f e r a c i r c u n d a n t e ejerce p r e s i n s o b r e los c u e r p o s
y f u e r z a as a los t o m o s , q u e p r o d u c e n el m o v i m i e n t o en las c o s a s vivas, p o r q u e ellos p o r s m i s m o s
n u n c a e s t n e n r e p o s o . E s t e m o v i m i e n t o es r e f o r z a d o d e s d e f u e r a c u a n d o o t r o s t o m o s similares
e n t r a n e n el a c t o d e la r e s p i r a c i n , p u e s ellos i m p i d e n a los t o m o s q u e e s t n e n los c u e r p o s vivos,
i m p i d i e n d o c o n j u n t a m e n t e la c o m p r e s i n y solidificacin, y los a n i m a l e s p u e d e n vivir e x a c t a m e n t e
t a n t o t i e m p o c u a n t o s o n c a p a c e s de h a c e r esto. L a t e o r a d e r i v a d a d e los p i t a g r i c o s p a r e c e i m p l i c a r
el m i s m o p u n t o d e v i s t a ; a l g u n o s d e ellos, e n efecto, h a n d e c l a r a d o q u e el a l m a es i d n t i c a a las
p a r t c u l a s de aire, y o t r o s , q u e se c o n f u n d e c o n lo q u e h a c e q u e e s t a s p a r t c u l a s se m u e v a n . E s t a s
p a r t c u l a s h a n h a l l a d o su l u g a r e n la t e o r a d e b i d o a q u e c o n t i n u a m e n t e p u e d e n verse e n m o v i m i e n to, a u n c u a n d o el aire e s t c o m p l e t a m e n t e e n c a l m a . L o s q u e dicen q u e el a l m a es lo q u e se m u e v e

a s misma, tienden hacia el mismo punto de vista. Todos ellos, en efecto, parecen presuponer que
el movimiento es el distintivo caracterstico del alma y que todo lo dems debe su movimiento al
alma, que ellos suponen movida por s'z misma, ya que no ven nada que produzca movimiento sin
ser ello m i s m o p o r s. (ARISTTELES, Del alm,

i.

lib. I, cap. 2.)

Estudio de las teoras que caractiriton al alma como mente.

Antropologa

aristotlica

143

D e la m i s m a m a n e r a , A n a x g o r a s y t a m b i n a l g n o t r o filsofo q u e h a s o s t e n i d o q u e la
m e n t e es la q u e t o d o lo p o n e e n m o v i m i e n t o d i c e q u e el a l m a es la q u e p r o d u c e el m o v i m i e n t o ,
si bien n o t a n c o m p l e t a m e n t e c o m o p e n s a b a D e m c r i t o . E l l t i m o i d e n t i f i c a b a a c t u a l m e n t e el a l m a
y la m e n t e , p u e s l crea q u e la v e r d a d es subjetiva. D e a q u q u e l c o n s i d e r e la d e s c r i p c i n h o m r i c a
del delirio de H c t o r ; q u e yaca p e n s a n d o o t r o s p e n s a m i e n t o s , c o m o exacta. N o e m p l e a , pues, el
t r m i n o m e n t e p a r a significar u n a f a c u l t a d r e l a c i o n a d a c o n la v e r d a d , s i n o q u e identifica el a l m a
y el p e n s a m i e n t o .
A n a x g o r a s es m e n o s preciso e n su e x p o s i c i n del t e m a , p u e s e n m u c h a s o c a s i o n e s h a b l a del
p e n s a m i e n t o c o m o r e s p o n s a b l e de lo q u e es j u s t o y correcto, m i e n t r a s q u e o t r a s veces dice q u e sta
es el a l m a , p o r q u e l c o n s i d e r a q u e la m e n t e existe e n t o d a s las c o s a s vivas, g r a n d e s y p e q u e a s ,
n o b l e s y viles, m i e n t r a s q u e la m e n t e e n el s e n t i d o de la inteligencia n o p a r e c e p e r t e n e c e r a t o d a s
las c o s a s vivas p o r igual, n i a u n s i q u i e r a a t o d o s los h o m b r e s .
As, pues, los q u e h a n e n t e n d i d o el a l m a e n t r m i n o s d e m o v i m i e n t o h a n m i r a d o el a l m a c o m o
lo m s c a p a z de p r o d u c i r este m o v i m i e n t o . M i e n t r a s q u e los q u e lo refieren al c o n o c i m i e n t o y a la
p e r c e p c i n m i r a n el a l m a c o m o el p r i m e r p r i n c i p i o de t o d a s las c o s a s : u n o s , c o n s i d e r a n d o p l u r a l
este p r i m e r p r i n c i p i o ; o t r o s , p e n s n d o l o singular. E m p d o c l e s , p o r e j e m p l o , p e n s q u e el a l m a
e s t a b a c o m p u e s t a de t o d o s los e l e m e n t o s , e incluso p e n s q u e c a d a u n o de ellos e r a u n a l m a ,
expresndose as:
Por la tierra vemos la tierra, por el agua el agua,
por el aire el aire divino, por el fuego el fuego destructor,
el amor por el amor, y la luctuosa destruccin por la destruccin.
D e la m i s m a m a n e r a , P l a t n , e n el Timeo, c o m p o n e el a l m a a p a r t i r de los e l e m e n t o s . El, en
efecto, sostiene q u e lo igual slo p u e d e ser c o n o c i d o p o r lo igual, y q u e a. p a r t i r d e e s t o s
p r i m e r o s p r i n c i p i o s c o n s t a n t o d a s las c o s a s q u e p e r c i b i m o s . U n a definicin s e m e j a n t e a sta se h a l l a
en sus c o m e n t a r i o s s o b r e filosofa, d o n d e sostiene q u e el U n i v e r s o viviente p r o c e d e d e la idea del
U n o y d e la l o n g i t u d p r i m a r i a , la a n c h u r a p r i m a r i a y la p r o f u n d i d a d p r i m a r i a , y t o d o lo d e m s d e
la m i s m a m a n e r a . P e r o t a m b i n d a o t r a t e o r a : q u e la m e n t e es el u n o y el c o n o c i m i e n t o el d o s y a
q u e s o l a m e n t e h a y u n a lnea r e c t a d e s d e u n p u n t o a o t r o , y q u e el n m e r o del p l a n o , el tres, e s
la o p i n i n , y el n m e r o del c u b o , el c u a t r o , es la sensacin. Sostiene, e n efecto, q u e los n m e r o s se
c o n f u n d e n c o n las m i s m a s f o r m a s y los p r i n c i p i o s ltimos, m i e n t r a s q u e ellos se c o m p o n e n d e
e l e m e n t o s . El m u n d o sensible es a p r e h e n d i d o e n a l g u n o s c a s o s p o r la m e n t e ; e n o t r o s , p o r el
c o n o c i m i e n t o ; en o t r o s , a su vez, p o r la o p i n i n , y e n o t r o s , p o r la s e n s a c i n ; y e s t o s n m e r o s s o n
las f o r m a s de las cosas. (ARISTTELES, Del alma, lib. I, c a p . 2)

4.

Estudio de las teoras mixtas, es decir, aquellas que estructuran el alma a base de
movimiento y conocimiento.
P e r o p u e s t o q u e el a l m a p a r e c e c o n t e n e r u n e l e m e n t o q u e p r o d u c e m o v i m i e n t o y o t r o q u e
p r o d u c e c o n o c i m i e n t o , p o r e s o a l g u n o s p e n s a d o r e s h a n e s t r u c t u r a d o el a l m a a base de a m b o s ,
e x p l i c n d o l a c o m o u n n m e r o q u e se m u e v e a s m i s m o . A h o r a b i e n : los h o m b r e s difieren e n los
p r i m e r o s p r i n c i p i o s de las cosas, t a n t o e n lo q u e t o c a a su n a t u r a l e z a c o m o en lo q u e t o c a a su
n a t u r a l e z a c o m o e n lo que>toca a la c a n t i d a d d e los m i s m o s , y e s p e c i a l m e n t e difieren los q u e los
h a c e n c o r p o r a l e s d e los q u e c o n c i b e n i n c o r p r e o s , y se d i f e r e n c i a n de estas d o s t e n d e n c i a s l o s q u e
los explican p o r c o m b i n a c i n de las d o s c o s a s y c o m p o s i c i n de a m b a s . Difieren, a su vez, e n lo
q u e t o c a al n m e r o d e los m i s m o s , s o s t e n i e n d o u n o s q u e es s l o u n o y o t r o s q u e e s m s d e u n o .
La visin q u e ellos d a n del a l m a sigue, e n c a d a caso, sus conclusiones, y a . q u e c o n s i d e r a n q u e lo
q u e p o r su p r o p i a n a t u r a l e z a p r o d u c e m o v i m i e n t o es u n a r e a l i d a d p r i m e r a o d e p r i m e r o r d e n , lo
cual n o carece de r a z n . P o r eso h a n credo a l g u n o s q u e el a l m a e r a el f u e g o ; ste, e n efecto, e s t
c o m p u e s t o de las p a r t c u l a s m s finas y d e t o d o s los e l e m e n t o s es el q u e m s se a c e r c a a lo
i n c o r p r e o , y t a m b i n l, en u n s e n t i d o p r i m a r i o , m u e v e y c a u s a el m o v i m i e n t o e n las d e m s cosas,
D e m c r i t o h a e x p l i c a d o c o n g r a n e x a c t i t u d p o r q u r a z n es as c a d a u n a de e s a s cosas, ya q u e
p a r a l se c o n f u n d e n el a l m a y la m e n t e . Esta, d i c e l, c o n s t a d e u n a serie d e c u e r p o s p r i m a r i o s e
Indivisibles y su p o d e r de c a u s a r el m o v i m i e n t o se d e b e a sus p a r t e s m s p e q u e a s y a su figura;
en efecto, c o n s i d e r a la figura esfirloa c o m o la m s fcilmente mvil de t o d a s las figuras, y t a n t o la
m e n t e c o m o el f u e g o p a r t i c i p a n d e e i t a caracterstica.
A n a x g o r a s , en v e r d a d , parece e o n i i d e r a r c o m o a l g o d i s t i n t o la m e n t e y el a l m a , c o m o h e m o s
d i c h o a n t e s , p e r o t r a t a lai d o
irn d e la m i s m a n a t u r a l e z a , d e n o M r q u e o o n i i d e r a la

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

mente como el principio ltimo, que est p o r encima de t o d a s las cosas; en t o d o caso, habla de l
c o m o de la nica cosa existente que es simple, sin mezcla y pura. P e r o asigna el p o d e r de conocer
y el de mover al mismo principio, c u a n d o dice que la mente p o n e t o d a s las cosas en movimiento.
T a m b i n Tales, j u z g a n d o p o r lo que n o s q u e d a y se recuerda de sus p u n t o s de vista, parece
s u p o n e r que el alma es, en algn sentido, la causa del movimiento, ya que dice que la piedra i m n
tiene alma, puesto que causa movimiento en el hierro.
Digenes y algunos otros piensan que el a l m a es aire, considerado ste c o m o c o m p u e s t o de las
partes m s m e n u d a s y como un principio ltimo; p o r esta razn cree l que el a l m a causa el
conocimiento y el movimiento; conoce p o r q u e es primario y de l proceden t o d a s las d e m s cosas,
y causa el movimiento a causa de e x t r e m a d a sutileza.
T a m b i n Herclito llama a l m a al primer principio, c o m o la e m a n a c i n a partir de la cual f o r m a
l todas las dems cosas; es ms i n c o r p r e o y est en u n flujo incesante; l, c o m o m u c h o s otros,
s u p u s o que u n a cosa en movimiento slo p u e d e ser conocida p o r algo que mueva y que t o d o lo
que existe est en movimiento.
Las hiptesis de Alcmen acerca del a l m a son algo semejantes a stas; dice, en efecto, que ella
es i n m o r t a l p o r parecerse a las cosas inmortales, y que esta caracterstica se debe a su movimiento
continuo, ya que tambin las cosas divinas, la L u n a , el Sol, las estrellas y el cielo todo, estn en
estado de movimiento perenne.
Algunos pensadores menos exactos, c o m o Hippo, h a n declarado que el alma era agua. Esta
creencia parece tener su origen en el hecho de que la semilla o semen de t o d o s los animales es
h m e d o . Este pensador, en efecto, rebate a los que dicen que el a l m a es sangre, p o r la sencilla razn
de que el semen no es sangre, y el semen o semilla, dice l, es a l m a primaria.
Otros, c o m o Critias, h a n imaginado que el a l m a era sangre p o r h a b e r supuesto que la sensacin
es la caracterstica principal del alma, y que stala sensacinse debe a la naturaleza de la sangre.
De hecho cada u n o de los elementos, excepto la tierra, ha sido el soporte de u n a teora; nadie
ha sugerido n a d a acerca de la tierra, de n o ser u n o que h a y a dicho que el a l m a est compuesta p o r
todos los elementos o se confunde con t o d o s ellos. (ARISTTELES, Del alma, lib. I, cap. 2.)

COMENTARIO:

1. Realizar el esquema de los elementos bsicos que aparecen en los textos.


2.

Anlisis semntico de los t irm s: 'movimiento', 'sensacin', 'elemento', 'tomo',


'mente', 'pensamiento', 'Uno', 'mundo sensible', 'opinin', 'nmero', 'primer
principio', 'incorpreo', 'e.nanacin', 'inmortal'.

3. Anlisis semntico de enunciados.


3.1. 'Nada puede producir el movimiento si no puede ello mismo moverse.'
3.2. 'El alma es lo que confiere movimiento a las cosas vivas.'
3.3. 'La mente es la que todo pone en movimiento.'
3.4. 'Lo igual slo puede ser conocido por lo igual.'
3.5. 'La mente es el uno y el conocimiento el dos... el tres es la opinin... el cuatro
es la sensacin.'
3.6. 'Lo que por su naturaleza produce el movimiento es una realidad primera o
de primer orden.'
3.7. '(El alma) consta de una serie de cuerpos primarios e indivisibles y su poder
de causar el movimiento se debe a sus partes ms pequeas y a su figura.'
3.8. 'Considera la figura esfrica como la ms fcilmente mvil de todas las figuras.'
3.9. '(La Mente) es la nica cosa existente que es simple, sin mezcla y pura.'
3.10. 'Supuso que una cosa en movimiento slo puede ser conocida por algo que
mueve y que todo lo que existe est en movimiento.'
4.

Comprensin de tos textos.

Etica

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.
4.11.
4.12.
4.13.
4.14.
4.15.
4.16.

y poltica

aristotlica

145

Explica las dos concepciones sobre el alma que aparecen en el texto.


Por qu lo que produce el movimiento debe moverse a s mismo?
Cules son los supuestos bsicos de la teora atomista en orden a la caracterizacin de la naturaleza del alma?
Qu razones proponen los atomistas al afirmar que lo esfrico es la figura
con mayor movilidad?
Los pitagricos al identificar alma con el elemento aire, se basan en razones
lgicas o meramente en evidencia emprica?
Por qu, segn los atomistas, el fuego es el elemento ms mvil?
Por qu en Anaxgoras es la mente el principio eficiente del movimiento?
Describe la naturaleza de la mente de Anaxgoras basndote en el texto.
Se da una correspondencia biunvoca entre alma y mente?
Cul es la interpretacin dada por Empdocles sobre la naturaleza del alma?
Qu relacin establece Platn entre los nmeros, los elementos geomtricos
y los grados de conocimiento?
Qu argumento propone Tales para demostrar el hilozosmo universal?
Cita los supuestos de la teora heraclitiana que aparecen en el texto.
Por qu, segn Alcmen, el alma debe ser inmortal?
Cmo describen el alma las teoras fisiolgicas?
Por qu ninguna teora ha identificado el alma con la tierra?

ETICA Y POLITICA ARISTOTELICA

1. Fundamento de la tica aristotlica.


1.1. Principio universal de toda conducta o accin. Es un hecho emprico que todo
obrar, en el campo del arte, de la investigacin y, tambin, de la conducta,
tiende hacia un fin:
T o d o arte y t o d a investigacin, igual que t o d a accin y t o d a deliberacin consciente tienden,
al parecer, hacia algn fin. (Et. N., 1094, a.)

1.2.

El fin mueve al agente por su razn de bien:


P o r esto m i s m o se ha definido con razn el bien aquello a que tienden t o d a s las cosas. (Et.
N., 1409, a.)

1.3.

En la prctica, hay una variedad de acciones y de bienes:


P o r la m i s m a razn que hay mltiples actos, m u l t i t u d de artes y multitud de ciencias, hay
tambin multiplicidad de fines. (Ibd., 1409, a.)

1.4.

De entre la diversidad de bienes, unos dependen de otros pero hay un bien


t]ue no est subordinado ni depende nada ms que de s mismo. Los bienes
subordinados no se desean por si mismos, pero el bien supremo es el nico
que se desea por s mismo:
Si es verdad que existe algn fin de nuestros actos que nosotros q u e r e m o s por si mismo,
mientras que los d e m s fines n o l o i b u s c a m o s ms que en orden a este mismo fin.,, es evidente
que este ltimo fin puede ser al bien incluso el bien supremo. (Ibld., 1094, b.)
...a^ttat.,,,,

17li

2.
2.1.

17li El hombre

y la sociedad

en el pensamiento

griego

Estudio de la felicidad.
Se da un consentimiento general sobre el significado del bien supremo, este
bien es la felicidad:
Al menos, p o r lo que se refiere a su n o m b r e , se da u n consentimiento general; este bien es
la felicidad. ( I b i d 1 0 9 5 , a.)

2.2.

Sin embargo, sobre la naturaleza de la felicidad no hay unanimidad: unos


creen que es el placer o goce de los bienes materiales; otros afirman que
consiste en el honor y, por ltimo, hay quienes lo identifican con el objeto de
la vida contemplativa:
La mayora y la gente m s b u r d a p o n e n la felicidad en el placer... Los escogidos y los
h o m b r e s de accin p o n e n la felicidad en los honores... El tercer gnero de vida tiene p o r o b j e t o
la contemplacin. (Ibid., 1096, a.)

2.3.

Para determinar la naturaleza de la felicidad es preciso analizar en qu consiste el bien en cada uno de los seres. Cada ser busca el bien en conformidad
con su naturaleza. Puesto que la naturaleza propia del hombre viene determinada por la actividad del alma, y el alma para obrar con rectitud deber tener
por condicin cierta virtud:
S u p o n e m o s que lo peculiar del h o m b r e es u n gnero de vida, que este gnero de vida es la
actividad del alma, a c o m p a a d a de acciones razonables, y q u e en el h o m b r e perfecto t o d o se hace
segn el bien y lo bello u honesto, realizndose cada u n o de estos actos perfectamente, segn su
virtud peculiar. (Ibid., 1098, a.)

3.
3.1.

Estudio de la virtud.
Si, en el apartado anterior, hemos llegado a la conclusin de que la felicidad
humana consiste en la 'actividad del alma, en conformidad con la virtud', es
necesario analizar de
ca en qu consiste la virtud:
Supuesto que la felicid;
s u n a actividad del alma c o n f o r m e a u n a virtud perfecta, consideremos a h o r a esta ltima. Q u i as nos resulte m s clara la cuestin de la felicidad. (Ibid., 1102,a.)

3.2.

Criterio de clasificacin de las virtudes en general. Puesto que el alma se


divide en dos partes: la racional cuya funcin consiste en ordenar, y la irracional sometida a la anterior, dos sern las virtudes que correspondern
respectivamente a cada parte, la virtud intelectual y la moral.
La virtud se manifiesta b a j o u n doble aspecto: u n o intelectual, o t r o m o r a l ; la virtud intelectual proviene en su m a y o r p a r t e de la instruccin o educacin..., mientras que la virtud m o r a l es
hija de los buenos hbitos; de aqu que, gracias a u n leve cambio, de la p a l a b r a costumbreethosviene moral, ethica. (Ibid., 1103, b.)

3.3.

Segn Aristteles, la prudencia es una virtud intelectual, mientras que la


templanza, fortaleza y justicia son virtudes morales.
En la parte racional radican la prudencia, la astucia y presencia de nimo... Y en la parte
irracional radican lo que l l a m a m o s las virtudes: la templanza, la justicia, la fortaleza y t o d a s
c u a n t a s a r r a i g a d a s en el carcter, son dignas o merecedoras de alabanza. (Gran Etica, 1185, a.)

3.4.

Todo hombre es digno de alabanza por las virtudes morales, es decir, por el
sometimiento y dominio de la parte irracional.
P o r ellas (las virtudes morales), en efecto, se n o s juzga dignos de encomio; mientras que nadie
es a l a b a d o p o r las que corresponden a la parte racional del alma. P o r o t r a parte, t a m p o c o la
parte irracional del alma es alabada, sino en c u a n t o es apta p a r a subordinarse a la parte racional
y en c u a n t o actualmente se s u b o r d i n a a ella. (Gran Etica, 1185. a.)

Etica y poltica

4.
4.1.

aristotlica

147

Definicin y naturaleza de la virtud moral.


La virtud no consiste en una conducta innata, como por ejemplo, las pasiones,
sino que se trata de una tendencia o disposicin adquirida que se relaciona
con nuestras acciones y pasiones:
Puesto que en el a l m a h a y nicamente pasiones, capacidades de accin y disposiciones
adquiridas, la virtud debe pertenecer a u n a de estas tres clases... L a s disposiciones, en fin, n o s
sitan respecto de las pasiones en u n a posicin feliz o desgraciada; p o r ejemplo, respecto de la
ira, si u n o se deja llevar demasiado de ella o demasiado poco, nos hallamos en malas disposiciones; si nos d e j a m o s llevar de ella m o d e r a d a m e n t e , estamos en buenas y felices disposiciones. (Et.
N., 1105, B.)

4.2.

Puesto que la virtud se relaciona con las acciones y stas siempre connotan
exceso o defecto, la virtud moral deber consistir en un justo medio de tales
actos y pasiones.
As, pues, la virtud est en relacin con las acciones, c o m o con las pasiones. E n ella el exceso
es u n a falta y el defecto p r o v o c a la recriminacin; p o r el contrario, el t r m i n o medio logra los
elogios y el xito, doble fruto caracterstico de la virtud. La virtud es, pues, u n a especie de
mediana, ya que la meta que se p r o p o n e es u n equilibrio entre dos extremos. (Ibd., 1106, a.)

4.3.

La virtud moral supone una eleccin deliberada, una intencin mental, por lo
que la virtud moral est subordinada a la virtud intelectual o sabidura
prctica y sta a su vez a la terica. De donde que la felicidad consista en la
pura actividad intelectual, en la vida contemplativa.
Si es verdad que la felicidad es la actividad que est de a c u e r d o con la virtud, es evidente que la
que es c o n f o r m e a la virtud es la m s perfecta; es decir, la de la p a r t e m s alta del h o m b r e . Sea q u e se
trate del espritu o de cualquier o t r a facultad, a quienes parecen pertenecer p o r naturaleza el
dominio, el m a n d o de lo que es b u e n o y divino; que esta facultad es t a m b i n ella divina o lo que en
n o s o t r o s hay de m s divino, es la actividad conforme a su p r o p i a virtud, lo que constituye la felicidad
perfecta. A h o r a bien: h e m o s dicho que ella es contemplativa. (Et. N., 1177, a.)

5. Estudio de las virtudes morales ms importantes.


5.1.

La templanza como trmino medio entre el libertinaje y la insensibilidad:


La templanza es u n trmino entre medio entre el libertinaje y la insensibilidad en lo que toca
a los placeres. (Gran Etica, 1191, b.)

5.2. La fortaleza como el justo medio entre el miedo y la audacia:


El cobarde, el a u d a z y el valiente se encuentran en los m i s m o s peligros, pero se conducen de
m a n e r a diferente... el valiente g u a r d a el justo medio y se conduce c o m o es conveniente. (Et. N.,
1115, fe.)

5.3.

La justicia.
a) Con la justicia culmina todo el orden de las virtudes morales, porque su
prctica es la virtud plena, acabada o consumada.

La justicia es u n a virtud a b s o l u t a m e n t e completa, p o r q u e su prctica es la virtud consumada. A h o r a bien: este carcter de virtud c o n s u m a d a nace del siguiente hecho: el que la posee
puede manifestar su virtud igualmente respecto de otros, y n o slo en relacin consigo
mismo. (Et. N., 1130, a.)

b) La justicia total es la adecuacin o conformidad a lasJeyes y a la igualdad.


Se trata de la justicia legal:
Y as es evidente que el Justo ser el que se conforme a las leyes y que observa la
equidad. (Et. N., 1129, a,)
lMritiui..

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

c) El fin de la justicia legal es la felicidad de la sociedad poltica, y en tal


sentido se torna en una virtud completa y total.
Tambin y por esto mismo, l l a m a m o s con u n a sola palabra, lo justo, a t o d o aquello que
es capaz de crear o de salvaguardar, en su totalidad o en parte, la felicidad de la c o m u n i d a d
poltica. (Et. N., 1129, b.)

d) En cuanto a la justicia parcial, sta se compone de justicia distributiva y


de justicia conmutativa.
1. La justicia distributiva consiste en la distribucin de las ventajas y
desventajas que puedan corresponder a todos los miembros de la sociedad :
Consiste en la distribucin de los honores, las riquezas o todas las d e m s ventajas
que p u e d a n corresponder a t o d o s los m i e m b r o s de la c o m u n i d a d . (Et. JV., 1130, b.)

2. La justicia conmutativa regula los contratos entre los miembros de la


comunidad.
El o t r o aspecto (de la justicia parcial) es el que se refiere a la justicia relativa a los
contratos. ...por ejemplo, la venta, la c o m p r a , el p r s t a m o a inters, la garanta, el alquiler,
el depsito, el salario, se les llama voluntarios, p o r q u e el principio de que dependen es de
consentimiento libre. (Et. JV., 1131, o.)

6.
6.1.

Objeto y mtodo de la ciencia poltica.


El objeto de la Poltica es el estudio de la comunidad, condicin imprescindible de toda ciudad o estado:
T o d a c i u d a d o estado, es c o m o p o d e m o s ver, u n a especie de comunidad. (Polit., 1252, a.)

6.2.

Dos son los mtodos adecuados en orden al estudio de la formacin del


estado: el analtico y el gentico.
a) El mtodo analtico-deductivo consiste en analizar el todo hasta llegar a
sus partes elementales :
En cualquier otra materia es necesario analizar el t o d o c o m p u e s t o hasta sus elementos
simplesya que estas son las p a r t e s m s pequeas del t o d o ; eso mismo hay que hacer con
el estado. (Ibd., 1252, b.)
f

b) Aplicacin del mtodo analtico: puesto que toda comunidad tiende a un


fin, el estado, en tanto que comunidad superior, aspirar al ms alto grado
de todos los fines, y por ello mismo ser superior al individuo y a la familia,
pues en orden al fin el todo es superior a las partes:
Es, p o r tanto, evidente que, mientras que t o d a s las c o m u n i d a d e s tienden a algn bien, la
c o m u n i d a d superior a todas y que incluye en s todas las d e m s debe hacer esto en u n g r a d o
s u p r e m o p o r encima de todas, y aspira al m s alto de t o d o s los bienes; y esa es la c o m u n i d a d
l l a m a d a Estado, la asociacin poltica. (Ibd., 1252, a.)

c) El mtodo gentico-cronolgico consiste en estudiar la sociedad poltica a


partir de su origen:
En este tema, c o m o en los dems, el m e j o r m t o d o de investigacin es estudiar las cosas
en el proceso de su desarrollo desde el comienzo. (Ibd., 1252, b.)

d) Aplicacin del mtodo gentico: en el orden de la gnesis y proceso de


formacin del estado, el individuo y la familia son anteriores.
7.
7,1.

Estudio gentico de las distintas formas de comunidad humana.


La sociedad familiar nace de la deficiencia del individuo humano. Es ley de
naturaleza que el varn y la mujer se unan para la continuidad de la especie.

Etica y poltica

aristotlica

149

As, pues, la primera unin de personas a que da origen la necesidad es la que se da entre
aquellos seres que son incapaces de vivir el u n o sin el o t r o , es decir, es la u n i n del varn y la
h e m b r a p a r a la continuidad de la especie. (Ib., 1252, b.)

7.2.

El pueblo o la aldea nace de la unin de familias con el objeto de satisfacer


las necesidades cotidianas, dada la radical insuficiencia de la familia, puesto
que, incapaz de proporcionar a sus miembros el conjunto de productos que
se requieren para la subsistencia:
La c o m u n i d a d primaria constituida p o r varias familias p a r a satisfaccin de las necesidades
m e r a m e n t e cotidianas es el pueblo. (Ibd., 1252, b.)

7.3.

La ciudad-estado expresa la culminacin de este proceso. Si la familia es


necesaria para perpetuar la especie y la aldea para proveerla de los bienes
cotidianos y materiales, el estado existe para la consecucin de una vida plena
y feliz.
La c o m u n i d a d compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido
al fin el lmite de u n a autosuficiencia virtualmente completa. Y as, h a b i e n d o c o m e n z a d o a existir
simplemente p a r a p r o v e e r l a vida, existe actualmente p a r a a t e n d e r a u n a vida buena. (Ibd., 1253,
a.)

8.
8.1.

Origen natural del estado: argumentos.


El todo es de la misma especie que las partes, puesto que en la sociedad las
partes del estado poseen un origen natural, es evidente que el todo existir
tambin por naturaleza:
D e aqu que t o d a ciudad-estado existe p o r naturaleza en la misma m e d i d a en que existe
naturalmenjfe la primera de las comunidades. (Polit., 1253, a.)

8.2.

La naturaleza es un fin, y puesto que la caracterstica propia del estado es la


autosuficiencia entendida como fin supremo y completo, en consecuencia lo
que es un fin existe naturalmente:
P o r otra parte, el motivo p o r el cual u n a cosa existe, su fin, es u n bien principal; y la
autosuficiencia es u n fin y un bien i m p o r t a n t e y capital. Segn esto, pues, es evidente que la
ciudad-estado es u n a cosa natural. (Ibd., 1253, a.)

8.3.

El hombre, adems, es por naturaleza un animal poltico o social, tal afirmacin es evidente pues la naturaleza le ha dotado de lenguaje cuyo fin principal
consiste en indicar lo provechoso y lo nocivo y dems cualidades morales
propias de una comunidad:
Y la razn p o r la que el h o m b r e es u n animal poltico en m a y o r g r a d o que cualquier abeja
o cualquier a n i m a l gregario es algo evidente... el h o m b r e es el nico entre los animales que posee
el d o n del lenguaje... pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo... y es la
c o m u n i d a d y participacin en estas cosas lo que hace u n a familia y u n a ciudad-estado. (Ibd.,
1253, a.)

9.
9.1.

Crtica aristotlica a la teora poltica de Platn.


Es imposible pretender que el estado consista en una unidad perfecta, pues
ello conllevara su destruccin, ya que dejara de ser comunidad de personas
y se convertira en una persona individual, que es la unidad ms perfecta:
Unificar el estado, no debe hacerlo (el legislador), porque en el mismo proceso de unificacin
lo destruirla. (Ibd., 1261, a.)

9.2.

Adems, si el estado fuer una unidad absolutamente perfecta anularla las


uAittiite,,,

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

diferencias especificas de sus miembros, por lo que dejara de ser estado


y se convertira en una mera coalicin:
Y n o solamente consta u n a ciudad d e u n a m u l t i t u d de seres h u m a n o s ; consta de una
multitud de seres h u m a n o s que difieren en especie. (Ibd., 1261, a.)

9.3.

Es un absurdo conseguir la completa unificacin del estado mediante la


abolicin de la propiedad privada y la colectivizacin de las mujeres e hijos.
a) La comunidad de mujeres e hijos favorece el proceso revolucionario y la
descomposicin del estado:
H a b r m e n o s a m i s t a d si sus hijos y sus m u j e r e s son comunes... N o s o t r o s , en efecto,
creemos que la a m i s t a d es el m a y o r de los bienes p a r a el estado, puesto que es la m e j o r
salvaguardia c o n t r a la revolucin y la unidad del Estado. (Ibd., 1262, a.)

b) La abolicin de la propiedad privada y la implantacin de la colectiva


impide el ejercicio de dos grandes virtudes: la templanza y la liberalidad.
U n o n o p o d r d a r m u e s t r a s de su liberalidad ni llevar a c a b o ninguna accin liberal o
generosa, d a d o q u e el ejercicio activo d e la generosidad y la liberalidad tiene efecto en el uso
de las posesiones. (Ibd., 126, b.)

10. Organizacin o constitucin del Estado.


10.1. A nivel prctico, organizar o constituir un Estado no es ms que dotarle de
un sistema de gobierno:
^
U n a constitucin es la o r d e n a c i n o direccin de u n Estado... la constitucin es el gobierno.

(Polt., 1278, b.)


10.2. La autoridad siempre se ejerce con la mira puesta en el bien comn o de los
gobernados:
La autoridad... se ejerce o bien en inters de los que son g o b e r n a d o s o bien en algn inters
c o m n de a m b a s partes. (Ibd., 1279, a.)

10.3. Las formas de gobierno:


a) Aplicando el criterio cuantitativo, todo gobierno constar de un solo gobernante, de pocos o de la mayora de ciudadanos:
Ahora bien: p u e s t o q u e 'constitucin' significa lo m i s m o que 'gobierno', y el gobierno es
el s u p r e m o p o d e r del estado y este debe constar o bien de u n solo gobernante, o de u n o s
pocos, o de la m a s a de los ciudadanos. (Ibd., 1279, a.)

b) Segn el criterio cualitativo, las formas de gobierno se dividirn en justas


e injustas. Son justas las que ejercen la autoridad con la mira puesta en el
bien comn e injustas las que solamente se orientan al inters particular:
En los casos en que el gobernante, los p o c o s q u e g o b i e r n a n o los m u c h o s lo q u e h a g a n
con la mira puesta en los intereses comunes, estas constituciones deben necesariamente ser
justas, mientras q u e aquellas que orientan su administracin con la mira puesta en el inters
p r i v a d o de u n o , de p o c o s o de m u c h o s son desviaciones. (Ibd., 1279, a.)

10.4. Las formas justas de gobierno:


a) La monarqua o realeza designa:
(Ibd.,
b) La aristocracia designa el gobierno de los mejores:
...el gobierno de uno solo que tiende al bien comn.

1279,

a.)

...porque ellos gobiernan con la mira puesta en lo que es mejor para el estado.
1279, a.)

(Ibd.,

Etica y poltica

aristotlica

151

c) El gobierno constitucional:
...es la c o m u n i d a d la q u e g o b i e r n a el E s t a d o c o n la m i r a p u e s t a e n el b i e n c o m n .
1279, a.)

(Ibd.,

10.5. Las desviaciones o formas injustas de gobierno son: la trana, la oligarqua y


la democracia.
L a t i r a n a , q u e c o r r e s p o n d e a la m o n a r q u a ; la o l i g a r q u a , q u e c o r r e s p o n d e a la a r i s t o c r a c i a ,
y la d e m o c r a c i a , q u e c o r r e s p o n d e al g o b i e r n o c o n s t i t u c i o n a l . (Ibd., 1279, b.)

10.6. La mejor forma de gobierno, segn Aristteles, es una aristocracia con algunos elementos del gobierno constitucional:
P o r q u e las c o n s t i t u c i o n e s l l a m a d a s a r i s t o c r t i c a s , d e las q u e h e m o s h a b l a d o a h o r a m i s m o ,
e n a l g u n o s c a s o s c a e n f u e r a del fin d e la m a y o r a d e los E s t a d o s , y en o t r o s c a s o s se a c e r c a n a
los q u e se l l a m a n g o b i e r n o s c o n s t i t u c i o n a l e s ; d e m a n e r a q u e es m s a d e c u a d o h a b l a r de estas d o s
f o r m a s d e g o b i e r n o c o m o si f u e r a n u n a sola. (Ibd., 1295, b.)

ARISTTELES
TEXTO

1:

Sobre la felicidad humana


1. El principio de finalidad, norma universal de toda accin.
1.1. Toda accin se ^ropone como fin algn bien.
T o d o a r t e y t o d a investigacin, igual q u e t o d a a c c i n y t o d a d e l i b e r a c i n consciente, tienden,
al p a r e c e r , h a c i a a l g n bien. P o r e s t o m i s m o se h a d e f i n i d o c o n r a z n el bien ' a q u e l l o a q u e
t i e n d e n t o d a s las cosas'. Sin e m b a r g o , p a r e c e h a b e r a l g u n a diferencia e n t r e los fines d e las cosas.
U n a veces s o n a c t i v i d a d e s q u e se d e s a r r o l l a n p o r s m i s m a s ; o t r a s veces s o n r e s u l t a d o s d e los
actos. E n los c a s o s e n q u e h a y u n o s fines d e t e r m i n a d o s , a d e m s de los actos, los r e s u l t a d o s d e la
a c c i n s o n m s i m p o r t a n t e s q u e las a c t i v i d a d e s q u e los p r o d u c e n . P o r la m i s m a r a z n q u e h a y
m l t i p l e s actos, m u l t i t u d d e a r t e s y m u l t i t u d de ciencias, h a y t a m b i n m u l t i p l i c i d a d d e fines; la
s a l u d es el fin d e la M e d i c i n a ; el n a v i o es el fin d e la c o n s t r u c c i n n a v a l ; el fin del a r t e d e la
g u e r r a es la v i c t o r i a ; el fin d e la e c o n o m a es la riqueza. T o d a s las a r t e s y las ciencias d e este t i p o
e s t n s u b o r d i n a d a s a u n a ciencia m a e s t r a ; p o r e j e m p l o , e s t n s u b o r d i n a d a s a la ciencia d e la
e q u i t a c i n el a r t e d e f a b r i c a r las r i e n d a s y el d e f a b r i c a r t o d o a q u e l l o q u e f o r m a el e q u i p o de u n
j i n e t e ; estas artes, a su vez, igual q u e t o d a a c c i n q u e se e n c a m i n a a la g u e r r a , d e p e n d e n d e la
ciencia m i l i t a r ; y lo m i s m o h a y q u e decir d e o t r a s a r t e s y ciencias i g u a l m e n t e s u b o r d i n a d a s . L a s
s e g u n d a s se b u s c a n e n f u n c i n d e las p r i m e r a s . P o c o i m p o r t a , p o r o t r a p a r t e , q u e las m i s m a s
a c t i v i d a d e s s e a n el fin d e n u e s t r o s actos, o que, a travs d e ellas, se persiga o t r o fin, c o m o o c u r r e
en las ciencias q u e a c a b a m o s de m e n c i o n a r . (ARISTTELES, Etica Nicomaquea,
I, 1.)

1.2.

Clases de fines o bienes: fines prximos o subordinados y fin independiente y


ltimo.
Si es v e r d a d q u e existe a l g n fin d e n u e s t r o s a c t o s q u e n o s o t r o s q u e r e m o s p o r s m i s m o ,
m i e n t r a s q u e los d e m s fines n o los b u s c a m o s m s q u e en o r d e n a este m i s m o fin, si t a m b i n es
v e r d a d q u e n o e n t o d a s las c i r c u n s t a n c i a s n o s d e t e r m i n a m o s a o b r a r s u b i e n d o d e u n fin p a r t i c u l a r
a o t r o p u e s p r o c e d e r a m o s h a s t a el i n f i n i t o y n u e s t r a s t e n d e n c i a s se v a c i a r a n d e su c o n t e n i d o
y q u e d a r a n sin efectividad, es e v i d e n t e q u e este l t i m o fin p u e d e ser el bien e i n c l u s o el bien
s u p r e m o . (ARISTTELES, Etica Nicomaquea, I, 2.)

2.
2.1.

El bien supremo es la felicidad.


Problemtica sobre la naturaleza de la felicidad.
jUiiilittHyiia ni i

Etica y poltica

aristotlica

153

Al menos, p o r lo que se refiere a su n o m b r e , se da un consentimiento general: este bien es


la felicidad, t a n t o la m a s a c o m o los selectos, que creen q u e vivir bien y tener xito son sinnimos
de vida feliz; p e r o acerca de la naturaleza misma de la felicidad n o hay inteligencia ni u n a n i m i d a d
entre los sabios y la multitud.
U n o s creen que es u n bien evidente y visible, como, p o r ejemplo, el placer, la riqueza, los
h o n o r e s ; p a r a otros es distinta la respuesta a esta cuestin; y a u n a m e n u d o vara en el mismo
individuo; p o r ejemplo, c u a n d o est e n f e r m o d a sus preferencias a la salud; si es pobre, las d a a
la riqueza, los que tienen conciencia d e su ignorancia escuchan c o n admiracin a los que hablan
bien sobre sus pretensiones; algunos, p o r el contrario, creen que, p o r encima de t o d o s estos
bienes, hay o t r o que existe p o r s m i s m o y que es la causa de t o d o s los dems. (ARISTTELES,
Etica Nicomaquea, I, 4.)

2.2.

Sobre los tres gneros de vida.


R e a n u d a r e m o s nuestro r a z o n a m i e n t o d o n d e hicimos la digresin anterior. N o es sin razn
c o m o los h o m b r e s , tal c o m o lo vemos claramente, conciben el bien y la felicidad a partir de sus
p r o p i a s vidas. L a m a y o r a y la gente m s b u r d a p o n e n la felicidad en el placer; p o r eso d a n a
entender su a m o r a u n a vida llena d e goces. Hay, en efecto, tres gneros d e vida que tienen u n a
superioridad m a r c a d a : ste que a c a b a m o s de indicar, el que tiene p o r objeto la vida poltica
activa y el que tiene p o r objeto la contemplacin. L a m u c h e d u m b r e que, evidentemente, no se
distingue en n a d a de los esclavos, escoge u n a existencia animal en su totalidad y halla una
justificacin de ello en el ejemplo de los h o m b r e s p o d e r o s o s que llevan u n a vida a lo Sardanpalo.
L o s escogidos y los h o m b r e s de accin p o n e n la felicidad en los h o n o r e s ; ese, en efecto, es, p o c o
m s o menos, el fin de la vida poltica; sin embargo, este fin parece m s c o m n que el que
n o s o t r o s buscamos, p o r q u e ella tiene evidentemente m s relacin c o n los que o t o r g a n los h o n o r e s
que con aquellos que los reciben. Pero, segn pensamos, el v e r d a d e r o bien es individual y n o es
posible quitrselo a su poseedor. P o r lo dems, parece de m a n e r a clara que n o se buscan los
h o n o r e s m s que p a r a convencerse u n o de su p r o p i o valor; p o r lo menos, busca u n o hacerse
h o n r a r p o r las personas inteligentes, p o r los que nos conocen y sobre la p r o p i a virtud. Es, pues,
evidente que a los ojos de esta gente, p o r lo menos, el m r i t o o la virtud es el bien superior.
El tercer gnero de vida tiene p o r objeto la contemplacin. (ARISTTELES, Etica
1, 5.)
v

Nicomaquea,

3. Naturaleza de la felicidad segn la concepcin aristotlica.


3.1. La felicidad es el bien supremo, el bien perfecto puesto que se desea por
s mismo.
Existe, pues, u n d e t e r m i n a d o n m e r o de fines, y p r e t e n d e m o s alcanzar algunos entre ellos,
n o p o r s m i s m o s ; sino en vista de otros fines; p o r ejemplo, el dinero, las flautas y, en general,
t o d o lo que son i n s t r u m e n t o s ; al ser esto as, es evidente que t o d o s los fines n o son fines perfectos.
P e r o el bien s u p r e m o constituye, de alguna manera, u n fin perfecto. A u n q u e el fin nico y
a b s o l u t a m e n t e perfecto sera el q u e n o s o t r o s buscamos. Si h a y varios fines, entonces seria el m s
perfecto de todos. A h o r a bien: a f i r m a m o s que lo que b u s c a m o s p o r s m i s m o es m s perfecto que
lo que se busca p a r a o t r o fin; y el bien que n o se escoge m s q u e en vista d e o t r o n o es t a n
deseable c o m o los bienes que se consideran a la vez medios y fines. Y h a b l a n d o en absoluto, el
bien perfecto es el que debe siempre poseerse p o r s m i s m o y n o p o r u n a r a z n ajena a l. Este
bien parece ser, en primer lugar, la felicidad. L a buscamos, en efecto, siempre p o r s misma y
n u n c a p o r otra r a z n ajena a ella misma. Los honores, el placer, el p e n s a m i e n t o y t o d a clase de
virtudes n o n o s basta intentar alcanzarlos p o r s mismos..., sino q u e los b u s c a m o s t a m b i n d e
cara a la felicidad, pues n o s i m a g i n a m o s q u e alcanzaremos sta p o r su medio. M i e n t r a s q u e nadie
desea la felicidad p o r las ventajas o bienes que a c a b a m o s de enunciar ni, en u n a palabra, p o r
n a d a q u e sea exterior a ella misma. A h o r a bien: evidentemente esta caracterstica d e la felicidad
tiene su origen en el hecho de que ella se basta a s misma de m o d o entero. El bien s u p r e m o , en
efecto, segn la opinin c o m n , se basta a si mismo. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea,
I, 7.)

3.2,

Para determinar la naturaleza de la felicidad es necesario investigar cul es la


actividad propia del hombre. La funcin propia del hombre es la actividad del
alma de acuerdo con la razn.
..irtIaiiii.

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

N o obstante, quiz, a u n q u e c o n v e n g a m o s en que la felicidad es el s u p r e m o bien, se desee a n


tener algunas aclaraciones o precisiones complementarias. Se llegara r p i d a m e n t e a u n a conclusin, cayendo en la cuenta de lo q u e es el a c t o p r o p i o del h o m b r e . P a r a el t o c a d o r d e flauta, p a r a
el escultor, p a r a t o d o tipo de artesano, en u n a palabra, p a r a t o d o s aquellos que practican u n
t r a b a j o y ejercen u n a actividad, el bien y la perfeccin residen, al parecer, en el m i s m o t r a b a j o .
Evidentemente, lo m i s m o ocurre en el h o m b r e , d e h a b e r algn a c t o que le sea propio. H a b r ,
pues, q u e admitir que el a r t e s n o y el z a p a t e r o tienen u n a actividad particular y u n t r a b a j o
especfico, y n o lo t e n d r el h o m b r e y la N a t u r a l e z a lo h a b r hecho inactivo? O bien, igual que
el ojo, el pie, la m a n o , en una palabra, todas las partes del c u e r p o tienen, evidentemente, u n a
funcin que cumplir, es preciso admitir p a r a el h o m b r e t a m b i n u n a actividad, a d e m s de las
q u e a c a b a m o s de indicar? Cul p o d r a ser sta? P o r q u e , con evidencia, la vida es c o m n al
h o m b r e y a las plantas; y b u s c a m o s lo que le caracteriza especficamente. H a y que dejar, pues,
a p a r t e la nutricin y el crecimiento. Vendra luego la vida sensible; p e r o sta, sin d u d a , pertenece
t a m b i n al caballo, al buey y a t o d o ser a n i m a d o . Q u e d a u n a sola vida activa, peculiar al ser
d o t a d o de razn. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea, I, 7.)

3.3.

La felicidad consiste en la actividad del alma conforme a la virtud.


P e r o a n hay q u e distinguir en ella (en la razn) dos p a r t e s : u n a que obedece, p o r as decir,
a la razn, y o t r a que posee la r a z n y dedicada a pensar. D a d o que se presenta de esta manera,
es preciso considerarla en su actividad, pues es all d o n d e se presenta c o n m a y o r superioridad.
Si, pues, lo peculiar del h o m b r e es la actividad del alma, d e a c u e r d o parcial o totalmente con la
r a z n ; si a f i r m a m o s q u e esta funcin es p r o p i a de la naturaleza del h o m b r e virtuoso, igual q u e
c u a n d o se h a b l a del b u e n citarista y del citrista notable, y ello ocurre en t o d a s las circunstancias,
teniendo en cuenta la superioridad, que, proveniente de la virtud o el mrito, c o r o n a el acto, de
m o d o que el citarista b u e n o toca la ctara, y el citarista n o t a b l e toca m u y bien la citara; si ello
es as, s u p o n e m o s que lo peculiar del h o m b r e es u n gnero de vida, que este gnero de vida es la
actividad del alma, a c o m p a a d a de acciones razonables, y que en el h o m b r e perfecto t o d o se hace
segn el bien y lo bello u honesto, realizndose c a d a u n o de estos actos perfectamente, segn su
virtud peculiar. E n estas condiciones, el bien p r o p i o del h o m b r e es la actividad del alma, en
c o n f o r m i d a d c o n la virtud; y si las virtudes son numerosas, segn la q u e sea m e j o r y m s
perfecta. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea, I, 7.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica de los textos en su


conjunto.
2.

Anlisis semntico de los trminos: 'deliberacin consciente', 'bien', 'fin',


'ltimo fin', 'felicidad', 'caracterstica especifica', 'vida sensible', 'vida racional', 'virtud', 'perfeccin'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.

'El bien supremo constituye, de alguna manera, un fin perfecto.'


'Lo que buscamos por s mismo es ms perfecto que lo que se busca para
otro fin.'
'El bien perfecto es el que debe siempre poseerse por s mismo y no por
razn ajena a l.'
'El verdadero bien es individual y no es posible quitrselo a nadie.'
'El bien supremo... se basta a s mismo.'
'Lo peculiar del hombre es la actividad del alma, de acuerdo parcial o
totalmente con la razn.'
'El bien propio del hombre es la actividad del alma, en conformidad cott;
la virtud.'

Etica

4.

y poltica

aristotlica

155

Cuestiones de comprensin.

4.1.

Cul es la diferencia entre n imediato o prximo y fin ltimo? Por qu los


fines particulares son mltiples y el fin ltimo es uno ?
4.2. Qu relacin se establece entre los trminos: fin, bien y perfeccin?
4.3. Especifica y determina los tres gneros de vida que aparecen en los textos.
Explica cul es el fin de cada gnero.
4.4. En qu difieren y en qu estn de acuerdo las distintas teoras ticas que
aparecen en el texto sobre la naturaleza de la felicidad?
4.5. Cules son las notas o caractersticas del concepto 'felicidad' propuesto por
Aristteles?
4.6. De qu principio parte Aristteles para determinar la naturaleza de la felicidad humana?
4.7. Cul es la funcin o actividad propia del hombre honesto y virtuoso? Razona
la respuesta.
4.8. Por qu el hombre slo consigue el bien supremo mediante la prctica de la
virtud?
T E X T O 2:

Sobre las virtudes morales


1. De las partes del alma y sus respectivas virtudes.
1.1.

Aristteles distingue en el alma dos partes: la parte racional y la parte irracional.


Y puesto que lo que estamos investigando es la b o n d a d h u m a n a , c o m e n c e m o s p o r sentar
que el alma tiene dos "partes que participan de la razn, p e r o que n o participan de la razn a m b a s
de la m i s m a m a n e r a , sino que u n a participa d e ella teniendo la capacidad n a t u r a l de d a r rdenes,
y la o t r a con la capacidad natural de obedecer y escuchar. (ARISTTELES, Etica Eudemiana, II, 1.)
H e m o s dicho, p o r ejemplo, que el a l m a implica u n a parte d o t a d a de razn y una parte q u e
carece de ella... A h o r a bien: la p a r t e que carece de razn implica a su vez u n a parte que, al
parecer, pertenece a t o d o s los seres vivos, incluso las plantas; m e refiero al principio de la
nutricin y el crecimiento o desarrollo. E n efecto, se p u e d e atribuir esta potencia del a l m a a t o d o s
los seres vivos, incluidos los embriones, actividad que se halla tambin en los seres que h a n
llegado a su pleno desarrollo; al m e n o s se puede admitir con m a y o r razn que cualquier otra. L a
virtud que corresponde a esta facultad es, segn la opinin c o m n , del d o m i n i o d e t o d o s los seres
casi y n o tiene n a d a de especficamente humano...
P e r o hay a n otra potencia del a l m a que parece estar privada de razn, a pesar de participar
de ella en algn grado. Pues, en el h o m b r e m o d e r a d o o sobrio y en el intemperante, h a c e m o s
caso de la razn, es decir, de la p a r t e del a l m a d o t a d a de razn. Pero, segn el sentir c o m n , u n o
percibe t a m b i n u n a especie de instinto q u e r e p u g n a la razn, la c o m b a t e y le hace frente...
Asi, pues, la parte privada de r a z n parece ser doble tambin. L a parte c o m n a los h o m b r e s
y a las plantas n o participa de ella en ningn grado, mientras que la concupiscencia, vuelta t o d a
hacia el deseo, n o le es a b s o l u t a m e n t e extraa, en la m e d i d a que le es dcil y sumisa. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea, I, 13.)

|.2,

A cada parte del alma le corresponde una modalidad de virtud: a la racional


corresponden las virtudes intelectuales y a la irracional las virtudes ticas o
morales.
La b o n d a d tiene d o s f o r m a s : 1 virtud moral y la virtud o excelencia intelectual; a l a b a m o s ,
en efecto, no solamente al q u e u Justo, l i n o t a m b i n al q u e es inteligente y sabio.,. Y puesto q u e
las virtudes o excelencias intelectuales Implican la razn, esas f o r m a s de la b o n d a d pertenecen a
lit parte racional, la cual, p o r t*Mf raan, tiene el d o m i n i o del a l m a ; mientras q u e la* virtudes

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

m o r a l e s corresponden a la p a r t e que es irracional, pero que p o r naturaleza es c a p a z de seguir a


la p a r t e racional; al establecer, en efecto, las cualidades m o r a l e s de u n h o m b r e , n o decimos que
es sabio o inteligente, sino q u e es benvolo y a r r o j a d o o valiente. (ARISTTELES, Etica
Eudemiana,
II, 1.)

1.3.

Clasificacin de las virtudes: la prudencia es una virtud intelectual, mientras


que la templanza, fortaleza y justicia son virtudes morales.
A saber: el alma, c o m o solemos decir, se divide en d o s partes, la que l l a m a m o s irracional y
la q u e l l a m a m o s racional. En la parte racional radican la prudencia, la astucia y presencia de
n i m o , la sabidura, la f o r m a c i n o educabilidad, la m e m o r i a y o t r a s cosas del m i s m o gnero. Y
en la p a r t e irracional lo que l l a m a m o s las virtudes: la templanza, la justicia, la fortaleza y t o d a s
cuantas, arraigadas en el carcter, son dignas o merecedoras de alabanza. P o r ellas, en efecto, se
nos juzga dignos de e n c o m i o ; mientras que nadie es a l a b a d o p o r las q u e corresponden a la parte
racional del alma. P o r otra parte, t a m p o c o la parte irracional del a l m a es alabada, sino e n c u a n t o
es a p t a p a r a s u b o r d i n a r s e a la p a r t e racional y en c u a n t o actualmente se s u b o r d i n a a ella.
(ARISTTELES, Gran Etica, I, 5.0

2. Nocin y naturaleza de la virtud moral.


2.1. La virtud no es ni una pasin ni una accin, sino una disposicin adquirida
que se relaciona con nuestras acciones y pasiones.
Puesto que en el alma hay nicamente pasiones, capacidades de accin y disposiciones
adquiridas, la virtud d e b e pertenecer a u n a d e estas tres clases. L l a m o pasiones a la concupiscencia, la ira, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegra, la amistad, el odio, la a o r a n z a , la
emulacin, la p i e d a d ; en u n a p a l a b r a : t o d o aquello que va a c o m p a a d o d e placer o dolor. L l a m o
capacidades a nuestras posibilidades d e experimentar estas pasiones; p o r ejemplo, lo q u e n o s hace
p r o p e n s o s a sentir la ira, el o d i o o la piedad. Las disposiciones, en fin, n o s sitan respecto de las
pasiones en u n a posicin feliz o desgraciada; p o r ejemplo, respecto de la ira, si u n o se d e j a llevar
d e m a s i a d o de ella o d e m a s i a d o poco, nos h a l l a m o s en malas disposiciones; si nos d e j a m o s llevar
de ella m o d e r a d a m e n t e , e s t a m o s en b u e n a s y felices disposiciones; lo m i s m o cabe decir de los
d e m s casos. (ARISTTELES, Etica nicomaquea, II, 5.)

2.2.

La virtud es una disposicin consistente en la realizacin y perfeccionamiento


de la naturaleza humana.
H a y que decir que t o d a virtud, segn la cualidad de que ella es perfeccin, es lo que p r o d u c e
esta perfeccin y la que p r o p o r c i o n a , m e j o r que nada, el resultado esperado. P o r ejemplo, la
virtud del o j o ejercita el o j o y le hace cumplir su misin de u n a m a n e r a satisfactoria; gracias a
la virtud del ojo, vemos n o s o t r o s perfectamente. Igualmente, la virtud del caballo hace d e l u n
buen caballo a p t o p a r a la carrera, a p t o p a r a llevar a su jinete y c a p a z d e a g u a n t a r el c h o q u e c o n
el enemigo. Si esto tiene valor p a r a t o d a s las cosas, la virtud del h o m b r e ser u n a disposicin
susceptible de hacer de l u n h o m b r e b u e n o y honesto, capaz de realizar la funcin q u e le es
caracterstica. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea, II, 6.)

2.3.

Puesto que todas las acciones y pasiones del alma connotan exceso o defecto,
la virtud consiste en el justo medio.
H a b l o de la virtud moral, q u e es la que tiene relacin con las pasiones y las acciones
h u m a n a s , que son las que c o n o t a n exceso, defecto o j u s t o medio. P o r ejemplo, los sentimientos
de temor, de confianza en s mismo, de concupiscencia, de ira, de piedad, en u n a palabra, d e placer
o de dolor, p u e d e n afectarnos o d e m a s i a d o o d e m a s i a d o poco, y en a m b o s casos d e m a n e r a
defectuosa. P e r o si e x p e r i m e n t a m o s estos sentimientos en el m o m e n t o o p o r t u n o , p o r motivos
satisfactorios, respecto d e p e r s o n a s que los merecen, p o r fines y en condiciones convenientes, nos
m a n t e n d r e m o s en u n excelente t r m i n o medio, q u e es lo caracterstico de la virtud; de la misma
manera, hay en las acciones excesos, defectos y trminos medios.

As, pues, la virtud est en relacin con las acciones, como con las pasiones. En ella el exceso
es una falta y el defecto provoca la recriminacin; por el contraro, el trmino medio logra los
elogios y el xito, doble fruto caracterstico de la virtud. La virtud, ai pues, una especie de
mediana, ya que la meta que M propone es un equilibrio entre do extremos.

Etica

y poltica

aristotlica

157

...Por estas r a z o n e s , pues, el e x c e s o y el d e f e c t o s o n s i g n o s del vicio, m i e n t r a s q u e el t r m i n o


m e d i o c a r a c t e r i z a la virtud. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea,
II, 6.)

2.4.

Compendio sobre la virtud moral.


L a v i r t u d es, pues, u n a d i s p o s i c i n v o l u n t a r a a d q u i r i d a , q u e c o n s i s t e e n u n t r m i n o m e d i o
e n r e l a c i n c o n n o s o t r o s m i s m o s , d e f i n i d a p o r la r a z n y d e c o n f o r m i d a d c o n la c o n d u c t a d e u n
h o m b r e consciente. Y o c u p a el t r m i n o m e d i o e n t r e d o s e x t r e m o s m a l o s , el u n o p o r e x c e s o y el
o t r o p o r defecto. A d e m s , m i e n t r a s q u e e n las a c c i o n e s y las p a s i o n e s la f a l t a c o n s i s t e u n a s veces
e n q u e d a r s e m s a c d e lo q u e c o n v i e n e ; o t r a s veces, e n ir m s all, la v i r t u d e n c u e n t r a y a d o p t a
u n j u s t o m e d i o . P o r esta r a z n , si s e g n su esencia y s e g n la r a z n q u e d e t e r m i n a su n a t u r a l e z a ,
la v i r t u d c o n s i s t e e n u n t r m i n o m e d i o , e n r e l a c i n c o n el bien y la perfeccin, se h a l l a la v i r t u d
e n el p u n t o m s alto. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea,
II, 6.0

3.
3.1.

Estudio de las virtudes morales ms importantes.


La templanza.
L a t e m p l a n z a es u n t r m i n o m e d i o e n t r e el l i b e r t i n a j e y la insensibilidad e n lo q u e t o c a a los
placeres... la t e m p l a n z a tiene c o m o c a m p o p r o p i o los placeres y las p e n a l i d a d e s , q u e t i e n e n su
o r i g e n e n los s e n t i d o s del t a c t o y del gusto. (ARISTTELES, Gran Etica, I, 21.)

3.2.

La fortaleza.
L a v a l e n t a es u n j u s t o m e d i o e n t r e el m i e d o y la a u d a c i a .
(...)

E n c o n s e c u e n c i a , el c o b a r d e , el a u d a z y el valiente se e n c u e n t r a n a n t e los m i s m o s peligros,


p e r o se c o n d u c e n d e m a n e r a d i f e r e n t e ; los p r i m e r o s p e c a n p o r exceso y p o r d e f e c t o ; el valiente
g u a r d a el j u s t o m e d i o y se c o n d u c e c o m o es c o n v e n i e n t e . (Etica Nicomaquea,
I I I , 6-7.)

3.3.

La justicia.
a) La justicia total es la legal.
Y as e s e v i d e n t e q u e el j u s t o ser el q u e se c o n f o r m a a las leyes y q u e o b s e r v a la e q u i d a d .
El j u s t o n o s h a c e vivir c o n f o r m e a las leyes y c o n f o r m e a la e q u i d a d ; el i n j u s t o n o s lleva a la
i l e g a l i d a d y a la d e s i g u a l d a d . . . Se legisla s o b r e t o d a s las c o s a s , y las leyes t i e n e n c o m o m e t a
o bien el i n t e r s c o m n , o b i e n el d e los j e f e s ; y e s t o d e m a n e r a c o n f o r m e a la v i r t u d o d e
a l g n m o d o a n l o g o . T a m b i n , y p o r e s t o m i s m o , l l a m a m o s c o n u n a sola p a l a b r a , lo j u s t o ,
a t o d o a q u e l l o q u e es c a p a z d e c r e a r o d e s a l v a g u a r d a r , e n su t o t a l i d a d o e n p a r t e , Ta felicidad
d e la c o m u n i d a d poltica. L a ley p r e s c r i b e i n c l u s o a c a d a u n o el p o r t a r s e c o m o h o m b r e
valiente y f u e r t e ; m a n d a , p o r e j e m p l o , n o a b a n d o n a r el p u e s t o q u e u n o t e n g a en el c o m b a t e ,
m a n d a n o h u i r ni a b a n d o n a r las a r m a s ; p r e s c r i b e q u e u n o se c o m p o r t e c o m o u n h o m b r e
s o b r i o ; m a n d a , p o r e j e m p l o , q u e n o se c o m e t a a d u l t e r i o , q u e n o se u l t r a j e a nadie... L a justicia
as e n t e n d i d a es u n a v i r t u d c o m p l e t a , n o e n s, s i n o p o r r e l a c i n a o t r o . (ARISTTELBS, Etica
Nicomaquea,
V, 1.)

b) La justicia parcial se compone de las distributiva y de la conmutativa.


E n lo q u e se refiere a la j u s t i c i a y al d e r e c h o q u e d e ella deriva, t i e n e u n p r i m e r a s p e c t o
d i s t r i b u t i v o , q u e consiste e n la d i s t r i b u c i n d e los h o n o r e s , las r i q u e z a s o t o d a s las d e m s
v e n t a j a s q u e p u e d e n c o r r e s p o n d e r a t o d o s los m i e m b r o s d e la c o m u n i d a d . E n e s t a s c o s a s ee
posible q u e h a y a d e s i g u a l d a d , c o m o t a m b i n i g u a l d a d , e n t r e c i u d a d a n o y c i u d a d a n o . El o t r o
a s p e c t o es el q u e se refiere a la j u s t i c i a relativa a los c o n t r a t o s . (ARISTTELES, Etica
Nicomaquea, V, 2.)

c) Diferencia entre la distributiva y la conmutativa.


L a j u s t i c i a d i s t r i b u t i v a , e n efecto, e n lo q u e c o n c i e r n e a los b i e n e s c o m u n e s , d e b e ofrecer
s i e m p r e la p r o p o r c i n q u e h e m o s Indicado. C u a n d o se t r a t a d e r e p a r t i r los r e c u r s o s c o m u n e s ,
la d i s t r i b u c i n se h a r p r o p o r o i o n i l m e n t e a las a p o r t a c i o n e s d e c a d a u n o ; y lo li\justo, es
decir, lo c o n t r a r i o d e lo J u i t o , o o n o e b l d o e s t o c o m o h e m o s d i c h o , c o n s i s t e e n n o t e n e r e n
c u e n t a e s t a p r o p o r d n . P t f O l o j u s t o e n los c o n t r a t o s c o n s i s t e e n u n a cierta i g u a l d a d ; lo

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

i n j u s t o en u n a cierta desigualdad. Sin e m b a r g o , n o p o d r a hacerse cuestin de la p r o p o r c i n


geomtrica, sino de la p r o p o r c i n aritmtica. P u e s p o c o i m p o r t a q u e sea u n h o m b r e distinguido el que h a y a d e s p o j a d o a u n cualquiera o reciprocamente; p o c o i m p o r t a que el adulterio
h a y a sido c o m e t i d o p o r u n o u o t r o de los d o s ; la ley n o tiene presente m s que la naturaleza
de la falta, sin tener en cuenta las p e r s o n a s que ella coloca en pie de igualdad... D e m a n e r a
q u e lo igual viene a ser el j u s t o m e d i o entre el m s y el m e n o s ; la ganancia se c o n f u n d e c o n
el m s ; la prdida, p o r el c o n t r a r i o , c o n el menos... Y, puesto q u e lo igual o c u p a el t r m i n o
medio, d i r e m o s q u e esto es lo justo. E n consecuencia, la justicia correctiva ser el j u s t o medio
entre la prdida del u n o y la ganancia del otro. (ARISTTELES, Etica Nicomaquea, V, 4.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica del conjunto de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'alma','razn', 'potencia del alma', 'concupiscencia', 'virtud moral', 'valor intelectual', 'templanza', 'justicia', 'fortaleza', 'pasiones', 'perfeccin', 'equidad', 'justicia legal', 'justicia distributiva', 'justicia correctiva'.
3.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.

Anlisis semntico de enunciados.


'El alma tiene dos partes que participan de la razn, pero que no participan
de la razn ambas de la misma manera.'
'La parte irracional del alma tampoco es alabada, sino en cuanto es apta para
subordinarse a la parte racional.'
'Llamo pasiones a... todo aquello que va acompaado de placer o dolor.'
'La virtud del hombre ser una disposicin susceptible de hacer de l un
hombre... capaz de realizar la funcin que le es caracterstica.'
'La virtud es, pues, una especie de mediana, ya que la meta que se propone
es un equilibrio entre dos extremos.'
'La virtud es, pues, una disposicin voluntaria adquirida.'
'El justo nos hace vivir conforme a las leyes y conforme a la equidad.'
'La justicia correctiva ser el justo medio entre la prdida del uno y la ganancia del otro.'
Cuestiones de comprensin.
Cita y explica las caractersticas esenciales y no esenciales de la virtud segn
la concepcin aristotlica.
Cul es la relacin que establece Aristteles entre virtud y naturaleza?
En qu se basa Aristteles al dividir la virtud humana en virtudes intelectuales y virtudes morales?
La virtud moral es algo innato o, por el contrario, se trata de una disposicin
adquirida? Razona la respuesta.
Acaso Aristteles, cuando define la virtud como el justo medio entre dos
extremos, quiere significar con ello que la virtud moral no es ms que una
honesta mediocridad?
Las virtudes morales slo se consiguen con la prctica o ejercicio, o adems
requiere o supone la razn? Razona la respuesta.
Por qu la justicia legal es total y completa? Qu relacin se da entre tal
justicia y el bien de la comunidad politica?
En qu difieren la justicia diatributiva y la correctiva?

Etica y poltica

aristotlica

159

TEXTO 3:

Sobre la naturaleza, partes y origen de la sociedad


1. Naturaleza y partes de la sociedad.
Toda ciudad o estado es, c o m o podemos ver, una especie de comunidad, y toda comunidad se
ha f o r m a d o teniendo c o m o fin un determinado bienya que todas las acciones de la especie
h u m a n a en su totalidad se hacen con la vista puesta en algo que los hombres creen ser un bien.
Es, por tanto, evidente que, mientras que todas las comunidades tienden a algn bien, la comunidad
superior a todas y que incluye en s todas las dems debe hacer esto en un grado supremo por
encima de todas, y aspira al ms alto de todos los bienes; y esa es la comunidad llamada Estado,
la asociacin poltica. Aquellos, pues, que piensan que la naturaleza del h o m b r e de estado, del
monarca, del administrador o del jefe de familia es la misma, se equivocan; ellos imaginan que la
diferencia que hay entre estas varias formas de autoridad es la que hay entre los nmeros grandes
y los pequeos, n o hay diferencia especfica; es decir, creen que el que gobierna sobre un grupo
reducido de gente es un jefe de familia; que si es un poco m a y o r ese grupo, es un administrador, y
que por encima est an el gobernador o el monarca, c o m o si n o hubiera ninguna diferencia entre
una familia grande y una ciudad pequea; y asimismo, en lo que se refiere al jefe de un E s t a d o y a
un monarca, creen que el que gobierna c o m o cabeza nica es un rey, y que aquel que, a u n q u e su
gobierno siga los principios de la ciencia de la monarqua, gobierna y es gobernado alternativamente o por turno, es un h o m b r e de estado; esos puntos de vista, sin embargo, n o son verdaderos. La
prueba de que esto es c o m o afirmamos se har patente si examinamos la cuestin de acuerdo con
nuestro mtodo habitual y regular de investigacin. En cualquier otra materia es necesario analizar
el t o d o compuesto hasta sus elementos simplesya que estas son las partes ms pequeas del
t o d o ; eso mismo hay que hacer con el estado: examinando los elementos de que l se compone,
discerniremos mejor, por relacin con esto, cul es la diferencia que hay entre las diversas especies
de gobernadores, y veremos si es posible obtener algo de precisin cientfica en relacin con los
varios juicios hechos arriba. (ARISTTELES, Poltica, I, 1.)

2.

Tipos de sociedades.
En este tema, c o m o en los dems, el mejor m t o d o de investigacin es estudiar las cosas en el
proceso de su desarrollo desde el comienzo. As, pues, la primera unin de personas a que da origen
la necesidad es la que se da entre aquellos seres que son incapaces de vivir el uno sin el otro, es
decir, es la unin del varn y la hembra para la continuacin de la especiey eso no por un
propsito deliberado, sino p o r q u e en el hombre, igual que en los dems animales y las plantas, hay
un instinto natural que desea dejar tras de s otro ser de la misma clase que uno mismoy la unin
del que naturalmente es gobernante y del que naturalmente es sbdito, pues el que es capaz de
prever las cosas con su mente naturalmente es gobernador y seor o jefe, y el que es capaz de hacer
esas cosas con su cuerpo es naturalmente sbdito y esclavo; por eso este seor y este esclavo tienen
un inters comn...
P o r otra parte, la comunidad primaria constituida por varias familias para satisfaccin de las
necesidades meramente cotidianas es el pueblo. El pueblo o aldea, segn la explicacin m s natural,
parece ser una colonia de una familia, formada por los que algunos llaman 'compaeros de leche',
hijos e hijos de los hijos...
Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha
conseguido al fin el lmite de u n a autosuficiencia virtualmente completa, y asi, habiendo c o m e n z a d o
a existir simplemente para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. D e
aqui que t o d a ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente
4 a primera de las comunidades; la ciudad-estado, en efecto, es el fin de las otras comunidades, y la
naturaleza es un fin, ya que aquello que es cada cosa, una vez ha completado su desarrollo decimos

que es su naturaleza, de un hombre, por ejemplo; de un caballo, una familia. Por otra parte, el
motivo por el cual una cosa existe, IU fin, es su bien principal; y la autosuficiencia es un fin y un
bien importante y capital. ( A M I T T I U I , Poltica, I, 1.)

3.

Origen natural de a socldad,


, >ani<

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

Segn esto, pues, es evidente q u e la ciudad-estado es u n a cosa n a t u r a l y que el h o m b r e es p o r


naturaleza un animal poltico o social; y u n h o m b r e que p o r naturaleza y n o m e r a m e n t e p o r el azar
es apoltico o insociable, o bien es inferior en la escala de la h u m a n i d a d o bien est p o r encima de
ella... Y la razn p o r la que el h o m b r e es u n animal poltico en m a y o r g r a d o que cualquier abeja o
cualquier a n i m a l gregario es algo evidente. L a N a t u r a l e z a , en efecto, segn h e m o s dicho, n o hace
n a d a sin un fin d e t e r m i n a d o ; y el h o m b r e es el nico entre los animales que posee el d o n del
lenguaje. L a simple voz, es verdad, p u e d e indicar p e n a y placer y, p o r t a n t o , la poseen t a m b i n los
d e m s animalesya q u e su naturaleza se h a desarrollado hasta el p u n t o de tener sensaciones de lo
que es penoso o a g r a d a b l a y d e p o d e r significar esto los u n o s a los o t r o s ; p e r o el lenguaje tiene
el fin de indicar lo p r o v e c h o s o y lo nocivo y, p o r consiguiente, t a m b i n lo j u s t o y lo injusto, ya que
es particular p r o p i e d a d del h o m b r e , que lo distingue de los d e m s animales, el ser el nico q u e tiene
la percepcin del bien y del mal, d e lo j u s t o y lo injusto y de las d e m s cualidades morales, y es la
c o m u n i d a d y participacin en estas cosas lo q u e hace u n a familia y u n a ciudad-estado. (ARISTTELES, Poltica, I, 1.)

4.

La sociedad es anterior a la familia y al individuo, puesto que el todo (sociedad)


es anterior a la parte (individuo).
D e esta m a n e r a t a m b i n la ciudad-estado es anterior en la naturaleza a la familia y a cada u n o
de n o s o t r o s individualmente. El t o d o , en efecto, debe ser necesariamente anterior a la parte, porque,
c u a n d o se destruye el c u e r p o total, el pie o la m a n o n o existen m s que en un sentido equvoco, un
sentido a n l o g o al q u e e m p l e a m o s c u a n d o h a b l a m o s de u n a m a n o esculpida en la piedra, c o m o si
fuera realmente u n a m a n o ; p o r q u e u n a m a n o en tales circunstancias ser u n a m a n o d e s p o j a d a o
c o r r o m p i d a , y t o d a s las cosas se definen p o r su f u n c i n y capacidad... Es evidente, p o r t a n t o , que
t a m b i n el estado es anterior al individuo p o r naturaleza, pues si cada individuo, u n a vez s e p a r a d o
o aislado, n o se basta a s mismo, debe ser referido al estado total, igual q u e las d e m s partes lo
son a su m o d o , mientras q u e u n h o m b r e q u e es incapaz d e e n t r a r a f o r m a r parte de u n a c o m u n i d a d ,
o que se basta a s m i s m o hasta el extremo d e n o necesitar esto, n o es parte alguna del estado, de
m a n e r a que o bien debe ser u n a n i m a l inferior o bien u n dios. (ARISTTELES, Poltica, I, 1.)

COMENTARIO:

1. Realizar de forma esquemtica la estructura bsica de la globalidad de los textos.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'fin', 'bien', 'autoridad', 'diferencia especifica',


'propsito deliberado', 'instinto natural', 'autosuficiencia', 'bien principal', 'lenguaje', 'voz', 'percepcin del bien', 'sentido equvoco', 'funcin', 'capacidad',
'individuo'.

3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.

"Toda comunidad se ha formado teniendo como fin un determinado bien."


"La comunidad superior a todas y que incluye en s todas las dems debe
hacer esto en un grado supremo por encima de todas, y aspira al ms alto de
todos los bienes."
"Ellos imaginan que la diferencia que hay entre estas varias formas de autoridad es la que hay entre los nmeros grandes y pequeos, no hay diferencia
especfica."
"Toda ciudad-estado existe por naturaleza en la misma medida en que existe
naturalmente la primera de las comunidades."
"El motivo por el cual una cosa existe, su fin, es su bien principal."
"El hombre por naturaleza es un animal poltico o social."
"(El hombre) es el ser el nico que tiene la percepcin del bien y del mal."

Etica

y poltica

3.8.

4.

aristotlica

161

"El estado es anterior al individuo por naturaleza, pues si cada individuo, una
vez separado o aislado, no se basta a s mismo, debe ser referido al estado
total, igual que las dems partes lo son del todo."
Cuestiones de comprensin.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

Cul es la causa que mueve a los hombres en la formacin de cualquier tipo


de comunidad?
Qu tipos de comunidades naturales son analizadas por Aristteles en los
textos propuestos?
Explica el objeto, especificando sus caractersticas, de la comunidad poltica.
Por qu la sociedad poltica es, por naturaleza, anterior al individuo? Qu
razones son las propuestas por Aristteles?
Por qu, segn Aristteles, las distintas formas de autoridad no pueden
reducirse a diferencias meramente cuantitativas?
Cul es el origen y el fin de la 'primera unin de personas'?
Qu fenmeno distingue al hombre de los dems animales? Acaso la comunidad humana es una colectividad meramente gregaria o importa, por el
contrario, otras cualidades?
Cul es la relacin entre la vida social y el ideal tico?
Por qu la forma comunitaria superior no anula a las inferiores como pretenda Platn?
Qu seres carecen, segn Aristteles, de la condicin social? Explica las
razones que se exponen en los textos.

T E X T O 4:

Argumentos aristotlicos en contra de la unidad del Estado


por el comunismo propugnado en la Repblica de Platn
1. Introduccin al tema: sobre los tres sistemas posibles de propiedad.
H e m o s de t o m a r en primer lugar c o m o p u n t o d e origen lo que constituye el natural p u n t o d e
partida p a r a esta investigacin. H a y tres sistemas posibles de p r o p i e d a d : o bien t o d o s los c i u d a d a nos deben poseer t o d a s las cosas en c o m n , o n o deben poseer n a d a en c o m n , o algunas cosas
deben ser p r o p i e d a d c o m n y otras no. El n o tener n a d a en c o m n es evidentemente imposible,
p o r q u e el E s t a d o es esencialmente u n a f o r m a de c o m u n i d a d , y esta debe tener, al menos, u n a
localidad c o m n : u n a ciudad singular ocupa u n lugar singular, y u n a ciudad pertenece a t o d o s SUS
c i u d a d a n o s en c o m n . P e r o es m e j o r que u n a ciudad, que h a y a d e estar bien o r d e n a d a , t e n g a c o m o
c o m u n e s t o d a s las cosas que p u e d a n reducirse a p r o p i e d a d c o m n , o es m e j o r q u e tenga u n a s cosas
en c o m n y otras n o ? P o r ejemplo, es posible que los c i u d a d a n o s tengan sus hijos, sus esposas y
sus posesiones en c o m n con los dems, c o m o ocurre en la Repblica d e P l a t n , en la que Scrates
nos dice que ha d e h a b e r u n a c o m u n i d a d de hijos, m u j e r e s y posesiones. A h o r a bien, qu es
preferible: el sistema que actualmente priva o el que se c o n f o r m a con las n o r m a s establecidas en la
Repblica? (ARISTTELES, Poltica, II, 1.)

2.
2.1.

Crtica aristotlica del principio fundamental del concepto de Estado platnico


cuyo ideal es la plena unidad posible del mismo.
El Estado no puede consistir en una ciudad perfecta porque de ellos se sigue
su propia destruccin.
Sin e m b a r g o , es evidente que si el proceso de unificacin avanza m s all de un d e t e r m i n a d o
limite, la ciudad dejar d e W n beoluto u n a ciudad, p o r q u e u n E s t a d o c o m i s t e esencialmente
en una multitud de perionMi'j(|[MI unlfleacin se lleva m i all d e d e t e r m i n a d o i r a d o , la ciudad

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

se ver reducida a u n a familia y la familia a un individuo, ya que p o d e m o s a f i r m a r q u e la familia


es u n a u n i d a d m s completa y estricta que la ciudad, y que la persona individual es u n a u n i d a d
ms perfecta que la familia; de m a n e r a que a u n c u a n d o algn legislador fuera capaz de unificar
el Estado, no debe hacerlo, p o r q u e en el mismo proceso de unificacin lo destruir. (ARISTTELES,
Poltica, II, 1.)

2.2.

El Estado no puede consistir en una unidad estricta porque el conjunto de


seres humanos de que consta debe diferenciarse especficamente. Todo Estado
consta de distintas clases sociales.
Y no solamente consta u n a ciudad de u n a multitud de seres h u m a n o s ; consta de u n a
multitud de seres h u m a n o s que difieren en su especie. U n a reunin de p e r s o n a s t o d a s iguales no
constituye u n Estado. U n a ciudad, en efecto, no es lo mismo que u n a liga; u n a liga o coalicin
mide su valor p o r su cantidad, a u n c u a n d o t o d a ella sea especficamente u n a m i s m a cosaya que
el o b j e t o esencial de u n a coalicin es la fuerza militar, exactamente igual que u n peso es de m s
valor si pesa ms, mientras que los c o m p o n e n t e s que deben constituir u n a u n i d a d deben diferir
especficamente, y debido a esta caracterstica u n a ciudad-estado est p o r encima de u n a tribu,
cuya poblacin no est dispersa en poblados, sino organizada c o m o la de Arcadia. D e a q u que
la reciprocidad sea la garanta de conservacin de los estados, c o m o se h a dicho a n t e r i o r m e n t e
en la Etica. (ARISTTELES, Poltica, II, 1.)

2.3.

El Estado no puede reducirse a una unidad absoluta como la individual o


familiar, pues en ambos casos no se consigue con plenitud la autosuficiencia
propia de toda comunidad poltica.
H a y o t r o cauce de consideraciones que demuestra que el unificar excesivamente u n E s t a d o
no le es beneficioso. En el p u n t o de la autosuficiencia, el individuo q u e d a s u p e r a d o p o r la familia
y la familia lo es p o r el Estado, y en principio u n Estado q u e d a plenamente conseguido c u a n d o
se llega a que la c o m u n i d a d de u n a m u l t i t u d se baste a s m i s m a ; p o r consiguiente, si c u a n t o m s
autosuficiente es u n a c o m u n i d a d m s deseable es su condicin, entonces u n m e n o r grado de
unidad es m s deseable que u n o mayor. (ARISTTELES, Poltica, II, i.)

2.4.

La completa y total unidad del Estado tampoco se consigue mediante la


supresin de la propiedad privada y la implantacin de una comunidad de
bienes, hijos y mujeres.
2.4.1. La propiedad en comn anula el espritu de trabajo.
P o r lo dems, la p r o p u e s t a tiene o t r a desventaja. L a p r o p i e d a d que es c o m n a u n m a y o r
n m e r o de poseedores es o b j e t o de u n a m a y o r atencin; los h o m b r e s se p r e o c u p a n lo m s
posible de sus posesiones privadas, y m u c h o m e n o s de lo que poseen en c o m n , a lo m s
solamente en la m e d i d a en que ello cae d e n t r o o en relacin con su parte individual, porque,
a d e m s de o t r a s razones, piensan m e n o s en ello, con el f u n d a m e n t o de q u e o t r o estar pensando en ello, de la misma m a n e r a que en u n a casa u n gran n m e r o de servidores d o m s t i c o s tiene
u n cuidado m e n o r de las cosas que u n n m e r o m s pequeo. Y resulta que en el h e c h o de que
cada c i u d a d a n o tenga mil hijos, los cuales no pertenecen a ellos c o m o individuos, sino que
cualquier nio es igualmente el hijo de o t r o cualquiera, de m a n e r a que t o d o s p o r igual los
miren con indiferencia. (ARISTTELES, Poltica, II, 1.)

2.4.2.

La comunidad de hijos y mujeres anula la amistad entre los miembros de la


sociedad, favoreciendo el proceso revolucionario.
Esta c o m u n i d a d de hijos y esposas parece m s til p a r a los agricultores q u e p a r a los
centinelas y vigilantes, p o r q u e h a b r entre ellos menos a m i s t a d si sus hijos y sus m u j e r e s son
comunes, y la falta de a m i s t a d en las clases que estn sometidas es u n a cosa b u e n a en o r d e n a
que estn sujetas a la a u t o r i d a d y no h a g a n u n a revolucin. P e r o h a b l a n d o en general, u n a ley
de este tipo se ve forzada a realizar u n e s t a d o de cosas o p u e s t o al que las leyes d e b i d a m e n t e
p r o m u l g a d a s deben producir, a causa del cual Scrates cree necesario d a r estas n o r m a s acerca

de los hijos y las mujeres. Noiotroi, en efecto, creemos que la amistad es el mayor de los bienes
para el Estado, puesto que ei I* mejor aalvaguardia contra la nvoludn y la unidad del
Estado... (AIUSTTILM, Polittt, U , 1.)

Etica y poltica

2.4.3.

aristotlica

163

La propiedad en comn se opone a dos virtudes: la templanza y la liberalidad.


P o r lo dems, sentir q u e u n a cosa es p r o p i e d a d p r i v a d a de u n o c o n n o t a u n a gran e
inexpresable diferencia en el placer de u n o mismo, ya que el sentimiento universal de a m o r a
s mismo seguramente no carece de finalidad, antes es u n instinto natural. El egosmo, p o r o t r a
parte, se reprueba con t o d a r a z n ; pero esto n o es a m a r s e a s mismo m s de lo debido, igual
que la codicia significa a m a r el dinero hasta el exceso, ya que u n cierto a m o r de s mismo, del
dinero, etc., es algo prcticamente universal. Adems, el prestar favores y asistencia a los
amigos, a los que n o s visitan, a los cantaradas, es u n placer, y condicin necesaria de este placer,
es la posesin privada de la propiedad. Estas ventajas, p o r tanto, no las disfrutan los que llevan
demasiado lejos la unificacin del E s t a d o ; y a d e m s de esto, ellos tiran evidentemente p o r tierra
la prctica de dos virtudes: la templanza respecto de las mujeresya que es u n a accin noble
el a p a r t a r s e de u n a mujer, p o r templanza, c u a n d o ella pertenece a o t r o , y la liberalidad
respecto de las posesiones, ya que en este caso u n o no p o d r d a r muestras de su liberalidad ni
llevar a cabo ninguna accin liberal o generosa, d a d o que el ejercicio activo de la generosidad
y liberalidad tiene efecto en el uso de las posesiones. (ARISTTELES, Poltica, II, 2.)

COMENTARIO:

1. Realiza en forma esquemtica la estructura bsica de los textos en conjunto.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'propiedad', 'propiedad comn', 'propiedad
privada', 'Estado', 'comunidad', 'familia', 'individuo', 'unidad', 'diferencia especifica', 'coalicin','autosuficiencia', 'autoridad', 'egosmo', 'liberalidad'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
4.

'El Estado es esencialmente una comunidad.'


'Una reunin de personas todas iguales no constituye un Estado.'
'La reciprocidad sea la garanta de conservacin de los estados.'
'Un Estado queda plenamente conseguido cuando se llega a que la comunidad
de una multitud se baste a s misma.'
'La amistad... es la mejor salvaguardia contra la revolucin y la unidad del
Estado.'
Cuestiones de comprensin.

4.1.

Cita las caractersticas esenciales del Estado que aparecen en el texto, segn
la teora poltica de Aristteles.
4.2. Por qu el proceso de unificacin estatal, en ltima instancia, nos conduce al
individuo?
4.3. Por qu no es posible la total igualdad entre los miembros de una sociedad
poltica?
4.4. En qu hechos fundamenta Aristteles el derecho a la propiedad privada?
4.5. Por qu la amistad y el mutuo afecto entre ciudadanos es la salvaguardia de
- la revolucin y unidad del Estado?
4.6. Por qu el sentimiento universal que tiene todo hombre de amarse a s mismo
precisa de la propiedad privada?
4.7. Explica las diferencias entre la concepcin del Estado segn Aristteles y
segn Platn.
4.8. En qu sentido la propiedad comn fomenta la pereza y aumenta innecesariamente la buiocfMlftl *
i ..ateL,.

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

TEXTO 5:

Sobre las constituciones o formas de gobierno del Estado


1. Constitucin (gobierno) y fin del Estado.
1.1.

La constitucin entendida como ordenacin de un Estado.


Ahora bien: u n a constitucin es la direccin u o r d e n a c i n de u n E s t a d o respecto de sus
varias magistraturas, y de m a n e r a especial la magistratura que tiene superioridad en t o d a s las
cuestiones y asuntos. P u e s el gobierno es en t o d a s partes superior al Estado y la constitucin es
el gobierno. Quiero decir que en los E s t a d o s democrticos, p o r ejemplo, el pueblo es el soberano,
mientras que en las oligarquas, p o r el contrario, lo son los pocos; y decimos que ellos tienen
distintas constituciones. Y utilizaremos tambin el mismo lenguaje acerca de las d e m s f o r m a s de
gobierno.
P o r tanto, h e m o s de determinar en primer lugar los p u n t o s f u n d a m e n t a l e s : cul es el fin p o r
el q u e existe u n E s t a d o y cuntas especies distintas hay en los sistemas de g o b e r n a r la h u m a n i d a d
y de c o n t r o l a r la vida comn. (ARISTTELES, Poltica, III, 4.)

1.2.

El fin del Estado es el inters comn.


Ahora bien: se ha dicho al comienzo de nuestro t r a t a d o , d o n d e h e m o s d e t e r m i n a d o los
principios que se refieren a la administracin y gobierno de u n a familia y al c o n t r o l de los
exclavos, que el h o m b r e es p o r naturaleza u n a n i m a l poltico o social, y eso, a u n c u a n d o los
h o m b r e s no necesitan en m a n e r a alguna de la asistencia recproca de los u n o s y los otros, pese a
ello, desean vivir j u n t o s . Al m i s m o tiempo son llevados t a m b i n a u n a p o r el inters c o m n , h a s t a
el p u n t o que cada u n o realiza u n a parte de la vida buena,.. L a a u t o r i d a d de u n seor sobre u n
esclavo, a u n q u e en verdad, c u a n d o los dos, el seor y el esclavo, h a n sido designados p o r la
Naturaleza p a r a ser lo que son, sus intereses son idnticos, n o o b s t a n t e gobierna en su m a y o r
grado con la mira puesta en el inters del seor, si bien accidentalmente t a m b i n mira al inters
del esclavo, pues si el esclavo p e r j u d i c a la posicin del seor, no p u e d e evitar su p r o p i o d a o . L a
a u t o r i d a d sobre la esposa y los hijos... se ejerce o bien en inters de los que son g o b e r n a d o s o
bien en a l g n inters c o m n de a m b a s partes... Es evidente, pues, que estas constituciones, q u e
tienden a la ventaja y bien c o m n , estn efectivamente e s t r u c t u r a d a s con rectitud, de a c u e r d o con
la a b s o l u t a justicia, mientras que aquellas que tienden a las ventajas propias de los gobernantes
son defectuosas, y son t o d a s ellas desviaciones de las constituciones rectas y j u s t a s ; esas, en efecto,
tienen en s u n elemento de despotismo, siendo as que u n a ciudad es u n a sociedad de h o m b r e s
libres.
U n a vez d e t e r m i n a d a esta cuestin, el p a s o siguiente es considerar cuntas f o r m a s de constitucin hay y cules s o n ; y primero, estudiar las f o r m a s justas y rectas de constitucin, ya que las
desviaciones resultarn t a m b i n evidentes u n a vez se h a y a n definido aqullas. (ARISTTELES,
Poltica, III, 4.)

2.
2.1.

Las formas de gobierno.


Las formas justas y las injustas.
Ahora bien: puesto que 'constitucin' significa lo mismo q u e 'gobierno' y el gobierno es el
s u p r e m o p o d e r del E s t a d o , y ste debe oonstar o bien de u n solo gobernante, o de u n o s pocos, o
de la masa de los ciudadanos, en los casos en que el gobernante, los pocos que gobiernen o los
m u c h o s lo hagan con la mira puesta en los intereses comunes, estas constituciones deben
necesariamente ser justas, mientras que aquellas q u e orienten su administracin con la mira
puesta en el inters privado de uno, de p o c o s o de m u c h o s son desviaciones. P o r q u e o bien no
h e m o s de decir que aquellos que son parte del E s t a d o sean ciudadanos, o bien los q u e son parte
del E s t a d o deben participar de las ventajas de la comunidad. (ARISTTELES, Poltica, III, 5.)

2.2.

Las formas justas o rectas de gobierno: la monarqua, la aristocracia y el


gobierno constitucional.
Nuestra manera habitual d i dwignar <1 gobierno de uno solo que tiende 1 bien comn es

Etica y poltica

aristotlica

165

'realeza' o ' m o n a r q u a ' ; p a r a el gobierno f o r m a d o p o r m s de u n o , a u n q u e solamente sean u n o s


pocos, u s a m o s el n o m b r e de aristocraciasea p o r q u e los q u e . gobiernan sean los mejores, sea
p o r q u e ellos gobiernan con la mira puesta en lo q u e es m e j o r p a r a su E s t a d o y p a r a sus
miembros, mientras que, c u a n d o es la c o m u n i d a d la que gobierna el Estado con la mira puesta
en el bien c o m n a t o d a s las f o r m a s de gobierno, el de 'gobierno constitucional', Es razonable
que esto o c u r r a as, ya que, a u n q u e es posible que u n h o m b r e o u n o s p o c o s sobresalgan en virtud,
c u a n d o el n m e r o es ms grande, es difcil que ellos p o s e a n u n a perfecta excelencia respecto de
todas las formas de virtud, sino que ellos pueden sobresalir m e j o r en el valor militar, ya que esto
se f u n d a en el n m e r o ; y, p o r tanto, en esta forma de constitucin la clase que pelea p o r el E s t a d o
en la guerra es la m s poderosa, y son los que poseen las a r m a s los q u e son admitidos a los cargos
de gobierno. (ARISTTELES, Poltica, III, 5.)

2.3.

Las formas injustas de gobierno: la tirana, la oligarqua y la democracia.


Las desviaciones de las constituciones m e n c i o n a d a s s o n : la tirana, que corresponde a la
m o n a r q u a ; la oligarqua, que corresponde a la aristocracia, y la democracia, que corresponde al
gobierno constitucional; la tirana, en efecto, es u n a m o n a r q u a que gobierna en favor del
m o n a r c a ; la oligarqua, u n gobierno que mira a los intereses de los ricos; la democracia, u n
gobierno o r i e n t a d o a los intereses de los pobres; y n i n g u n a de estas f o r m a s gobierna con la mira
puesta en el provecho de la c o m u n i d a d .
(...)
A h o r a bien: la tirana, c o m o se ha dicho, es u n a m o n a r q u a que ejerce u n p o d e r desptico
sobre la c o m u n i d a d poltica; se d a la oligarqua, c u a n d o el control del gobierno est en m a n o s
de los que poseen todas las propiedades. L a democracia se da, p o r el contrario, c u a n d o el p o d e r
est en las m a n o s de aquellos que a p e n a s poseen nada, antes son pobres. (ARISTTELES, Poltica,
III, 5.)

3.

La mejor forma de gobierno.

3.1. La mejor forma de gobierno es una aristocraciagobierno de los mejores


con algunos elementos del gobierno constitucional.
Ahora bien: cul es la m e j o r constitucin y cul es el m e j o r m o d o de vida p a r a la mayora
de las ciudades y p a r a la mayora de la H u m a n i d a d , si no j u z g a m o s p o r la n o r m a de la virtud,
que est p o r encima del nivel de los c i u d a d a n o s privados, o p o r la n o r m a de la educacin, q u e
necesita dones naturales y medios provenientes de la fortuna, ni p o r la n o r m a de la constitucin
ideal, sino p o r la n o r m a de u n m o d o de vida a p t o p a r a ser c o m p a r t i d o p o r el m a y o r n m e r o
posible de h o m b r e s y de u n a constitucin que p u e d a a l c a n z a r la mayora de las ciudades? P o r q u e
las constituciones llamadas aristocrticas, de las que h e m o s h a b l a d o a h o r a mismo, en a l g u n o s
casos caen fuera del fin de la mayora de los Estados, y en otros casos se acercan a los que se
llaman gobiernos constitucionales; de m a n e r a que es m s a d e c u a d o h a b l a r de estas d o s f o r m a s
de gobierno c o m o si fueran u n a sola. (ARISTTELES, Poltica, IV, 9.)

3.2.

Criterios que deben aplicarse a las formas de gobierno para saber cul de ellas
es la mejor.

3.3.

En verdad, la decisin respecto de todas estas cuestiones se basa en los mismos principios
elementales. P o r q u e si se ha dicho con exactitud y verdad en la Etica que la vida feliz es la vida
que se vive sin ningn impedimento o estorbo, de c o n f o r m i d a d con la virtud, y que la virtud es
u n trmino medio, se sigue necesariamente que el trmino medio en la vida es lo mejor (un
trmino medio tal que, en la m e d i d a de lo posible, est al alcance de cada clase de hombres). E s o s
mismos criterios deben aplicarse necesariamente a la b o n d a d y m a l d a d de u n E s t a d o y de u n a
constitucin (ya que u n a constitucin es cierto m o d o de vida de u n Estado). (ARISTTBLBS,
Poltica, IV, 9.)

La mejor forma de gobierno debe orientarse a la formacin de una clase


media.
En todos los Estados, por Miguiente. hay que sealar tres divisiones, los muy ricos, los
muy pobres y, en tercer lu|M, le qtll itAn entre esos dos. Asi, puei, p u n t o que se admite que

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

lo que es m o d e r a d o o intermedio es lo mejor, es evidente que u n a cuanta media de t o d o s los


bienes de fortuna es la cantidad m e j o r en o r d e n a la posesin. P o r q u e este grado de riqueza es
el m s a p t o p a r a obedecer a la razn, mientras que a u n a p e r s o n a q u e es excesivamente bella,
fuerte, noble o rica, o bien lo o p u e s t o e n exceso pobre, dbil o de m u y m e d i a n a posicin, le
es muy difcil seguir el m a n d a t o de la razn, pues los primeros se convierten m s a la insolencia
y a la gran maldad, y los ltimos, sobre todo, a la malicia y a la m a l d a d despreciable, y los
motivos de t o d a injusticia y t o d o crimen son la insolencia o la malicia. Y, adems, la clase media
es la m e n o s inclinada a evitar el cargo y a codiciarlo, y esas dos tendencias son nocivas p a r a el
Estado. J u n t o a esto, los que tienen u n exceso de bienes de fortuna, de fuerza, de riqueza, de
amigos, etc., no quieren ni saben ser gobernados..., mientras que los que viven en excesiva
necesidad de estas cosas son demasiado serviles... A h o r a bien: seguramente, el ideal de u n E s t a d o
es constar lo m s posible de personas que sean iguales, y esta semejanza se halla de m a n e r a
primordial en las clases medias; p o r consiguiente, u n E s t a d o de clase media estar necesariamente
mejor constituido respecto de aquellos elementos de los cuales decimos se c o m p o n e u n E s t a d o
de m o d o natural. Adems, esta clase de c i u d a d a n o s tiene la m a y o r seguridad en el Estado, p o r q u e
no codician p a r a s mismos los bienes de los o t r o s hombres, c o m o hacen los pobres, ni o t r a s clases
codician sus riquezas, c o m o hacen los p o b r e s con las de los ricos, y p o r q u e ni se conspira c o n t r a
ellos ni ellos conspiran c o n t r a nadie, viven libres de peligro. (ARISTTELES, Poltica, IV, 9.)

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica de la globalidad de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'constitucin', 'gobierno', 'autoridad', 'bien
comn', 'justicia', 'monarqua', 'aristocracia', 'gobierno constitucional', 'tirana',
'oligarqua', 'democracia', 'vida feliz', 'virtud', 'injusticia'.
3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.

'El hombre es por naturaleza un animal poltico o social.'


'Estas constituciones, que tienden a la ventaja y bien comn, estn efectivamente estructuradas con rectitud, de acuerdo con la absoluta justicia.'
3.3. 'El gobierno es el supremo poder del Estado.'
3.4. 'Aquellas (constituciones) que orientan su administracin con la mira puesta
en el inters privado de uno, de pocos o de muchos son desviaciones.'
3.5. 'Si la virtud es un trmino medio, se sigue necesariamente que el trmino
medio en la vida es lo mejor.'
4.
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.

Cuestiones de comprensin.
Cul es el fin de la vida social o en comn?
Qu se requiere para que una forma de gobierno sea justa o recta?
Por qu razn todas las formas injustas de gobierno son despticas?
Qu norma sigue Aristteles para determinar cul es la forma de gobierno
mejor y ms apta para la mayora de los ciudadanos? Se trata de una
constitucin ideal al estilo platnico? Razona la respuesta.
La forma de gobierno defendida por Aristteles como la mejor, en parte
participa de la aristocracia y en parte del gobierno constitucional. Determina
los caracteres aristocrticos y 'constitucionales' del mejor de los gobiernos.
Cules son las clases sociales en que se compone el Estado natural? Qu
criterios utiliza Aristteles en su divisin?
Cita y explica los argumentos en favor del predominio de la clase media sobre
las dems.
Cul es la relacin entre Etica y Poltica?

Etica y poltica

aristotlica

167

EPICUREISMO

Introduccin: La filosofa epicrea consta de tres partes (Cannica, Fsica y


Etica) que se implican mutuamente. Por la Cannica se establece la diferencia entre
verdad y error; por la Fsica se adquiere un conocimiento verdadero sobre
la naturaleza de las cosas; por la Etica el hombre alcanza la verdadera felicidad.
1. La Cannica:
1.1.

Trata de las normas o criterios para discernir lo verdadero de lo falso (el error
y la falsedad es fuente de temor).
1.2. El temor, consecuencia de la falsedad y la duda, queda eliminado por la
evidencia (fuente de verdad y certeza).
1.3. Criterios de evidencia:
a) La sensacin: Los cuerpos desprenden imagencillas que al impresionar
nuestros rganos sensoriales producen conocimientos evidentes (=sensaciones).
b) Las anticipaciones, es decir, las sensaciones que se conservan en la memoria, son fuentes de certeza.
c) Los estados afectivos (el placer y dolor) producen certeza.

2. La Fsica:
2.1.

Los tres temores que todo hombre posee (temor a los dioses, al destino y a la
muerte) quedan eliminados por la Fsica cuyo objeto es el conocimiento de la
verdadera naturaleza de las cosas.
2.2. El atomismo es el modelo fsico de los epicreos, sus postulados son los
siguientes:
Materialismo: todos los cuerpos existentes estn formados de tomos
materiales que estn en constante movimiento.
Indeterminismo: los tomos, por la gravedad (a causa de su tamao y peso)
descienden verticalmente, pero pueden desviarse de su trayectoria casualmente ( = clinamen). La naturaleza no se rige por una ley necesaria, sino fortuita.
Mecanismo: por el clinamen los tomos chocan entre s originando
nuevos cuerpos.
2.3. Este modelo fsico elimina los tres temores:
Por su carcter mecnico los cuerpos nacen por el choque entre tomos de
donde que sea innecesaria la intervencin de los dioses.
Por su carcter indeterminista queda eliminado el temor a la fatalidad
inexorable del destino.
\
Por su carcter materialista la muerte se explica mediante la ley de agregacin y disolucin atmica.
3. La Etica:
3.1. Segn la Fsica, todo el hombrealma y cuerpo es mortal, y, en consecuencia, la felicidad debe d i M W t t a vida.

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

3.2.
3.3.

Norma de moralidad: Buscar el placer y evitar el dolor.


Fin supremo del hombre: El bien mximo en esta vida es la felicidad entendida como ataraxia ( = imperturbabilidad del alma ante las adversidades,
dolores fsicos, temores...).
3.4. La conducta moral: Un acto humano ser virtuoso o bueno si nos conduce
al placer.
3.5. Condiciones del placer tico o puro:
Debe excluir los goces del cuerpo y las pasiones del alma, pues, producen
siempre dolor. Se logra mediante la templanza.
Debe resistir y superar con serenidad y valor los males inevitables. Se logra
mediante la fortaleza.
Debe calcular qu objetos proporcionan un mnimo de dolor y de un
mximo de placer. En este sentido la virtud se convierte en prudencia.
3.6. El placer mximo es aquel que exige serenidad, moderacin y desprecio de
deseos y temores. Tal placer se da eminentemente en la amistad.
3.7. El ideal tico: el ideal de la tica se identifica con el del sabio. El filsofo o
sabio, como conocedor de la naturaleza verdadera de las cosas, puede eliminar
con el saber el error (o temor a errar). Slo quien busca la verdad est en
camino de encontrar la felicidad o el placer.

EPICURO

T E X T O 1:
Todo lo que hacemos persigue este fin: la supresin del dolor y del miedo. U n a vez que stos se
producen en nosotros, se desencadena t o d a la tempestad del alma, n o pudiendo el ser viviente dirigirse,
por usi decirlo, a algo que le falta, ni a buscar otra cosa que llenar el bien del alma y del cuerpo. P o r q u e
tenemos necesidad del placer precisamente cuando, p o r n o hallarse l presente, sentimos dolor. C u a n d o
no sentimos ningn dolor n o necesitamos ya del placer; y por eso decimos que el placer es el principio
y fin de la vida feliz. P o r q u e conocemos el placer c o m o bien primero y congnito, y l es principio de
todas nuestras elecciones y abstenciones, y a l tendemos, j u z g a n d o t o d o bien p o r el sentimiento, q u e
t o m a m o s c o m o C A N O N . Y puesto que ste es el bien primero y connatural, por eso mismo no elegimos
t o d o placer, sino que a veces, p a s a m o s p o r alto m u c h o s placeres, c u a n d o de ellos se nos sigue u n a
molestia m a y o r ; y, al contrario, juzgamos m u c h o s dolores ms excelentes que los placeres p o r q u e se
sigue para nosotros un placer m a y o r despus que hemos s o p o r t a d o el dolor d u r a n t e m u c h o tiempo. P o r
consiguiente, t o d o placer es bueno p o r su naturaleza, a u n q u e n o t o d o placer es elegible; y, recprocamente, t o d o dolor es malo, pero n o t o d o dolor es siempre rehuible. E n teora, t o d o placer es bueno p a r a
nosotros, a u n q u e no d e b a m o s desearlos t o d o s ; t o d o dolor es un mal, pero t a m p o c o p o d e m o s evitarlos

todos.
C u a n d o decimos que el deleite es el fin ms importante, n o lo queremos equiparar a los placeres
sensuales de los disolutos, c o m o nos achacan m u c h o s que n o nos conocen o quienes pertenecen a o t r a
escuela de diferente criterio. Estos nos censuran injustamente. L o que nosotros entendemos p o r placer
es la liberacin del dolor en el cuerpo y de la angustia en el espritu. E s t o es lo que nosotros llamamos
una vida agradable, imposible de ser alcanzada con el continuo beber y divertirse, o satisfaciendo nuestra
lujuria con nios y mujeres, o en banquetes en casa del rico, sino por el uso sensato de la razn, por una
paciente bsqueda de los motivos que nos impulsan a elegir o rechazar, y zafndonos de las falsas
opiniones que slo sirven para t u r b a r la paz del espritu. (EPICURO, Fragmentos.)

COMENTARIO:
1. Expresar esquemticamente la titruetura bsica del texto.

Etica

y poltica

aristotlica 186

2. Anlisis semntico de los trminos: 'canon', 'mal', 'placer', 'goces sensuales'.


3. Anlisis semntico de los enunciados.
3.1. 'Porque conocemos el placer como un bien primero y congnito y l es el
principio de nuestras elecciones y abstenciones.'
3.2. 'Juzgando todo bien por el sentimiento, que tomamos como canon.'
3.3. 'Por consiguiente, todo placer es bueno por naturaleza y, viceversa, todo dolor
es malo.'
4. Anlisis formal del texto.
4.1.

4.1.1.
4.1.2.
4.1.3.
4.1.4.
4.1.5.
4.2.

4.2.1.
4.2.2.
4.2.3.
4.2.4.
4.3.

4.3.1.
4.3.2.
4.3.3.
4.3.4.
4.3.5.
4.3.6.
5.
5.1.

GENERALIDADES:

Qu definicin negativa del placer se deduce del texto?


Cul es el fin de todo hombre?
Efectos en el alma del miedo y del dolor.
Cualidades del placer.
Cannica del placer.
RELACIN DOLOR-PLACER:

Dinmica de la ausencia y presencia dolor-placer.


Cmo el dolor puede llegar a potenciar la capacidad de placer?
Por qu no todo placer es elegible ni todo dolor rehuible?
De dnde se infiere que todo placer es bueno por naturaleza y todo dolor
es malo?
E L PLACER Y LA LIBERACIN PERSONAL:

Efectos del placer en el cuerpo y en el espritu.


De qu eran acusados los epicreos en su poca?
Diferenciacin entre placer y goces sensuales.
Por qu hay que desechar los goces sensuales?
Razn y placer: relaciones.
El placer como fuente de certeza: Explicacin epicrea.

Comentario abierto.
Qu puntos de la escuela epicrea ves afirmados en el texto?

T E X T O 2:

Carta a Meneceo
I.

La felicidad, fin supremo del hombre.


Epicuro a Meneceo, salud.
Ni el joven sea remiso en ponerse a filosofar, ni el viejo se canse de ello. N o se es demasiado
joven ni demasiado viejo para la salud del alma. El que dice que no ha llegado todava la edad de
filosofar, o que ya ha pasado, se asemeja HI que dice que para la felicidad o no ha llegado todava
la edad, o ya ha pasado. Asi que debe filosofar el joven y el viejo: ste, para que, al envejecer,
rejuvenezca con los bienes que le acarrea el recuerdo del p a s a d o ; aqul, para que sea a la ve/ joven
y hombre maduro por la impavidez ante los sucesos futuroa. Hay que meditur, pues, sobre liw cosas
que procuran la felicidad, ya que ouando ella oslil presente, lo tenemos todo, y, cuando misen te,
todo lo hacemos por ltegar a pOIMfta

17li

2.
2.1.

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

Elementos de la vida feliz.


Nada tenemos que temer de los dioses.
P o n en prctica las cosas que te he r e c o m e n d a d o c o n t i n u a m e n t e , y medtalas, estimndolas
c o m o los elementos de la vida feliz. En p r i m e r lugar, considera a la divinidad c o m o u n viviente
indestructible y feliz, c o m o lo indica la n o c i n c o m n de lo divino, y n o le atribuyas n a d a e x t r a o
a la i n m o r t a l i d a d o inconciliable c o n la felicidad; piensa, en cambio, respecto de ella, en lo que
es capaz d e preservar su felicidad u n i d a a la inmortalidad. P o r q u e los dioses existen: es evidente
su c o n o c i m i e n t o : n o existen c o m o los m s se los imaginan, pues con esa m a n e r a d e concebirlos,
suprimen su existencia. N o es impo el que suprime los dioses del vulgo, sino el q u e atribuye a
los dioses las opiniones del vulgo, pues n o son nociones a d q u i r i d a s p o r los sentidos, sino falaces
presunciones, las declaraciones del vulgo sobre los dioses. D e ah se derivan de p a r t e d e los dioses
los mayores d a o s y ventajas: entregados d e c o n t i n u o a sus p r o p i a s virtudes, reciben a sus
semejantes, c o n s i d e r a n d o c o m o extrao a lo que n o es tal.

2.2.

Nada tenemos que temer de la muerte.


A c o s t m b r a t e a p e n s a r que la m u e r t e n o es n a d a p a r a nosotros, ya q u e t o d o bien y t o d o mal
est en la sensacin, y la m u e r t e es la privacin de la sensacin. P o r lo cual, el conocimiento de
que la m u e r t e n o es n a d a p a r a n o s o t r o s hace gozosa nuestra condicin de mortales, n o a a d i e n d o
un t i e m p o infinito, sino s u p r i m i e n d o el deseo de la inmortalidad. N a d a es, en efecto, temible en
la vida p a r a el q u e est sinceramente convencido de que n o hay n a d a temible en el n o vivir ms.
Es, p o r t a n t o , necio el que dice q u e la m u e r t e es de temer, n o p o r q u e sea d o l o r o s a su presencia,
sino p o r q u e lo es su espera: lo que, presente, n o molesta, neciamente contrista esperado. As q u e
el m s terrible de los males, la muerte, n o es n a d a p a r a nosotros, pues c u a n d o n o s o t r o s existimos,
la m u e r t e n o existe, y c u a n d o la m u e r t e existe, n o s o t r o s n o existimos. N o es n a d a , p o r tanto, ni
p a r a los vivos ni p a r a los m u e r t o s ; p a r a aqullos n o existe, y stos ya n o existen. P e r o el vulgo
unas veces huye de la m u e r t e c o m o del m a y o r mal, o t r a s la busca c o m o el fin de los males de la
vida. E n cambio, el sabio, ni desea la vida, ni t e m e la muerte, p o r q u e ni es c o n t r a r i o a la vida ni
estima un mal el n o vivir. Y c o m o en los m a n j a r e s n o busca los m s a b u n d a n t e s , sino los mejores,
as en el tiempo, n o se goza con el m s largo, sino con el m s placentero. El que exhorta al joven
a vivir bien y al viejo a bien morir, es u n simple, n o slo p o r lo q u e hay d e placentero en la vida,
sino p o r q u e es u n o m i s m o el ejercicio del vivir bien y del m o r i r bien. P e r o m u c h o p e o r el q u e
dice:
Bello n o h a b e r n a c i d o ;
o nacido, f r a n q u e a r c u a n t o antes las p u e r t a s del Hades.

Pues si dice
firme o p i n i n ;

2.3.

eso t a n convencido, por q u n o d e j a la vida? E s o est en su m a n o , si es sa su


y si se chancea, t o n t a m e n t e lo hace en cosas que n o son al propsito.

Nada tenemos que temer de la Fatalidad.


H a y que r e c o r d a r t a m b i n q u e el f u t u r o n o es n u e s t r o del todo, ni del t o d o n o nuestro, p a r a
q u e n o esperemos que a b s o l u t a m e n t e suceder ni desesperemos d e que a b s o l u t a m e n t e n o va a

suceder.
Y de manera parecida hay que pensar que de los deseos, unos son naturales, otros vanos; y
de los naturales, unos son necesarios, otros slo naturales; y de los necesarios, unos lo son en
orden a la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. De hecho, un
conocimiento firme de ellos sabe hacer referir toda eleccin y repulsa a la salud del cuerpo y a la
tranquilidad del alma, puesto que se es el trmino final de la vida feliz. En efecto, a eso tienden
todas nuestras acciones, a no tener sufrimiento ni turbacin alguna. Cuando alcancemos eso, se
calmar toda tempestad del alma, al no tener el ser viviente nada que apetecer porque le falte, ni
que buscar otra cosa que complete el bien del alma y del cuerpo. Slo tenemos necesidad del
placer cuando sufrimos por su ausencia; pero cuando no lo sentimos, no tenemos necesidad del
placer.

Etica y poltica

aristotlica

171

COMENTARIO:

1. Expresar esquemticamente la estructura bsica de los textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'felicidad', 'divinidad', 'muerte', 'tiempo infinito', 'deseo de inmortalidad', 'deseo natural'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'Cuando ella (la felicidad) est presente, lo tenemos todo, y, cuando ausente,
todo lo hacemos por llegar a poseerla.'
3.2. 'Considera a la divinidad como un viviente indestructible y feliz, como lo
indica la nocin comn de lo divino.'
3.3. 'Acostmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, ya que todo
bien y todo mal est en la sensacin, y la muerte es la privacin de sensacin.'
3.4. 'Nada es, en efecto, temible en la vida para el que est sinceramente convencido de que no hay nada temible en el no vivir ms.'
3.5. 'Hay que recordar tambin que el futuro no es nuestro del todo, ni del todo
no nuestro, para que no esperemos que absolutamente suceder ni desesperemos de que absolutamente no va a suceder.'
3.6. 'Un conocimiento firme de ellos (deseos) sabe hacer referir toda eleccin y
repulsa a la salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma.'
4. Cuestiones de comprensin.
4.1. Cul es la relacin entre el filosofar y la vida feliz?
4.2. Por qu la felicidad es el supremo bien?
4.3. Cules son los elementos de la vida feliz?
4.4. Relaciona el concepto de divinidad segn el vulgo y el sabio. Por qu para
el sabio la existencia de la divinidad no es causa de temor y perturbacin?
4.5. Qu teora de conocimiento est implcita en la concepcin tica de Epicuro?
Justifica la respuesta basndote en el texto.
4.6. Por qu el deseo de inmortalidad carece de fundamento real?
4.7. Por qu la muerte no debe ser ni fuente de placer ni de dolor?
4.8. Por qu no nos debe preocupar el futuro?
4.9. Qu clasificacin propone sobre los deseos o bienes? Cul es la diferencia
entre los deseos necesarios y los vanos?
4.10. Cmo se consigue la vida feliz?
4.11. Por qu el deseo es fuente de dolor? Qu tipo de deseos son condicionantes
de la felicidad?
4.12. Qu efectos produce la felicidad en el cuerpo y en el alma?
TEXTO 3:

Carta a Meneceo
1. Postulado bsico de la tica epicrea: el placer es el soberano bien o la mxima
felicidad.
Por eso decimos nosotros que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Sabemos que l
es el bien primero y connatural, y da 41 toma comienzo todo acto nuestro de eleccin y de repulsa,
y a l retornamos juzgando todo bien, tomando como norma la afeccin. Y porque esto es el bien
primero y connatural, por eso tambMo no elegimos todo placer, sino que hay ocasiones en que nos
desentedemos de muchos, cuaoo #0I M ligue mayor molestia, y eitimamot a muchos dolores
itiiMfijfi-iiv

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

p r e f e r i b l e s a los placeres, c u a n d o se nos siguen mayores placeres p o r h a b e r s o p o r t a d o d u r a n t e


m u c h o t i e m p o los dolores. T o d o s los placeres, p o r su condicin de connaturales a nosotros, son,
p u e s , bienes; pero no a t o d o s hay que elegirlos; c o m o t o d o s los dolores son malos, p e r o n o de t o d o s
e l l o s h a y que huir.

2. Naturaleza del placer.


2.1. N o hay que buscar el placer en la abundancia, sino en lo simple y natural.
E n orden al clculo y a la consideracin de las cosas tiles y perjudiciales, hay que hacer u n
discernimiento de t o d a s esas cosas. Pues en ocasiones e x p e r i m e n t a m o s el bien c o m o u n mal, y, a
la inversa, el mal c o m o un bien.
C o n s i d e r a m o s c o m o un gran bien la independencia de los deseos, n o poder en a b s o l u t o
d e b a m o s tener tan slo lo poco, sino porque, si n o tenemos lo m u c h o , sabemos c o n t e n t a r n o s c o n
lo poco, sinceramente convenfcidos de que disfrutan con m s placer de la a b u n d a n c i a los que
m e n o s necesidad tienen de ella, y que t o d o lo que es natural, es fcil de procurar, y lo vano, difcil
d e conseguir. L o s m a n j a r e s frugales p r o p o r c i o n a n u n placer igual q u e un t r a t o suntuoso, c u a n d o
h a desaparecido t o d o el dolor de la necesidad, y p a n y a g u a d a n el placer m s g r a n d e c u a n d o se
t i e n e n a m a n o los alimentos que se necesitan. El a c o s t u m b r a r s e a u n t r a t o de vida sencillo y
f r u g a l , p o r u n a parte, ayuda a la salud y hace al h o m b r e m s gil p a r a atender a las tareas
necesarias de la vida, y p o r otra, c u a n d o a intervalos nos d a m o s a la vida refinada, n o s hace m s
d i s p u e s t o s y m s intrpidos p a r a a f r o n t a r los lances de la fortuna.
P o r t a n t o , c u a n d o decimos que el placer es el bien s u p r e m o de la vida, n o e n t e n d e m o s los
placeres de los disolutos y los placeres sensuales, c o m o creen algunos que desconocen o n o
a c e p t a n , o interpretan mal nuestra doctrina, sino el n o tener d o l o r en el c u e r p o ni t u r b a c i n en
el alma. Pues ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres de jvenes y mujeres, ni peces ni c u a n t o
p u e d a ofrecer u n a mesa bien abastecida, causan la vida feliz, sino u n a r a z n vigilante que
investiga las causas de t o d a eleccin y repulsa, y q u e aleja las falsas opiniones de las cuales las
m s de las veces se origina la t u r b a c i n que se a p o d e r a de las almas.

2.2.

El clculo que importa establecer entre los placeres tiles y perjudiciales no


es posible sin la sabidura
D e t o d a s estas cosas el principio y el bien s u p r e m o es la p r u d e n c i a ; p o r eso, la prudencia es
m s estimable que la filosofa; y de ella proceden t o d a s las d e m s virtudes, e n s e n d o n o s que n o
p u e d e h a b e r vida feliz sin la prudencia, la b o n d a d y la justicia, y q u e la prudencia, la b o n d a d y
la justicia n o pueden darse sin la felicidad. Pues las virtudes son connaturales a la vida feliz, y
s t a es inseparable de aqullas.
Era mejor creer en los mitos sobre los dioses que someterse a la esclavitud del destino de los
fsicos, pues aqullos sugieren la esperanza de poder aplacar a los dioses p o r el culto que se les
d a , y ste, en cambio, tiene u n a necesidad implacable. P o r lo que hace a la fortuna, n o la estima,
c o m o el vulgo, c o m o u n a divinidad pues el dios n o hace n a d a sin orden, ni c o m o u n a causa
s i n f u n d a m e n t o slido, pues n o piensa que ella d a los h o m b r e s el bien y el m a l q u e originan la
v i d a feliz, sino que de ella provienen los principios de los grandes bienes y males. E s t i m a mejor
s e r sabiamente i n f o r t u n a d o que neciamente a f o r t u n a d o , ya que es preferible que en nuestras
a c c i o n e s el dictamen p r u d e n t e no sea favorecido p o r la f o r t u n a a que el dictamen i m p r u d e n t e sea
p r e m i a d o p o r ella.
T o d a s estas cosas y las e m p a r e n t a d a s con ellas medtalas da y noche d e n t r o de ti m i s m o y
c o n el que sea semejante a ti mismo, y jams, ni en vela ni en sueo, t e n d r s t u r b a c i n alguna,
s i n o que vivirs m s c o m o u n dios entre los hombres. P u e s n o se parece en n a d a a un mortal el
h o m b r e q u e vive entre bienes inmortales.

COMENTARIO:
1.
2.

Realizar de forma esquemtica la estructura bsica de los textos.


Anlisis semntico de los trminos:

'placer', 'principio',

fin', 'vida

feliz',

s u p r e m o ' , 'cosas tiles y perjudiciales', 'deseos', 'necesidad', 'prudencia',


d a d ' , 'justicia', 'virtudes'.

'bien
'bon-

Estoicismo

3.

173

Anlisis semntico de enunciados.

3.1.
3.2.

'El placer es el principio y el fin de la vida feliz.'


'Por eso tambin no elegimos todo placer, sino que hay ocasiones en que nos
desentendemos de muchos, cuando de ellos se sigue mayor molestia, y estimamos a muchos dolores preferibles a los placeres, cuando se nos siguen mayores
placeres.'
3.3. 'Todos los placeres, por su condicin de connaturales a nosotros, son, pues,
bienes.'
3.4. 'Cuando decimos que el placer es el bien supremo de la vida, no entendemos
los placeres de los disolutos y los placeres sensuales..., sino el no tener dolor
en el cuerpo ni turbacin en el alma.'
3.5. 'No puede haber vida feliz sin la prudencia, la bondad y la justicia.'
3.6. 'Las virtudes son connaturales a la vida feliz.'
4.

Comprensin de los textos.

4.1.

Puesto que la tica epicrea es hedonista, cita los rasgos tpicos del hedonismo
basndote en los textos.
4.2. Cmo justificaras el carcter normativo de la tica epicrea?
4.3. Si para Epicuro la felicidad es sinnimo de placer, por qu no todo placer es
fuente de felicidad?
4.4. En qu casos es preferible el dolor al placer?
4.5. Acaso en Epicuro bien y mal son conceptos relativos? Justifica la respuesta
basndote en los textos.
4.6. En qu consiste el clculo de las cosas tiles y perjudiciales?
4.7. Cmo aparece descrita la virtud moral?
4.8. Qu virtudes son necesarias para conseguir el bien supremo de la vida?
4.9. Por qu la prudencia es el principio y fundamento de todas las dems
virtudes?
4.10. Por qu rechaza el carcter determinista del acontecer fsico? Qu entiende
Epicuro por fortuna'?

ESTOICISMO

Introduccin: La filosofa estoica consta de tres partes (Lgica, Fsica y Etica)


que se implican mutuamente.
Lgica:
1. Se divide en: Retrica (ciencia del bien decir) y Dialctica (ciencia del recto
discurrir).
2.

La Dialctica: comprende el aspecto sintcticolgicay semnticoteora


del conocimientode la proposicin.
3. La lgica formal como teora sintctica de la proposicin.
a) Smbolos: utilizan como variables proposicionales expresiones numricas;
admiten dos tipos de pramMoOM, las simples y las complejas (si contie.iiriBlifcii,,

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

nen functores); functores sentenciales: la negacin, la implicacin, la disyuncin, la conjuncin y la equivalencia.


b) Esquemas de inferencia:
X-.Y

IY
Y

(X v Y)
X

IX

X v Y
lY

iY

i(XaY)
X

iY

c) Axiomatizacin:
Axiomas: las cinco reglas de inferencia actan como axiomas o indemostrables.
Leyes de transformacin: la reduccin directa y la reduccin al absurdo
son dos de los principales metateoremas.

4.
:

AAB

C '

Aa i C

iB

(AaB - C ) a ( D - > A)
DaB C

La lgica material como teora semntica de la proposicin.


a) La sensacin es la nica fuente de conocimiento (sensismo).
b) Toda sensacin provoca en el yo una representacin o imagen de la
realidad.
c) Si el yo acepta la representacin como imagen de la realidad entonces
surge el conocimiento.
d) El conocimiento verdadero depende de dos condiciones: de una representacin catalptica (si la cosa est presente) y de asentimiento por parte del
yo.

Fsica:
2. Se presenta como un intento de superacin del dualismo platnico-aristotlico, bajo
un monismo materialista.
2.1. La doctrina de Herclito est en la base de su concepcin fsica.
2.2. Todas las cosas existentes poseen una naturaleza material y corprea.
2.3. De los cuatro elementos de que consta lo material, dos son activos (aire y
fuego) y dos son pasivos (tierra y agua).
2.4. El principio activo: es el Logos entendido como poder creador y ley necesaria.
Es la razn universal.
2.5. Principio pasivo: por este principio los cuerpos estn en constante movimiento y se diversifican.
Etica:
3.

Postulados bsicos de la antropologa estoica:


a) El alma humana forma parte de la Razn universal (pantesmo csmico),
b) El alma es material y corprea (extensa).
c) Su libertad es necesidad (ni mecnica ni instintiva) racional el hombre es
libre si obra de acuerdo con su propia naturaleza racional.
3.1. Norma de moralidad: es virtuosa toda accin que est en consonancia con la
naturaleza, o sea, con la naturaleza en su totalidad Razn universal lo
mismo que con la naturaleza propia cuyo rasgo distintivo es la Razn.
3.2. Fin del hombre: la virtud el el mximo bien del hombre y slo en ella puede

Estoicismo

175

encontrar la felicidad. La virtud por la virtud es norma y fin de toda conducta


tica. Como fin, la virtud es deseable por s misma; como medio, la virtud
debe rechazar lo superfluo, innecesario e irracional. De ello se sigue que la
vida es interpretada como lucha.
3.3. La conducta moral o el obrar recto es una consecuencia del recto saber. La
virtud no es un puro conocimiento o saber, sino una direccin de la voluntad,
apoyada en consideraciones raciales.
3.4. El ideal tico: por la virtud el hombre se realiza plenamente como hombre. Si
todo ser debe obrar segn su naturaleza, el hombre, al poseer una naturaleza
racional, debe obrar segn razn. El sabio obra siempre segn la moral de la
naturaleza y no segn la moral convencional. El sabio, libre de afectos y
pasiones, consigue el ideal tico: la apata. Slo los ignorantes son esclavos de
sus propios placeres, el vivir del sabio es un vivir libre, pues, acepta conscientemente la universal necesidad establecida por el Logos csmico.

SNECA

TEXTO:

Por qu ocurren tantas dificultades a los buenos?


N a d a m a l o p u e d e p a s a r a u n h o m b r e b u e n o : n o se mezclan las cosas c o n t r a r i a s , ni la n a t u r a l e z a
c o n s i e n t e q u e e n n i n g n t i e m p o lo b u e n o d a e a lo b u e n o ; p u e s e n t r e los h o m b r e b u e n o s y los dioses
hay a m i s t a d , c u y o enlace es la virtud.
As c o m o t a n t o s ros, t a n t a s lluvias c a d a s del cielo, t a n t a m u l t i t u d de f u e n t e s minerales, n o c a m b i a n
el s a b o r del m a r ni le a t e n a n siquiera, as el m p e t u y el c o n t r a s t e d e la a d v e r s i d a d n o c o n m u e v e n el
a l m a del v a r n b u e n o ; persevera c o n firmeza en su e s t a d o y t r u e c a en su p r o p i o c o l o r t o d o c u a n t o le
adviene, p o r q u e es m s fuerte q u e t o d o s los accidentes externos. Y o n o lleg a decir q u e n o los sienta,
sino q u e los vence y, p o r a a d i d u r a , se yergue sesgo y a p a c i b l e c o n t r a los e m b a t e s d e la a d v e r s i d a d .
C o n s i d e r a las a d v e r s i d a d e s c o m o u n ejercicio. Q u i n n o m s q u e s i e n d o h o m b r e , c o n recia p r o p e n s i n
a t o d o lo h o n e s t o n o desea u n a p r u e b a a su m e d i d a y n o desafa el peligro p o r c o r r e r a su d e b e r ? P a r a
q u h o m b r e a c t i v o n o es u n suplicio la h o l g a n z a ? V e m o s a los atletas q u e p r a c t i c a n el c u l t o d e la fuerza,
c o m o lidian c o n los m s e s f o r z a d o s y exigen a a q u e l l o s c o n quienes se a d i e s t r a n p a r a el c o m b a t e q u e
usen c o n t r a ellos t o d a s sus energas y c o n s i e n t e n ser t u n d i d o s , m a l t r a t a d o s y si n o e n c u e n t r a n a d v e r s a rios d e f u e r z a igual, p u g n a n c o n m u c h o s a la vez? L a n g u i d e c e la v i r t u d sin a d v e r s a r i o . Sepas q u e e s t o
m i s m o h a d e h a c e r el h o m b r e b u e n o ; n o h a d e t e m e r las cosas d u r a s y difciles ni h a d e q u e j a r s e del
h a d o ; c u a l q u i e r cosa q u e le acaeciera, t n g a l a p o r b u e n a y convirtala en p r o v e c h o p r o p i o . L o q u e
i m p o r t a n o es c u n t o sufres, sino c m o lo sufres. N o ves c o n q u diferente c a r i o t r a t a n a sus h i j o s los
p a d r e s y las m a d r e s . Aquellos m a n d a n levantarles t e m p r a n o p a r a d e d i c a r s e al e s t u d i o y as les a r r a n c a n
s u d o r y l g r i m a s ; las m a d r e s , en c a m b i o , q u i e r e n tenerlos en su r e g a z o y m a n t e n e r l o s a la s o m b r a . Dios
t r a t a a los b u e n o s c o n c o r a z n d e p a d r e y los a m a v a r o n i l m e n t e : ejerctalos e n t r a b a j o s , d o l o r e s ,
i n f o r t u n i o s p a r a q u e c o b r e n la v e r d a d e r a r e c i e d u m b r e : quien s o s t u v o brega a s i d u a c o n las c o n t r a r i e d a ;
des, le c u r t i e r o n los o b s t c u l o s y ya n o cede a n i n g n m a l y, cado, a n l u c h a c u e r p o a tierra. L o s dioses
c o n t e m p l a n a los v a r o n e s m a g n n i m o s en lucha con a l g u n a c a l a m i d a d . H e ahi ese e s p e c t c u l o digno de
>er c o n t e m p l a d o p o r D i o s a t e n t o a su obra; he aquf u n d u e l o d i g n o d e D i o s : el varn fuerte luchando

u brazo partido con la fortuna adversa; y todava ms si fue l el que la provoc.

...A medida que el razonamiento avance te demostrar cmo no son males aquellos que lo parecen.
Dfgote por ahora que stas que tu llamai asperean, adversidades, abominaciones, son provechosas,
primeramente al que las sufre, luego a la universidad de tos hombres. (SNECA, DI providentia, cap. I I ) .

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

COMENTARIO:

1. Hacer la estructura bsica del texto.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'Hado', 'Dios', 'fortuna adversa', 'universidad


de los hombres', 'virtud', 'razonamiento'.

3.

Anlisis semntico de los enunciados.

3.1.
3.2.
3.3.
4.

'Los atletas practican el culto a la fuerza.'


'Se yergue sesgo y apacible contra los embates de la adversidad.'
'Languidece la virtud sin adversario.'
Anlisis de la estructura formal:

4.1. Cmo se plantea la cuestin inicial?


4.2. Nada malo puede acaecer al hombre bueno:
4.2.1. Cules son las dos causas posibles del mal en el varn virtuoso?
4.2.2. El mal no puede mezclarse con el bien:
Cmo se infiere de los fenmenos de la naturaleza?
Premisas y consecuencia del argumento.
4.2.3. El bien no puede daar al bien.
Qu tipo de argumentacin puede aplicarse para demostrarlo?
4.3.

La adversidad es necesaria para probar la virtud.

4.3.1.
4.3.2.
4.3.3.

La vida como lucha, como agona: Smil deportivo.


Cmo contrastan sus aptitudes los atletas?
Aplicacin del smil al hombre virtuoso:
Qu valor te ndra una virtud sin contrastar.
4.3.4. Efectos positivo; de la adversidad.
4.3.5. Por qu los vicios son un suplicio para la virtud?
4.3.6. Cmo deduciras de todo lo anterior que la adversidad es necesaria al
hombre bueno? Premisas e inferencia.
4.4. El Logos y la razn universal.
4.4.1. Smil del amor paterno y materno. Caractersticas.
4.4.2. Por qu el amor de Dios es comparado al amor paternal?
4.4.3. Caractersticas del amor de Dios.
4.4.4. Qu espectculo contemplan los dioses?
4.4.5. El dios del texto se refiere al Dios cristiano, al de los estoicos o al hado?
4.4.6. Cmo inferiras de esta ltima parte del texto la universalidad estoica?
5.

Comentario abierto.

5.1. Qu caractersticas del estoicismo ves reflejadas en el texto?

Escepticismo

177

ESCEPTICISMO
Escepticismo antiguo: El Pirronismo.
1. Introduccin: El fin supremo del hombre es la ataraxia, es decir, la felicidad
como consecuencia de la ausencia de perturbaciones. La tica pirrnica depende, como en las anteriores escuelas, de una lgica y una fsica.
2.

Lgica:

2.1.
2.2.

La sofstica est en la base del pensamiento de Pirrn.


Agnosticismo: Las cosas son incognoscibles, pues, las impresiones sensibles son
diferentes en cada hombre y las opiniones, efectos de la razn, son discrepantes y contradictorias. No se puede admitir ningn criterio de verdad para
discernir entre lo verdadero y lo falso.
2.3. La epoj: La actitud gnoseolgica del escptico consiste en la suspensin de
todo juicio (nada se puede definir, ni aformar ni preferir). Cualquier juicio es
causa de perturbacin. No digamos nunca: esto es; sino:.esto parece.
3.

Fsica:

3.1.

Modelo heracletiano de la fsica: todas las cosas estn sujetas al devenir y


jams podremos decir que son o que no son. La incertidumbre y la indeterminacin constituyen la naturaleza del ser fsico.
3.2. Carcter inesencial de lo fsico: todas las cosas son meramente aparentes (su
ser es un puro aparecer). La inteligencia, puesto que las cosas no son, debe
abstenerse de formular juicios.

4. Etica:
4.1. Presupuestos ticos: a) La felicidad es el bien mximo y fin ltimo del hombre. b) Las cosas no son, slo aparecen, c) El hombre debe abstenerse de
formular juicios (epoj).
4.2. Ideal tico: El resultado es idntico al de la Stoa y al de Epicuro: la tranquilidad ante los sucesos del mundo exterior y la imperturbabilidad como equilibrio interior.

SEXTO EMPRICO
TEXTO:
L i b r o 1.:

De la diferencia ltima entre las filosofas

C u a n d o se busca u n a cosa, es natural que se llegue ya a un hallazgo, ya a la negacin del


hallazgo y a la confesin de su incomprensibilidad, ya a la perseverancia en la bsqueda. Y por eso
tambin, entre los que buscan la filosofa, unos afirman haber llegado a la verdad, otros dicen q u e
n o es posible alcanzarla y otros continan buscando. Creen haberla encontrado los llamados
p r o p i a m e n t e dogmticos, c o m o los de la escuela de Aristteles y Epicuro, y los estoicos, y, algunos
otros; renuncian a ella c o m o a algo inaccesible los de la escuela de Clitmaco y Carneades y otros
acadmicos; y la buscan, los escipticos. De d o n d e parece razonable concluir que las formas ltimas
de la Filosofa son tres: La dogmtica, la acadmica y la escptica. A nosotros slo nos toca hablar
del m t o d o escptico, advirtiendo que de ninguno de los puntos a tratar, afirmaremos que es
enteramente c o m o decimos, sino q u e Informamos sobre cada u n o de ellos expositivamente, segn
lo que al presente nos parece,,,,

17li

El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

La filosofa escptica se llama Inquisitiva por emplear su actividad en inquirir y e x a m i n a r ;


Abstentiva p o r la actitud que resulta de la investigacin en el que e x a m i n a ; Dubitativa, ya p o r q u e
t o d o lo p o n e en d u d a y lo investiga, c o m o algunos dicen, ya no p o r saber a qu atenerse respecto
de la negacin y a p r o b a c i n ; y Pirrnica p o r p a r e c e m o s que P i r r n se entreg, de m o d o real y
manifiesto, que sus predecesores a la consideracin escptica...
Q u es el escepticismo: Es u n a facultad que, de cualquier m o d o , o p o n e fenmenos a n o m e n o s ,
y p a r t i e n d o de la cual, v a m o s p o r el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas. P r i m e r o a la
abstencin / e p o j / y despus a la imperturbabilidad /ataraxia/.
Lo l l a m a m o s facultad en el sentido de poder (dunaszai). P o r fenmenos lo que percibimos por los sentidos; abstencin/epoj/ es u n a posicin estable de la mente, en virtud de la cual
ni n e g a m o s ni a f i r m a m o s cosa a l g u n a ; imperturbabilidad es la serenidad y la calma del a l m a ;
n o m e n o s son las cosas...
Cul es el fin de la filosofa escptica: Decimos hasta a h o r a que el fin del escptico, es la
imperturbabilidad en lo que d e p e n d e de la opinin y la moderacin de las pasiones. En efecto,
empieza a filosofar i n t e n t a n d o juzgar y decidir qu fantasas son verdaderas y cules falsas, con el
fin de alcanzar la imperturbabilidad, p e r o cae en la discrepancia de la que h e m o s hablado, y, no
pudiendo decidir sobre ella, se abstiene. Y a esta abstencin suya sigue i n m e d i a t a m e n t e entonces,
c o m o por azar, la tranquilidad en lo opinable.
En efecto, el que cree que algo es b u e n o o malo por naturaleza, est en c o n t i n u a turbacin, y
c u a n d o no tiene lo que a su parecer es bueno, se cree acosado p o r lo que es malo p o r naturaleza,
y persigue el bien a su entender. P e r o u n a vez conseguido ste, incurre en m s t u r b a c i o n e s aun,
p o r q u e se excita irracionalmente, y, temiendo u n cambio, lo hace t o d o por no perder lo que le
parece u n bien. En cambio, el que n o decide sobre los bienes y los males naturales, ni rehuye ni
persigue n a d a intensamente, y, p o r lo tanto, est libre de turbacin.
Sucede al escptico lo que le acaeci al pintor Apeles, del que cuentan que e s t a n d o p i n t a n d o un
caballo y, queriendo imitar la e s p u m a de su boca, fracas de tal m a n e r a que desisti, pero a r r o j a n d o
la e s p o n j a en que limpiaba sus pinceles, al chocar c o n t r a el cuadro, dej m a r c a d a , imitada la
espuma. As tambin-, los escpticos que e s p e r a b a n alcanzar la imperturbabilidad j u z g a n d o la
desigualdad de los f e n m e n o s y n o m e n o s y, n o pudiendo hacerlo, se abstuvieron: pero al abstenerse, les sigui inmediatamente, c o m o por azar, la imperturbabilidad c o m o la s o m b r a al cuerpo.
N o es que creamos que el escptico n o se t u r b a en absoluto, pues declaramos que le t u r b a lo
forzoso: en efecto, reconocemos que a veces siente fro, y sed y cosas anlogas; pero a n en eso los
ignorantes estn sujetos a agitaciones dobles que las del escptico, ya que les vienen, de u n a parte
de las pasiones mismas, y p o r la otra, y no en m e n o r grado, del hecho que creen que esas vicisitudes
son malas por naturaleza. M i e n t r a s que el escptico, suprimiendo esa opinin a a d i d a de que t o d a s
esas cosas son malas p o r naturaleza, alcanza m a y o r m o d e r a c i n en ellas. P o r eso, pues, decimos
que en lo opinable la imperturbabilidad es el fin del escptico, y, en lo forzoso, la m o d e r a c i n en
las pasiones.
De los m o d o s generales de la abstencin / e p o j / :
Se produce, h a b l a n d o en trminos generales, mediante la contraposicin de las cosas: C o n t r a p o n e m o s ya fenmenos a fenmenos, c u a n d o decimos que la m i s m a t o r r e es cilindrica de lejos y
c u a d r a d a de cerca; n o m e n o s a n o m e n o s c u a n d o el que p r u e b a p o r el orden de los cielos que
existe u n a providencia c o n t r a p o n e m o s el hecho de que los b u e n o s son m s desgraciados que los
malos, de d o n d e conclumos de que n o hay providencia; y n o m e n o s a f e n m e n o s c u a n d o Anaxgoras opone, al que establece que la nieve es blanca, que la nieve es agua congelada y el a g u a es
negra, y en consecuencia la nieve tambin es negra.

COMENTARIO:

1. Esquematizar las ideas bsicas del texto.


i

2.

Anlisis semntico de os trminos: 'hipotiposis pirrnica', 'dogmticos', 'escp-

Escepticismo

179

ticos', 'acadmicos', 'inquisitiva', 'abstentiva', 'pirrnica', 'facultad', 'fenmeno',


'nomeno', 'epoj', 'ataraxia', 'fantasa', 'cosas anlogas'.
3.

Anlisis semntico de los enunciados.

3.1. 'La negacin del hallazgo, confesin de incomprensibilidad.'


3.2. 'Formas ltimas de la filosofa.'
3.3. 'Informamos sobre cada uno de ellos expositivamente.'
3.4. 'El que se deduce sobre los bienes y los males naturales.'
3.5. 'Juzgando la desigualdad de los fenmenos y los nomenos.' ,'
4.

Comprensin formal del texto:


4.1.

4.1.1.
4.1.2.
4.1.3.
4.1.4.
4.1.5.
4.2.

4.2.1.
4.2.2.
4.2.3.
4.2.4.
4.2.5.
4.2.5.

INTRODUCCIN DIDCTICA:

Posturas ante la bsqueda de las cosas.


Posturas que ello engendra en la bsqueda de la verdad.
Clasificacin de los filsofos.
Diferentes nombres de la filosofa escptica y sus diversas matizaciones.
Definicin del escepticismo: Explicacin de los trminos de la definicin.
E l FIN DE LA FILOSOFA ESCPTICA:

Cul es el fin del escptico.


Papel de la imperturbabilidad en el escptico.
Superacin de las fantasas y su influencia en el hombre.
Las perturbaciones en el escptico y en el ignorante: Repercusiones.
A partir del texto razonar que la epoj es la fuente de imperturbabilidad:
Premisas e inferencia.
Por qu el ignorante tiene mayores dificultades?
EJERCICIOS SOBRE EL MTODO ESCPTICO:

4.3.1.
4.3.2.
4.3.3.
4.3.4.
5.
a)
b)
c)
d)

Cules son las etapas del mtodo escptico?


Cmo se contraponen los fenmenos con fenmenos?
Cmo se contraponen nomenos con nomenos?
Cmo se contraponen los nomenos a los fenmenos.

Comentario abierto:
El mtodo escptico, sirve para alcanzar ciencia?
El mtodo escptico, es dogmtico en sus afirmaciones?
Aplicar el esquema del escepticismo a este texto.
El mtodo escptico y la duda cartesiana, son lo mismo?

17li

17li El hombre y la sociedad en el pensamiento

griego

La filosofa escptica se llama Inquisitiva por emplear su actividad en inquirir y e x a m i n a r ;


Abstentiva p o r la actitud que resulta de la investigacin en el que e x a m i n a ; Dubitativa, ya p o r q u e
t o d o lo p o n e en d u d a y lo investiga, c o m o algunos dicen, ya n o por saber a qu atenerse respecto
de la negacin y a p r o b a c i n ; y Pirrnica p o r p a r e c e m o s que P i r r n se entreg, de m o d o real y
manifiesto, que sus predecesores a la consideracin escptica...
Q u es el escepticismo: Es una facultad que, d e cualquier m o d o , o p o n e f e n m e n o s a n o m e n o s ,
y p a r t i e n d o de la cual, v a m o s por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas. P r i m e r o a la
abstencin / e p o j / y despus a la imperturbabilidad /ataraxia/.
Lo l l a m a m o s facultad en el sentido de poder (dunaszai). P o r fenmenos lo que percibim o s p o r los sentidos; abstencin/epoj/ es u n a posicin estable de la mente, en virtud de la cual
ni n e g a m o s ni a f i r m a m o s cosa a l g u n a ; imperturbabilidad es la serenidad y la calma del a l m a ;
n o m e n o s son las cosas...
C u l es el fin de la filosofa escptica: D e c i m o s hasta a h o r a que el fin del escptico, es la
imperturbabilidad en lo que depende de la opinin y la m o d e r a c i n de las pasiones. En efecto,
empieza a filosofar i n t e n t a n d o juzgar y decidir qu fantasas son verdaderas y cules falsas, con el
fin de alcanzar la imperturbabilidad, pero cae en la discrepancia de la que h e m o s h a b l a d o , y, no
p u d i e n d o decidir sobre ella, se abstiene. Y a esta abstencin suya sigue i n m e d i a t a m e n t e entonces,
c o m o por azar, la tranquilidad en lo opinable.
En efecto, el que cree que algo es b u e n o o malo por naturaleza, est en c o n t i n u a turbacin, y
c u a n d o no tiene lo que a su parecer es b u e n o , se cree acosado p o r lo que es malo p o r naturaleza,
y persigue el bien a su entender. P e r o u n a vez conseguido ste, incurre en m s turbaciones aun,
p o r q u e se excita irracionalmente, y, temiendo u n cambio, lo hace t o d o p o r no perder lo que le
parece un bien. En cambio, el que n o decide sobre los bienes y los males naturales, ni rehuye ni
persigue n a d a intensamente, y, p o r lo t a n t o , est libre de turbacin.
Sucede al escptico lo que le acaeci al pintor Apeles, del que c u e n t a n que e s t a n d o p i n t a n d o u n
caballo y, queriendo imitar la e s p u m a de su boca, fracas de tal m a n e r a que desisti, pero a r r o j a n d o
la e s p o n j a en que limpiaba sus pinceles, al chocar contra el c u a d r o , dej m a r c a d a , imitada la
espuma. As tambin-, los escpticos que e s p e r a b a n alcanzar la imperturbabilidad j u z g a n d o la
desigualdad de los f e n m e n o s y n o m e n o s y, n o pudiendo hacerlo, se abstuvieron: pero al abstenerse, les sigui inmediatamente, c o m o p o r azar, la imperturbabilidad c o m o la s o m b r a al cuerpo.
N o es que creamos que el escptico n o se t u r b a en absoluto, pues declaramos que le t u r b a lo
forzoso: en efecto, r e c o n o c e m o s que a veces siente fro, y sed y cosas anlogas; pero a n en eso los
ignorantes estn sujetos a agitaciones dobles que las del escptico, ya que les vienen, de u n a parte
de las pasiones mismas, y p o r la otra, y n o en m e n o r grado, del hecho que creen que esas vicisitudes
son malas por naturaleza. M i e n t r a s que el escptico, suprimiendo esa opinin a a d i d a de que t o d a s
esas cosas son malas p o r naturaleza, alcanza m a y o r moderacin en ellas. P o r eso, pues, decimos
que en lo opinable la i m p e r t u r b a b i l i d a d es el fin del escptico, y, en lo forzoso, la m o d e r a c i n en
las pasiones.
De los m o d o s generales de la abstencin / e p o j / :
Se produce, h a b l a n d o en trminos generales, m e d i a n t e la contraposicin de las cosas: C o n t r a p o n e m o s ya fenmenos a fenmenos, c u a n d o decimos que la m i s m a torre es cilindrica de lejos y
c u a d r a d a de cerca; n o m e n o s a n o m e n o s c u a n d o el que p r u e b a p o r el orden d e los cielos que
existe u n a providencia c o n t r a p o n e m o s el h e c h o de que los b u e n o s son m s desgraciados q u e los
malos, d e d o n d e conclumos d e q u e n o h a y providencia; y n o m e n o s a f e n m e n o s c u a n d o Anaxgoras opone, al que establece que la nieve es blanca, que la nieve es agua congelada y el a g u a es
negra, y en consecuencia la nieve t a m b i n es negra.

COMENTARIO:

1. Esquematizar las ideas bsicas del texto.


t

2.

Anlisis semntico de los trminos: 'hipotiposis pirrnica', 'dogmticos', 'escp-

Escepticismo

179

ticos', 'acadmicos', 'inquisitiva', 'abstentiva', 'pirrnica', 'facultad', 'fenmeno',


'nomeno', 'epoj', 'ataraxia', 'fantasa', 'cosas anlogas'.
3.

Anlisis semntico de los enunciados.

3.1. 'La negacin del hallazgo, confesin de incomprensibilidad.'


3.2. 'Formas ltimas de la filosofa.'
3.3. 'Informamos sobre cada uno de ellos expositivamente.'
3.4. 'El que se deduce sobre los bienes y los males naturales.'
3.5. 'Juzgando la desigualdad de los fenmenos y los nomenos.'
4.

Comprensin formal del texto:


4.1.

4.1.1.
4.1.2.
4.1.3.
4.1.4.
4.1.5.
4.2.

4.2.1.
4.2.2.
4.2.3.
4.2.4.
4.2.5.
4.2.5.
4-3-

INTRODUCCIN DIDCTICA:

Posturas ante la bsqueda de las cosas.


Posturas que ello engendra en la bsqueda de la verdad.
Clasificacin de los filsofos.
Diferentes nombres de la filosofa escptica y sus diversas mtizaciones.
Definicin del escepticismo: Explicacin de los trminos de la definicin.
E l FIN DE LA FILOSOFA ESCPTICA:

Cul es el fin del escptico.


Papel de la imperturbabilidad en el escptico.
Superacin de las fantasas y su influencia en el hombre.
Las perturbaciones en el escptico y en el ignorante: Repercusiones.
A partir del texto razonar que la epoj es la fuente de imperturbabilidad:
Premisas e inferencia.
Por qu el ignorante tiene mayores dificultades?
EJERCICIOS SOBRE EL MTODO ESCPTICO:

4.3.1. Cules son las etapas del mtodo escptico?


4.3.2. Cmo se contraponen los fenmenos con fenmenos?
4.3.3. Cmo se contraponen nomenos con nomenos?
4.3.4. Cmo se contraponen los nomenos a los fenmenos.
5.
a)
b)
c)
d)

Comentario abierto:
El mtodo escptico, sirve para alcanzar ciencia?
El mtodo escptico, es dogmtico en sus afirmaciones?
Aplicar el esquema del escepticismo a este texto.
El mtodo escptico y la duda cartesiana, son lo mismo?

Ji

3
CRISTIANISMO Y FILOSOFIA:
SAN AGUSTIN

TEMA" 3

Cristianismo y Filosofa:
San Agustn

SAN AGUSTIN

1. Relacin fe y razn.
1.1.

Punto de partida: lo nico que le preocupa a San Agustn es la inteligencia


de la verdad revelada. El camino a seguir no es de la razn a la fe, sino a la
inversa, de la fe a la razn. Slo por la fe en las Escrituras podemos conseguir
cierta comprensin racional de las mismas.
1.2. Interrelacin fe y razn. Siendo la comprensin de la verdad revelada el nico
objetivo del conocimiento humano, no hallamos en San Agustn una delimitacin estricta entre el campo de la fe y el de la razn. Ambos conocimientos
estn en ntima relacin, pues pretenden el mismo objetivo. Por ello no es
necesario delimitar fronteras, sino al contrario, remarcar el carcter de mutua
colaboracin y solidaridad. Fe y razn no son, pues, dos conocimientos
divergentes ni paralelos, sino que convergen en ntima colaboracin.
1.3. Supuestos antropolgicos: puesto que slo Dios es la eterna verdad, el principio de todo lo que existe y la fuente de la felicidad perfecta, el alma movida
por un 'pondus' natural no cesar de buscar por la fe y la razn a Dios como
Autor, Doctor y Dador de su ser, verdad y bien.
1.4. Doble actividad de la razn: dado que slo existe una nica Verdad, el
objetivo de la fe y de la razn ser el mismo. Sin embargo, a nivel de colaboracin, San Agustn establece el siguiente orden:
a) La fe precisa de la razn antes y despus de la adhesin de la mente a la
verdad revelada. Antes, porque la razn ayuda al hombre al presentarle los
motivos racionales de la creencia. Despus, porque, una vez aceptada la fe,
la razn contribuye en el esclarecimiento de sus contenidos.
h) La razn presupone la fe. La razn por s sola no basta para alcanzar la
verdad, pues por naturaleza es limitada, dbil e imperfecta,
c) La mutua colaboracin puede expresarse en la frmula: comprende para
creer, cree para comprender.
183

Cristianismo y Filosofa: San

184

Agustn

2. La verdad en San Agustn.


2.1.

Superacin de la duda escptica: para San Agustn por el mero hecho de que
el hombre se engae, esto no implica la negacin absoluta de la verdad, como
pretendan los escpticos. Su argumento se reduce al anlisis existencial del
error humano. El error presupone el existir, he aqu la primera verdad. El
engaarse y el existir se funde en una misma certeza.

2.2.

El conocimiento de la verdad.
a) La interiorizacin: el hombre no debe buscar la verdad en lo exterior, en
lo sensible. Los objetos sensibles se caracterizan por su inestabilidad, su ser
es un simple aparecer. Esta carencia de ser propia de lo sensible lo excluye
de todo conocimiento verdadero. De donde que slo en la interioridad del
alma, en la conciencia del sujeto, en el en s mismo el sabio encontrar la
sabidura.
b) La trascendencia gnoseolgica: pero conocer es aprehender un objeto
estable y permanente y la naturaleza humana es mutable e inconsistente.
El alma mediante la interiorizacin encuentra en s misma objetos estables.
Es decir, el alma encuentra en su interior objetos que poseen una naturaleza superior a la suya. De ah la necesidad del alma de buscar la luz y el
fundamento de la verdad fuera de ella, por eso dice San Agustn encuentras que tu naturaleza es mutable, trascindete a ti mismo.
c) Naturaleza de la verdad. La verdad es algo totalmente distinto del fenmeno emprico; la verdad es un principio normativo del pensar por el cual la
mente halla la razn de inteligibilidad de los objetos. Tales objetos inteligibles son las ideas, realidades no sensibles e inteligibles, objetos verdaderos de la ciencia. De donde su caracterstica esencial: la necesidad. Las
ideas son esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido
formadas, sino que existiendo eternamente y de manera inmutable, se
hallan contenidas en la inteligencia divina. De la necesidad de las ideas
podemos inferir las siguientes propiedades:
1. La inmutabilidad: lo necesario es inmutable. Si ser necesario significa
lo que siempre es, o, en trminos negativos, lo que jams puede dejar
de ser, ello implica inmutabilidad. Es inmutable aquello que no est
sujeto a mutacin o cambio alguno, y en consecuencia slo lo necesario
permanece siempre siendo lo mismo, sin sufrir cambio alguno.
2. La eternidad: lo inmutable es eterno. En San Agustn eternidad y
tiempo se distinguen en cuanto al modo de durar. El tiempo no existe
sin alguna modalidad mvil y en la eternidad no hay mutacin
alguna. Luego slo lo inmutable excluye movilidad, slo l es eterno.
d) Clases de ideas: distingue San Agustn tres tipos de ideas:
1. Las ideas lgicas y metafsicas: verdad, falsedad, esencia, bondad, etc.
2. Las ideas matemticas: nmeros, figuras.
3. Las ideas ticas: virtud, orden, paz, etc.
e) Lugar de las ideas: puesto que las ideas verdaderas las halla la razn
cuando se trasciende a s misma, la verdad es algo inteligible, inmutable,
eterno y necesario. Las ideas slo pueden estar en Dios como arquetipos o
modelos de los seres creados. Es Dios, en tanto que Logos, el lugar de las
ideas-modelos de toda esencia mutable.
f) El acceso a la verdad: el alma en su parte superior, la mente, conoce las

San

Agustn

185

verdades no por medio de la abstraccin de las formas sensibles, sino


mediante una visin o intuicin intelectual. No se trata de una postura
onfologista intuicin de la verdad en Dios. San Agustn insiste en que
la verdad la descubre el alma en s misma. La razn superior o mente
descubre en el interior del alma las verdades eternas una vez iluminada por
la mente divina. La teora de la iluminacin, simbolismo utilizado por
Platn en la Repblica, se extiende a todos los grados del conocer, y, as
como el ojo precisa de la luz del sol para poder tener sensaciones, tambin
la razn precisa de la luz divina para poder aprehender la inteligilidad de
los objetos noticos.
g) Anlisis de la iluminacin: la iluminacin divina de la mente humana es
una especie de luz refleja por la cual ve las ideas no en la esencia divina,
sino en su interior a modo de imgenes reflejas de la divinidad. Esta
iluminacin es natural y ordinaria cuando versa sobre el mundo sensible;
natural y especial cuando se trata de las verdades eternas.
h) Nocin de verdad: la verdad, en sentido propio y absoluto, no consiste en
una adecuacin o semejanza entre el pensamiento y la realidad; la verdad
es la manifestacin del ser realsimo. Brevemente, la verdad es Dios.
3. La teologa agustiniana.
3.1.

La existencia divina: la demostracin de la existencia de Dios es una consecuencia inmediata de la teora del conocimiento. Puesto que existe la verdad
y siendo Dios su fundamento, luego Dios existe. He aqu en breves palabras
el argumento gnoseolgico. Todas las pruebas agustinianas poseen la misma
estructura, es decir, son itinerarios que el hombre recorre segn la jerarqua u
orden de los seres: de lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior.
3.2. Naturaleza divina:
a) El atributo propio y especfico de la divinidad: Dios es el ser en su plenitud,
la esencia por antonomasia, la verdad eterna, el bien mximo. Pero hemos
dicho que eternidad y necesidad son derivaciones de una misma propiedad:
la inmutabilidad. Dios es el ser inconmutable, por oposicin al ser creado
cuya esencia es una mezcla de ser y de no-ser.
b) La Trinidad divina: unidad y trinidad no son trminos que se excluyan
recprocamente a nivel divino. San Agustn propone la frmula: una sola
naturaleza, la divina, en tres personas. Las tres personas, es decir, la divinidad son iguales en naturaleza y duracincoinmutables y coeternas,
pero distintas en cuanto al orden de procedenciael Hijo procede del
Padre, y el Espritu del Padre y del Hijo.
c) Propiedades divinas:
1. Dios es la esencia por excelencia, la verdad mxima y el bien supremo.
2. Su ser es eterno e inmutable.
3. Su conocer es providente, presciente y creador.
4. Su bondad es el fin de todas las inquietudes y fuente de felicidad
inconmutable.
4. La creacin del mundo.
4.1. El mundo ha tenido un principio: para San Agustn el mundo no es autosubsistente, sino que ha tenido un principio. Dios es el creador del mundo. El
acto creativo no es fruto de una emanacin necesaria de la esencia divina, sino
que depende del consejo y de la voluntad libre de Dios.
2. El principio del mundo nOMdt eternidad: niega la posibilidad de la eternidad

186

4.3.

Cristianismo y Filosofa: San

Agustn

del mundo. El mundo no es coeterno a Dios, pues todo lo mudable tiene un


principio y un fin.
La temporalidad mundana: el mundo posee un principio de temporalidad.
Ahora bien, esto no significa que haya sido creado en el tiempo, sino con el
tiempo. Sin cambio ni mutacin no es posible el tiempo, pero el cambio es
una condicin de lo creado, luego antes de la existencia del mundo no exista
el tiempo. Tiempo y mundo son simultneos.

5. Antropologa agustiniana.
5.1. Naturaleza del hombre: el hombre es un ser compuesto de dos sustancias
distintas, el alma y el cuerpo. El hombre esencialmente es alma y mente que
se sirve del cuerpo.
5.2. El alma es la imagen de la Trinidad: el alma, en primer lugar, es 'mente', ser
racional, imagen de Diosmemoria de la divinidad, de ella brota el conocimientonoticia, y de la relacin mente-conocimiento surge el amor estamos certsimos de que somos, conocemos que somos y amamos este ser y
este conocer.
5.3. Aspectos del alma: distingue en el alma dos partes, la razn inferior y la
superior. La inferior tiene por objeto el conocimiento de las verdades sensiblesciencia, y la razn superior versa sobre lo inteligible, lo eterno e
inmutablesabidura.
5.4. Libertad humana: el problema de la libertad es analizado desde dos vertientes: en relacin a la presciencia divina y como causa deficiente del mal moral.
a) La libertad humana y la presciencia divina: siguiendo a Cicern, el problema de la libertad se plantea en trminos dialcticos: o el hombre es libre y
Dios no es presciente, o Dios todo lo presabe y el hombre no es libre.
Cicern se inclina a favor de la libertad humana. San Agustn afirma que
los dos trminos del dilema no se excluyen mutuamente. La presciencia
divina y la libertad humana no son dos enunciados contradictorios. La
conciliacin agustiniana se reduce a una interpretacin del presaber divino:
Dios, sabidura infinita, conoce todo lo que ha de suceder, y en consecuencia todo lo que pende de la voluntad libre del hombre. Ahora bien, este
saber no destruye el libre arbitrio, pues Dios conoce el modo de obrar de
cada ser creado, y tambin cmo obrar el hombre en uso de su libertad.
Por consiguiente, en manera alguna nos vemos constreidos, o, admitida la presciencia de Dios, a suprimir el albedro de la voluntad, o, admitido el arbitrio de la voluntad, a negar la presciencia de los futuros en
Dios.
b) La libertad y el problema del mal.
1. Es evidente que en lo creado existe el mal, prueba de ello es la corruptibilidad. Ahora bien, a partir del anlisis de lo corruptible infiere que
el mal no es una sustancia, sino un defeto de bien. El mal, la corrupcin
precisa de un bien, un ser.
2. Origen del mal: todo ser creado es bueno por su origen, pero defectuoso por naturaleza lo creado o mutable.
3. Clases de males: toda carencia de ser, en si misma considerada, es un
mal metafisico inherente a todo ser creado. El mal fsico aparece como
corolario de la diversidad y esencial limitacin de los seres contingentes. El mal moral depende nicamente del mal uso de la libertad humana. El mal uso es interpretado como la alteracin del orden natural
de los valores. El mal moral no tiene por cauta la voluntad considerada

San

Agustn

187

en si misma, sino en la eleccin desordenada del bien efmero en lugar


del bien eterno y perenne.
S A N AGUSTN
TEXTO

1:

La iluminacin divina y la visin racional


R. Es razonable tu inters. P u e s te promete la razn, q u e habla contigo, mostrarte a D i o s como
se muestra el sol a los ojos. P o r q u e las potencias del alma son c o m o los ojos de la mente; y los axiomas
y verdades de las ciencias asemjanse a los objetos, ilustrados p o r el sol p a r a q u e p u e d a n ser vistos, como
la tierra y t o d o lo terreno. Y Dios es el sol q u e los b a a con su luz. Y yo la razn soy p a r a la mente como
el r a y o de la mirada p a r a los ojos. N o es lo mismo tener ojos que mirar, ni mirar que ver. Luego el alma
necesita tres cosas: tener ojos, mirar, ver. Los ojos sanos son la mente pura de t o d a mancha -orporal, esto
es, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Y esto principalmente se consigue con la fe;
p o r q u e nadie se esforzar p o r conseguir la sanidad de los ojos, si n o la cree indispensable para ver lo
que n o puede mostrrsele p o r hallarse inquinada y dbil. Y si cree que realmente, s a n a n d o de su
enfermedad, alcanzar la visin, pero le falla la esperanza de lograr la salud, no es verdad q u e rechazar
t o d o remedio, resistindose a los m a n d a t o s del mdico?
A.
R.
A.

As es ciertamente, sobre t o d o p o r q u e tales preceptos son difciles p a r a los flacos.


H a de aadirse, pues, la esperanza a la fe.
Sigo la misma opinin.
R. Y si admitiere t o d o eso, a n i m n d o l e la esperanza de poderse curar, p e r o no desea la luz
prometida y a n d a contenta en sus tinieblas, que con la costumbre se le h a n hecho agradables, no e
verdad que aborrecer al mdico?
A. Ciertamente.
R. Se requiere, pues, la tercera cosa, que es la caridad.
A. N a d a es t a n necesario.
R. Luego sin las tres cosas, ninguna alma puede sanarse y habilitarse p a r a la visin de Dios.
13. C u a n d o , pues, ya tuviere sanos los ojos, qu le resta?
A. Mirar.
R. La r a z n es la mirada del a l m a ; pero c o m o n o t o d o el q u e mira ve, la mirada buena y perfecta,
seguida de la visin, se llama virtud, que es la recta y perfecta razn. C o n todo, la misma mirada de los
ojos n o p u e d e volverse a la luz si n o posee las tres virtudes: la fe, creyendo que en la visin del objeto
que ha de mirar est su dicha; la esperanza, confiando en que lo ver si mira bien; la caridad, queriendo
contemplar y gozar de l. A la m i r a d a sigue la visin misma de Dios, blanco adonde tira; no porque no
haya, sino porque Dios es el nico objeto a cuya posesin aspira; y tal es la verdadera y perfecta virtud,
la razn q u e llega a su fin, p r e m i a d a con la vida feliz. Y la visin es un acto intelectual que se verifica
en el alma c o m o resultado de la unin del entendimiento y del objetivo conocido, lo mismo que para la
vilin ocular concurren el sentido y el objeto visible, y ninguno de ellos se puede eliminar, so pena de

anularla. (Soliloquios, lib. I, cap. 6.)

COMENTARIO:
1, Expresar esquemticamente la estructura bsica del texto.
2,

Anlisis semntico de los trminos: 'Dios', 'sol', 'potencias del alma', 'ojos de la
mente', 'axiomas', 'verdades', 'ciencia', 'luz' 'razn', 'mente', 'rayo de la mirada',
'alma', 'mancha corporal', 'cosas corruptibles', 'enfermedad', 'fe', 'esperanza',
'caridad', 'costumbre', 'mirada del alma', 'visin de Dios', 'objeto', 'acto intelectual', 'entendimiento'.
3, Anlisis semntico di loa twmeladot,

188

Cristianismo y Filosofa: San

3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
3.10.
4.

Agustn

' Es razonable tu inters ...como la tierra y todo lo terreno'.


'Y Dios es el sol... ni mirar que ver'.
'Luego el alma necesita tres cosas... mirar, ver'.
'Los ojos sanos... por hallarse inquinada y dbil'.
'Y si cree que realmente... A. Ciertamente'.
'Se requiere, pues, la tercera cosa,... A. Mirar'.
'La razn es mirada del alma... que es recta y perfecta razn'.
'Con todo, la misma mirada... contemplarlo y gozar de l'.
'A la mirada sigue la visin misma de Dios... premiada con la vida feliz'.
'Y la visin es un acto... so pena de anularla'.

Comprensin del texto.

4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

Explica la relacin entre la teora de la iluminacin agustiniana y la teora del


conocimiento platnica.
Cules son los tipos de visin que aparecen en el texto? Explica en qu
consiste cada una de ellas.
En qu difiere el conocimiento intuitivo del discursivo?
Se precisa la teora de la abstraccin en el iluminismo agustiniano?
Se puede inferir de este texto ciertos rasgos ontologistas en el iluminismo
agustiniano ?
Cul es la condicin de inteligibilidad de las verdades?
Acaso en S. Agustn mente y alma son sinnimos?
De qu elementos precisa el alma para poder conocer mediante la visin?
Qu papel juega la felicidad del hombre en el conocer?
De qu tipo de verdades nos habla S. Agustn en el texto propuesto?

TEXTO 2:
Imagen de la Trinidad en la naturaleza humana y la duda agustiniana
I n d u d a b l e m e n t e en n o s o t r o s h a l l a m o s u n a imagen de Dios, de la Trinidad, que, a u n q u e n o es igual,
sino m u y distante de ella, y n o coeterna a ella, y, p a r a decirlo en pocas palabras, n o d e la m i s m a sustancia
que El es, con todo, es la m s cercana a Dios, p o r naturaleza, de t o d a s las criaturas. E s a d e m s
perfeccionable p o r reformacin p a r a ser p r x i m a t a m b i n p o r semejanza. Somos, c o n o c e m o s q u e somos
y a m a m o s este ser y este conocer. Y en las tres verdades a p u n t a d a s n o nos t u r b a falsedad ni verosimilitud
alguna. N o t o c a m o s esto, c o m o las cosas externas, c o n los sentidos del cuerpo, c o m o sentimos los colores
viendo, los sonidos oyendo, los olores oliendo, los sabores g u s t a n d o , lo d u r o y lo b l a n d o p a l p a n d o ; ni
c o m o d a m o s vueltas en la imaginacin a las imgenes d e cosas sensibles, tan semejantes a ellos, p e r o n o
corpreas, y las retenemos en la memoria, y gracias a ellas nacen en n o s o t r o s los deseos, sino que, sin
ninguna imagen engaosa d e fantasas o fantasmas, e s t a m o s certsimos de que somos, d e q u e c o n o c e m o s
y d e q u e a m a m o s nuestro ser. E n estas verdades me d a n d e lado t o d o s los a r g u m e n t o s d e los acadmicos,
que dicen: Q u 7 Y si te e n g a a s ? Pues, si m e engao, existo. Luego, si existo, si m e e n g a o , c m o m e
e n g a o de que existo, c u a n d o es cierto que existo si m e e n g a o ? A u n q u e m e engae, soy yo el q u e m e
engao, y, p o r tanto, en c u a n t o c o n o z c o q u e existo, n o m e engao. Sigese t a m b i n que, en c u a n t o
c o n o z c o q u e m e c o n o z c o n o m e engao. C o m o c o n o z c o q u e existo, asi c o n o z c o q u e conozco. Y c u a n d o
amo estas d o s cosas, les aado el amor mismo, algo q u e n o es de menor valia. Porque no me engao de

que amo, no engandome en lo que amo, pues aunque el objeto fUera falso, seria verdadero que amaba
cosas falsas. Qu razn habra para reprender y prohibirme amar cosas falsas, si hiera falso que amo
tales cosas? Siendo esas cosas ciertas y verdaderas, quin duda que, cuando ion amadai, ese amor ei
cierto y verdadero? Tan verdad es, que no hay nadie que no quiera exiitir, oomo no hay nadie que no
quiera ier feliz. Y cmo puede ser felii, li ao existe. La ciudad di Dtoi, XI, 26.)

San

Agustn

189

COMENTARIO:

1. Realizar en forma esquemtica la estructura bsica del texto:


2. Anlisis semntico de los trminos: 'Trinidad', 'coeternidad', 'perfeccionable por
reformacin', 'verdad', 'falsedad', 'verosimilitud', 'imagen', 'memoria', 'sef feliz*.
3. Anlisis semntico de los enunciados.
3.1.
3.2.
3.3
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.

'Hallamos en nosotros una imagen de Dios... no de la misma sustancia que El


es.'
'(Nuestra naturaleza) es adems perfeccionable por reformacin para ser
prxima tambin por semejanza.'
'Somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer.'
'No tocamos esto (las tres verdades apuntadas), como las cosas externas, con
los sentidos del cuerpo.'
'Si me engao, existo.'
'Cmo me engao de que existo, cuando es cierto que existo si me engao?'
'Tan verdad es, que no hay nadie que no quiera existir, como no hay nadie
que no quiera ser feliz.'
'Y cmo puede ser feliz, si no existe?'

4. Anlisis formal de los argumentos.


4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.

Completa la argumentacin de los acadmicos utilizando como esquema de


inferencia el 'modus tollendo ponens'.
San Agustn rebate la tesis de los acadmicos argumentando 'ad hominem'.
Expn los trminos de la argumentacin.
La proposicin 'si enim fallor, sum' es analtica o sinttica?
De qu premisa parte San Agustn para inferir la certeza de nuestro ser,
conocer y querer?
Por qu no podemos dudar de que somos, conocemos y amamos?

5. Comprensin del texto.


5.1. Relaciona la teoria de la participacin platnica con la teora agustiniana
sobre el hombre imagen de la Trinidad.
5.2. Por qu el hombre es el ser, por naturaleza, ms cercano y semejante a Dios?
5.3. Por qu las tres verdades analizadas en el texto no pueden proceder ni de los
sentidos ni de la imaginacin?
5.4. Cul es la diferencia entre sensacin e imagen?
5.5. En qu difiere el hombre de Dios?
56. El principio 'si fallor, sum', es lgico, ontolgico o fenomenolgico? Razona
la respuesta.
5.7. Por qu no podemos dudar de nuestra propia existencia?
5.8. Explica el orden de prioridad en los trminos 'existir' y 'dudar' a nivel ontov lgico y cronolgico.
5.9. Pr qu el deseo de felicidad humana es un principio universal? En qu se
basa San Agustn para argumentar la universalidad del deseo de felicidad
humana?
5.10. Cul es la condicin suficiente y necesaria para poder ser feliz?
3.11. Aunque es posible que podunoa amar lo falso, por qu no podemos dudar
de que amamos?
. 42jMft#'"

Cristianismo y Filosofa: San Agustn

190

5.12. El engaarse es un tipo de conocimiento y en virtud de l descubro la certeza


de mi existir, pero cmo descubro el conocimiento a partir del engao?
Acaso no se trata de una peticin de principio?
5.13. Explica los aspectos teolgicos, psicolgicos y crticos que aparecen en el
texto.
5.14. Cul es la diferencia entre la duda escptica y la duda agustiniana?

TEXTO 3:

Origen del mundo


1. Sobre la imposibilidad de un mundo eterno
M a s por qu plugo al Dios e t e r n o hacer entonces el cielo y la tierra, cosa que n o h a b a hecho
antes? Los q u e esto p r e g u n t a n , si pretenden q u e el m u n d o es e t e r n o y sin principio, y, p o r tanto,
piensan q u e n o fue hecho p o r Dios, estn m u y lejos de la verdad y desvaran con el m o r b o fatal de
la impiedad. A m n de los testimonios profticos, que d e j o a u n lado, el mismo m u n d o , con su
o r d e n a d s i m a m u t a b i l i d a d y movilidad y c o n la hermossima especie de las cosas visibles, p r o c l a m a
en cierto m o d o , tcitamente es verdad, que h a sido hecho y q u e n o h a p o d i d o ser h e c h o m s que
p o r Dios, inefable e invisiblemente g r a n d e e invisible e inefablemente hermoso. Quienes a d m i t e n
que h a sido hecho p o r Dios, pero n o quieren asignarle principio de tiempo, sino de creacin,
i m a g i n n d o s e de u n m o d o a p e n a s inteligible que h a sido hecho siempre, dicen, es cierto, algo
verdadero. C o n ello se creen que defienden a D i o s c o m o de u n a temeridad fortuita, p o r t e m o r a
q u e se piense que le vino a la mente de sbito la idea de hacer el m u n d o y a que le sobreviniera un
nuevo querer, siendo as que n o es m u t a b l e en n a d a a b s o l u t a m e n t e . P e r o n o alcanzo a ver c m o
esta r a z n p u e d a tener consistencia p a r a ellos en las cosas, m x i m e en el alma, que, contendieren
que es coeterna a Dios, en m o d o a l g u n o p u e d e n explicar de d n d e le vino la n u e v a miseria, q u e
n u n c a antes t u v o eternamente. Si dijeren q u e su miseria y su beatitud estn en u n a alternativa
constante, se ven en la precisin de decir que esa alternativa d u r a r siempre. D e aqu se les seguir
el a b s u r d o de que, a u n c u a n d o se dice feliz, en esto ciertamente n o es feliz, si prev su f u t u r a miseria
y t o r p e z a ; y si n o la prev ni j u z g a que ser siempre t o r p e y miserable, sino siempre feliz, ser
siempre feliz, p e r o con falsa opinin. Esta es la m a y o r necedad que puede decirse. Si piensan que
siempre, en los siglos infinitos atrs, h u b o esa alternativa entre la felicidad y la miseria del alma, y
que a h o r a ya, en adelante, u n a vez librada, n o h a de t o r n a r a la miseria, persudanse de q u e n u n c a
fue v e r d a d e r a m e n t e feliz, sino q u e comienza a serlo en adelante con u n a nueva y n o falaz bienavent u r a n z a . As confesarn que le sobreviene algo nuevo, grandioso y noble, cosa q u e n u n c a antes
e t e r n a m e n t e le haba sobrevenido. Si negaren que la causa de esta n o v e d a d estuvo en el eterno
consejo d e Dios, n e g a r n a la vez a Dios, a u t o r d e esta felicidad. L o cual es u n a h o r r e n d a impiedad.
Y si dijeren que El excogit p o r n u e v o consejo q u e en a d e l a n t e fuera eternamente el a l m a feliz,
c m o m o s t r a r n q u e El es a j e n o a aquella mutabilidad, que les desplace t a m b i n a ellos? P o r tanto,
si a d m i t e n q u e fue creada en el tiempo, p e r o que en t i e m p o a l g u n o ulterior ha de perecer, c o m o el
n m e r o , que tiene principio, p e r o n o t e n d r fin, y, p o r consiguiente, que, u n a vez experimentadas
las miserias, si fuere librada de ellas, n u n c a m s ser miserable en adelante, n o d u d a r n q u e esto
suceder p e r m a n e c i e n d o i n m u t a b l e el consejo de Dios. As, pues, crean t a m b i n en la posibilidad
de u n a creacin t e m p o r a l del m u n d o , y que Dios, p o r tanto, al hacerlo, n o m u d su eterno consejo
y voluntad.

2.

Sobre la imposibilidad de innumerables mundos.


No deben imaginarse ni infinitos espacios de tiempo ni de lugares antes del mundo.
Luego, el
preciso ver qu respondemos a los que admiten que Dios es el creador del mundo, pero preguntan
por su principio, y qu nos responden ellos sobre el lugar del mundo. Se pregunta por qu se hizo
entonces y no antes, al igual que puede preguntarse por qu esti donde eiti y no ms bien en otra
parle. Si imaginan inflnitoi eipacioi de tiempo anteriores al mundo, durante ios cuales Dios, segn
ellot, no podia estar inactivo, imaginen da igual modo, fuera dI mundo, infinitos espacioi locales.

San

Agustn

191

Si a l g u n o dijere que en ellos el O m n i p o t e n t e n o p o d a estar ocioso, no ser acaso lgico que se


vea constreido a soar, con Epicuro, en i n n u m e r a b l e s m u n d o s ? Slo c o n u n a diferencia, que l
afirma que los m u n d o s se e n g e n d r a n y se resuelven p o r m o v i m i e n t o s fortuitos d e los t o m o s , y stos
h a n d e decir q u e son o b r a de Dios, si n o quieren q u e El estuviera ocioso p o r la inmensidad
interminable de lugares patentes p o r t o d a s partes fuera del m u n d o y q u e si los m i s m o s mundos
p u e d e n disolverse p o r causa alguna. T r a t a m o s c o n quienes sienten c o n n o s o t r o s que Dios es
i n c o r p r e o y el c r e a d o r de t o d a s las naturalezas que n o son lo que El. Admitir a o t r o s a esta disputa
de religin es asaz indigno, m x i m e que, entre aquellos que piensan que se debe este culto a muchos
dioses, stos s o b r e p u j a r o n a los d e m s filsofos en nobleza y a u t o r i d a d n o p o r o t r o motivo que por
estar m s cercanos, a u n q u e a la vez lejanos, a la verdad. O es q u e h a n de decir que la sustancia
de Dios, que ni la circunscriben, ni la determinan, ni la distienden en lugar alguno, sino que, como
es digno sentir d e Dios, confiesan q u e est en t o d a s las partes, con u n a presencia incorprea, est
ausente d e los espacios locales externos al m u n d o y que o c u p a un solo lugar, que, en comparacin
d e aquella infinidad, es t a n p e q u e o c o m o es aquel en q u e est el m u n d o ? N o creo que sostengan
tales dislates. Admitiendo, pues, ellos u n solo m u n d o , que, c o n ser d e ingente g r a n d e z a corprea,
c o n t o d o , es finito y est circunscrito p o r su lugar y es h e c h u r a d e Dios, la respuesta q u e d e n a ia
p r e g u n t a p o r qu D i o s deja de o b r a r en los infinitos lugares existentes f u e r a del m u n d o , esa misma
d e n a su p r e g u n t a p o r qu D i o s h a d e j a d o de o b r a r en los infinitos t i e m p o s anteriores al mundo.
N o es r a z o n a b l e p e n s a r q u e D i o s fortuitamente, y n o p o r su razn divina, haya constituido el
m u n d o en o t r o lugar, sino en este en que est, ya que, h a b i e n d o otros mil lugares posibles, pudo
escoger ste sin ningn merecimiento m s excelente, a u n q u e la r a z n h u m a n a n o c o m p r e n d a el
p o r q u divino d e esta obra. As, n o es t a m p o c o r a z o n a b l e p e n s a r q u e sucedi a Dios algo fortuito,
p o r q u e cre el m u n d o en ese t i e m p o y n o en el anterior, siendo as' q u e transcurrieron tiempos
igualmente anteriores p o r u n espacio infinito atrs, ni existi diferencia alguna por la que antepusiera en su decisin u n t i e m p o a o t r o . Si instan diciendo q u e son v a n a s las imaginaciones de loi
h o m b r e s al f o r j a r lugares infinitos, p u e s t o que n o h a y lugar alguno fuera del m u n d o , se les responde
que d e igual m o d o imaginan los h o m b r e s los tiempos pretritos d e la vacacin divina, ya que no
hay t i e m p o alguno anterior al m u n d o .

3. Sobre la temporalidad del mundo.


El principio de la creacin del mundo y de los tiempos es nico y simultneo.
Si es recta la
distincin entre eternidad y tiempo, b a s a d a en que el t i e m p o n o existe sin alguna modalidad mvil
y en q u e en la eternidad n o h a y m u t a c i n alguna, quin n o ve q u n o existiran los tiempos si no
existiera la criatura, susceptible de c a m b i o y m o c i n ? D e esta mocin y m u t a c i n , cediendo y
sucediendo u n a cosa a otra, p o r q u e n o pueden coexistir, de intervalos m s c o r t o s o m s largos,
resultara el tiempo. Siendo, pues, D i o s el ser en cuya eternidad n o existe m u t a c i n alguna, el
c r e a d o r y o r d e n a d o r de los tiempos, n o c o m p r e n d o d i c e q u e despus de algunos espacios
temporales creara el m u n d o , a n o ser q u e se diga que antes del m u n d o ya existia alguna criatura,
p o r cuyos m o v i m i e n t o s c o m e n z a r a n los tiempos. P o r eso, c o m o las S a g r a d a s Letras, que gozan de
m x i m a veracidad, dicen que en el principio hizo D i o s el cielo y la tierra, dando a entender que
antes n o hizo n a d a , pues si hubiera h e c h o algo antes de lo que hizo, diria que en el principio habra
hecho eso, el m u n d o n o fue h e c h o en el tiempo, sino con el tiempo. L o que se hace en el tiempo,
se hace despus de algn t i e m p o y antes q u e alguno, despus del p a s a d o y antes del porvenir. Mat
no poda ser p a s a d o ninguno, p o r q u e n o exista criatura alguna, cuyos mutables movimientos lo
hicieran. El m u n d o fue h e c h o c o n el t i e m p o si en su creacin fue hecho el movimiento mutable.
Esto parece indicar t a m b i n el orden de los seis o siete primeros das. En ellos se nombran la
maana y la t a r d e hasta la creacin d e t o d a s las cosas, hechas p o r D i o s en esos das. Se perfeccionaron el da sexto, y el da sptimo con gran misterio, se encarece la vacacin de Dios. Imaginar
cmo son esos das nos es m u y difcil o imposible. C u n t o m s decirlo! {La ciudad de Dios, XI,

4-6.)

COMENTARIO:
1, Efectuar el esquema bsico del texto,
Anlisis semntico de
'mutabilidad', 'principio da tiempo', 'prind-

Cristianismo y Filosofa: San

192

Agustn

pi de creacin', 'eternidad', 'consejo de Dios', 'movimientos fortuitos de los


tomos', 'espacio infinito', 'tiempo infinito'.
3. Anlisis semntico de enunciados.
3.1. 'Si contendieren que (el alma) es coeterna a Dios, en modo alguno pueden
explicar de dnde le vino la nueva miseria, que nunca antes tuvo eternamente.'
3.2. '(Epicuro) afirma que los mundos se engendran y se resuelven por movimientos fortuitos de los tomos.'
3.3. 'No es razonable pensar que sucedi a Dios algo infinito.'
3.4. 'Si es recta la distincin entre eternidad y tiempo, basada en que el tiempo no
existe sin alguna modalidad mvil y en que en la eternidad no hay mutacin
alguna, quin no ve que no existirn los tiempos si no existiera la criatura,
susceptible de cambio y mocin?'
3.5. 'Lo que se hace en el tiempo, se hace despus de algn tiempo y antes que
alguno, despus del pasado y antes que el porvenir.'
3.6. 'El mundo fue hecho con el tiempo si en su creacin fue hecho el movimiento
mutable.'
4. Anlisis formal de los argumentos.
4.1.

Cita los argumentos en contra de la hiptesis que defiende la eternidad e


incausacin del mundo.
4.2. San Agustn prueba que es falsa la opinin de quienes piensan que el mundo
ha sido creado pero no es temporal mediante tres silogismos hipotticos.
Analiza sus premisas y la conclusin, especificando al mismo tiempo el esquema de inferencia que utiliza en cada uno.
4.3. Si Dios es el creador del mundo, por qu es imposible que existan espacios
y tiempo infinitos? Expon los argumentos formulados por San Agustn en
favor de sus hiptesis.
5. Comprensin del texto.
5.1. Cul es el fundamento en que se basa San Agustn para diferenciar el tiempo
de la eternidad?
5.2. Qu caractersticas sobre la divinidad aparecen en el texto? Explica en qu
consisten.
5.3. Qu perfecciones divinas intervienen en el acto creador?
5.4. Por qu en San Agustn es imposible que el mundo haya sido creado en el
tiempo?
5.5. Qu consecuencias infieres del supuesto: el mundo es creado pero eterno?
5.6. Por qu son contradictorias las nociones de tiempo y espacio infinitos?
5.7. Por qu si el alma fuese coeterna a Dios no sera jams feliz?
5.8. Acaso Dios crea en el tiempo?
5.9. En qu difiere Dios de lo creado?
5.10. Acaso la temporalidad del mundo y la voluntad eterna de Dios son dos
trminos que se excluyen entre s?
5.11. Cmo explica Epicuro el origen del mundo?
5.12. Por qu los momentos del tiempo no pueden coexistir en un mismo intervalo
o espacio de duracin?
5.13. Cmo se relacionan fe y razn en el presente texto?
5.14. Explica la relacin tiempo y movimiento.

San

Agustn

193

TEXTO 4:

La presciencia divina y la libertad humana


1. Los trminos del problema: la disyuntiva ciceroniana.
La presciencia

de Dios y la libre voluntad del hombre. C o n t r a !a definicin de

Cicern.

1. Cicern t r a t a de rebatir a stos de f o r m a tal, que cree q u e n o m o n t a sobre ellos, sino suprime
la adivinacin. Y se a f a n a p o r suprimirla, n e g a n d o que h a y a ciencia de los futuros. Y sostiene con
t o d a s sus fuerzas q u e no existe en absoluto, ni e n D i o s n i e n el h o m b r e , y q u e n o hay prediccin
de cosas. P o r esta va niega t a m b i n la presciencia de D i o s e intenta echar p o r tierra t o d a profeca,
a u n la m s clara que la luz del da, sin m s p r u e b a s que sus varios a r g u m e n t o s y ciertos orculos,
que fcilmente p u e d e n refutarse y que, con todo, ni es capaz de refutarlos. C u a n d o trata de refutar
las c o n j e t u r a s de los matemticos, florece su discurso, p o r q u e v e r d a d e r a m e n t e son tales, que ellas
m i s m a s se deshacen y c o n f u n d e n . S o n m u c h o m s tolerables los q u e establecen los sinos siderales
que este que niega la presciencia de lo p o r venir. P o r q u e confesar que h a y D i o s y negar que es
presciente del f u t u r o es la extravagancia n m e r o uno. Visto esto, l mismo estuvo t e n t a d o d e justificar
lo que est escrito: Dijo el necio en su corazn: No hay Dios; p e r o n o en su persona. Se dio cuenta de
lo odioso y e n g o r r o s o que era, y p o r eso hizo intervenir a C o t a en la disputa sobre este punto contra
los estoicos en los libros Sobre la naturaleza de los dioses. El prefiri inclinarse a la sentencia de Lucillo
Balbo, a quien e n c o m e n d la defensa de los estoicos, y n o a la de Cota, que sostena q u e n o h a y
n i n g u n a naturaleza divina. P e r o en los libros Sobre la adivinacin abiertamente i m p u g n a en primera
persona la presciencia sobre los futuros, y t o d o s estos pinitos parece hacerlos p o r n o conceder q u e
h a y fatalidad y perder la voluntad libre, p o r q u e est convencido de que, concedida la ciencia de lo
p o r venir, se a d m i t e la fatalidad tan indfectiblemente, que s e d a de t o d o p u n t o imposible negarla. M a s
cualquiera que sea el m o d o de ser de los labernticos debates y disputas de los filsofos, nosotros,
convencidos d e q u e existe u n D i o s s u m o y verdadero, confesamos t a m b i n q u e tiene u n a potestad, y
u n a voluntad, y u n a presciencia soberanas. Y n o t e m e m o s hacer p o r eso sin voluntad lo que voluntariamente hacemos, p o r q u e presabe El, cuya presciencia n o p u e d e engaarse, lo que h e m o s de hacer.
Este t e m o r llev a Cicern a i m p u g n a r la presciencia, y a los estoicos, a n o tener q u e decir que todo
sucede p o r necesidad, a u n c u a n d o defendieran que t o d o es o b r a del h a d o .
2. Q u temi, pues, Cicern en la presciencia de los futuros, p a r a t r a t a r d e d e s b a r a t a r l a c o n
tan detestable d i s p u t a ? Esto, sin d u d a , que si son sabidas todas las cosas futuras, sucedern en el
m i s m o orden en que se p r e s u p o que sucederan. Y si sucedern en ese orden, es cierto el orden de
las cosas p a r a Dios, q u e las p r e s a b e ; y si es cierto el orden de las cosas, es cierto el orden de las
causas, p o r q u e n o p u e d e hacerse n a d a sin que preceda u n a causa eficiente. Y si es cierto el orden
de las causas, p o r el que se hace c u a n t o se hace, t o d o lo q u e se hace, dice, es o b r a del h a d o . Si
esto es as, n a d a h a y en nuestra potestad, y n o h a y albedro de la voluntad. Si concedemos esto,
aade, cae p o r tierra t o d a la vida h u m a n a . E n v a n o se d a n las leyes, en v a n o se recurre a reprensiones, a alabanzas, a vituperios y a exhortaciones. Sin justicia alguna se d e p a r a n p r e m i o s a los
b u e n o s y suplicios a los malos. Luego, p o r que n o sobrevengan a la h u m a n i d a d tales monstruosidades, tales a b s u r d o s y tales perjuicios, n o quiere que exista la presciencia d e los futuros, y aprisiona
el espritu religioso en tales estrecheces, que le hace elegir en la disyuntiva: o depende algo de
nuestra v o l u n t a d o hay presciencia d e lo p o r venir. Y esto, p o r q u e piensa q u e e n t r a m b a s cosas son
incompatibles, que, si se afirma una, se suprime la o t r a ; si o p t a m o s p o r la presciencia d e los futuros,
destruimos el arbitrio de la v o l u n t a d ; y si escogemos el arbitrio de la voluntad, destruimos la
presciencia d e lo p o r venir.
El, c o m o h o m b r e grave y docto, y m i r a n d o m u c h o y con m u c h o conocimiento por la vida
humana, se decide, entre estas d o s cosas, p o r el libre albedro d e la v o l u n t a d , y p a r a confirmarlo
niega la presciencia d e los futuros. As, queriendo hacer al h o m b r e libre, le hizo sacrilego. Sin
embargo, el corazn religioso escoge las cosas, las acepta, y las dos las afirma con fe piadosa. Cmo
es posible?, pregunta. Porque, si existe la presciencia del futuro, se siguen todas aquellas cosas que
est&n conexas con ella, hasta llegar a que nada pende de nuestra voluntad. Y, al contrario, si nuestra
voluntad puede algo, por loi mismos paioi se llega a que no hay presciencia de lo por venir. Por
todos ellos se retorna asi: si exiita al albedro de la voluntad, no todas las cosas son obra del Hado;
si no todas las cosas son obra (M hado, no ai oierto el orden de todai lai causas; ti no es cierto el
orden de lai causas, no ei d M j | H M DlMi que preeabe el orden da lai ooaaa, que no pwdan

213 Cristianismo y Filosofa: San Agustn

hacerse sin causas precedentes y eficientes; si el o r d e n de las cosas n o es cierto p a r a Dios, q u e presabe, n o
suceden t o d a s las cosas c o m o p r e s u p o que h a b a n de suceder. P o r consiguiente, si n o suceden t o d a s las
cosas c o m o p r e s u p o h a b a n d e suceder, n o hay, dice, en D i o s presciencia de t o d a s las cosas futuras.
3. C o n t r a t o d o s estos sacrilegos e impos atrevimientos, n o s o t r o s a f i r m a m o s que D i o s sabe
t o d a s las cosas antes d e que sucedan, y q u e n o s o t r o s h a c e m o s p o r n u e s t r a v o l u n t a d c u a n t o sentimos
y c o n o c e m o s q u e n o se hace sino q u e r i n d o l o nosotros. P e r o n o decimos que el h a d o h a g a t o d a s
las cosas; decimos ms, q u e el h a d o n o hace ninguna, p o r q u e d e m o s t r a m o s q u e el n o m b r e d e hado,
e n t e n d i d o segn el lenguaje usual, esto es, la posicin d e los astros en el m o m e n t o d e la concepcin
o del nacimiento ( p u n t o este q u e se afirma vacamente), n o tiene n i n g n valor. El o r d e n de las
causas, d o n d e la v o l u n t a d de D i o s tiene g r a n poder, ni lo n e g a m o s ni lo l l a m a m o s h a d o , a no ser
q u e tal vez e n t e n d a m o s que fatum deriva efando, esto es, de hablar, pues n o p o d e m o s ocultar que
est escrito en las S a g r a d a s L e t r a s : Una vez habl Dios, y o estas dos cosas: que hay potestad de
Dios, y a ti, Seor, misericordia, porque das a cada uno segn sus obras. C u a n d o dice: Habl una vez,
se entiende: inmoviblemente, esto es, i n c o n m u t a b l e m e n t e habl, c o m o conoci i n c o n m u t a b l e m e n t e
t o d a s las cosas que son f u t u r a s y las que l m i s m o h a b r a d e hacer. E n este sentido p u d i r a m o s
derivar fatum de fando, si n o estuviera c o n s a g r a d o este n o m b r e p o r la c o s t u m b r e p a r a otra cosa, a
la cual n o q u e r e m o s q u e se inclinen los corazones de los h o m b r e s . C o n todo, de que sea cierto p a r a
D i o s el o r d e n de t o d a s las cosas, n o se sigue que n a d a h a y a en el arbitrio de la voluntad, p o r q u e
t a m b i n nuestras m i s m a s v o l u n t a d e s estn en el orden d e las causas, que es cierto p a r a D i o s y se
contienen en su presciencia, ya q u e son causas de las acciones h u m a n a s . Y, p o r ende, el que presabe
t o d a s las causas d e las cosas, sin d u d a n o p u e d e ignorar entre estas causas a nuestras voluntades,
de las q u e p r e s u p o que son causa de nuestras acciones.
4. L a m i s m a concesin hecha p o r Cicern, de que n a d a sucede si n o precede u n a causa
eficiente, es suficiente p a r a redargirle en esta cuestin. Q u a p o y o le presta lo que a a d e , que
nada se hace sin u n a causa, pero q u e n o t o d a causa es fatal, p u e s t o q u e existe la causa fortuita, la
n a t u r a l y la v o l u n t a r i a ? Basta q u e se a d m i t a que t o d o lo que se hace, n o se hace sin u n a causa
precedente. N o s o t r o s n o decimos que las causas que l l a m a n fortuitas, de d o n d e t o m el n o m b r e la
fortuna, n o existan, sino q u e son latentes, y las a t r i b u i m o s a la voluntad del D i o s verdadero, o de
ciertos espritus, y las m i s m a s n a t u r a l e s n o las desligamos a b s o l u t a m e n t e de la v o l u n t a d d e Aquel
que es autor y creador d e t o d a naturaleza. E n cambio, las causas voluntarias o son p r o p i a s d e Dios,
o d e los ngeles, o d e los h o m b r e s , o d e algunos animales, si cumple llamar v o l u n t a d a los
movimientos d e los animales p r i v a d o s d e r a z n , c o n los que h a c e n algo segn su naturaleza, c o m o
cuando apetecen o rehyen algo. L l a m o voluntades de los ngeles, o r a a las de los buenos, q u e
l l a m a m o s ngeles de D i o s ; ora a las d e los malos, que n o m b r a m o s ngeles del diablo o t a m b i n
d e m o n i o s , as c o m o t a m b i n de las d e los h o m b r e s , a saber, las de los b u e n o s y las d e los malos.
Y p o r eso se colige d e aqu q u e n o h a y m s causas eficientes de t o d o lo que sucede que las
voluntarias, es decir, precedentes de la naturaleza q u e es espritu de vida. T a m b i n el aire o viento
llmase espritu, p e r o p o r ser c u e r p o n o es espritu d e vida. L u e g o el espritu d e vida, q u e vivifica
todas las cosas y q u e es c r e a d o r de t o d o c u e r p o y d e t o d o espritu creado, es D i o s mismo, espritu
ciertamente increado. E n su v o l u n t a d est la potencia suma, p o r la cual a y u d a las voluntades
buenas de los espritus creados, juzga las malas, las o r d e n a t o d a s y o t o r g a potencia a unas y la niega
a otras. D e igual m o d o q u e es c r e a d o r d e t o d a s las naturalezas, es d a d o r de t o d o s los poderes, no
de los quereres, p o r q u e los m a l o s quereres n o proceden de El, p o r q u e son c o n t r a la naturaleza, q u e
procede de El. L o s cuerpos, pues, estn m s sujetos a las voluntades; unos, a saber, los d e todos loe
animales mortales, a las nuestras, y m s los d e los h o m b r e s que los de las bestias; otros, empero, a
las de los ngeles. T o d a s las cosas estn en g r a d o s u m o sujetas a la v o l u n t a d de Dios, a la cual se
someten t a m b i n t o d a s las voluntades, p o r q u e n o tienen m s poder que el que El les concede. La
causa que hace las cosas y n o es hecha, es Dios. O t r a s causas hacen y son hechas, c o m o son loe

espritus creados, principalmente los racionales. Sin embargo, las causas corporales, que ms son i
hechas que hacen, no deben ser enumeradas entre las causas eficientes, porque pueden lo que por
ellas hacen las voluntades de los espiritus. Cmo el orden de las causas, que es cierto para Dios,
que lo presabe, hace que no pueda nada nuestra voluntad, siendo asi que en el mismo orden de lai
causas ocupan un lugar destacado nuestras voluntades? Contienda Cicern con los que afirman que
este orden de las causas es fatal, o por mejor decir, le dan el nombre da hado, Esto lo desmentimoi
principalmente a causa dal nombra, que el uso ha desviado de su sentido propio. Porque niega qua
el orden de todas la cauiai sea oertliimo y conocidsimo par Diot, presiente, le detestamos mi
qua a loi estoicos. O niega qua Dioi exist, cosa que en periona da otro trat da hacer en loi libroa,

San

Agustn

195

Sobre la naturaleza de los dioses, o, si a d m i t e que existe Dios, n e g a n d o en El la presciencia de lo


porvenir, a u n de este m o d o n o dice o t r a cosa que lo q u e dijo el insensato en su corazn: No hay
Dios. P o r q u e el que n o es presciente d e t o d a s las cosas f u t u r a s n o es Dios. E n p u r i d a d , t a n t o pueden
nuestras voluntades c u a n t o quiso y p r e s u p o D i o s q u e pudieran. D e d o n d e se deduce que cuanto
p u e d e n , p u d e n l o infaliblemente, y lo que h a n d e hacer, lo h a n de hacer ellas mismsimas, porque
p r e s u p o que lo h a b a n d e p o d e r y d e hacer Aquel cuya presciencia n o p u e d e engaarse. P o r tanto,
si m e pluguiera d a r el n o m b r e de h a d o a alguna cosa, dijera que el h a d o era privativo de lo inferior,
y la voluntad, d e lo superior, q u e lo tiene en su p o d e r , antes q u e suprimir el arbitrio de nuestra
v o l u n t a d p o r el orden de las causas, que n o corrientemente, sino segn su usanza, l l a m a n h a d o los
estoicos.

2.

Solucin agustiniana.
Si las voluntades de los hombres estn sujetas a alguna necesidad.
1. P o r ende, n o debemos
temer la necesidad, p o r t e m o r d e la cual se esforzaron los estoicos en distinguir las causas de las
cosas en t a l f o r m a , q u e u n a s las s u b s t r a j e r o n a l a necesidad y o t r a s las sujetaron a ella. Entre las
cosas que n o quisieron sujetar a la necesidad colocaron t a m b i n nuestras voluntades, por temor de
que n o fuesen libres si les sometan a la misma. Si se entiende p o r necesidad nuestra lo que no est
en nuestra potestad, sino que, a u n q u e no q u e r a m o s , ejercita su poder, c o m o la necesidad d e la
muerte, es evidente que nuestras voluntades, c o n q u e vivimos bien o mal, n o estn d o m i n a d a s p o r
tal necesidad. P o r q u e h a c e m o s m u c h a s cosas que, si n o quisiramos, n o las haramos. A este gnero
pertenece en primera lnea el querer mismo, porque, si queremos, existe, y si n o queremos, no existe,
ya q u e n o q u e r r a m o s si n o quisiramos. Y si se define la necesidad con decir que es forzoso que
algo sea as, o se h a g a as, n o s p o r q u t e m e m o s q u e n o s quite el" albedrio d e la v o l u n t a d . N o
p o n e m o s t a m p o c o b a j o esta necesidad la vida de D i o s y su presciencia si decimos que es necesario
q u e D i o s viva siempre y q u e presepa t o d a s las cosas, de igual m o d o que n o d e s m e d r a su poder decir
q u e n o p u e d e m o r i r ni engaarse. D e t a l m a n e r a n o p u e d e esto, que, si lo pudiera, fuera, sin duda,
m e n o r su poder. C o n r a z n se dice o m n i p o t e n t e el que n o p u e d e m o r i r ni engaarse. Se llama
o m n i p o t e n t e p o r q u e hace lo q u e quiere, n o p o r q u e padece lo q u e n o quiere; si esto le acaeciere, no
fuera omnipotente. D e d o n d e se sigue que n o p u e d e algunas cosas, j u s t a m e n t e p o r ser omnipotente.
As tambin, c u a n d o decimos: Es necesario que, si queremos, q u e r a m o s con libre albedrio, decimos
i n d u d a b l e m e n t e u n a verdad, y n o s u j e t a m o s p o r eso el libre albedrio a la necesidad, que suprime
la libertad. Son, pues, nuestras las voluntades, y ellas m i s m a s hacen cuanto, queriendo, hacemos, lo
cual n o se hiciera si n o quisiramos. Sin e m b a r g o , en lo que c a d a u n o padece p o r voluntad de otro
h o m b r e s c o n t r a su p r o p i o querer, a n influye la v o l u n t a d ; a u n q u e n o sea la voluntad de aquel
h o m b r e , sino la p o t e s t a d de Dios. P o r q u e si existiera la voluntad solamente y no pudiese lo que
quiere, q u e d a r impedida p o r otra voluntad m s poderosa. P e r o ni a u n as fuera la voluntad otra
cosa que voluntad, ni fuera d e o t r o sino del que quera, a u n q u e n o pudiera realizar su deseo. Por
t a n t o , c u a n t o p a d e c e el h o m b r e al m a r g e n d e su voluntad, n o debe atribuirlo a voluntades humanal,
anglicas o de o t r o espritu creado, sino a la d e Aquel que d a p o d e r a los que lo quieren.
2. L u e g o n o p o r q u e D i o s p r e s u p o qu haba de depender de nuestra voluntad, deja d e pender
algo de ella, ya q u e quien p r e s u p o eso, p r e s u p o algo. P o r consiguiente, si Aquel q u e p r e s u p o q u
pendera d e nuestra voluntad, n o p r e s u p o ciertamente n a d a , sino algo, sin d u d a , a u n presciente El,
pende algo d e nuestra voluntad. D e consiguiente, en m a n e r a alguna n o s v e m o s c o n t t r e h i d o t o,
a d m i t i d a la presciencia d e Dios, a suprimir el albedrio de la voluntad, o, a d m i t i d o el a r b i t r i o de la
voluntad, a negar la presciencia d e los f u t u r o s en Dios. (Lo cual es u n a impiedad.) Antes a b r a z a m o s
lo u n o y lo otro, lo u n o y lo o t r o fiel y verazmente lo a d m i t i m o s ; aquello, p a r a que n u e s t r a fe l e a
recta, y esto, p a r a que nuestra vida sea buena. Se vive mal c u a n d o n o se cree bien de Dios. Lejos
d e n o s o t r o s el negar la presciencia p o r querer ser libres, p u e s t o que con su auxilio somos libres o
lo seremos. En consecuencia, n o en vano estn las leyes, las reprensiones, las exhortaciones, las
alabanzas y los vituperios, porque tambin prespolas f u t u r a s e i m p o r t a n mucho, tanto cuanto
pftsupo hablan d e importar. Y las splicas convienen p a r a pedir aquello que presupo habia de dar
a los que suplicaran, y con justicia se asignaron premios p a r a las obras buenas y penas para los

pecados. Ni peca el hombre precitamente porque presupo Dios que habla de pecar; dira ms, no
te duda que peca l cuando pwa, juitamente, porque Aquel cuya pretciencia no puede engaarte
presupo que ni el hado, ni Utfortuna,ni otra oota habia de pecar, tino el mismo hombre, el cual,
ti no quiere, ciertamente no p*M| paro ti no quiere pecar, tambin etto El lo presupo. (La ciudad
dt Dios, lib. V, cap. 9-10.)
^

196

Cristianismo y Filosofa: San Agustn

COMENTARIO:

1. Expresar esquemticamente la estructura bsica del texto.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'presciencia de los futuros', 'cosas futuras',


'orden', 'pre-saber', 'orden de las causas', 'obra del hado', 'albedro de la voluntad', 'leyes', 'justicia', 'voluntad', 'arbitrio', 'necesidad', 'querer omnipotente'.

3. Anlisis semntico de los enunciados.


3.1. 'Qu temi, pues, Cicern- en el mismo orden que sucedieron'.
3.2. 'Y si es cierto el orden de las cosas... sin que preceda una causa suficiente'.
3.3. 'Y si es cierto el orden de las causas... y no hay albedro de la voluntad'.
3.4. 'Si concedemos esto... destruimos la presciencia de lo por venir'.
3.5. 'Si se entiende por necesidad nuestra... no estn dominados por tal necesidad'.
3.6. 'A ese gnero pertenece en primera lnea... ya que no queramos si no quisiramos'.
3.7. 'No podemos tampoco bajo esta necesidad... morir ni engaarse'.
3.8. 'Con razn se dice omnipotente... que suprime la libertad'.
3.9. 'Luego no porque suprime la libertad... pende algo de nuestra voluntad'.
3.10. 'De consiguiente... la presciencia de los futuros en Dios'.
4.

Comprensin del texto.

4.1. Por qu la voluntad humana se llama libre?


4.2. Qu consecuencias se infieren de la negacin de la libertad en el hombre?
4.3. Qu significa que Dios es presciente?
4.4. Por qu es imposible que Dios ignore los futuros?
4.5. Expn los trminos de la disyuntiva propuesta por Cicern.
4.6. Qu excluye la libertad?
4.7. Si nuestro querer es necesariamente libre, acaso dicha necesidad anula o
suprime la libertad?
4.8. El conocimiento de Dios es necesario y por l presabe los futuros, cmo
conciliar la necesidad divina con la libertad humana? cul es la solucin
propuesta por San Agustn?
4.9. Es un absurdo afirmar que Dios no puede algunas cosas precismente porque
es omnipotente?
4.10. En qu se fundamenta la evidencia de la libertad humana?

TEXTO 5:

El concepto de mal
1. El bien, sujeto del mal
%

Decs vosotros que el mal es una corrupcin, y decs bien. La corrupcin es la que daa. Pero
la corrupcin no es algo en s misma, sino que es algo que est en la sustancia que corrompe. Luego
aquella cosa que corrompe no es mala, no es la cosa corrupcin. Pues corromper algo es deformar
su integridad, quitar algo a su perfeccin, y lo que no tiene perfeccin no se corrompe, no puede
corromperse. Y la cosa que tiene esta perfeccin, la tiene por participacin, que es un bien. Lo que
se corrompe se pervierte, lo que se pervierte pierde su orden, y el orden ei un bien. Luego lo que
se corrompe no carece de bien y este bien es el que pierde en la corrupein, Luego aquel fantasma
de las tinieblas que decli careota di todo bien, no puede corromperse, pun no tenia aquello que se
pierde por la corrupoin, y d no lo tenia, no tenia de qui corrompen,

San

Agustn

197

Y pensad si tengis r a z n p a r a c o n t i n u a r diciendo que el reino de Dios p u e d e ser corrompido,


c u a n d o n o sabis decir c m o p u e d e ser c o r r o m p i d o el r e i n o de Satans. (De las costumbres de la
Iglesia Catlica, Ib. II, 5.)

2. El mal y la belleza del universo.


La belleza del universo en la oposicin de contrarios.
D i o s n o h u b i e r a creado n o digo ngeles,
ni siquiera h o m b r e alguno, del q u e presupiese su mal f u t u r o , si n o hubiera c o n o c i d o a la vez las
b u e n a s utilidades que reportara de ellos. D e esta suerte embellecera el o r d e n de los siglos como
un bellsimo p o e m a con esa especie de anttesis. L a s llamadas en retricas anttesis son u n o de los
m s brillantes a d o r n o s del discurso. E n latn las l l a m a r a m o s oposiciones, o, h a b l a n d o con m s
propiedad, contrastes. E n t r e n o s o t r o s n o es corriente esta palabra, a u n q u e t a m b i n el latn usa de
este aderezo en la locucin; m s an, usan de l t o d a s las lenguas.
El apstol San P a b l o recurre a estas anttesis en la II C a r t a a los Corintios, y explica bellamente
el pasaje que dice: Con las armas de la justicia para combatir a diestra y siniestra, en medio de honra
y de deshonra, de infamia y de buena fama. Como seductores, y sinceros ; como desconocidos,
y
conocidos; casi moribundos, y he aqu que vivmos; como castigados, y no muertos; como tristes, estando
siempre alegres; como menesterosos, enriqueciendo, con todo, a muchos; como no teniendo nada, y
poseyndolo todo. C o m o la oposicin de estos contrarios d a u n t o n o de belleza al lenguaje, asi la
belleza del universo resulta de u n a oposicin en cierta elocuencia, n o de palabras, sino de hechos.
El libro del Eclesistico expres esto con claridad meridiana en aquel pasaje que s u e n a : El bien es
contrario al mal, y la vida, contraria a la muerte; as, el pecador es contrario al piadoso. Y observa
que todas las obras del Altsimo van de dos en dos, una contraria a otra. (La ciudad de Dios, lib. XI,
cap. 18.)

COMENTARIO:

1. Expresar esquemticamente la estructura bsica del texto.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'mal', 'corrupcin', 'substancia', 'deformar',
'integridad', 'perfeccin', 'participacin', 'orden', 'fantasma de las tinieblas', 'razn', 'reino de Satans'.
3. Anlisis semntico de los enunciados.
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
4.

'Decs vosotros... y decs bien'.


'La corrupcin... que corrompe'.
'Luego aquella cosa... es la cosa corrupcin'.
'Pues corrompe algo... no puede corromperse'.
'Y la cosa que tiene... es un bien'.
'Lo que se corrompe... y el orden es un bien'.
'Luego lo que se corrompe... pierde en la corrupcin'.
'Luego aquel fantasma de las tinieblas... no tena de qu corromperse'.
'Y pensad si tengis razn... el reino de Satans'.
Comprensin del texto.

4.1. Explica la equivalencia agustiniana entre mal y corrupcin.


4.2. vAcaso la existencia del mal es incompatible con la perfeccin divina? Expn
la solucin agustiniana.
4.3. Por qu la corrupcin o el mal no existen en absoluto? Analiza la estructura
de la argumentacin por la que San Agustn rechaza la sustancialidad del mal.
4.4. Cmo aplica San Aguitin la teora de la participacin platnica al ser creado?
4.5. Explica la equivalencia entre Wen y orden. Cmo es interpretado el mal a

Cristianismo y Filosofa: San

198

4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

Agustn

partir de la concepcin teleologica de bien? Cules son las premisas y la


conclusin del argumento en favor de la equivalencia entre bien y orden?
Cul es la funcin del bien y del mal en el universo creado?
Acaso el mal depende de una causa eficiente?
Explica la teora de las dos ciudades en funcin al problema del mal.
Explica el problema del mal moral y su relacin con el libre arbitrio.
Cul es la actitud maniquea en torno del problema del mal?

SAN ANSELMO DE CANTERBURY

1. Relacin fe y razn.
1.1.

1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
1.6.

2.
2.1.
2.2.

2.3.

Dos son las fuentes de conocimientos que disponen los hombres: la fe y la


razn. Se trata de dos fuentes distintas e inconfundibles, aunque la fe precede
a la razn y no al revs: eque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut
intelligam.
La fe es el dato o punto de partida del entender, es decir, los hechos que debe
interpretar la razn le son suministrados por la fe.
La fe no se desentiende del entender, sino, por el contrario, busca la inteleccin racional y la comprensin del saber: fides quaerens
Para San Anselmo se cree para entender, no a la inversa.
La razn presupone la fe, pues entender no es ms que comprender la fe.
Interpretar la revelacin no es otra cosa que probar las razones lgicas de los
misterios de fe. Afirmar que un misterio de fe es lgico no significa que sea
inteligible por s mismo, sino que no contradice a las leyes de la razn.
El argumento ontolgico o de la demostracin a priori de la existencia de Dios.
Recibe el nombre de argumento ontolgico el que aparece desarrollado en el
Proslogium, y suele llamarse as desde Kant.
Supuestos bsicos de la argumentacin:
a) Presupone la idea de Dios suministrada por la revelacin.
b) Implica la identidad del orden lgico con el real.
c) Considera la existencia divina como atributo o perfeccin de su esencia.
Estructura del argumento.
a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe 'porque el insensato
ha dicho en su corazn: no hay Dios.'
b) Punto de partida de la argumentacin: el insensato entiende que existe
'algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor.'
c) Primer paso: el insensato o ateo debe aceptar que lo que entiende existe en
el entendimiento.
d) Segundo paso: pero el mximo pensable no slo existe en la mente, sino
tambin en la realidad. Esto es lgico por la siguiente razn: si slo existiera en la mente lo mximo pensable seria un concepto contradictorio o
impensable, cosa falsa. Es contradictorio porque lo mximo pensable mental quedarla superado por otro mximo pensable que existiera adems en
la realidad.

San

Agustn

199

e) Conclusin: 'luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad,


algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.'
2.4.

El argumento anselmiano fue criticado por Gauniln al afirmar que la existencia mental no es condicin suficiente de la existencia real y efectiva. Posteriormente fue rechazado por Santo Toms, Locke y Kant. Por el contrario,
Descartes, Leibniz y Hegel lo han incorporado en sus teoras filosficas.

TEXTO:
1.

S A N ANSELMO:

Proslogio, cap.

2.

Ciertamente creemos que t eres algo m a y o r q u e lo cual n a d a p u e d e ser pensado. Se trata, de


saber si existe u n a naturaleza q u e sea tal, p o r q u e el insensato h a dicho e n su c o r a z n : N o hay Dio*.
P e r o c u a n d o me oye decir que h a y algo p o r encima de lo cual n o se puede pensar n a d a mayor, este
m i s m o insensato entiende lo que digo; lo q u e entiende est en su entendimiento, incluso a u n q u e n o
crea q u e aquello existe. P o r q u e u n a cosa es q u e la cosa exista e n el entendimiento y o t r a q u e
entienda que la cosa existe. P o r q u e c u a n d o el pintor piensa de a n t e m a n o en el c u a d r o q u e va a
hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero n o entiende todava que exista lo q u e todava
n o h a realizado. C u a n d o , p o r el contrario, lo tiene p i n t a d o , n o solamente lo tiene en el entendimiento sino q u e entiende tambin q u e existe lo que h a hecho. El insensato tiene q u e conceder q u e
tiene en el entendimiento algo p o r encima de lo cual n o se puede pensar n a d a mayor, p o r q u e
c u a n d o oye esto, lo entiende y t o d o lo que entiende existe en el entendimiento; y ciertamente
aquello m a y o r q u e lo cual n a d a p u e d e ser pensado, n o puede existir en el solo entendimiento. P u e s
si existe, a u n q u e sea slo en el entendimiento puede pensarse q u e exista tambin en la realidad, lo
q u e es mayor. P o r consiguiente, si aquello m a y o r que lo cual n a d a puede pensarse existiese slo en
el entendimiento se podra pensar algo m a y o r q u e aquello que es tal q u e n o puede pensarse n a d a
mayor. Luego existe, sin duda, en el entendimiento y en la realidad algo m a y o r q u e lo cual n a d a
p u e d e ser pensado.
2.

SANTO TOMS,

Summa Theologica,

1,

q.

2,

a.

1.

2. Es m u y posible q u e quien oye pronunciar la p a l a b r a 'Dios' n o entienda q u e con ella se


expresa u n a cosa superior a c u a n t o se puede pensar, pues hasta la h a b i d o quienes creyeron que
D i o s es cuerpo. P e r o , a u n supuesto q u e todos entiendan p o r el trmino D i o s lo q u e se pretende, n o
p o r eso se sigue que entiendan que lo designado con este n o m b r e exista en la realidad, sino slo en
el concepto del entendimiento. N i t a m p o c o se puede deducir q u e exista en realidad, a m e n o s de
reconocer previamente q u e entre lo real hay algo q u e es superior a c u a n t o se puede pensar, c o i a
que n o reconocen los que sostienen q u e n o hay Dios.

3.

SANTO TOMS,

Suma contra los gentiles, cap. XI (lib. I).

Esta opinin proviene en parte p o r la costumbre de or e invocar el n o m b r e de D i o s desde la


niez. La costumbre, y sobre t o d o la q u e arranca de la infancia, adquiere fuerza de naturaleza; p o r
esto sucede que a d m i t i m o s c o m o connaturales y evidentes las ideas de q u e estamos imbuidos desde
la infancia. Procede tambin, en parte, de que n o se distingue entre lo que es evidente en si y
absolutamente y lo que es evidente en s con respecto a nosotros. Q u e D i o s es, es ciertamente
evidente en absoluto, p o r q u e El es su m i s m o er. P e r o con respecto a nosotros, q u e n o p o d e m o s
concebir l o q u e es, n o es evidente. P o r ejemplo, que el t o d o sea m a y o r q u e su parte es en absoluto
evidente. P e r o n o lo es p a r a el q u e n o concibe q u es el todo.

200

Cristianismo y Filosofa: San

Agustn

COMENTARIO:

1. Realizar el esquema de la estructura bsica de los textos:


2. Anlisis semntico de trminos: Significado de: 'existencia', 'naturaleza', 'Dios',
'nada mayor', 'existencia mental o lgica', 'existencia real'.
3. Anlisis semntico de los enunciados:
3.1. 'Hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor'.
3.2. 'Todo lo que entiende existe en el entendimiento'.
3.3. 'Aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir en el solo
entendimiento'.
3.4. 'Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede
pensarse nada mayor'.
4. Anlisis formal del argumento anselmiano :
4.1. Cita los enunciados que constituyen las premisas o supuestos del argumento
anselmiano.
4.2. Cul es el enunciado que se infiere como conclusin?
4.3. Cul es el esquema de inferencia utilizado en esta derivacin?
5. Anlisis de comprensin filosfica:
5.1. El trmino 'Dios', entendido como 'aquello mayor que lo cual puede pensarse',
es un concepto intuitivo o abstractivo?
5.2. La proposicin 'Dios es' (=existe), es un juicio analtico o sinttico?
5.3. Para el conocimiento humano, la existencia puede ser objeto de intuicin
intelectual?
5.4. Cul es la diferencia entre el orden lgico y el orden real?
5.5. Es cierto que el mximo concepto pensable de no existir implicara contradiccin ?
5.6. La existencia de lo real est condicionada por la necesidad lgica?
5.7. Cmo forma el hombre los conceptos: mayor, superior y mximo? Son
ideas absolutas o relativas?
5.8. Qu argumentos utiliza Santo Toms para rechazar la prueba ontolgica?
5.9. Segn la Lgica matemtica, no se puede inferir como conclusin la existencia
a partir de premisas cuyos enunciados solamente establecen relaciones lgicas.
La prueba ontolgica cae en este error?; en caso negativo por qu sera una
peticin de principio?

4
TOMAS DE AQUINO Y EL APOGEO
DE LA ESCOLASTICA

TEMA 4

Santo Toms de Aquino y el apogeo


de la Escolstica

SANTO TOMAS

1. Caracteres generales.
1.1.

Solucin tomista a los grandes problemas de la filosofa medieval:


a) Problema de la relacin razn y fe:
1. Fe y razn son dos fuentes de conocimiento distintas e independientes
(en razn del mtodo y del objeto formal).
2. La verdad es comn a la Fe y Razn (niega la teora averrosta de las
dos verdades), y, por lo tanto, es imposible un conflicto real entre
ambas.
3. Mutua colaboracin entre Fe y Razn.
b) Problema de las universales:
1. El universal (= algo uno relativo a varios) ni es una sustancia subsistente fuera de lo singulares (platonismo), ni es una pura palabra sin
fundamento real (nominalismo).
2. Solucin tomista: el universal es un concepto objetivo que se encuentra
realizado en una pluralidad de seres que poseen una naturaleza comn
y se halla en la mente como unidad.
c) Problema de la 'eternidad del mundo'.
1. El averrosmo latino postulaba la eternidad del mundo en contra del
dogma cristiano sobre el carcter temporal de lo creado.
2. Solucin tomista:
2.1. Las dos hiptesis (eternidad-temporalidad) son verosmiles racionalmente, pero ninguna es susceptible de demostracin.
2.2. Puesto que la razn no puede decidir, slo nos queda la va de la
fe por la cual debemos creer que el mundo ha comenzado. (S. T.
19,46, a. 1,2 y 3.)

1.2.

Influencia del aristotelismo.


203
.UtImkm

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

204

a) Interpretacin de la naturaleza:
1. Interpretacin del movimiento en trminos de potencia y acto.
2. Interpretacin de las sustancias naturales como compuestas de materia
y forma (hilemorfismo).
3. Interpretacin teolgica de la naturaleza a partir de las cuatro causas
(material, formal, eficiente y final).
b) Teologa natural:
1. Acepta la prueba aristotlica de la existencia de Dios a partir del
movimiento.
2. Acepta la concepcin aristotlica al definir a Dios como acto puro.
c) Antropologa:
1. El alma racional es la nica forma substancial en el hombre ser compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma).
2. Admite la experiencia y la razn como fuentes de conocimiento.
3. La voluntad sigue al entendimiento de donde la primaca de la inteligencia sobre la voluntad.
d) Etica:
1. La felicidad, fin ltimo del hombre.
2. La naturaleza como fundamento del obrar moral.
1.3.

2.

Postulados fundamentales de la materia.


a) La materia es pura potencialidad de ser y carece de actualidad propia.
b) La materia entra en composicin de los seres finitos y sensibles.
c) La materia marcada por la cantidad (materia concreta) es el principio de
individualidad de los seres compuestos.
Metafsica.

2.1.

Objeto de la Metafsica: es la ciencia del 'ser en cuanto ser', es decir, del 'ser'
bajo la razn de ser o considerado en s mismo.
a) Significado del trmino 'ser': 'ser quiere decir algo que est en acto, y como
el acto dice relacin a la potencia, propiamente se le llama 'ser' por aquello
en que primariamente se distingue de lo que slo est en potencia'.
b) Indefinibilidad del trmino 'ser': 'Pero el Filsofo demuestra que el ser no
puede ser gnero de nada, porque todo gnero tiene diferencias distintas de
l, y no puede hallarse diferencia alguna que no sea ente o ser, y el 'no ente'
no puede ser diferencia'.
c) El ser, objeto propio y primero que el entendimiento capta: 'Pues lo
primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que en tanto
es cognoscible una cosa en cuanto est en acto, como dice el Filsofo'.
d) El trmino 'ser' es anlogo: 'Este modo de ser comn (la analoga) ocupa
el lugar medio entre la pura equivocacin y la simple univocacin, pues los
trminos anlogos no tienen exactamente el mismo sentido, como sucede
a los unvocos, ni sentido totalmente diverso, como pasa a los equvocos...'.

2.2.

Propiedades trascendentales del ser: se denominan trascendentales aquellas


propiedades que se identifican realmente con el ser en cuanto ser.
a) Postulados:
1. Todo ser es uno, verdadero y bueno.

Santo

Toms

205

2. La unidad, verdad y bondad son convertibles con el ser.


3. El ser y sus propiedades trascendentales slo se distinguen formalmente.
b) Nociones:
1. 'Lo uno no aade al ser ms que la negacin de divisin'.
2. 'Lo verdadero tiene razn de cognoscible', puesto que 'lo verdadero
designa aquello a que tiende el entendimiento'.
3. 'El bien tiene razn de apetecible' (por eso dijo el Filsofo que bueno
es 'lo que todas las cosas apetecen').

2.3.

Divisiones del ser.


a) Ser en acto y ser en potencia.
1. Nociones:
1.1. Esencia: aquello por lo cual una cosa es lo que es.
1.2. Existencia: 'la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza'.
2.

Postulados:
2.1.

'Toda existencia que sea distinta de la esencia, tiene con ella


misma la misma relacin que el acto con la potencia'.
2.2. 'En Dios no hay potencialidad alguna', en consecuencia; 'en El
no es la esencia distinta de la existencia'.
2.3. 'El primer ser, por necesidad, ha de estar en acto, y de ningn
modo en potencia.' 'Hay acto y potencia en todo lo compuesto.'
La materia primera es pura potencialidad de ser.
2.4. 'No es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas.'
b) Las categoras o modos de ser.
1. Nocin de sustancia: 'significa una esencia a la que conviene ser de un
modo determinado, a saber, por s.
2. Nocin de accidente: significa aquello a lo que conviene ser por otro.
3. Postulados:
3.1. 'El ser sustancial es anterior al ser accidental.'
3.2. 'El sujeto (sustancia) es, con respecto al accidente, lo que la
potencia con respecto al acto.'
3.3. Diez son las categoras: una sustancia y nueve accidentes (los ms
importantes son: cantidad, cualidad y relacin).
c) Las causas.
1. Nociones:
1.1. Causa: principio del cual procede la existencia de un ser (= efecto).
1.2. Causa eficiente: principio por el cual produce la existencia de un
ser en virtud de su accin fsica.
1.3. Causa final: aquello por lo que algo (efecto) se hace.
1.4. Causa material: aquello a partir de lo cual algo se hace o produce.
1.5. Causa forfl^MK|Uello por lo cual sea una cosa lo que es.

206

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

2.

Postulados:
2.1. 'Todo agente obra en virtud de su forma'.
2.2. 'Dios es la primera causa eficiente.'
2.3. Dios es causa eficiente y ejemplar de todas las cosas, pero no su
causa formal.
2.4. Todo efecto es semejante, de algn modo, a su causa: 'porque
todo agente produce algo parecido a l.'

3. Teora del conocimiento.


3.1. Principio del conocimiento humano: 'Nuestro conocimiento natural tiene su
principio en los sentidos, y por ello slo puede alcanzar hasta donde pueda
llevarle lo sensible.' 'Nuestro entendimiento puede considerar en abstracto lo
que conoce en concreto; pues si bien lo que conoce son los cosas, cuyas
formas estn en la materia, sin embargo, descompone el compuesto en sus
elementos y considera la forma por separado.'
3.2. Las dos fuentes de conocimiento humano (sentidos y razn) y sus objetos
respectivos (lo concreto y lo abstracto): 'lo natural para nuestro entendimiento es conocer las cosas que no tienen ser sino en la materia, ya que nuestra
alma, por la que conocemos, es forma de una materia. Pero el alma tiene dos
facultades cognoscitivas. Una que es acto de algn rgano corpreo, ...y por
eso los sentidos nicamente conocen lo singular. La otra es el entendimiento,
que no es acto de ningn rgano corpreo y por ello lo connatural del
entendimiento es conocer las naturalezas que tienen ser en una materia concreta, pero no en cuanto estn concretadas en tal materia individual, sino en
cuanto abstradas de ella por la accin del entendimiento, por lo cual con el
entendimiento podemos conocer las cosas en su ser universal, a lo que no
podemos alcanzar por los sentidos.'
3.3. Necesidad de la abstraccin: la dependencia del entendimiento humano a un
cuerpo dotado de rganos de captacin sensible, determina que el entendimiento para conocer lo universal debe abstraer o separar las 'formas' que estn en
la materia y considerarlas (las formas) por separado: 'la vista en modo alguno
puede conocer en abstracto lo que conoce en concreto, ya que no puede percibir
la naturaleza, sino esta naturaleza, y, en cambio nuestro entendimiento puede
considerar en abstracto lo que conoce en concreto; pues si bien lo que conoce
son las cosas, cuyas formas estn en la materia, sin embargo descompone el
compuesto en sus elementos y considera la forma por separado.'
3.4. El entender es una actividad inmanente y no transente, porque el trmino de
la operacin est dentro del agente: 'Entender no es una operacin transente,
o de las que salen del agente, sino inmanente, o de las que permanecen en l.'
Explicacin del carcter inmanente del entender: 'el conocimiento se realiza
por estar lo conocido en el que lo conoce, y, en cambio, la apetencia, porque
el que apetece se inclina a lo apetecido; por lo cual'el trmino del apetito, que
es el bien, est en la cosa apetecida, y, en cambio, el trmino del conocimiento,
que es lo verdadero, est en el entendimiento.'
3.5. El entender o conocer es una especie de acto en el cual la facultad (el entendimiento) y lo inteligible (potencias en el sentido de que el entendimiento
antes de conocer est en potencia, y lo inteligible antes de ser conocido
permanece en potencia) se identifican al ser actualizados: 'Por esto se dice en.
el libro De anima que, en el acto de entender, el entendimiento y lo inteligible
ion una y misma coa, como en el sentir son una misma oosa el sentido y lo

Santo

Toms

207

3.6.

La formacin de los conceptos: dada la vinculacin del entendimiento humano a un cuerpo dotado de rganos sensoriales, cmo podemos pasar de lo
concreto de las sensaciones a la universalidad de los conceptos? Segn el
tomismo el entendimiento posee una capacidad de anlisis mediante la cual
'alcanza con sus propias fuerzas a conocer en abstracto las formas y los seres
concretos', tal capacidad suele denominarse capacidad abstractiva, consistente
en descomponer 'el compuesto en sus elementos y considerar la forma por
separado.'
3.7. Doble capacidad del entendimiento: el entendimiento para formar conceptos
debe poseer una doble capacidad, la capacidad abstractiva consistente en
separar la forma (= universal) del compuesto (materia y forma de lo concreto)
y la capacidad de conocer universalmente consistente en captar la forma
separada por el anlisis abstractivo. Santo Toms, siguiendo a Aristteles,
denomina a la capacidad abstractiva entendimiento agente, y a la capacidad
de conocer lo universal entendimiento posible o paciente.
3.8. El principio de la operacin intelectual es la forma que pone en acto al
entendimiento, tal forma es la especie inteligible propia y adecuada: 'el objeto
especifica el acto de entender en cuanto la forma inteligible es principio de
operacin intelectual, ya que toda operacin se especifica por la forma que la
produce, como la de calentar por el calor. Luego la forma inteligible que
ponga en acto al entendimiento ser la que lo especifique, y la que esto hace
es la especie principal de lo entendido.'
3.9. La funcin abstractiva y la cognoscitiva a nivel intelectual: el entendimiento
agente acta sobre las especies sensibles (fantasmas) despojndolas de sus
caracteres individuales; el entendimiento posible recibe la forma separada de
la materia (lo universal) y concibe el concepto, 'nuestro entendimiento posible,
o pasivo... slo es potencia respecto a las cosas inteligibles... por lo cual no
puede efectuar su acto de entender si no lo acta y complementa la especie
inteligible de alguna cosa'.
4.

Teologa natural.

4.1. La existencia de Dios.


a) Problemtica de la demostracin de la existencia de Dios:
1. Necesidad de la demostracin: segn Santo Toms la proposicin
'Dios es o existe' aunque sea evidente por s misma, no lo es para el
conocimiento humano, en consecuencia es necesario su demostracin:
'la proposicin Dios existe', en s misma es evidente, porque en ella el
predicado se identifica con el sujeto... Pero con respecto a nosotros, que
desconocemos la naturaleza divina, no es evidente, sino que necesita
ser demostrada...'
2. Naturaleza de las pruebas o demostraciones: rechaza las demostraciones a priori u ontolgicas, admitiendo nicamente las a posteriori c
basadas en el principio de causalidad (= de los efectos a la causa)
2.1. Crtica del argumento ontolgico:'Ni tampoco se puede dedudi
(a partir de la idea de Dios) que exista en realidad, a menos di
reconocer previamente que entre lo real hay algo que es superio
a cuanto se puede pensar.'
2.2. Defensa da la argumentacin a posteriori: '...aunque la existencii
de Dio* no i t a verdad evidente respecto a nosotros, es, sin em
torgo, ( M p por los efectos que conocemos.'

227 Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

b) Anlisis de las cinco vas.


1. Premisa mayor: se establece un hecho de evidencia sensible: 'Es
innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el
mundo hay cosas que se mueven'.
2. Premisa menor: Enuncia un principio metafsico (la razn del efecto
es depender de una causa) cuya evidencia se patentiza al reducirlo
al principio de no contradiccin: Todo lo que se mueve es movido
por otro'. Tal principio es evidente porque de lo contrario caeramos en contradiccin: 'Nada est simultneamente en acto y potencia respecto de una misma cosa. Todo lo que se mueve, en cuanto
se mueve, est en potencia, porque el movimiento es acto de lo que
est en potencia, en cuanto tal. Pero todo lo que se mueve, en
cuanto se mueve, est en acto, pues nada obra sino en cuanto est
en acto. Luego nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y
movido. Y, de este modo, nada se mueve a s mismo.'
3. Consecuencias del principio metafsico: en la subordinacin de motores-mviles no cabe un proceso indefinido: 'si lo que mueve a otro
es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste
otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra
un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada
mueve si no lo impulsa la mano.'
4. Conclusin: se establece la necesidad de una primera causa incausada que se identifica con Dios: 'Por consiguiente, es necesario
llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el
que todos entienden por Dios.'
c) Denominacin de cada una de las cinco vas:
1. La prime) i es la va del movimiento.
2. La segn Ja va es la de la causalidad eficiente: 'no hallamos cosa
alguna qu ; sea su propia causa.'
3. La tercera se denomina va de la contingencia: 'es imposible que los
seres de tal condicin (contingencia) hayan existido siempre.'
4. La cuarta demuestra la existencia de Dios por los grados de perfecciones
en los seres creados: 'el ms y el menos (los diversos grados de perfeccin)
se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo.'
5. La quinta recibe el nombre de va del orden: 'lo que carece de conocimiento (cuerpos naturales) no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca.'
El conocimiento humano de Dios.
a) Santo Toms establece tres vas por las cuales el hombre puede conocer a
Dios: la va de negacin, la de causalidad y la de eminencia.
b) Exposicin de la va de negacin: 'la sustancia divina... porque, sobrepasando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, no
podemos alcanzarla conociendo qu es. Sin embargo, podemos alcanzar
alguna noticia conociendo qu no es...'
c) Exposicin de la via de causalidad: 'Lo sensible no puede elevar la intelifc
unto divina, oorom IM f M K M i b l son efectos

Santo

Toms

209

efectos suyos y de El dependen como de Dios y lo que necesariamente ha


de tener en su calidad de causa, primera de todas las cosas, que sobrepasa
a cuanto produce.'
d) Exposicin de la va de eminencia: 'Hay nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va
incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura... Pero
hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se
incluya modo alguno de ser participadas, como ser, bueno, viviente' y otros
parecidos, y stos se atribuyen con propiedad a Dios.' 'Los nombres que
significan estas mismas perfecciones de un modo supereminente, aplicable
a Dios, se afirman solamente de El.'
4.3.

La naturaleza divina:
a) Atributos entitativos: son aquellas propiedades o perfecciones que resultan
de la consideracin objetiva y absoluta (en s misma) de la naturaleza o ser
de Dios. En concreto, tales perfecciones son: la simplicidad, la perfeccin,
la infinidad, la inmutabilidad y la unidad.
1. Supuesto bsico: parte Santo Toms de la teora del acto y potencia,
y de la consideracin de la naturaleza divina como acto puro.
2. Derivacin de los atributos: lo compuesto, lo perfectible, lo finito, lo
mudable y lo diviso implican potencialidad, en consecuencia, Dios, en
tanto que acto puro, ser simple, perfecto...
3. Exposicin de un atributo: 'En primer lugar hemos visto que existe un
primer ser..., y que este ser... ha de ser acto puro... Pero como todo lo
sujeto a cualquier clase de cambio est de algn modo en potencia,
sigese que en manera alguna es posible que Dios est sujeto a mutacin.'
.b) Atributos operativos: son aquellas propiedades que resultan de la consideracin operativa del ser divino. Las operaciones divinas se dividen en:
inmanentes (si el trmino de la accin est en el sujeto agente) y trascendentes (si el trmino est fuera del agente).
1. Atributos inmanentes: se atribuyen a Dios las operaciones de los seres
espirituales, es decir, las operaciones de la inteligencia (entender divino)
y las de la voluntad (querer divino).
2. Atributos transentes: se denominan transentes porque producen un
efecto exterior a la divinidad. Las operaciones transentes son: la
creacin, el concurso, la providencia y la conservacin.
a) Creacin: 'Dios produjo las cosas en el ser sin nada preexistente que
le sirviese como de materia.
b) Providencia: 'es necesario que preexista en la mente divina la razn
del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines.'
c) Concurso: significa la intervencin conjunta de dos o ms causas er
la produccin de un mismo efecto. Dios, como causa primera, interviene en cada una de las acciones de las causas segundas.
d) Conservacin: significa el mantenimiento del ser en la existencif
(permanencia del ser en la existencia). El concurso recibe el nombri
de creacin continuada porque Dios constantemente va conservan
do a los seres contingentes en la existencia.
Pikologla racional.

^A.mmm-

208

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la

Escolstica

b) Anlisis de las cinco vas.


1. Premisa mayor: se establece un hecho de evidencia sensible: 'Es
innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el
mundo hay cosas que se mueven'.
2. Premisa menor: Enuncia un principio metafsico (la razn del efecto
es depender de una causa) cuya evidencia se patentiza al reducirlo
al principio de no contradiccin: 'Todo lo que se mueve es movido
por otro'. Tal principio es evidente porque de lo contrario caeramos en contradiccin: 'Nada est simultneamente en acto y potencia respecto de una misma cosa. Todo lo que se mueve, en cuanto
se mueve, est en potencia, porque el movimiento es acto de lo que
est en potencia, en cuanto tal. Pero todo lo que se mueve, en
cuanto se mueve, est en acto, pues nada obra sino en cuanto est
en acto. Luego nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y
movido. Y, de este modo, nada se mueve a s mismo.'
3. Consecuencias del principio metafsico: en la subordinacin de motores-mviles no cabe un proceso indefinido: 'si lo que mueve a otro
es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste
otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra
un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues
los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada
mueve si no lo impulsa la mano.'
4. Conclusin: se establece la necesidad de una primera causa incausada que se identifica con Dios: 'Por consiguiente, es necesario
llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el
que todos entienden por Dios.'
c) Denominacin de cada una de las cinco vas:
1. La prime) i es la va del movimiento.
2. La segunJa va es la de la causalidad eficiente: 'no hallamos cosa
alguna qu ; sea su propia causa.'
3. La tercera se denomina va de la contingencia: 'es imposible que los
seres de tal condicin (contingencia) hayan existido siempre.'
4. La cuarta demuestra la existencia de Dios por los grados de perfecciones
en los seres creados: 'el ms y el menos (los diversos grados de perfeccin)
se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo mximo.'
5. La quinta recibe el nombre de va del orden: 'lo que carece de conocimiento (cuerpos naturales) no tiende a un fin si no lo dirige alguien que
entienda y conozca.'
4.2.

El conocimiento humano de Dios.


o) Santo Toms establece tres vas por las cuales el hombre puede conocer a
Dios: la va de negacin, la de causalidad y la de eminencia.
b) Exposicin de la va de negacin: 'la sustancia divina... porque, sobrepasando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, n
podemos alcanzarla conociendo qu es. Sin embargo, podemos alcanzar
alguna noticia conociendo qu no es...'
c) Exposicin de la va de causalidad: 'Lo sensible no puede elevar la inteligencia hasta ver la esencia divina, porque las criaturas sensibles son efectos
que no se equiparan con el poder de su causa... Sin embargo, como so

Santo

Toms

209

efectos suyos y de El dependen como de Dios y lo que necesariamente ha


de tener en su calidad de causa, primera de todas las cosas, que sobrepasa
a cuanto produce.'
d) Exposicin de la va de eminencia: 'Hay nombres que significan las perfecciones procedentes de Dios de modo tal, que en su mismo significado va
incluido el modo tan imperfecto con que las participa la criatura... Pero
hay otros que significan las mismas perfecciones en absoluto, sin que se
incluya modo alguno de ser participadas, como ser, bueno, viviente' y otros
parecidos, y stos se atribuyen con propiedad a Dios.' 'Los nombres que
significan estas mismas perfecciones de un modo supereminente, aplicable
a Dios, se afirman solamente de El.'
4.3. La naturaleza divina:
a) Atributos entitativos: son aquellas propiedades o perfecciones que resultan
de la consideracin objetiva y absoluta (en s misma) de la naturaleza o ser
de Dios. En concreto, tales perfecciones son: la simplicidad, la perfeccin,
la infinidad, la inmutabilidad y la unidad.
1. Supuesto bsico: parte Santo Toms de la teora del acto y potencia,
y de la consideracin de la naturaleza divina como acto puro,
2. -Derivacin de los atributos: lo compuesto, lo perfectible, lo finito, lo
mudable y lo diviso implican potencialidad, en consecuencia, Dios, en
tanto que acto puro, ser simple, perfecto...
3. Exposicin de un atributo: 'En primer lugar hemos visto que existe un
primer ser..., y que este ser... ha de ser acto puro... Pero como todo lo
sujeto a cualquier clase de cambio est de algn modo en potencia,
sigese que en manera alguna es posible que Dios est sujeto a mutacin.'
.b) Atributos operativos: son aquellas propiedades que resultan de la consideracin operativa del ser divino. Las operaciones divinas se dividen en:
inmanentes (si el trmino de la accin est en el sujeto agente) y trascendentes (si el trmino est fuera del agente).
1. Atributos inmanentes: se atribuyen a Dios las operaciones de los seres
espirituales, es decir, las operaciones de la inteligencia (entender divino)
y las de la voluntad (querer divino).
2. Atributos transentes: se denominan transentes porque producen un
efecto exterior a la divinidad. Las operaciones transentes son: la
creacin, el concurso, la providencia y la conservacin.
a) Creacin: 'Dios produjo las cosas en el ser sin nada preexistente que
le sirviese como de materia.
b) Providencia: 'es necesario que preexista en la mente divina la razn
del orden que hay en las cosas con respecto a sus fines.'
c) Concurso: significa la intervencin conjunta de dos o ms causas en
la produccin de un mismo efecto. Dios, como causa primera, interviene en cada una de las acciones de las causas segundas.
d) Conservacin: significa el mantenimiento del ser en la existencia
(permanencia del ser en la existencia). El concurso recibe el nombre
de creacin continuada porque Dios constantemente va conservando a los seres oontingentes en la existencia.
3. Psicologia racional.

210

5.1.

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

Concepcin de la naturaleza humana: el hombre es una unidad sustancial,


aunque compuesta de dos principios: materia y forma. Lo que subsiste es el
compuesto, que, constando de materia y forma, es una sustancia nica. 'Y tal
es el ser con que subsiste la sustancia compuesta, que, constando de materia
y forma, es una en cuanto al ser.'
5.2. El alma humana:
a) El alma humana es la forma que se une al cuerpo para especificar el
compuesto: 'Es de la materia corporal (ser) como recipiente y sujeto para
algo ms elevado, y de la sustancia intelectual lo es como principio y en
conformidad con su propia naturaleza. Nada impide, por tanto, que la
sustancia intelectual, que es el alma humana, sea forma del cuerpo.'
b) Propiedades del alma:
1. El alma, en tanto que sustancia intelectual no es cuerpo ('Si el entendimiento fuese cuerpo no recibira las formas inteligibles de las cosas
sino como individualizadas. Ahora bien, el entendimiento entiende las
cosas en virtud de las mismas que tiene en s. Luego no entendera lo
universal, sino solamente lo particular; cosa evidentemente falsa...'), y,
en consecuencia es una sustancia inmaterial ('Todo compuesto de materia y forma es cuerpo... Si, pues, como queda demostrado, ninguna
sustancia inteligible es cuerpo, ninguna, en consecuencia, estar compuesta de materia y forma').
2. El alma es una sustancia intelectual incorruptible o inmortal: 'Toda
corrupcin es por separacin de la forma de la materia... Pero donde
no hay composicin de forma y materia no puede haber separacin de
ambas, como tampoco corrupcin... Luego ninguna sustancia intelectual es corruptible.'
3. El alma slo puede ser producida por creacin divina: 'En efecto, todo
lo que recibe el ser, o lo recibe siendo engendrado... o lo recibe por
creacin. El alma no es engendrada esencialmente, porque no est
compuesta de materia y forma... El alma no es eterna porque comienza
a ser... Solamente resta afirmar que fue producida por creacin. Ahora
bien, ya qued anteriormente probado que solamente Dios puede crear.
Luego slo El puede dar el ser al alma humana.'
4. En el hombre no hay tres almas, como afirmaba Platn, sino por un
solo principio el hombre es racional, sensible y viviente, tal principio
es la forma sustancial: 'Quien da el ser da la unidad, pues la unidad
sigue al ser de la forma, por la forma tendrn la unidad. En consecuencia, si suponemos en el hombre varias almas, o sea, diversas formas, el
hombre no ser un ser, sino varios.'
5. El alma es causa y principio de la vida del cuerpo viviente. Segn Santo
Toms la vida 'se atribuye a los seres que obran por s mismos y no
movidos por otros.' Y como el agente principal 'es el que obra por su
forma', las formas se constituyen en principios para las operaciones del
agente. Hay seres en que la forma, origen del movimiento, 'est aneja
a la naturaleza', tal es el caso de las 'plantas'. 'Otros (los animales) hay
que se mueven no slo en orden a la ejecucin del movimiento, sino,
adems, para adquirir la forma que le da origen.' 'Luego, por encima
de estos animales estn los seres que se mueven tambin en orden a un
fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por
medio de la razn y del entendimiento, al que corresponde conocer la
relacin que hay entre el fin y lo que a su logro oonduoe, y subordinar

Santo Toms

211

esto a aquello... en el mismo hombre es la facultad intelectual la que


mueve las potencias sensitivas, y stas las que mandan la actividad de
los rganos ejecutados del movimiento.'
6. Las sustancias intelectuales tienen voluntad: 'Hay en todas las cosas un
apetito del bien, por ser el bien lo que todas las cosas apetecen, como
ensean los filsofos. Este apetito se llama apetito natural en las cosas
que carecen de conocimiento, y as se dice que la piedra apetece estar
abajo; se llama apetito animal en las que tienen conocimiento sensitivo, el cual se divide en concupiscible e irascible; y en las que entienden
apetito intelectual o racional que es la voluntad. Luego las sustancias
creadas intelectuales tienen voluntad.'
7. Las sustancias intelectuales obran con libertad: 'Como es libre quien
se pertenece a s mismo, quien no se determina por s mismo a obrar
no obra libremente. Pero lo que no se mueve u obra si no es movido
por otro no se determina por s mismo a obrar. Luego solamente las
cosas que se mueven a s mismo obran libremente. Y estas cosas son
precisamente las que obran deliberadamente, porque en el que se mueve
a s mismo se encuentra parte que mueve y parte movida, y la que
mueve es el apetito movido por el entendimiento, la imaginacin o los
sentidos, a los cuales pertenece deliberar, aunque de entre stos solamente juzgan libremente los que se mueven en s mismos.'
8. Prioridad del entendimiento sobre la voluntad: el conocimiento precede naturalmente al apetito, porque 'en los seres que tienen conocimiento, la potencia aprehensiva es respecto a la apetitiva como el motivo al
mvil, pues el objeto aprehendido por el sentido, imaginacin o entendimiento mueve al apetito intelectual o animal.' En consecuencia, 'en
el orden del conocimiento es anterior lo primero que concibe la inteligencia. Pues lo primero que el entendimiento concibe es el ser; en
segundo lugar percibe que lo conoce, y en tercer lugar, que lo desea.
Por tanto, lo primero es la razn de ser; lo segundo, la de lo verdadero,
y lo tercero, la de bueno...', y como el objeto de la voluntad es un bien
'la voluntad es consecuencia del entendimiento.'

TEXTO 1:

Sobre la analoga y sus clases


1. De la analoga de atribucin o de proporcin.
Respuesta.
Es imposible decir cosa alguna de D i o s y de las criaturas en sentido univoco. La
razn de esto es p o r q u e t o d o efecto d e s p r o p o r c i o n a d o con el p o d e r activo de su causa agente, recibe
la semejanza del agente, n o total y perfecta, sino deficiente, d e tal manera que las perfecciones que
en los efectos son mltiples y estn divididas, en la causa estn unidas y simplificadas, a la manera
como el sol c o n u n a m i s m a energia produce en los seres inferiores formas varias y multiformes. Pues
de la misma m a n e r a , las perfecciones que en las criaturas estn diseminadas y dispersas, preexisten

y estn identificadas en Dios, segn ya hemos dicho; y, por tanto, cuando a las criaturas se aplica
algn nombre de perfeccin, ste la significa o expresa como cosa de naturaleza distinta de todo lo
dems que hay en aquella criatura. Por ejemplo, cuando aplicamos a un hombre el calificativo de
sabio, significamos una perfeccin distinta de su esencia, de su poder, de su ser y de todo lo
dems. Pero cuando aplicamos lite calificativo u Dios, no pretendemos significar cosa distinta de
la esencia, del poder o del saber divinos; y por esto, cuando el trmino sabio se aplica al hombre
en cierto modo circunscribe y dlfcWMl I cualidad significada; pero cuando se aplica a Dios, deja

212

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

la cualidad significada c o m o algo no delimitado que d e s b o r d a el significado del trmino. P o r d o n d e


se ve que el trmino sabio, u o t r o cualquiera, n o se aplica en el m i s m o sentido a l ' h o m b r e y a
Dios, y, p o r tanto, que no hay t r m i n o alguno que se aplique unvocamente a D i o s y a las criaturas.
M a s t a m p o c o se les aplican en sentido p u r a m e n t e equvoco, c o m o h a n querido algunos, pues
en este caso n o sera posible conocer ni d e m o s t r a r cosa n i n g u n a referente a Dios, y s inciirrilra
siempre en la falacia l l a m a d a de equivocacin, t o d o ello opuesto, lo mismo a los filsofos, que
d e m u e s t r a n m u c h a s cosas de Dios, que el Apstol c u a n d o dice: Lo invisible de D i o s se alcanza a
conocer por m e d i o de las criaturas.
P o r consiguiente, se ha de decir que estos n o m b r e s se aplican a D i o s y a las criaturas p o r m o d o
de analoga, o sea, de proporcin, que, t r a t n d o s e de nombres, puede ocurrir de d o s m a n e r a s : o
p o r q u e m u c h o s trminos g u a r d a n p r o p o r c i n c o n u n o solo, v. gr., el t r m i n o sana, que se aplica
a la medicina y a la orina p o r q u e a m b a s cosas dicen orden y g u a r d a n p r o p o r c i n c o n la salud
del animal, u n a c o m o signo y o t r a c o m o causa, o bien p o r q u e u n o g u a r d a p r o p o r c i n con otro,
c o m o el m i s m o trmino sano, que se aplica a la medicina y al animal, p o r c u a n t o la medicina es
causa de la salud del animal. Y de este segundo m o d o es c o m o decimos algunas cosas de D i o s y d e
las criaturas, en sentido n o unvoco ni p u r a m e n t e equvoco, sino analgico, pues, segn h e m o s
dicho, no p o d e m o s d e n o m i n a r a D i o s m s que p o r las criaturas. P o r consiguiente, lo que se diga
de Dios y de las criaturas, se dice en c u a n t o hay cierto orden de la criatura a Dios c o m o a principio
y causa en la q u e preexisten d e m o d o m s elevado t o d a s las perfecciones de los seres.
Este m o d o de ser c o m n o c u p a el lugar medio entre la p u r a y la simple univocacin, pues los
trminos anlogos ni tienen exactamente el m i s m o sentido, c o m o sucede a los unvocos, ni sentido
totalmente diverso, c o m o pasa a los equvocos, sino que el t r m i n o que as se aplica a m u c h o s
expresa diversas relaciones y p r o p o r c i o n e s con u n o determinado, c o m o el t r m i n o sano, aplicado
a la orina, significa un indicio de la salud del animal, y aplicado a la medicina designa la causa de
la misma salud. (Summa Theologica, 19-13, a. 5.)

2.

De la analoga de proporcionalidad.

Respuesta.
T o d o s los n o m b r e s que analgicamente se aplican a muchos, necesariamente se
les aplican en virtud de alguna relacin que tienen con u n a misma cosa, por lo cual sta e n t r a en
la definicin de t o d o s ellos; y puesto que el concepto que el n o m b r e significa es la definicin, c o m o
dice Aristteles, es forzoso que el n o m b r e recaiga, ante todo, en la cosa que entra en la definicin
de las dems, y despus en las otras, segn el o r d e n con que, en m s o menos, se acerquen a la
primera. Por ejemplo, el t r m i n o sano, que se aplica p r i m e r a m e n t e al animal, e n t r a en la
definicin del sano que se aplica a la medicina, p o r ser causa de la salud del animal, y en el sano
que se aplica a la orina, p o r q u e es indicio de salud.
Por consiguiente, los n o m b r e s que se dicen de Dios en sentido metafrico, antes se aplican a las
criaturas que a Dios, porque, aplicados a Dios, no significan m s que tienen algn parecido c o n las
criaturas; pues, as c o m o el verbo rer, aplicado a u n a p r a d e r a , no significa m s que, c u a n d o se
cubre de flores, se parece en lo placentera al h o m b r e c u a n d o re, con semejanza de proporcin, as
tambin el n o m b r e de len, aplicado a Dios, no significa m s que D i o s despliega en sus o b r a s u n
vigor parecido al que p o n e el len en las suyas. P o r d o n d e se ve que en el significado de los n o m b r e s
metafricos tal c o m o se aplican a Dios, se incluye el significado que tienen aplicados a las criaturas.
Esta misma razn p o d r a valer p a r a los n o m b r e s que se aplican a D i o s en sentido no metafrico
si nicamente se le aplican en sentido causal, c o m o h a n querido algunos, pues en tal caso decir que
Dios es b u e n o equivaldra a decir que es causa de la b o n d a d de las criaturas, y, p o r t a n t o , el
trmino bueno incluira en su concepto la b o n d a d de la criatura, y se dira de ella antes que de
Dios. P e r o h e m o s d e m o s t r a d o que estos n o m b r e s n o designan solamente la causalidad divina, sino
tambin su esencia, y p o r esto, al decir que Dios es b u e n o y sabio, no slo expresamos q u e es
causa de la sabidura o d e la b o n d a d , sino q u e estas cosas preexisten en El d e m o d o m s elevado.
Pues, segn esto, se ha de sostener que, en c u a n t o a la cosa significada por el nombre, se dicen de
Dios antes que de las criaturas, p o r q u e las perfecciones que expresan derivan de D i o s a las
criaturas; pero en c u a n t o a la aplicacin del n o m b r e , primero las aplicamos a las criaturas, p o r q u e
las c o n o c e m o s antes, y por ello su m o d o de significar es, segn h e m o s dicho, el que c o m p e t e a las
criaturas. (Summa Theologica, 19.13, a, 6.)

Santo

Toms

213

COMENTARIO:

1. Realiza el esquema correspondiente a cada uno de los dos textos.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'unvoco', 'equvoco', 'anlogo', 'nombre de
perfeccin', 'sentido', 'falacia de equivocacin', 'analoga de proporcin', 'concepto', 'nombre ', 'definicin', 'sentido metafrico', 'modo de significar', 'cosa
significada'.
3. Relacin y clasificacin de los siguientes trminos.
3.1. Relaciona las siguientes expresiones: 'palabra', 'concepto', y cosa con respecto
a las categoras: 'significacin' y representacin.
3.2. Explica la diferencia entre 'cosa significada' y 'modo de significar'.
3.3. Clasifica, basndote en los textos, las distintas modalidades de analoga.
3.4. Significado de: comunidad de nombre, identidad de sentido y diversidad de
significado.
4. Anlisis semntico de enunciados:
4.1. 'Todos los nombres que analgicamente se aplican a muchos necesariamente
se les aplican en virtud de alguna relacin que tienen con una misma cosa,
por la cual sta entre en definicin de todos ellos.'
4.2. 'Todo efecto desproporcionado con el poder activo del agente, recibe la
semejanza del agente, no total y perfecta, sino deficiente.'
4.3. 'Cuando se plica a Dios (un calificativo o perfeccin), .deja la cualidad significada como algo no delimitado que desborda el significado del trmino.'
4.4. 'Este modo de ser comn (modo de analoga) ocupa el lugar medio entre la
pura equivocacin y la simple univocacin.'
4.5. 'El concepto que el nombre significa es la definicin.'
4.6. 'En cuanto a la cosa significada por el nombre, se dicen de Dios antes que de
las criaturas.'
4.7. 'En cuanto a la aplicacin del nombre, primero las aplicamos a las criaturas,
porque las conocemos antes, y por ello, su modo de significar es el que
compete a las criaturas.'
5. Comprensin de los textos.
5.1. Por qu la analoga es una especie de relacin? Explica los trminos de la
relacin analgica.
5.2. Por qu slo los trminos o nombres pueden ser unvocos, equvocos y
anlogos?
5.3. A qu principio lgico-ontolgico se opondra en el caso de admitir conceptos equvocos?
5.4. Por qu en el ser creado toda perfeccin o propiedad supone delimitacin y
diferencia?
5.5. Cul es la diferencia entre la analoga cuya relacin es la de muchos a uno y
la de uno a uno?
5.6. Acaso la analoga de atribucin se fundamenta en un orden o jerarquizacin
ntica? Explica la respuesta.
5.7. Si todos los trminos, referidos a Dios y a lo creado, fueran equvocos, por
qu seria imposible demostrar la existencia divina y conocer su esencia?
5.8. Cules seran las consecuencias, en el caso que slo fueran posibles los
trminos unvocos, que podras inferir en una filosofa del ser?
5.9. Acaso los trminos anlogos son singulares, o, por el contrario, son de
naturaleza universal?
3.10. Qu tipo de analoga ei la propia de los conceptos metafsicos (ser, verdid,
bondad) aplicados a Dios por lo creado?
-HtiiattfMMBk.. i -

214

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

TEXTO 2:
Si Dios existe
1.

Argumentos en contra de la existencia divina: a), porque la existencia del mal es


incompatible con la existencia de un bien infinito, y b), porque parece ser que
Dios es un principio explicativo innecesario.
Dificultades.
P a r e c e que D i o s n o existe.
1. Si de d o s contrarios s u p o n e m o s que u n o sea infinito, ste a n u l a t o t a l m e n t e su opuesto.
A h o r a bien, el n o m b r e o t r m i n o Dios significa precisamente, u n bien infinito. Si, pues, hubiese
Dios, n o h a b r a mal alguno. P e r o h a l l a m o s que en el m u n d o hay mal. Luego Dios n o existe.
2. L o q u e pueden realizar pocos principios, n o lo hacen muchos. P u e s en el supuesto de que
Dios n o exista, p u e d e n o t r o s principios realizar c u a n t o vemos en el m u n d o , pues las cosas naturales
se reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la
voluntad h u m a n a . P o r consiguiente, n o h a y necesidad de recurrir a que h a y a Dios.
Por otra parte, en el libro del E x o d o dice D i o s de s m i s m o : Yo soy el que soy.

2.
2.1.

La existencia de Dios es demostrable mediante cinco vas.


Va del movimiento.
Respuesta.
L a existencia de D i o s se p u e d e d e m o s t r a r p o r cinco vas. La primera y m s clara
se f u n d a en el movimiento. Es innegable, y consta p o r el testimonio de los sentidos, que en el
m u n d o hay cosas que se mueven. P u e s bien, t o d o lo q u e se mueve es m o v i d o p o r otro, ya que
n a d a se m u e v e m s que en c u a n t o est en potencia respecto a aquello p a r a lo que se mueve. E n
cambio, mover requiere estar en acto, ya que m o v e r n o es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto n o p u e d e hacerlo m s que lo que est en acto, a la m a n e r a c o m o lo
caliente en acto, v. gr., el fuego hace que u n leo, que est caliente en potencia, pase a estar
caliente en acto. A h o r a bien, n o es posible que u n a m i s m a cosa est, a la vez, en acto y en potencia
respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, n o puede
ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible q u e u n a cosa
sea p o r lo m i s m o y de la m i s m a m a n e r a m o t o r y mvil, c o m o t a m b i n lo es que se m u e v a a s
misma. P o r consiguiente, t o d o lo que se mueve es m o v i d o p o r otro. Pero, si lo que m u e v e a o t r o
es, a su vez, movido, es necesario que lo m u e v a u n tercero, y a ste otro. M a s n o se p u e d e seguir
indefinidamente, p o r q u e as n o h a b r a u n primer m o t o r y, p o r consiguiente, n o h a b r a m o t o r
alguno, pues los m o t o r e s intermedios n o m u e v e n m s que en virtud del m o v i m i e n t o que reciben
del primero, lo m i s m o que un bastn n a d a m u e v e si n o lo impulsa la m a n o . P o r consiguiente, es
necesario llegar a un p r i m e r m o t o r que n o sea m o v i d o p o r nadie, y ste es el que t o d o s entienden
p o r Dios. (Summa Theologica, 1 q.2, a.3.)

2.2.

Via de la causalidad eficiente.


La segunda va se b a s a e n la causalidad eficiente. H a l l a m o s que en este m u n d o de lo sensible
hay un o r d e n d e t e r m i n a d o entre las causas eficientes; pero n o h a l l a m o s que cosa alguna sea su
p r o p i a causa, pues en tal caso h a b r a de ser anterior a s misma, y esto es imposible: A h o r a bien,
t a m p o c o se puede p r o l o n g a r indefinidamente la serie de las causas eficientes, p o r q u e siempre que
hay causas eficientes s u b o r d i n a d a s , la primera es causa de la intermedia, sea u n a o muchas, y sta
causa de la ltima; y p u e s t o que, suprimida u n a causa, se suprime su efecto, si n o existiese u n a
que sea la primera, t a m p o c o existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinid a m e n t e la serie de causas eficientes, n o habra causa eficiente primera, y, p o r tanto, ni efecto
ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a t o d a s luces. P o r consiguiente, es necesario que
exista u n a causa eficiente primera, a las q u e t o d o s l l a m a n Dios.

2.3.

Va de la contingencia.
La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse asi,
Hallamos en la naturaleza oosai que pueden existir o no existir, puei vemos (ares que se producen

Santo

Toms

215

y seres que se destruyen, y, p o r t a n t o , hay posibilidad d e q u e existan y d e q u e rio existan. A h o r a bien, es


imposible que los seres d e tal condicin h a y a n existido siempre, y a q u e lo que tiene posibilidad de n o
ser h u b o u n t i e m p o en q u e n o fue. Si, pues, t o d a s las cosas tienen la posibilidad de n o ser, hubo un
t i e m p o en q u e n i n g u n a exista. Pero, si esto es verdad, t a m p o c o debiera existir a h o r a cosa alguna,
p o r q u e lo q u e n o existe n o empieza a existir m s que en virtud de lo qu ya existe, y, p o r t a n t o , si nada
exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, a h o r a n o h a b r a nada,
cosa evidentemente falsa. P o r consiguiente, n o t o d o s los seres son posibles o contingentes, sino que
entre ellos, forzosamente, h a de h a b e r alguno que sea necesario. P e r o el ser necesario o tiene la rezn
de su necesidad en s m i s m o o n o la tiene. Si su necesidad d e p e n d e de Otro, c o m o n o es posible, segn
h e m o s visto al t r a t a r de las causas eficientes, aceptar u n a serie indefinida d e cosas necesarias, es
forzoso que exista algo que sea necesario p o r s m i s m o y q u e n o t e n g a fuera d e s la causa de la necesid a d de los dems, a lo cual t o d o s llaman Dios.

2.4.

Va de los grados de perfeccin.


La c u a r t a va considera los g r a d o s de perfeccin q u e h a y en los seres. V e m o s en los seres
q u e u n o s son m s o m e n o s buenos, verdaderos y nobles q u e otros, y lo m i s m o sucede con las
diversas cualidades. P e r o el m s y el m e n o s se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad
a lo m x i m o , y p o r esto se dice lo m s caliente de lo que m s se a p r o x i m a al m x i m o calor. Por
tanto, h a d e existir algo q u e sea versimo, nobilsimo y ptimo, y p o r ello ente o ser s u p r e m o ;
pues, c o m o dice el Filsofo, lo q u e es verdad m x i m a es m x i m a entidad. A h o r a bien, lo mximo
en cualquier gnero es chusa de t o d o lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el
m x i m o calor, es causa del calor de t o d o lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es p a r a t o d a s las cosas causa de su ser, de su b o n d a d y de t o d a s sus perfecciones,
y a esto l l a m a m o s Dios.

2.5.

Va del orden.
La q u i n t a va se t o m a del gobierno del m u n d o . Vemos, en efecto, q u e cosas que carecen de
conocimiento, c o m o los cuerpos naturales, o b r a n p o r u n fin, c o m o se c o m p r u e b a o b s e r v a n d o q u e
siempre, o casi siempre, o b r a n d e la misma m a n e r a p a r a conseguir lo que m s le conviene; p o r
d o n d e se c o m p r u e b a q u e n o van a su fin o b r a n d o al acaso, sino intencionadamente. A h o r a bien,
lo q u e carece d e conocimiento n o tiende a un fin si n o lo dirige alguien que entienda y conozca,
a la m a n e r a c o m o el a r q u e r o dirige la flecha. L u e g o existe u n ser inteligente que dirige t o d a s las
cosas n a t u r a l e s a su fin, y a ste l l a m a m o s Dios.

3.

Rplica tomista a los argumentos en contra de la existencia divina.


Soluciones,
i. Dice San Agustn que, siendo D i o s el bien s u p r e m o , de n i n g n modo permitirla q u e hubiese en sus o b r a s mal alguno si n o fuese t a n o m n i p o t e n t e y b u e n o que del mal sacate
bien. L u e g o pertenece a la infinita b o n d a d de D i o s permitir los males para de ellos obtener los
bienes.
2. C o m o la naturaleza o b r a p a r a conseguir u n fin en virtud d e la direccin de algn agente
superior, en lo m i s m o q u e hace la naturaleza interviene D i o s c o m o causa primera. Asimismo, lo
que se hace deliberadamente, es preciso reducirlo a u n a causa superior al entendimiento y v o l u n t a d
h u m a n o s , p o r q u e stos son m u d a b l e s y contingentes, y lo m u d a b l e y contingente tiene su razn de
ser en lo q u e de suyo es inmvil y necesario, segn h e m o s dicho.

COMENTARIO
1. Realizar un esquema estructural de los contenidos fundamentales que pueden
Irtferirse de los textos.
2.

Estudio gentico-evolutivo de ios conceptos: 'Dios', 'movimiento', 'motor', 'causa


eficiente', 'perfeccin', 'gobierno del mundo.'

3.

Anlisis semntico de os trminos; 'demostracin', 'estar en acto', 'estar en


potencia', 'motor mvil', 'notor inmvil', 'causa principal', 'causa instrumental',
liilMlili]-

216

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

'ser contingente', 'ser necesario', 'conocimiento', 'cuerpo natural', 'fin', 'ser inteligente'.
4.

Anlisis semntico de enunciados.

4.1.
4.2.

'Nada obra sino en cuanto est en acto.'


'Los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que
reciben del primero.'
'Nada es, respecto a un mismo movimiento, motor y movido.'
'No hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de
ser anterior a s mismo, y esto es imposible.'
'Si todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista.'
'Lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero
existe.'

4.3.
4.4.
4.5.
4.6.

5. Anlisis formal de las cinco vas.


5.1.

Cita cada uno de los enunciados que constituyen los puntos de partida o
supuestos iniciales de las pruebas.
5.2. Las pruebas tomistas poseen una estructura silogstica, especifica cules son
las premisas y la conclusin de las mismas.
5.3. Todas las premisas son proposiciones universalmente vlidas, o, por el contrario, se utilizan tambin supuestos empricos o verdaderos de hecho? Razona la respuesta justificando caso por caso.
5.4. Cules son los esquemas de inferencia que se aplican a cada una de las
argumentaciones?
5.5. Por qu rechaza por imposible el proceso al infinito?
6.

Comprensin del texto.

6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.
6.6.
6.7.
6.8.
6.9.
6.10.
6.11.
6.12.
6.13.
6.14.
6.15.

Qu tipo de demostracin (a priori-a posteriori) utiliza Santo Toms en las


cinco vas?
Cmo aparece formulado el principio de causalidad y el de no contradiccin
en las pruebas tomistas?
En qu pruebas y de qu manera se utiliza la reduccin al absurdo?
Acaso es lcito inferir una realidad metaemprica a partir de hechos o fenmenos fsicos?
Qu atributos divinos se derivan de cada una de las pruebas?
En qu difiere la segunda va de la tercera?
Qu va o prueba se fundamenta en la teora de la participacin platnica?
Cul es la que se fundamenta en la teora fsica de Aristteles?
Cmo es posible que una causa inmvil pueda producir el movimiento?
Por qu el obrar natural es siempre intencional u ordenada a un fin?
Relaciona y ordena los siguientes trminos: causa primera, causa intermedia
y causa ltima.
Cmo se podra formular el principio de contradiccin a partir de la imposibilidad de la propia causacin?
Cmo ejemplifica Santo Toms los conceptos de causa principal y causa
instrumental?
En la tercera va aparece el trmino necesario en dos sentidos distintos,
cules son?
Cita y explica lo opuesto a ser posible y ser necesario.

Santo

Toms

217

TEXTO 3:
Teora del conocimiento: el entendimiento agente y el posible son dos
funciones de una sola sustancia
1.

Planteamiento del problema: parece contradictoria que una misma sustancia posea
funciones distintas y opuestas, y esto parece excluir la posibilidad de una coexistencia del entendimiento agente y posible en el alma.
Tal vez pudiera parecerle a alguno inadmisible que u n a m i s m a sustancia, a saber, la de nuestra
alma, est en potencia p a r a t o d o lo inteligible, cosa perteneciente al entendimiento posible, y que
convierta lo inteligible en acto, que es p r o p i o del e n t e n d i m i e n t o agente, pues nadie o b r a cuando
est en potencia, sino c u a n d o est en acto. E s t o parece excluir la posibilidad d e u n a coexistencia
del entendimiento agente y del entendimiento posible en u n a sustancia del alma.

2.

Solucin tomista: entendimiento agente y posible poseen sentidos distintos. El


paciente est en potencia con respecto a los inteligibles en acto, y el agente est
en acto con respecto a los fantasmas.
P e r o si u n o considera esto rectamente, n o e n c o n t r a r dificultad ni inconveniente. Pues nada
impide que esto con respecto a aquello est, en cierto sentido, en potencia, y en otro sentido, en
a c t o ; p o r ejemplo, en las cosas de la naturaleza v e m o s q u e el aire es h m e d o en acto y seco en
potencia, y la tierra viceversa. E s t a es la c o m p a r a c i n que h a y entre el a l m a intelectiva y los
fantasmas, p o r q u e el a l m a intelectiva posee unas veces en a c t o lo que el f a n t a s m a tiene en potencia,
y otras est en potencia con respecto a lo que en el f a n t a s m a se encuentra en acto. L a sustancia del
a l m a h u m a n a posee la inmaterialidad, y, c o m o consta p o r lo ya dicho, p o r esto tiene naturaleza
intelectual, pues t o d a sustancia inmaterial es intelectual. Sin e m b a r g o , esto n o le basta para que se
asimile a esta o aquella cosa d e t e r m i n a d a , requisito necesario p a r a que nuestra alma conozca esta
o aquella cosa determinada, p o r q u e t o d o conocimiento es el resultado d e la asimilacin de lo
c o n o c i d o p o r el cognoscente. Luego el a l m a intelectiva permanece en potencia respecto a determin a d a s semejanzas d e las cosas cognoscibles, que son las naturalezas d e las cosas sensibles. Y estas
d e t e r m i n a d a s naturalezas de las cosas sensibles son las que en realidad nos presentan los fantasmas.
Sin e m b a r g o , carecen todava de inteligibilidad, p o r q u e son semejanzas d e las cosas sensibles segn
sus condiciones materiales, es decir, las propiedades individuales, y estn a n en los r g a n o s
materiales. N o son, pues, inteligibles en acto. Y, n o obstante, c o m o es posible t o m a r en este hombre,
cuya semejanza representan los fantasmas, la naturaleza universal d e s p o j a d a de t o d a s las condiciones individuales, son ya inteligibles en potencia. Luego tienen la inteligibilidad en potencia, pero
u n a d e t e r m i n a d a semejanza de las cosas en acto. E n el alma intelectiva se da lo contrario, porque
en ella h a y u n a potencia activa respecto de los fantasmas, que los hace inteligibles en acto, y se
llama entendimiento agente; y h a y otra que est en potencia p a r a recibir las semejanzas determinad a s de las cosas sensibles, y es el entendimiento
posible.

3.

Diferencia entre la accin del entendimiento

agente y la de los agentes

naturales.

Hay, sin e m b a r g o , u n a diferencia entre lo q u e se e n c u e n t r a e n el a l m a y lo q u e se encuentra en


los agentes naturales. P o r q u e en ellos, u n o est en potencia p a r a algo, tal c o m o esto se encuentra
en acto en el o t r o ; asi, la materia del aire est en potencia p a r a recibir la f o r m a del agua tal como
en el agua se e n c u e n t r a dicha f o r m a . Y, p o r esto, los cuerpos naturales, que tienen materia comn,
en el mismo orden o b r a n y padecen, respectivamente. A h o r a bien, el a l m a intelectiva no est en
potencia para recibir las semejanzas de las cosas que hay en los f a n t a s m a s tal como estn all, sino
eft cuanto tales semejanzas adquieren una forma superior, es decir, cuando son abstradas de las
condiciones individuales materiales, por lo que se hacen inteligibles en acto. Y por esto la accin
del entendimiento agente en el fantasma precede a la recepcin del entendimiento posible, Y asi la
primaca de la accin no se atribuya a loi fantasmas, sino al entendimiento agente. Por eso dice
Aristteles que es con respecto al poilbll lo qut 11 arte a la materia.
4.

Ejemplificacin

de la PVJMMN entre

ti

entendimiento

agente

y el

paciente.

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

218

T e n d r a m o s u n ejemplo a b s o l u t a m e n t e semejante de esto si el ojo, a la vez que es difano y


susceptivo del color, tuviera tal c a n t i d a d de luz que pudiese hacer los colores visibles en acto, c o m o
se dice de ciertos animales, que c o n la luz de sus ojos iluminan suficientemente los objetos, y p o r
eso ven m s de n o c h e que de d a ; p e r o son dbiles de ojos, pues se mueven c o n p o c a luz y, sin
e m b a r g o , c o n m u c h a se c o n f u n d e n . Algo parecido pasa c o n n u e s t r o entendimiento, que respecto de
lo evidente es como el ojo de la lechuza frente al sol; y as, u n a luz inteligible pequea, q u e nos es
c o n n a t u r a l , b a s t a p a r a nuestro entender.
Q u e la luz inteligible c o n n a t u r a l a n u e s t r a a l m a baste p a r a activar el entendimiento agente, lo
ve quien considere la necesidad d e c o n t a r c o n el e n t e n d i m i e n t o agente. P o r q u e el a l m a apareca en
potencia respecto de los inteligibles, c o m o el sentido respecto d e los sensibles; y as c o m o n o
sentimos siempre, t a m p o c o e n t e n d e m o s siempre. Y estos inteligibles que entiende el a l m a intelectiva
h u m a n a , dijo P l a t n q u e eran inteligibles en s mismos, es decir, ideas; y n o era necesario c o n t a r
con el entendimiento agente p a r a los inteligibles. M a s , si esto fuera verdadero, sera necesario que
c u a n t o m s inteligibles son algunas cosas, m a s las entendiramos. Y esto es falso, pues resulta que
lo m s p r x i m o al sentido es p a r a n o s o t r o s lo m s inteligible, c u a n d o , considerado en s, es
realmente m e n o s inteligible. D e d o n d e Aristteles decidise a establecer que lo inteligible p a r a
n o s o t r o s n o es p o r s m i s m o inteligible, sino que nace de las cosas sensibles. P o r esto fue necesario
q u e pusiera u n a potencia o facultad p a r a hacer esto. Y es el entendimiento agente. Luego el
entendimiento agente est p a r a hacer los inteligibles p r o p o r c i o n a d o s a nosotros. E s t o n o excede el
alcance d e la luz inteligible q u e nos es connatural. L u e g o n a d a impide atribuir la accin del
entendimiento agente a la luz de nuestra alma, y sobre t o d o c u a n d o Aristteles c o m p a r a el
entendimiento agente a la luz. (Suma contra los gentiles, lib. 2, cap. 77.)

COMENTARIO:

1. Realizar un esquema de la estructura bsica del texto.


2.

Anlisis semntico de los trminos: 'sustancia', 'estar en potencia', 'inteligible en


acto', 'entendimiento agente', 'estar en acto', 'entendimiento posible', 'alma
intelectiva', 'fantasmas', 'inmaterialidad', 'naturaleza universal', 'agente', 'condiciones individuales', 'inteligible en potencia', 'agente natural'.

3. Anlisis semntico de enunciados.


3.1. 'La sustancia del alma posee inmaterialidad, por eso tiene naturaleza intelectual, pues toda sustancia inmaterial es intelectual.'
3.2. Todo conocimiento es el resultado de la asimilacin de lo conocido por el
cognoscente.'
3.3. 'Los fantasmas carecen todava de inteligibilidad, porque son semejanzas de
las cosas sensibles segn sus condiciones materiales.'
3.4. 'En el alma intelectiva... hay una potencia activa respecto de los fantasmas,
que los hace inteligibles en acto, y se llama entendimiento agente.'
3.5. 'En el alma intelectiva hay otra que est en potencia para recibir las semejanzas determinadas de las cosas sensibles, y es el entendimiento posible.'
3.6. 'La accin del entendimiento agente en el fantasma precede a la recepcin del
entendimiento posible.'
3.7. 'Lo inteligible para nosotros no es por s mismo inteligible, sino que nace de
las cosas sensibles.'
3.8. 'El entendimiento agente est para hacer los inteligibles proporcionados a
nosotros.'
4. Comprensin del texto.
4.1. Especifica las funciones propias del entendimiento agente y del posible.
4.2. Cmo justifica Santo Toms la necesidad del entendimiento agente?
4.3. Por qu los fantasma por ti mismos no son inteligibles?

Santo

Toms

4.4.
4.5.
4.6.
4.7.
4.8.
4.9.
4.10.

219

Por qu Santo Toms adopta una actitud realista en torno al problema del
conocimiento? Justifica la respuesta basndote en el texto.
Cul es la diferencia entre asimilacin fsica y la intencional? Por qu el
conocimiento es una especie de asimilacin?
En qu consiste la abstraccin en Santo Toms?
Cul es el objeto connatural del conocimiento sensible y el del conocimiento
intelectual?
En qu consiste la teora de la iluminacin tomista?
Por qu no importa contradiccin la coexistencia en la sustancia intelectual
de dos funciones opuestas y antitticas?
Cul es la diferencia entre entender, inteleccin e inteligible?

TEXTO 4:

Sobre la creacin temporal del mundo


1. Argumentos en favor de la creacin temporal del mundo.
Dificultades.
P a r e c e q u e n o es artculo de fe, sino conclusin demostrable, el h e c h o de que el
m u n d o ha c o m e n z a d o a existir.
1. T o d o lo q u e es hecho, tiene principio de su duracin. M a s se p u e d e d e m o s t r a r apodcticamente que D i o s es la causa efectiva del m u n d o , c o m o lo a d m i t i e r o n los m s acreditados filsofos.
Luego p u e d e p r o b a r s e apodcticamente que el m u n d o ha c o m e n z a d o a existir.
2. Si es necesario admitir q u e el m u n d o h a sido h e c h o p o r Dios, o lo hizo de la n a d a o lo hizo
de algo. M a s n o p u d o hacerlo d e algo, p o r q u e en este caso la materia del mundo precedera al
m u n d o ; c o n t r a lo cual militan las razones de Aristteles c o n las q u e p r u e b a que el mundo es
ingnito! L u e g o necesariamente se h a de decir que lo hizo de la n a d a , y, p o r t a n t o , tuvo ser despus
de n o ser. L u e g o c o m e n z a ser.
3. T o d o ser que o b r a intelectivamente, o b r a p a r t i e n d o de algn principio, c o m o es d e ver en
t o d a s las o b r a s de arte. D i o s es un agente intelectual. Luego al obrar, p a r t e de algn principio. El
m u n d o , p o r consiguiente, q u e es efecto de Dios, n o existi siempre.
4. Es cosa indubitable que a l g u n a s artes y regiones habitables h a n c o m e n z a d o desde tiempos
determinados. M a s esto n o sera as si el m u n d o hubiese existido siempre. Luego es manifiesto que
el m u n d o n o h a existido siempre.
5. Es a b s o l u t a m e n t e cierto que n a d a p u e d e igualar a Dios. M a s si el m u n d o hubiese existido
siempre, igualara a D i o s en la duracin. Luego es cierto q u e el m u n d o n o h a existido siempre.
6. Si el m u n d o existi siempre, infinitos das h a n precedido al presente. M a s es imposible
rebasar el infinito. Luego hubiese sido imposible llegar al da presente; lo cual evidentemente es
falso.
7. Si el m u n d o fue eterno, tambin h a h a b i d o e t e r n a m e n t e generacin, y, p o r t a n t o , h a h a b i d o
una serie infinita en la generacin h u m a n a . A h o r a bien, el p a d r e es causa eficiente del hijo. Luego
es posible u n a serie infinita en las causas eficientes; lo cual n a d i e admite.

8. Si el mundo y la generacin humana han existido siempre, han precedido ya infinitos


hombres. Mas el alma humana es inmortal. Luego existen ahora infinitas almas actualmente; lo
cual es inadmisible. Puede, pues, demostrarse con evidencia ineludible que el mundo no ha existido
siempre, y, por consiguiente, esta verdad no es solamente de fe.
' Por otra parte, los artculos de la fe no se pueden demostrar apodicticamente, porque la fe, segn
San Pablo, tiene por objeto lo qu no u vt. Ahora bien, que Dios sea el creador del mundo de tal
modo que el mundo haya comentado a existir, es un articulo de fe; pues decimos en el smbolo de
la fe: Creo en un solo Dios, etc., y adems dice San Qregorio que Moiss habl en sentido profitico
sobre el pasado al decir: En ti prtndpfa ert Dioi #( cielo y la tierra, en lo cual va incluido el origen
temporal del mundo. Luego ta novadad del mundo se conoce solamente por la fe, y, por consiguiente, no puede demostrara aptqrtMMMM
iiiiililmil "

220

2.

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la

Exposicin de la tesis tomista segn la cual no hay razones


demostrar racionalmente la temporalidad del mundo.

Escolstica

suficientes

para

Respuesta.
Q u e el m u n d o n o ha existido siempre, lo s a b e m o s slo p o r la fe, y n o p u e d e
d e m o s t r a r s e apodeticamente; lo m i s m o que h e m o s dicho a n t e r i o r m e n t e sobre el conocimiento del
misterio de la Santsima Trinidad. La r a z n de esto es p o r q u e el comienzo del m u n d o n o puede
tener u n a demostracin t o m a d a de la naturaleza m i s m a del m u n d o . E n efecto, el principio de la
d e m o s t r a c i n es la definicin o esencia m i s m a de la cosa d e m o s t r a d a . A h o r a bien, cualquier cosa,
considerada en c u a n t o a su esencia o especie, prescinde del t i e m p o y del espacio; p o r lo cual se dice
que los universales son en todo lugar y tiempo. Luego n o puede demostrarse que el h o m b r e , o el cielo,
o la piedra n o h a y a n existido siempre. T a m p o c o se p u e d e d e m o s t r a r p o r parte de la causa
eficiente, p o r ser sta u n agente que o b r a a voluntad. L a v o l u n t a d de D i o s es ciertamente inescrutable p a r a la razn h u m a n a , a n o ser sobre aquellas cosas que es a b s o l u t a m e n t e necesario que D i o s
las quiera, y Dios n o quiere de este m o d o n a d a de c u a n t o se refiere a las criaturas, segn ya lo
h e m o s p r o b a d o anteriormente.
Puede, sin embargo, la v o l u n t a d divina manifestarse al h o m b r e mediante la relevacin, en la
cual se f u n d a nuestra fe. P o r consiguiente, que el m u n d o ha c o m e n z a d o a existir, es creble; p e r o
n o es d e m o s t r a b l e ni o b j e t o de la ciencia h u m a n a . Y esto conviene tenerlo m u y en cuenta, n o sea
que, p r e s u m i e n d o alguno d e m o s t r a r las cosas que son de fe, alegue razones n o convincentes, con lo
cual d a los n o creyentes ocasin de irrisin, j u z g a n d o ellos que p o r tales razones asentimos
n o s o t r o s a las cosas q u e son de fe.

3.

Respuestas

a los argumentos

expuestos

en las

dificultades.

Soluciones.
1. C o m o refiere San Agustn, h u b o d o s clases de opiniones entre los filsofos que
defendan la eternidad del m u n d o . P u e s u n o s a f i r m a b a n que la substancia del m u n d o n o proceda
de Dios; cuyo error es intolerable y p o r necesidad se h a de rechazar. O t r o s sostenan que el m u n d o
es eterno, pero a f i r m a n d o al m i s m o t i e m p o q u e el m u n d o h a b a sido hecho p o r Dios. E s t o s tales
no queran admitir comienzo de duracin p a r a el m u n d o ; pero admitan principio de creacin, de tal
sUerte que se est siempre haciendo de un modo apenas inteligible. Insinuaban ellos cmo entendan
esto, del modo siguiente, segn refiere el p r o p i o San Agustn: A la manera, dicen, que, si el pie
estuviere desde toda la eternidad sobre el polvo, habra tenido siempre bajo s su huella, la cual nadie
dudara haber sido estampada por el que all pisara, as tambin el mundo ha existido siempre, porque
existe siempre el que lo ha hecho. P a r a entender este r a z o n a m i e n t o se debe observar que la causa
eficiente que o b r a con movimiento, p o r necesidad precede t e m p o r a l m e n t e a su efecto; p o r q u e el
efecto no existe h a s t a el t r m i n o d e la accin, de la cual necesariamente es principio el agente. Pero,
si la accin es instantnea y n o sucesiva, n o es necesario q u e el agente preceda en d u r a c i n a aquello
que hace, c o m o lo vemos en la iluminacin. P o r lo cual dicen que n o es necesario que D i o s preceda
al m u n d o en d u r a c i n a u n q u e sea causa activa del m i s m o ; p o r q u e la creacin, m e d i a n t e la cual
p r o d u j o Dios el m u n d o , n o es u n a m u t a c i n sucesiva, c o n f o r m e se ha dicho m s arriba.
2.

L o s que admitiesen que el m u n d o es eterno, diran que el m u n d o fue hecho de la n a d a p o r

Dios; no en el sentido de que el m u n d o haya sido hecho despus de la n a d a , segn lo que n o s o t r o s


e n t e n d e m o s p o r la creacin, sino p o r q u e n o ha sido hecho de algo. Y en este sentido n o r e h u s a n
Metafsica.
3. Esta es la razn q u e aduce Anaxgoras, citado p o r Aristteles. P e r o n o concluye necesariamente, si n o es t r a t n d o s e del entendimiento, que averigua mediante deliberacin qu es lo q u e se
debe hacer, lo cual se asemeja al movimiento. As o b r a el entendimiento h u m a n o , p e r o n o el divino,
segn ya q u e d a p r o b a d o .
. 4. L o s que a d m i t e n la eternidad del m u n d o a d m i t e n t a m b i n la posibilidad de que algunas
regiones h a y a n p a s a d o infinitas veces de inhabitables a habitables y viceversa. Asimismo a d m i t e n
que las artes h a n sido infinitas veces inventadas y desaparecidas d e b i d o a decadencias y o t r a s causas
diversas. P o r d o n d e dice Aristteles que es ridculo t r a t a r de f u n d a r alguna opinin sobre la
n o v e d a d del m u n d o en c o n j u n t o a base de estos c a m b i o s particulares.

algunos a d m i t i r el n o m b r e d e creacin, como, por ejemplo, Avicena en su

5. Aunque hubiese existido el mundo siempre, no por eso sera igual a Dios en cuanto a la
eternidad, como dice Boecio; porque la existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que
la del mundo siempre seria sucesiva,
6. Todo trnsito se verifloa de un trmino a otro. Ahora bien, cualquier dia pasado que se
lome, desde l hasta el dia presente hay un nmero limitado de dfas, que puede pasarse. La objecin,
por el contrario, supone que entre ambos extremos hay infinitos nwdioi.

Santo

Toms

221

7. En la serie de causas eficientes que dependen esencialmente unas de otras en el obrar, n o es


posible proceder hasta el infinito, de tal m o d o que se multipliquen infinitamente las causas que se
requieren p a r a la p r o d u c c i n d e algn efecto; p o r ejemplo, q u e la piedra sea m o v i d a p o r el bastn,
ste p o r la m a n o , y as indefinidamente. M a s n o se ve la imposibilidad de tal serie indefinida si se
trata de causas que d e p e n d e n accidentalmente u n a s d e otras, de tal m o d o que t o d a s las causas que
se multiplican indefinidamente equivalen a u n a sola, multiplicndose accidentalmente, c o m o en el
caso de que el carpintero utilice accidentalmente m u c h o s martillos p o r q u e se van r o m p i e n d o unos
despus de o t r o s ; en este caso se ve que es p u r a m e n t e accidental el q u e un martillo o b r e despus
de la accin de otro. O t r o t a n t o sucede al engendrar u n h o m b r e despus que l h a sido engendrado
p o r otro, pues engendra en c u a n t o que es h o m b r e y n o en c u a n t o es hijo de o t r o h o m b r e . Todos
los h o m b r e s que e n g e n d r a n tienen, en efecto, u n m i s m o r a n g o en la escala de causas eficientes, es
decir, el de agentes particulares. N o es, pues, imposible que el h o m b r e engendre al hombre indefinidamente. Sera imposible esto si la generacin de tal h o m b r e dependiera en el obrar de otro
h o m b r e , y del c u e r p o elemental, del sol, y as indefinidamente.
8. L o s q u e a d m i t e n la eternidad del m u n d o evaden de diversos m o d o s la fuerza de esta razn.
Algunos n o creen imposible que existan a c t u a l m e n t e infinitas a l m a s h u m a n a s : p o r ejemplo, Algazel
en su Metafsica, el cual a d u c e c o m o r a z n que ste sera u n infinito accidental. M a s esto ya queda
r e p r o b a d o anteriormente. O t r o s a f i r m a n que las a l m a s se c o r r o m p e n con los cuerpos. Otros dicen
que de t o d a s las a l m a s n o q u e d a m s q u e u n a subsistente despus d e la muerte. O t r o s creen por
este motivo, segn refiere San Agustn, que existe u n a especie d e circunvolucin de las almas, d e tal
suerte que, s e p a r a d a s d e los cuerpos, despus de d e t e r m i n a d o s cientos de a o s vuelven de nuevo a
ellos. D e t o d a s estas doctrinas h a b r e m o s de o c u p a r n o s en su lugar correspondiente. P o r ahora es
suficiente advertir que la objecin tiene un alcance particular. P u e d e ' u n o , en efecto, pensar que el
m u n d o o, p o r lo menos, algunas de las criaturas, p o r ejemplo, los ngeles, son eternos, sin que lo
sea el h o m b r e . N o s o t r o s , empero, discutimos la cuestin en general, es decir, si alguna criatura ha
existido ab aeterno. (Summa Theologica, I, q. 46, a. 2.)

COMENTARIO

1. Realizar el esquema de la estructura bsica del texto.


2. Anlisis semntico de los trminos: 'duracin', 'apodictico', 'ingnito', 'agente
intelectual', 'infinito', 'generacin', 'inmortal', 'definicin', 'tiempo', 'espacio',
'eternidad', 'causa eficiente', 'creacin', 'mutacin sucesiva', 'deliberacin', 'infinito accidental'.
3.

Anlisis semntico de enunciados.

3.1. 'Todo lo que es hecho, tiene principio de su duracin.'


3.2. 'Todo ser que obra intelectivamente, obra partiendo de algn principio.'
3.3. 'Si el mundo existi siempre, infinitos das han precedido al presente.'
3.4. 'El principio de la demostracin es la definicin o esencia misma de la cosa
demostrada.'
3.5. 'Que el mundo ha comenzado a existir, es creble; pero no es demostrable ni
objeto de la ciencia humana.'
3.6. 'La causa eficiente que obra con movimiento, por necesidad precede temporalmente a su efecto.'
3.7. , 'La creacin, mediante la cual produjo Dios el mundo, no es una mutacin
sucesiva.'
3.8. 'La existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que la del mundo
siempre sera sucesiva.'
3.9. 'Todo trnsito se verifica de un trmino a otro.'
3.10. 'En la serie de causas eficientes que dependen esencialmente unas de otras en
el obrar, no es posible prooadar naata el infinito.'

Santo Toms de Aquino y el apogeo de la Escolstica

222

4.

Anlisis formal del texto.

4.1. Cules son los dos argumentos propuestos por Santo Toms?
4.2. Especifica las premisas y la conclusin de cada uno de ellos.
4.3. Cul es el trmino medio en la primera argumentacin?
4.4. Acaso Dios quiere por necesidad?
5.

Comprensin del texto.

5.1. Cul es la tesis agustiniana sobre el origen del mundo?


5.2. Segn el tomismo, es cierto que la eternidad es un atributo propio del ser
inmutable?
5.3. Por qu la creacin no es una especie de movimiento o mutacin?
5.4. En qu difiere la duracin divina de la duracin del mundo?
5.5. Por qu la esencia o definicin prescinde de las condiciones espacio-temporales?
5.6. Por qu es un absurdo afirmar una serie infinita de causas eficientes subordinadas segn la esencia?
5.7. En qu difiere el infinito esencial del accidental?
5.8. Seria una contradiccin admitir un tiempo infinito? En qu difiere esencialmente el tiempo de la eternidad?
5.9. Cul es la opinin de los presocrticos sobre el origen del mundo?
5.10. La existencia de una materia eterna es incompatible con la existencia de un
Dios eterno y creador?

GUILLERMO DE OCKHAM Y LA CRISIS


DE LA ESCOLASTICA

TEMA 5

Guillermo de Ockham y la crisis


de la Escolstica

GUILLERMO DE OCKHAM
1. Caracteres generales.
1.1.

Relacin razn-fe.
a) Actitud de Duns Scoto: separa totalmente el mbito de la iazn del campo
de la fe. La 'razn' conoce por intuicin las realidades individuales. Por la
'fe' conocemos todo aquello que no podemos obtener por la luz natural.
En consecuencia, el objeto de la metafsica ('el ser en su univocidad' ) es
distinto del objeto de la Teologa revelada ('Dios en su mismidad').
b) Actitud de Guillermo de Ockham: la separacin entre razn y fe es ms
radical. Ni la existencia del alma y algunos de sus atributos (espiritualidad,
inmortalidad), ni la existencia de Dios son demostrables, puesto que la base
de la razn o el conocimiento cientfico es la experiencia (la existencia del
alma y de Dios no son intuibles).

1.2.

El problema de los universales.


a) Actitud de Scoto: adopta una postura realista. El universal, antes de ser
captado por el entendimiento, preexiste de forma incoativa en el objeto (a
parte rei).
b) Actitud de Ockham: adopta una postura nominalista o conceptualista. El
universal no preexiste en el objeto ya que la realidad es individual. El
universal es una elaboracin mental efecto de la reflexin sobre las intuiciones sensibles. El universal es un smbolo que expresa el modo como se
agrupan bajo un mismo concepto un conjunto de individuos con semejanzas comunes.

1.3.

El problema del conocimiento.


p) La realidad es esencialmente concreta, singular e individual.
( b) La realidad individual es captada por la inteligencia de forma intuitiva
' (directa e inmediata).
c) La observacin y la experiencia se convierten en criterio de verdad.
(1) Para Scoto el objeto de la Metafsica no es el 'ser' tomado en sentido
anlogo, sino unvoco.

226

Guillermo de Oclcham y la crisis de la Escolstica

1.4. Las formalidades de Scoto y el principio de economa de Ockham.


a) El porqu de las formalidades: la univocidad del ser exige la presencia real
en los entes de ciertas formalidades (determinaciones reales) para poder
explicar su diversidad.
b) El principio de economa ('navaja de Ockham'): no hay que multiplicar los
entes sin necesidad, solamente han de aceptarse aquellas entidades que se
conocen intuitivamente o se infieren necesariamente de la intuicin.
1.5,

El Voluntarismo.
a) Se postula la primaca de la voluntad sobre la inteligencia.
b) Se afirma la indeterminacin absoluta de la voluntad con respecto a la
razn que la precede y a los motivos que la determinan.
c) La primaca de la voluntad, postulado fundamental de la Teologa y Moral: las leyes morales no son naturales, sino convencionales. Se trata de un
convencionalismo divino. La bondad o malicia moral no la exige la naturaleza del objeto moral, sino que depende del querer divino: Dios podra
haber creado un mundo en el que el odio a Dios no fuera pecado, sino
virtud.

1.6.

Crtica de la fsica aristotlica.


a) Postulados bsicos de la fsica aristotlica.
1. Nocin de movimiento: paso de la potencia al acto de un ser en tanto
que potencia.
2. Explicacin del movimiento:
2.1. Principio metafsico: 'todo lo que se mueve es movido por otro'.
2.2. Causa del movimiento: la fuerza motriz o causa del movimiento
local de un mvil depende de una fuerza exterior denominada
eficiente.
2.3. Relacin motor-mvil:
Motor y mvil han de ser realmente distintos (al igual que la
potencia y el acto).
La continuacin del movimiento en el mvil exige la accin
constante de la fuerza motriz.
El motor ha de estar en contacto con el mvil mientras dure
el movimiento en ste.
La accin a distancia es imposible.
b) Revisin de la teora fsica del movimiento.
1. Punto de partida: la teora de Aristteles no explica suficientemente el
movimiento de los proyectiles.
2. Consecuencias:
2.1. Es necesario que, cuando el proyectil est en movimiento, una
causa interior est actuando mientras ste se mueve (crtica del
apartado anterior 2.2).
2.2. La causa o ftierza motriz (exterior) imprime al mvil un impulso
o mpetu qudl actuar como causa mantenedora del movimiento
mientraa tete dure (supone una nueva explicacin del postulado
a n h t t al contacto catre motor y mvil).

Guillermo de Ockham

2.

227

Duns Scoto.

2.1. Teora del conocimiento.


a) Conocimiento de lo individual: la individualidad de los objetos sensibles
es inteligible por s misma, es decir, la inteligencia tiene percepcin inmediata de lo singular.
b) Modos de conocimiento humano:
1. Conocimiento intuitivo: consiste en la captacin de un objeto sensible
segn su existencia real. Sentido e inteligencia captan conjuntamente,
cada cual a su modo, la existencia de lo individual. Puede ser :
1.1. Perfecto: si el objeto est presente.
1.2. Imperfecto: si no est presente, sino anticipado por la imaginacin o evocado por la memoria.
2. Conocimiento abstractivo: consiste en prescindir en primer lugar de la
existencia actual, y en segundo lugar de la individualidad de lo intuido.
c) El problema de los universales:
1. Nocin de universal: aquello que se dice o predica de muchos.
2. El universal 'in re': el universal preexiste en el objeto de forma incompleta o indeterminada.
3. El universal 'in mente': el universal indeterminado se hace completamente predicable cuando es recibido por la mente y reconoce en l 'la
unidad comn'.
2.2. Metafsica.
a) Objeto de la Metafsica: 'El primer objeto de nuestro entendimiento natural es el ser en cuanto ser.'
b) Anlisis de la frmula escotista: 'el ser en cuanto ser' en su universalidad
no se refiere directamente a la esencia de los objetos materiales, ni implica
analoga, sino que supone la univocidad del 'ser'. El ser, en su univocidad,
expresa la razn de inteligibilidad comn a Dios y a lo creado. En virtud
de la univocidad del ser es posible el conocimiento de Dios a partir del
conocimiento intuitivo de las criaturas.
c) Las 'formalitates' como determinaciones o grados metafsicos presentes en
la unidad de lo individual. El ser individual no subsiste en virtud de una
sola forma, sino que subsiste por la unin de un conjunto de determinaciones o formalidades reales. En el hombre las formalidades se distribuyen del
modo siguiente:
1. Genricas: sustancialidad ( = seidad), corporeidad, vitalidad y sensibilidad.
2. Especficas: racionalidad.
3. Individualidades: hecceidad o este-idad.
d) La distincin formal 'a parte rei': Pero, cmo se distinguen estos grados
metafsicos del ser individual? Segn los escolsticos, slo eran posibles
dos tipos de distinciones: la distincin real y la formal o de razn (con
,
exclusin de un trmino medio). Para Scoto la distincin formal 'a parte
rei1 es intermedia porque las formalidades siendo fsicamente inseparables
(en el sujeto) son distintas racionalmente, pero la distincin formal tiene
por fundamento la propia realidad ('a parte rei'), estructurada en grados
metafsicos.
c) El ser creado como oompUMto sustancial de materia y forma. Segn Scoto
la materia no el lt p p t potencialidad de ser, sino que posee actualidad

228

Guillermo de Oclcham y la crisis de la

Escolstica

propia. La materia no es un principio aplicable solamente al ser corporal,


sino que se extiende a todo ser creado (sea corporal o espiritual): todo ser
creado encierra una parte de potencialidad y esta potencialidad universal
de lo creado es la materia.
j) El principio de individuacin: la individuacin no es causada por la materia marcada por la cantidad ( = principio de individuacin como sostena
Santo Toms. Segn Scoto la individuacin de los seres creados se basa
exclusivamente en la ltima formalidad a determinacin del ente por la
cual se constituye en 'esto'
(haecceitas).
2.3.

3.

Teologa y Moral.
a) Demostracin de la existencia de Dios: rechaza las demostraciones 'a
priori', ya que el hombre no tiene conocimiento intuitivo de la existencia
de Dios. Propone como prueba la que se basa en la 'infinitud divina': la
infinitud divina es compatible con el ser.
b) Voluntarismo divino: La libertad divina no est sometida a ningn tipo de
necesidad. El orden natural y moral dependen exclusivamente de la omnipotencia y querer divinos.
Nominalismo

de

Ockham.

3.1. Teora general de los signos (la Semitica).


3.1.1. Nocin de signo: trmino que 'significa' algo universal o singular.
3.1.2. Tipos de signos:
a) Signos convencionales: las 'palabras' (=trminos orales o escritos), en
tanto que smbolos lingsticos, significan por convencin humana (la
semntica de los lenguajes histricos es artificial).
b) Signos naturales: los 'conceptos' ( = trminos concebidos)dignifican 'naturalmente'. Los conceptos no son signos externos, slo existen en el alma
por lo que se denominan 'intenciones del alma' (intentiones
animae).
La
semntica de los signos-conceptos es natural.
3.1.3. Naturaleza de los conceptos: los conceptos (signos naturales o trminos
concebidos) son intenciones existentes en el alma y significan de manera
natural algo distinto por lo cual pueden 'suponer' o formar parte de un
enunciado o sentencia.
3.1.4. Funciones de los conceptos:
a) Los conceptos, en tanto que signos mentales, poseen las mismas funciones que los trminos.
b) La propiedad fundamental de los conceptos es la significativa. Significar
es presentar una forma al entendimiento.
c) El concepto, en tanto que forma parte de una sentencia, le conviene la
propiedad supositiva. La suposicin es la propiedad por la cual los
trminos ocupan el lugar de los individuos ( = supuestos) significados por
ellos en la proposicin. Ockham distingue tres tipos de suposicin:
1. Suposicin simple: se denomina simple cuando el trmino universal se
refiere (supone por) a todos los individuos que pertenecen a una misma
clase.
2. Suposicin personal: se denomina personal cuando el trmino comn
se refiere a un determinado individuo.
3. Suposicin material: en la suposicin material el trmino se refiere a la

Guillermo de Ockham

229

misma expresin gramatical prescindiendo de la naturaleza significada


por l.
3.1.5.

Teora de la sentencia: para comprender plenamente la sentencia es preciso


conocer sus partes: los trminos categoremticos y los sincategoremticos.
a) Trminos categoremticos: tienen una significacin determinada y fija.
b) Trminos sincategoremticos: tienen significado impreciso o no fijo.
3.1.6. Clases de conceptos o signos naturales:
a) La primera intencin (signum rei): la primera intencin es signo de una
cosa la cual no es tal signo (p. ej., el concepto 'hombre' que es predicable
de todos los hombres).
b) La segunda intencin (signum signi): la segunda intencin es signo de las
intenciones primeras (p. ej., la piedra es un 'gnero').
c) Para los modernos las primeras intenciones constituyen el simbolismo
propio del lenguaje-objeto y las segundas pertenecen al metalenguaje.
3.2. Teora del conocimiento.
3.2.1. Punto de partida: parte de los presupuestos de la teora general de los signos
segn la cual los conceptos se caracterizan por su funcin significativa
(concepto = trmino concebido o signo natural).
3.2.2. Presupuestos lgicos:
a) Rechazo de la teora tomista del conocimiento que se basa en la primaca
de lo universal (=forma en tanto que expresin de las esencias o naturalezas) y en la consideracin de que la materia es principio de individuacin de las esencias.
b) Acepta la divisin del conocimiento establecida por D. Scoto en intuitivo
y abstractivo.
c) Afirma que el entendimiento conoce directa e inmediatamente la realidad
individual.
3.2.3. Modos de conocimiento:
a) Conocimiento intuitivo sensible: asimilacin o captacin de inmediato de
las cualidades sensibles (formas materiales). No hay diferencia entre la
teora tomista y la de Ockham con respecto a este primer tipo de conocimiento.
b) Conocimiento intuitivo intelectual: conocimiento propio de lo singular o
existencial. Para el tomismo el objeto propio del entendimiento es el
universal, el conocimiento de lo singular se consigue mediante un complicado proceso abstractivo-reflexivo.
c) Conocimiento abstractivo:
1. El conocimiento abstractico supoe el intuitivo.
2. Consiste en prescindir ( = hacer abstraccin) de la existencia o no-existencia de lo singular.
3. Tiene por objeto la formacin de conceptos universales.
4. En cuanto a su formacin se limita a afirmar que el entendimiento
acta espontneamente.
3.3.
3.3.1.

El problema de los universales.


Formulacin del problema: afirmar la existencia dei universal es una contradiccin, puesto que todo lo que existe es singular y si el Universal existiera
seria tambin algo singular.

Guillermo de Oclcham y la crisis de la Escolstica

230

3.3.2.
3.3.3.

Rechaza la solucin propuesta por el realismo exagerado (que postula la


subsistencia en s de las esencias universales) y el realismo moderado (que
afirma la identidad formal de esencia entre distintos individuos).
El nominalismo ockhamista:
a) En sentido radical el nominalismo es la teora que niega la existencia de
conceptos universales, slo existen los 'nombre universales'.
b) El nominalismo ockhamista no es radical, sino moderado : los conceptos
universales, como signos 'supositivos', poseen cierto fundamento real consistente en la 'semejanza aptitudinal' de las cosas individuales.

3.3.4.

3.4.

Interpretacin del concepto universal segn Ockham:


a) Nocin de universal: es un trmino que se predica de aquellas cosas que
supone en la significacin.
b) Interpretacin extensiva del concepto universal: los individuos por los
que supone el trmino universal quedan agrupados segn semejanzas
bajo conceptos (clase en lgica moderna) de forma natural (semntica
natural).
Teora

de la

'ciencia'.

3.4.1.

Postulados bsicos:
a) Principio de economa: no debemos multiplicar innecesariamente los
entes para explicar los hechos. En virtud de este principio rechaza la
teora de las 'species intelligibiles' tomista y la teora de las formalidades
escotista.
b) Primaca de lo singular sobre lo universal: todo lo real es individual y lo
singular es objeto propio del conocimiento intelectual.
c) Lmites del conocimiento: slo podemos conocer, cientfica y racionalmente, los objetos de experiencia sensible y aquellas realidades cuya
existencia se infiera necesariamente del conocimiento intuitivo.

3.4.2.

Problemtica del conocimiento cientfico:


a) Planteamiento del problema: si el entendimiento slo capta lo singular y
la ciencia es un conocimiento de lo universal, cmo es posible la ciencia?
b) Solucin ockhamista:
1. Los trminos no solamente representan a la mente realidades individuales, sino que en la proposicin o sentencia pueden suplir (teora de la
suposicin) por algunos o por todos los individuos que pertencezcan
a una misma clase.
2. Clases de conocimientos cientficos: distingue entre ciencia de lo real (o
de las primeras intenciones) y ciencia racional (que tiene por objeto
las segundas intenciones, tal es el caso de la Lgica).

3.4.3.

Consecuencias del empirismo ockhamista:


a) En Lgica: la ciencia lgica se convierte en un metalenguaje o juego de
simbolos. Los smbolos lgicos no se refieren a objetos reales, sino a
signos mentales por lo que carecen de significacin ontolgica.
b) En Metafsica:
1. Las nociones de sustancias, causa y fin no se pueden captar intuitivamente y, en consecuencia, quedan reducidas a meras abstracciones
vacias o smbolos metalingUsticos.

Guillermo de

Ockham

231

2. No es posible la demostracin de la existencia de Dios (ni por la vida


de la causalidad ni del fin).
3. Tampoco podemos demostrar racionalmente la inmaterialidad y la
espiritualidad del alma humana.
4. Rechaza el valor objetivo de las leyes fsicas, su universalidad es
meramente subjetiva.
c) En Moral: no admite la nocin de bien o mal moral en s. El bien no es
una propiedad que se fundamente en la naturaleza de las cosas, sino que
stas reciben la bondad de la libre determinacin divina.
D U N S SCOTO
TEXTO:

Univocidad del ente. Del concepto unvoco respecto de Dios y de la criatura


Digo, en segando lugar, que no slo es concebido Dios en un concepto anlogo al concepto de la
criatura, es decir, tal que sea totalmente otro que el que se dice de la criatura, sino tambin en algn
concepto unvoco a l y a la criatura. Y para que no se dispute sobre el nombre de un vocacin, digo
que llamo concepto unvoco al que de tal modo es uno que su unidad es suficiente para la contradiccin,
afirmando y negando lo mismo respecto de lo mismo; es suficiente tambin para ser medio silogstico,
de modo que los extremos por l unidos de tal manera lo sean por un medio nico que se concluya, sin
falacia de equivocacin, que se unen entre s.
(...)
Se confirma tambin este cuarto argumento as: toda inquisicin metafsica sobre Dios procede
considerando la razn formal de algo, y quitando de aquella razn formal o concepto esencial la
imperfeccin que tiene en las criaturas, y reservando aquella razn formal y atribuyndole totalmente la
perfeccin suma, y atribuyndola as a Dios. Por ejemplo, sobre la razn formal de la sabidura (o del
entendimiento) o de la voluntad: se considera en s y segn ella misma; y fundndose en que esta razn
o concepto esencial no incluye formalmente imperfeccin o limitacin alguna, se remueven de la misma
las imperfecciones que le son concomitantes en las criaturas, y reservada la misma razn o concepto
esencial de sabidura y de voluntad, se atribuyen a Dios perfectsimamente. Luego toda inquisicin sobre
Dios supone que el entendimiento tiene un mismo concepto, um'voco, recibido de las criaturas. (DUNS
SCOTO, Comentario

a las Sentencias,

dis. I I I , p. 1., c. 1-2.)

COMENTARIO:

1.

Efectuar

el esquema

bsico

del

texto.

2.
Anlisis
semntico
de trminos:
'concepto anlogo', 'concepto unvoco','contradiccin', 'medio silogstico', 'extremos (silogsticos)', 'falacia de equivocacin', 'razn
formal', 'remocin', 'concomitancia', 'atribucin'.
3.

Anlisis

semntico

de los

enunciados.

3.1.

'No slo es concebido Dios en un concepto anlogo al concepto de la criatu' ra'.


3.2. 'Llamo concepto unvoco al que de tal modo es uno que su unidad es suficiente para la contradiccin, afirmando y negando lo mismo respecto de lo
mismo'.
3.3. 'Llamo concepto unvoco al que de tal modo es uno que su unidad es suficiente para ser medio iMofliltico'.
nliBli im

232

Guillermo de Oclcham y la crisis de la

Escolstica

3.4.

'Toda inquisicin metafsica sobre Dios procede considerando la razn formal


de algo'.
3.5. 'La razn formal de la sabidura es lo que se considera en s y segn ella
misma'.
3.6. 'La razn formal o concepto esencial no incluye formalmente imperfeccin'.
3.7. 'Luego toda inquisicin sobre Dios supone que el entendimiento tiene un
mismo concepto, unvoco, recibido de las criaturas'.

4.

Comprensin

del

texto.

4.1. Distingue entre trmino unvoco, equvoco y anlogo.


4.2. Por qu, segn Scoto, mediante la va de la analoga sera imposible el
conocimiento de Dios?
4.3. Acaso la univocidad trae consigo el pantesmo? Cmo elude Scoto tal
peligro?
4.4. Cmo formula el principio de no contradiccin ?
4.5. Por qu es necesario que el trmino medio del silogismo sea unvoco?
4.6. Qu va propone Scoto para el conocimiento de la naturaleza divina?
4.7. Por qu concepto formal no incluye de por s imperfeccin alguna?
4.8. Cul es la diferencia entre Dios y lo creado?
4.9. Explica la teora del ente y relacinala con la univocidad antes analizada.
4.10. Cul es la diferencia entre la teora de Scoto y la de Ockham con relacin a
la teora del conocimiento?

G U I L L E R M O DE O C K H A M
T E X T O 1:

Teora del conocimiento


1.

Modos

de conocimiento:

la noticia

intuitiva

y la

abstracta.

Digo, pues, que respecto de lo incomplejo puede darse una doble noticia, de las cuales una
puede llamarse abstractiva y la otra intuitiva pero hay que saber que la noticia abstractiva puede
tomarse en dos sentidos: o bien se dice de la que es de algo abstracto de muchos singulares, y as
noticia abstractiva no es otra cosa que el conocimiento de algn universal abstrable de muchas
cosas. Y en otro sentido se toma la noticia abstractiva segn que abstrae de la existencia y de la no
existencia, y de las otras condiciones que sobrevienen contingentemente a la cosa o que de esta
manera se predican de ella; no de modo que se conozca algo por la noticia intuitiva, que no sea
conocido por la noticia abstractiva, sino que lo mismo totalmente y segn razn totalmente idntica
se conoce por una y otra noticia. Pero se distinguen en cuanto que la noticia intuitiva de la cosa
es un conocimiento tal en cuya virtud puede saberse si la cosa existe o no, de manera que, si la cosa
existe inmediatamente el entendimiento juzga que existe, y conoce esto evidentemente, a no ser que
sea impedido por la imperfeccin de aquella noticia. E igualmente, si tal noticia fuese perfecta, y
fuese conservada por la potencia divina con respecto a la cosa no existente, en virtud de tal noticia
incompleja conocera evidentemente que aquella cosa no existe.
De m o d o semejante: la noticia intuitiva es tal que c u a n d o algunas cosas son conocidas, de las
que una es inherente a la otra, o una dista localmente d e otra, o de cualquier o t r o m o d o dice
respectividad a otra i n m e d i a t a m e n t e en virtud de aquella noticia incompleja de tales cosas se sabe
si la cosa es inherente o n o es inherente si es distante o no es distante, y asi respecto de las dems
verdades contingentes, a n o ser p o r q u e tal noticia sea remisa o de algn m o d o impedida. As, p o r
ejemplo, si Scrates es en la verdad da la cosa blanco, aquel conocimiento de Scrates y de la
blancura, en virtud del cual p u e d a evidentemente conocerse que Scrates es blanco, es l l a m a d o

Guillermo de Ockham

233

noticia intuitiva. Y umversalmente, toda noticia incompleja del trmino o de los trminos o de la
cosa o cosas, en cuya virtud puede conocerse evidentemente un