FILOSOFA DE LA RELIGIN PRIMERA PARTE

FILOSOFA DE LA RELIGIN Y RACIONALIDAD.................................................................................. 4

1
TEMA 1. NATURALEZA Y OBJETO DE LA FILOSOFA DE LA RELIGIN ........................... 4
1.1
NOTAS SOBRE FRAIJ ............................................................................................................... 4
1.1.1
INTRODUCCIN ................................................................................................................... 4
1.1.2
LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFA DE LA RELIGIN.......................................... 5
1.1.3
HACIA UNA DEFINICIN DESCRIPTIVA DE FILOSOFA DE LA RELIGIN 6
1.1.4
EL CONCEPTO DE FILOSOFA DE LA RELIGIN ....................................................... 8
1.1.5
A MODO DE EPLOGO.......................................................................................................... 9
1.2 NOTAS SOBRE FILOSOFIA DE LA RELIGION. CAFFARENA ......................................... 10
1.2.1
1. El hecho religioso y los ngulos primarios de su estudio.......................................... 10
1.2.2
FILOSOFA DE LA RELIGIN ........................................................................................ 12
1.2.3
OBSERVACIONES FINALES ............................................................................................ 14
2 TEMA 2. RACIONALIDAD DE LAS CONVICCIONES RELIGIOSAS...................................... 15
2.1 M. FRAIJ. A VUELTAS CON LA RELIGIN........................................................................ 15
2.1.1
ENTRE ATENAS Y JERUSALN ...................................................................................... 15
2.1.2
LA CONVICCIN BAJO SOSPECHA .............................................................................. 16
2.1.3
UN ESBOZO CORDIAL DE RAZN................................................................................. 16
2.1.4
CONCLUSIN: INSUFICIENCIA DE LOS EMOTIVISMOS ................................... 17
2.2 DESDE LA PERPLEJIDAD. NOTAS SOBRE MUGUERZA .................................................... 17
2.3 APUNTES DE Perplejidad 209-253 (Muguerza).....................................................................20
3 TEMA 3. WOLFHART PANNENBERG: FE Y RAZN.................................................................... 21
3.1 UN NUEVO PROYECTO TEOLGICO....................................................................................... 21
3.2 LOS INICIOS: FORMACIN, EXPERIENCIA, MAESTROS.............................................. 21
3.3 TENSIN ENTRE FE Y RAZN ................................................................................................22
3.4 LA TESIS DE LA DISCORDIA...................................................................................................23
3.5 DE LA EVIDENCIA AL CARCTER PROBLEMTICO...........................................................23
3.6 A LA ESPERA DEL FINAL ...........................................................................................................25
3.7 EPLOGO..........................................................................................................................................25
ESTUDIO POSITIVO DEL HECHO RELIGIOSO .....................................................................................26
4 TEMA 4. APROXIMACIN FENOMENOLGICA AL HECHO RELIGIOSO ..........................26
4.1 NOTAS MIAS SOBRE J MARTIN VELASCO ........................................................................26
4.1.1
EL MTODO FENOMENOLGICO Y SU APLICACIN AL ESTUDIO DEL
HECHO RELIGIOSO ............................................................................................................................26
4.1.2
HACIA UNA COMPRENSIN DEL HECHO RELIGIOSO ..........................................33
4.2 Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones 25-61. ................................................40
4.2.1
EL HECHO RELIGIOSO......................................................................................................40
4.2.2
LA ACTIDUD RELIGIOSA .................................................................................................45
4.2.3
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ........................................................................................46
5 TEMA 5 . RUDOLF OTTO: PAUTAS PARA LA LECTURA DE LO SANTO............................50
5.1 LA CIRCUNSTANCIA HISTRICA ..........................................................................................50
5.2 PERFILES BIOGRFICOS........................................................................................................... 51
5.3 LO SANTO ......................................................................................................................................52
6 TEMA 6. SOCIOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO ......................................................................53
6.1 APUNTES MIOS SOBRE LA ETICA PROTESTANTE Y EL ESPIRITU DEL
CAPITALISMO DE MAX WEBER..........................................................................................................53
6.1.1
PRIMERA PARTE. El problema ..........................................................................................53
6.1.2
SEGUNDA PARTE. La tica profesional del protestantismo asctico .....................56

6.2 SOCIOLOGIA DE LA RELIGIN ..............................................................................................56

6.3 SOCIOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO 133-155 (MARDONES) .....................................58
6.3.1
Religin y sociedad moderna...............................................................................................58
6.4 Sociologa de la Religin. Resumen de la obra de Weber ......................................................60
6.5 FUNCIONALISMO Y MARXISMO .......................................................................................... 61
6.5.1
DURKHEIM ............................................................................................................................ 61
6.5.2
Bronisaw Malinowski ............................................................................................................ 61
6.5.3
Marxismo ................................................................................................................................ 61
7 TEMA 7. PSICOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO .......................................................................63
7.1 APUNTES MIOS SOBRE EXISTE DIOS? DE KNG..........................................................63
7.1.1
EL ATEISMO PSICOANALTICO ...................................................................................63
7.1.2
FREUD ANTE LA CRTICA ................................................................................................69
7.1.3
NO SE PUEDE IGNORAR A FREUD.................................................................................74
7.1.4
TERCER BALANCE PROVISIONAL: TESIS SOBRE EL ATEISMO .........................76
7.2 ALFREDO FIERRO PSICOLOGA DE LA RELIGIN PAG 117-132 ...................................82
FILOSOFA DEL HECHO RELIGIOSO .......................................................................................................85
8 TEMA 8. W. DILTHEY: NATURALISMO, IDEALISMO DE LA LIBERTAD E IDEALISMO
OBJETIVO .....................................................................................................................................................85
8.1 RESUMEN DE WILHELM DILTHEY .........................................................................................85
8.1.1
DATOS BIOGRFICOS......................................................................................................85
8.1.2
Influencias .............................................................................................................................85
8.1.3
Ciencias de la Naturaleza Vs Ciencias del Espritu .......................................................86
8.1.4
Psicologa explicativa ...........................................................................................................86
8.1.5
Psicologa Descriptiva y Analtica......................................................................................87
8.1.6
Influy en: ..............................................................................................................................88
8.2 Wilhelm Dilthey: Cosmovisiones del historicismo filosfico.................................................88
8.3 RESUMEN DE LOS LIBROS RECOMENDADOS ....................................................................90
8.3.1
Teora de las concepciones del mundo 50-84 (Dilthey). ..............................................90
8.3.2
Fragmentos de esperanza 75-104 (Fraij)......................................................................90
8.4 Algunos aspectos de la filosofa de la religin de Dilthey .................................................... 91
8.4.1
El Cristianismo en la Historia.............................................................................................92
8.4.2
El Proceso Religioso..............................................................................................................95
9 TEMA HUME: LA RELIGIN EN EL MARCO DE LA FILOSOFA EMPIRISTA
(NATURALISMO) .........................................................................................................................................97
9.1 Dilogos sobre la religin natural. Hume...................................................................................97
9.2 Fragmentos de esperanza 141-168 (Fraij). Estatuto epistemolgico de las afirmaciones
sobre dios....................................................................................................................................................98
9.3 David Hume, o la reflexin escptica sobre el mundo religioso (159-177)........................98
10
TEMA 10. KANT: LA RELIGIN EN EL MARCO DE LA FILOSOFA DE LA
SUBJETIVIDAD (IDEALISMO DE LA LIBERTAD)........................................................................... 100
10.1
APUNTES MIOS SOBRE KANT Y LA ESPERANZA EN LOS LMITES DE LA MERA
RAZN DE ROBERT THEIS ................................................................................................................ 100
10.1.1
YO DEBA [] PONER DE LADO EL SABER PARA HACER SITIO A LA FE .... 100
10.1.2
EL DISCURSO KANTIANO SOBRE LA ESPERANZA ................................................101
10.2
La filosofa de la religin de I. Kant. Gmez Caffarena (179-205).............................. 105
11
TEMA 11. HEGEL: LA RELIGIN EN EL MARCO DE LA FILOSOFA DEL IDEALISMO
OBJETIVO (IDEALISMO OBJETIVO)................................................................................................. 107
11.1
METAFSICA Y FILOSOFA DE LA RELIGIN EN HEGEL ....................................... 107
11.2
APUNTES DE INTERNET ......................................................................................................115

FILOSOFA DE LA RELIGIN Y
RACIONALIDAD
1 TEMA 1. NATURALEZA Y OBJETO DE LA FILOSOFA DE
LA RELIGIN
Para preparar este tema remitimos a: 1) M. Fraij, Filosofa de la religin. Una azarosa bsqueda
de identidad, en M. Fraij (ed.), Filosofa de la religin. Estudios y textos, Trotta, 3.a ed.,
Madrid, 2005, pp. 13-43. 2) Puede verse tambin J. Gmez Caffarena, Filosofa de la Religin,
en Isegora 1 (1990) 104-130.

1.1 NOTAS SOBRE FRAIJ

1.1.1 INTRODUCCIN
Unamuno vivi la relacin entre filosofa y religin de forma convulsa y atormentada.
Reproch a la filosofa que intentase justificarlo todo racionalmente; y acus a la religin de no
otorgar a sus promesas suficiente verosimilitud racional.
Unamuno, como otros muchos pensadores, percibi que la filosofa y la religin habitan bajo
un mismo techo y acometen empresas similares. Ambas reflexionan sobre la vida y la muerte,
sobre el dolor y la felicidad, sobre la esperanza y la accin del hombre en el mundo. Su campo de
accin es el mismo, su desgaste tambin. Nietzsche pretendi zanjar la cuestin sometiendo la
religin a la filosofa, pero el tema es ms complejo de lo que imagin.
Filsofa y religin recurren a diferentes lenguajes, representaciones y smbolos. Conford
insiste en la diversidad de lenguajes:
La religin se expresa a s misma mediante smbolos poticos y personaje mticos; la
filosofa prefiere el lenguaje de la seca abstraccin y habla de substancia, causa, materia y otros.
Pero su diferencia exterior tan slo disfraza una afinidad interna fundamental
Pero probablemente, las diferencias entre filosofa y religin desbordan el tema del
lenguaje. Una diferencia importante, tal vez la fundamental, es el distinto ritmo de aproximacin
al tema de Dios. El de la filosofa ser laboriosa, titubeante, interrogativo. El de la religin puede
ser ms directo, ms espontneo y firme. La filosofa puede ponerlo entre parntesis. La filosofa
tiene obligaciones de mayor entidad con lo divino.
Hasta muy recientemente, filosofa y religin caminaron juntas. Los presocrticos lucharon
ante todo por una recta comprensin de la divinidad y fue Platn el inventor del trmino teologa.
Para Weischedel la filosofa occidental lleg a convertirse en una doctrina filosfica sobre Dios.
Y, con frecuencia, deja caer la tesis de que cuando la filosofa deja de interesarse por la religin
entre en crisis.
En una convivencia tan dilatada, el disfrute del poder fue rotativo. A veces la filosofa era
una sierva de la religin y su misin consista en preparar el camino a la revelacin sobrenatural.
Para la religin la filosofa tiene carcter subordinado. Otras veces el pndulo oscil en sentido
opuesto. Tambin la filosofa intent erigirse en instancia suprema. Ocurri en el idealismo
alemn y en su mximo exponente: Hegel. Haba un saber superior, el de la filosofa, con vocacin
de absorber todos los estadios previos. Y la religin era uno de ellos. El pensamiento religioso
expresa sus contenidos en el lenguaje de los mortales. La filosofa exige un esfuerzo
conceptual que no est al alcance de todos. Es el saber ms perfecto. Desde finales del S XVIII
se ensaya una nueva forma de relacin entre filosofa y religin que no trabaja con esquemas de
subordinacin, filosofa de la religin. Kant, sin duda uno de sus mejores cultivadores, no temi un

triunfo de la filosofa sobre la religin. Le inquietaba ms bien que la religin practicase

estrategias de inmunizacin frente a la filosofa. Una religin que declare la guerra a la razn no
podr a la larga salir victoriosa.

1.1.2 LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFA DE LA RELIGIN

1.1.2.1 LA TEOLOGA NATURAL CONQUISTA SU AUTONOMA

Para la antigedad y la Edad Media no exista el problema de la religin. Ni siquiera era
tema de reflexin. Se filosofaba sobre Dios, no sobre la religin. El cristianismo era la nica
religin verdadera. Es una poca de angustiosa bsqueda de salvacin. El acceso a Dios conoci una
doble posibilidad: la teologa revelada y la teologa natural. La primera apelaba abiertamente a la
fe, poseer libros sagrados en los que estaba consignada la palabra de dios, otorgaba seguridad y
confianza. La teologa natural era mas precaria, tmidamente pretenda hacer sitio a la razn. Su
punto de partida eran las posibilidades del conocimiento humano Leibniz cre un trmino
sumamente peligroso que, pas a formar parte de la teologa natural, la teodicea. Su misin es la
de justificar la existencia de Dios en un mundo repleto de dolor y sin sentido. Nunca hubo una
separacin estricta entre teodicea y teologa natural. La teologa natural vivi tutelada por la
teologa revelada. La conquista de su autonoma e independencia supuso un arduo y laborioso
proceso. El proceso independentista lo inici el mdico y tego cataln Ramn Sabunde, en el siglo
XV. Gracias a l, la filosofa medieval dej de ser un todo compacto. Separ el tratado filosfico
de dios del resto de las disciplinas escolsticas otorgndole un puesto privilegiado. Su tesis era la
siguiente: La biblia, la teologa revelada solo puede ser comprendida por el clero culto. Para
transmitir al pueblo sencillo los conocimientos necesarios sobre dios y el hombre se hace
imprescindible una teologa natural racional y segura. Inicia una tendencia que culminar en el
pensamiento racionalista. La iglesia vislumbr los peligros y reaccion poniendo el prlogo de su
obra en el ndice de libros prohibidos.
La tendencia racionalista subi de tono en Christian Wolff. Termin absolutizando la razn.
La teologa natural no se circunscriba a las pruebas de la existencia de Dios, sino que abarcaba
todas las afirmaciones filosficas que se pudieran hacer sobre dios. Y los ms importante: quera
que todo lo que se trata en la teologa natural fuese demostrado.
La lnea de Wolff fue continuada por A. G. Baumgarten que concibe la teologa natural como
conocimiento de dios sin ayuda de la fe. La religin no debe ensear nada que contradiga a la
razn.
Estos y otros fueron creando un espacio propio para la teologa natural. Lograron
emanciparla de la tutela de la teologa revelada; pero tambin condenarla a una muerte segura. La
ejecucin corri a cargo de Kant. Cre su propia teora filosfica sobre la religin poco despues,
filosofa de la religin.

1.1.2.2 LA TEOLOGA NATURAL SE TRANSFORMA EN FILOSOFA

DE LA RELIGIN
Como disciplina autnoma, la filosofa de la religin es una creacin de la Ilustracin
europea. La primera obra que analiza histricamente el surgir de la filosofa de la religin se
public en Berlin en 1800. Su autor, el kantiano I. Berger, equipara la filosofa de la religin con la
historia de una reflexin libre sobre la religin. Mientras no fue posible la libertad de
pensamiento no surgi la filosofa de la religin.
O. Pfleiderer considera a Lessing el iniciador de nuestra filosfa de la religin. Ms
adelante afirma que el primer periodo de la historia de la filosofa de la religin comienza con
Spinoza.

J. Hessen afirma que los autnticos fundadores de la nueva disciplina son Kant y
Schleiermacher. La verdad es que el nacimiento de la filosofa de la religin no fue un
acontecimiento puntual.
En los ltimos decenios se tiende a dejar abierta la cuestin. H. Fries constata que la
filosofa de la religin, como disciplina autnoma, solo pudo surgir cuando se resquebraj la unidad
entre filosofa y fe revelada. S. Holme tampoco se compromete. Antes de Kant no exista la
filosofa de la religin como materia autnoma.
Nos parece correcto concluir que aunque el creador del trmino fue Storchenau, el
autntico padre de la filosofa de la religin como disciplina autnoma e independiente fue Kant.
Un tema en el que reina unanimidad: la filosofa de la religin naci en Alemania, cuando
pierde fuerza la teologa natural. Y sigui durante largo tiempo gozando de buena salud en
Inglaterra.

1.1.3 HACIA UNA DEFINICIN DESCRIPTIVA DE FILOSOFA DE LA

RELIGIN

1.1.3.1 EL GIRO ANTROPLOGICO

El universo religioso consta fundamentalmente de dos polos: Dios y el hombre. La historia
de las religiones muestra las oscilaciones entre ambos. La misma dialctica de aceptacin y
rechazo confiri siempre carcter dramtico a la relacin del hombre con Dios.
Hegel observ que la teologa natural slo se ocupaba del primer polo, de Dios. En cambio,
la filosofa de la religin se abra tambin al segundo polo: el hombre.
Esta concentracin en lo antropolgico es caracterstica fundamental de la filosofa de la
religin. Hombres de profundo calado humanista hicieron posible este giro.
Debemos comenzar por G. E. Lessing. Influy sobre Hegel, Fichte y Schelling y fue
enorme la honradez de su bsqueda. Donde antes se cotizaba la seguridad se abre ahora
camino la bsqueda humilde y persistente. Es as como la teologa natural se va deslizando
hacia la filosofa de la religin. Lessing sita al hombre en el centro de su pensamiento. Lo
decisivo para los creyentes es lo que sienten y experimentan. Insiste en que la biblia no es
la religin. Nadie debera saltar de lo histrico a lo metafsico. Lo contingente no puede
ser prueba de lo necesario.
Herder tambin intent poner coto a los excesos racionalistas de la escuela de Wolff y
de la Ilustracin en general. Situ con ms vigor que Lessing al hombre en el centro de su
pensamiento. El trmino experiencia vuelve a ser dominante. La biblia es un relato de
experiencias. Piensa que el hombre no es un ser abstracto, de ah que la filosofa no deba
trabajar nicamente con definiciones abstractas. La verdad exige ser experimentada.
Herder desea que sea vea y se sienta a Dios, tesis que culminar en Scheleiermacher.
Herder mostr que la religin tiene que ver con el hombre entero y no solo con su razn.
Pero el autntico padre del giro antrpologico fue Kant. Retrotrajo todo a la subjetividad
humana, buscando en la autoconciencia de sujeto personal la clave de la solucin. Las
grandes preguntas kantianas se refieren a las capacidades y lmites del hombre.
El hombre, en concreto su sentimiento religioso, ser el centro del pensamiento de
Scheleiermacher. Ni la razn ni el pensamiento conducen a Dios. La instancia ltima para
acceder a Dios ser el hombre. De l parte Scheleirmacher, otorga primacia a la sensibilidad,
a las emociones, al sentimiento. Hegel no recahzaba el sentimiento, pero consideraba que era
un soporte demasiado dbil para cargar sobre l el acceso a Dios. El conocimiento de Dios no
poda prescindir de la razn. Pero Scheleiermacher no quera conocer a Dios, sino sentirlo. La
religin no pretende explicar el universo, sino contemplarlo y empaparse de l.

1.1.3.2 EL DESCUBRIMENTO DE OTRAS RELIGIONES

Durante mucho tiempo exista el problema de Dios, pero no de la religin. Harnack se
atrever a decir que quien conoce el cristianismo conoce todas las religiones. En la poca, esta
afirmacin constituye un flagrante anacronismo. Por la misma fecha Mller haba certificado
justo lo contrario, quien solo conoce una religin, no conoce ninguna.
La filosofa de la religin reflexiona sobre esta inquietante pluralidad de religiones. Es
algo que la teologa natural no poda hacer. Todo el que sea consciente de la importancia que, para
la paz de las civilizaciones tiene la pacfica convivencia de los diferentes credos religiosos, tendr
que valorar positivamente este logro de la filosofa de la religin.
Los problemas que se presentaban eran abrumadores. Averiguar si todas esas
innumerables religiones eran igualmente verdaderas. Si alguna era superior a las dems. Todo ello
exiga una criteriologa rigurosa. Hegel afirmaba que el cristianismo era la religin absoluta
porque era la religin de la libertad y del espritu. Otorgar a una de ellas carcter absoluto sera
etnocentrismo.
Nicolas de Cusa se haba planteado el problema de la pluralidad de las religiones. Quiso
convencer de que solo hay una religin verdadera, que se articula en diversas confesiones y ritos.
El Dios adorado es siempre el mismo. Carece de sentido luchar para que una religin triunfe sobre
las dems. De Pace fidei ejerci un gran influjo en la posterior filosofa de la religin. Plante
problemas con los que an se sigue debatiendo la filosofa de la religin.

1.1.3.3 LA QUIEBRA DEL PENSAMIENTO DOGMTICO

Muchos absolutos religiosos saltaron hechos aicos. Quedaron tocados otros absolutos de
ndole moral, cultural, social y poltico. La nueva disciplina se benefici de esta labor de derribo y
al mismo tiempo contribuy a culminarla con xito.
El descubrimiento de nuevas religiones y nuevos mundos relativizan siempre a los antiguos.
Nuevas costumbre, nuevos valores, formas de vida distintas. Muchos despertaron de su sueo
dogmtico. Empezaron a concebir otros dioses, otros sistemas polticos, otras formas de
convivencia. Toda esta convulsin subi de tono con la Reforma, sacudida y alteracin de esquemas
para la Europa cristiana. Reduce sensiblemente el alcance de lo sagrado. El universo sacramental
sufre amputaciones esenciales. Quedan reducidos a la Eucarista y el Bautismo. La negacin de la
transubstanciacin priva a la eucarstia de sus caractersticas ms numinosas. El protestantismo
ensaya una relacin con Dios desprovista de milagros y magia. Weber lo llam desencantamiento
del mundo. Lutero solo salv la palabra de Dios, la biblia.
Con la modernidad, la biblia deja de ser un conjunto de libros claros y coherentes,
errores, contradicciones e intereses humanos. Segn Reimarus, Jess fue un Mesas poltico
fracasado, sus discpulos lo convirtieron en un Mesas espiritual. El texto sagrado era susceptible
de varias interpretaciones.
Lutero dividi a la iglesia, una iglesia dividida era una iglesia desmitificada en la que eran
posibles diversas concepciones de Dios. Importantes sectores de la Modernidad pasarn a no
tener ninguna concepcin de Dios. Profesaran abiertamente el atesmo.
La filosofa de la religin propugna una reflexin libre y objetiva sobre el hecho religioso.
El nacimiento fue precedido de acontecimientos sumamente aptos para favorecer este
distanciamiento. Lutero sacudi dogmas, autoridades y tradiciones, pero hubo ms. Europa
conoci guerras de religin que la devastaron; la iglesia cre una inquisicin que prendi fuego a
pensadores, disidentes y brujas.
Haba muerto un paradigma. La nueva argumentacin ser ms entrecortada, perpleja y
titubeante. La filosofa de la religin est mejor equipada que la teologa natural para convivir con
la agitada sucesin de cosmovisiones que conocer el siglo XIX.

Pero no hubo entierro para la teologa natural. Muchos de sus grandes y nobles temas
fueron heredados por la filosofa de la religin con aire diferente.

1.1.4 EL CONCEPTO DE FILOSOFA DE LA RELIGIN

La filosofa de la religin no puede ahorrarse lo que Hegel llam esfuerzo conceptual. La
funcin consiste en hacer a los hombre lcidos. Y esta batalla se gana o se pierde en el campo de
los conceptos.
No basta con describir como funciona la religin. Tampoco para que sirve. Es necesario la
definicin substantiva, que es la filosofa de la religin. Pregunta condenada de antemano al
fracaso si rechaza la ayuda de las ciencias que explican los aspectos funcionales de la religin.
La filosofa de la religin no puede prescindir de la fenomenologa del hecho religioso. Los
fenomenlogos de la religin coinciden en que todo lo grandioso, lo nuevo, lo
extraordinario fue alguna vez revestido de un halo religioso. Eliade llega a preguntarse si
existe algo que no haya sido considerado a lo largo de la historia humana manifestacin de
lo sagrado. Una filosofa de la religin que esquivase esta complejidad y ambigedad del
fenmeno religioso se convertira en algo estril y carente de interes
Otro tanto cabe afirmar de la sociologa de la religin, el filsofo no puede definir la
religin ignorando su repercursin en las sociedades conocidas. Weber puso de relieve que
nada es determinado slo por la religin, pero su fuerza legitimadora puede resultar
decisiva en gran nmero de sociedades.
Decisiva puede ser tambin la energa religiosa del individuo. De ella se ocupa la psicologa
de la religin. Freud tild de ilusina la religin. Ilusin motivada por la realizacin de los
ms antiguos, intensos y apremiantes deseos de la humanidad. En realidad, su campo de
anlisis no es la religin, sino el impulso religioso de sus miembros.
Por ltimo una filosofa de la religin que ignorase la historia de las religiones nacera sin
futuro. Quien solo conoce una configuracin del hecho religioso dificilmente podr
reflexionar filosficamente sobre l. Tal vez ni lo necesite. Lo que incita a la aventura
filosfica es precisamente la diversidad. La diversidad de religiones es todo un
monumento a la capacidad creativa del espritu humano. La historia de los hombres es una
laboriosa bsqueda de alianzas, de dioses, para el duro caminar diario. Una filosofa de la
religin se asemeja a un proyecto de bsqueda y, no debera prescindir de las bsquedas
anteriores. Y la historia de las religiones es un recordatorio de bsquedas.
No hay pues filosofa de la religin sin fenomenologa, sociologa, psicologa e historia de las
religiones. Habra que haber mencionado la arqueologa, la pintura, la arquitectura y tantas otras
creaciones espirituales que dan testimonio de los afanes religiosos de la humanidad.
Pero sigue pendiente lograr una definicin substantiva de la filosofa de la religin. Tillich es
muy contundente, el objeto de la filosofa de la religin es la religin. Pero la religin se resiste a
ser objeto de la filosofa. Este es el problema fundamental de la filosofa de la religin. Con ms
fuerza se expresa Trillhaas: La religin slo empieza all donde termina la filosofa de la
religin.
El nmero de pensadores que insiste en que la religin es un objeto inapropiado para la
filosofa sera fcilmente multiplicable, a todos les asiste una cierta legitimidad.
Todos insisten en que la filosofa de la religin es filosofa. Lo es en el sentido de que sus tres
primeros cultivadores, Hume, Kant y Hegel fueron grandes filsofos. Falta determinar en qu
sentido lo es.
Kolakowski no sabe ni que es religin ni que es filosofa, eso s, supone que la religin tiene que
ver con los dioses, los hombres y el mundo. No se esfuerza en delimitar campos. Aparecen los
grandes temas de la teologa natural, de la teologa revelada, de la filosofa de la religin y de las
ciencias de las religiones. La filosofa de la religin se define ms por un estilo que por un temario.
Cuando es abierto, libre y riguroso, estamos en los dominios de la filosofa de la religin. Aunque

no ofrecen ninguna definicin de filosofa de la religin distingue entre la tradicin alemana y la

anglosajona
Para la primera, la filosofa de la religin es parte constitutiva de la filosofa de la
historia. Considera a Jaspers un tpico exponente de esta postura.
La filosofa analtica anglosajona procede ms empricamente; no se plantea
necesariamente las as llamadas preguntas ltimas. Su inconveniente es que trate de cosas
que no interesa a nadie.
La definicin de la filosofa de la religin de Welte es un pensar filosfico que versa sobre la
religin y por tanto pone todo su empeo en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de
ser de sta. La filosofa de la religin aborda racionalmente la pregunta qu es en esencia la
religin? Esboza dos caminos de acceso a Dios.
El primero se basa en tres experiencias fundamentales: La existencia fctica del mundo,
la pregunta por el sentido, y el miedo al acabamiento total o a la nada
El segundo camino no se pregunta por el destino final del hombre, sino por su origen
primero. No podemos proceder de la nada. Tiene que existir un fundamento ltimo que
explique adecuadamente el surgir de la realidad.
Mientras muchos filsofos de la religin se niegan a que sta trate el tema de Dios. Welte
sita el tema en el centro de su obra.
Kant pensaba que el mundo no perteneca a la esencia de la religin. Y con la oracin no se
hace nada. Era ms importante el esfuerzo moral. Se converta en base e intrprete de toda la
religin, no resulta difcil denunciar la unilateralidad de su postura, la religin no pervivira sin los
templos.
Rahner llega a identificar filosofa de la religin con metafsica: la constitucin de la filosofa
de la religin acontece en la metafsica, es ms, rectamente entendida, es la metafsica misma.
La filosofa de la religin tendr que seguir atenta a lo que Eliade llam el terror de la
historia.
Uno de los hombres que mas han presionado a la filosofa de la religin para que, de una forma
crtica y abierta, encare los viejos temas ha sido Bloch. Su gran obsesin fue el mal metafsico, el
cual no depende de nosotros. Negatividades invencibles, de las que no podemos atribuir a la
ordenacin social capitalista. Su expresin mxima es la muerte, hacha de la nada.
Schffler sostiene que hoy por hoy la filosofa de la religin dista mucho de ser un campo
unificado de temas, mtodos y resultados. Lo que prevalece es una desconcertante pluralidad de
planteamientos, soluciones y mtodos.
Slo en un punto parece reinar una cierta unanimidad: asignar la responsabilidad de buscar
respuesta a preguntas que carecen de ella, remitindose nicamente a la autoridad de la razn. La
filosofa de la religin debe afrontar la contingencia de la vida.
La filosofa de la religin es una disciplina joven que busca an su identidad. Y es posible que
nunca encuentre mayor identidad de la que ya posee y mantendr dos caractersticas:
La amplitud temtica, ni la teologa natural ni la revelada pueden asumir esas funciones
La filosofa de la religin es una reflexin crtica, abierta, rigurosa y no confesional sobre
los temas relacionados con la religin. No est ligada a un temario filosfico, sino a un
estilo de filosofar.

1.1.5 A MODO DE EPLOGO

La filosofa de la religin es como un mar que se alimenta de muchos rios.
Moltmann, Kng, Pannenberg proceden como filsofos de la religin en el planteamiento de
los problemas y como telogos en la solucin.
Los grandes crticos de la religin Feuerbach, Marx, Nietszche y Freud, la profundidad y
amplitud con que estos hombres abordaron el tema religioso confiri a la religin un rango

filosfico que por otros caminos tal vez nunca hubiera alcanzado. La religin, muy especialmente
el cristianismo est en deuda con los que pasan por ser sus mas encarnizados enemigos.
Cuanta mas capacidad posee una religin para dar cabida en su seno a los logros de la
filsofa menos permeable ser a la tentacin fundamentalista. Cuando las religiones solo beben en
su propio pozo pueden terminar creyendo que no hay mas verdad que la suya.
Hace varias dcadas que no surgen nuevos proyectos teolgicos. En cambio proliferan y
florecen las religiones. Ardientes credos religiosos sin instancias correctoras, desembocaron
siempre en el fanatismo y la intolerancia.
La misin de la filosofa de la religin es la de atemperar esas certezas religiosas que
lanzaron desde siempre a los humanos a peligrosas aventuras.

1.2 NOTAS SOBRE FILOSOFIA DE LA RELIGION. CAFFARENA

Filosofa de la religin se da por primera vez a finales del siglo XVIII y en lengua
alemana.
No carece de significacin el que nos hallemos ante algo relativamente reciente. Debe
aplicarse a los Dialogues concerning Natural Religion de Hume y a Die Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft de Kant. Es correcto extenderlo a algunos otros escritos del
XVIII (de Spinoza, Lessing, Herder...).
El cambio supone el reconocimiento explcito de que Dios pertenece en principio al mbito
religioso, algo no puesto de relieve en la tradicin anterior.
El gran desarrollo de la filosofa de la religin ha tenido lugar en el siglo XX donde la
filosofa busca ms cautamente su estatuto.
Al hacerse filosofa de la religin, la filosofa proclama su voluntad de respetar corno
especfico el hecho religioso.
Pero estoy suponiendo que hay efectivamente un especfico hecho religioso. Y ya ello
podra ser cuestionable. En todo caso, la primera preocupacin de una filosofa de la religin
metdicamente correcta ser preguntarse por esa supuesta facticidad y sus caractersticas.
Tendr tambin que recoger la aportacin de las disciplinas cientficas pertinentes.

1.2.1 1. El hecho religioso y los ngulos primarios de su estudio

Lo externo y lo interno (expresion/experiencia): De hecho religioso hablamos, en primer
lugar, por cuanto encontrarnos una serie de objetividades del mbito cultural, pasado y presente,
que nos sentimos autorizados a encuadrar bajo una rbrica comn. Pero conviene aadir en
seguida dos observaciones. No estn siempre claras sus fronteras con otros hechos culturales,
como los que forman el arte o la moral. Y cuando queremos clarificar esas fronteras y precisar lo
irreductible de lo religioso objetivo, no podemos hacerlo sin recurrir a suponer subyacente una
especfica intencionalidad subjetiva. Ello conecta con lo siguiente. En un segundo sentido, puede
hablarse de hecho religioso como hecho de la conciencia, es decir, como tipo especfico de
vivencias o experiencias interiores. La relacin entre ambos niveles: lo cultural-externo puede
tenerse por expresin de lo experiencial-interno.
Las religiones en su historia. Para avanzar, concretando esta primera abstraccin, el
camino ms cauto es el que otorga un primado metdico a lo externo. Eso lleva inmediatamente a
hablar por lo pronto de religiones en plural. Una religin es un sistema simblico expresivo
determinado (que arguye, segn lo dicho, unas vivencias). Hay que proceder inductivamente, con
mtodo comparativo, si queremos llegar a generalizaciones vlidas y en orden, precisamente, a
evitar en lo posible el etnocentrismo, veo mejor partir de lo culturalmente ms cercano. No es
dudable que religin hemos llamado ante todo al cristianismo, con cuyos dos mil aos de historia
se relaciona tan estrechamente nuestra cultura. Desde este punto de partida, aparecen en
seguida tambin como religin otros dos sistemas simblicos, muy afines e histricamente

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implicados: el yahvismo y el islam. Bastante mayor es, reconozcamos, el desnivel que hay que
salvar para extender la denominacin religin a los grandes sistemas simblicos de la India
(hinduismo, budismo, jainismo) y de China (taosmo y confucionismo)." Como es mayor tambin para
las religiones mistricas del Oriente medio (apogeo en los ltimos siglos antes de nuestra era).
Ciencias de la religin. Etnologa, psicologa y sociologa han desarrollado en nuestro siglo
importantes captulos sobre lo religioso. En cuanto teora cientfica positiva, dirigida a lo religioso
en el conjunto de la realidad humana (individual y social), participan las ciencias de la religin de
la voluntad explicativa que es constitutiva de todo proyecto cientfico. Tratan de explicar lo
religioso como factor antropolgico, es decir, en su correlacin con otros factores. Ah radica
tambin su lmite. Prescindirn de cualquier juicio de valor sobre la verdad de la religin. El
concepto clave puede ser universo simblico. La sociologa de la religin lo declara necesario
para la decisiva funcin antropolgica de la legitimacin de las instituciones; los individuos
humanos no son (correlativamente) socializados sino mediante la asimilacin a su propia vida
consciente del universo simblico del grupo. Parece preferible una estrategia conceptual que no
identifique tan simplemente religin con universo simblico legitimador. Este ltimo podra,
mejor, tenerse por un concepto genrico, que incluya como la especie ms destacada a la religin
propiamente dicha.
Fenomenologa de la religin. Rudolf Otto, Lo Santo. Vigorosa reaccin (ante todo) contra
el racionalismo de la concepcin teolgica tradicional de la religin. Al dar relieve en la
descripcin -devolvindoles con ello dignidad- a elementos no racionales (emotivos) presentes en
la mayora de las experiencias y expresiones religiosas, las ideas de Otto catalizaron el
descontento ms general ante otro racionalismo: el de las forzadas y unilaterales sntesis
(generalmente evolucionstico-progresistas) con que los historiadores de las religiones de finales
del XIX y hasta 1920 haban resumido los datos que presentaban. Mientras que Husserl haba
intentado refundar una filosofa primera con base en la conciencia, la fenomenologa de la
religin slo buscaba comprender mejor los fenmenos religiosos, intentando la reconstruccin
de la intencionalidad subyacente a lo objetivo que describe la historiografa. El rasgo ms
husserliano a que se apela es la reduccin eidtica: para buscar la esencia de lo religioso en
sus manifestaciones, se hace epoch de todo lo accesorio, as como de las propias convicciones en
el tema. Lo que ms puede acreditar a la fenomenologa de la religin son sus resultados. Ha
servido para conjurar unilateralidades y reduccionismos, para sistematizar datos sin
traicionarlos, logrando interpretaciones muy plausibles. No concibo que hoy pueda hacerse buena
filosofa de la religin sin tener en cuenta a la fenomenologa. Quiz, incluso, debe ser tenida
como su primer paso.
Expongamos algunos rasgos bsicos de lo religioso visto fenomenolgicamente inspirndome
en el Tratado de historia de las religiones de Eliade. La nocin clave, forjada por Eliade, es
hierofana. Tomada en abstracto, tampoco hace avanzar demasiado. S, quiz, en cuanto
contiene dos afirmaciones complementarias.
1) No sabemos si hay algo (objeto, gesto, funcin fisiolgica...) que no haya sido nunca a lo largo
de la historia de la humanidad transfigurado en hierofana.
2) Pero no todo, ni mucho menos, es siempre hierofnico; hay, pues, una dialctica: La dialctica
de la hierofana supone una eleccn [...]:un objeto resulta sagrado en la medida en que incorpora
(es decir, revela) algo "otro" que l mismo.
Se introduce una distancia irreductible que podra llamarse trascendencia. Las
descripciones fenomenolgicas acaban recurriendo a tal trmino u otros anlogos a la hora de
expresar lo ms esencial de su intento. La actitud religiosa es adorativa, de puro reconocimiento.
Pero hay que aadir que no es, de cualquier modo desinteresada.

11

1.2.2 FILOSOFA DE LA RELIGIN

El proyecto y sus dificultades. Resultan insustituibles, pero insuficientes, tanto las
ciencias humanas como la fenomenologa. Con la atencin en lo ms objetivo (acontecimientos,
comportamientos...), el proyecto cientfico logra explicar mucho sobre la funcin antropolgica de
lo religioso. Buscando directamente reconstruir la intencionalidad subyacente, el proyecto
fenomenolgico alcanza a comprender algo de lo que es en s la religin. Las aportaciones no son
excluyentes sino complementarias. No puede entregarse en exclusiva la cuestin de la verdad de
la religin a la conciencia religiosa. Sera un cierto suicidio de la razn crtica. Si es fcil
argumentar que la filosofa tiene una tarea acerca de la religin, no es igualmente fcil precisar
cmo haya de realizarla.
Ensayo tipolgico.
A) Se concede a la religin el carcter ms sustantivo. La reflexin filosfica se interesa,
entonces, por un conocimiento lo ms amplio y exacto de los datos historiogrficos; as como por
recoger, como punto de partida, la aportacin de las ciencias de la religin y de la fenomenologa.
Por supuesto, siempre para aadir una interpretacin crtica y sistemtica; de lo contrario, no hay
filosofa. Pero, incluso entonces, la filosofa est atenta a no violentar en exceso los datos con su
propia aportacin.
B) La filosofa asume una mayor sustantividad suya, sea que la de simplemente por obvia,
sea que la fundamente. Desde ah dirige su atencin a la religin y sus temas primarios; como la
dirige al arte, a la ciencia y a los dems sectores culturales; como la dirige a los varios sectores
de lo real. Con el propsito, ms o menos declarado, de acabar logrando una visin global de la
realidad. Y con el presupuesto, ms o menos centralmente cultivado, de una filosofa primera,
que da la clave para esa interpretacin de todo, incluida la religin. (La cual, aadamos, recibir
con ello una explicacin diversa de la cientifica.)
En el tipo A puede filosofarse o bien destacando la intencionalidad constitutiva de lo
religioso, o bien centrando la atencin en los comportamientos y en lo objetivo: la filosofa
buscar la cercana de las ciencias de la religin. En el tipo B las subdivisiones son bsicamente las
mismas que para la filosofa en general. Naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo
constituyen tres estilos de filosofar muy caractersticos y contrapuestos. El primero emplazar a
la religin ante el tribunal de la razn emprica. Se complacer, con Hume, en hacer historia
natural de la religin; tratar ulteriormente de pensar, en cercana a las ciencias del hombre, su
razn de ser; dar importancia al anlisis de sus elementos expresivos (lenguaje, etc.),
valorndolos en principio desde criterios generales. Abordar, finalmente, la cuestin de la
verdad; para lo cual, seleccionar por economa rasgos decisivos. Para examinarlos segn reglas de
validez generalmente aceptadas para afirmaciones de lo real. Tambin los otros dos tipos, que
Dilthey denominaba idealistas, emplazan a su modo a la religin ante la razn. Pero es grande la
diferencia en el significado de razn entre uno y otro (as como respecto al tipo empirista). La
razn, en el idealismo objetivo, tiende a ser la razn absoluta: totalidad es su palabra clave.
La historia de las religiones ser vista como un proceso unitario tendente a culminar en una
religin perfecta -incluso si no llega a llamrsela religin absoluta, como Hegel hizo con el
cristianismo. La cuestin de la verdad apenas se plantear, pues est resuelta de antemano en la
realidad de la razn que filosofa. En cambio, la razn del idealismo de la libertad es la razn
humana; pues prevalece la conviccin vivida de que es el sujeto consciente humano quien filosofa.
A la historia de las religiones se la mira selectivamente, valorando en cada religin la afinidad con
la disposicin integralmente humana (libertad), primando con ello la religin racional, aunque sin
excluir necesariamente todo lo transracional. En cuanto a la verdad, una razn autocrtca y
consciente de sus lmites, renuncia en el mbito religioso al estricto saber, pero concediendo
valor de verdad a las aserciones de fe que se apoyen en la confianza otorgada al sujeto humano.

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Desde la comprensin: proyectos hermenuticos. Henry Dumry dise hace treinta aos
un ambicioso proyecto de filosofa de la religin, que slo parcialmente pudo realizar. Su libro
Critique et Religion est dedicado al mtodo. Tipifica cinco posibilidades:
A) explication, referida a los varios intentos modernos de dar cuenta ntegra de la religin
desde la filosofa;
B) confrontation, donde entiende la elaboracin filosfica paralela, hecha por los
escolsticos en subordinacin a la teologa;
C) anticipation, es decir, el intento kantiano (y otros inspirados en l) de trazar a priori las
condicones de la religin vlida;
D) comprhension, el mtodo que se inaugura con la fenomenologa. Dumry lo prefiere
netamente, frente a los anteriores: (a) y (c) poco fieles al dato religioso, y (b) poco crtico.
Pero siente la necesidad de completarlo con una toma de postura crtica. A sta la llama
E), discrimination, o bien, anlisis reflexivo y crtico (el que l mismo realiza en sus otros
libros).
Dumry tiene mucho ms presente a Husserl y busca mucho ms rigor en la aplicacin de sus
pautas metdicas de cuanto hacen los fenomenlogos de la religin. Dumry es explcito en
propugnar la epoch (<<rduction) en el mismo momento comprensivo. Y no slo no queda en la
eidtica, sino que tampoco en la fenomenolgica, exigiendo se pase, con Husserl, a la
trascendental: es decir, a encontrar fundamentado todo el mbito vivido en la espontaneidad
de la subjetividad. Su aportacin ms original -y el momento de discriminaciu- llega cuando
pide un cuarto nivel de reduccin, que conduce a reconocer la misma subjetividad trascendental
(finita, humana) como habitada por el Absoluto, por el Uno transordinal , de quien obtiene su
dinamismo unificador.
En M. Eliade est presente una definida contextura terica que permite su lectura como
filosofa hermenutica que proviene, en el campo filosfico, de la preocupacin teolgica cristiana
por la comprensin profunda y actualizada de los textos fundacionales de su tradicin religiosa.
La interfecundacin de historia, teologa y filosofa de la religin es tambin lo ms perceptible
en la obra del gran pensador religioso Raimundo Panikkar.
Pero el autor contemporneo que ms originalmente ha tematizado el mtodo es, sin duda,
Paul Ricoeur. Es su entera filosofa la que ha podido denominarse fenomenologa hermenutica:
una reflexin que recoge las consignas metdicas de Husserl, pero se entiende instalada
centralmente en el mundo cultural y consciente de que ste, esencialmente simblico, no se da de
modo inmediato sino slo mediante el paciente trabajo de la interpretacin. Ricoeur toma muy en
serio la que llama hermenutica de la sospecha, pero mantiene la posibilidad de otra
hermenutica de recoleccin del sentido, que culmina en un sobrio pensar a partir del
smbolo, cauteloso ante toda tentacin gnstica.
Desde la explicacin. Una filosofa de la religin del que he llamado tipo A puede hoy tambin
encontrarse en un clima diverso del fenomenolgico, el de las ciencias de la religin. Sobre la
religin de Alfredo Fierro, valioso desde muchos puntos de vista, el libro me interesa aqu, sobre
todo, como elucidacin de la posibilidad metodolgica que el autor llama teora. El que venga
como segundo momento, detrs de otro titulado descripcin, es ndice de la sustancialidad
concedida al hecho religioso. Teora significa sencillamente conocimiento, tan amplio y tan a
fondo como sea posible. Explica, porque relaciona con lo general. Slo se conoce realmente lo
religioso cuando se lo conoce en el sistema general de la sociedad y de la cultura.
Desde el empirismo: filosofa analtica de la religin. Pasamos a aquellas filosofas (tipo B)
que afrontan el tema religioso desde una estructura propia ms sustantiva. Y, siguiendo la pauta
diltheyana, vamos, en primer lugar, a las de orientacin empirista. Veo necesario subdividir en dos
la filosofa analtica de la religin. Est, por una parte, la larga tradicin, an mayoritaria, de la
llamada Philosophical Theology, un trabajo centrado en el clsico tema de la teologa natural
(Dios, su existencia y atributos), pero tras el giro lingstico: como problema de la

13

sgnificatividad y posible verdad de las proposiciones que lo expresan. Por otra parte, estn los
debates, tambin lingsticos pero de ms alcance, sobre el especfico juego de lenguaje de la
religin, donde hay que destacar el tema del estatuto de la conviccin religiosa en relacin con el
saber ms propiamente tal. (Es bastante obvio conectar la inspiracin de esta doble tradicin con
las dos fases sucesivas del pensamiento de Ludwig Wittgenstein).
La otra tradicin analtica, que se centra en el estudio del juego de lenguaje propio de lo
religioso, ha sido a veces denominada (a partir de los aos setenta) fidesmo wittgensteiniano.
Desde el idealismo objetivo. Dupr es un tpico ejemplo Su aportacin ms sugestiva puede
estar en la insistencia en que la disciplina no se tenga por simplemente sectorial, sino que
conserve la cercana e implicacin con la filosofa primera que tuvo un tiempo (entendamos: en su
prehistoria) y viene exigida por la convergencia de religin y realidad de la verdad. Se entiende
esto mejor si se admite que religin precisamente es aquella regin de la realidad cultural que
surge porque se busca llevar a expresin la unidad de realidad y conciencia en su sentido absoluto:
y, como tal, es decir, en la forma de smbolos absolutos, integrarla de tal modo en el todo de la
humana existencia
Desde el idealismo de la libertad. La relevancia de la subjetividad es una nota generalizada
del pensamiento filosfico contemporneo. Jaspers es el pensador del siglo XX que ms rasgos
encarna del tipo. Resulta inevitable la evocacin de La religin en los lmites de la mera razn. Hay
en Jaspers ms neta polmica con la religin revelada, ms amplia reivindicacin del primado de
la que l llama fe filosfica.

1.2.3 OBSERVACIONES FINALES

El libro (pstumo) de Zubiri, El hombre y Dios, puede ser tenido como su filosofa de la
religin. Reciamente intelectualista, pero adverso a la tendencia conceptual-demostrativa de la
teologa natural, se centra en la religacin (a la realidad) para acabar encontrndola como
experiencia de Dios: un rasgo que, de algn modo, lo aproxima a la religin.

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2 TEMA 2. RACIONALIDAD DE LAS CONVICCIONES

RELIGIOSAS
Para el estudio de este tema se recomienda: 1) M. Fraij, A vueltas con la religin, Verbo Divino,
Estella, 3 ed., 2006, pp. 21-45. 2) J. Gmez Caffarena, Razn y Dios, S.M., Madrid, 1985. 3) J.
Muguerza, Desde la perplejidad, FCE, Mxico, 21995, 209-253.

2.1 M. FRAIJ. A VUELTAS CON LA RELIGIN

2.1.1 ENTRE ATENAS Y JERUSALN
Racionalidad y conviccin religiosa son dos trminos que han conocido momentos de
exaltacin y das de horas bajas. Con frecuencia el prestigio de la razn origin un declive de la
conviccin religiosa. A su vez, pocas de exaltacin religiosa mermaron la vigencia de lo racional,
pero no siempre predomin la conflictividad.
Telogos y filsofos de todos los tiempos intentaron hermanar religin y filosofa. En
realidad estamos ante dos senderos por los que el hombre de todos los tiempos intent alcanzar
un cuadro inteligible del mundo.
A partir de la Ilustracin, este difcil maridaje ha cuajado en una nueva disciplina: la
filosofa de la religin.
Retrocedamos en el tiempo,
Tertuliano se pregunt qu tena que ver la razn con la religin, y rechaz la Academia
refugindose en la Iglesia. Platn pas a ser el padre de todas las herejas y abri as un gran
abismo entre religin cristiana y filosofa.
Justino el mrtir consideraba que el verdadero filsofo el que da su vida por la verdad, algo
que slo hacen los cristianos.
Pedro Damiano consideraba que la razn era un invento del diablo
Lutero llamaba a la razn bestia, fuente de todo mal y prostituta ciega del demonio; releg al
olvido los grandes esfuerzos de reconciliacin entre fe y razn que le precedieron.
La relacin agustiniana entre fe y razn podra denominarse crculo hermenetico, ya que fe y
razn se mantienen en dilogo, aunque para San Agustn la fe sea lo primero.
Toms de Aquino establecer la legitimidad de dos saberes: el de la revelacin, encomendado
al telogo y el de la naturaleza, feudo del filsofo. As como lo natural se subornida a lo
sobrenatural, tambin el saber filosfico se subordina al teolgico.
La Edad Media vivi una relativa tensin entre fe y razn debida a la concepcin de lo racional
que imperaba en la poca, el mbito de lo racional se agotaba en lo general y universalizable.
La tensin entre religin y racionalidad llega hasta nuestros das.
Unamuno piensa que la razn en cuanto sustitutiva de la religin ha fracasado siempre.
Hegel lleg a afirmar que en la razn est lo divino, negndose siempre a aceptar la teologa
del sentimiento de Schleiermacher. Hegel piensa que la razn es la que define
especficamente al hombre. No es suficiente sentir a Dios como proclamaba Schleiermacher,
hay que conocerlo.
Despus de Hegel asistimos al radical rechazo de lo racional, protagonizado por Kierkegaard,
con el que lo religioso se convierte en una angustiosa experiencia interior, la fe es temor y
temblar.
Pero la filosofa no puede reconciliarse con esta apasionanda renuncia a la razn y surge as la
filosofa de Husserl que concluye que el racionalismo es un error, pero la racionalidad un
imperativo ineludible.
No hemos hecho mencin de los pensadores de la escuela de Frankfurt, dramticamente
escindidos entre Atenas y Jerusaln.

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Atenas y Jerusaln son dos posibilidades del espritu humano. Ambas forman parte del
ajuar existencial de los hombres por lo que parece ms correcto hablar de complementariedad
antes que de exclusin.

2.1.2 LA CONVICCIN BAJO SOSPECHA

Conviccin es una seguridad que impregna la vida de una persona, pero que no se puede
demostrar, es una seguridad sin garantas.
La conviccin religiosa no se suele transformar en certeza, de ah que todo hombre haya
prestado a Dios alguna vez el homenaje de la duda. Las religiones que prohben la duda suelen
desembocar en el fundamentalismo.
El mundo conocido no se reconcilia sin violencia con la existencia de dioses buenos y
poderosos.
Nietzsche planteaba un contundente veredicto: las convicciones son prisiones, el
convencido no sabe lo que se pierde, es un miope, en lugar de llamar a todas las puertas se
encaria nicamente con una, su horizonte se vuelve progresivamente raqutico. El convencido es
un hombre de fe y como tal un pobre alienado que adems propende al fanatismo. Son hombres
que quieren salvar al mundo atrincherados en una sola idea por lo que concluye que las
convicciones son peores enemigas de la verdad que la mentira misma. Lo contrario de un
convencido para Nietzsche es un escptico y los grandes espritus son escpticos. Slo el
escepticismo pone al descubierto la autntica grandeza de un hombre.
Tambin Unamuno era consciente de que optar por una conviccin implicaba excluir
muchas otras. En el fondo lo que est en juego es el problema de la finitud: aspiramos a la
universalidad. Nos gustara beber en todas las fuentes y asomarnos a todos los abismos, pero
nuestros dias y nuestras posibilidades conocen el lmite.

2.1.3 UN ESBOZO CORDIAL DE RAZN

Tambin el concepto de racionalidad ha conocido crisis y ha sido vctima de malentendidos.
Nietzsche ajust tambin cuentas con la racionalidad. Su gran acusacin contra Scrates, el
cristianismo y en general contra los filsofos fue que situaron la racionalidad por encima del
instinto.
El mundo de la conviccin religiosa no puede subsistir sin la presencia de la racionalidad, el
universo religioso necesita en igual medida de logos y mito. El problema estar en determinar qu
concepto de razn resulta fecundo en el complejo mundo de la conviccin religiosa.
Es necesario distinguir entre la experiencia religiosa y la posterior articulacin terica
que de ella se elabora. Parece evidente que la racionalidad debera tener un lugar asegurado en el
contexto de la fundamentacin. No hay teologa sin racionalidad.
Unamuno deca que la razn construye sobre irracionalidades. Se refera a la imposible
tarea de aislar lo racional. Racionalidad e Irracionalidad se dan la mano en la vida del hombre.
Pensadores conocidos por su aprecio de lo racional concluyen que la razn fracasa siempre ante
las fuerzas instintivas y emocionales del ser humano, como Pannenberg.
De qu razn hablamos cuando nos referimos a la racionalidad de las convicciones
religiosas? Desde luego, no de la razn instrumental, Tillich la acusa de deshumanizar al hombre.
La alternativa sera la razn ontolgica, la estructura del espritu que lo capacita para captar y
transformar la realidad. Pero esta tambin ha entrado en crisis. Metz propone sustituirla por la
razn histrica, defendida con vehemencia por Herder, hunde sus races en el concepto kantiano
de razn y concede amplio espacio a la fantasa creadora. Hegel y Marx la llamaron razn
dialctica. Pero quizs sea la razn simblica o utpica la que ms posibilidades ofrezca al mundo
de las religiones.

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Si seguimos buscando alianzas entre la racionalidad y la conviccin religiosa, habra que

mencionar tambin la razn hermenutico comunicativa. El hombre religioso es un hermeneuta del
sentido. Las religiones perviven porque sus ofertas de sentido siguen pareciendo plausibles a
muchos seres humanos.
As de compleja es la bsqueda de la racionalidad especfica de la conviccin religiosa.
Ayuda la razn histrica, la utpica, la hermenutica, la comunicativa y tantas otras que no
podemos evocar aqu.
Concluir este apartado recordando una sabia recomendacin de Mugerza sobre el alcance
de lo racional. Su propuesta incluye:
No renunciar a la razn
Renunciar a escribirla con mayscula
Renunciar al monopolio occidental de la razn y reconocer la diversidad de sus
manifestaciones en la vida espiritual de otras culturas.

2.1.4 CONCLUSIN: INSUFICIENCIA DE LOS EMOTIVISMOS

Russell estaba convencido de que el hombre religioso se mueve por emociones y no por
argumentos racionales. Muchos pensadores subscriben este veredicto.
El hombre religioso es un convencido que aspira a convencer y no a explicar ni a demostrar.
Y no le preocupa que los hechos corroboren o desautoricen sus convicciones.
Las religiones insisten en que el cuadro inteligible del mundo, que ellas proponen, cuenta con
la misma dbila racionalidad que es propia de otras explicaciones no religiosas del mundo.
La conviccin religiosa se resiste a ser expulsada del mbito de la racionalidad. Y se siente
apoyada por hombres que, como Kant, no se ruborizaron al vincular estrechamente los trminos fe
y racionalidad. No existe un marco de racionalidad nico, vlido para todas las religiones, cada
religin posee su particular cdigo de racionalidad.
Concluyamos con dos observaciones:
La dogmtica clsica afirmaba que el concepto de fe inclua tres momentos: notitia, assensus,
fiducia. El asentimiento (assensus) y la confianza (fiducia) deban para no ser ciegos, fundarse
en el conocimiento (notitia) de su objeto. Probablemente esta frmula tan escolstica refleja
bien la secuencia lgica e incluso psicolgica de la fe. Ahora bien, toda ella, pero sobre todo el
primer estadio (notitia) supone un cierto compromiso con la realidad.
La racionalidad de la conviccin religiosa conoce su autntica prueba de fuego cuando se
enfrenta con lo que solemos llamar el problema del mal. Al creyente le estallan entonces todas
las racionalidades entre las manos.
En todo caso, parece razonable no olvidar la mxima de Bloch: Sin esperanza, no florece la
razn; sin la razn permanece muda la esperanza.

2.2 DESDE LA PERPLEJIDAD. NOTAS SOBRE MUGUERZA

http://www.mercaba.org/DicPC/P/perplejidad.htm
La perplejidad es un estado de tensin ante dos opciones, que se presentan ambas como
vlidas para un sujeto moral. Esta tensin llega a resultar insoportable; por ello es necesario
abandonarla. En la actualidad, dos corrientes se presentan como guas para salir de tal situacin
de desasosiego: la tica discursiva, que propone el consenso como criterio, y el neoaristotelismo,
que propone la vuelta a la eticidad comunitaria. Muguerza rechaza ambas opciones. Tambin
rechaza quedarse en la perplejidad de los posmodernos, aunque se aproxima mucho a esta
corriente. Muguerza, que se detiene en la perplejidad, sale de ella defendiendo una razn con
minsculas. Su postura es la de un racionalismo autocrtico, que no admite ni el dogmatismo de un
racionalismo demasiado confiado en s mismo, ni el escepticismo. En su pensamiento encontramos

17

un modo paradigmtico de abandonar la perplejidad: la expresin de la autonoma a travs del

disenso.
I. EL CONSENSO COMO GUA DE PERPLEJOS EN LA TICA DEL DISCURSO.
La obra de Maimnides Gua de perplejos fue escrita para los que, andando por el buen
camino, se encuentran desconcertados, inciertos y confusos; en una palabra, perplejos ante una
encrucijada que les oprime el nimo. Esta encrucijada plantea el abandono de la razn o de la fe;
por ello causa una perplejidad acompaada de una insostenible situacin vital que exige una gua
capaz de llevar por el camino de la resolucin, trabajo a realizar por la filosofa. Muguerza
establece un paralelismo entre Maimnides y Habermas al considerar que ambos se presentan
como guas para perplejos. Habermas recurre a la razn dialgica que postula, como idea
regulativa, el contrafctico consenso racional, fundamento de todo consenso fctico. As
distingue entre argumentos vlidos, aquellos que seran aceptados por todos los afectados en una
situacin ideal de habla, y los argumentos simplemente vigentes, es decir, los aceptados por una
comunidad en un determinado contexto sociohistrico.
Habermas da por supuesto que las personas capaces de comprenderse mutuamente han de
ser tambin capaces de llegar a un entendimiento y ponerse de acuerdo. Esta idea regulativa es el
marco de referencia para la crtica de las instituciones vigentes. Muguerza, en cambio, opina que
la crtica racional a las instituciones vigentes tiene ms que ver con la capacidad de disenso que
con el consenso colectivo. Habermas, que asume la modernidad como un proyecto que hay que
continuar, sita entre sus oponentes a los posmodernos, que consideran a la modernidad como un
proyecto fracasado. Los autores de esta corriente rechazan el consenso, como un valor
sospechoso, y se interesan por lo otro de la razn, entendiendo por tal la naturaleza, el cuerpo
humano, la fantasa, el deseo, los sentimientos, etc.
Segn Muguerza, la actitud de Habermas ante los posmodernos es similar a la de
Maimnides ante los perplejos. La diferencia es que Maimnides habla desde la fe y la religin, y
Habermas lo hace en nombre de la razn y la filosofa. La actitud de Habermas, puesto que
percibe en los posmodernos no slo perplejidad, sino tambin descarro, es quizs an ms
indulgente. Por otro lado, el trmino perplejo es equiparado por Muguerza con el trmino
habermasiano afectado. Los afectados por una norma consiguen salir de su perplejidad cuando,
despus de dialogar sobre las consecuencias y efectos secundarios de dicha norma, alcanzan el
consenso sobre su aprobacin o no, en condiciones de simetra. Ningn interlocutor vlido puede,
en dichas condiciones, iniciar el dilogo diciendo: Afirmo, como correcto normativamente, que
x. Ms bien tendr que expresarse de la siguiente manera: Afirmo, con intencin de someter lo
afirmado a vuestra crtica, y todava no seguro de si es o no correcto normativamente, hasta que
no haya escuchado todas vuestras opiniones al respecto, que x. Esta actitud, que sin duda ha de
tener cualquier miembro de una comunidad ideal de comunicacin, es la propia del perplejo, cuyos
rasgos son el desconcierto, la incertidumbre y la confusin. Segn Muguerza, la perplejidad
desde los Dilogos socrticos de Platn, parece acompaar a todo autntico dilogo.
II. LA COMUNIDAD COMO UNA NEOARISTOTLICA PARA PERPLEJOS.
Otra corriente que se erige en nuestros das, como Gua de perplejos, es el
neoaristotelismo. En el pensamiento de Aristteles, partiendo de la naturaleza humana, de lo que
el hombre es, se pueden extraer conclusiones sobre lo que este debe hacer para conseguir su
bien, su tlos o finalidad natural. Pero el hombre moderno, segn Muguerza, se ha
desnaturalizado, ha perdido el ser social que por naturaleza le corresponda como ciudadano de
una plis; por ello no resulta adecuado intentar resucitar esta corriente para aplicarla a la
actualidad. Los neoaristotlicos defienden una mentalidad tradicional dispuesta a reemplazar a la
tica de los individuos mediante una supuesta eticidad comunitaria. Esto evita a los sujetos la
incertidumbre moral, la perplejidad, pero les priva tambin de la libertad como independencia. Es

18

obvio que los sujetos morales se hallan insertos en tradiciones y comunidades, pero no debemos
caer en la tentacin de recluirnos en una sociedad cerrada. La eticidad hegeliana y neoaristotlica
no nos exime de la kantiana moralidad.
III. PERPLEJIDAD POSMODERNA Y RAZN CON MINSCULAS.
La perplejidad es un padecimiento que requiere una cura lenta, si es que la tiene. Este tipo
de padecimiento es el que experimentan, por ejemplo, los posmodernos, perplejos ante la situacin
espiritual de nuestra poca. Estos no confan en que los ideales racionalistas de la Ilustracin
puedan continuar mantenindose en nuestros das. As, ya nadie sostiene el ideal segn el cual el
progreso del conocimiento humano el progreso de la razn terica ha de comportar un progreso
moral de la humanidad el progreso de la razn prctica. En este sentido nos dice Muguerza que
todos somos, de un modo u otro, posmodernos, a menos que seamos ilusos. Despus de catstrofes
como Auschwitz o Hiroshima ya no es posible ser modernos, ni racionalistas, sin una buena dosis
de perplejidad. Este detenimiento en el concepto de perplejidad no supone entregarse a la
irracionalidad, sino simplemente rechazar una razn con maysculas. La razn es limitada y frgil,
es razn con minsculas. Por ello cabe desconfiar tanto del irracionalismo como de los
racionalismos excesivamente ambiciosos, como es, segn Muguerza, el de Apel y Habermas.
IV. NI DOGMATISMO NI ESCEPTICISMO.
Muguerza, que escribe desde la perplejidad, afirma: La perplejidad no es tan slo, como
creo, un signo de los tiempos que vivimos, sino tambin, y en cualquier tiempo, un acicate
insustituible de la reflexin filosfica. La filosofa es siempre gua de perplejos; a ella le
pedimos que nos saque de la perplejidad; pero, all donde la urgencia de la accin no nos apremia,
la filosofa ha de proponerse tambin, como tarea, profundizar en los rasgos que caracterizan a la
perplejidad y en su significado. Aunque un estado de irresuelta perplejidad sera una maldicin,
hay ocasiones en que la perplejidad es consustancial al ejercicio mismo del filosofar. La nocin de
perplejidad va asociada a la de asombro, motivaciones originarias de la actividad del filsofo en la
Antigedad. As, Muguerza entiende que la filosofa es un conjunto de cuestiones incesantemente
planteadas, de problemas siempre abiertos, de perplejidades que nos asaltan una y otra vez. A
Muguerza le gusta definir a la perplejidad diciendo que, ante todo, es un estado de tensin
entre la ignorancia y la certeza. La ignorancia podra pecar de escptica y la certeza de
dogmtica. La perplejidad no es ni dogmatismo ni escepticismo; ms bien podemos decir que
constituye el nico padecimiento filosfico capaz de inmunizamos contra ambas formas de
intolerancia.
V. RACIONALISMO AUTOCRTICO.
La perplejidad no es un mero estado de duda. El que duda entre dos alternativas no
defiende, en principio, ni lo uno ni lo otro; el perplejo, en cambio, tiende a pronunciarse por lo uno
y lo otro. Pero nadie puede instalarse cmodamente en la contradiccin. Mientras que la duda
patolgica se resuelve en escepticismo que garantiza la tranquilidad, este estado de nimo
apacible nunca se alcanza en la perplejidad. De ella hay que salir. El perplejo tiene que optar por
una u otra alternativa, y la opcin por la razn, frente a la sinrazn, es la opcin fundamental. La
opcin por la razn, desde la perplejidad, nos conduce a un racionalismo no dogmtico. Como dice
Muguerza: Un racionalismo templado en la perplejidad nunca estar excesivamente seguro de s
mismo, no depositar una ciega confianza en la supuesta mas tantas veces desmentida
omnipotencia de la razn; ser, para expresarlo en dos palabras, un racionalismo autocrtico.
VI. DISENSO COMO EXPRESIN DE LA AUTONOMA Y SALIDA DE LA PERPLEJIDAD.
Un ejemplo paradigmtico de perplejidad en la obra de Muguerza, es la tensin producida
al preguntarse qu es prioritario, si el consenso o el disenso. El consenso hace referencia a la

19

universalidad, el disenso a la autonoma individual de cada sujeto para decir que no. Como aclara
Muguerza, la disensin es siempre individual y nace de una decisin tomada en solitario (...)
desde el interior de la conciencia disidente. Se trata de una decisin que podemos llamar, con J.
L. Lpez Aranguren, intrasubjetiva, para distinguirla de las decisiones colectivas que solemos
calificar como intersubjetivas. Esta interpretacin de la autonoma difiere, en su formulacin, de
la que ofrece la tica discursiva. Siguiendo la tradicin kantiana transformada con elementos
propios de la tica discursiva, Habermas defiende un concepto de autonoma que integra la nocin
de universalidad, pues para l es autnoma la voluntad que se orienta por aquello que todos
podran querer. En la misma lnea de pensamiento, Apel escribe: La autonoma de la conciencia
del individuo se conserva, pues, totalmente, en tanto que el individuo entiende su autonoma desde
un principio (...) como correspondencia posible y planteada para el consenso definitivo de una
comunidad ideal de Comunicacin. Y este es tambin el concepto de autonoma que maneja A.
Cortina, al considerarla fundamento de la tica de mnimos normativos universalizables.
Frente a los autores discursivos, Muguerza percibe la tensin entre autonoma y
universalidad, como una perplejidad de la que es difcil escapar. Pero, a la postre, este autor cree
posible salir exitosamente de la perplejidad defendiendo el primado de la autonoma, lo que, en su
caso, se traduce en una defensa del disenso como prioritario frente al consenso. El disenso
describe una actitud transitoria enmarcada por dos consensos, pero su inestabilidad compite
ventajosamente, en ocasiones, con la estabilidad del modelo cerrado del consenso. Muguerza
admite, con Peter Singer y Garzn Valds, que la tica es un crculo en expansin, de manera que
todo disenso es aceptable si contribuye a la ampliacin, y nunca a la reduccin, de dicho crculo o
coto vedado, mediante el reconocimiento de nuevos derechos, etc. Siguiendo esta interpretacin
de la tica, a Muguerza le parece clara la prioridad del disenso, pues el consenso en cuanto tal no
pasara de oficiar a la manera de un registro catastral de expansin semejante a la del coto
vedado, cuyos primeros exploradores y colonos habran sido los disidentes.

2.3 APUNTES DE Perplejidad 209-253 (Muguerza).

Problemas de la interpretacin de Marx: escritos publicados y no publicados, escritos con
Engels, etc. Hermenutica crtica: posibilidad de entender a un autor mejor de lo que se entiende
l a s mismo.
Gadamer: el derecho a la heterointerpretacin. Paradojas: atesmo cristiano, ecologismo
industrialista, creador de filosofas superadoras de la filosofa, etc.
Gerard Vilar: Ra i marxisme. Qu lugar ocupara el marxismo en una historia del
racionalismo?
Kant: escisin entre razn terica y prctica. Salto del ser al deber ser: falacia naturalista
(o historicista). Reconstruccin especulativa de la unidad de la razn. Mediacin entre teora y
prctica; propuesta de Vilar: la razn praxeolgica.
Kant: qu es el hombre? Se resume en tres preguntas con sus respuestas:
qu puedo conocer?: podemos confiar racionalmente en la ciencia.
qu debo hacer?: actuar gobernados por la buena voluntad.
qu me es dado esperar?: la satisfaccin de nuestras aspiraciones oscila entre el mximo de
la vida ultraterrena y el mnimo de un progresivo perfeccionamiento del gnero humano.
La concepcin kantiana es bastante ahistrica (pura); en la actualidad necesitamos una razn
histrica.

20

3 TEMA 3. WOLFHART PANNENBERG: FE Y RAZN

Pannenberg representa el intento contemporneo ms notable por vincular religin y razn. Es,
pues, una buena concrecin del tema 2. Para su estudio vase el captulo IX del libro de M. Fraij,
Dios, el mal y otros ensayos, Trotta, 2 ed., Madrid, 2006. Un anlisis ms detallado se encuentra
en M. Fraij, El sentido de la historia. Introduccin al pensamiento de W. Pannenberg,
Cristiandad, Madrid, 1986.

3.1 UN NUEVO PROYECTO TEOLGICO

La irrupcin de Pannenberg en el panorama teolgico alemn fue gratuita y por ello
provocadora. En 1959 public uno de los artculos teolgicos ms densos que conozco. Acontecer
salvfico e historia. En 1961, con la publicacin de La revelacin como historia consigui que
todos los frentes teolgicos del momento se sintieran afectados y el rechazo fue bastante
generalizado. La teologa protestante alemana no pareca necesitada de proyectos alternativos ya
que Barth, Bultmann y Tillich lo llenaban todo.

3.2 LOS INICIOS: FORMACIN, EXPERIENCIA, MAESTROS

Jaspers, Hartmann y Lwith figuraron entre sus maestros, pero los dos filsofos que ms
profundamente han marcado su pensamiento han sido sin duda Hegel y Dilthey y dos son tambin
los telogos que ms hondamente le han influenciado: Barth, de quien fue alumno en Basilea y von
Rad, su maestro en Heidelberg.
Su proyecto teolgico se orientaba contra la teologa existencial de Bultmann y contra el
positivismo revelacional de Barth. Sin embargo exista una permanente proximidad de su
pensamiento con el de Barth. Pannenberg seala tres puntos para esta proximidad:
La soberana de Dios
El carcter singular de su revelacin en Cristo
Universalidad de la teologa
En realidad lo que los separa de su maestro de Basilea no sern los contenidos sino la forma
de entenderlos. Pannenberg piensa que la soberana de Dios sobre el mundo no debe dar lugar,
como ocurre en Barth, a una contraposicin dualstica entre Dios y la realidad natural. Si Dios es
el creador de todas las cosas, el telogo debe confiar en que la presencia de Dios constituye la
esencia de todo cuanto existe. Por tanto no es necesario situarse por encima de la historia para
hablar de Dios. El telogo puede proceder empricamente, histricamente.
Desde la humilde realidad humana intentar elevarse hacia el origen y fundamento ltimo
de esa realidad. Se trata de analizar si el Jess histrico conduce al Cristo de la fe, la cristologa
debe partir de abajo porque abajo estamos nosotros. Nuestro punto de vista no es el de Dios, sino
el de nuestra modesta realidad humana.
Hay que no encerrarse en el subjetivismo o la arbitrariedad, como tienden a hacer Barth y
Bultmann. La apelacin a los argumentos de autoridad no es suficiente para hacer plausibles los
contenidos de la fe.
Jaspers le transmiti la postura del protestantismo liberal que considera la religin como
elemento esencial al hombre. Sin embargo, como filsofo no logr convencerle ya que
infravaloraba la tarea de una penetracin filosfico conceptual de la experiencia del mundo.
Lwith valoraba negativamente la dependencia de la filosofa de la historia de presupuestos
teolgicos que Pannenberg no comparta.
En Heidelberg encontr a otro maestro cuya influencia sera decisiva para su teologa: von
Rad, genial intrprete del Antiguo Testamento en torno al cual se agruparon algunos telogos
jvenes formndose el crculo de Heidelberg, que produjo una autntica revolucin teolgica en el

21

siglo XX. En este contexto se public La Revelacin como historia, manifiesto programtico de
gran alcance. Tambin en Heidelberg descubrira o ms bien redescubrira a Hegel.
Pannenberg no ha sido siempre lo que podramos llamar un hombre religioso, no goz de una
educacin cristiana. Robinson escribe que el camino de Pannenbeg hacia el cristianismo fue un
camino de reflexin racional ms que de educacin cristiana o de una experiencia de conversin.
Ni siquiera cuando empez a estudiar teologa saba si era cristiano. Los factores que segn el le
condujeron al cristianismo fueron:
Un cierto inters por el universo cristiano
El encuentro con cristianos coherentes
La experiencia de la luz, el ms decisivo. A esta experiencia no sigui una conversin
sbita ni un cambio de vida. Pero la reflexin sobre lo que le haba ocurrido le condujo
al cristianismo
Dotado de gran originalidad y de un reconocido poder sitemtico, se ha convertido en uno
de los telogos y pensadores ms relevantes de la segunda mitad del siglo XX.
Su obra interdisciplinar dialoga con la filosofa, con la antrpologa, la historia, la sociologa,
la teora de la ciencia y dems ciencias del hombre. Unos conocimientos casi enciclopdicos
colocan a Pannenberg en una situacin privilegiada para comprender e interpretar el pensamiento
moderno.

3.3 TENSIN ENTRE FE Y RAZN

El punto ms conflictivo del pensamiento pannenberguiano es el valor concedido al elemento
racional. Sin embargo no parece que se le pueda aplicar el duro calificativo de racionalista.
Intentar dar razn de la fe no es igual que racionalizar la fe y Pannenberg concentra todas sus
energas en lo primero elaborando un autntico sistema teolgico en el que la pasin por la
argumentacin es fundamental.
El gran tema dela teologa de Pannenberg es Dios, su intencin ltima es hablar
responsablemente de Dios. Ofrecer una cosmovisin coherente y unitaria en la que Dios, garante
imprescindible del sentido ltimo de la vida, no tenga que procurarse un hueco vergonzante. La
tesis sera: nada se explica bien sin Dios. Dios no se identifica con la realidad, pero sin Dios la
realidad es una estatua muda y deforme.
Una concepcin irracionalista de la fe va contra la seriedad intelectual del trabajo
teolgico. La fe se funda en un objeto, en unos contenidos y no en el propio arrojo de creer. La fe
no es como sostena Bultmann asunto de la opcin personal del creyente.
Pannenberg piensa que las tradicionales pruebas de la existencia de Dios no demuestran que
exista Dios, sino que el hombre lo necesita. Pero de ese dato no es posible deducir que el hombre
posea una especie de a priori religioso que, por as decirlo, obligue a Dios a manifestarse. A Dios
no se le demuestra, se le conoce por sus implicaciones en la realidad histrica. Y ser tarea de la
teologa descubrir la presencia de Dios en la realidad de la naturaleza, del hombre y de la
historia.
Ser en la insuficiencia de la finitud donde, al menos implcitamente, surja la pregunta por
Dios. Pero, para poder relacionar la experiencia de la finitud con la pregunta por Dios es necesario
poseer previamente un cierto conocimiento de Dios, conocimiento que nos transmiten las
tradiciones religiosas. Las religiones son el escenario privilegiado en el que se tematiza la
pregunta por Dios y por el sentido de la realidad. No basta, como ha hecho la Modernidad, con
antropologizar el tema Dios. Dios no puede ser un mero producto de la subjetividad humana. Dios
debe tambin ser concebido como el poder que determina toda la realidad.
Pannenberg nunca intent aplicar a la teologa la racionalidad cientfico-tcnica, ni la razn
instrumental, tan justamente criticada por Horkheimer y Adorno. l sabe como Dilthey que el
sujeto del conocimiento no es una facultad humana determinada, sino el hombre entero, con su
dimensin histrica, simblica, utpica, crtica, hermenutica.
22

Mientras Dilthey declara imposible la metafsica, Pannenberg la considera imprescindible.

Considera que sin metafsica no es posible una vida plena, no es posible ocuparse de temas como el
sentido y la verdad sin contemplar la herencia metafsica de la que procedemos.

3.4 LA TESIS DE LA DISCORDIA

Pannenberg recupera la historia entendiendo por ella la realidad total. Slo en el marco de
la historia universal es posible hablar responsablemente de Dios, lo que significa relacionarlo con
todo lo que acontece. La revelacin no se realiza en la historia, sino como historia. Dios no se
manifiesta en determinados acontecimientos aislados, sino en todo lo que ocurre.
Pannenberg se atrevi a unir dos trminos que la Modernidad haba separado
cuidadosamente: Dios y evidencia. Los acontecimientos en los que Dios ha revelado su divinidad
son como tales, dentro del contexto histrico que les es propio, evidentes por s mismos. Llovieron
crticas de todos los frentes.
Que en la historia de Israel y en el acontecimiento de Jesucristo se revelado Dios es una
realidad a la que todo hombre tiene acceso, incluso sin necesidad de recurrir a la fe. No es
necesariio por tanto el recurso a la fe ni al Espritu Santo para descubrir el carcter de
revelacin de la historia.
Cmo explicar entonces el fenmeno del atesmo contemporneo? Si la existencia de Dios
es evidente por s misma qu lleva al hombre de hoy a no creer en ella? La respuesta de
Pannenberg fue polmica: la ceguera del ser humano: hay quien no quiere ver. Estamos ante la
tercera de las siete tesis dogmticas que Pannenberg dedic al tema de la revelacin, la llamada
Tesis de la discordia.
La reaccin, sobre todo de la teologa protestante que fue la que mas acus el golpe no se
hizo esperar. Fuchs rechaz el programa en bloque, no vea teologa sino ideologa, quien afirma la
realidad histrica de Dios cesa en realidad de dialogar. Conzelmann la calific globalmente de
especulacin neohegeliana sobre la historia. Tampoco en USA faltaron las voces crticas. Buss se
lamentaba de que a nuestro autor le faltaba la visin de los trascendente.
La tercera de las siete tesis dogmticas sobre la revelacin fue la ms escandalosa pero no
la nica que chocaba con las corrientes dominantes de la teologa de la poca.
Pero Pannenberg evolucion, y en lugar de hablar de Dios como evidencia pas a evocar el
carcter cuestionable de la realidad de Dios. El cambio de orientacin fue muy notable. Dios fue
relacionado con trminos como hiptesis, problema, futuro. Pannenberg llegar a afirmar que el
futuro es la forma de ser de Dios. Slo al final de la historia concluirn los debates sobre Dios.
Analicemos este cambio algo ms detenidamente.

3.5 DE LA EVIDENCIA AL CARCTER PROBLEMTICO

En teora de la ciencia y teologa se habla de Dios como problema, hiptesis, algo que tiene
que acreditarse en la experiencia de la humanidad, en la vida de la iglesia y en el sentir de los
cristianos. En el artculo de 1965 El Dios de la esperanza se insiste en la dimensin de futuro
esencialmente inherente al concepto de Dios. Desde entonces, la insistencia en el futuro ha
pasado a ser la nota dominante de su teologa. Este dato condujo a algunos crticos a preguntarse
si se dan dos pocas en su proyecto teolgico-filosfico:
Una primera caracterizada por la insistencia en la evidencia de la revelacin de Dios en la
historia
Una segunda en la que se pasa a acentuar el carcter problemtico, abierto e hipottico de
esa realidad a la que llamamos Dios.
Pensamos que no sera exacta esta divisin en pocas. Incluso Moltmann prefiri dejar
abierta la cuestin de si las ideas expresadas en El Dios de la esperanza, que pertenecera a la

23

supuesta segunda poca, significan un progreso en relacin con La revelacin como historia, o son
propiamente el sentido de las tesis expuestas all.
Sin embargo, a pesar de que no se pueda hablar de dos pocas, es evidente que su lenguaje y
su pensamiento han evolucionado. A partir de 1965 su lenguaje es menos asertivo, aunque no
menos seguro. En cambio, a medida que se fue adentrando en otros campos del conocimiento
humano sus formulaciones se fueron haciendo ms modestas. La evidencia fue dejando paso al
carcter problemtico. La pregunta es si el nuevo giro significaba, como hemos insinuado, slo una
suavizacin de las formulaciones, o responda a algo ms profundo. Como telogo cristiano, no hay
que olvidar que est convencido de la existencia de Dios.
Pannenberg distingue entre el convencimiento personal del telogo, que debe ser total, y las
formulaciones en las que expresa ese convencimiento. Slo las afirmaciones de cuya verdad
estamos seguros pueden convertirse en objeto de discusin.
Para ser admitido en el concierto de las dems ciencias es necesario someterse a su mismo
estatuto epistemolgico. Las afirmaciones cristianas sobre Dios deben ser expuestas como
hiptesis precisamente porque, de suyo, son asertricas y no problemticas. Consciente de que,
mientras dure la historia, no se cerrar el debate sobre Dios, el telogo no debe cerrarse a ese
debate. Debe configurar sus axiomas de tal forma que sea posible dialogar y discutir sobre ellos.
En 1988 dedic un denso captulo en Systematiche Theologie al tema de la revelacin de Dios.
Como en 1961, Pannenberg contina defendiendo la automanifestacin de Dios. Dios slo puede ser
conocido porque l mismo se da a conocer. No es el hombre quien con su propia fuerza penetra en
el misterio de Dios, slo l abre la puerta y lo hace indirectamente
PRIMERA TESIS DOGMTICA SOBRE LA REVELACIN:Dios slo se manifiesta
indirectamente a travs de sus obras, en la historia
SEGUNDA TESIS DOGMTICA SOBRE LA REVELACIN: Sita la revelacin al final
de los tiempos: La revelacin no tiene lugar al comienzo sino al final de la historia en
revelante
En este momento Pannenberg introduce dos matizaciones:
La primera afecta directamente a la tesis de la discordia segn la cual no era necesario el
recurso a la fe ni al Espritu Santo para descubrir la revelacin de Dios en la historia.
Ms tarde insiste en que l habl de la evidencia de los acontecimientos en los que Dios
revela su divinidad en el contexto histrico de las tradiciones. Obviamente Pannenberg
saba en 1961 y sabe hoy que la existencia de Dios no es evidente. No era se el sentido
de la tesis. Tampoco pretendi devaluar la funcin del Espritu ni quiso afirmar que slo la
historia y no la palabra revela a Dios. Su intencin fue destacar que el Espritu no era una
instancia complementaria y separada de la revelacin escatolgica de Dios en Jesucristo.
No es que primer se de la revelacin y despus sea neceario el Espritu para
comprenderla. Es que ya la misma revelacin, que culmina en la resurreccin de Jess es
obra del Espritu.
La segunda se refiere a la funcin de la Palabra de Dios en la revelacin. La provocacin
que en 1961 supuso el ttulo La revelacin como historia que ahora, en 1988 desactivada
mediante la formulacin La revelacin como historia y como Palabra de Dios. El
Pannenberg actual piensa que no hay contradiccin entre revelacin por la historia y
revelacin por la Palabra, por dos razones:
o Porque las diversas tradiciones bblicas sobre la Palabra de Dios son parte
integrante de la autorrevelacin de Dios a travs de su actuacin histrica
o Porque la expresin Palabra de Dios puede ser considerada como caracterstica
recapituladora de la revelacin.
La teologa, insiste una y otra vez Pannenberg, es ciencia sobre Dios, slo Dios es el
horizonte ltimo y constitutivo de todos los temas teolgicos. Y la responsabilidad de hablar de

24

Dios recae sobre la dogmtica. Si bien los dogmas no deben imponerse por la fuerza, pero
tampoco decidirse slo por consenso de los creyentes. Los dogmas son resmenes abreviados de
los contenidos centrales de la Escritura.

3.6 A LA ESPERA DEL FINAL

La gran pasin de Pannenberg ha sido y contina siendo mostrar, no demostrar, la
plausibilidad de Dios.
Al comienzo de su historia, el cristianismo opt por el Logos. Y se trat de una opcin
sostenida brillantemente a lo largo de los siglos. Tampoco el siglo xx segn Pannenberg debe
claudicar en este mbito. Su adevertencia va dirigida principalmente al mundo protestante. El
catolicismo acept casi siempre de buen grado los humildes servicios de la razn. Y cuando se
acude a la razn, el discurso sobre Dios queda en problema, en hiptesis, en futuro.
La gran dificultad para hablar responsablemente de Dios, es la siguiente: Dios, garante
ltimo de sentido, tiene que ver con la realidad total; pero esa realidad no est an concluida,
est en camino. No sabemos si al final saldrn las cuentas. La ltima palabra sobre Dios slo se
podr pronunciar al final de la historia. Mientras tanto, dado el carcter abierto de la historia y
del hombre, se impone la humildad, la provisionalidad y por supuesto la tolerancia.
Anticipar el final de la historia sera una salida airosa. La categora anticipacin es la que
ha hecho posible su nuevo concepto de revelacin. El conocimiento avanza anticipando resultados,
vivir anticipando el futuro es un rasgo fundamental y universal del ser humano. Ese final ha
quedado provisionalmente anticipado porque a uno de los nuestros, a Jess le ha ocurrido ya lo
que para el resto de la humanidad es an futuro. Jess ha anticipado el final, pero no es el final.
El final pertenece an al futuro. Un futuro limitadamente abierto en el que no ocurrir nada
cualitativamente nuevo. Jess sigue estando incompleto, ya que le falta la unin definitiva con la
humanidad. Su futuro es la resurreccin de la humanidad. Jess no tiene un significado
meramente ejemplar, no slo resucitaremos como Jess, sino en l.
Y ahora s es posible hablar de Dios. Estamos seguros de que Dios concluir bien su trabajo
porque poseemos ya un resultado. Lo ocurrido en Jess ofrece confianza. El final ser bueno. Pero
Y si Jess no hubiese resucitado? El sistema teolgico panneberguiano saltara hecho aicos.
Pannenberg lo tiene perfectamente claro: sin la fe en la resurreccin de los muertos y en la
resurreccin de Cristo, el cristianismo desaparecera.

3.7 EPLOGO
La obra de Pannenberg exige un gran esfuerzo intelectual. Para comprenderla son
necesarios conocimientos de diversas disciplinas. Los ms interesados por la teologa dogmtica
se adentrarn en campos que aqu no ha sido posible abordar como la creacin, la trinidad, la
iglesia, los sacramentos o el reino de Dios. Otros preferirn contemplar el surgimiento y los
avatares histricos a los que se ha visto sometido este poderoso sistema filosfico-teolgico.
Siempre se ha reprochado a este pensador que de su teologa no brotan impulsos
prcticos y transformadores. Se ha dicho que est ms cerca de Hegel que de Marx. Tiendo a
pensar que no sera difcil identificar dichos impulsos en esta teologa filosfica. Todo depender
de lo que se entienda por impulso prctico. Personalmente encuadrara dentro de la esfera de lo
prctico la preocupacin pannenberguiana por el conocimiento del cristianismo. Pannenberg teme
que la teologa y la predicacin se ocupen cada vez ms de temas profanos y marginen lo
especficamente cristiano.
El futuro de la fe cristiana consiste en que sigamos sabiendo qu es el cristianismo. Las
tareas de fundamentacin, a las que Pannenberg ha dedicado su vida son irrenunciables.

25

ESTUDIO POSITIVO DEL HECHO RELIGIOSO

4 TEMA 4. APROXIMACIN
HECHO RELIGIOSO

FENOMENOLGICA

AL

Para el estudio de este tema se recomienda: 1) J. Martn Velasco, Introduccin a la fenomenologa

de la religin, pp. 46-83 y 88-139. 2) Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ed.
Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 25-61. Otras obras de libre consulta: Marcel Mauss, Lo sagrado y
lo profano, Ed. Barral, Barcelona, 1970; B. Malinowski, Magia, ciencia, religin, Ed. Ariel,
Barcelona, 1982; H. Dumery, Fenomenologa y religin, Ed. Nova Terra, Barcelona, 1968; B. Welte,
Filosofa de la religin, Herder, Barcelona, 1981; Geo Widengren, Fenomenologa de la religin, Ed.
Cristiandad, Madrid, 1976; G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Fondo de Cultura
Econmica, Mexico, 1964; F. Duque (ed.), Lo santo y lo sagrado, Trotta, 1993; J. Gmez
Caffarena, Religin, Trotta, 1993.

4.1 NOTAS MIAS SOBRE J MARTIN VELASCO

4.1.1 EL MTODO FENOMENOLGICO Y SU APLICACIN AL ESTUDIO
DEL HECHO RELIGIOSO

4.1.1.1 HISTORIA DE SU
REPRESENTANTES

DESARROLLO

PRINCIPALES

El trmino fenomenologa aplicado al estudio de la religin, se refiere, en general, a un

mtodo de interpretacin del hecho religioso que se distingue por su pretensin de totalidad
estudia el hecho religioso en todos sus aspectos y por tomar como punto de partida para esa
interpretacin todas las posibles manifestaciones del mismo a lo largo de la historia.
Histricamente, el trmino aparece en la ciencia de las religiones antes de que Husserl
explicitara su comprensin tcnica del mismo. El primer proyecto de fenomenologa de la religin
aparece en la primera edicin (1887) del clebre Manual de historia de las religiones, escrito por
P. D. Chantepie de la Saussaye
Se propone lograr una definicin no apririca de la religin a partir de la cual pueda
sistematizar los datos de la historia de las religiones sin imponerles otro orden que el que se
destaca de los datos mismos. Para l, la fenomenologa de la religin constituye una parte de la
ciencia de las religiones que se sita entre la historia de las religiones y la filosofa de la religin.
Esta se divide a su vez en metafsica de la religin y psicologa de la religin, mientras la historia
de las religiones tiene como partes principales la etnografa y la historia propiamente dicha. El
objeto de la fenomenologa son las religiones de la tierra como concreciones histricas de una
religin presente en todas ellas.
Desde esta comprensin de la fenomenologa, Chantepie establece una clara clasificacin
de las manifestaciones religiosas en torno a tres apartados principales: el culto, la doctrina y las
costumbres. Chantepie procura constantemente agrupar y clasificar los hechos que describe y se
mantiene cuidadosamente en el plano descriptivo, evitando, con una actitud de gran reserva, los
juicios de valor. la obra de Chantepie de la Saussaye constituye el umbral de una nueva fase o de
una nueva forma de ciencia de las religiones.
El nombre de fenomenologa de la religin vuelve a aparecer en el ensayo de
sistematizacin de la ciencia de las religiones propuesta por otro historiador holands, C. P. Tiele.

26

Pero tal vez el continuador inmediato ms importante del proyecto de Chantepie sea E.
Lehmann en un artculo sobre el mundo de las manifestaciones de la religin89. Posteriormente la
fenomenologa de la religin se va a desarrollar en dos direcciones principales: la primera y ms
importante se sita en continuidad con la ciencia de las religiones del perodo anterior y, ms
concretamente, con la historia de las religiones; la segunda comprende una serie de autores
procedentes del campo de la filosofa o de la teologa, y que, de forma ms o menos expresa,
tratarn de aplicar al estudio de la religin el mtodo fenomenolgico elaborado por Husserl y su
escuela.
El representante ms destacado de esta segunda corriente es Max Scheler, pero su obra
se sita ms en el campo de la filosofa de la religin que en el de la ciencia de las religiones, y por
eso no nos referiremos a l en nuestro estudio 90. Tambin suele presentarse como influida por
la fenomenologa husserliana, aunque slo de una forma indirecta, la obra de R. Otto sobre Lo
santo, de la que nos ocuparemos ampliamente en los captulos siguientes.
Como paso de la historia de las religiones de la poca anterior a la nueva fenomenologa de
las religiones podemos destacar la obra histrica de N. Soderblom. Parte del convencimiento que
Max Mller haba expresado en su clebre frase quien no conoce ms que una religin, no conoce
ninguna; ms an: para l, el nico medio de llegar a un conocimiento profundo de la propia
religin es el conocimiento de las dems religiones; y, dado que las religiones son todas positivas,
ya que la religin natural no existe ms que en la mente de los filsofos de la Ilustracin, se
hace imprescindible el estudio de la historia de todas ellas y de sus mltiples manifestaciones.
Por eso Soderblom pretender sustituir la teologa natural por la historia de las religiones
como camino hacia el conocimiento y el estudio de la religin. Pero una serie de rasgos presentes
en sus estudios histricos nos permiten ver en l un inmediato precursor de la fenomenologa de
la religin. Entre ellos podemos destacar su inters por obtener una tipologa de las mltiples
manifestaciones religiosas93 y su afn por llegar a la comprensin del ncleo esencial de todas
esas manifestaciones, desde el cual stas se dejan comprender como religiosas y que permite
ordenarlas en una lnea de evolucin coherente.
Con Joachim Wach entramos ya en la poca de la fenomenoga de la religin en el sentido
ms propio. Destacan sus estudios de orden metodolgico95, y su aplicacin del mtodo
fenomenolgico al aspecto social de la religin en su excelente Sociologa de la religin. En
relacin con el primer punto, Wach llega a la elaboracin de un mtodo enteramente semejante al
de la fenomenologa, a partir sobre todo de los supuestos de Dilthey. Como ste, Wach considera
la historia como historia del espritu humano en las diferentes formas de la relacin con el mundo
surgidas de las diferentes intenciones humanas.
Para Wach la ciencia sistemtica de las religiones es una ciencia descriptiva, frente a la
filosofa y la teologa, a las que concede alcance normativo. Pero su carcter de descriptiva no
priva a la ciencia de las religiones de toda capacidad de justificacin de lo religioso. Con sus
precisiones metodolgicas nos ha introducido de lleno en la descripcin sistemtica del mtodo
fenomenolgico.
La obra ms importante de G. van der Leew es una Fenomenologa de la relign.que ha sido
considerada durante muchos aos como la obra clsica de referencia para los estudiosos del
fenmeno religioso, telogos y filsofos de la religin ". Bastantes aos antes de que apareciese la
Fenomenologa de la religin haba publicado van der Leeuw una Introduccin a la fenomenologa
de la religin, donde expona los fundamentos metodolgicos y un resumen de los puntos centrales
de su fenomenologa. La consideracin fenomenolgica se caracteriza, en oposicin a la explicacin
causal que persigue la ciencia, por buscar la especificidad de un hecho a partir de sus
manifestaciones histricas. La fenomenologa, precisa van der Leeuw, no se contenta con la simple
enumeracin emprica de los hechos, pero tampoco busca fundamentar la verdad de los mismos. La
fenomenologa se caracteriza por ser una ciencia comprensiva que busca la significacin de los
mismos hechos religiosos cuya evolucin histrica estudia la historia de las religiones.

27

El esquema de que se sirve para estructurar las mltiples apariciones religiosas es muy
simple: en la primera parte estudia el objeto de la religin, es decir, algunas de las
manifestaciones de su trmino. En la segunda, el sujeto de la religin, es decir, el hombre
religioso y sus diferentes figuras individuales y sociales. En la tercera, la relacin entre el objeto
y el sujeto religioso, expresada en los actos externos e internos. Los apartados siguientes: el
mundo, las figuras y los fundadores se integran difcilmente en el esquema general y constituyen
en buena medida un intento de tipologa de las religiones a travs de la sistematizacin de algunas
de sus manifestaciones.
Por otra parte, el esquema seguido por este autor es tan simple que resulta incapaz para
organizar el cmulo de materiales que contiene. Por eso la obra produce la impresin de simple
coleccin de datos.
Entre los fenomenlogos de la religin de habla alemana destacan Fr. Heiler, G. Mensching
y K. Goldammer. Sin que pueda hablarse de que formen una escuela comn, existen entre ellos
afinidades suficientes para que nos refiramos a los tres en un mismo apartado. Su comprensin
del hecho religioso parte, de forma ms o menos explcita, de la descripcin de lo sagrado
propuesta por R. Otto. Para estos tres autores, lo sagrado parece ser el trmino del acto
religioso, y por eso aparece en ellos como una forma imprecisa de configuracin de lo divino. Tal
identificacin produce en sus obras una cierta ambigedad cuando se trata de definir la
estructura del hecho religioso y de clasificar o tipificar sus diferentes manifestaciones
histricas.
En la obra fundamental de G. Mensching m cabe destacar su intento de clasificacin de los
hechos descritos por la historia de las religiones y la consiguiente tipologa de las religiones que
antecede a su descripcin y comprensin de lo religioso realizadas a partir de una descripcin de
lo sagrado en la que prevalece como originaria la idea de la potencia. En este libro reaparece una
preocupacin frecuente en la obra de Mensching: la de la tolerancia y su conciliacin con la
pretensin de absolutez de determinadas religiones.
En crculos concntricos, Heiler va describiendo los diferentes aspectos del hecho
religioso agrupados sucesivamente en el mundo de las manifestaciones, el de las representaciones
y el de las vivencias religiosas, hasta llegar al centro de todos ellos constituido por el objeto de
la religin: lo divino en sus formas originarias de revelacin y en su condicin de misterio inefable.
Tal vez pueda reprocharse al intento de Heiler el que, a pesar de estar apoyado en datos
procedentes de la historia de las religiones, no tenga en cuenta el carcter histrico de los
mismos y el significado diferente que esos datos adquieren por el hecho de pertenecer a
religiones procedentes de distintas pocas, y, sobre todo, el que siga presentando
frecuentemente lo sagrado como objeto de la actitud religiosa anterior de alguna manera a la
aparicin de lo divino.
K. Goldammer ha criticado en su intento de fenomenologa de la religin el aspecto poco
elaborado que presentan los datos en los ensayos anteriores al suyo. Para escapar a este peligro
insiste en el suyo en las conexiones que presentan los materiales mismos de la historia de las
religiones sobre los que trabaja la fenomenologa. La lectura de su valiosa obra permite dudar de
que l mismo haya superado la crtica que dirige contra sus predecesores.
En el mbito anglosajn, la ciencia de las religiones ha seguido siendo cultivada en un
sentido semejante al de la fenomenologa de las religiones con el nombre de Comparative
Religin11". Como representante del mismo podemos referirnos a Ed. O. James, cuya citada
Introduccin constituye en realidad una sntesis muy conseguida de fenomenologa de la religin
m. Esta se distingue por una relacin ms estrecha con la historia de las religiones y una
organizacin ms sistemtica de los datos que ofrece. En ella podemos seguir el desarrollo del
hecho religioso y sus manifiestaciones histricas ms importantes. Los aspectos fundamentales
de la actitud religiosa pecado y expiacin, sacrificio, adoracin, inmortalidad son estudiados
con una referencia especial a las grandes religiones.

28

La Fenomenologa de la religin de Geo Windengren, profesor de historia de las religiones

en Upsala, constituye una difcil sntesis entre la fenomenologa de la religin elaborada en la ms
estrecha relacin con la historia de las religiones y la preocupada sobre todo por sistematizar
temticamente la mayor cantidad de datos procedentes de la historia de las religiones, pero
tratados sin perspectiva histrica.
Por ltimo, es preciso observar que, siendo cada vez ms imprecisas las fronteras que
separan la historia de las religiones de la fenomenologa de la religin, particularmente cuando la
primera se elabora con un mtodo marcadamente fenomenolgico y la segunda se establece en
estrecha comunicacin con los datos histricos, muchos estudios de historia de las religiones
constituyen en realidad una aportacin inmediata a la fenomenologa.
Tratado de historia de las religiones de Mircea Eliade. Este tratado constituye, en
realidad, una interesante descripcin de la estructura y la morfologa de lo sagrado en sus
apariciones objetivas y ofrece as una nueva forma de sistematizacin de los datos procedentes
principal aunque no exclusivamente de las religiones primitivas, la obra de M. Eliade es un
intento muy conseguido de descripcin del fenmeno religioso, aunque limitada a sus
manifestaciones objetivas designadas con el trmino de hierofana: es, pues, una verdadera
fenomenologa, aunque ciertamente parcial de la religin.

4.1.1.2 EL
MTODO
SISTEMTICA

FENOMENOLGICO.

ELABORACIN

Aplicada al estudio del hecho religioso, la fenomenologa es una forma particular de

hermenutica, de interpretacin del mismo. Como toda interpretacin, sta tiene sus
presupuestos, y el primero de todos es el de que la religin es un hecho humano presente en la
historia de la humanidad, es un hecho de alguna manera especfico, diferente en principio de
otros hechos humanos y, en principio, irreductible a ellos.
La aceptacin del hecho religioso de que parte la fenomenologa de la religin no comporta
una valoracin positiva del mismo ni siquiera en cuanto al hecho mismo de su existencia. El
fenomenlogo de la religin da por supuesto que existe el hecho religioso, pero no que exista con
razn o que exista como debe existir. Tampoco, sin embargo, acepta previamente razones o
principios que pongan en entredicho la existencia de ese hecho, lo descalifiquen a priori o lo
condenen a no ser ms que una pseudorrealidad.
La epoch realizada por la fenomenologa de la religin ejerce dos funciones ms
importantes. En primer lugar, permite al fenomenlogo atenerse a la existencia del hecho,
poniendo entre parntesis todo juicio sobre su verdad y su valor. La fenomenologa trata de
definir qu hechos son verdaderamente religiones, pero no pretende definir si la religin en
general o una determinada religin es verdadera. En segundo lugar, al liberar de esa forma al
fenomenlogo de cualquier tipo de prejuicio relativo al valor del hecho, le permite una proximidad
y una inmediatez en su consideracin del hecho religioso que en las consideraciones de otro tipo
obstaculizan las preocupaciones y los prejuicios valorativos.
Pero este presupuesto de la fenomenologa de la religin parece encerrar una segunda
dificultad. Decimos que la fenomenologa acepta el hecho religioso como un hecho humano
especfico que constituye un sector particular de la historia humana. A partir de l, en sus
mltiples manifestaciones, la fenomenologa de la religin elaborar una interpretacin del
fenmeno religioso. Pero no condicionar y prejuzgar la interpretacin del fenmeno el haber
aceptado como religiosos determinados hechos histricos aquellos que constituyen la historia de
las religiones con exclusin de otros? En virtud de qu criterios acotar ese sector de la
experiencia y de la historia humana que trata precisamente de interpretar y de comprender?
E l fenomenlogo puede partir para su seleccin de las manifestaciones del hecho religioso,
de una definicin aproximada, elstica y dinmica de lo religioso, suficientemente amplia como

29

para abarcar las manifestaciones ms diversas, pero bastante precisa para delimitar el campo
especfico, el mbito de realidad, el mundo humano especfico en que todas ellas se inscriben. Para
la elaboracin de esa definicin o, mejor, de esta delimitacin del campo propio de las
manifestaciones que sern objeto de su interpretacin, la fenomenologa atender
preferentemente al tipo de intencin subjetiva que especfica ese campo y a la existencia en las
manifestaciones que estudie de una serie de elementos comunes.
El fenomenlogo deber establecer una comparacin sistemtica de todas las
manifestaciones que ese hecho ha revestido a lo largo y a lo ancho de la historia y la cultura
humana.
Pero la fenomenologa ha precisado los criterios que deben regirla para que no se convierta
en ese comparativismo que ha criticado en los cultivadores de la ciencia de las religiones de la
poca anterior. En primer lugar, la comparacin, para ser fecunda, debe extenderse a todas las
manifestaciones del hecho que se trata de interpretar y no contentarse con la comparacin de los
elementos tomados de una sola rea cultural o de un nico estrato histrico.
La fenomenologa de la religin no debe desdear ninguna manifestacin del hecho religioso,
la fenomenologa debe situar cada uno de los aspectos de las manifestaciones del hecho religioso
en el conjunto que forma esa manifestacin como un todo y debe, adems, situar esa
manifestacin en el contexto histricocultural de que forma parte. La comparacin no debe ser
puramente descriptiva.
El hecho religioso constituye un fenmeno que se distingue por su complejidad estructural y
por la multiplicidad de las formas que ha revestido en la historia, y el fenomenlogo ganar no
poco con tener en cuenta las diferentes ciencias: paleontologa, arqueologa, etnologa, filologa,
que lo sita en el conjunto del fenmeno humano, as como la historia de las religiones, y la
psicologa y la sociologa de la religin, que ofrecen una explicacin de aspectos parciales del
mismo.
La primera caracterstica del mtodo fenomenolgico es la atencin a la totalidad del hecho
religioso y su pretensin de ofrecer una comprensin que abarque todos los aspectos del mismo.
Como todos los hechos humanos, y de una forma particularmente compleja, la religin
comporta una lgica interna, una ley que determina su configuracin concreta. La religin, escribe
en este sentido C. J. Bleeker, no es un secreto subjetivo incontrolable del alma, sino una entidad
objetivada, constituida segn leyes estrictamente espirituales, con una estructura propia
enteramente lgica. La estructura propia de cada religin determina la forma y la funcin que en
ella revisten sus diferentes elementos hasta el punto de que, si se llega a su descubrimiento en
una religin, se podr predecir qu tipo de idea o de representacin de lo divino comporta, cules
son sus formas de culto y qu clase de tica es la suya.
Cualquier hecho verdaderamente humano y, por tanto, el hecho religioso constituye una
estructura significativa, es decir, un conjunto de unos elementos materiales, portadores de una
significacin o una intencin humana especfica. La fenomenologa ha subrayado cmo ningn
fenmeno se agota en los elementos que puede descubrir un anlisis puramente emprico del
mismo. Todos ellos se inscriben en un mundo especfico determinado por la intencin que el sujeto
pone en juego en relacin con ellos. Cada fenmeno est constituido por una noesis o aspecto
intencional y un noema o aspecto objetivo descubierto, iluminado y determinado por la intencin
subjetiva. Juntos, ambos aspectos determinan los distintos mundos, las diferentes regiones de la
experiencia humana.
El hecho religioso tiene una historia concreta en la cual se constituye, y slo atendiendo a
este proceso se puede llegar a describir su verdadera estructura. En efecto, el carcter dinmico
del hecho hace que su estructura no pueda comprenderse como una simple relacin estable de
elementos dados, sino como una verdadera entelecheia, es decir, una ley interna de ese
desarrollo.

30

Resumiento los distintos momentos del mtodo fenomenolgico, podramos describir la

fenomenologa de la religin como la interpretacin descriptiva y no normativa del hecho religioso
a partir de sus innumerables manifestaciones, descripcin que trata de comprender su estructura
significativa y la ley que rige su desarrollo 13?. Desde esta descripcin de la naturaleza de la
fenomenologa de la religin podemos preguntarnos por su relacin y diferencia con el resto de las
consideraciones de la religin de nivel cientfico, filosfico o teolgico.
La inclusin de la fenomenologa entre las ciencias de la religin se explica, sobre todo, por
el afn de contraponer su forma de abordar el hecho religioso a la de la filosofa de la religin y
la teologa, destacando as su emancipacin de las mismas.
Ambas pretenden mantener el contacto con el hecho religioso y tratan de ofrecer una
interpretacin del mismo, pero entre las ciencias de la religin y la fenomenologa se da una
diferencia considerable en cuanto a la consideracin del hecho y en cuanto al nivel de
interpretacin del mismo. En efecto, las ciencias se ocupan cada una de ellas de un aspecto
concreto del hecho religioso: de su devenir histrico (historia de las religiones), de su aspecto
social (sociologa de la religin) y de su condicin de hecho psquico (psicologa religiosa), trente a
ellas, la fenomenologa se presenta como ciencia sistemtica que pretende ofrecer una
interpretacin global del mismo a partir de los datos recogidos por la historia de las religiones.
La sociologa y la psicologa de la religin, e incluso la historia de las religiones, estudian
unos hechos humanos histricos, sociales o psquicos que presentan la originalidad de guardar
relacin con el mbito especfico de realidad que llamamos religioso. La fenomenologa de la
religin, en cambio, se ocupa fundamental y directamente de la condicin de religiosos que
presentan esos hechos humanos. Pero es indudable que esta precisin no nos permite separar
totalmente la fenomenologa de la religin de las consideraciones cientficas de la misma. Por una
parte, la condicin de religiosos influye tan poderosamente sobre los hechos histricos, sociales o
psquicos que los transforma y transforma la consideracin cientfica de los mismos. Por otra, al
no darse el hecho religioso nunca en estado puro, no puede comprenderlo como tal hecho religioso
sin una constante atencin a los elementos histricos, psquicos y sociales del mismo.
La fenomenologa concreta de los actos y objetos religiosos a la que se refiere Max
Scheler, tender a distanciarse de los hechos y a aproximarse ms a la consideracin filosfica
de los mismos, que se inicia en lo que l llama la fenomenologa esencial de la religin. En cambio, la
fenomenologa de la religin de otros autores (van der Leeuw, Eliade, Heiler, Widengren, etc.) se
presenta ms bien como un intento de sistematizacin de los datos de la historia.
Sera excesivamente simple distinguir entre la fenomenologa y las ciencias de la religin
por el hecho de que la primera comprende y las segundas se contentan con una explicacin del
hecho religioso.
La filosofa de la religin y la teologa son reflexiones normativas sobre el hecho religioso,
desde la razn y la filosofa y desde la fe y la teologa, ambas se pronuncian sobre el valor y la
verdad del fenmeno religioso. La fenomenologa como ciencia descriptiva se contenta con la
interpretacin fiel del hecho, respetado y aceptado en su especificidad.
Las ciencias positivas de la religin analizan e interpretan determinados aspectos del hecho
religioso. La fenomenologa de la religin parte, en cambio, de la aceptacin de un campo
especfico constituido por esa intencin y trata despus de interpretarlo, comprendindolo. Su
interpretacin consiste en ordenar los diferentes aspectos de cada hecho religioso concreto,
descubrir sus relaciones y destacar su estructura, convirtiendo as en un todo inteligible lo que en
un principio poda parecer un caos de elementos contradictorios.
La utilizacin del mtodo fenomenolgico ha permitido plantear el problema de la relacin
entre la razn y la religin en otros trminos que los del sometimiento de la una a la otra o el
mutuo e irreconciliable enfremamiento.
La fenomenologa de la religin ha descubierto que el hecho religioso posee una verdad
propia, una forma especfica de racionalidad, una capacidad propia de iluminacin de la realidad

31

que la comprensin descubre y que, una vez descubierta, se muestra raz y fuente de comprensin
para la razn humana en otros niveles.
Las formas religiosas pueden as dividirse en religiones nacionales o de un pueblo y
religiones mundiales o universales. La diferencia entre ambas no se refiere tanto a la extensin
geogrfica de las mismas cuanto a la estructura misma de la religin. En las religiones nacionales
el sujeto de la religin es fundamentalmente el pueblo, la nacin o, en todo caso, una comunidad y
en ellas el sujeto obtiene la salvacin como miembro de esa comunidad que al mismo tiempo que
comunidad natural es comunidad salvfica.
Histricamente puede observarse una tendencia hacia la universalizacin, aun cuando el
paso de las religiones nacionales a las universales se haya producido de formas diferentes. Es
preciso observar que algunas religiones han alcanzado determinados rasgos de la religiosidad
universal como la representacin del propio Dios como Dios universal y un determinado
proselitismo sin dejar de ser religiones nacionales.
Las religiones universales personalizan la relacin religiosa y de esta forma la separan de la
pertenencia a una determinada comunidad. En ellas la propia divinidad es la divinidad de todos los
hombres y por eso adquieren un espritu misionero. Como religiones universales en sentido
estricto suelen contarse la religin de Zaratustra, el budismo, el cristianismo, el islamismo y las
religiones de misterios.
Una segunda divisin, a partir de N. Soderblom, distingue las formas religiosas en religiones
de orientacin mstica y religiones profticas. El criterio definitivo es la forma de
representarse la relacin del Absoluto con el que el hombre religioso entra en contacto y el
mundo en el cual vive. La religiosidad mstica concibe el Absoluto en tales trminos que lo
relativo, el mundo y la vida intramundana aparecen como carentes de valor, hasta el punto de que
el reconocimiento del Absoluto pasa por la negacin prctica de todo lo mundano. El trmino que la
religiosidad mstica propone al hombre es sobre todo la unin en el Absoluto como nica realidad
en la que el sujeto debe sumirse. La religiosidad proftica, en cambio, sin dejar de afirmar el
valor supremo del Absoluto realiza esta afirmacin a travs del ejercicio de las posibilidades
humanas. Estas dos posibles formas de religiosidad influyen en el conjunto de las manifestaciones
religiosas desde la representacin de lo divino hasta las formas de oracin y de organizacin
comunitaria. Las religiosidades msticas se representan ms frecuentemente a Dios bajo las
formas monistas; sociolgicamente son individualistas, tienden al esotersmo, practican sin
dificultad la ms compleja tolerancia y ejercitan una forma de oracin en la que prevalece el ideal
de la unin exttica. Las religiones profticas se representan a la divinidad bajo formas
marcadamente personales, insisten en la trascendencia tica del compromiso religioso, tienden al
establecimiento de instituciones religiosas bien definidas y proponen formas dialogales de
oracin.
La consideracin moderna de la religin se caracteriza por partir del supuesto de que el
trmino religin designa principalmente un hecho humano complejo y especfico: un conjunto de
sistemas de creencias, de prcticas, de smbolos, de estructuras sociales a travs de las cuales el
hombre, en las diferentes pocas y culturas, vive su relacin con un mundo especfico: el mundo
de lo sagrado. Este hecho se caracteriza externamente por su complejidad en l se ponen en
juego todos los niveles de la conciencia humana y por la intervencin en l de una intencin
especfica de referencia a una realidad superior, invisible, trascendente, misteriosa, de la que se
hace depender el sentido ltimo de la vida.
El descubrimiento de esta condicin de hecho humano especfico que tiene la religin hizo
posible la emancipacin del estudio de la religin en relacin con la filosofa y la teologa y el
nacimiento en el siglo xix de la ciencia de las religiones entendida como estudio positivo, con los
diferentes mtodos propios del saber cientfico, del fenmeno religioso.

32

La fenomenologa de la religin surge por una parte como producto de la etapa anterior del
estudio del hecho religioso. Por otra parte como reaccin contra los resultados a que llegaban las
anteriores teoras en su afn por explicar la naturaleza y el origen de la religin.
El estudio de la religin se realiza desde una pluralidad de perspectivas y de niveles:

La fenomenologa de la religin se ocupa del fenmeno religioso tal como ste se muestra en
sus mltiples manifestaciones. Trata de describirlo con la mayor fidelidad.
Para la realizacin de esta primera tarea es indispensable la utilizacin del mtodo comparativo,
con las cautelas necesarias para evitar los riesgos del comparativismo. La segunda tarea del
mtodo fenomenolgico podra resumirse como intento por captar la estructura del fenmeno
religioso. La tercera tarea de la fenomenologa ser la interpretacin del fenmeno religioso que
permita captar el sentido, la significacin de esa estructura. Para ello ser necesario recurrir a
una participacin en la intencin subjetiva que anima las manifestaciones exteriores del hecho
religioso. Es caracterstica permanente de las tres fases del mtodo fenomenolgico la atencin
al hecho religioso en su totalidad y la aceptacin de su condicin de hecho especfico. La atencin
a la estructura global del fenmeno religioso, aunque obtenida en contacto con los hechos
religiosos que ofrece la historia, puede llevar a la descripcin de esta estructura como una
magnitud esttica, como una forma perfecta, indiferente de suyo a la historia, la cual se reducira
a ser el lugar de las encarnaciones imperfectas de esa forma perfecta. La fenomenologa se
convierte as en una morfologa de lo sagrado desprovista de sentido histrico.
La religin no existe. Existen tan slo las diferentes religiones. Pero cada una de stas es
un proceso, ms que una forma estable. Este proceso, inserto en el conjunto de la historia
humana, est condicionado por los factores sociales, culturales, econmicos y polticos que
componen cada situacin histrica.

4.1.2 HACIA UNA COMPRENSIN DEL HECHO RELIGIOSO

4.1.2.1 LO SAGRADO COMO ORDEN Y MBITO DE REALIDAD

Nos serviremos del trmino clsico introducido por Otto: lo sagrado. Designa, para
nosotros, el mbito en el que se inscriben todos los elementos que componen el hecho religioso, el
campo significativo al que pertenecen todos ellos; lo sagrado significa el orden peculiar de
realidad en el que se inscriben aquellos elementos: Dios, hombre, actos, objetos, que constituyen
las mltiples manifestaciones del hecho religioso. Tal orden de realidad no existe separado del

33

hecho religioso como una parte del mismo, pero sin referencia a ese orden de realidad ninguno de
los elementos del hecho religioso sera religioso.
Aceptamos la afirmacin de N. Sderblom, para quien la religin no ha de comprenderse, en
primer trmino, como ordo ad Deum, sino como ordo ad sanctum, relacin con lo sagrado. Una
realidad persona, acto, objeto, etc. ser, pues, religiosa en la medida en que diga relacin con
lo sagrado, en la medida en que pueda ser introducida en el orden de lo sagrado. La designacin de
lo sagrado como orden de realidad tiene consecuencias importantes para la comprensin de lo
religioso y para la justificacin de su realidad y de su valor.
Al hablar de mbito o de orden de realidad queremos significar en primer lugar, de forma
negativa, que lo sagrado no es una realidad determinada. Por eso no es definible ni en trminos
objetivos ni en trminos subjetivos, sino que abarca la realidad en su conjunto en un nivel en el
que se halla comprendida la relacin ms radical del hombre con la misma. Anterior a la
diferenciacin sujeto-objeto, lo sagrado como orden de realidad se manifiesta en aspectos tanto
subjetivos (disposiciones, intenciones, actitudes y actos concretos) como objetivos (realidades
naturales, instituciones, obras del hombre, etc.). Pero el carcter totalizador que posee como tal
mbito de realidad hace que en ningn caso se confunda ni con los elementos subjetivos que
suscita ni con los elementos objetivos en que se expresa. Lo sagrado se hace presente en
realidades objetivas, pero ninguna de stas es lo sagrado o se confunde con ello. Lo sagrado
tampoco se confunde con una especie de sexto sentido o de nueva facultad del alma, aunque se
puede hablar de un sentido de lo sagrado, que no es otra cosa que la apertura del hombre a esa
forma de ser de la realidad en su totalidad.

4.1.2.1.1 INTRODUCCIN EN EL MBITO DE LO SAGRADO

La comprensin del mbito de lo sagrado constituye la clave de la comprensin del hecho
religioso.
El primer rasgo que caracteriza a cualquier manifestacin religiosa es la ruptura que
establece en relacin con la vida ordinaria. El hombre religioso, como tal, se comporta de forma
diferente a como se comporta el resto de los hombres o a como se comporta l mismo cuando no
se comporta religiosamente. La introduccin en el mbito de lo sagrado comporta lo que Mircea
Eliade ha llamado, al interpretar la estructura de la hierofanas, una ruptura de nivel. Esta
ruptura de nivel es la que da lugar a la constitucin de lo sagrado como un mundo especfico en
relacin con lo profano. La oposicin de lo sagrado a lo profano como primer elemento de la
definicin de la religin fue introducido por E. Durkheim. En Las formas elementales de la vida
religiosa define esta oposicin en trminos inequvocos. La divisin del mundo en dos dominios,
que comprenden el uno todo lo que es sagrado y el otro todo lo que es profano, es el rasgo
distintivo del pensamiento religioso. Para l, la diferencia que separa ambos dominios es absoluta
y no se puede comparar con el resto de las diferencias en la existencia humana.
Lo sagrado se manifiesta, en primer trmino, como una ruptura de la homogeneidad de la
realidad y de la existencia y la introduccin de ambas en un orden de ser diferente. Para
determinar la novedad del orden de lo sagrado conviene precisar el alcance de ese ordinaria
con que se califica la realidad o la vida a que se opone lo sagrado. La vida ordinaria es la vida del
hombre como ser ultramundano. De ella forman parte, en primer lugar, las funciones biolgicas
que le permiten subsistir como organismo; las actividades que le permiten transformar el mundo y
su forma de vivir en l; los esfuerzos por explicar su situacin y perfeccionarla, tanto para s
como para los dems hombres. A ella pertenecen tambin las actividades humanas de un nivel
superior, por las que ordena el resto de sus acciones mundanas y les confiere un sentido
integrable en el orden de las realidades ultramundanas, intrahistricas. La ruptura de nivel
operada por lo sagrado se refiere, en primer trmino, a la referencia del objeto o del sujeto a
que afecta a una realidad superior, con una superioridad no comparativa, sino absoluta, en relacin

34

con la realidad mundana en todos sus momentos y aspectos. La ruptura de nivel operada por la
aparicin de lo sagrado pone en contacto con un supra y un prius, es decir, con un orden de
realidad o de realidades superiores no slo en el haber, sino en el ser en relacin con el hombre,
realidades otras no slo cuantitativa o cualitativa, sino tambin estructuralmente en relacin
con la realidad del mundo y del hombre como ser mundano.

4.1.2.1.2 LOS SIGNOS DE LA

COMPORTA LO SAGRADO

RUPTURA

DE

NIVEL

QUE

En su obra clsica sobre lo sagrado resumi R. Otto la experiencia de lo numinoso en los

trminos conocidos de mysterium tremendum et fascinans.
El sentimiento evocado por lo tremendo se refiere, sin duda, a un estado de nimo que
debe ser situado en la lnea del miedo, pero que se distingue del simple temor no slo por su
intensidad, sino tambin cualitativamente. El temor tiene siempre una causa determinada. Se
teme algo concreto. El sentimiento de lo tremendo, en cambio, es suscitado por una realidad de
tal naturaleza que su aparicin parece hacer vacilar los fundamentos del propio ser y le hace al
hombre sentirse radicalmente inseguro. Lo tremendo no amenaza en el hombre una zona de sus
posesiones, sino los fundamentos de su propio ser.
La atraccin fascinadora que ejerce lo numinoso sobre el sujeto religioso contiene un
primer aspecto que puede expresarse en trminos de asombro y de admiracin. El sujeto religioso
queda literalmente maravillado por su aparicin. La admiracin del hombre religioso supone
en buena medida un total desconcierto producido por el encuentro con algo que se sale por
completo del orden de lo habitual. Adems la admiracin del hombre religioso no lleva a la
problemtica de la realidad que la produce, sino a su reconociento y a su invocacin.
La confianza en el Misterio, que es otra expresin de este elemento fascinante de la
experiencia del mismo, se basa precisamente en el descubrimiento de que en l encuentra
fundamento la inseguridad de la propia condicin.
Los ritos de iniciacin constituyen una manifestacin religiosa prcticamente universal en
la historia. Se suelen distinguir dos grandes formas de ritos de iniciacin: Los ritos de la
pubertad, por los que los jvenes obtienen el acceso a lo sagrado, al conocimiento y a la
sexualidad; en una palabra, a la verdadera naturaleza humana, y las iniciaciones destinadas a
conferir a una persona una funcin especial en relacin con lo sagrado. Eliade reduce a ocho
grandes temas de iniciacin a partir del ms simple y claro de todos: la separacin del nefito de
la madre y la introduccin del mismo en lo sagrado. Pero la iniciacin comporta una experiencia
existencial y como tal apunta a una dimensin supracultural y suprahistrica. La esencia de todos
los ritos de iniciacin consiste fundamentalmente en el paso de la vida natural a una nueva vida
procurada por la aparicin de lo sagrado y el contacto con ello. La muerte representada en todo
rito de iniciacin significa el fin del hombre natural [...] y el paso a una nueva forma de existir, la
de un ser nacido para el espritu.
Existe en las grandes religiones una manifestacin de la existencia religiosa que
corresponde perfectamente a la funcin de los ritos de iniciacin en las religiones primitivas.
Nos referimos al fenmeno de la conversin como primer paso del hombre hacia la existencia
religiosa.
Desde nuestro punto de vista, la conversin consiste fundamentalmente en el paso de un
modo de ser a otro, determinado por la relacin con una realidad de un orden diferente. La
conversin supone una crisis radical de la forma anterior de existencia y produce una completa
transformacin, una total renovado de la misma. La conversin procura una nueva visin de la
realidad que, sin transformar la explicacin que de ella pueda tenerse en otros niveles, le confiere
una nueva dimensin y le hace aparecer a una luz distinta. Un rasgo caracterstico de toda
conversin, que descubre la comprensin fenomenolgica de la misma independientemente de lo

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que sobre l puedan aadir las consideraciones teolgicas, es que sta es vivida como fruto de una
accin divina. No es el hombre quien se convierte, sino Dios quien le convierte, quien le dota de
una vida nueva... La conversin es esencialmente un renacimiento. Dios renueva la vida; l sustituye
la vida profana o impa por una vida santificada.
Tab es un trmino procedente del rea cultural de la Polinesia y que ha desempeado
un papel importante en etnologa y en la ciencia de las religiones. Segn van der Leeuw, significa lo
expresamente nombrado, separado. Existe tab cuando una cosa est llena de potencia y
este hecho es constatado expresamente. Es decir, que el trmino indica la presencia en una
realidad de una potencia, al mismo tiempo que hace referencia a la actitud correspondiente del
hombre ante esa realidad. Esta actitud corresponde de manera aproximada a nuestra prohibicin.
Pero esta prohibicin se basa fundamentalmente en el carcter peligroso de la realidad objeto de
la misma y designa una prohibicin que tiene vigencia de manera incluso inconsciente; es, adems,
propio del objeto tab contagiar de forma mecnica su carcter de tab a aquellas
realidades o personas con las que entra en contacto. Las acciones objeto de tab pueden ser muy
variadas, y no todas pertenecen expresamente al mbito religioso, pero la inmensa mayora de las
mismas comportan alguna relacin con la situacin ritual del individuo o se derivan de la falta de
atencin a las prescripciones rituales y exigen, para la superacin, una purificacin de tipo ritual.
Por eso puede designar A. R. Radcliffe-Brown las acciones tab como prohibiciones rituales.

4.1.2.2 LA REALIDAD DETERMINANTE DEL MBITO DE LO

SAGRADO
Para una persona formada religiosamente en el contexto de las grandes religiones
profticas (judaismo, cristianismo, islamismo), la cuestin parece tener una respuesta obvia. La
realidad determinante del mundo religioso es Dios y, ms concretamente, el Dios propio de cada
una de ellas. Sagrado es en estas religiones lo que dice relacin a ese Dios. Es persona religiosa o
sagrada la que mantiene una relacin con l; son acciones religiosas las que le estn directamente
dirigidas; libros sagrados, los que contienen su revelacin a los hombres; cosas sagradas, las que
estn reservadas al culto que se le rinde, etc. Para estas religiones, Dios es la palabra y la
realidad clave, la que determina el carcter sagrado de todo lo que de alguna manera lo es. Caben
religiones en las que Dios no ocupa ese lugar determinante *. As, pues, si se quiere comprender
no ya una forma religiosa determinada, sino el mundo de lo sagrado en el que todas ellas florecen,
habr que preguntarse cul es la realidad que lo determina y que hace sagradas o religiosas a
todas las formas concretas y a los mltiples aspectos que stas pueden poseer.

4.1.2.2.1 LA COMPRENSIN DEL MUNDO RELIGIOSO DESDE LA

IDEA DE LA POTENCIA Y DESDE LA FIGURA DE DIOS
En el esquema evolucionista de las explicaciones de la religin a que acabamos de
referirnos. Segn ella, el centro del mundo de lo sagrado sera la potencia. Esta sera vivida en los
primeros estadios como poder impersonal y difuso que se encarnara en las diferentes realidades
que habitan el mundo de lo sagrado.
Marett defendi que la creencia en la potencia como realidad impersonal constituye la
fase primera anterior al animismo de la evolucin de la religin. Esta teora, expurgada de
muchos de sus condicionamientos, aparece en fenomenlogos de la religin ms prximos a
nosotros y para quienes lo sagrado constituye un orden dotado de entera especificidad, como, por
ejemplo, N. Soderblom, G. van der Leeuw y, en sentido diferente, Fr. Heiler y K. Goldammer. En
ellos la potencia ser la realidad fundamental para la comprensin de lo sagrado hasta el punto de
que, para Soderblom y van der Leeuw, la admiracin ante la potencia constituira la forma de
religin del hombre primitivo e incluso de los primeros estadios del hombre civilizado. Para
designar esta potencia se utiliza ordinariamente el trmino de mana, que significa una potencia

36

misteriosa y activa, de alguna manera sobrenatural, que encierra en s eficacia, honor, riqueza y
que puede aparecer ligada a las personas, acciones o cosas ms diversas. Mana es interpretado
por Soderblom y van der Leeuw en el sentido de fuerza impersonal, difusa, mientras que
actualmente se sostiene de ordinario que es inexacto considerar el mana como una fuerza
impersonal.
Lo sagrado es una nocin ms amplia que la de potencia y que no basta especificar sta
como sobrenatural para que la relacin con ella sea religiosa. Para que esto suceda se requiere
una forma particular de reaccin del sujeto ante la misma. Por otra parte, ms que determinar la
potencia a lo sagrado, es la relacin con lo sagrado lo que determina si la potencia es o no trmino
de una actitud religiosa. La potencia, aun siendo un aspecto importante del mbito de lo sagrado,
no parece ser ni cronolgica ni estructuralmente determinante en su constitucin y en su esencia.

4.1.2.2.2 EL MISTERIO, REALIDAD DETERMINANTE DEL MBITO

DE LO SAGRADO
EL MISTERIO EN R. OTTO
R. Otto establece su anlisis del Misterio desde una perspectiva preferentemente
psicolgica, analizando la tonalidad afectiva, el eco subjetivo que su aparicin provoca en el
hombre. La descripcin de lo sagrado y la presencia en ella del Misterio ha suscitado tambin
importantes crticas que llevan a algunos a considerar actualmente la descripcin de R. Otto como
totalmente superada TO. Las crticas se refieren sobre todo a tres puntos: el psicologismo de la
postura de R. Otto, el carcter impersonal que lo numinoso tiene en su descripcin y la insistencia
en el aspecto de tremendo que presenta para el sujeto religioso. El primer punto de esta crtica
no puede sostenerse ms que si se ignoran las precisiones que R. Otto mismo ha dado en obras
posteriores sobre el alcance objetivo de verdadera relacin cognoscitiva con lo real que posee el
sensus numinis descrito por l. Cabe, ciertamente, criticar la insistencia en el aspecto
irracional de esta vivencia fundamental, y tambin es discutible si ese sensus tiene como objeto lo
sagrado o es ms bien una experiencia , en un sentido ms amplio que el de simple vivencia, de lo
divino, experiencia en la que el sujeto tendra el primer modo de acceso al orden de lo santo.
En cuanto al carcter impersonal expresado en el neutro de lo numinoso, empleado
siempre por Otto para designar el Misterio, creemos que W. Baetke tiene razn cuando escribe
que el primitivo percibe realidades y fuerzas, tanto sobrenaturales como naturales, slo en la
medida en que actan sobre l y l entra en una relacin personal con ellas, con lo que esas
fuerzas adquieren as carcter de alguna manera personal para l; esto es siempre lo primero,
mientras que un ser divino neutro es una abstraccin filosfica. Pero, entendida la personalidad
en los trminos en que lo hace Baetke, tal vez el Misterio a que se refiere R. Otto pueda ser
llamado tambin realidad personal. Por ltimo, en cuanto a la excesiva insistencia en el aspecto
tremendo de lo numinoso, Baetke tiene razn al mitigarla precisando que lo sagrado no se
caracteriza por el sentimiento del terror (Furcht), sino por el de profundo respeto (Ehrfurcht).
Pero tal vez su precisin no est muy lejos del pensamiento de Otto, que considera lo fascinante
como un aspecto indisolublemente ligado al de tremendo de lo sagrado, de forma que este ltimo
JIOS puede menos de quedar matizado por el primero.
El intento de interpretacin de lo sagrado que nosotros proponemos a continuacin difiere
del de R. Otto sobre todo en el punto de vista que adoptamos. Para nosotros, lo sagrado no se
identifica con lo numinoso, de lo que el Misterio sera un elemento. Lo sagrado no es el objeto de
la actitud religiosa. Lo sagrado es, como hemos intentado mostrar, el mbito, el mundo en el que
se inscriben tanto el sujeto religioso como su actitud, y el trmino de la misma. Lo numinoso, lo
divino o, como nosotros preferimos decir en adelante, el Misterio, es el elemento central de ese
mbito. Aquel que lo constituye, lo estructura y le da la significacin que posee. El Misterio no es,
pues, una forma primitiva de Dios de la que por evolucin se deriven las que histricamente

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conocemos. Pero tampoco es el Dios o los dioses de las religiones concretas que conocemos. El
Misterio es lo que tienen de comn todas las formas de divinidad, es decir, todas las
configuraciones que el sujeto ha dado de lo que es el trmino de su actitud religiosa. El Misterio
es el nombre de la divinidad en el que todas las formas de la misma coinciden y, por tanto, aquel
en el que se reconocern todos los sujetos religiosos; aquel que resume y explica la nueva forma
de ser que reciben los objetos afectados por lo sagrado. Es, en una palabra, el eje, el centro, la
raz de este mbito de lo sagrado en el que estamos intentando introducirnos.
EL MISTERIO COMO TRASCENDENCIA
El significado del Misterio no se agota en la constatacin del carcter no experimental de
la realidad que designa. Existen muchas realidades no experimentales, como la interioridad del
otro sujeto, que el sujeto religioso no designar con el mismo trmino de misterio o que, en todo
caso, no confundir con l. El significado del trmino misterio no se agota en el carcter oculto de
la realidad a que se refiere. Frecuentemente utilizamos tambin el trmino misterio para designar
lo desconocido.
Tampoco este significado agota el contenido del Misterio al que se refiere el hombre
religioso. Tampoco reconocer un hombre religioso el Misterio de que vive en el sentido de una
verdad incomprensible para la razn humana porque sta no sea capaz de descubrirla o porque,
una vez comunicada, no pueda abarcar su significado ni comprenderla.
Lo propio del Misterio es designar una realidad de la que el hombre no puede hacerse
cargo en absoluto.
Y eso quiere expresar la larga tradicin religiosa que se conoce como teologa negativa
cuando habla de Dios como del superincognoscible . Con el trmino de Misterio el sujeto
religioso se refiere a una realidad que en todos los aspectos, en todos los rdenes y bajo todos
los puntos de vista es superior al hombre y a su mundo, y superior no en un sentido relativo que
admita comparacin con ellos, sino en un sentido absoluto que excluye todo punto de comparacin.
Para designar la absoluta superioridad, la que no admite comparacin posible, el mejor medio es el
de la absoluta diferencia. Por eso, para designar el Misterio es tan frecuente en las tradiciones
religiosas el trmino de totalmente otro.
Existen 4 caminos para evocar la realidad designada por el trmino Misterio:
El misterio como totalmente otro
El misterio como realidad ontolgicamente suprema
El misterio y su absoluta superioridad axiolgica.
El misterio como santidad augusta
Los cuatro rasgos constituyen el primer aspecto del Misterio, es decir, de esa realidad cuya
presencia determina el orden de lo sagrado y que es configurado posteriormente en las distintas
formas de representacin de lo divino.
Pero, en realidad, los cuatro aspectos del Misterio que hemos enunciado no agotan su
naturaleza en cuanto realidad determinante del mbito de lo sagrado. Todos ellos expresan y
matizan la trascendencia del mismo, pero el Misterio religioso no se define tan slo por su
trascendencia. La experiencia religiosa lo descubre como una trascendencia activa, como un
Misterio que interpela o, con un trmino que el hombre religioso emplea con frecuencia, como un
Dios vivo. As pues, para comprender en el sentido fenomenolgico del trmino el significado
del Misterio religioso deberemos referirnos tambin a este nuevo aspecto.
El Misterio como trascendencia activa
Los dos aspectos ms importantes comunes a todas las configuraciones religiosas de la
divinidad en los que se manifiesta de forma particularmente clara el carcter activo del Misterio.
El Dios del destino y la idea de Providencia. La Providencia que, antes de ser un atributo
de Dios en las religiones que poseen una idea de la divinidad muy elaborada racionalmente,
constituye, segn Ed. O. James, una de las primeras representaciones de la divinidad. La

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providencia en el sentido de fuente trascendente de bienes para la existencia, con la cual

es posible la comunin de manera que la vida pueda ser sostenida y renovada
constantemente por ella. Para responder a las condiciones de la religin, la nocin de Dios
providencia debe ser la afirmacin de una realidad sobrenatural capaz de responder a las
necesidades humanas, fundamento objetivo y rector del universo, fuente personal,
conservador del valor, norma suprema de conducta y objeto de adoracin, gua del hombre
desde la cuna a la sepultura y esperanza de inmortalidad
Representacin personal del Misterio. El hecho de que pueda hablarse de representacin
personal del Misterio sin que sea necesario que esa representacin aparezca como
espiritual nos indica que lo esencial en la representacin no es la atribucin a la realidad
representada de las propiedades espirituales caractersticas de la persona humana. Lo
esencial en ella es la cualidad de la relacin que se establece entre la realidad
representada y el hombre.
Resumiendo, el Misterio, es decir, lo divino ha aparecido como la realidad totalmente otra en
relacin con todo lo mundano, absolutamente superior al hombre en su ser, su valor y su dignidad,
que le concierne incondicionalmente y exige de l una respuesta activa y personal.

4.1.2.2.3 LAS MEDIACIONES OBJETIVAS DE LO SAGRADO

Con esta expresin nos referimos a la mltiples realidades mundanas de todo tipo a travs
de las cuales el Misterio se ha manifestado al hombre y en las cuales el hombre ha reconocido su
presencia. Hemos visto hasta ahora que la trascendencia constituye la realidad determinante de
lo sagrado; hemos podido ver tambin que esta trascendencia mantiene una relacin constante con
el hombre y que sin ella no surgira el mbito de lo sagrado. Pero para que esta relacin entre el
hombre y la absoluta trascendencia sea posible son necesarias mediaciones, sin las cuales seran
imposibles tanto la presencia del Misterio en el orden intramundano como la toma de conciencia
de esa presencia por parte del hombre y su respuesta a la misma.
Partiendo de la nocin de lo sagrado como orden diferente y superior de realidad y de la
nocin de hierofana como manifestacin de la realidad trascendente en una realidad mundana,
Mircea Eliade describe lo esencial de la estructura de la hierofana en estos trminos: Lo
sagrado se manifiesta en un objeto profano. Lo que revela toda hierofana, incluso la ms
elemental, es justamente la paradjica coincidencia de lo sagrado y lo profano, del ser y del no
ser, del absoluto y de lo relativo, de lo eterno y del devenir. Esta coincidencia de lo sagrado y lo
profano realiza, pues, una ruptura de nivel ontolgico, que est implicada en toda hierofana en
cuanto que sta muestra la coexistencia de las dos esencias opuestas sagrado y profano, espritu
materia, eterno y no eterno, Pero lo paradjico, concluye Eliade, no es el hecho de la
manifestacin de lo sagrado en piedras o en rboles, sino el hecho mismo de que se manifieste y,
por consiguiente, se limite y se haga relativo .
Con la ltima expresin nos permite Eliade interpretar lo que l llama lo sagrado como
el Misterio, la trascendencia o lo divino, y lo profano como el orden de la realidad
puramente mundana. A partir de esta trasposicin terminolgica, las hierofanas podran ser
interpretadas como el conjunto de realidades de todo orden presentes en el mundo de las
religiones y que coinciden en la funcin de presencializar en el orden mundano para el hombre esa
realidad perteneciente a un orden de ser enteramente diferente que hemos designado hasta
ahora con el trmino de Misterio.
El hombre no crea las hierofanas como no crea los smbolos verdaderos. La realidad
simblica parece predestinada para serlo. No en el sentido de que una propiedad suya encarne
de manera especial la realidad de otro orden a la que remite, sino ms bien en el sentido de que,
cuando el hombre vive su relacin con ella como smbolo, percibe inmediatamente que la
referencia de esa realidad visible al orden de lo invisible no es fruto de una decisin convencional

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de su parte, sino de una relacin de esa realidad invisible con su propia existencia, relacin de la
que l no dispone en absoluto, sino que le habita y le precede y s hace presente para l
justamente en la mediacin de la realidad simblica.

4.2 Mircea Eliade. Tratado de historia de las religiones 25-61.

(M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Cristiandad, 1981, pp. 25-56).

4.2.1 EL HECHO RELIGIOSO

El hecho religioso es una parte de la historia humana porque es una parte irrenunciable de
la personalidad del hombre. Existe un dato emprico. All donde se encuentra actividad humana,
por primitiva que esta sea, se encuentra el hecho religioso.
Desde los albores de la civilizacin, la religin ha jugado un papel importantsimo tanto en la
vida privada de las personas como en el conjunto de la sociedad. En tiempos prehistricos, los
restos de pinturas de animales en cuevas del Paleoltico, por ejemplo, nos sugieren rituales
religiosos que pudieron haber sido utilizados para asegurar el xito en las caceras. Una necesidad
similar de invocar un poder sobrenatural se senta en las comunidades agrcolas posteriores, cuyos
rezos y rituales estaban encaminados a asegurar una cosecha abundante o lluvias suficientes para
que la tierra fuese frtil.
La religin se preocupa de los hechos fundamentales de la existencia humana, planteando
cuestiones y temas cruciales como la creacin del mundo, el significado de la vida, la vida despus
de la muerte, el comportamiento tico y la felicidad personal. La religin no ha sido nunca un
asunto meramente cerebral, preocupada slo por ideales abstractos. Ha sido, y sigue siendo, la
savia vital de las sociedades de todo el mundo, proporcionando a los pueblos rituales de gran
significado, festivales coloristas y peregrinajes a lugares sagrados, alguno de los cuales sern
materia de explicacin en este curso.
Aun cuando la religin posea su lado oscuro y pueda usarse para apoyar la intolerancia y el
nacionalismo desenfrenado, su capacidad para inspirar actos de solidaridad y grandes obras de
arte no tiene rival. Manuscritos iluminados, msica, pintura, estatuas, poesa, mezquitas,
catedrales y templos son slo algunas de las cotas ms altas de la civilizacin.
A lo largo de este curso se presentarn las grandes creencias del mundo actual y del pasado
y se explicar cmo surgieron estas religiones, cmo se desarrollaron y cules son sus ritos,
rituales y creencias bsicas. Haremos especial hincapi en la concepcin de divinidad que tiene
cada una y sus relaciones con ella, sus fuentes sagradas y sus prcticas religiosas como
manifestacin de su fe.
Por contraste se ir desgranando el fenmeno de la "anti-religin", que hoy como ayer, bajo
capa de nuevos movimientos religiosos encierran esquemas poco asumibles.
Como se ve el hecho religioso es mltiple y variado, incluso cambiante, por lo que todas las
"religiones" se desglosan en ramas colaterales, iglesias , tendencias, sectas, escuelas... que hacen
del hecho religioso un autntico mosaico, pero un mosaico lleno de vida. Podramos perdernos en
tal selva de creencias, dioses, doctrinas etc... pero lo cierto es que existe un hilo conductor,
comn a todas ellas. Este nexo de unin es lo que denominamos: "El Hecho Religioso".

4.2.1.1 La experiencia de lo Sagrado:

4.2.1.1.1 "Lo sagrado":
Poseemos, sin duda, alguna idea acerca de lo sagrado, pero conviene preecisarla. Han sido
muchos los estudiosos que se han dedicado a ello en el ltimo siglo. Como fruto de estos
esfuerzos se ha logrado un cierto consenso respecto a qu significa, o qu tipo de experiencia
humana nos referimos cuando mencionamos "lo sagrado".

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a) Sagrado es una palabra importante en la religin.

b) Es incluso ms importante que la nocin de Dios. Una religin puede existir sin la
concepcin precisa de divinidad (Ej.:Budismo), pero no existe ninguna religin real sin la
distincin entre lo sagrado y lo profano
A partir de este momento pasaremos a precisar aquellos trminos que se anudan mtuamente
usndose de forma indistinta: Lo santo, lo divino, lo religioso, lo trascendente.

4.2.1.1.2 Tres aproximaciones a lo sagrado:

A comienzos del s.XX aparecieron en Europa dos respuestas contrarias acerca de lo
sagrado. Representan hasta hoy dos formas de explicar e interpretar lo sagrado.
Tres interpretaciones se van a hacer clsicas en las tendencias acerca de cmo entender
"lo sagrado"? . Son las interpretaciones de E. Durkheim, R. Otto y M. Eliade. Las tres grandes
escuelas que intentan aclarar en qu consiste la experiencia religiosa y concretamente "lo
sagrado" como fundamento de la misma adems de remarcar lo sagrado como el fundamento de la
religin
E. Durkheim
o En uno de los extremos se sita E. Durkheim, socilogo francs, estudioso de las tribus
primitivas de Australia central. Lo sagrado lo explica como: "una proyeccin simblica de
la identidad del clan o del grupo tribal". Es por tanto: Positivista y reduce la experiencia
religiosa a sociologa.
o Lo sagrado en las teoras sociolgica y etnolgica (Escuela de Durkheim)
o Indagan en las denominadas sociedades primitivas o arcaicas el lugar de
nacimiento de lo sagrado y de la religin elemental.
o Son deudores de la "cultura positivista y evolucionista" predominante a finales del
siglo XIX.
o Se orientan a descubrir el elemento constitutivo, fundador, de lo sagrado en el
interior de la sociedad, sin hacer referencia a una realidad independiente de esta,
trascendente y sobrenatural. Se presenta como un conjunto de fuerzas creadas
por la sociedad, un producto de la conciencia colectiva, es decir, el conjunto de
creencias, sentimientos comunes, existentes entre los miembros de una sociedad.
o La accin colectiva del clan es la que suscita la sensacin de poder, de fuerza misteriosa,
de lo sagrado. Esta potencia sagrada, manifestacin de la sociedad como conjunto, se
traspasa, en un segundo momento, al ttem , que es el cuerpo visible de lo divino. Se ve, de
esta manera; cmo el clan es lo que est en el origen de lo sagrado y de la religin.
o Las prohibiciones o tabes tienen este mismo origen: lo sagrado -el clan y su organizacin
social en cuanto simbolizado y expresado por el ttem-, que asegura la integridad de las
instituciones y la regularidad de los fenmenos sociales, declarando todo lo anormal,
inslito, diferente, como manifestacin sagrada. Es decir, lo sagrado establece en la
sociedad la diferencia con lo profano.
o El culto tambin est originado por la sociedad que crea lo sagrado. Es la sociedad en
cuanto recreada ritual y simblicamente en acciones colectivas.
o El individuo percibe ah la experiencia de lo sagrado en cuanto salvacin.
Lo sagrado, en suma, para la escuela durkheimiana, es una categora fundamental de la
conciencia colectiva que tiene su origen en la sociedad. El tratamiento sociolgico (durkheimiano)
es, por tanto, reductivista: tratar el fenmeno religioso nicamente desde sus dimensiones
sociales y culturales como si se agotara en ellas. Lo sagrado aparece como un producto de la
sociedad que se convierte en medio para el mantenimiento y prosecucin de la misma. La religin
en esta concepcin no pasa de ser una administracin de lo sagrado.

41

Rudolf Otto
o En el otro polo se encuentra R. Otto, alemn, telogo e historiador de las religiones. Para
l, lo sagrado es: "un poder que se sita ms all del mbito de lo humano". Se mueve en la
lnea fenomenolgica, exalta la experiencia, el fenmeno.
o Lo sagrado en la fenomenologa de R. Otto (Escuela de Marburgo). Se puede denominar a
esta corriente como una psicologa fenomenolgica de la religin, que busca describir la
estructura de las reacciones humanas ante la experiencia de lo sagrado o santo.
o "Misterium": La presencia de lo "numinoso". Es un poder o cualidad que est ms all del
individuo, que trasciende la experiencia de cualquier ser humano. Es una realidad
trascendente. Es algo totalmente otro. No es producto del individuo, sino el objeto de su
experiencia religiosa. Lo numinoso es profundamente humano, pero sin embargo no es
universal en cuanto experiencia. Algo misterioso, experimentado por el ser humano (el
mismo R. Otto invita al lector que no sepa de la experiencia exclusivamente religiosa a no
proseguir la lectura de su libro so pena de no entender nada).
o "Tremens". La experiencia religiosa est ligada un estado de nimo intenso, tremendo (en
la lnea de lo sobrecogedor) que hace tambalear los fundamentos del propio ser humano y
le hace sentirse pequeo e inseguro. Lo tremendo no amenaza al hombre en lo que posee
sino en su propio ser (en su raz). Es por tanto un sentimiento de temor a lo desconocido, a
lo inabarcable, a la divinidad (a lo totalmente otro).
o "Fascinans". El tercer aspecto, complementario en contraste armnico con el anterior, es
que lo numinoso es fascinante (fascinans) y atrae, capta, embarga, fascina. Lo numinoso se
manifiesta as como lo absolutamente fascinante, que produce en el hombre religioso una
enorme atraccin. Algo que deja al hombre literalmente "maravillado", "gozosamente
desconcertado" ante tal apertura de horizonte. Lo "ordinario" queda as desplazado y
descubre un nuevo orden de valores. Es la dimensin que arrebata y hechiza al hombre,
exaltndolo hasta el vrtigo de la embriaguez el sentimiento religioso.
La vivencia de lo sagrado como "Misterium tremens et fascinans" aporta al hombre una tal
confianza en l que descubre como su inseguridad (o limitacin humana) se ve protegida por el
Misterio. Se produce una ruptura doble: hacia el interior (una disposicin interior, psicolgica o
vivencial) y hacia el exterior (una manifestacin o rito de alcance social)
La aportacin de Otto ha influido en muchos estudiosos de la religin (entre ellos Mircea
Eliade) y ha proporcionado una descripcin de la experiencia religiosa que, en sus aspectos
fundamentales recuerda que la experiencia humana se debate entre lo anonadante y lo atractivo,
los aspectos positivo y negativo del poder de lo sagrado.
Mircea Eliade
Aadamos una tercera opinin ms en la lnea de Otto que en discrepancia con l: Mircea
Eliade. Pensador nacido en Rumana y nacionalizado en EE.UU., es el representante de la corriente
hermenutica, conectada con la fenomenologa y la historia de las religiones.
o

La aportacin hermenutica de Mircea Eliade (Escuela de Chicago) .

o Podemos denominar a este intento de "hermenutico (=explicativo)" por integrar y
articular las diversas aportaciones y mtodos de las disciplinas que abordan el
estudio del fenmeno religioso (histrico, sociolgico, psicolgico, etnolgico).
Eliade insistir en que lo fundamental no son las tipologas, los esquemas, sino
entender su significacin. Por esta razn, en ltimo trmino, el historiador de las
religiones no puede prescindir de la hermenutica
o Eliade utiliza la palabra sagrado con las mismas connotaciones que Otto para lo
santo. Est de acuerdo en que lo sagrado es una realidad absoluta que trasciende
el mundo, y aade: "pero que se manifiesta en l".

42

Lo sagrado es visto, por Eliade, como un modo de ordenar el espacio, el tiempo, la

ciudad, el cosmos, el trabajo y el ocio etc. Es decir, es un modo de ordenar y dar
sentido a la vida humana en todos sus aspectos fundamentales. De aqu que lo
sagrado y lo profano constiuyan dos modalidades de estar en el mundo, dos
situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de la historia.
o Al ser lo sagrado algo que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en l,
habr que estar muy atento a estas manifestaciones de lo sagrado. Eliade ha
propuesto el trmino de hierofana para denominar al acto de esta manifestacin.
Hierofana quiere decir simplemente: que algo sagrado se nos muestra.
o La historia de las religiones es una enorme acumulacin de hierofanas: desde las ms
elementales (por ejemplo la manifestacin de lo sagrado en un objeto cualquiera, una
piedra o un rbol) hasta la hierofana suprema (que es, para un cristiano, la encarnacin de
Dios en Jesucristo) no existe solucin de continuidad.
o Y Mircea Eliade dir que, en el fondo, se trata siempre del mismo acto misterioso: la
manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a
nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo "natural",
"profano" .
o Al manifestarse lo sagrado en esos objetos, stos adquieren una dimensin sacral, que los
hace mediadores de lo sagrado.
El estudio de la religin es, pues, fundamentalmente, el estudio de lo sagrado; por tanto,
segn Mircea Eliade, el estudio y comprensin del significado de estas hierofanas (su
descubrimiento y ocultacin, el cambio de mediadores o smbolos de estas manifestaciones, su
camuflaje, degradacin, desvanecimiento, etc.).
o

4.2.1.2 La estructura del Hecho Religioso:

Aunque las religiones son muy numerosas todas ellas tienen algo en comn que las define
como tales religiones y que las diferencia de otras manifestaciones, timos o sucedneos. Estos
rasgos forman la estructura (elementos comunes y definitorios del Hecho Religioso):
a) El mbito de lo sagrado
b) La actitud religiosa
c) Las expresiones de la actitud religiosa
d) La manifestacin de lo Sagrado (hierofanas)
Partamos del hecho que no existe "La Religin" (as en abstracto), sino slo existen "las
religiones" histricas (o respuestas del hombre a travs del tiempo). En todas ellas hallamos unos
elementos comunes que es lo que llamamos "estructura de una religin".
Nuestra intencin al abordar una descripcin del fenmeno religioso se topa con la
imposibilidad de captarlo desde un slo ngulo por lo que hay que abordarlo desde varios aspectos
a la vez. Aspectos plurales que se complementan entre s.

4.2.1.2.1 El mbito de "lo Sagrado"

Hay una autntica "atmsfera", un "clima" que baa a los fenmenos religiosos. Esta
atmsfera no es algo real( un conjunto de actos) sino una forma peculiar de ser y de aparecer. Es
algo muy vago (difcil de captar) ya que no son elementos sumados sino una forma de organizarse.
Es algo parecido a la esttica de un cuadro abstracto, por ejemplo, que no consiste tan solo en los
colores y las formas existentes en l sino a cmo estas se organizan y contrapesan entre s para
que sean artsticas. No todo el mundo es capaz de captar dicha belleza, se necesita un mnimo de
sensibilidad. Veamos los rasgos bsicos de lo "Sagrado" y luego como se organizan.

43

Rasgos de "lo sagrado":

Una caracterstica de las religiones es la oposicin "sagrado-profano". Qu es lo que los
distingue?
Es superior: Una caracterstica de las cosas sagradas es que son superiores a las
profanas, tienen ms poder y ms dignidad. No es, de todos modos, sta una caracterstica muy
determinante. Ms bien se trata de un criterio muy general e impreciso.
Est a otro nivel: Hay tanta diferencia entre lo sagrado y lo profano que, con frecuencia,
la oposicin se convierte en antagonismo. Es una heterogeneidad absoluta. Las fuerzas de uno y
otro mbito son de distinta naturaleza y cada religin las entiende a su modo. Para pasar de un
mbito a otro, las religiones elaboran complicados ritos de iniciacin.
Cada religin es, pues, una estructura organizada en torno a un grupo de cosas sagradas,
con sus creencias y ritos, y todos sus elementos mantienen entre s relaciones de coordinacin y
subordinacin.
La "Ruptura de Nivel"
Este es un concepto muy bien expresado por Mircea Eliade. Consiste en una ruptura que se
establece con la vida "ordinaria". El hombre religioso se comporta de una manera diferente al
resto de humanos o incluso l mismo se muestra diferente cuando no se compromete
religiosamente. La vida "ordinaria" con sus facetas de subsistencia biolgica, de relacin social
con el mundo que le rodea y de interpretacin intelectual buscando el sentido de este mundo,
obliga al hombre a zambullirse en la vida "intra-mundana".
As pues, la Religin obliga al hombre a introducir en su vida un "supra" y un "prius" (lo
sagrado) que desplazar lo intramundano a un segundo plano. El hombre comenzar as a existir de
una "forma nueva". Se trata del mismo mundo pero vivido de otra manera. Es una nueva dimensin,
un nuevo eje.
Signos de "ruptura de nivel" que comporta lo sagrado:
1) La experiencia de lo "sagrado": Es la vivencia del " misterium tremens et fascinans" (ver 1.1.2.).
La religin as vivida se convierte en una vivencia humilde y exultante a la vez que galvaniza al ser
humano de tal manera que se convierte en apasionante. Es una clave positiva y abierta que
personaliza y hace feliz a quien la experimenta.
2) Los ritos de iniciacin (rupturas de alcance social): Mircea Eliade en su libro "Lo sagrado y lo
profano" expone que dichas ceremonias iniciticas son una manifestacin religiosa prcticamente
universal. Existen dos grandes formas que destacan por s mismas:
o

Ritos de pubertad: Donde el joven se pone a vivir la divinidad, la sexualidad y la sociedad

incorporndose a una experiencia existencial con su iniciacin.

Ritos de muerte: que suponen el fin del hombre natural para pasar a una nueva forma de
existir.

En ambas formas se necesita romper con la forma ordinaria de ser y de existir para
comenzar a ser y a vivir de una manera enteramente nueva.

3) La conversin y la iluminacin (rupturas interiores):

Los ritos iniciticos suponen este estado de nimo sin el cual es imposible lograr "el paso
de un modo de ser a otro". "Sustituir una forma de ser por otra nueva" es lo que llamamos
conversin. Es una actitud o, ms bien, una autntica revolucin interior.

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Dicha ruptura constituye un hito en la vida del convertido. Con frecuencia es una fecha
que le recuerda el inicio de una total renovacin (que surge tras una crisis radical y dolorosa). Es
un renacimiento.
Dicha conversin ilumina el camino del hombre y constituye el fruto de "la llamada de Dios"
al hombre. El hombre ha devuelto su respuesta (activa) con "fe" y "obediencia". El hombre
renuncia a vivir su vida intramundana por otra de horizontes ms amplios (iluminacin, liberacin,
salvacin...). Para conseguir la meta el hombre se ayuda de tcnicas y practicas (de autocontrol,
ascticas, yoga...).

4.2.2 LA ACTIDUD RELIGIOSA

Para que exista religin no basta con que el Misterio aparezca en la vida del hombre sino
que exige una respuesta (precisa y concreta). No hay, pues que confundir religin con temor,
accin presa del pnico, huida de la realidad... ya que estas reacciones se decantan hacia el olvido,
el desnimo, el acomplejamiento que son reacciones incapaces de llenar el horizonte ilimitado del
numinoso.

4.2.2.1 Rasgos de la actitud religiosa:

El reconocimiento del misterio. Es un "descentrarse" (del centro del hombre al centro del
Misterio) pero en el que el hombre no debe abdicar nunca de su condicin de hombre, de
ser libre y autnomo. Si renunciara a ello la experiencia sera destructiva (que es lo que
caracteriza a numerosos sectas-destructivas o NMR en la actualidad). La religin vocea
que el ser humano no es incompatible con el reconocimiento de un Dios superior a l y que
el hombre como ser libre no muere en relacin con la divinidad.
o La bsqueda de la propia salvacin. El reconocimiento del Misterio comporta un nuevo
aspecto: no supone una pasiva renuncia al ejercicio de las posibilidades humanas sino todo
lo contrario. Exige la puesta en marcha de todas las posibilidades humanas como nico
medio de vislumbrar el "ms all" de s mismo, que se anuncia con la aparicin del misterio.
Exige superar las limitaciones (las fronteras finitas) hacia la infinitud. La actitud
religiosa no es una barrera que encierra el hombre sino una ruptura de todas las barreras
que supone el carcter finito del mundo. Es hacer viable el ansia de infinitud que toda
persona humana lleva impresa en su interior.
As, pues, la actitud religiosa es una "actitud salvfica", un "evangelion" (una buena
noticia), una experiencia que da color y sabor a toda la existencia humana ("como el mar inmenso,
est todo l penetrado de un slo sabor, el sabor de la sal, as este sistema est penetrado de un
solo sabor, el sabor de la sal".- Buda)
o

4.2.2.2 Actitudes no religiosas

Salta a la vista que la religin se distingue de dos fenmenos aparentemente parecidos a
ella, pero radicalmente distintos: la Idolatra y la magia.
o La idolatra: Consiste en tomar por absolutas realidades de nuestro mundo, cosas que no
son sobrenaturales. Son los dolos. Ni decir tiene que en las autnticas religiones, el
Misterio Ultimo es, como hemos dicho, una realidad sobrenatural.
o La magia: Es una tcnica para dominar lo oculto, lo que de primeras escapa "al poder" de la
mano del hombre. La magia pretende ser un poder para orientar las fuerzas ocultas segn
la voluntad del que la practica. A veces las prcticas religiosas pueden parecer prcticas
mgicas, o pueden ser tomadas as por algunos, pero en estos casos no estamos ante una
religin autntica o ante una experiencia religiosa autntica. La religin no somete al
Absoluto al hombre sino lo contrario.

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Relaciones entre Magia y Religin. G.Widengren opina que "Religin y magia subsisten una
al lado de la otra como dos reacciones psquicas diametralmente opuestas. En la religin,
el hombre percibe su dependencia del poder determinante del destino en la existencia; en
la magia, piensa ser l mismo ese poder o al menos poderlo controlar..." Dos principios
distintos inspiran, pues, la magia y la religin. Ello explica la hostilidad que ha existido
desde siempre entre magos y sacerdotes. Frazer considera que en un primer momento el
hombre se servia tanto de conjuros y encantamientos como de oraciones y sacrificios para
conseguir sus propsitos. Practicaba, pues, simultneamente ritos religiosos y mgicos.
Esta mezcla de magia y religin todava se encuentra en muchos lugares de la propia
Europa. Entre la gente sencilla y de baja formacin religiosa se cree todava que los sacerdotes
por el mero hecho de serlo tienen poderes especiales. Existen muchas "devociones polulares" que
creen que algunos santuarios o culto a las imgenes tienen tal eficacia que Dios se ve obligado a
otorgar lo que se le pide.
La magia se mezcl con la religin desde antiguo, siendo una fuente de confusionismos.
Parece ser que los estudiosos de estas manifestaciones opinan que la magia es ms antigua que la
religin. Obedece a un mundo de ideas ms primitivo. La religin, en cambio, tiene como referente
la accin de seres superiores al hombre. Concepcin, por tanto, mucho ms compleja. Por ello
mientras que las prcticas de la magia son muy similares en todas partes, las creencias religiosas
difieren enormemente, no slo en distintos pueblos, sino tambin en las distintas pocas de un
mismo pueblo.
"Es caracterstico de la magia que se presente con formas exteriores tomadas de la
religin, sigue opinando Widengren. Muchas veces puede ser muy difcil constatar si la actitud de
una persona es mgica o religiosa. Es tambin significativo lo difcil que es a menudo trazar los
lmites entre oracin y conjuro. En el fondo, la diferencia es completamente clara: la oracin es
dirigirse a la divinidad en cuanto determinante del destino; el conjuro es una frmula mgica en la
que el hombre da expresin a su propio deseo de ser l mismo el seor del destino."
o

4.2.3 LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

4.2.3.1 CARACTERSTICAS BSICAS:

La religin ha estado siempre presente en la historia del hombre de todas las culturas y
de todas las pocas. Es lgico, pues, que haya suscitado curiosidad y que los filsofos se hayan
preguntado sobre ella. Por qu aparece la religin? Qu papel desempea en la vida del hombre?
Intentemos expresar aqu algunos conceptos caractersticos de toda experiencia religiosa.
o No es filosofa: La experiencia religiosa no es simple conocimiento, como la experiencia
cientfica, por ejemplo. Ms bien, es todo lo contrario. El hombre religioso se siente
sumergido en un misterio, y parte del supuesto de que la razn ltima de lo que existe
escapa de su inteligencia. Su reflexin racional le lleva a demostrar no que su creencia en
Dios es demostrable racionalmente sino que su creencia es razonable (o sea que no
repugna a la razn).
o No es tica: La experiencia religiosa no es simple experiencia del deber moral. Aunque la
vivencia de la religin lleva consigo un determinado comportamiento moral, el hombre
autnticamente religioso se siente llamado a l porque se le presenta como la realizacin
plena de si mismo, como el camino hacia su fin ltimo y no como imperativo impuesto por la
divinidad. La fuerza tica de la religin no procede del imperativo del deber, sino del
anhelo del hombre por lograr el fin para el cual existe.
o No es psicologa: La experiencia religiosa no es simple proyeccin del "yo-ideal", motivada
por un rechazo de la propia finitud. Como es lgico, al emplear el lenguaje humano y la
mente humana, el hombre tiende a "representar" lo sagrado con categoras humanas, pero
el hombre autnticamente religioso sabe que no es definible ni abarcable y que cualquier

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"representacin" suya debe relativizarse. La experiencia religiosa asume, precisamente, la

finitud humana y as la proclama.
No es poltica: La experiencia religiosa no es simple sumisin a una determinada
estructura social. Es evidente que el fenmeno religioso es un fenmeno social. La religin
se vive en el interior de un grupo humano y el tipo de relaciones que establece entre las
personas y los valores que propugna influyen en la sociedad. Y viceversa.: las
transformaciones sociales influyen en el fenmeno religioso. Pero la experiencia religiosa
no brota de la sociedad sino del Misterio Ultimo. Por eso se transforma muchas veces en
crtica a la sociedad. A lo largo de la historia ha habido hombres que, en nombre de su
experiencia religiosa, han denunciado la injusticia y la opresin de un determinado sistema
e, incluso, han llegado a romper con la misma sociedad. Baste citar a los profetas tanto de
antao como actuales.

4.2.3.2 Las expresiones de la experiencia religiosa:

La experiencia religiosa se vive y se expresa a travs de palabras, gestos, acciones,
comportamientos... Vamos a analizar los elementos ms tpicos de la expresin religiosa. Hemos de
advertir que todos ellos son "expresiones simblicas" y, por lo tanto, si queremos entenderlos, no
debemos quedarnos en ellos mismos, sino que debemos mirar hacia la realidad que simbolizan.

4.2.3.2.1 EL MITO:
El mito religioso es un relato, generalmente dramtico, situado en un pasado remoto, que
tiene como finalidad explicar el porqu y el para qu de lo que existe, referido al Misterio Ultimo.
Hay mitos de muy diversas clases: Los hay que se refieren a los orgenes de los dioses
(teogonas) o del universo (cosmogonas) : otros son explicaciones de ciertos aspectos de la
creacin (mitos cosmognicos) o del hombre (mitos antropolgicos) o del fin del mundo (mitos
escatolgicos), etc...
Los mitos testas, (por ejemplo, los mitos de creacin y cosmogonas), tienen a la divinidad por
objeto y expresan las relaciones fundamentales entre Dios, creador de todo bien, y el hombre,
que sabe que el mundo pertenece a Otro.
Los mitos de la condicin humana, (por ejemplo, la guerra, la tcnica, el conocimiento
superior, la cada: drama de la creacin, el tema adnico de la desviacin humana, representado en
la mujer como lado dbil del hombre, y la serpiente, smbolo de las diversas concupiscencias y del
aspecto deforme de la culpa), describen la condicin del hombre en sus funciones superiores, lo
que le distingue del cosmos natural.
El mito rfico, centrado en la migracin de las almas y en su reencarnacin indefinida en
los cuerpos, que son crceles del alma...
Todos ellos tienen como funcin explicar el sentido de lo que el hombre encuentra en su
existencia. Si nos quedamos slo en el relato literario (la letra del mito), descubriremos que es
una ficcin, lo que se nos narra es un acontecimiento que no ha ocurrido as o simplemente se ha
inventado de planta. Pero si atendemos al significado del mito, vemos que el mito es real, describe
la realidad de la vida del hombre y proclama la verdad de esa realidad.
Por eso el mito es un relato en el que el hombre religioso se identifica siempre. En l ve
reflejada su propia existencia y la entiende as, llena de sentido. El mito es el arquetipo de la
existencia

4.2.3.2.2 EL RITO
Como hemos dicho antes, el hombre religioso se identifica con el arquetipo de su existencia,
reflejado en el mito. Esa identificacin no se produce slo de forma subjetiva, sino que se
expresa, se exterioriza mediante una serie de acciones y gestos. Son los ritos.

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En las religiones, mito y rito aparecen ntimamente ligados. El mito es la palabra sagrada y el
rito la accin que la hace presente aqu y ahora. O bien, al revs, el rito es la accin sagrada y el
mito la palabra que la explica y la motiva.
o ritos de conjuro para alejar peligros o evitar daos (el ruido, el soplo, la saliva, el fuego, el
agua y otros gestos)
o ritos de trnsito, que garantizan el xito futuro de los momentos de transicin de que se
compone la vida natural (el nacimiento, la pubertad, el matrimonio, la muerte);
o ritos de sacrificio, introduce en el mbito de lo sagrado una realidad profana (la
"vctima") para consagrarla y que, al ponerse del lado de la divinidad, queda separada de
sus usos profanos, con lo que queda asegurada la expiacin y la comunin.
El mito expresa en palabras el mundo de lo trascendente y el rito la hace presente. As,
por el rito, el hombre transporta la propia accin y, en suma, la propia vida al nivel de lo
sobrenatural. El hombre religioso cree en la "eficacia de los ritos", no porque se trate de una
accin mgica, sino porque son el lugar de encuentro con lo trascendente y en definitiva, con el
autntico sentido de la existencia.

4.2.3.2.3 LA ORACION
La oracin es la palabra por la que el hombre religioso eleva su mente, su corazn y todo
su ser hacia el Misterio Ultimo en una alabanza, una splica e incluso, a veces, en una queja. La
oracin es, probablemente, la expresin religiosa ms tpica y ms autntica. Es el reconocimiento
ms patente de que toda la existencia est referida al Misterio Ultimo.
La oracin brota de un sentimiento de dependencia, pero en todas las religiones su
lenguaje es ms prximo al amor y a la poesa que al temor. Cuando hacemos un recorrido por
todas las formas de oracin que nos ofrecen las distintas religiones, vemos que el hombre
religioso vive una serena confianza y una gran paz ante la divinidad.
Hemos de distinguir entre oracin y "conjuro". El conjuro es una frmula mgica, uno de
los componentes imprescindibles en la tcnica de la magia. La recitacin del conjuro tiene como
finalidad producir un efecto sobrenatural. A veces hay personas que hacen un uso mgico de la
oracin recitando sus frmulas para conseguir "automticamente" algo, pero est claro que no se
trata aqu de una prctica religiosa. No es se el sentido autntico de la oracin, ni siquiera en las
religiones primitivas.

4.2.3.2.4 LAS LEYES DE PUREZA

Otro de los elementos que nos encontramos en todas las religiones es el conjunto de leyes
de prohibicin de "lo impuro" y de adquisicin de la pureza. Veamos su sentido.
a) El "tab" y la impureza:
a. "Lo que -con la palabra indonesia adoptada por los etnlogos- se llama tab es
precisamente esa condicin de los objetos, de las acciones o de las personas
aisladas, prohibidas por el peligro que su contacto lleva consigo. En general es o
se convierte en tab todo objeto, accin o persona que aparezca poseda por la
fuerza de naturaleza ms o menos incierta" (Mircea Eliade)
b. Mediante el tab se pretende evitar ser contagiado o posedo por esa fuerza de
naturaleza incierta. Se elude el contacto con situaciones objetos o personas que la
tengan: se asla a los muertos, a los enfermos, a la mujer en menstruacin, a
determinados animales, al sexo, a determinadas zonas geogrficas...,son tab.
c. La persona que no observa el tab (la prohibicin) se convierte en impura. El
hombre impuro es aislado a su vez. Pierde su capacidad de relacin, incluso con el
Misterio Ultimo, ya que lo divino es sobrenaturalmente puro, incontaminado,
inmutable, santo.

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b) Las leyes de pureza y la moral:

a. Paralelamente al tab, encontramos en las religiones una serie de leyes para
obtener la pureza requerida en el hombre. Tienen una doble finalidad:
i. Establecer el orden perturbado por la trasgresin del tab
ii. Hacer al hombre capaz de relacin con el Misterio Ultimo.
Podemos decir que todas las normas morales de las religiones tienen aqu su justificacin.
Incluso las normas de relacin con el prjimo encuentran su explicacin ltima en la necesidad de
presentarse puro ante la divinidad.
Hay que acomodar la propia persona a la santidad del Misterio Ultimo para poder
relacionarse con l, para alcanzar la plenitud de la propia existencia. En el fondo, todo se reduce,
como dice el libro del Levtico, a un solo precepto: Sed santos, porque yo, Yaw, vuestro Dios, soy
Santo (Lv.19,2)"

4.2.3.3 Mediaciones en que se hace presente el Misterio ("hierofanas")

Entendemos por "hierofana" la manifestacin de la realidad trascendente en una realidad
mundana. "Lo sagrado se manifiesta en un objeto profano" (M.Eliade)
La existencia de las hierofanas es un hecho fcilmente observable en todas las religiones.
Adems de muy numerosas, esas realidades son muy variadas. Toda la historia religiosa es un
proceso permanente de sacralizacin de determinadas realidades antes tenidas por profanas y de
secularizacin de otras antes sagradas.
Clases de hierofanas
1. Tiene como lugar hierofnico principal objetos de la naturaleza (cielo y astros o tierra y
fecundidad, principalmente). Ej: Es comn en el animismo o religiones de pueblos
primitivos.
2. Se realiza en la historia y los acontecimientos de un pueblo. Ej: Es el caso de la historia
religiosa de Israel
3. Se materializa en la misma persona humana. Es el caso ms extremo. Lo santo se presenta
bajo el aspecto humano. Ej: Jesucristo (cristianismo)
La hierofana es una limitacin del Misterio. En todas las clases de hierofana el Misterio se
acerca al hombre, se mundaniza, se objetiva, se limita para ser captado mejor por este.. El
Misterio se hace presente en las realidades hierofnicas, pero se hace presente como Misterio Es
decir, no se convierte en objeto del mundo. Las realidades mundanas quedas as "transfiguradas";
son convertidas en smbolo de una realidad invisible que sin perder su condicin invisible, se hace
presente a travs de ellas.
Es indudable que el hombre no inventa esos smbolos por completo, pero tambin parece claro
que el hombre interviene en el proceso hierfano proyectando sus categoras culturales y su
experiencia interna en dichas exteriorizaciones.
Existen, tambin, otras manifestaciones relacionadas con el misterio hierofnico. En ntima
conexin con las mediaciones en que el Misterio se hace presente al hombre se sitan las
expresiones de todo tipo en que el hombre manifiesta, y as vive y realiza su actitud interior de
acatamiento y de adoracin de ese Misterio. As las diferentes capacidades del hombre hacen
surgir manifestaciones de reconocimiento de la trascendencia.
o Su capacidad espacial provoca la creacin de lugares sagrados, santuarios...
o Su capacidad temporal provoca tiempos litrgicos o sagrados, fiestas...
o Su capacidad racional provoca doctrinas, dogmas, teologas...
o Su capacidad sentimental provoca fervores y emociones religiosas...
o Su capacidad social provoca grupos, comunidades, iglesias, sectas...

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5 TEMA 5 . RUDOLF OTTO: PAUTAS PARA LA LECTURA

DE LO SANTO
Vase el captulo VIII de M. Fraij, Dios, el mal y otros ensayos, Trotta, 2.a ed., Madrid, 2006. El
libro de Otto, Lo santo, es un clsico de la fenomenologa de la religin. Se aconseja su lectura.
Tambin debera leerse el libro de M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor-Punto Omega,
Barcelona, 1983.

5.1 LA CIRCUNSTANCIA HISTRICA

El autor de Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios publicado en 1917, Rudolf
Otto, acert con la palabra justa, con la protesta necesaria, con el grito largamente esperado.
Otto pretende que lo santo se convierta en una categora autnoma, ms all de la esfera de
lo tico y lo racional. Para designar lo santo acude al trmino numinoso, el cual posee un doble
carcter:
Es mysterium tremendum, algo que aterra y estremece al ser humano, es lo
totalmente diferente, lo que nunca coincide con el hombre ni con el mundo
Es fascinans, algo singularmente atrayente, cautivador, fascinante, su presencia hace
dichoso
Ambos aspectos, lo tremendo y lo fascinante, estn indisolublemente unidos. Juntos
constituyen el contenido de lo santo. El ser humano se siente misteriosamente rechazado y al
mismo tiempo atrado por lo santo. Lo numinoso es para Otto el autntico fondo de todas las
religiones.
Decir religin en la Alemania de comienzos del siglo XX era nombrar a un enfermo Terminal,
gracias a Feuerbach, Nietzsche, Engels, Marx.
Feuerbach la asoci con el trmino necesidad, indigencia, precariedad. La religin es una
respuesta torpe donde las haya, al cmulo de precariedades que ensombrecen la vida humana.
Si el hombre no tuviera que morir no habra religin
Marx la calificaba de opio para el pueblo
La religin es un hecho objetivo en el que alguien se encuentra con alguien o al menos con
algo, es algo mas que un sofisticado proceso de autoescucha. La teologa protestante por aquellos
das declinaba la teologa liberal. Harnack rechaz la posibilidad de que la teologa se abriese al
estudio cientfico de las religiones no cristianas.
Los telogos liberales centraron sus energas en mostrar el carcter absoluto del
cristianismo. Frente a l palidecen las restantes religiones. Burtmann seala que Harnack no debi
experimentar nunca el espanto, terror o estremecimiento. Terror que s experimentaron Lutero y
Kierkegaard, dos hombres cruciales en la gnesis del pensamiento de Otto.
El principal representante de la teologa dialctica, Barth, s tena odos para lo totalmente
otro y se adentr en las profundidades del mysterium tremendum et fascinans. Sin embargo
comparta el rechazo de la teologa liberal hacia las religiones no cristianas. El cristianismo segn
Barth no es religin sino fe, y por religin entiende el esfuerzo humano para acceder a Dios. Un
esfuerzo que el cristianismo nos ahorra, ya que en l es Dios quien toma las iniciativas y se nos
hace cercano.
Desgraciadamente la teologa catlica tard mucho en estudiar, reconocer y valorar a las
restantes religiones. Hubo que esperar al concilio Vaticano II para que las religiones no cristianas
tuviesen su oportunidad en la iglesia catlica.

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5.2 PERFILES BIOGRFICOS

Otto naci en 1869 cerca de Hannover, penltimo de 13 hermanos. Su educacin religiosa fue
rigorista. Muy pronto se decidi a ser pastor protestante. Lo que ms le preocupaba en sus
primeras lecturas era que los protagonistas de las historias que lea fuesen piadosos y no fuesen
catlicos, judos o paganos. Se neg a matricularse en la universidad de Gottinga, que le pareci
excesivamente liberal y opt por la de Erlangen por su talante conservador. Otto deseaba era
adquirir la municin conveniente para defender la ortodoxia.
Un profesor, Reinhold von Frank, le haba contagiado el gusanillo del subjetivismo que Otto
nunca abandonara y le haba hecho desconfiar de la fundamentacin biblicista de la teologa.
Otro profesor, Seeberg le inculc el mejor antdoto que se ha inventado contra la cerrazn
intelectual y el dogmatismo: el estudio de la historia.
El resto lo hizo un nuevo retorno a Gotinga en 1891, donde Smend le reconcili con algo en lo
que hasta entonces el joven Otto slo haba vislumbrado peligros: la crtica histrica aplicada a
los textos bblicos. Admir en el su respeto hacia los que pensaba de manera diferente y su
reconocimiento por los logros ajenos.
Durante su formacin Otto se abre a la historia del arte y a la msica, lo que confiri
acentos especiales a sus investigaciones sobre las religiones. Siempre se detuvo en sus
expresiones plsticas, le apasionaba el proceso mediante el cual las representaciones religiosas se
encarnan en formas concretas.
Lo santo no debe su inspiracin a una sesuda reflexin de mesa de despacho, detrs hay
viajes, paisajes contemplados en atardeceres maravillosos, encuentros con creyentes de muchas
religiones, conferencias en lugares donde nunca antes haba hablado un estudioso cristiano,
vivencias inolvidables y experiencias que marcan, participacin en las ms variadas liturgias. Lo
santo es un libro terico, pero avalado por una rica praxis de vida. Otto fue el primer telogo
convertido en viajero universal y algunos de estos viajes fueron decisivos en su vida.
De especial trascendencia fue el viaje que en 1911 le condujo a Tenerife y a frica,
fuertemente impactado por la recitacin del Santo, santo, santo de Isaas en una sinagoga de
Tnger. Se suele ver en esta experiencia el origen de Lo santo. Japn, China e India fueron otras
tantas estaciones del peregrinar de Otto.
Otto se busc un buen aval para la revalorizacin del sentimiento que l llevar a cabo.
Lutero ser su punto de referencia, tal vez el primer hombre moderno, adalid de la subjetividad,
pocos hombres habrn experimentado con tanto estremecimiento como Lutero el mysterium
tremendum et fascinans.
En 1899 edita Otto la obra de Schleiermacher Sobre la Religin. Discursos a su
menospreciadores cultivados. La dota de una valiosa introduccin y de un estudio sntesis final.
Scheleiermacher, padre de la teologa protestante del siglo XIX, insiste en el sentimiento de
dependencia absoluta, en el sentimiento y gusto del infinito. La religin debe ser del corazn. El
hombre posee un instinto sagrado, una vivencia espontnea de lo divino. Scheleiermacher ser
central en su vida.
La filosofa de la religin de Kant y Fries y su aplicacin a la teologa, publicada en 1909, es
una especie de manual, ms cercano a Fries que a Kant, antesala de Lo santo. Fries haba
encumbrado el concepto de barrunto romntico, con su ayuda trascendemos la experiencia
sensible y nos adentramos en profundidades vagamente presentidas. Otto buscar en la categora
de lo santo una especie de dato religioso originario que trascienda las concreciones empricas de
la religin y las explique. Es el a priori religioso un concepto que Otto considera poco feliz y
ambiguo. Sin embargo acude a l.
Sorprende este recurso a un concepto tan lastrado teolgica y filosficamente. Barth lo
rechazar con su energa acostumbrada. Su admisin significara que el ser humano posee una

51

estructura religiosa a priori, un existencial religioso, una exigencia de revelacin que dejara de
ser libre y gratuita. La trascendencia de Dios quedara herida.
En el libro que estamos comentando, Otto entiende la categora de a priori en el sentido
trascendental que le asigna Kant; en cambio en Lo santo lo interpreta de forma emprica,
existencial y emocional.
Las impresiones sensibles son estmulos para que lo numinoso despierte por s mismo. Y lo que
provoca ese despertar es una disposicin latente del espritu humano, una predisposicin y
propensin a la religin. Otto habla de presentimientos instintivos, de inquietos tanteos, de
deseos vehementes, y finalmente de instinto religioso.
Husserl, fenomenlogo de la religin, despus de leer Lo santo, escribi: Este libro tendr un
lugar tanto en la historia de la filosofa de la religin como de la fenomenologa de la religin.
Algunos de sus crticos tuvieron siempre claro que su condicin de telogo est en el origen
de las deficiencias que acusa su trabajo en el campo de la historia de las religiones, identificadas
bajo el rtulo de etnocentrismo. Desde luego Otto estaba convencido de la verdad de su religin y
defiende la superioridad del cristianismo sobre las dems religiones.

5.3 LO SANTO
Sderblom reconoce en lo santo una mejor varita mgica que la idea de Dios para poner al
descubierto lo comn a toda religin. Este arzobispo luterano de Upsala insiste en que lo santo es
el criterio central para determinar la esencia de la religin. Sin embargo el golpe de efecto vino
de Mircea Eliade: Su xito se debi sin duda a la novedad y a la originalidad de su perspectiva. En
vez de estudiar la idea de Dios y de religin, Otto analizaba las modalidades de la experiencia
religiosa.
Hegel ya haba detectado un cansancio en la especulacin sobre la idea de Dios, asigna a la
naciente filosofa de la religin la misin de echarle un vistazo al hombre. Feuerbach se qued
solamente con el hombre en su conocida reduccin antropolgica. La idea de Dios comenz a sufrir
las penalidades de la antropologizacin.
Otto se arrima tambin al hombre: Le interesan sus sentimientos, sus experiencias, sus
vivencias, sus presentimientos, sus anticipaciones, sus emociones, sus emociones. Desea
sorprender al hombre en plena faena religiosa y describir qu siente. Se propuso estudiar lo
racional y lo irracional en la idea de Dios. Pero lo irracional salo completamente victorioso. En el
primer captulo se propone otorgar igualdad de oportunidades a lo racional y a lo irracional. Una
religin racional es aquella que recurre al pensamiento, a la afirmacin, al anlisis y a la definicin.
Los elementos irracionales evitan que la religin se convierta en racionalismo, a su vez los
elementos racionales preservan a la religin de caer en el fanatismo. La existencia de ambas
especies de elementos formando una sena y bella armona constituye el criterio propiamente
religioso que sirve para medir la superioridad de una religin. Si se aplica esta regla el
cristianismo resulta en absoluto superior a todas las religiones de la tierra. Sobre un fundamento
profundamente irracional, se eleva el luminosos edificio de sus puros y claros conceptos
sentimientos y emociones. Hay en el cristianismo una buena proporcin entre lo racional y lo
irracional.
Otto se descarri ya en el primer captulo, introdujo el concepto de alboroto mstico. Lo
santo es completamente inaccesible a la comprensin por conceptos, se sustrae a la razn, es
inefable y no se identifica con la bondad moral. Quien no posea antenas para la profundidad
irracional de la vida religiosa nunca podr captar lo especfico de la religin. Otto rechaza la
investigacin profana del hecho religioso, desde la profanidad no hay acceso a lo peculiar de la
religin.

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6 TEMA 6. SOCIOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO

Para preparar este tema recomendamos: 1) M. Hill, Sociologa de la religin, Cristiandad, 1976,
especialmente las pp. 15-70. 2) M. Meslin, Aproximacin a una ciencia de las religiones,
Cristiandad, 1978, pp. 89-118. 3) P.L. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Kairs,
Barcelona, 1971, pp. 241-258. 4). M. Mauss, Institucin y culto, Ed. Barral, Barcelona, 1971,
especialmente los captulos II y III. 5) J.M. Mardones, Sociedad moderna y cristianismo,
Descle, Bilbao, 1985. El ideal en este tema sera que el alumno, adems de obtener una visin
general de lo que es la sociologa de la religin de la mano de Hill o Meslin, estudiase algunas
pginas de Weber y Durkheim. De Weber recomendamos sus Ensayos sobre sociologa de la
religin, 3 vols., Taurus, Madrid, 1983-1988, especialmente las pginas 11-74 del primer volumen
dedicadas a la tica protestante y el espritu del capitalismo. Son unas pginas magistrales que el
alumno debera conocer. Recomendamos tambin M. Weber, Sociologa de la religin, Ed. Istmo,
Madrid, 1997. De Durkheim recomendamos, como lectura mnima, las pginas 21-42 de Las formas
elementales de la vida religiosa, Ed. Akal, Madrid, 1982.

6.1 APUNTES MIOS SOBRE LA ETICA PROTESTANTE Y EL

ESPIRITU DEL CAPITALISMO DE MAX WEBER
6.1.1 PRIMERA PARTE. El problema

6.1.1.1 II. El espritu del capitalismo

No podemos definir este concepto histrico (o delimitarlo), ajustndolo al esquema
genus proximum, differentia specifica, ya que su contenido lleva implcito un fenmeno cuyo
significado est en su caracterstica individual.
Un hecho histrico cualquiera nos mostrar otros aspectos esenciales de lo cual se
deduce que, por espritu del capitalismo, no slo debe entenderse lo que como esencial se revela
para nosotros en esta investigacin. Es una caracterstica inherente de toda formacin de
conceptos histricos el hecho de que, para sus objetivos metdicos, no requiere ocultar la
realidad en genricos conceptos abstractos, sino que pretende articularla en concretos nexos
genticos de inevitables matices siempre individuales.
Considera que el tiempo es dinero
Considera que el crdito es dinero
Considera que el dinero es fecundo y provechosos
Considera que un buen pagador es amo de la bolsa de quien sea
Las acciones de menor importancia que pueden pesar en el crdito de una persona
deben ser consideradas por sta.
Debes manifestar en toda ocasin que no olvidas tu deuda
Benjamn Franklin
nos amonesta con dichas mximas de las cuales Ferdinand
Krnberger se burla cuando traza la semblanza de la cultura americana en una obra escrita con
ingenio y saa, exponindolas como dogmas al pueblo yanqui. Indudablemente, en este
documento se trasluce el espritu capitalista; sin embargo, no podemos afirmar que dicho texto
abarque todo lo que debe ser considerado como tal espritu. Haciendo hincapi an ms en este
pasaje. Comprobaremos que lo innato de la filosofa del avaro es el modelo perfecto a seguir del
hombre honorable, merecedor de un crdito y, por encima de todo, la imagen de un compromiso de
aqul, ante el atractivo considerado como una meta de multiplicar el capital suyo.

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Dcese que Jacobo Fugger, en plena discusin con un socio que estaba decidido a dejar el
negocio y lo incitaba a retirarse tambin alegando que ya era suficiente lo ganado y deba ceder
el campo para que los dems se beneficiaran con test a su interlocutor que su opinin difera
por completo y, que ganar cuanto le fuera posible era su aspiracin, dando por pusilnime la
postura de su socio. As, pues, existe una notable diferencia entre el espritu de esta
manifestacin y la intencin anmica de Franklin: la consecuencia que aqul atribua al espritu
comercial, por ms atrevido, y propenso adems a una marcada indiferencia tica, consigue en
Franklin la ndole definida de una mxima de comportamiento con matices ticos. De este
significado especfico nos valemos cuando nos referimos al espritu del capitalismo
Los principios morales de Franklin han sido desvirtuados enteramente, dndole un
significado utilitarista, es decir, la moralidad se considera til porque deriva en crdito.
La absoluta carencia de escrpulos es una condicin muy particular de pases cuyo
desarrollo burgus capitalista se muestra retrasado con respecto a la medida evolutiva del
capitalismo en Occidente.
. Al quedar con libertad la afluencia econmica inclusive hacia el interior de las
organizaciones sociales, no continu regularmente afirmndose, ni hubo una valoracin tica del
novedoso acontecimiento, antes bien fue tolerada en la prctica, habindosele calificado con in
diferencia en cuanto a la moral o como algo censurable. Esta era la postura natural de la teora
tica y tambin la manera como el hombre se conduca en la prctica, en un trmino medio, en e!
precapitalismo de aquel tiempo considerndolo desde el punto de vista que la utilizacin
industrial racionalizada del capital y la organizacin racional del trabajo no eran an las fuerzas
sobresalientes, capaces de orientar y regir la actividad econmica. Sin embargo, esta manera de
conducirse fue, precisamente, lo que ms dificult en todas partes la lucha psicolgica entablada
con el propsito que el hombre lograra adaptarse a una supuesta economa capitalista ordenada.
En el curso de varios siglos se ha tenido como artculo de fe, que los salarios bajos son
ms productivos, es decir, que el rendimiento del trabajador va en aumento.
Pieter de la Cour expres que el pueblo nicamente trabaja debido a que es pobre y en
tanto lo sea.
Considerado en el terreno comercial, el salario bajo en el que se fundamenta el
movimiento capitalista acaba por fracasar, cuando intenta conseguir productos que requieren un
trabajo cualificado (intelectual), o bien el uso de costosas mquinas las cuales, debido a la
ineptitud de aquel que las maneja, con facilidad quedan arrumbadas; el salario bajo no produce
buen inters y tiene consecuencias opuestas a lo que se pretende.
En la actualidad, debido a la existencia de nuestras instituciones polticas, civiles y
comerciales, con las normas industria les y con la estructura propia de nuestra economa, tendra
explicacin este espritu del capitalismo, como consecuencia de la adaptacin, conforme ya lo
hemos sealado. Esta entrega a la profesin con afn de enriquecimiento es necesario al orden
econmico capitalista: l requiere de esta especie de comportamiento para con los bienes
externos, de tal manera afn a dicha estructura, tan ntimamente ligado a las condiciones del
xito en la contienda econmica tras la subsistencia, que ya es inconcebible no tomar en cuenta,
actualmente, la necesaria conexin entre esa conducta prctica crematstica y una especfica
idea unitaria del mundo. Ante todo, ya no es necesario tomar como punto de apoyo la aprobacin
de un poder religioso, y juzga todo influjo perceptible sobre la vida econmica de las normas
eclesisticas o del Estado, corno un impedimento.
La concepcin del mundo marcha determinada por la suerte de los intereses polticocomerciales y sociales. Aquel que no quiere o no es capaz de adaptar su comportamiento prctico
a las condiciones del triunfo capitalista, ha de hundirse o, al me nos, no progresa lo bastante. Pero
todo esto existe en un periodo en el que el capitalismo moderno ha logrado el xito, liberado ya de
quienes vivieron asidos a l. Y de igual modo como pudo romper las cadenas que lo sujetaban a las
viejas formas de la constitucin econmica del medievo, apoyado en el poder incipiente del Estado

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moderno, as pudo haber ocurrido (diremos de paso) en sus relaciones con los poderes
eclesisticos. Nos toca, ahora, investigar en cul caso y en qu sentido lo fue en realidad, pues
casi no hace falta demostrar que la idea de enriquecerse como meta imprescindible en s del
hombre, como profesin, estaba en contradiccin con el sentimiento de la tica de largos
periodos histricos.
Ciertos moralistas, particularmente de la escuela nominalista, admitieron como dadas las
normas ya establecidas de la vida capitalista, procurando demostrar su calidad de lcitas,
principalmente por la necesidad del comercio, justificando que tal desenvoltura de la industria
se constitua en manantial legtimo de beneficio, consiguientemente irreprochable en cuanto a la
tica; sin embargo, a un tiempo (en contra posicin), el espritu del beneficio capitalista continu
siendo considerado como turpitudo por la doctrina dominante o, por lo menos, no le era posible
valorarlo de manera positiva visto desde un plano tico. En este caso habra sido del todo
imposible una doctrina tica, como la de Benjamn Franklin. Los capitalistas leales a la tradicin
eclesistica eran en su actividad un tanto in diferentes a la tica en el mejor de los casos, un
tanto aceptables.

6.1.1.2 III. Concepcin luterana de la profesin. Tema de nuestra

investigacin
Lutero consideraba que el trabajo en el mundo, no obstante por voluntad de Dios, es
propio del orden de la materia, siendo la base natural requerida de la vida religiosa, incapaz de
una valoracin tica, como el hecho de comer o beber.
De acuerdo con Lutero, es ciertamente claro que a la vida monacal, adems de faltarle
valor para justificarse ante Dios, la sujeta un desamor egosta que la desobliga del cumplimiento
de los deberes en su paso por el mundo. Como contraste, aparece la idea, a un tiempo profana y
religiosa, del trabajo profesional en calidad de evidente amor al prjimo, valindose de
reflexiones que nada tienen de profanas, en extravagante oposicin a los bien sabidos principios
expuestos por Adam Smith posteriormente, quedando afirmado que la distribucin de la
actividad obliga a cada quien a trabajar para los dems. Pero este fundamento de naturaleza
escolstica pronto desapareci y vino a quedar nicamente la tesis sostenida con firmeza de que
la observacin de los propios deberes en el mundo es la sola manera de complacer a Dios, y que a
El solamente le agrada eso y slo eso, y que, en consecuencia, cualquier profesin lcita tiene ante
Dios un valor absoluto por igual.
Indudablemente, el mundo entero est de acuerdo en que esta valoracin tica de la
actividad profesional lleva en s una aportacin, de las ms importantes y slidas de la Reforma,
debida, principalmente, a Lutero
No se puede comprobar ninguna afinidad entre Lutero y el espritu capitalista en el
sentido que nosotros le damos ni en otro alguno.
Opuestamente a la concepcin del catolicismo, lo caracterstico y especfico de la
Reforma es el hecho de haber acentuado los rasgos y tonos ticos y de haber acrecentado el
inters religioso otorgado al trabajo en el mundo, relacionndolo con la profesin. Y el
desenvolvimiento de la idea estuvo particularmente ligado con el de las diversas formas de piedad
en todas las iglesias reformadas.
Fue el que encauz hacia una concepcin religiosa similar, que cada quien procure su
sustento, y sean los impos quienes se impacienten por amasar dinero. Este es el sentido dado a
todos los pasajes que se refieren, de una manera directa, al oficio o profesin en el mundo.
Lutero, segn se va en maraando en las discusiones y negocios de este mundo tiene en
ms estima el trabajo profesional; siendo as, se vuelve a cada paso ms clara la concepcin de que
el ejercicio de una profesin especfica se convierte en una especie de mandato que Dios destina

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a cada quien, exigindole continuar en el estado en que se encuentra situado por disposicin de la
Divina Providencia.
Profesin es algo a lo que el individuo debe someterse porque es una donacin que la
Providencia le ha otorgado, algo ante lo cual debe allanarse, y tal idea establece la razn del
trabajo profesional como misin, como la misin impuesta por Dios al hombre.
Habra de ser absurdo salir a la defensa de la tesis doctrinaria, segn ella, el espritu
capitalista nicamente pudo surgir debido a la influencia de la Reforma y, entonces, el
capitalismo sera un fruto suyo. Esta tesis queda refutada por el hecho de que mucho antes del
movimiento reformista ya existan importantes formas de economa capitalista. Lo que se
requiere dejar sentado es si las influencias religiosas tomaron parte, y hasta qu extremo, en los
pormenores y el desarrollo Cuantitativo del espritu relativo al mundo y cules son, en definitiva,
los visos que la civilizacin capitalista les debe.

6.1.2 SEGUNDA PARTE. La tica profesional del protestantismo asctico

6.1.2.1 I. Los fundamentos religiosos del ascetismo laico

El protestantismo asctico ha contado bsicamente con cuatro agentes: primero, el
calvinismo, segundo, el pietismo; tercero, el metodismo, y cuarto, las surgidas del movimiento.
Entre estos movimientos no hubo ninguna marcada oposicin ni rigor, el metodismo se origin a
media dos del siglo XVIII dentro de la Iglesia oficial anglicana. En el nimo de sus fundadores no
estaba la intencin de formar una nueva Iglesia. En cuanto al pietismo, su nacimiento se produjo
en el seno del calvinismo de Inglaterra y particularmente de Holanda. Tras una lenta serie de
transiciones qued enlazado a la ortodoxia hasta que, a fines del siglo XVII, por motivos
dogmticos, en parte, y por la habilidad de Spener, vino a incorporarse al luteranismo.
El movimiento asctico, al que nosotros llamamos puritanismo, embisti contra las bases
del anglicanismo en el conjunto de sus afiliados, y aun con ms vigor en sus defensores ms
razonables. Las discrepancias dogmticas se entrelazaban de tan diversas mane ras que en la
mayora de las veces, a principios ya del siglo XVII, imposibilitaban la estabilidad de una
corporacin eclesistica. Todas las manifestaciones de la conducta moral coinciden,
simultneamente, en la totalidad de las sectas cuyos orgenes ya sealamos, as sea de uno o de la
mezcla de varios.
Despus de tan perniciosas luchas, fueron desapareciendo las races dogmticas de la
moralidad asctica, que tanto diferan entre s. No obstante, bast el primer arraigue en aquellos
dogmas para que sus huellas fueran profundas en la moralidad subsiguiente, diramos
antidogmtica
El calvinismo constituye la idea religiosa que origin todas y cada una de las luchas relativas
tanto a la religin como a la cultura de los pueblos civilizados ms avanzados dentro del
capitalismo. Su dogma caracterstico consiste en la predestinacin. El calvinista con su propia idea
de Dios, realizaba el comercio aislado profundamente de su yo ntimo, pese a que para su salvacin
le era necasario ser integrante de la verdadera Iglesia.

6.2 SOCIOLOGIA DE LA RELIGIN

http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=11429&cat=religioncristiana
Desde los orgenes de su historia, la Sociologa se ha visto orientada hacia el estudio de
los fenmenos religiosos. Partiendo de que la S. de la r., en general, pretende detectar, describir
y explicar los elementos constantes existentes en la vivencia religiosa (doctrina, culto, tica, etc.)
y analizar y explicar las interdependencias entre religin y vida social, puede definirse como la

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Sociologa especial que analiza y describe los elementos constantes de las religiones y la relacin
recproca entre religin y sociedad, su interaccin e interdependencia.
Para la escuela de Lovaina, el objeto de la S. de lar. es el estudio de las relaciones sociales y
fenmenos religiosos. Segn el esquema de De Volder, sus aspectos principales son:
las formas o estructuras sociales de la vida religiosa (organizaciones varias, formas de
autoridad, masas y lites, clases, rdenes, hermandades, etc.);
las relaciones con estas estructuras;
las relaciones entre las estructuras religiosas y las actividades profanas.
En esta definicin aparece claro que el objeto especfico de la S. de la r. no es dar soluciones
a los hechos religiosos, sino slo conocer empricamente el hecho religioso en lo que tiene de
social y externo. Es una ciencia positiva, no normativa, que se distingue de otras ciencias diversas
que confluyen de alguna manera en el fenmeno religioso: Psicologa religiosa, Historia comparada
de las religiones, Etnologa, Misionologa, Sociografa religiosa, Geografa religiosa, etc. Es claro
que dada la peculiaridad del hecho religioso y de la religin en general, donde los factores
espirituales e internos son esenciales, los datos, estadsticas, etc., acumulados por la S. de la r.
tienen siempre un valor enormemente relativo.
En las obras de autores catlicos aparece frecuentemente una distincin entre S. de la r. y
Sociologa religiosa. As, L. I. Lebret dice: Existe una diferencia notable entre la Sociologa de
las religiones, enfocada como una disciplina de observacin de los hechos religiosos colectivos,
cualesquiera que sean, considerndolos como hechos sociales rigurosamente, sin tener en cuenta
su posibilidad de trascendencia, y la Sociologa religiosa, que se dedica, en el interior del
catolicismo, a percibir las razones de orden natural que facilitan o entorpecen el Reino de Dios.
En la actualidad, cuando se habla de Sociologa religiosa se suele identificar con la Sociologa
religiosa del catolicismo.
Siguiendo la lnea positivista de Comte, Durkheim, creador de la escuela sociolgica
francesa, quiso explicar la religin como resultante y en funcin de circunstancias sociales
exclusivamente. Para los positivistas, la religin sera el reflejo de una sociedad hipostasiada, la
fuerza que mantiene el espritu colectivo y el sentimiento de solidaridad. El marxismo, con un
criterio an ms estrecho, pretende explicar la religin con los esquemas apriorsticos del
materialismo histrico, por razones de lucha econmica; Marx presenta lo religioso como un
subproducto de la Sociologa positivista. En el seno del protestantismo alemn, un grupo de
socilogos encabezados por Mensching considera la S. de la r. como el estudio de los fenmenos
sociolgicos en el seno de la religin y las relaciones sociolgicas de la religin. La problemtica
planteada por E. Troeltsch -y desarrollada de modo particular por Max Weber - de la
interdependencia de la religin y de la tica calvinista y el origen del capitalismo, ha marcado una
etapa importante en la S. de las r. En la segunda posguerra es difcil distinguir las escuelas y
direcciones existentes dentro del campo de esta ciencia, ya que los socilogos se han puesto en
contacto unos con otros y han adoptado actitudes menos dogmticas. Dentro de la escuela
protestante, Troeltsch, Max Weber y Van de Leew estudiaron la Sociologa de la moral, la
economa, el arte, etc., atribuyendo a la religin una conexin estrecha con el tipo de cultura de
los diversos pueblos.
Diversos autores, protestantes y catlicos, se opusieron a las teoras de Mensching y
continuadores, afirmando que, aun en su estructura visible, la Iglesia es esencialmente una
institucin divina que, en su esencia, origen y desarrollo, depende de una intervencin divina y que
ni siquiera las formas ms externas tienen explicacin plena con los estudios sociolgicos. Como
reaccin contra los errores y desviaciones del positivismo y racionalismo de los socilogos
anteriormente citados, aparecen autores catlicos que marcan nuevas orientaciones vlidas a la
Sociologa de la religin.
Existen tendencias divergentes en relacin con la naturaleza de la Sociologa de la
religin.

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a) La tendencia teolgica o teologizante. No admite otra Sociologa religiosa que la basada en

los datos de la 'Teologa. En Amrica, esta escuela est representada por el grupo del
Synthefc School, encabezado por P. H. Furfey; dicho grupo se siente preocupado por las
relaciones entre Sociologa, Filosofa y Teologa. En Europa, sobre todo en Alemania, algunos
telogos, como el prof. Monzel, se oponen a la Sociologa religiosa como ciencia fenomnica y
emprica, como reaccin a la tesis de Max Weber, Troeltsch, 1. Wach y Mensching.
b) La tendencia cientfica. Es una corriente general de socilogos catlicos que, partiendo de
principios catlicos, se pronuncian por una Sociologa religiosa que admite un conocimiento
sociolgico de carcter emprico de los fenmenos religiosos. El prof. Le Bras, en Pars, y el
cannigo Leclerq, en la Univ. de Lovaina, son los representantes genuinos de esta nueva
corriente, que tiene abundantes seguidores.
c) La tendencia pastoral. Mientras para los Estados Unidos y los pases sajones de Europa la
S. de la r. ha sido objeto de investigaciones acadmicas por parte de cientficos y profesores
universitarios, en los pases europeos de tradicin catlica ha sido obra principal de
sacerdotes preocupados por una accin pastoral inmediata. La obra de Godin y Daniel, France,
pays de mission, 1943, dio un impulso a esta tendencia. Desde entonces, muchos autores
pueden encuadrarse en esta tendencia pastoral.

6.3 SOCIOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO 133-155 (MARDONES)

El anlisis sociolgico del hecho religioso tiene su primer gran exponente en Durkheim
(Las formas elementales de la vida religiosa), una anlisis certero de la forma en que las creencias
y los ritos religiosos refuerzan la cohesin social. De ello deriva la superioridad de la conciencia
social sobre la individual.
Weber distingue entre religiones tradicionales (conceptos mgicos) y racionalizadas para
justificar el proceso de cambio religioso. El proceso de racionalizacin religiosa es debido al
derrumbamiento del orden social y base de la creacin de uno nuevo.

6.3.1 Religin y sociedad moderna.

La religin ocupa un puesto sensible en los pensadores sociales del XIX para hacer sus
diagnsticos.
Funcin integradora e imprescindible de la religin:
o Tocqueville (la religin juega un rol fundamental en la coherencia de valores y
comportamientos morales),
o la ciencia puede sustituir a la magia y la religin en el campo del conocimiento, pero no
en el campo socio cultural.
Funcin de resistencia al cambio: la religin como rmora del progreso.
o Feuerbach (hace vivir en una esfera irreal),
o Marx (es un consuelo vano, herramienta de dominacin de clase, superestructura).

La religin y la constitucin de la sociedad: Durkheim.

o No hay sociedad sin religin. Lo profano no tiene la capacidad de vinculacin social que
realiza lo sagrado. Las diferencias entre moral y religin se difuminan.
o Efecto salvfico y potenciador del individuo. Necesidad de codificacin y simbolizacin
de la experiencia social.
o El problema para Durkheim es si se pueden sincronizar los cambios sociales con las
instituciones religiosas.

58

La religin productora de sentido. Weber:

o
la religin entendida como el repertorio bsico de sentido ltimo de la vida para los
individuos. La religin est en la base del proceso de racionalizacin social: el
protestantismo facilita el surgimiento de la tica puritana del trabajador austero,
base del capitalismo empresarial. Al final del proceso de racionalizacin, la sociedad
deviene autnoma de factores religiosos: se seculariza. La religin se desplaza a la
esfera ms ntima y privada del individuo. La religin y, sobre todo, sus instituciones
juegan un papel necesario en la justificacin de la sociedad.
El oscurecimiento de la filosofa de la religin y el despertar americano.
o El funcionalismo normativo de Talcott Parsons. La religin en norteamrica se ha visto
siempre como un recurso o fuente de integracin social. Parsons afirma que en todo
sistema de accin las elecciones se realizan mediante normas y valores; la religin
como fuente fundamental de valores juega un papel esencial.
o Nueva interpretacin del proceso de secularizacin: la religin ya no interviene
directamente en la poltica, la economa o el cambio social, pero el sistema social en su
conjunto sigue guiado por valores enraizados en la religin. La religin es efectiva en
el sistema a travs del individuo.
El legado parsoniano.
o ODea prosigue los dilemas de la institucionalizacin del sistema social parsoniano.
o Bellah se preocupa por los factores motivacionales y normativos de la modernizacin
en su estudio de la religin japonesa, estable la tesis de la religin civil en
norteamrica que ha tenido gran resonancia.
o Hammond, crtico y colaborador de Bellah, sostiene que la religin civil se encarna en
muchas instituciones como la escuela o los tribunales.
Modernidad y religin: P. Berger y Th. Luckmann.
o Berger estudia las relaciones de la religin con el proceso de racionalizacin en la
sociedad crecientemente secularizada de los 60s (Weber). Al pluralismo le sucede el
relativismo objetivo y subjetivo con su carga de inseguridad en la conciencia humana.
La ceguera para la trascendencia est acompaada de unas ansias de absoluto yla
religin se constituye como un intento audaz de dotar de sentido a la sociedad.
o Luckmann afirma que la religin, al perder peso social se invisibiliza y se refugia en el
individuo, se privatiza. No hay pues un declive de la religin, sino una emergencia de la
religiosidad personal en detrimento de sus manifestaciones pblicas.
La religin en la sociedad supercompleja.
o Luhmann caracteriza la sociedad moderna por su diferenciacin funcional en sistemas
y subsistemas. La religin deviene un subsistema especializado cuya funcin es la de
dotar de sentido y de definicin a la sociedad cuyos sistemas son contingentes. Pero
Luhmann sospecha que la religin no se adecua las necesidades que se le solicitan ni a
nivel organizativo ni a nivel doctrinal.
El futuro de la religin en las sociedades modernas avanzadas.
o La desprivatizacin de la religin o el debate sobre la relevancia de la religin en la
sociedad moderna actual.
o Cuestionamiento de las tesis de secularizacin en los 70s y 80s.
o Wilson: la religin no puede suministrar los valores y normas de legitimizacin social y
se expandir la trivializacin de lo sagrado (horscopos, videncias, etc.).
o Bell juzga que existe una disyuncin en la sociedad moderna entre los rdenes de la
produccin y el cultural con valores y lgicas radicalmente diferentes. La religin en
este contexto tiene un papel fundamental, introduce el orden y las limitaciones en una
cultura profanizada introduciendo los lmites de lo traspasable socialmente.
Hacia una religiosidad de comunidades emocionales?

59

Lyotard afirma que todas las utopas universalistas ilustradas se han visto truncadas,
por tanto hay vivir pegados a lo contextual, a lo temporal.
o Ello llevara aun agnosticismo generalizado, pero como ha sealado Hervieur-Leger
puede conducir a una religiosidad emocional: a una mayor disponibilidad para la
experiencia interior y emocional de lo religioso.
El fundamentalismo o los defensores de dios en la sociedad moderna. El fundamentalismo
religioso muestra una concepcin del hombre y la sociedad bien determinadas, es poltico.
Berger lo denomina contramodernizacin.
Los nuevos movimientos sociales y la religin. Los NMS protestan por las contradicciones de la
sociedad a la bsqueda de un estilo de vida ms acorde con el ser y los valores
postmaterialistas. Sentido de las teologas de la liberacin. Sentido emancipatorio de la
religin???.
o

6.4 Sociologa de la Religin. Resumen de la obra de Weber

En el campo de la Sociologa uno de los mximos exponentes es Max Weber, pero su
importancia trasciende los lmites entre las disciplinas, siendo fundamental en casi todas las
ciencias humanas, sin ir ms lejos, por ejemplo la Historia.
Entre sus numerosas obras, hay una que merece la pena ser descrita especialmente,
Sociologa de la Religin. En este libro encontraremos un crtico anlisis sobre la interrelacin de
los fenmenos religiosos con las estructuras sociales, siendo su principal prioridad el grado de
importancia que tiene para el hombre la religin, y su estrecha relacin con ellas, identificando as
los tipos religiosos que l denomina puros y midindolos como posibilidades que se van realizando
en diferentes grados a lo largo de la historia.
El texto se divide en tres captulos y en cada uno de ellos se analizan diversos aspectos de
la relacin sociedad-religin, siendo los mismos:
1. Contribucin a la sociologa de las religiones mundiales
a. Weber explica las conexiones existentes entre la educacin y la determinacin de la
vida en cada uno de los estratos sociales, pero observndolo desde el punto de vista
de la confrontacin entre las religiones de oriente y occidente, dando lugar a
complejos sistemas de uniones, por lo que estn estrechamente vinculados estos dos
fenmenos al parecer, completamente desconectados entre s.
b. Es decir, que muestra como las religiones han ido marcando con el paso del tiempo, las
diferencias existentes entre las diferentes clases sociales, ya sea de manera
indirecta como de manera directa, en un principio de culpabilidad religiosa que se
puede ver a lo largo de la historia. Es una forma de afirmar lo que en gran parte
quera explicar Nietzsche cuando mencionaba que las religiones no unan, sino que
hacan al hombre ms ignorantes favoreciendo as a unos pocos. Pero por supuesto,
Weber no es tan crtico como lo era Nietzsche y no acusa las religiones de esa misma
manera.
2. Tipologa de la renuncia religiosa al mundo
a. Se centra en un anlisis profundo entre las relaciones de tensin que existieron y
existen entre la religin y casi todas las esferas sociales, comprendindose as la
poltica, la economa, la intelectual, la esttica e incluso la ertica. Y no es novedad,
que para las religiones muchas actitudes del ser humano no son puras, y por ello es que
la sociedad y al religin se encuentran confrontadas permanentemente.
b. Y si desean un ejemplo contemporneo, los estudios de gentica que llevan adelante
los hombres de ciencia de todo el mundo, encuentran siempre la reprobacin,
principalmente de la Iglesia Catlica que an es el mximo exponente en cuanto a
religiones. Y ni que hablar de los enfrentamientos ante propuestas de leyes de
60

permitir el aborto o de habilitar casamientos entre parejas homosexuales, dos signos

que marcan claramente el correr de este ltimo tiempo y que muchos Estados estn
permitiendo lentamente, enfrentndose as con los dogmas de las religiones.
3. Protestantismo y capitalismo
a. Captulo importante para comprender, no ya la relacin existente entre sociedadreligin, sino a la misma historia y a la evolucin humana.
Habla de la relacin capitalismo-protestantismo y como se predica en los protestantes que el
xito capitalista ser un mrito para el fiel de obtener el estado de gracia.

6.5 FUNCIONALISMO Y MARXISMO

Para los funcionalistas la religin mantiene la estabilidad social mediante la eliminacin de la
tensin que pueden perturbar el orden social. La religin es vista en una luz positiva, promover la
armona en la sociedad.

6.5.1 DURKHEIM
Durkheim define la religin como un "sistema unificado de creencias y prcticas relativas
a cosas sagradas." Para entender la religin, debemos entender los smbolos sagrados y lo que
representan.
Estudi a los aborgenes de Australia a fin de comprender el papel de la religin en la
sociedad. Los aborgenes fueron divididos en clanes y cada clan tena un ttem con el que se
identificaban. El ttem era el smbolo del clan, y sola ser un smbolo de la naturaleza que se
tallaban en objetos utilizados en ceremonias sagradas.
Desde que el ttem estuvo involucrado en el ritual sagrado, era un smbolo tanto de la
sociedad como de Dios, por lo que concluy que los aborgenes adoraban a Dios y la sociedad. Por
qu la gente adoraba a la sociedad? Porque al igual que las cosas sagradas son superiores al
hombre, la sociedad tambin lo era. En el culto, al hombre le resulta difcil dirigir sus ruegos
hacia algo que es superior a l, as que los dirige hacia un smbolo.
Las crticas de Durkheim se fundamentan en que hay pocas evidencias que apoyen sus
teoras en las subculturas de la sociedad actual.

6.5.2 Bronisaw Malinowski

Como Durkheim, Malinowski estudi pequeos grupos de personas analfabetas. Sin
embargo, concluy que la religin es til en momentos de estrs. Las situaciones en la vida que son
ms estresantes estn rodeados por el ritual religioso, por ejemplo el matrimonio, la pubertad, la
muerte.
Malinowski considera a la muerte como el acontecimiento ms destructivo en la vida, ya
que elimina un miembro del grupo social. Sin embargo, la religin es til aqu desde el funeral
ofrece la esperanza de vida despus de la muerte y proporciona alivio. El funeral previene los
trastornos sociales.
Malinowski, tambin se encuentra la religin til cuando el resultado de los
acontecimientos era imprevisible. Estudi la gente en las islas Trobriand, donde la pesca es muy
importante. Antes de la pesca en el mar abierto, donde es muy peligroso, un ritual religioso se
lleva a cabo para ayudar a lidiar con el estrs de la imprevisibilidad de lo que podra suceder.

6.5.3 Marxismo
Marx tena una visin utpica del futuro en el que todas las personas seran iguales,
porque el sistema de clases ya no existira y nadie sera explotado.

61

Pens que la sociedad se divida en dos grupos, la clase obrera (proletariado) y la clase
dominante (la burguesa). La clase dominante era la propietaria de los medios de produccin
mientras que la clase obrera slo poda vender su trabajo a la clase dominante. La clase dominante
explotaba al proletariado, pagndoles muy poco. El proletariado estaba alienado. Marx crea que la
nica manera de salir de esta situacin era que el proletariado se levantara contra la clase
dominante y se apoderara de los medios de produccin. Una vez que poseyeran los medios de
produccin, las clases sociales, desaparecera y no habra necesidad de la religin, ya que slo
exista en las antiguas condiciones sociales.
Para Marx, la religin era una ilusin. Embota el dolor de la opresin del proletariado, pero
al mismo tiempo que los ciega de su verdadera realidad. Por lo tanto, les impide ver lo que hay que
hacer para poner fin a su explotacin. La religin es una forma de control social de mantenimiento
de los ricos ricos y los pobres pobres.
"La religin es el suspiro de la cultura oprimida, el sentimiento de un mundo sin corazn y
el alma de condiciones sin alma. Es el opio del pueblo".
La religin embota el dolor de la opresin de 4 maneras:
1. Promete una vida de felicidad eterna en el cielo, dando a la gente algo que esperar.
2. Puede ser recompensado por el sufrimiento.
3. "Es ms fcil para un camello pasar por el ojo de una aguja que un rico entrar en el reino de
los cielos."
4. La religin ofrece la esperanza de que un da, la intervencin divina va a resolver sus
problemas.
La religin por lo tanto puede ser utilizada para justificar el sistema de clases sociales y su
lugar en l.

62

7 TEMA 7. PSICOLOGA DEL HECHO RELIGIOSO

Tambin aqu se debe procurar una visin general del tema y la lectura de alguna obra de Freud.
Para la visin general recomendamos de nuevo la obra de M. Meslin, Aproximacin a una ciencia de
las religiones, pp. 119-143. De Freud debe leerse Totem y tab o El porvenir de una ilusin. Son
excelentes las pginas dedicadas por Hans Kng a Freud en su obra Existe Dios?, Cristiandad,
1976, pp. 365-444. Otras obras que pueden consultarse: A. Vergote, Psicologa religiosa, Taurus,
1973, especialmente la primera parte; E. Fromm, Psicoanlisis y religin, Psiqu, Buenos Aires,
1956; J. Kristeva, Al comienzo era el amor. Psicoanlisis y fe, Gedisa, Barcelona, 1986; C.
Domnguez Morano, El psicoanlisis freudiano de la religin, Ed. Paulinas, 1991; id., Creer despus
de Freud, Ed. Paulinas, 1992; C. Gmez Snchez, Freud, crtico de la Ilustracin, Crtica,
Barcelona, 1997; id., Freud y su obra, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002; L. Duch, Antropologa de la
religin. Herder, 1997.

7.1 APUNTES MIOS SOBRE EXISTE DIOS? DE KNG

7.1.1 EL ATEISMO PSICOANALTICO

Ludwig Bchner publica Fuerza y Materia, la biblia de

7.1.1.1 De cientfico a ateo

Dos tipos de experiencias antirreligiosas dejan en Fred profunda huella: las experiencias con el
ritualismo y el antisemitismo. Freud escribe en 1907 su

63

La fisiologa

ltimas.
Freud aplica a los principios de esta ciencia fsico-bio

, convirtindose as en un concepto central en Freud.

7.1.1.2 De la fisiologa a la psicologa

En la interpretacin de los sueos Freud empieza a dar a las expresiones fisiol-

7.1.1.3 El reino de los deseos latentes

es la intensidad de tales deseos.

Freud ha encontrado un nuevo camino de curacin de enfermedades psquicas por descubrimiento

de experiencias y afectos traumticos inconscientes, no satisfechos, por libre asociacin del
paciente. El paciente debe

64

consciente. Freud da a este nuevo procedimiento analtico y curativo el nombre de psicoanlisis.

El acceso principal para el psicoanlisis, el camino real hacia el oscuro reino del
inconsciente es la interpretacin de los sueos. Los sueos son una realizacin del deseo; los
sueos, al igual que los sntomas neurticos, en principio tambin ininteligibles, son realizaciones
encubiertas de un deseo reprimido, y por consiguiente, necesitado de interpretacin.

sivo su autoanlisis.
Tambin termina desembocando Freud

7.1.1.4 ORIGEN DE LA RELIGIN

Las distin

Los antroplogos y etnlogos era de otra opinin. Esta antiqusima religin no debe ser
reconstruida especulativamente a base de antiguas tradiciones mitolgicas, sino investigada
empricamente. La etnologa y las ciencias de la religin pueden separarse tericamente, pero no
practicamente.

65

Segn el esquema de la evolucin, la vida de los pueblos primitivos era rudimentaria y

srdida, poco menos que afsica. Por tanto en el estadio del animismo o totemismo, el culto no es
otra cosa que magia. Slo con el progresivo descubrimiento

giones

religiones. De entrada el inters de Freud se centra en cimentar histricamente su propia tesis

propuesta en 1907: los ritos religiosos se asemejan a los actos obsesivos neurticos. Freud

66

encuentra en todas partes una afinidad entre las costumbres y actitudes de fe de los primitivos,
por un lado, y los actos obsesivos de sus pacientes neurticos por otro.

Segundo, aun admitiendo la fragilidad histrica y la crtica general de etnlogos y de

especialistas en ciencias de la religin, se mantiene aferrado a tales ideas por qu?
Su preocupacin se centra en una teora de la religin establecida de antemano, que luego
trata de documentar con material histrico-religioso.

7.1.1.5 NATURALEZA DE LA RELIGIN

Segunda respuesta: hemos de creer porque creyeron nuestros antepasados

Tercera respuesta: hemos de creer porque contamos con pruebas procedentes de los tiempos
antiguos.
Las afirmaciones ms trascendentaless que resolveran los enigmas del mundo y nos reconciliaran
con todo su dolor son las que tienen menos credibilidad. La religin nace

67

7.1.1.6 EDUCACIN PARA LA REALIDAD

68

Nosotros a consecuencia de necesidades biolgicas y psicolgicas. Pero no puede conseguirlo.

7.1.2 FREUD ANTE LA CRTICA

7.1.2.1 LA RELIGIN EN ADLER Y JUNG

Psicologa profunda es una expresin acuada por el maestro de Jung. La trada de la psicloga
profunda, Jung, Freud y Adler, tienen en

sobre todo mediante el anlisis de los sueos y los diferentes tipos de test.
La teora de Freud suscita interrogantes muy serios entre sus amigos Es correcto que el
inconsciente se entienda como algo tan marcadamente negativo, simplemente como depsito de los
deseos reprimidos?Es correcto reducir todas las intenciones, incluido el instinto de
conservacin, a los deseos sexuales, a la libido, aunque lo sexual se entienda en Freud en un
sentido muy amplio?.
En 1911 Adler pronuncia cuatro conferencias con el ttulo Crtica de la teora sexual
freudiana. Un ao despues, con su obra Sobre el carcter neurtico inaugura la psicologa
individual. A diferencia de

69

Jung se separa de Freud un ao despues de Adler porque tambin l, como exponer en su

temprana obra Metamorfosis y smbolos de la libido rechaza la teora sexual freudiana y su
comprensin de la libido.
Intenta analizar la psique humana- el conj

vertido o introvertido.

de la humanidad. Porque pese a su

70

lgica. Jung no obstante su escepticismo frente al cristianismo eclesistico y confesional, nunca

quiso dejar de ser cristiano.

conciencia, de nuestra psique?

7.1.2.2 EL CONTROVERTIDO ORIGEN DE LA RELIGIN

Es posible que los etnlogos y antrplogos renunciaran desde el principio a analizar
seriamente las tesis de Freud porque todos ellos estaban convencidos de que no mereca la pena
una discusin seria. Las teoras histrico-religiosas que Freud utiliza para fundamentar su idea
del complejo de Edipo como origen de la religin, apenas son mantenidas en su forma pura por
ningn especialista en ciencia de las religiones. Ni la teora animista ni preanimista, ni la teora
mgica o totemista sobre el origen de la religin llegaron a imponerse.
Lo que se puso en tela de juicio no fue el amplsimo material de datos recogidos, sino la
interpretacin del material acumulado: por ejemplo la concepcin del mana como un fluido
energtico impersonal. Sobre todo se puso en tela de juicio la sistematizacin de un material tan
heterogneo en un esquema preconcebido: el esquema de la evolucin. Hoy ningn investigador
serio niega la evolucin en la historia de las religiones. Pero todos los investigadores serios niegan

71

en la actualidad el evolucionismo doctrinario-esquemtico en la historia de las religiones, las

religiones evolucionan de mltiples formas, totalmente asistemticas.
Histricamente nunca se ha desmotrado lo que el esquema evolucionista da por supuesto:
Que la religin como tal se desarroll siempre de la misma forma, que todas las religiones han
recorrido las diferentes fases.
El primero que ataca frontalmente el esquema de la evolucin es Lang. Le sigue Schmidt,
quien intenta probar la tesis de que la religin ms antigua no es el animismo, el preanimismo o el
totemismo, sino el monoteismo primitivo.
Por ms que las investigaciones de Lang, Schmidt y finalmente Jensen cuartearan el
esquema de la evolucin, no probaron la tesis central que queran probar: que esta religin del
Dios excelso y no el animismo representa la religin primitiva. Ni la teora de la

Carece-

Hasta ahora en toda la larga historia de la humanidad, no se ha encontrado ningn pueblo o

tribu sin algn indicio de religin. Siembre ha habido religin, tanto histrica como
geogrficamente.

7.1.2.3 LA RELIGIN MERA CREACIN DEL DESEO?

El psiconanlisis no lleva necesariamente al atesmo. Es un mtodo de investigacin y
curacin que puede ser empleado indistintamente por ateos y creyentes. Del ateismo metdico no
debe convertirse en una explicacin total de la realidad.
El ateismo personal de Freud se basa principalmente en argumentos tomados de Feuerbach
y sus seguidores. Del indiscutible influjo de los factores psicolgicos (socioeconmicos) en la
religin y en la idea de Dios, no se sigue nada a favor o en contra de la existencia de dios.

dad.
La explicacin freudiana de la gnesis psicolgica de la religin no refuta la fe en Dios en s
misma. La interpretacin psico-

72

mera de todas.
Tambin el ateismo de Freud resulta ser una pura hiptesis, un postulado sin pruebas, una
pretensin dogmtica, y l siempre fue consciente de ello.

7.1.2.4 FE EN LA CIENCIA?
Freud reemplaza la fe en dios por la fe en la ciencia.

ciencia reemplazar la fe en dios? Tanto el ateismo antropolgico de

7.1.2.5 RELIGIOSIDAD REPRIMIDA?

73

7.1.3 NO SE PUEDE IGNORAR A FREUD

7.1.3.1 QUE QUEDA DE LA CRTICA DE LA RELIGIN DE FREUD?

Freud llama a semejante credo pretensin de poder sin garantas.

absurda y contraria a la razn equivale a liquidarla.

Freud tiene razn al criticar las deformaciones de la religin:
1
Cuando la religin est concentrada por entero en el absolutamente otro se pierde
necesariamente en contacto con la realidad
2
Cuando la religin se basa slo en el cumplimiento del deseo y no en la verdad intrnseca, se
reduce a una pura satisfaccin de las necesidades
3
Cuando la religin es manifiesta en una rgida fidelidad a la letra, en una conciencia legalista,
en una forzada, pedante y meticulosa repeticin de determinadas oraciones, frmulas y
rituales, las representaciones religiosas rayan con el delirio, y los ejercicios religiosos,
polarizados en la obsesiva repeticin cultural, con la satisfaccin sustitutoria.
Freud tiene razn tambin al criticar el abuso de poder de las iglesias.

74

7.1.3.2 CRTICA Y CONTRACRTICA

7.1.3.3 IMPORTANCIA DE LA RELIGIN PARA JUNG, FROMM Y

FRANKL

bio, la religin cura las neurosis e impide su aparicin.

Fromm insiste ms que

Las pasiones del hombre no se derivan

El inconsciente es un lugar de posibilidades humanas positivas. Entre el psicoanlisis y la

religin no hay oposicin irreconciliable: el psicoanlisis no constituye una amenaza para una
religin autntica y humanitaria. Para Fromm, la pregunta se formula como qu religin? El
psicoanlisis es una amenaza para el aspecto cientfico-mgico de la religin. Pero no est
amenazado el aspecto vivencial y semntico: el sentimiento religioso y la entrega y el lenguaje
simblico en la vida y las costumbres. Tampoco est amenazado el aspecto ritualista de la religin.
Fromm valor positivamente la funcin de la religin en el mbito individual y sociocultural,
pero no hace ninguna concesin a la fe en Dios como experiencia de una realidad que existe
independientemente del hombre y del mundo. Tras la cuestin de la religin no est Dios como
realidad central ltima, sino el hombre.
Hacia el final de su
75

7.1.4 TERCER BALANCE PROVISIONAL: TESIS SOBRE EL ATEISMO

En su artculo

mentos de la Ilustracin

vismo vigente.

76

77

7.1.4.1 EL PROBLEMA DE LA VERDAD

78

7.1.4.2 CONTRA UNA ESTRATEGIA TEOLGICA DE REPLIEGUE

79

7.1.4.3 POR UNA TEOLOGA SERIA

80

7.1.4.4 TOMAR EN SERIO EL ATEISMO

81

7.2 ALFREDO FIERRO PSICOLOGA DE LA RELIGIN PAG 117-132

La nica teora psicolgica de la religin con algn desarrollo ha sido la freudiana. No hay
una psicologa de la religin con desarrollo terico contrastado y fundamento emprico suficiente.
Tampoco existe una psicologa sino diversas; psicoanaltica, fenomenolgica, objetiva
(conductista) que abordan el hecho religiosos como ilusin, como experiencia o como conducta
respectivamente.
La clasificacin de Fierro es la siguiente:

Tipo de psicologa
Tipo de Estudio
Psicoanlisis
Procesos inconscientes
Psicologa
Fenomenolgica Procesos Conscientes
Psicologa objetiva
Tradicin conductista (conducta)
La religin como ilusin en el psicoanlisis. Neurosis e ilusin en la conciencia religiosa.
Desde la teora freudiana de la religin esta se percibe como una enfermedad, un trauma, en
concreto una neurosis social obsesiva de la colectividad humana, es decir, la neurosis es el
prototipo de patologa de la experiencia religiosa. Slo bajo este prisma es posible
comprender el inmenso poder de la religin sobre la vida de los humanos. La religin puede
ofrecer una cierta proteccin a los individuos frente a la neurosis individual al ofrecer
soluciones aunque ilusorias. En "El porvenir de una ilusin" (1927), Freud no ve porvenir alguno
a la religin, considera que su abandono ser inexorable. Freud sita el origen de la religin y
de la neurosis en un estado mental infantilizado, analogado a un "sentimiento ocenico" propio
del psiquismo ms primitivo, del lactante incapaz de distinguir entre el yo y el ello, que
permite la creencia en mitologas, es decir, surge de la persistencia del pensamiento mgico.
En este tipo de neurosis igualara la idea del padre con la de dios. Los tres calificativos de la
religin pertenecen segn Freud a distintos niveles; la neurosis sera el diagnstico clnico, la
ilusin el aspecto cognitivo y el infantilismo la perspectiva ontogentica. La religin se vera
enfrentada a la madurez cientfica
Dios es la sublimacin del padre, su origen es el protopadre asesinado y recordado en el culto.
La religin es pues un sentimiento del que hace falta curarse mediante la renuncia al principio
del placer o, mejor, su subordinacin al principio de realidad. Los dogmas religiosos responden
a anhelos humanos, pero ello no los hace verdaderos.

Religin e Inconsciente
a. Janet: la religin es un hecho psicolgico.
b. Jng: interpretacin de simbologas (hermenutica filosfica). Jung, al contrario que
los dems freudianos, desarrolla una interpretacin de smbolos y mitos religiosos
como arquetipos del inconsciente colectivo.
c. Winnicott: Momento evolutivo transicional.
d. Principio real de creaciones culturales y adultas. Lacan: coloca a Dios en lo
inconsciente.
Religin como experiencia en psicologa fenomenolgica. Se trata de un estudio de la conciencia
basado en el mtodo fenomenolgico que estudia la religin por el contenido de las
experiencias.
Variedades en la experiencia religiosa. William James es el pionero de la psicologa
funcionalista. Entre 1901 y 1921 se produjeron las conferencias de Gifford en Edimburgo, que
se han convertido en un clsico de la teora de la religin (Variedades de la experiencia
religiosa), donde se desarroll la teora descriptiva de la religin a la que se consideraba como
un "sentimiento". Se describa la variedad de la "experiencia"en funcin de los sujetos
experimentantes, que se clasificaban en dos tipos aquellos "nacidos de una vez" (dentro de la

82

religin y que lo experimentan como su vida normal) y los "nacidos dos veces" cuya experiencia
est en funcin de la conversin religiosa. Se considera que la religin es un fenmeno
"pacificador". El origen de la experiencia religiosa se sita en el subconsciente. Para James lo
religioso constituye una categora de la sensibilidad, las doctrinas religiosas son
construcciones intelectuales sugeridas por el sentimiento. Tres acotaciones:
creencia en lo invisible, ajustando a ello la propia felicidad,
sentimientos, actos y experiencias del hombre slo ante la divinidad y
reaccin total del hombre ante la vida que vuelve fcil y agradable lo necesario. Valora
positivamente la experiencia religiosa basndose en criterios pragmticos sin ignorar
los aspectos enfermizos. Sita el origen de la experiencia religiosa en el inconsciente.
Religin y personalidad sana. Se trata del intento por parte de la psicologa de "comprensin"
al modo hipocrtico. La prctica de una religin sana tendra como consecuencia a una persona
sana. La psicologa experimental y conductista no se ha dedicado al estudio de la experiencia
religiosa.
a. Maslow: La psicologa de la autorrealizacin destaca las experiencias cumbre
b. Fromm: establece la lnea divisoria entre la racionalidad y la autonoma; el hombre
necesita una "fe racional". Diferenciacin entre religin sana e insana
c. Erikson: Funcin en el desarrollo de la identidad personal. Entre los dos estadios se da
el desarrollo de la identidad personal. La religin es el arma social de la confianza
bsica, tambin en el proceso de madurez.
d. Frankl: La psicologa existencial lo centra en la cuestin del sentido de la vida, de la
accin del sufrimiento. Sita la Logoterapia frente a la Psicoterapia. El origen de la
religin es para el inconsciente (logos, supra, psyche).
e. Allport: (orientacin personalista) En la teora personalista la religin aparece como
contenido unificador. La psicologa personalista destaca la funcin unificadora de la
vida.
Psicologa religiosa.
a. Revista Lumen vitae: investigacin de las representaciones de dios y las experiencias
religiosas de cristianos.
b. Vergote define la experiencia religiosa como movimiento involuntario que enfrenta al
hombre con la totalidad, toma prestados concepto del psicoanlisis para explicar el
origen de la religin, tomando a Freud como base, y supone el origen de la religin en
Eros (de nuevo el "sentimiento ocenico"). Slo mediante el padre se madura a la
verdadera religin. La de Vergote es una "psicologa al servicio de la teologa". Junto
con Tamayo realiz un trabajo sobre la bipolaridad de Dios.
c. A esta escuela hay que agradecerle un volumen notable de estudios empricos.
La religin como conducta en la psicologa objetiva. Fundamentalmente quien concibe bajo
este epgrafe la religiones es el conductismo, que utiliza la objetivacin y el mtodo emprico.
El principal problema plateado es la explicacin de la religin como conducta donde se produce
un vaco de saber. Escaso inters por lo inconsciente, lo consciente y la experiencia, por ser
escasamente objetivables. Aunque su acercamiento a la religin es desde el punto de vista de
conducta, no existe un estudio sistemtico de la misma.
Investigacin cientfica sobre la conducta religiosa. Skinner considera la religin como una
instancia constituida e influyente en la conducta. Se dan tres tipos de instancias religiosas:
magia (creencia en el manejo de relaciones de contingencia con hechos sobrenaturales)
salvacin: afirman relaciones entre el hecho sobrenatural y las obras individuales
tica: la que se establece como diferente de las opciones a) y b).
La psicologa social estudia las actitudes, los valores y las creencias en busca de la
identidad personal donde esperan ver reflejada la identidad del grupo (aplicacin
holstica).

83

Festinger: (psicologa social) realiza un estudio sobre la espera apocalptica de un grupo

religioso para analizar los fenmenos ante el error de la profeca: seala que el
comportamiento es similar al caso cristiano (primeras comunidades).Establece
comparaciones sociales en los comportamientos ante la espera del fin del mundo.
Condiciones de una psicologa de la religin. Solo cuando el hecho religioso aparece como
crucial llega a desarrollarse la sociologa o la antropologa de la religin. Se produce un
desprecio generalizado por las psicologas a la importancia del hecho religioso, especialmente
los psiclogo conductistas que no consideraron a la religin como hecho crucial en la
explicacin de los procesos psquicos, al contrario que socilogos y antroplogos. Los
elementos que podran llegar a componer una teora psicolgica emprica de la religin:
Lugar de la experiencia religiosa
Bipolaridad Salud/enfermedad
Correspondencia entre valor moral/madurez
Realidad/fantasa y funciones.
Modo de aprendizaje e influencia
Se establece una duda sobre el carcter cientfico de la psicologa que dificulta su
establecimiento.
Totem y tab (Freud).
La sociedad se inicia con un crimen primordial: el padre a manos de los hijos (y
probablemente con un banquete canbal). Dios no es sino el padre asesinado sublimado por sus
hijos. La religin es una forma de redencin de este crimen primordial. La visin es muy
reduccionista.
Los smbolos religiosos comunican directamente al inconsciente.
Aunque los antroplogos contemporneos no han aceptado esta interpretacin de Freud y
el libro no fue aceptado en la sociedad cientfica de la poca, se halla en el inicio del estudio de
los smbolos y ritos religiosos.
Jung defender la idea del inconsciente colectivo mediante arquetipos y patrones de
comportamiento

84

FILOSOFA DEL HECHO RELIGIOSO

Casi todos los grandes filsofos han reflexionado, hasta muy recientemente, sobre las tradiciones
religiosas de la humanidad. En este sentido, existen tantas Filosofas de la religin como
filsofos. Este dato nos obliga a ser selectivos. En lugar de hacer un amplio recorrido,
necesariamente superficial, por la historia de la filosofa, nos parece mejor centrar la atencin en
el estudio de algunos pensadores altamente significativos para la Filosofa de la religin. En algn
sentido, sus posturas siguen teniendo valor paradigmtico. Las ms importantes son, sin duda, las
de Hume, Kant y Hegel. En su Teora de las concepciones del mundo, Alianza, 1988, W. Dilthey
describi las tres visiones del mundo que estos filsofos representan. De ah que le dediquemos
nuestro primer tema.

8 TEMA 8. W. DILTHEY: NATURALISMO, IDEALISMO DE LA

LIBERTAD E IDEALISMO OBJETIVO
Para este tema es conveniente leer las pginas 50-84 de la obra de Dilthey, Teora de las
concepciones del mundo. Dilthey, poco conocido por haber vivido a la sombra de Nietzsche, es
uno de los filsofos que ms profundamente analizan los procesos histricos. Sobre l puede
verse: M. Fraij, Fragmentos de esperanza, Ed. Verbo Divino, Estella, 2. ed., 2000, pp. 75-104.

8.1 RESUMEN DE WILHELM DILTHEY

8.1.1 DATOS BIOGRFICOS
-

Nace en 1833 en Biebrich, Renania (actual Alemania).

Hijo de pastor protestante.
Empez estudiando teologa (Heidelberg) pero su preocupacin por la historia junto con su
formacin religiosa hicieron que fueran otras sus inquietudes.
Lleg a Berln alrededor del ao 50.
La pasin por la filosofa, confesara Dilthey, naci cuando a los diecisis aos ley la
"Lgica" de Immanuel Kant.
Ocup la ctedra de filosofa de la Universidad de Berln entre 1882 y 1905.

8.1.2 Influencias
-

Hume. Asociocionista. Hume clasifica las todas las percepciones de la mente humana en
dos tipos: impresiones (sensaciones, pasiones y emociones) e ideas (imgenes opacas de
stas en el pensamiento y el razonamiento).
- Kant. La repercusin directa ms clara de la filosofa kantiana la encontramos en el
llamado idealismo alemn, movimiento filosfico de la primera mitad del siglo XIX. Estos
filsofos siguen a Kant en algunas de sus tesis principales, radicalizando sus
planteamientos. (p.ej. El papel activo del sujeto).
- Friedrich Schleiermacher Dilthey comenz el estudio de la hermenetica inspirado por los
trabajos de Friedrich Schleiermacher, autor ya olvidado por aquel entonces.
La hermenutica es el arte de explicar, traducir, o interpretar, el conocimiento y arte de
la interpretacin, sobre todo de textos, para determinar el significado exacto de las palabras
mediante las cuales se ha expresado un pensamiento. La escuela hermenutica puso mucho nfasis
en que el intrprete puede emplear su capacidad de comprensin y penetracin en combinacin
con el contexto cultural e histrico del texto abordado para as obtener el sentido original del

85

texto. Wilhelm Dilthey jams dej de aspirar a la posibilidad de una interpretacin objetiva y
universalmente vlida de los textos. Duras objeciones a los presupuestos evolucionistas de A.
Comte y Herbert Spencer.
WUNDT
BRENTANO
Psicologa
Naturalista
`La Psicologa desde el punto de
vista emprico'
EBBINGHAUS

Diferencia cualitativa entre los

fenmenos fsicos y los psquicos
Las ciencias del espritu requieren
intuicin y comprensin.

El mtodo cientfico deba ser el

mismo para todas las ciencias

DILTHEY

Los fenmenos psquicos tenan una

ndole opaca frente a la transparencia
de los fsicos.
las ciencias del espritu tienen un
carcter global y propositivo, mientras
que las ciencias de la naturaleza
tienen ndole compositiva y causal.

Problema por planteamiento

fenomenolgico
Implicaba un Dualismo (ciencias
naturales - ciencias espirituales).

8.1.3 Ciencias de la Naturaleza Vs Ciencias del Espritu

o

Ciencias de la Naturaleza
o Tienen como objeto fenmenos procedentes de fuera, hechos que se presentan en la
conciencia dispersos.
o Busca encontrar las causas de los fenmenos mediante hiptesis para construir
relaciones causales. La naturaleza la <<explicamos>>.
o Mtodo: explicativo y constructivo.
Ciencias del Espritu
o Tiene como objeto la vida anmica, que procede desde dentro. La vida anmica es lo
dado a la conciencia. Dilthey la entiende adems como una conexin nica de
funciones, un proceso emergente de la actividad mental. La vida anmica la
<<comprendemos>>.
o Las Ciencias del Espritu, como la Teora del Conocimiento, buscan un conocimiento
objetivo, universalmente vlido para los conceptos con los que va a trabajar.
o Mtodo: descriptivo y analtico, pretende describir y analizar las conexiones de los
componentes de la vida anmica.

8.1.4 Psicologa explicativa

o
o

Se sirve de los mtodos usados en las Ciencias de la Naturaleza. (Mtodo Explicativo y

Constructivo).
Parte de hiptesis. No se pueden observar fenmenos psquicos, slo sus consecuencias
mediante la conducta. A partir de la conducta, elaborara hiptesis de las causas de los
fenmenos que est estudiando, para construir relaciones causales.
El asociacionismo y el materialismo se sirven de esta Psicologa explicativa. Tratan de
derivar la vida psquica partiendo de procesos elementales.

86

8.1.5 Psicologa Descriptiva y Analtica

o
o
o
o
o
o

Esta Psicologa parte de la vida anmica.

Tiene por objeto las regularidades en la conexin de la vida psquica desarrollada.
Toda conexin utilizada por la vida psquica, puede ser verificada mediante la percepcin
interna (la conciencia de un estado o proceso).
Es la base de las Ciencias del Espritu.
Mtodo Descriptivo y Analtico.
Necesitamos del anlisis porque la vida psquica es una conexin de funciones.

8.1.5.1 Caractersticas de la tarea de la Psicologa Descriptiva: La

percepcin interna
La percepcin interna es la conciencia de un estado o proceso.
Para Dilthey, un estado es para m, en cuanto que soy consciente de l.
Gracias a la percepcin interna, podemos percatarnos de los estados internos sin recurrir a los
sentidos, percibindolos tal y como son.
Completamos la percepcin interna mediante la captacin de la intimidad de otras personas, que
llevamos a cabo por medio de la transferencia de nuestra propia vida anmica (esto puede
conducir a errores).

8.1.5.2 La estructura de la vida psquica

Cada estado psquico aparece en un determinado momento, tiene un curso: comienzo, medio y
final. Es un proceso que se da en el tiempo.
Con la expresin <<adecuacin a un fin>> Dilthey se refiere a que todo proceso mental va dirigido
por una intencin y direccin de la atencin.
Los elementos de la estructura de la vida psquica son:
Representaciones mentales.
Impulsos y sentimientos: todo sentimiento tiene tendencia a desembocar en un deseo o
una repulsa.
Acciones volitivas: una imagen que va acompaada de agrado, frente a un desagrado por la
situacin actual.

8.1.5.3 Desarrollo de la vida psquica

o Propiedades: Es condicionada por dentro, se da en el tiempo, y es continua.
Estara formado por varios momentos:
-Conexin estructural: Se refiere a que la vida psquica es producto de unas conexiones de
funciones estructuradas.
-Finalidad: Hay dos tipos de finalidades que estn relacionadas. Una de ellas es objetiva, y busca
la conservacin del individuo o especie. Otra de ellas es subjetiva, porque es fruto de la
experiencia, tiene que ver con la satisfaccin de impulsos y la bsqueda del placer.
-Valor vital: Slo lo vivido en el sentimiento tiene un valor para nosotros. Toda la realidad de la
vida es medida segn su valor en el sentimiento.
-Articulacin psquica: Produccin y conservacin de valores vitales y la eliminacin de lo
perjudicial.
-Formacin de una conexin psquica adquirida: Procesos conscientes singulares gobernados por
los recuerdos.
-Procesos creadores: Se crean nuevos valores.

87

8.1.6 Influy en:

o
o

Ortega y Gasset . razn histrica ,Razn sometida a creencias

Historicismo.Elaborar los conceptos centrales del historicismo. Dilthey seala tres tipos de
visiones .Son las nicas formas de generalizacin legtimas dentro de las ciencias del espritu;
se basan en las diversas formas de expresin de vivencias semejantes. (Naturalismo;
Idealismo de libertad; Idealismo objetivo).
Existencialismo. Algunos filsofos del movimiento diltheyano: Georg Misch, Bernhard
Groethuysen; Erich Rothacker: Joachim Wach; Hermann Nohl.

8.2 Wilhelm Dilthey: Cosmovisiones del historicismo filosfico

http://mundofilosofia.portalmundos.com/cosmovisiones-del-historicismo-filosofico-wilhelmdilthey/
Teora y mtodo del saber acerca de las ciencias del espritu. Conocemos con la totalidad del alma
y no con la inteligencia, pues slo as puede nuestra voluntad evitar que las ideas nos dominen.
Como dej escrito el eminente pensador alemn Wilhelm Dilthey (1833-1911), la Filosofa
es la plenitud de la autonoma del espritu humano, el orgullo por el saber, lo cual a menudo
conlleva descontento y dolor.
Sostiene Dilthey que lo que somos lo experimentamos slo a travs de nuestra historia. El
saber filosfico es la clave para el cabal gobierno de uno mismo. No es de extraar, por tanto, que
Dilthey se opusiera a las tesis intelectualistas y que se ocupara de elaborar una detallada teora
del conocimiento de las ciencias del espritu (ciencias humanas) llamada hermenutica.
El siguiente paso le llevar a construir y fundamentar su prestigiosa teora de la
concepcin del mundo, segn la cual todo se reduce, en definitiva, a las distintas actitudes
humanas y a los diversos estados de nimo que determinan la singularidad y particularidad de las
circunstancias vitales ltimas, colmando de valor asertivo la idea de que el destino, el carcter y
el azar van hilando la trama de nuestra vida sin que nos percatemos de ello. Dilthey afirma que, al
igual que ocurre con todo lo humano, la filosofa no es absoluta, ya que el ltimo razonamiento de
la concepcin histrica del mundo implica la relatividad de cualquier tipo de concepcin humana,
pues todo fluye en proceso y nada queda o permanece.
El historicismo surge en la primera mitad del siglo XIX, en parte a causa del notable
desarrollo que alcanzan en esa poca, particularmente en Alemania, las ciencias histricas. El
propio Nietzsche influir en ese movimiento que, en ocasiones, se ha intentado definir desde una
perspectiva globalizadora, en cuyo caso abarcara un conjunto de doctrinas y corrientes muy
diversas pero que tendran en comn su especificidad historicista. De ah la disparidad de
filsofos que podran formar parte de esa corriente, entre los que se encontraran pensadores de
la talla de Herder, Hegel, Comte y Marx. No obstante, ser Wilhelm Dilthey el ms destacado
representante del historicismo.
Wilhelm Dilthey en sus argumentaciones y razonamientos se preocup por buscar criterios
equidistantes entre el positivismo y el idealismo, rechazando, a la vez, los enunciados metafsicos
que, afirmaba, han de sustituirse por la perspectiva basada en una realidad emprica, esto es, que
contenga el dato aportado por la experiencia. De ah que, en principio, lleve a cabo una crtica de
la razn histrica a fin de ofrecer una teora del saber, una epistemologa de las ciencias del
espritu, tambin llamadas ciencias humanas; y todo ello con el propsito de comprender al
hombre en la totalidad de sus manifestaciones y expresiones personales y sociales, esto es, en su
condicin histrica. Por tanto, se impone entender lo especfico de cada momento histrico e
intuir a su travs lo caracterstico de cada contribucin cultural en sus diversos aspectos, como

88

por ejemplo en la literatura, en el arte, en concepciones filosfico morales Con todo, lo cierto es
que la obra de Dilthey tiene un carcter fragmentario, ya que l mismo prefera decantarse por la
intuicin y emplear y plasmar el aforismo antes que dedicarse a la elaboracin de los grandes
sistemas de pensamiento, entre otras razones porque pensaba que siempre terminaban tindose
de metafsica. Sus tesis, por tanto, se hallan muy prximas, desde el punto de vista filosfico, al
relativismo irracionalista. Y as, su principal objetivo consista en la defensa de una argumentacin
conducente a tratar a la vida, y a la comprensin de la vida, como nico problema central,
entendiendo la vida como el nexo que une y abarca a todos los seres humanos. En este sentido se
puede considerar a Dilthey como uno de los pensadores partidarios del vitalismo, ya que,
asimismo, afirmaba que la vida estaba estructurada, o estratificada, en tres dimensiones:
representativa (imagen objetiva del mundo), afectiva (conjunto de valoraciones y aspectos
inherentes al vivir) y volitiva (la vida como principio de accin).
Por otro lado, aplicando un criterio relativo al contenido de ambas, Dilthey distingue entre
ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu (ciencias humanas); y defiende que el objeto de
las ciencias de la naturaleza es lo que aparece a los sentidos como un caos de excitaciones y
sensaciones lgicamente conectadas mediante el pensamiento discursivo o racional; las ciencias
del espritu, en cambio, estudian directamente la realidad porque los hechos espirituales se dan
en la vivencia tal y como son. Por lo tanto, puede afirmarse que las ciencias de la naturaleza son
propias de la creatividad humana a partir de objetos no humanos que permanecen exteriores,
mientras que las del espritu son creaciones humanas en su totalidad, es decir, en la forma y en el
contenido. De ah que, desde una perspectiva antropolgica, al elaborar sus teoras acerca del
hombre, Dilthey se interese especialmente por los aspectos psicolgicos, pues le preocupa ante
todo el individuo, en particular su carcter y su personalidad.
Todo lo anterior se completa con las denominadas cosmovisiones del mundo que, segn
Dilthey, se agrupan en tres apartados: naturalismo, idealismo objetivo e idealismo en libertad.
o El naturalismo, la primera de las cosmovisiones, se caracteriza por el predominio del
racionalismo, y preconiza una definicin y explicacin del ser humano consistente en
reducir a elementos ms simples su naturaleza compleja.
o El idealismo objetivo, la segunda de las cosmovisiones, equivale al predominio del
sentimiento, y se propone estudiar y explicar el mundo como un conjunto de valores que,
seala Dilthey, tienen un significado y un orden racional.
o El idealismo en libertad, tercera y ltima cosmovisin, se identifica con el predominio de
la voluntad y el intento de separacin del hombre y la naturaleza, ya que, en palabras de
Dilthey, el hombre es algo distinto, regido por otras leyes, de manera que se impone a la
naturaleza y crea un mundo ideal.
Aunque Dilthey ha tenido conocidos detractores (entre ellos el filsofo britnico Karl Popper
con su obra, publicada en 1957, titulada La miseria del historicismo) sus ideas y sus teoras
fueron, en ocasiones, una valiosa referencia para telogos y socilogos. Las argumentaciones,
reflexiones, frases y aforismos de Dilthey ponen de manifiesto su talento y muestran la
importancia y consistencia de sus aportaciones a la filosofa de la historia. En sus obras concede
una gran importancia a la experiencia total, que llama as para distinguirla y oponerla a la
experiencia incompleta, mutilada e imperfecta. Dilthey identifica esa experiencia total con la
realidad, y desea servirse de ella para fundamentar sus argumentos y afianzar sus teoras sobre
la concepcin y la construccin del mundo, cuya estructura y configuracin se sostienen y ordenan
por el impulso vital de las acciones humanas, y no meramente por el pensamiento. Nunca, a lo largo
de los siglos, afirma Dilthey, se ha tomado esa experiencia plena y extensa, que
consecuentemente atae al desarrollo de la especie humana y no a una persona particular, como
base fundamental del saber filosfico.
Es necesario, por tanto, pararse a reflexionar acerca de la realidad plena, de la experiencia
total, de los procesos histricos, y advertir cmo han dado lugar a numerosas y singulares

89

transformaciones en el estado del mundo, constituyendo experiencias colectivas, sociales y

particulares, y conformando la denominada inteligencia total.

8.3 RESUMEN DE LOS LIBROS RECOMENDADOS

http://personal.telefonica.terra.es/web/mir/ferran/FilRel.htm

8.3.1 Teora de las concepciones del mundo 50-84 (Dilthey).

Dilthey distingue tres cosmovisiones histricas mediante las que el hombre se enfrenta a
la vida y la muerte: la religiosa, la potica y la metafsica.
1. RELIGIOSA. En la primera de ellas se apela a lo invisible para explicar todo lo que no se
conoce (que es mucho), aparecen el hechicero y sacerdote como mediadores con lo invisible.
2. POTICA. La cosmovisin potica, fruto de una actitud ms libre frente a la vida, pretende
comprender la realidad, pero no es un saber universal y perdurable.
3. METAFSICA. La cosmovisin metafsica aspira a dirigir la sociedad humana a travs del
pensamiento. Dilthey ditingue tres tipos fundamentales de metafsica:
a. Naturalismo: parte de la sensualidad y de la satisfaccin de los instintos y deriva la
consciencia de la materia (Hume, Demcrito, Epicuro, Protgoras, Hobbes,
enciclopedistas, materialismo moderno, Comte).
b. Idealismo de la libertad: parte de la supremaca del espritu sobre la materia, la
consciencia es el tema central (Kant, Anaxgoras, Scrates, Platn, Aristteles,
Fichte, Bergson, etc.).
c. Idealismo objetivo: lo individual se halla determinado por la totalidad, el sujeto queda
envuelto en una simpata universal (Hegel, Herclito, Parmnides, estoicos, Averroes,
Leibniz, Spinoza, Schelling, Schopenhauer, etc.)
Las tres visiones son irreductibles entre s y muestran que la metafsica es, al mismo
tiempo, imposible e imprescindible. Segn Dilthey en cada una de ellas hay verdad (o parte).

8.3.2 Fragmentos de esperanza 75-104 (Fraij).

Nietzsche destruye todo el sistema elaborado por Hegel. Dilthey (el "genial tartamudo de
la filosofa" segn Ortega), a pesar de su fragmentarismo, puede ser el mediador entre el sistema
de Hegel y la destruccin de Nietzsche.
"La vida es una misteriosa trama de azar, destino y carcter". Acepta la finitud, la
inmanencia; slo podemos acceder a lo fragmentario. Inquietud limitada (no apasionada como
Nietzsche). Dilthey es el ejemplo de probo funcionario alemn, catedrtico en Berln, miembro de
la Academia Prusiana. Dilthey acusa a Nietzsche de prescindir de la historia.
El sueo de Dilthey que resume su filosofa: evocacin de la vida pasada (familiar y
acadmica); agrupa los filsofos en tres tendencias: naturalismo, idealismo de la libertad e
idealismo objetivo; todas ellas verdaderas pero unilaterales, la sntesis no es posible; la
naturaleza del hombre slo puede hallarse en su historia.
Dilthey visto por Ortega.
o Destaca la idea de la razn histrica, pero lamenta que no haya alcanzado el nivel de la
razn vital.
o El hombre es histrico, es decir
o 1) no tiene una constitucin inmutable,
o 2) su constitucin incluye siempre su pasado,
o 3) el pasado influye en el presente al interpretar el pasado y

90

4) la historia es el intento de llevar esa constitucin a su perfeccin. Dilthey

identifica metafsica con intelectualismo, no es ese el camino para encontrar
ofertas de sentido de valor universal.
o Es preciso un anlisis emprico de la vida humana. Investigacin histrica con sentido
filosfico.
Tres estadios en las concepciones del mundo:
1. La cosmovisin religiosa. Creencia en seres invisibles por la experiencia de la indefensin
humana. pero para iluminar el enigma de la vida, la religin es un instrumento tosco.
2. La cosmovisin potica. La obra de arte se separa de la accin y se eleva a expresin ideal de
relaciones vitales. La poesa sacude la realidad y se entrega a la fantasa para comprender el
significado de la vida. Tambin parece insuficiente.
3. La cosmovisin metafsica. Metafsica organizadora de todos los saberes. Pero existen
diversos sistemas en claro antagonismo: naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo
objetivo.
a. Naturalismo. Sensualismo como teora del conocimiento, materialismo y voluntad de
goce. Hume. Es difcil hacer derivar la conciencia de la materia. Demcrito, epicuro,
lucrecio, protagoras, hobbes, enciclopedistas, comte, materialismo moderno.
b. Idealismo de la libertad. Kant. Superioridad de lo espiritual sobre lo material.
Primacia del problema tico. Socrates, Platn Aristteles padres de la iglesia, fichte
bergson.
c. Idealismo objetivo. Hegel. Monismo reconfortante y optimista, actitud contemplativa,
esttica y artstica. El individuo se siente uno con todos los elementos de la creacin.
Armona universal de todo. Determinismo. Heraclito parmenides estoicos averroes
spinoza leibniz schelling schopenhauer goethe.
Las tres visiones son irreductibles, pero la metafsica es imposible (no podemos afirmar
ninguna de las tres) e inevitable (necesitamos alguna de ellas para afrontar la vida)
simultneamente.
Creador de una lgica del conocimiento no cientfico, el de las ciencias del espritu. La
comprensin (vital) frente a la explicacin (cientfica).
La comprensin termina en hermenutica. Tres categoras: vivencia (experiencia directa),
comprensin y conexin.
Su filosofa ofrece una esperanza fragmentaria y precaria: ni tenemos acceso al
significado del todo, ni conoceremos el sentido de sus partes.
No hay otro absoluto que la vida; temporal y caduca. Dilthey significa la aceptacin serena
de lo que la vida significa, imposibilidad de superar su inmanencia, pero mostrando las dificultades
de aceptar su finitud.
o

8.4 Algunos aspectos de la filosofa de la religin de Dilthey

Ciertamente la gran maestra de Dilthey fue la Historia; en ella vio, desenvolvindose en el
espacio y en el tiempo, sobre todo en este ltimo, el largo, penoso, pero seguro proceso de la vida
humana. Lo que el hombre ha sido, en la historia consta, de aqu que le nazca a Dilthey, como hijo
de esta, su profunda conviccin, su dictum famoso: Lo que el hombre ha de ser, slo la Historia
nos lo dir. Es as que vemos cmo sus conclusiones filosficas sobre la religin, cristalizan en l
slo despus de un estudio desapasionado, minucioso y, por ende, certero del proceso histrico
del fenmeno religioso. Por ello la historia de las religiones y, en particular, la del cristianismo,
son los pedestales firmes sobre los cuales Dilthey hace descansar la armoniosa estructura de su
filosofa de la religin.
La biografa de Dilthey ofrece hechos que estn sealando lo adecuado de su situacin
personal para comprender el filn religioso de la naturaleza humana. Hijo de un predicador
protestante de la escuela calvinista, el joven Dilthey haba recibido una formal educacin
91

teolgica a fin de seguir l mismo la carrera eclesistica. Si ulteriores vicisitudes de su espritu

le llevaron a cambiar de vocacin, podemos afirmar, no obstante, que el estudio de la religin y de
sus problemas dejaron en el alma de Dilthey una clara visin, que habra de acompaarle siempre,
de su vital inters. Visin sta, tan vvidamente real en Dilthey, que la ndole miope de la ciencia
naturalista de su poca, fuera incapaz de deshacer.
Vemos a este genial creador de la filosofa de las ciencias del espritu, acercarse al
problema religioso con el formidable bagaje de su conocimiento de la historia y el antecedente
feliz de su personal experiencia religiosa. Estas dos circunstancias, pues, hubieron de serle muy
tiles a Dilthey en sus investigaciones de la religin, ofrecindole la historia un campo objetivo
para su especulacin, en tanto que su propia vivencia en este terreno le proporcion un plano
subjetivo donde su filosofar pudo captar las esencias de una experiencia directa.

8.4.1 El Cristianismo en la Historia

Dilthey, pues, va a la historia para or sus orculos infalibles. En este filsofo impera lo
que pudiera llamarse un positivismo del espritu; al igual que ocurre con la actitud cientfica del
investigador de la naturaleza en la zona especial en que opera, Dilthey se remite a la facticidad
que le ofrece el mundo histrico como fuente nica donde basar los resultados de su
investigacin.
Analizando Dilthey el proceso de la cultura cristiana en Occidente, se topa con el
Medioevo, esa etapa complicada e interesantsima de la historia humana, sobre todo en Europa. En
su obra Hombre y Mundo en los Siglos XVI y XVII, nos hace la observacin siguiente: ...el
sistema medieval haba ofrecido una satisfaccin duradera a los distintos aspectos de la
naturaleza humana. Dilthey vio en la concepcin religiosa del Medioevo como una sntesis genial
en que se fundieron el espritu del mundo antiguo y los nuevos elementos aportados por el
cristianismo. Grecia, Roma, el Oriente y, dentro de este ltimo, en especial la religiosidad juda,
fueron los ingredientes bsicos que junto a la religin de Jess formaron esa sntesis de
pensamiento y vida que caracteriz a la Edad Media. Hablando de esta sntesis, de este
sincretismo cultural y religioso que es el alma medieval, Dilthey apunta muy certeramente: Como
abarca la totalidad de la naturaleza humana, el conjunto nacido de este modo poda dar
satisfaccin a esa naturaleza mientras perdurara la situacin cientfica de entonces.{1} Nuestro
pensador ve en la obra de San Agustn, La Ciudad de Dios, la unificacin mxima del
pensamiento antiguo con el cristianismo.
Dilthey, continuando su anlisis histrico, ve con meridiana claridad cmo esa sntesis
lograda por la especulacin teolgica en la Edad Media, va a influenciar decisivamente la etapa
posterior, esto es, la Edad Moderna. Refirindose a ello nos dice: Este conjunto, as entretejido,
afluye como metafsica a los pueblos modernos. Del inmenso contenido de esa metafsica se
nutrir su vida espiritual. Esos pueblos han crecido en la escuela de un pensamiento que trataba
de encontrar una conciliacin entre los diversos elementos. Esta metafsica ha dominado durante
la Edad Media como jams ninguna otra. Esta metafsica-teologa, pues este carcter ofrece el
conjunto, fue sostenida por el poder de la Iglesia. Ni este poder permita otro pensamiento ni la
situacin de la ciencia entonces haca posible ningn otro.{2} La influencia que va a ejercer la
especulacin medieval sobre la conciencia de los pueblos modernos, es cosa cierta sin lugar a
dudas de ningn gnero, mas las ltimas palabras que citamos de Dilthey no vemos que respondan
a la verdad histrica, dicho sea esto con todo el respeto y veneracin a que es acreedora la obra
eminente del pensador germano. En efecto, la Iglesia como poder real y verdadero que fuera en el
Medioevo, patrocin siempre, protegindola con todo el aparato coactivo de que dispona, aquella
direccin del pensamiento religioso y filosfico que situaba a ella, a la Iglesia, en posicin
privilegiada con respecto a todas las dems manifestaciones de la vida humana; los ejemplos
tpicos de este pensamiento, que fue el catlico por antonomasia, se encuentran, primero, en la
obra de San Agustn, y despus en la de Santo Toms de Aquino. Es cierto, como dice Dilthey, que

92

la Iglesia no permita otro pensamiento, pero nuestro filsofo debi aadir, haciendo as una
salvedad de vital importancia para la verdad histrica, que tal situacin no obst para que
surgieran en contra del sentir oficial de la Iglesia, corrientes opuestas al absolutismo de sta,
tales como el tradicionalismo cientfico representado por Roberto Grosseteste y Rogerio Bacon
en Oxford en el siglo XIII, precisamente en el mismo siglo en que cristalizara ese monumento
supremo del ms puro pensamiento catlico que es la Suma de Santo Toms. Tambin Dilthey hace
referencia al hecho, segn l, de que la situacin de la ciencia entonces no posibilitaba nuevas
direcciones a la especulacin. A esto tenemos que objetar que, ya en el siglo XIII como acabamos
de sealar, y, sobre todo, en el XIV, se acusa un progreso notabilsimo hacia la conquista de la
actitud cientfica. Mas del siglo XIII hay que decir que en l culmina, con Santo Toms, la obra
de esa metafsica-teologa de que habla Dilthey, direccin esta que domina y da carcter al siglo;
Grosseteste y Bacon no representan ms que el asomo tmido de los primeros resplandores de un
nuevo amanecer. Es en el siglo siguiente, en el XIV, cuando el aparato conceptual del nuevo
filosofar adquiere solidez lgica, gracias a una sensata delimitacin de los diversos campos de la
vida humana. Gilson, ese sagaz y profundo historiador de las ideas en la Edad Media, est
refutando las conclusiones a que parece arribar Dilthey en cuanto a una pretensa unilateralidad
de la direccin del pensamiento medieval, al hablarnos, con esa su glica elocuencia, de la riqueza
de contenido de la especulacin filosfica y religiosa en la centuria decimocuarta. Dice as Gilson:
El carcter propio del siglo XIV es haber desesperado de la obra intentada por el siglo XIII. En
efecto, por una parte, Occam restringe an ms de lo que hiciera Duns Escoto, el dominio de la
demostracin filosfica, acentuando la separacin que ya se anunciaba entre Filosofa y Teologa;
por otra parte, los averrostas latinos se multiplicaban, bien a pesar de las condenaciones de que
haba sido objeto su doctrina, y sus transparentes alusiones no permiten la menor duda acerca de
su radical incredulidad; finalmente, otros pensadores, ya desinteresados por completo en la tarea
de poner de acuerdo la fe y la razn, renuncian a una por salvar a la otra, recabando de la
contemplacin mstica el fundamento de creencias que no garantizaba la dialctica.{3} Este
cuadro que nos presenta Gilson es elocuente: vemos en l tres corrientes poderosas de oposicin
a la metafsica-teologa que menciona Dilthey, a saber, el nominalismo occamista, el averrosmo
latino y el misticismo.
Dilthey, reflexionando sobre la cultura medieval, capt claramente la importancia de la
preocupacin metafsica en el hombre. Alrededor de este tema dice: Esta conciencia metafsica
es imperecedera; la planta florece y se marchita, pero bajo la tierra las races esperan la prxima
primavera: as tambin la conciencia metafsica aguarda en lo hondo del hombre su hora.{4} En
efecto, Dilthey observa cmo despus de un largo perodo de decadencia el espritu metafsico
vuelve por sus fueros, y queda exhibido modernamente en esa maravillosa gama de pensamiento
que va de Locke hasta Kant. [12]
Cuando Dilthey mira hacia la vivencia religiosa, su verdadero carcter se le hace
manifiesto, expresndolo en palabras de poderosa imaginacin potica que conllevan un cierto
dejo de escepticismo. Dice as: La religin no arraiga en el egosmo, sino en esta necesidad de
afirmar en la vida la conciencia suprema. Nos sentimos atrados ms all de lo limitado y finito de
la vida y del mundo hacia una lejana pura. Como a Fausto le atrae la encendida iluminacin de las
nubes del atardecer, que va apagndose y parece perderse en una lejana desconocida. El dolor de
lo finito, en nosotros y los dems, nos separa de esta verdad superior de la vida. Como un
desterrado mira hacia las torres de la ciudad en que naci y que le sigue atrayendo, pero de la
cual se haya separado como por muros invisibles por su indigencia y su culpa. Y agrega Dilthey:
Para los corazones tiernos aparece un corazn en la lejana. Una sensualidad y una intuicin
ahtas, lo mismo que una voluntad poderosa, lo descuidan; pero los corazones tiernos se abandonan
a estos sentimientos como esos hilillos vegetales que se mecen y desflecan en el aire.{5} Dilthey
da a la vivencia religiosa como contenido propio de la misma el todo: la totalidad de la vida y del
mundo.

93

Volviendo a la metafsica, disciplina esta tan fundamental en las concepciones religiosas,

Dilthey nos la define haciendo resaltar la ndole relativa de sus manifestaciones histricas. Dice:
La metafsica no es un poema, como crea Lange, sino la expresin de la conciencia metafsica en
smbolos conceptuales, adecuados a la situacin de la ciencia en una poca determinada.{6} Mas
Dilthey aclara que lo relativo es lo que l llama la metafsica exteriorizadora, la cual puede
perecer, en tanto que la conciencia metafsica interna es inmortal.{7}
Al comparar Dilthey la metafsica moderna liberada ya de la teologa y las ideas religiosas
en Europa, destaca el mbito limitado de la una y la pujante universalidad de las otras, al decir:
Los sueos de los metafsicos modernos no existen ms que en los gabinetes de trabajo de los
estudiosos y all termina tambin su existencia de papel. Por el contrario, ve la universalidad de
la religin en la cultura europea y lo expresa diciendo: La misma fe en un Dios como inteligencia
suprema, como legislador, juez, providencia y en un reinado de espritus personales.{8}
En su anlisis de la cuestin religiosa en Europa, Dilthey viene cara a cara con la Reforma.
El enjuiciamiento que hace de este magno acontecimiento de la historia de Occidente, es, a no
dudarlo, uno de los ms certeros y luminosos que sobre el tema se han emitido. l ve en la
Reforma aquella revolucin del espritu que planta como base de la vida espiritual, la autonoma
moral y religiosa de la persona.{9} En aquellos hombres en los que arde con fuego proftico el
espritu de reforma, exista el supremo anhelo de hacer volver al cristianismo a aquella primitiva
simplicidad de sus das apostlicos. As recuerda Dilthey cmo Erasmo trata de llegar a la
philosophia Christi, pues en el gran humanista ya se encuentra el empeo de simplificacin que
encabeza Lutero.{10}
Dilthey ve cmo el movimiento cultural en Alemania, gracias al Renacimiento, haba
preparado convenientemente un medio apropiado a la aparicin y xito del movimiento reformista
en el cristianismo alemn. Antes de que aparezca Lutero, toda la literatura expresa la tranquila
y firme confianza del hombre de accin en s mismo v en su relacin natural con Dios, frente al
ascetismo y la disciplina de la Iglesia.{11} Y ve Dilthey cmo antes de Lutero, el humanismo ha
divulgado un tesmo religioso universal. En Alemania era creencia comn que este tesmo universal,
este ideal de la vida activa, concordaba con la verdadera teologa, con la filosofa de Cristo, y se
tena esperanza de que esto sera corroborado en las mismas fuentes de la religin cristiana al
aplicrsele a las mismas el mtodo crtico-filolgico.
Dilthey ve la religin como un proceso que avanza hacia mayores perfecciones. Es as que
dice: No slo en la ciencia que progresa se da una continuidad, sino tambin en el desarrollo
religioso moral. El gnero humano, lo mismo que el individuo, va desenvolviendo su vida hacia
adelante, en conexin con sus experiencias vitales. Dilthey une, con fuertes lazos
indestructibles, a la religin y la tica, y las hace aparecer como hermanas gemelas que
marchasen del brazo la una de la otra, dado a un vnculo entraable existente entre las dos. As lo
expresa enfticamente: ...los grandes cambios en la vida moral van siempre del brazo con los
cambios religiosos. La historia en ninguna parte nos habla en favor del ideal de la moral
arreligiosa. Hasta donde alcanza nuestro conocimiento, las nuevas fuerzas activas de la voluntad
surgen siempre en relacin con ideas acerca de lo invisible.{12}
En cuanto a Lutero, Dilthey le llama el ms alemn de los alemanes y cree que le
rodeaban los hombres mejores de su poca, en medio de los cuales apareca l, Lutero, como el
libertador de la religiosidad personal, en una lucha a muerte con el sistema regimental de
Roma.{13}
En lo que toca al sistema de la Iglesia de Roma, el juicio de Dilthey es explcito e
inequvoco. Dice as: El cristianismo romano era de tipo regimental. El espritu romano no podr
pensar el proceso religioso sino como vinculado a un nuevo imperio espiritual... Las fides implicita
era una obediencia de sbditos. Y aade: Con los pueblos nrdicos comienza el proceso religioso
a penetrar en el terreno de lo invisible. Dilthey da como antecedentes de Lutero, en cuanto

94

representan movimientos antagnicos al espritu de regimentacin de la Iglesia, al cristianismo

franciscano y a la mstica; y ve en Lutero el iniciador del idealismo moderno.{14}
El retrato que Dilthey nos ha dejado del reformador alemn, encierra un verismo y
colorido tal, que lo hace sencillamente conmovedor. Vemosle: Lutero, hijo de un minero,
habitante de las montaas del norte, un monje perdido en la niebla, en la nieve y en la informidad
de la naturaleza, sin un asomo de arte en su alma, sin ninguna necesidad mayor de ciencia, sin nada
sobre s ms que la invisibilidad de todo lo alto, y la informidad de todas las fuerzas superiores,
ha sido el primero en emancipar radicalmente el proceso religioso de la plasticidad del
pensamiento dogmtico y de la exterioridad regimental de la Iglesia.{15}

8.4.2 El Proceso Religioso

La idea del desarrollo de la religin en Dilthey es fundamental. Para l aqu tiene lugar un
proceso dialctico, y es por eso que dice: ...al cambiar constantemente la vida religiosa en su
fluencia del pasado al futuro, manteniendo, sin embargo, en sus cambios lo pasado en medio de
nuevas creaciones, se produce lo que nosotros designamos como desarrollo de la religin en la
historia: una forma del cambio que encuentra su ley en la naturaleza del espritu y su
determinacin en la historia. Y aade seguidamente: Esto constituye la materia para el estudio
de la religin.{16}
Para Dilthey el entendimiento es el enemigo natural de la religin; la razn es incapaz de
comprender esta vivencia, pues las razones que la asisten son ms bien las pascalianas, o sea,
aquellas que brotan del corazn.
Nuestro filsofo ve al arte y a la poesa surgiendo en amplia medida de la religin. Para
l tambin ste es el caso con la filosofa, la cual luego se ala con las ciencias de la naturaleza al
nacer stas. En este proceso, la religin se encuentra con que, habiendo sido una vez el origen de
diversos campos de la actividad vital, estos sectores, llegados al estado de independencia, entran
en conflicto con su punto de origen; es as que vemos cmo la vida secular, el arte, la literatura y
la poesa, las ciencias y la filosofa hacen su irrupcin rebelde frente a la religin como fuerzas
histricas independientes y reclaman su puesto en la vida de las naciones.{17}
Observa Dilthey que es en los tiempos de ilustracin cuando el odio mortal del secularismo
contra la religin se pone ms de manifiesto. En efecto, ah est la historia que se lo est
diciendo. En Grecia, en Roma, en el mundo mahometano y luego en la cristiandad occidental a
partir del siglo XVII se viven pocas de iluminismo en las que el conflicto de la razn y la fe es
cosa que las caracteriza. Entonces es, dice Dilthey, cuando la profundidad irracional de la
religiosidad, de donde proceden sus poderosos efectos, fue relegada como engao, como
supersticin, como vestigios de tiempos oscuros.{18}
Dilthey sostiene que el mundo antiguo slo tuvo vislumbres de la verdadera naturaleza de
la religin. Y aade categricamente: Slo los pueblos modernos de Europa han abordado una
investigacin conexa, metdica y universal de la religiosidad.{19}
Segn Dilthey, con el protestantismo se retorna a la religin de Cristo. l sustancia as esta tesis:
Locke, Lessing, Kant, fueron los mentores de esta direccin: descubrieron en el cristianismo un
idealismo de la libertad y de la dignidad moral que parta de la autonoma moral de la persona y
vea en la religin su relacin con un ser moral supremo. Era como el esquema abstracto e
intelectual de la relacin viva de Jess con Dios.{20}
Ante la incomprensin sufrida por la vivencia religiosa a manos de la Ilustracin, Dilthey
ve levantarse, como reaccin natural de defensa, la mstica catlica de Port-Royal, las sectas
inglesas y, luego, las norteamericanas, as como el pietismo protestante alemn. Dilthey ve en
todos estos movimientos un rasgo que les es comn, esto es, un afn por vivir personalmente la
interioridad de la religin. Es as como el hombre comienza a observar y estudiar sus propias
experiencias religiosas. Es, pues, la experiencia religiosa el punto de partida para el estudio del
espritu religioso. Fue esta la direccin seguida por hombres como Pascal, Arnauld, Fenelon,

95

Lavater, Hamann, Herder y William James, cuya obra Varieties of the Religious Experience, es
considerada por Dilthey como la ms importante del estudio psicolgico de la religin.
En cuanto al pietismo alemn, Dilthey seala la influencia ejercida por este movimiento
sobre el desarrollo juvenil de Semler, a quien llama gran fundador de la crtica bblica en
Alemania, as como sobre Kant, a quien tiene como intrprete profundo del cristianismo; y
recuerda Dilthey cmo de la pequea secta de los hermanos moravos, influenciada por el pietismo,
surgieron al mismo tiempo Fries, Novalis y Schleiermacher. Para Dilthey todos estos pensadores
representan lo que l llama la religiosidad de la experiencia cristiana, y seala que este tipo de
religiosidad fue influenciado principalmente por la filosofa trascendental alemana. Para
corroborar esta tesis suya, ah est la influencia ejercida por Kant, Fichte y el joven Schelling
sobre hombres como Novalis, Schleiermacher, Carlyle, Emerson, &c.
De Schleiermacher dice Dilthey que descubri el valor y funcin de la vivencia religiosa y
habla de l as: Su figura proftica se planta en una altura del desarrollo religioso desde la cual
podemos mirar largamente el camino recorrido.{21}
En cuanto a la vivencia religiosa, Dilthey nos ofrece una descripcin de su funcin y
naturaleza con las palabras iluminadoras siguientes: La vivencia religiosa capta una conexin que
se halla por encima del nexo sensible de las cosas captable por el entendimiento; el contenido de
esta vivencia es inaccesible al entendimiento y no puede ser representado mediante conceptos: en
un estado de entrega pasiva se experimnta una accin tal sobre el estado consciente del alma,
[16] accin que es interpretada por el gnero de la vivencia como proveniente de aquella conexin
invisible.{22}
La interpretacin que Dilthey hace de la religin es una cuyos ecos resuenan an
poderosos en el mundo. Hoy da el espritu de la filosofa diltheyana de la religin se expresa
vigorosamente en el pensamiento de la escuela neosobrenaturalista, cuyos representativos
mximos: Karl Barth y Paul Tillich estn ejerciendo una influencia considerable en la especulacin
teolgica del siglo presente.
El mrito inmenso de Dilthey en el campo de la teologa, radica en su eminente servicio
prestado a la religin al mantener, con sereno y ponderado juicio, la autonoma inviolable de la
vivencia religiosa, su derecho a ser respetada y estudiada junto con todas las dems vivencias del
espritu, en cuyo conjunto ella aparece como la ms profundamente irracional y la de races ms
hondas.

96

9 TEMA HUME: LA RELIGIN EN EL MARCO DE LA

FILOSOFA EMPIRISTA (NATURALISMO)
El estudio de este tema se centra en la obra de Hume, Dilogos sobre la religin natural, Ed.
Tecnos, Madrid, 1994. Sobre Hume puede verse la obra de J. NOXON, La evolucin de la
filosofa de Hume, Revista de Occidente, 1974, especialmente las pginas 161-187. Para una
visin de conjunto sobre la problemtica de la filosofa empirista en relacin con la Filosofa de la
religin hasta 1970 vase el librito de D. Antiseri, El problema del lenguaje religioso. Dios en la
filosofa analtica, Cristiandad, 1976. Es de gran inters la lectura de dos artculos de Hanson en
N.R. Hanson y otros, Filosofa de la ciencia y religin, Sgueme, 1976. Vase tambin J. Sdaba,
Lecciones de filosofa de la religin, Mondadori, 1989. Una valiosa antologa de los textos ms
significativos sobre este tema ha sido publicada por E. Romerales (ed.), Creencia y racionalidad,
Anthropos, Barcelona, 1992. De gran inters es tambin el libro de J. Gmez Caffarena y J.M.
Mardones (coords.), La tradicin analtica. Materiales para una Filosofa de la religin II,
Anthropos, 1992. Un estudio del dilogo entre filosofa empirista y teologa puede verse en M.
Fraij, Fragmentos de esperanza, pp. 141-168. Una filosofa materialista de la religin es la que
expone G. Bueno en El animal divino, Ed. Pentalfa, 1985.

9.1 Dilogos sobre la religin natural. Hume

Los Dilogos escenifican un debate entre un desta (defensor de la religin natural), un
cristiano ortodoxo (defensor de la religin revelada) y un escptico (que maximiza el ejercicio de
la crtica racional). Fue sta una obra considerada en su poca absolutamente contra corriente y
polticamente incorrecta, porque su autor critic implacablemente en ella el desmo, manteniendo
al mismo tiempo si independencia de pensamiento respecto a la religin revelada y osando adems
desdear el atesmo, cultivado por los Enciclopedistas.
Los hombres del mundo moderno se van encontrando en la situacin de tener que apoyarse
en un mundo - el de su experiencia - cuya falsedad ha sido pronunciada por el supremo juez que es
la razn. Nace de ah la conciencia de una inautenticidad vital, componente de la desesperacin del
hombre moderno. Este hombre ha perdido a Dios, ha perdido al mundo y ha visto menguado su ser,
por haberlo definido como pura razn. David Hume es uno de los autores de esta desesperacin.
Eduardo NicolFilo, Cleantes y Demea, los tres personajes de los Dilogos sobre religin natural,
no son solamente artificios del ingenio y la prudencia del autor, sino que representan, a pesar de
ste, el drama del hombre de su tiempo y el del hombre mismo que los ha imaginado y les da vida a
lo largo del debate. Ese drama que fue el primer acto del nuestro propio.
El argumento teleolgico que propone del texto de Hume como demostracin de la
existencia de Dios, puede sintetizarse como sigue:
El mundo se nos presenta ordenado, armonioso, como una mquina que tiene cada
engranaje en el lugar correcto, este parecido con las mquinas producidas por los seres
humanos es tan evidente que por analoga, por igualdad de efectos, se desprende que las
causas deben ser similares, por lo que a esta gran maquinaria natural se le impone un
arquitecto, un constructor, al igual que sucede cuando observamos cualquier construccin
humana: nos parece evidente que ha sido moldeada, que ha sido inteligentemente ordenada
y dispuesta para cumplir la funcin que cumple.
De los dilogos de Hume se desprenden varios argumentos que se opone a esta supuesta
prueba de la naturaleza de Dios:
o La confirmacin o verificacin de nuestras ideas se da en la experiencia. La
experiencia es la nica que puede indicarnos la causa de cualquier fenmeno. Y es
obvio que no poseemos experiencia sobre atributos y operaciones divinas, sobre
ordenacin y/u origen de los mundos.

97

La analoga, en este tipo de casos en los que se comparan un producto humano con
el universo, o las partes con el todo (la parte pasa ha ser la regla del todo), es tan
desigual que no constituyen un basamento slido.

9.2 Fragmentos de esperanza 141-168 (Fraij).

epistemolgico de las afirmaciones sobre dios.

Estatuto

http://personal.telefonica.terra.es/web/mir/ferran/FilRel.htm
Segn Dilthey, padre de la cosmovisin naturalista. Acusado en vida de escepticismo, no
public en vida sus Dilogos sobre la religin natural. Rechaza las propuestas que rebasen los
lmites de la experiencia sensible.
Propone la conveniencia de analizar la religin desde fuera. Rechaza la veracidad de los
milagros y de la inmortalidad del alma por imposibles y defiende la suspensin del juicio.
En la Historia natural de la religin persigue las causas psicolgicas que originan el hecho
religioso sin encontrar justificacin racional plausible.
Pannenberg est convencido de la perennidad del tema dios porque slo su existencia
garantiza el sentido final y global. El primer atesmo aparece en la Ilustracin francesa.
Barth vs Scholz. Barth empieza el edificio por arriba: afirma que la teologa es una ciencia que
parte de dios y su revelacin y que slo es accesible al hombre mediante la fe. Scholz expone los
criterios a los que debe atenerse una teologa evanglica: a) postulado de la afirmacin (uso
exclusivo de proposiciones apodcticas), b) postulado de la coherencia (existencia de un campo de
objetos de referencia de las proposiciones), c) postulado de verificacin (posibilidad de verificar
las proposiciones). El ms problemtico es el ltimo: muchas proposiciones teolgicas no pueden
verificarse, slo pueden buscarse razones que apoyen la fe en ellas (slo convencen a los
convencidos).
Los desafos del postulado de la afirmacin. Se puede cumplir cuando los enunciado son
cognoscitivos, pero el positivismo a reducido este campo a lo empricamente constatable. Flew y la
parbola del jardinero (las afirmaciones teolgicas terminan por no afirmar nada, sin embargo
todo est decidido y no valen los argumentos en contra). Hare y la religin como actitud (el
hombre tiene una actitud frente a dios y el mundo, pero una actitud no tiene carcter
cognoscitivo). La teora de la falsacin de Popper acaba convirtindose en aliada de la teologa.
Los desafos del postulado de verificacin. La verificacin emprica no es posible pero s lo es su
verificacin lgica. Hick y la verificacin escatolgica (slo al final del camino es posible la
verificacin del destino). Mitchell y la confianza del partisano en el extranjero (la experiencia
religiosa impide la falsacin completa).
Los desafos del postulado de la coherencia. Dificultad para aceptar la facticidad del
campo de investigacin: dios. Puede que ese campo sea creado por la propia teologa.
Ryle y la factura del college: lo ms importante no est en la factura.

9.3 David Hume, o la reflexin escptica sobre el mundo religioso

(159-177).

Crtica a la creencia en la realidad de los milagros.

o La nica forma de validar la revelacin es reconocer que determinadas personas son
depositarias de la palabra divina: ello slo se puede demostrar mediante los milagros.
o Hume afirma que no es razonable creer en los milagros cristianos por dos motivos:
1) milagros de otras religiones y
2) imposibilidad de estar seguro de que no podrn ser explicados
cientficamente.
Crtica a la creencia en la religin natural.

98

o Dos creencias bsicas: dios y la inmortalidad del alma.

Crtica al argumento del designio. El argumento de la creacin de la naturaleza (demiurgo) no
es convincente.
Crtica del argumento a priori. Causa ltima. Tan concebible es la existencia como la no
existencia.
El problema del alma.
o Todo parece indicar que somos seres finitos, que la vida acaba con la aniquilacin del
cuerpo.
o Dos argumentos fsicos (analoga con la naturaleza): ntima relacin de cambios entre
alma y cuerpo y inexistencia de cosas eternas.
Hacia una ciencia del origen de las creencias religiosas.
o Si no pueden probarse las dos creencias bsicas de toda religin (dios e inmortalidad)
todo lo religioso queda relegado al mbito de la pura fe.
o Pero Hume investiga sobre el origen de la religin; primero el politesmo (causas o
poderes diferentes de los distintos acontecimientos humanos); despus una divinidad
se impone sobre las dems (jerarqua antropomorfa inicio del monotesmo). El origen
de las creencias religiosas es puramente psicolgico.
Hacia una valoracin moral de la religin.
o Algunas prcticas recomendadas por el cristianismo (ayuno, celibato, penitencia,
mortificacin, etc.) carecen de utilidad para consigo mismo y para los dems, son
moralmente inaceptables porque hacen creerse superior a quien las practica.
o As se explican las persecuciones, guerras y dems. Hume acaba su reflexin
considerando que los principios religiosos no son mas que "sueos de hombres
enfermos".

99

10 TEMA 10. KANT: LA RELIGIN EN EL MARCO DE LA

FILOSOFA DE LA SUBJETIVIDAD (IDEALISMO DE LA
LIBERTAD)
La filosofa de la religin kantiana se encuentra en su obra, La religin dentro de los lmites de
la mera razn, Alianza, 1995. Esta obra, de fcil lectura, debe ser el centro del estudio de
este tema. Vanse sobre todo las pginas 19-28; 29-61; 93-126. Un estudio que debera
completarse con la lectura del libro segundo, captulo II, de la Crtica de la razn prctica,
Espasa-Calpe, Madrid, 1981. De gran ayuda para la comprensin de Kant es la obra de
J. Gmez Caffarena, El tesmo moral de Kant, Cristiandad, 1983, especialmente las pp. 115-129 y
229-247. Del mismo autor puede verse "Kant y la filosofa de la religin", en Dulce Mara Granja
Castro (Coord.), Kant: de la Crtica a la filosofa de la religin, Anthropos, 1994, pp. 185-211. En
esta misma obra puede consultarse: J. Muguerza, "Kant y el sueo de la razn", pp. 125-159. De J.
Muguerza recomendamos tambin Desde la perplejidad, FCE, 1990, pp. 591-610. Vase tambin: C.
Gmez Snchez, Freud, crtico de la Ilustracin, Crtica, Barcelona, 1997, pp. 200-259.

10.1 APUNTES MIOS SOBRE KANT Y LA ESPERANZA EN LOS

LMITES DE LA MERA RAZN DE ROBERT THEIS
La religin contiene la respuesta a la cuestin qu me est permitido esperar?. Pero si
es la relipn la que responde a la cuestin, qu puede decir la filosofa a este propsito?
Asignando el discurso sobre la esperanza a la religin, no confiesa la filosofa ser incompetente
para discurrir sobre este asunto?.
Si lo propio de la filosofa es ser un discurso de la razn, sta parece excluir la esperanza
que, por su misma naturaleza, es del dominio de la fe. Si la filosofa puede pretender un derecho a
un discurso sobre la esperanza, es preciso que el discurso filosfico, el discurso de la razn, sea
permeable en alguna parte a la fe. Esta permeabilidad no puede, sin embargo, ser el resultado de
una debilidad terica, inherente al discurso racional mismo, sino que deber ser la razn quien la
haga posible y la fiinde. En otras palabras, la fe debe ser para la razn una posibilidad razonable,
o incluso racional.

10.1.1
YO DEBA [] PONER DE LADO EL SABER PARA HACER
SITIO A LA FE
Kant comprende al hombre como un ser racional finito. Pero la finitud findamental del
hombre se articida, en el mbito de su facultad de conocer, en la tesis segn la cual todo nuestro
conocimiento deriva de dos fiaentes, la sensibilidad y el entendimiento; en la sensibilidad, los
objetos nos son dado, en el entendimiento, ellos son pensados, es decir, conocidos en cuanto
objetos: pensamientos sin intuiciones son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas. All, por
tanto, donde una de las dos instancias falta, un conocimiento objetivo es imposible.
Si el entendimiento aplica sus conceptos ms all de los lmites de la experiencia, hace de
ellos un uso ilegtimo; las categoras estn vacas de significado, y ningn conocimiento se obtiene
entonces.
Kant es de la opinin de que la razn humana est inquieta por cuestiones de las que ella
misma es el origen. Existe una necesidad de la razn de trascender los lmites de la experiencia,
porque la razn tiende naturalmente hacia el absoluto o incondicionado.
El hombre, aunque es un ser razonable finito, es siempre y de un modo igualmente
fundamental un ser que tiene la necesidad de trascender su finitud y que, digmoslo, la ha

100

trascendido desde siempre. Debera decirse que la finitud no es ella misma pensable sino delante
de ese horizonte de lo incondicionado.
Ahora bien, esto incondicionado tiene por nombre: libertad, inmortalidad y Dios. Esas tres
ideas constituyen el horizonte mismo a partir del cual se organiza y se estructura de manera
sistemtica el conjunto de los pasos que atravesamos en el conocimiento de la experiencia.
Kant a propsito de estas condiciones incondicionadas. Por una parte, sostiene que ellas
son necesarias por cuanto que completan y concluyen los conocimientos, por otra parte sostiene
que el inters especulativo de la razn hacia ellas es minimo.
Si las condiciones incondicionadas no poseen sino un mnimo inters respecto al
conocimiento terico, si, a pesar de esto, la razn tiende imperturbablemente hacia ellas, su
importancia y su utilidad deben proceder de la prctica. El dominio de la prctica es el que
procede de la libertad. Esta libertad se descubre y se sabe a travs de un hecho de la razn, a
saber, la presencia en nuestra conciencia de una exigencia absoluta.
La libertad es la nica de todas las ideas de la razn especulativa de la que sabemos
(wissen) a priori la posibilidad. Pero a travs de esta idea y partiendo de ella, la razn tiene
acceso a los objetos que estn en relacin necesaria con el ejercicio mismo de la libertad, a saber.
Dios y la inmortalidad del alma. El saber acerca de estos objetos es del tipo que Kant llama fe.
Los objetos transcendentes son objetos defe.
La fe/creencia as comprendida se sita entre el saber en sentido estricto, por tanto
entre el conocimiento objetivo, y la pura opinin. Consiste en tener por verdaderas las
afirmaciones basndose en razones subjetivas, que son razones que emanan de la subjetividad
transcendental misma.
En la Crtica del Juicio, Kant define la creencia como el modo de pensar moral en el hecho
de tener por verdadero lo que es inaccesible al conocimiento terico. La fe/creencia moral est
en una posicin paralela con la fe religiosa: Es una confianza en la promesa de la ley moral.
Es, pues, esta fe/creencia la que se inscribe en el tejido mismo de la razn como una
modalidad necesaria de su ejercicio all donde se plantea la cuestin de las condiciones
incondicionadas en la perspectiva de la prctica.

10.1.2

EL DISCURSO KANTIANO SOBRE LA ESPERANZA

La pregunta por la esperanza tendr que ser abordada en tres trayectorias, en primer
lugar la de la Crtica de la razn pura y de la Critica de la razn prctica-, despus la de La
religin dentro de los lmites de la mera razn. Estas dos trayectorias son, de hecho,
complementarias: ellas tendrn que ser complementadas por una tercera va, a saber, la de la
filosofa kantiana de la historia.

10.1.2.1
EL PRIMER DISCURSO SOBRE LA ESPERANZA O QU
ME EST PERMITIDO ESPERAR?
La nocin central de la tica kantiana es la de la autonoma de la razn prctica y,
correlativamente, del imperativo categrico, que se enraiza en ella. Expresin del t debes
incondicional, que sirve a la vez de principio de enjuiciamiento y de ejecucin de la voluntad.
Como principio de enjuiciamiento en la medida en que el imperativo categrico, por su naturaleza,
es la medida por la que sern evaluadas y juzgadas como conformes o no a la moralidad las
mximas que guan mi accin. Como principio de ejecucin, en la medida en que todo lo que una
mxima, juzgada conforme al imperativo categrico, exija, debe ser hecho por el solo motivo de
esta exigencia, la accin es hecha por deber. La ley moral es el nico principio determinante de
la voluntad pura.
Ahora bien, si es verdad que la ley moral y el deber realizado por respecto a esta ley son
el corazn de la tica kantiana, no es menos cierto que esta tica est atravesada por otra

101

realidad que se revela como siendo la verdadera realizacin, el bien supremo. ste es el resultado,
en forma de alguna manera analtica, de la razn prctica misma, cuyo objeto es siempre el bien.
La nocin de bien supremo es enormemente compleja. Por una parte, el bien supremo es,
ciertamente, el objeto completo e incondicionado de la razn prctica, y constituye por eso el fin
perseguido por una voluntad determinada moralmente. Sus elementos constituyentes son la
moralidad y la beatitud, que cohabitan en una relacin tal que la moralidad est considerada como
siendo la condicin misma para acceder a la beatitud: la virtud es la cualidad de ser digno de la
felicidad". En la Crtica de la razn prctica, Kant dir que la relacin entre la moralidad y la
beatitud ha de ser considerada de manera sinttica-, es decir, como una relacin de causa a
efecto.
La nocin de causalidad debe se entendida aqu en otro sentido. La realizacin completa
del bien supremo requiere la intervencin de Dios. La realidad misma del bien supremo; en l la
voluntad es exactamente proporcionada a la beatitud. l es el ideal del bien supremo y, por
consecuencia, la causa de toda beatitud en el mundo. El verdadero lugar donde se inscribe la
beatitud y el bien supremo es el mundo moral.
La perspectiva del bien supremo, en la medida en que la moralidad constituye la condicin
de la beatitud y en la medida en que la moralidad procede de las posibilidades del ser racional
finito, fimda por lo tanto la esperanza. Si Kant dice que toda esperanza tiende a la beatitud, hay
que entender esta idea en la lnea de lo que se acaba de decir, a saber, que, en la medida en que la
beatitud es el don proporcionado que viene a aadirse a la moralidad y a realizar as el bien
supremo, la esperanza, volcndose sobre la beatitud, apunta, a travs de ella, a la realizacin del
mundo moral.
El principio mismo de la moral cristiana no est fundado en una instancia divina, sino en la
autonoma de la razn prctica misma, y esto en la medida en que la ley moral no presupone el
conocimiento de la existencia de Dios, la cual es el nico requisito para la realizacin del bien
supremo.
Cmo concebir la relacin entre moral y religin? En la Crtica de la razn prctica, Kant
sostiene que la moral conduce por el concepto de bien supremo, como objeto y fin final de la
razn prctica, a la religin. La religan dentro de los lmites de la mera razn es an ms radical,
afirmando que la moral conduce ineludiblemente, infaliblemente^^ a la religin.
El bien supremo, como cumplimiento de la accin moral, abrindose a las afirmaciones de la
inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, revela, en el corazn mismo de la moral, la
presencia de la religin, de una religin ciertamente de la razn, pero que, en su esencia, es
susceptible de unirse al cristianismo. Decir que la moral conduce a la religin no significa, pues, en
modo alguno que la religin se aada a la moral como su otro, sino que ella est siempre ya
presenteque ella debe ser co-pensada all donde la moral es leda en trminos de completud,
es decir, en trmino de objeto incondicionado de la razn prctica.

10.1.2.2
EL SEGUNDO DISCURSO SOBRE LA ESPERANZA O ME
EST PERMITIDO ESPERAR?
Existe en Kant un segundo discurso sobre la esperanza centrado en la cuestin: Me es
permitido esperar?. Este discurso est anclado, en su punto de partida, en la constatacin, por
encima de la lgica misma de la ley moral, de que esta ley se dirige siempre a un ser que tiene la
conciencia de una tendencia continua a transgredirla.
Este segundo discurso sobre la esperanza encuentra su desarrollo ms consecuente en la
primera parte de La religin dentro de los limites de la mera razn, en la cual Kant expone la
doctrina del mal radical en la naturaleza humana. Este texto, constituye el fondo de una larga
meditacin sobre el abismo insondable de la libertad.

102

La libertad humana es falible, que est amenazada. Esto, sin embargo, no debe
comprenderse como si la amenaza viniera del hecho de que la libertad humana es una libertad
encamada, por tanto de la existencia de necesidades y de pulsiones carnales; la amenaza de la
libertad tiene su residencia ms bien en el seno de la libertad misma.
Kant sostiene, a propsito de la naturaleza humana, dos tesis que se complementan. La
primera consiste en decir que hay en la naturaleza humana una disposicin original al bien. Por
disposicin Kant entiende la estructura constitutiva y por tanto necesaria de un ser. La libertad,
en su originalidad, est orientada hacia el bien, y es en tanto que tal que la disposicin al bien es
una disposicin a la personalidad moral.
La segunda tesis que sostiene Kant a propsito de la naturaleza humana es la de que hay,
de manera tan originaria como la disposicin al bien, una propensin al mal en la naturaleza
humana. Al contrario, sin embargo, que lo que ocurre con la disposicin al bien, la propensin al mal
es definida como algo contingente. Qu se puede decir? La insistencia sobre el carcter
contingente puede ser articulado en relacin a dos puntos complementarios: (1) si la propensin
estuviera inscrita necesariamente en la naturaleza humana, se caera en una especie de fatalismo
moral: el mal sera una necesidad y, en consecuencia, no sera imputable al hombre. Afirmar la
contingencia de la propensin al mal significa pues asegurar su origen libre y responsable. (2) La
propensin es contingente an en otro sentido que se podra llamar ontolgico. Si la libertad est
orientada necesariamente, porque lo es naturalmente, hacia el bien, la presencia de una
propensin al mal slo podra ser no substancial; es decir, que ella no afecta la integridad de la
libertad, sino que lo que hace es disminuir su ejercicio.
Cul es la significacin exacta de la afirmacin de la propensin al mal en la naturaleza
humana? Es sobre este punto sobre el que Kant da un paso crucial: afirmar, en efecto, que la
propensin es subjetivamente necesaria no significa otra cosa sino afirmar que el ejercicio de la
libertad tiene lugar necesariamente en tanto que disminuido. Pero entonces, no se va a caer en
una versin modificada del fatalismo moral? Para remediar esta dificultad, Kant va a sostener que
es en una eleccin originaria, y por tanto libre, en un acto (inteligible) antes de todo acto, que el
hombre tiene desde siempre invertido el orden moral, adoptando como mxima suprema de su
accin una mxima contraria a la ley moral. En lo esencial, esta inversin consiste en subordinar la
ley moral al amor propio. Esta construccin se entronca evidentemente con la construccin
teolgica del pecado original, y no es sorprendente que Kant califique este acto c peccatum
originarium.
Ante este acto originario, en el cual ha habido corrupcin de la ley suprema, el filsofo
queda sin explicacin. No podemos [...] explicar por qu el mal en nosotros ha corrompido
precisamente la mxima suprema aunque ste sea nuestro mismo acto.
El punto importante parecera sin embargo estar claro: importa ensanchar la descripcin
pura del orden moral originario, es decir, introducir ah ese aspecto fundamentalmente
ininteligible que es ese acto libre que se coloca fuera de la legislacin moral. Kant no puede hacer
otra cosa que constatar la apora misma en el seno de la Libertad: En cuanto al origen racional de
ese desacuerdo en nuestro arbitrio, es decir, de nuestra manera de acoger los motivos
subordinados colocndolos en el primer rango, o sea, en cuanto al origen racional de esa
propensin al mal, permanece para nosotros insondable [...]. El mal slo ha podido provenir del mal
moral (no de los simples lmites de nuestra naturaleza) y sin embargo nuestra disposicin primitiva
es una disposicin al bien.
Lo que el hombre es o debe llegar a ser moralmente, bueno o malo, es necesario que lo
haga o lo haya hecho l mismo. A pesar de que la formulacin es algo torpe, la intencin de Kant
resulta clara: la tarea fundamental, o sea, el destino del hombre es de hacerse bueno. Pero ste
compete a l mismo; de ah la cuestin central, ciertamente: cmo es posible que un hombre,
malo por naturaleza, se haga bueno por s mismo? Esta cuestin Kant lo concede sobrepasa
todos nuestros conceptos, porque enva a lo insondable de la libertad. Mas, si tal es el caso, ella

103

constituye una tarea imposible para el pensamiento. No obstante, el hecho de la razn, que es el
imperativo categrico, nos prescribe hacernos buenos, lo cual significa tambin que eso est en
nuestro poder, es decir, que compete an a nuestra voluntad. Pero eso no significa sino que la
voluntad, buena por naturaleza, no ha sido destruida en su tendencia natural cuando se ha
desviado del bien. La magnitud negativa, que es el mal en el seno mismo de la voluntad, no anula la
fuerza misma inherente a la voluntad en su integridad. En este sentido, el restablecimiento de la
disposicin original al bien no es idntica a la adquisicin de un mvil para el bien.
El restablecimiento de la disposicin original debe ser pensado, por supuesto, en trminos
de personalidad moral debe entenderse como un acto nico, como una eleccin radical del bien y
por el bien.
En la Critica de la razn pura, Kant sostiene que el bien supremo es una consecuencia de
nuestra conducta en el mundo sensible. La Crtica de la razn prcticcP habla de la realizacin
{Bewirkun) del bien supremo en el mundo como siendo el objeto necesario de una voluntad
determinable por la ley moral. Cmo hay que pensar el vnculo entre estas dos afirmaciones, y en
qu sentido un signo de esperanza se deja identificar?
Sabemos ya que la ley moral exige al hombre actuar por respeto a ella. Pero los fines
perseguidos por la accin moral y que son al mismo tiempo deberes, son, segn la interpretacin
de la Metafsica de las costumbres, el perfeccionamiento de s mismo y la felicidad ajena. Estos
fines se inscriben en el tiempo y son perseguidos de manera progresiva. En lo que concierne ms
particularmente al perfeccionamiento de s mismo aqu en el mundo, es decir, el destino moral
de nuestra naturaleza o la formacin moral del hombre, sabemos ya que ha de ser entendida
como una reforma, como un proceso que, segn Kant, va al infinito. Eso quiere decir que el
camino que nos conduce desde los grados inferiores a los grados superiores de la perfeccin
moral permanece siendo, para el ser finito que somos, inacabable en esta vida.
A esto se aade an otro elemento. Segn la lectura de la Metafsica de las costumbre no
le es posible al hombre estar absolutamente seguro de la integridad moral de sus intenciones, ni
siquiera en relacin a una sola de sus acciones. En consecuencia le es imposible poder afirmar
categricamente que ha llevado a cabo la revolucin del corazn; eso slo es posible para Dios, el
nico capaz de juzgar el progreso moral como emanando efectivamente de tal revolucin.
El segundo plano en el que es posible descubrir las razones de la esperanza concierne a la
historia del gnero humano.
La reflexin kantiana sobre la historia toma su punto de partida en la consideracin de las
acciones humanas en cuanto expresiones de la libertad en su conjunto (el juego de la libertad de
la voluntad humana''). Kant ve esbozarse all, sobre la larga trayectoria, un plan, un desarrollo
continuo, si bien lento, de [... las] disposiciones originales de la especie. En la medida en que la
realizacin de este plan no podra ser obra del hombre considerado individualmente, es decir, que
no procede de un intencin, est permitido preguntarse si no existe una especie de teleologa
natural, un plan de la naturaleza que sostuviera y guiara las acciones de los hombres.
Los principios a priori de tal teleologa: El primero: Todas las disposiciones naturales de
una criatura estn determinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada a un
fin, principio que permite leer, comprender las disposiciones naturales de los hombres y de las
cosas. El Segundo, en el hombre las disposiciones naturales que se dirigen aluso de la razn no han
recibido su dearrollo completo en el individuo, sino nicamente en la especie. El tercero, el
desarrollo de las disposiciones que sobrepasan el instinto, la disposicin mecnica de su existencia
animal, compete a su autonoma.
Estos a priori, combinados con la tesis que conocemos ya a propsito de la malignidad de la
naturaleza humana, permiten elaborar una primera tesis a propsito de la historia: sta,
comprendida como historia de la libertad, comienza con el mal, pues es obra del hombre, pero
ella se encamina justamente, en un largo proceso, hacia un todo moral. Cmo es eso posible? Al
contrario de lo que sucede en el individuo, que por una revolucin del corazn se pone en armona

104

con el bien, el motor del progreso en el mbito de la historia se encuentra en un antagonismo en el

seno mismo del hombre, a saber, en su insociable sociabilidad, concebida en analoga con la
atraccin y la repulsin: los hombres tienen tendencia a aislarse, pero tambin a asociarse. Es de
este antagonismo del que la naturaleza se servira (el plan escondido de la naturaleza, su astucia
de alguna manera) para llegar a sus fines.
La construccin de una sociedad que repose en el concepto moral del derecho requiere en
definitiva que entre los Estados sea abolida a su vez esa insociabilidad natural. El problema final y
crucial que hay que resolver es el de un derecho cosmopolita Y la realizacin de una federacin de
naciones, condicin necesaria para la instauracin de la paz perpetua.
La paz perpetua es el problema final de la humanidad, y por tanto la tarea de los hombres
y su deber. Es el objeto de una esperanza fundada en la medida en que es posible sealar los
progresos hacia un estado superior.
En la Metafsica de las costumbres, la paz perpetua es calificada de bien supremo poltico.
Si en la nocin de bien supremo, tal y como aparece en el contexto de la problemtica tica, uno
de los elementos constitutivos, la moralidad, compete al hombre y el otro por contra, la beatitud,
compete a Dios, no se est autorizado a pensar la paz perpetua en cuanto bien supremo poltico
de manera anloga, es decir, que su realizacin progresiva, el establecimiento universal y
duradero de la paz, es por supuesto la tarea y por tanto el deber de los hombres (aquello mismo
mediante lo cual se hacen de alguna manera dignos de la paz perpetua), pero que la completud, la
solucin perfecta, es, en ltima instancia, obra de Dios? La paz perpetua sera entonces como la
idea de este mundo ptimo que habra que pensar como unidad sistemtica del orden jurdicopoltico y del orden moral, como reino de la libertad que constituye el objeto ltimo de la
esperanza del hombre.

10.2 La filosofa de la religin de I. Kant. Gmez Caffarena (179-205)

http://personal.telefonica.terra.es/web/mir/ferran/FilRel.htm
Kant opta explcitamente por el tesmo frente al desmo (+ abstracto). En la crtica de la
razn pura, afirma la imposibilidad de la demostracin de la existencia de dios, pero la defiende
como una idea trascendental con uso regulativo.
En las otras crticas establece la fe racional como orientacin de la accin humana (de
otra forma no podra fundamentar tica alguna). En definitiva dios es un noumeno.
Al abordar el problema del mal en la Religin dentro de los lim afirma que su remedio
slo es posible apoyndose en un don de dios (Gracia) y en una comunidad tica (Iglesia).
La dimensin religiosa en la filosofa de Kant. poca criticista.
Dios no es susceptible de demostracin terica, s de fe "moral". Afirmacin de la crtica
de la razn pura. Lo Absoluto es slo idea regulativa, lo que no permite afirmar su existencia.
Refutacin de los argumentos ontolgico (la homogeneizacin de predicados y realidad no es
posible), cosmolgico y fsico teolgico. Pero abre el camino a la razn prctica (qu debo hacer?):
la bsqueda del bien implica de alguna forma la existencia del supremo bien.
"Teologa moral": postulados y "fe racional". Las otras dos crticas esbozan desarrollos del tesmo
moral de Kant. Estatuto epistemolgico de la fe: cuando hay insuficiencia de principios objetivos.
Fe racional. Si no hay pruebas de dios, s se puede postular su existencia por fe racional.
Reflexin sobre el alcance de la dimensin religiosa del criticismo. En el centro del criticismo se
halla el hombre moral y ste slo encuentra su clave en la referencia ltima a dios. Humanismo
tico autofundado cuya coherencia slo puede ser garantizada por referencia a dios.
La religin en los lmites de la mera razn (1792-1798).
Religin = conocimiento de todos los deberes por mandato divino (definicin de la crtica de la
razn prctica).

105

Las vicisitudes externas. Orgen: dos artculos para revista. Problemas de censura (Federico
Guillermo II), publicados por la Universidad de Koenigsberg, junto con respuesta a crticas y
otros materiales.
Contenido y problemas. Llama la atencin la centralidad del tema del mal. Incorpora a los
conceptos de libertad y voluntad (de la CRPractica) el de albedro que posibilita una propensin al
amor de s mismo por encima del imperativo categrico. Los remedios para la fragilidad humana
son un don (gracia) de dios y una comunidad tica (iglesia).
Sobre el mtodo: religin natural y "revelada". Considerados como dos crculos concntricos, el
interno correspondera a la religin natural. Defensa de sus objetores telogos que le acusaron de
negar la revelacin. Desde el mbito de lo racional pueden aceptarse otras aportaciones
histricas (revelacin) asumidas como aportaciones divinas. El libro en genral es una crtica al
telogo bblico puro que excluye la razn de sus anlisis.
El pensamiento religioso del ltimo Kant. (1801-1803).
Textos fragmentarios de la Obra Pstuma. Sigue en pie el tesmo moral, interiorizacin de dios,
dios es directamente origen del deber, profundizacin de lo religioso.

106

11 TEMA 11. HEGEL: LA RELIGIN EN EL MARCO DE LA

FILOSOFA DEL IDEALISMO OBJETIVO (IDEALISMO
OBJETIVO)
El tema se centra en el anlisis de la obra de Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin, 3
vols., Alianza, Madrid, 1984. Ante la probable imposibilidad de trabajar los tres volmenes, se
recomienda el amplio estudio introductorio de los editores, la "Introduccin" (pp. 3-85), y "El
concepto de religin" (pp. 89-247). Todo ello en el primer volumen. Puede verse, adems, Reyes
Mate, La razn de los vencidos, Anthropos, 1991, pp. 27-89 y M. Fraij, Fragmentos de esperanza,
pp. 23-50. Las Lecciones sobre filosofa de la religin fueron tambin traducidas parcialmente
bajo el ttulo El concepto de religin, FCE, 1981. Esta traduccin, completamente superada por la
edicin crtica de Alianza, contiene, sin embargo, una valiosa introduccin de Arsenio Ginzo (pp. 756). Se recomienda su lectura.

11.1 METAFSICA Y FILOSOFA DE LA RELIGIN EN HEGEL

RESUMEN
Hegel critica la falta de consecuencia de la teologa cristiana tradicional por hacer de
Dios algo inaccesible, abstracto, desligado de la realidad finita, y por aceptar la facticidad de la
conciencia religiosa como una postura alienada, que no lucha por la transformacin de la realidad.
Pero la racionalizacin de la fe cristiana introducida por el reduccionismo de Hegel es
desenmascarada por la teologa consciente de que el discurso de la filosofa sobre la religin
elimina el elemento de misterio y relacin interpersonal que es constitutivo de la experiencia
religiosa cristiana. La fe cuestiona todo discurso sobre Dios.
INTRODUCCIN
Hegel es considerado, y no si razn, como uno de los pensadores que ms ha marcado el
desarrollo filosfico contemporneo. Su obra es rica y fecunda, y la inmensa variedad de
interpretaciones que ha ocasionado es el ndice ms palmario de su complejidad, no exenta de
gran ambigedad. Por otra parte, la e volucin constante de la filosofa hegeliana, tanto en la
forma como en la actitud (ahora crtica, ahora especulativa), contribuye a dificultar la compre
nsin de lo que en ltima instancia quiso decir Hegel. En lo que concierne al tema de la religin,
objeto de este trabajo, se hace patente la distancia y simultneamente la intrnseca relacin que
existe entre los escritos de juventud y las Lecciones sobre Filosofa de la Religin, culminacin de
su sistema de madurez. In t e r p retando hegelianamente al propio Hegel, se podra decir que el
comienzo est recogido y superado en el resultado final, y ste no es comprensible sin tener en
cuenta aqul y todo el desarrollo intermedio.
Debido a ello, es difcil abordar un aspecto cualquiera del sistema hegeliano sin hacer
referencia a ste en su conjunto. Por lo que respecta a la filosofa de la religin, el asunto se
complica ms an, puesto que, en cierto modo, toda la filosofa hegeliana es filosofa de la
religin, o filosofa del Absoluto, e incluso teologa. La construccin metafsica de Hegel est en
la base de su reflexin sobre la religin, pero a la vez dicha construccin es elaborada en un
gigantesco esfuerzo por repensar desde dentro, crtica y dialcticamente, la tradicin cristiana.
En Hegel es imposible separar la ontologa de la teologa y la reflexin sobre las manifestaciones
histricas del espritu: todo est inextricablemente interpenetrado en un sistema que pretende
ser absoluto. Por ello mismo, filosofas menos ambiciosas que la hegeliana miran a sta con
desconfianza, sospechando de su misticismo especulativo, ajeno a los planteamientos propios de la
reflexin finita. Por otro lado, la teologa cristiana ortodoxa atisba en Hegel, junto a elementos
teolgicos de la ms genuina tradicin cristiana, un talante racionalista y gnstico del que recela

107

de entrada, perdiendo la oportunidad de aprovechar muchos aspectos nada desdeables de su

filosofa de cara a una reflexin seria sobre el fenmeno religioso y, en concreto, sobre el
cristianismo.
No es objetivo del presente artculo hacer una presentacin exhaustiva y sistemtica de
la filosofa de la religin de Hegel, tarea que excede por su complejidad y envergadura nuestros
actuales conocimientos sobre el tema. Hemos tratado ms bien de recoger algunos puntos de su
pensamiento que consideramos claves para entender el conjunto. En lo que respecta a nuestra
valoracin personal de la concepcin hegeliana, sta ser inevitablemente parcial, en parte por la
insuficiencia de nuestro estudio analtico del autor, y sobre todo porque est cuajada de
presupuestos valorativos ineliminables de cualquier reflexin.
En consecuencia, aunque necesariamente este trabajo est dirigido por unas tesis bsicas,
pretende ser un momento a superar en futuros acercamientos al tema.
EL CONCEPTO HEGELIANO DE ABSOLUTO
Ya los ms tempranos esbozos del que fue durante cinco aos seminarista en el
Tbingerstift protestante hacen patente la intensa y peculiar preocupacin de Hegel por la
religin y por toda manifestacin del espritu humano que conlleve una dimensin de totalidad y
absoluto. La idea que mueve la reflexin hegeliana desde un principio es cmo realizar una vida
totalmente reconciliada, plenamente humana, libre, bella, feliz. El mundo antiguo (idealizado por
los clsicos alemanes) apareca a sus ojos como el paraso perdido en relacin con la realidad
presente de la humanidad, trgicamente escindida en todas sus dimensiones. La admiracin
hegeliana por la antigedad, debido a la cual se enfrent en un principio tanto con el cristianismo
como con la cultura ilustrada de su poca, nunca desaparecer de su obra, ni siquiera cuando
llegue a reconocer la superioridad espiritual del cristianismo y de la nueva era de la humanidad a
l asociada por encima de la serena belleza del mundo griego.
A la sntesis helena entre individuo y comunidad, entre lo humano y lo divino, la poltica y
la religin, la naturaleza y el espritu, le falta la dimensin de lo Infinito. Como religin que desde
su surgimiento ha marcado decisivamente el destino de Occidente, el judeocristianismo introdujo
esta dimensin de lo Infinito en la historia del espritu humano. Y, aunque ya desde sus comienzos
se produjo una fecunda sntesis de cristianismo y helenismo, raz de la cual vive el Occidente
entero, Hegel quiere vo l ver a replantear dicha sntesis desde una aguda crtica a la situacin
histrica, social, cultural y religiosa de su poca.
Impulsada por esta voluntad de reconciliacin plena en todas las dimensiones de lo real
(Infinito-finito, Dios-mundo, Espritu-Naturaleza), la filosofa hegeliana se va generando
dialcticamente, superndose en cada una de sus etapas. La cuestin clave de su planteamiento
especulativo es la resolucin del dualismo ontolgico entre lo Infinito y lo finito en un concepto
panentesta del Absoluto. Desde su juventud Hegel critic siempre con fuerza y hasta con
agresiva irona la idea tradicional cristiana de un Dios totalmente trascendente al mundo,
independiente y separado de l; de acuerdo con esta concepcin, el mundo finito y la conciencia
humana quedan despojados de toda substantividad esencial, puesto que se ha proyectado sta en
Dios, y reducidos a la desgracia de la esclavitud.
La alienacin de la conciencia religiosa que se consuela con un ms all trascendente y no
puede alcanzar la ve rdadera libertad del espritu es un tema constante en la reflexin hegeliana.
Pero Hegel no se conforma con esta crtica. Muestra que dicha concepcin dualista de la realidad,
errnea y de consecuencias funestas, acaba afirmando justo lo contrario de lo que pretende
afirmar.
En efecto, un Infinito que exc l u ye de s lo finito queda empequeecido, reducido a una
parte del todo real. La concepcin del Infinito como exterioridad absoluta a lo finito es propia de
una conciencia dominada por los esquemas del entendimiento, que pone frente a s los objetos
como diferentes de ella.

108

Pero dicha separacin no puede ser absoluta: el verdadero conocimiento es imposible si no

existe comunidad ontolgica entre cognoscente y conocido, entre sujeto y objeto. Al poner lo
Infinito como un objeto incognoscible, ms all de su naturaleza, la conciencia finita se cierra el
acceso a la verdadera realidad, puesto que en el fondo est afirmando su finitud carente de
substancialidad como lo nico real para ella frente a un Absoluto que es mero concepto vaco.
El yo finito, al ser la posicin de un infinito ms all de s, ha puesto a lo infinito mismo
como algo finito y, por consiguiente, al tener lo infinito como algo finito, se identifica ah consigo
mismo en cuanto es igualmente finito, y slo en cuanto idntico con lo infinito deviene para s
como lo infinito. Esto constituye el lmite extremo de la subjetividad que se mantiene aferrada a
s misma, la finitud que permanece y que se pone como infinita en relacin consigo misma. Este
planteamineto de la conciencia finita carece, segn Hegel, de verdadera objetividad. La
superacin de la dualidad Infinito/finito se produce al concebir la realidad entera, el Absoluto,
como sntesis de lo Infinito en lo finito. La verdadera infinidad consiste en la integracin de lo
finito en el despliegue del Absoluto como momento interno y necesario.
La contradiccin ms absoluta, la que contrapone el Infinito a lo finito, queda as superada
en la concepcin de un Absoluto omnicomprensivo que, por un movimiento interno de
autodiferenciacin y reasuncin de la diferencia, se genera a s mismo como vida infinita. Lo
finito, entonces, representa aquella dimensin del Absoluto mismo que le es necesaria para volver
sobre s como autoconciencia absoluta, como Espritu reconciliador de toda realidad.
Dios retorna a s en el yo como en el que supera en cuanto finito, y slo es Dios en cuanto
este retorno. Sin el mundo Dios no es Dios. El mundo surge necesariamente de Dios, que es
espritu, y como tal consiste en manifestarse, en devenir para otro. Por su esencia misma el
espritu se opone a s mismo, se autodiferencia, y as surge el mundo y la conciencia finita,
enfrentados entre s como sujeto y objeto. El momento del retorno consiste en que el esptitu se
hace objeto para s mismo, y de este modo se reconcilia consigo mismo en su estar alienado como
objeto. La alienacin y la contradiccin son el verdadero motor de la vida del espritu, que es lo
nico real, lo Absoluto, porque abarca en perfecta sntesis la identidad y la diferencia, lo
universal y lo particular, lo inmediato y lo mediato, lo infinito y lo finito.
El espritu es lo nico real porque slo en l se da la experiencia de la relacin entre los
polos ms opuestos. Porque el mundo es Espritu alinenado de s, puede la realidad ser conocida
por el pensamiento. Porque existe una comunidad ontolgica entre lo Infinito y lo finito, entre
Dios y el mundo, puede la conciencia acceder al conocimiento del Absoluto. ste no es un Ser
supremo a demostrar a partir del mundo finito por medio de unas pruebas racionales
(planteamiento de la teologa natural que Hegel rechaza de entrada), sino que est presente ya
desde siempre en lo finito, cuya estructura ms radical es la relacin a lo otro de s.
Dicha relacin originaria de lo finito a lo infinito es la que explicita la religin como
elevacin de la conciencia al Absoluto. Y las pruebas de la existencia de Dios no son ms que el
desarrollo conceptual de dicha actitud del espritu. Por s mismas no prueban nada (en esto Hegel
asume la crtica ilustrada que culmina en Kant), pues hacen depender lo Absoluto de lo relativo, y
de un mundo infinito absolutamente cerrado sobre s mismo no puede llegarse a lo Infinito. Sin
embargo, en cuanto explicitacin racional de la actitud religiosa, del saber del Absoluto que
contiene, son tiles porque demuestran que la unidad entre lo Infinito y lo finito no es inmediata
sino que est mediada por la realidad determinada. Por eso dicha unidad no es simple identidad,
sino sntesis de identidad y absoluta diferencia. Lo Infinito no es lo finito, y viceversa , pero en
su radical diversidad estn mutuamente referidos. En resumen, la finitizacin de lo Infinito es la
estructura ontolgica que hace posible la elevacin de la conciencia a lo Absoluto, es decir, el
espritu, una de cuyas manifestaciones absolutas es la religin.
LA RELIGIN COMO MANIFESTACIN DEL ESPRITU

109

La concepcin hegeliana del Absoluto resulta de un magno esfuerzo por elevar a

pensamiento racional las tesis centrales del cristianismo, superando su interpretacin tradicional.
El sistema hegeliano quiere ser simultneamente conservacin y superacin de la verdad cristiana,
cuya pretensin de absoluto asume Hegel en su esfuerzo conceptualizador. De ah su actitud
crtica y a la vez comprensiva hacia la religin en general, concepto que en Hegel est
claramente elaborado en funcin del cristianismo.
Las primeras reflexiones de Hegel sobre el fenmeno religioso son sobre todo crtica de
la comprensin que en su poca se tena de la fe cristiana.
Apartado de la ortodoxia autoritaria y cerrada de las Iglesias, Hegel disiente igual del
moralismo seco y sermonero de los filsofos ilustrados, que reducen el cristianismo en ltimo
trmino a la vacua religin natural. Ambos planteamientos, con su concepcin de un Dios
absolutamente trascendente y de un mundo finito reducido a la impotencia o absolutizado en su
no-substancialidad, son fruto de una conciencia escindida incapaz de encontrar el camino de la
existencia reconciliada.
Es esta la ve rdadera realidad, en funcin de la cual se ha de valorar el grado de verdad
de una religin, o de cualquier otro fenmeno del espritu. La dimensin soteriolgica de la religin
debe realizarse plenamente en la existencia de los hombres, puesto que la vida infinita es
inmanente a lo finito, se desarrolla en la historia del mundo. Por eso a Hegel le interesa tanto el
aspecto histricocultural de la religin como reflejo inmediato de la situacin espiritual alcanzada
por la humanidad en un momento dado. La historia es la fuente de la reflexin especulativa porque
el tiempo es el despliegue del concepto. Hegel funda su reflexin racional en una consideracin de
la historia en cuanto desarrollo necesario y totalmente inteligible desde la Idea. Dicha
perspectiva, sin duda muy fecunda de cara a la comprensin del sentido inscrito en las diversas
configuraciones del espritu, tiene el grave peligro (en el que Hegel cae a menudo) de forzar los
acontecimientos para que quepan en un esquema predeterminado; en ltima instancia, la
interioridad del concepto acaba con la exterioridad del hecho histrico. Con todo, Hegel no
estara de acuerdo en esta acusacin, pues precisamente su reflexin se mueve en el intento de
conservar y dar razn de toda manifestacin positiva del espirtu en su esencia necesaria.
Ciertamente el joven Hegel pas una etapa de alergia a la positividad de la religin: bajo
la influencia de la Ilustracin y sobre todo de Kant llev a cabo una dura crtica de la religin
estatutaria de las Iglesias, que coaccionan el pensamiento racional y la libertad interior, cuando
sta es la base verdadera del cristianismo. Pero poco a poco Hegel llegar a valorar la alineacin
del espritu en lo positivo como etapa necesaria de objetivacin a travs de la cual el espritu se
pone a s mismo como autoconciencia libre y absoluta.
En definitiva, Hegel siempre despreci la positividad en cuanto exterioridad vaca de vida,
impuesta como letra muerta, olvidada del esptitu que la cre; pero cuando esta objetivacin del
espritu est internamente animada, pierde su carcter peyorativo: la religin ya no es entonces
letra muerta sino espritu que vivifica todas las dimensiones de la existencia humana: la
individual y la colectiva, el entendimiento y la voluntad, la libertad y la sensibilidad, la imaginacin
y el corazn. La autoconciencia ha absorbido finalmente toda exterioridad y se manifiesta como
esencia de la realidad.
En la Fenomenologa del espritu encontramos el primer desarrollo sistemtico completo
de la concepcin hegeliana de la realidad en cuanto historia del Espritu que se autogenera como
Absoluto. Dentro de esta compleja obra Hegel dedica el penltimo captulo a la religin,
definindola como autoconciencia pura del espritu. Ello no significa que en etapas anteriores
del desarrollo de la conciencia no haya sido tratado el tema de la religin, al contrario, Hegel
comienza dicho captulo con un resumen de todo lo anteriormente expuesto desde el punto de
vista de la dimensin religiosa: la conciencia es, desde el principio, conciencia del Absoluto, pero
slo en este estadio llega a serlo en y para s. En l se alcanza la conciencia de la unin Infinitofinito, substanciaautoconciencia.

110

Sin embargo, dicha identidad de lo contradictorio an no ha llegado al estadio absoluto. En

la religin la vida del Espritu es representada como objeto, puesta en la inmediatez de un en-s
inerte: le falta la mediacin de la reflexin que, reabsorbiendo para s la representacin objetiva
originada por la fe, ser identificada en ltima instancia con la vida misma del espritu.
En la medida en que el espritu se representa en la religin a l mismo, es ciertamente
consciencia, y la realidad encerrada en la religin es la figura y el ropaje de su representacin.
Pero la realidad no experimenta de nuevo en esta representacin su pleno derecho, a saber, el de
no ser solamente ropaje, sino ser-all plenamente independiente y libre; y, a la inversa, al faltarle
la perfeccin en ella misma, la religin es una figura determinada que no alcanza aquello que debe
presentar, o sea, el espritu consciente de s mismo.
La verdad absoluta que se manifiesta en la religin es el ncleo del cristianismo: la
encarnacin de Dios y la nueva vida para el hombre por la unin definitiva de lo divino y lo humano.
El concepto de religin como retorno consciente del Espritu a s a travs de su autoobjetivacin
en lo finito se va desarrollando en las diversas religiones histricas, pero todas ellas slo son
sombra y figura de la religin absoluta, el cristianismo. En las primitivas religiones naturales el
espritu aparece a s mismo re p resentado en las formas inmediatas de la naturaleza,
predominando as el aspecto formal sobre el contenido real. En la religin griega del arte el
espritu aparece en forma de conciencia productora que se objetiva en su obra: ya se ha
distanciado de la naturaleza inmediata y toma conciencia de s como contrapuesto a ella. En el
cristianismo se da la ve rdadera realizacin de la unidad entre espritu y naturaleza: ambos
aparecen como polos distintos de una misma realidad , idnticos en su diferencia.
As interpreta Hegel el acontecimiento central del cristianismo, Jesucristo. La
encarnacin de Dios en Cristo significa que en este ser concreto la substancia divina se enajena
completamente (toda la anterior historia del mundo era prehistoria de este acontecimiento), se
convierte totalmente en lo otro de s autoconciencia humana, ente finito y entra en la
existencia como identidad concreta e inmedita de ambos polos contradictorios. Pero la inmediatez
de este ser concreto, en el que Dios est presente para el hombre de un modo real, sensible, ha
de ser superada en una inmediatez mediada.
Este primer momento es necesario para que Dios tome conciencia de s mismo a travs de
una existencia finita; pero para el resto de los hombres esta autoconciencia infinita es
inaccesible por estar objetivada en un individuo. Por eso es necesaria la muerte de este hombre y
su renacimiento por el espritu; as tiene lugar la universalizacin de la autoconciencia
substancial del espritu en la comunidad religiosa. Sin embargo, esta comunidad an no tiene la
autoconciencia absoluta plenamente desarrollada : tiene en s la existencia reconciliada, pero slo
como representacin. Su propia reconciliacin entra en su conciencia como algo lejano, a reali
zar en un futuro o acaecida simblicamente en el pasado. El en-s debe todava devenir para-s.
FE Y SABER, O REPRESENTACIN Y CONCEPTO
El elemento caracterstico y estructural de la religin como dimensin de laconciencia es
la representacin. Tal como es expuesta dicha nocin en la Filosofa del espritu de la Enciclo
pedia, la representacin es el trmino medio entre la intuicin (inteligencia inmediatamente
determinada) y el pensamiento (inteligencia en libertad). En el plano de la representacin el
espritu es slo parcialmente activo, puesto que sus producciones concretas son sntesis a partir
de datos de la intuicin. Condicionado por la inmediatez, el espritu se intuye a s mismo en su
propia exterioridad. Imagen, asociacin de imgenes, smbolo, alegora, signo, son sucesivos
momentos de interiorizacin en los cuales el pensamiento se va exteriorizando simultneamente
por medio de creaciones cada vez ms idnticas a su propia esencia. En ltima instancia, interior y
exterior coinciden, ste es la manifestacin plena de aqul: al llegar al signo lingstico
penetramos ya en el plano del concepto .

111

Teniendo en cuenta esta primera aproximacin a la nocin de representacin, bastante

neutra en principio, encontramos en el resto de la obra de Hegel dos actitudes al respecto. En las
secciones de la Fenomenologa sobre La conciencia desgraciada y La fe y la pura inteleccin
aparece la representacin con connotaciones peyorativas; al enquistarse, la fe religiosa crea un
mundo suprasensible en el cual se re p resenta, de un modo alienado, su propia esencia.
Todo el mbito de la re presentacin, de la creacin imaginativa por la cual la conciencia
religiosa intenta acceder al conocimiento de la verdad sobre s y la realidad, es cualificado de
alienante e ilusorio: la conciencia carece de la libertad del espritu (por eso dicha actitud de pura
fe es la perfecta aliada del despotismo).
Este planteamiento es el que los hegelianos de izquierda han hecho predominar en las
divulgaciones ms corrientes del pensamiento de Hegel , olvidando que ste tambin presenta
actitudes ms matizadas sobre el tema en otras partes de su obra. En las Lecciones sobre
Filosofa de la Religin Hegel explica la representacin religiosa como expresin imaginativa del
pensamiento mismo.
El espritu se convierte as en objeto, se da a s esencialmente la forma segn la cual
aparece como algo dado, como algo que llega hasta l de un modo superior; ah reside la
explicacin de que el espritu adopte la forma de una religin positiva. El espritu deviene para s
bajo la figura de la representacin; bajo la figura de lo otro para lo otro, para el que es l, es
decir, la positividad de la religin se manifiesta como representacin. Asimismo, se encuentra en
el interior de la religin la determinacin de la razn, segn la que es algo cognoscente, actividad
del pensamiento y de la comprensin.
Los mitos y los ritos externos pertenecen claramente al dominio de la re presentacin por
su dimensin sensible, pero tambin pertenecen a l configuraciones no sensibles, todo contenido
del pensamiento cuyas mltiples determinaciones internas no han sido descubiertas en su
conexin necesaria por la reflexin especulativa. Infinitamente bueno, creador del mundo,
omnisciente, son diversas determinaciones de Dios; aunque sean meramente conceptuales, no
sensibles, en la medida en que para la conciencia religiosa estn simplemente yuxtapuestas y no
explicadas en su diferencia y relacin recproca, son meras representaciones: poseen un
coeficiente de contingencia que slo perdern bajo la forma del concepto especulativo. La
representacin se comporta negativamente respecto a lo sensible, pero no de forma que se haya
liberado absolutamente de este mbito ponindolo en su idealidad acabada.
Esto slo se llega a alcanzar en el pensamiento real que eleva las determinaciones
sensibles del contenido de la re p resentacin a la condicin de determinaciones universales del
pensamiento, conservando a la vez su carcter concreto. De este modo el pensamiento llega a
conocer la necesidad inscrita en la representacin: analizndola descubre sus contradicciones
internas, pero supera stas en su mediacin dialctica. La conciencia deja as de tener un
contenido frente a s: el propio movimiento del pensamiento es capaz de generar (o ms bien
regenerar) el contenido a partir de s mismo.
En definitiva, la filosofa de la religin de Hegel se propone no slo un anlisis de las
estructuras de la conciencia religiosa o de sus categoras principales, sino un desarrollo inmanente
de los contenidos de la fe religiosa, en concreto del cristianismo, para conve rtirlos en saber de
Dios. Movidos por su lgica interna, segn Hegel, la religin se transforma en teologa, en
autoexplicitacin de los contenidos de la fe en el discurso conceptual; llevando finalmente dicho
movimiento a sus ltimas consecuencias, desembocamos en la filosofa especulativa que,
absorbiendo todo dato exterior, lo asimila y supera en su discurso. Ya no hay positividad a la que
atenerse: el espritu es finalmente libre en su pleno bei-sich-sein, que abarca todo lo real.
FILOSOFA HEGELIANA Y TEOLOGA CRISTIANA
El contenido de la filosofa, su necesidad e inters son del todo comunes con los de la
religin; su objetivo es la verdad eterna, tan slo Dios y su explicacin. [] La filosofa es, por
tanto, teologa, y ocuparse de ella o ms bien en ella es para s culto divino.

112

Hegel identifica sin reparo, en sus Lecciones sobre Filosofa de la Religin , su discurso
filosfico como teologa en el ms exagerado sentido del trmino: se trata de un logos de Dios y
sobre Dios, del saber absoluto que el Absoluto tiene de s mismo a travs de su autoconciencia
finita. Hegel pretende con su filosofa radicalizar hasta el extremo la voluntad de hacer
inteligibles los contenidos de la fe religiosa que caracteriza la tarea de la teologa. Sin embargo,
su peculiar manera de llevar a cabo el intellectus fidei es un tanto ambigua en su sentido ltimo.
Hegel critica a la teologa tradicional por no haber sido consecuente con su intencin y con
el mensaje cristiano: si realmente el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, si la
razn humana est ordenada a conocerle, si en Cristo Dios se ha manifestado definitivamente,
entonces hay que llevar hasta sus ltimas consecuencias las exigencias de la razn en orden a
hacer transparentes los contenidos de la fe. Hay que tener en cuenta, por otro lado, que la Razn
tal como la entiende Hegel es algo ms que la mera capacidad reflexiva del entendimiento finito:
es el Espritu que se capta a s mismo como momento del Absoluto; el conocimiento del Absoluto
por la autoconciencia finita es producto de la actividad del Absoluto mismo.
El concepto hegeliano de saber absoluto (ciertamente ambiguo, pues todo est en l
conservado y suprimido) es la racionalizacin del concepto cristiano de fe como acceso a Dios que,
en ltima instancia, es un don divino. Sin embargo, esta racionalizacin no tiene lugar sin una grave
transformacin en la interpretacin de la fe cristiana en su conjunto, que aleja a Hegel del
espritu teolgico acorde con la Re velacin y la Tradicin. Un telogo como Hans Kng, que se ha
esforzado en sacar el mximo partido posible del hegelianismo para profundizar y renovar las
perspectivas del pensamiento teolgico catlico, no duda en criticar el gnosticismo fundamental
de Hegel, que quiere absorber a Cristo en su saber absoluto.
Hegel puede apoyarse con razn en el Nuevo Testamento cuando se opone acrrimamente
a una imposibilidad absoluta de conciliar la fe y el saber, si bien es cierto que no advierte la
contraposicin esencial que segn el NT existe entre la fe y la incredulidad. [] Contra cualquier
clase de gnosis antigua o moderna, a la luz del NT hemos de defender que el saber no puede
sobreponerse a la fe y suprimirla dialcticamente.
Es cierto que la fe entra en s misma y se profundiza por el conocimiento racional, pero en
buena tradicin cristiana no es lcito contraponer fe y saber como principio y final de un proceso
cognitivo ascendente. En principio la intencin hegeliana de luchar contra el positivismo teolgico,
contra el biblicismo y el tratamiento puramente histrico-exegtico de la ve rdad teolgica es
totalmente correcta y digna de apoyo; la cuestin de la verdad ltima de la religin no se resuelve
con argumentos histricos o de autoridad, sino con la autoexplanacin del espritu cierto de s.
La interpretacin depende del espritu que explica; slo el concepto constituye el punto de
apoyo absoluto. Esta ltima cita viene, sin embargo, a desequilibrar el crculo hermenutico
hegeliano. Tomando su propia construccin especulativa como punto de referencia ltimo, intenta
someter a ella todo elemento procedente del mbito objetivo de la religin, de modo que llegue a
suprimirse el dcalage inicial entre lo recibido exteriormente y lo desarrollado por la razn
autnomamente, en beneficio de este ltimo polo.
En definitiva, Hegel quiere realizar la sntesis plena entre la fe y el saber en el plano del
saber, no en el seno de la fe, como la teologa cristiana. Segn sta, el conocimiento de Dios est
anclado, in via et in patria, en la fe como entrega personal, libre y amorosa, al Misterio que se nos
ofrece plenamente en amor y libertad, sin por ello agotarse nunca en su insondable profundidad,
porque es un Misterio personal. La re velacin definitiva del Dios uno y trino en el mundo y la
historia que anuncia el cristianismo no equivale ni mucho menos a la afirmacin segn la cual ya
no hay nada secreto en Dios , ni al proyecto de desarrollar en la ms estricta racionalidad todo
el contenido de la re velacin como saber absoluto. La interpretacin hegeliana del cristianismo
como manifestacin exhaustiva de la Trinidad divina en el mundo, sin dejar lugar al Misterio
infinito, es solidaria de su pretensin de ofrecer un saber absoluto de Dios, totalmente
transparente.

113

Los dos polos de la dialctica, el objetivo y el subjetivo, la fides quae y la fides qua, se
interpenetran al final tan perfectamente que la exterioridad de lo real queda volatilizada.
Evidentemente, Hegel es consciente de que sin realidad positiva previa, sin revelacin histrica,
no es posible la reflexin racional: l es el primero en proclamar que su tarea no es crear de la
nada, sino interpretar y reconstruir en su necesidad interna toda la historia del espritu como un
movimiento inmanente. El descubrimiento de la esencia necesaria slo puede realizarse como
reflexin rememorativa del pasado: la necesidad de lo real es recuerdo racionalizado. As Hegel,
frente a una Ilustracin que crea poder construir con el mero entendimiento abstracto una
religin desprendida de la realidad histrica, intenta elaborar una filosofa de la religin
expresamente cristiana, pues slo a partir del reconocimiento de la revelacin objetiva
puede el hombre acceder al Absoluto. Con todo, no se ve que el espritu con que Hegel interpreta
estos trminos se corresponda con el de la Tradicin cristiana ortodoxa.
Hegel nunca ocult su intencin de entender a fondo y de forma renovadora la religin
cristiana. Su vena reformadora, ansiosa por llevar hasta el final la gran liberacin espiritual que,
segn l, supuso el luteranismo, se ala con su mentalidad ilustrada y secular, con la concepcin
panentesta de los msticos alemanes medievales en un ambicioso proyecto: realizar plenamente en
el p resente la escatologa. Al suprimir el todava no con el que la fe equilibra el ya de la
Presencia definitiva, al desaparecer la oposicin sagrado/profano, lo divino se traslada por
completo al mundo, la comunidad de los santos deviene Estado y, en definitiva, la conciencia
religiosa es disuelta en su especificidad. La infinitud que est inscrita en el hombre como
anhelo permanente y tensin hacia la Trascendencia absoluta deriva en el sistema hegeliano hacia
la infinitizacin ntica del espritu humano llegado a un cierto estadio, ms all del cual no
necesita ir. En Hegel no cabe una consummatio saeculorum, unos cielos nuevos y una tierra
verdaderamente nueva, fuera de o ms all de la Razn que accede a la eternidad a travs de su
autocaptacin como esencia de lo real.
Ciertamente, la estrecha vinculacin entre lo Infinito y lo finito del sistema hegeliano no
es ajena a la comprensin del dogma de la encarnacin, pero tiene tambin mucho del
pantragicismo de los mitos hesidicos. La teologa patrstica oriental (que llega a Hegel a travs
de los msticos alemanes) insiste mucho en la visin tendrica de la re velacin, en la figura de
Cristo como Alfa y Omega de la Creacin (en quien todo ha sido creado), en el don de la vida divina
como designio eterno de Dios en su voluntad creadora. Sin embargo, est igualmente impregnada
de apofatismo, de respeto al misterio divino, de insistencia en que la humildad de la razn, la fe y
la vida segn el son las nicas vas por las que se puede atisbar la ve rdad profunda
comunicada por re velacin divina, por pura generosidad del Deus absconditus. Por el contrario, en
el sistema hegeliano cuanto acontece entre Dios y el mundo no se basa en la libertad de la
plenitud divina, sino en la necesidad que mueve a un Absoluto indigente de lo otro de s. La
entrega generosa, personal y gratuita, deja de ser la verdad ltima en la que se fundamentan las
relaciones entre Dios y el hombre. La aparicin relevante de lo Otro, como realidad nunca
plenamente apresable y slo captable en la apertura siempre renovada a la Trascendencia, deja
paso en Hegel a una nica autoconciencia absoluta que reabsorbe toda diferencia.
De acuerdo con la aguda apreciacin de Lvinas, en Hegel no hay lugar para el verdadero
Infinito, puesto que todo se reduce a totalidad ontolgica marcada por la lucha de contrarios; no
hay verdadera historia, aparicin novedosa y gratuita de lo Otro en el mundo, sino eterna
repeticin de lo Mismo.
En conclusin: al proyecto teo-filosfico u onto-teolgico de Hegel no le falta apoyatura
en la fe cristiana, pero s un sexto sentido propio de toda buena teologa: la conciencia de que,
ms all de explicaciones humanas y trminos absolutos, la fe cuestiona todo discurso sobre Dios,
toda realizacin humana (finita por naturaleza) que pretenda erigirse en absoluto. En Hegel falta
una teologa negativa que haga contrapeso a la analogia Christi, falta el silencio como envs de la
re velacin. El telogo racionalista tiende, velada o expresamente, a dejar atrs la fe, lo cual es

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ilusorio. Toda racionalidad, filosfica o teolgica, es slo explicitacin coherente de una opcin
ltima, la cual permanece como tal opcin existencial, necesitada de re n ovacin continuamente.
El telogo, como cualquier otro cre yente, tiene ante s permanentemente la tarea de vertebrar
toda su existencia de acuerdo con la fe, y ha de ser consciente de que su discurso teolgico
participa igualmente de la tensin escatolgica de la .
La razn humana, como intraestructura de la fe, segn expresin de Bouillard, est
siempre amenazada de la falta de sentido, igual que la fe no puede eliminar el riesgo de la
incredulidad. En consecuencia, todo discurso filosfico y teolgico es simuliustus et peccator,
como el cre yente que lo elabora.
Sus formulaciones filosficas y teolgicas son expresin del dominio liberador de la
verdad divina sobre la razn humana y, al mismo tiempo, de la violencia que la razn humana hace a
la verdad divina. Son expresin de la obediencia de la fe, pero tambin de la profanacin
pecaminosa del don divino. Por esto la buena teologa, consciente de la necesidad de una continua
purificacin, acepta de buen grado la crtica y, ms an, incluye en s de alguna manera la negacin
de s misma. La teologa, negndose a s misma, tiende a convertirse en predicacin, que es el
testimonio de la fe proclamado como pura referencia a la Palabra de Dios, es decir, con intencin
expresa de que la propia sntesis teolgica sea trascendida por los oyentes.
Slo a travs de esta autonegacin puede la teologa escapar al peligro permanente del
ser humano, mucho ms agudo en su caso: reducir a Dios a la comprensin humana de lo divino.

11.2 APUNTES DE INTERNET

http://personal.telefonica.terra.es/web/mir/ferran/FilRel.htm
1. Fragmentos de esperanza 23-50 (Fraijo). Respuestas de Hegel a los enigmas del mundo.
La filosofa de la historia de Hegel es un trabajoso estudio emprico de la historia humana
con el fin de hallar su sentido ltimo. Voltaire: "Slo tenemos una pequea luz para
orientarnos: la razn. Viene el telogo, dice que alumbra poco y la apaga"
La razn rige el mundo. la historia universal es la manifestacin de esta razn: los
acontecimiento se someten al concepto.
El apoyo de la religin. Una de las manifestaciones del espritu absoluto: arte (intuicin),
religin (representacin) y filosofa (concepto). En Hegel no cabe otra religin que la
cristiana que, interpretada en clave especulativa y teleolgica, pone fin a la escisin entre
lo interior y lo exterior.
Negatividad y felicidad. El mundo real es tal como debe ser, las injusticias locales no
tienen importancia frente al despliegue histrico. La historia no es el terreno para la
felicidad: lo importante es que se cumpla el orden racional universal. Todo lo real es
racional.
Una escatologa cristiana secularizada. El mundo no es ms que un momento de lo absoluto,
se ha alcanzado la plenitud del sentido. El cristianismo, en este contexto, es un inmenso
smbolo y fuente de inspiracin filosfica. Hegel filosofa desde el cristianismo.
Influjos y perspectivas. Lejana actual respecto al optimismo hegeliano. Nos separan de l
las exigencias de la individualidad y la apertura al futuro. Sin embargo, la visin universal
de Hegel es una justificacin de las vctimas; las vctimas hacen que nuestro acceso al
sentido de la historia sea ms titubeante que el de Hegel. Y lo mismo sucede con el
cristianismo y si radical afirmacin del individuo.
3. Religin en la filosofa de Hegel (Ramn Valls 207-238).
Introduccin.
o La culminacin del sistema hegeliano son las tres formas del espritu absoluto:
arte, religin y filosofa; pero en su base, la lgica, tambin se halla la teologa
racional puesto que es su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y del
espritu finito.
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Hegel le atribuye a ambas (religin y filosofa) el mismo objeto (dios y la verdad)

por lo que no deja de haber tensin entre ambas a lo largo de toda su exposicin.
La distincin radica en la distinta forma (representacin separadora o concepto
unificador) en que captan lo mismo.
o Esta tesis levanta una batalla de interpretaciones opuestas: versin especulativa
del cristianismo (Rosenkranz), pantesmo espinoziano, atesmo larvado (Bauer,
Feuerbach). En su sistema, en que la cultura ha asimilado los valore humanos del
cristianismo, la religin parece dejar de tener sentido; al menos en su forma
orgnica institucional (estado dentro del estado) porque se reduce ala intimidad
subjetiva.
La religin en la formacin del sistema.
o Razn contra tirana (Tubinga y Berna 1788-1796). Defensa de la filosofa
prctica de Kant pero pretendiendo superar los lmites estrictos que ste le
impone para que sea fuente de instruccin y educacin del espritu.
o La positividad de la religin. Kant realiza la crtica despiadada de la religin
positiva oponindola a la religin dentro de los lmites de la mera razn. Dogmas y
liturgias son rechazadas por los ilustrados por inasequibles a la razn y contrarias
a la libertad de pensamiento. Hegel rechazar esta positividad de la religin.
o Nueva valoracin de la positividad (Franckfourt 1797-1800). Hegel empieza a
declarar insuficientes las crticas ilustradas a la religin positiva. Lo positivo
expresa, en forma ingenua, los ms profucndos valores del ser humano.
o Hacia una nueva razn (Jena 1801-1807). La nueva razn se caracteriza como
libertad y espritu y se expande en forma de concepto. El credo cristiano debe ser
refundido como concepto lo que colocar a Hegel en un antropomorfismo teolgico
extremo.
o Religin en la Fenomenologa (Jena 1807). Religin es el fenmeno histrico ms
elevado del espritu, inferior a la filosofa por su forma representativa (no
conceptual). La religin es autoconciencia del espritu (para Hegel religin no es
una vivencia subjetiva, sino organizacin + creencias). Destaca la interrelacin
entre arte y religin
o Religin en el sistema formado.
o El problema del comienzo. Dificultad principal: slo podemos hallar el absoluto si
ste no estuviera o no quisiera estar en nosotros mismos.
o La cuestin del saber inmediato. Contrariamente a lo expuesto en la
fenomenologa, en la enciclopedia acepta alguna forma de intuicin intelectual
inmediata de lo absoluto (Jacobi). Pero no acepta que sta sea la nica forma de
conocimiento de lo absoluto.
o La elevacin a dios.
o Pruebas de la existencia de dios. Crtica de la falacia del argumento ontolgico
kantiana. Dios no puede hallarse en el mundo de la naturaleza sino en el del
espritu. Insuficiencia de los argumentos cosmolgico y fsico teolgico.
o El nuevo argumento tico. Slo la moralidad y la libertad son la base adecuada
para hacerse un concepto de dios. La religin se traslada al terreno de lo tico,
evocando a Platn y subordinando las pruebas fsicas y cosmolgicas al argumento
tico.
o Definiciones de dios. "Lo absoluto es el espritu".
o Contenido especulativo de la religin.
o

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