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Gianni Vattimo, Andrs Ortiz-Oss, Santiago Zabala y otros

El sentido de la existencia
Posmodernidad y nihilismo

Universidad de Deusto

El sentido
de la existencia
Posmodernidad y nihilismo
Edicin de Luis Garagalza

Gianni Vattimo, Andrs Ortiz-Oss, Santiago Zabala y otros

El sentido
de la existencia
Posmodernidad y nihilismo

2007
Universidad de Deusto
Bilbao

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de


la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea
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fotocopia, sin permiso previo del editor.

Imagen de la portada: Fragmento de la Capilla Sixtina


(Miguel ngel)
G. Vattimo et alii
Publicaciones de la Universidad de Deusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
e-mail: publicaciones@deusto.es
ISBN: 978-84-9830-984-3

Presentacin: el enigma de ser


El sentido es
la interpretacin del ser.

El sentido de la existencia? El positivista o escptico podra


aducir que la existencia no tiene sentido y el sentido no obtiene
existencia. Y bien, la filosofa replantea siempre de nuevo esta
cuestin crucial en momentos crticos, atrevindose a decir algo
siquiera mitolgico o simblico al respecto. Porque mitolgico
y simblico es el lenguaje humano que interpreta la existencia,
tal y como mostraran Nietzsche y Heidegger, al definirlo respectivamernte como metafrico o simblico: la saga simblica
del ser como sentido (Sage als Zeige). El propio Heidegger
acua la divisa filosfica: El ser, en cuanto es comprendido,
tiene un sentido: pues el sentido es la abierta manifestacin del
ser.1

1 Das Sein hat, sofern es berhaupt verstanden wird, einen Sinn: und Sinn ist
die Offenbarkeit des Seins; vse M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik
(1936), 2. edicin, Niemayer, Tbingen 1958, pg. 64.

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EL SENTIDO DE LA EXISTENCIA

As pues, el sentido comparece como una interpretacin del ser:


una interpretacin del ser de carcter mitolgico o simblico, y ello
dice de signo humano o antropomrfico. Pues el sentido es lo que
siente el corazn y consiente la razn, as pues la racionalizacin de
lo sentido. Ahora bien, esta nuestra posicin explcitamente hermenutica atenta desde ya contra el literalismo y el reduccionismo, contra el positivismo y el nihilismo, e incluso contra el realismo del significado en nombre del surrealismo del sentido. Pues afirmamos un
sentido enigmtico y surreal de la existencia, al que caracterizamos
ms adelante como daimnico, para dar a entender que la existencia
tiene un sentido, s, pero positivo y negativo: ambiguo o ambivalente.
Ahora bien, se trata de asumir la ambivalencia demnica de los contrarios para articularlos humanamente, pasando as del hermanamiento ontolgico de los opuestos a su hermandad antropolgica.
Esta ambivalencia no evita sino que fortalece una conviccin
filosfica, la de que tiene ms sentido creer que no creer en un ms
all o ms ac, en otra vida trascendente o transversal, en otra dimensin potencial o virtual, ya que la creencia nos abre a la otredad radical y la increencia nos encierra en la realidad radicada,
csica o reificada. Ahora bien, una tal creencia no significa sobrevolar la finitud, la contingencia y la muerte, sino que significa asumir nuestra existencia compasivamente y dejar abierta su pregunta,
o sea, dejar abierta la nada o el vaco de ser, el no-ser del ser, la
oquedad de la tumba y el vaciado de las propias cenizas. Se trata
por lo tanto de una doble actitud existencial, la asuncin crtica del
sinsentido simbolizado por la negatividad e in extremis por la
muerte y la apertura radical a lo totalmente otro. Esto significa
abrir la finitud al infinito y no anegarse en su cierre inmanental:
esto significa, como deca el poeta F. Pessoa, cantar la cancin del
infinito en este gallinero que es el mundo. Lo cual requiere sin
duda una (in)cierta fe frente a lo visto, una (in)cierta esperanza
frente a lo previsto y una cierta caridad frente a lo imprevisto.
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PRESENTACIN: EL ENIGMA DE SER

Mas todo esto no es sino un prembulo a lo que aqu presentamos. Y lo que aqu presentamos tiene un componente o componenda hermenutica, la cual parece adquirir hoy cierto olor a incienso sagrado y secular, religioso y profano, litrgico y civil. Ha
sido la hermenutica la que ha tratado de concordar la razn y el
corazn, el logos griego y el logos cristiano, la tradicin y la modernidad, proyectando una posmodernidad en la que se disuelvan y
resuelvan las oposiciones clsicas en lo que yo llamara con el gran
renacentista Nicols de Cusa la coimplicacin de los contrarios,
una vez descartada por idealista la coincidencia de los opuestos
slo proyectable en Dios.
Nuestro agradecimiento especialsimo tanto a Gianni Vattimo,
el daimon de la hermenutica posmoderna, como a Santiago Zabala, el Hermes de la hermenutica actual, por su participacin en
la Universidad de Deusto en un Coloquio pblico sobre esta cuestin relevante pero tambin revelante, por cuanto reveladora del
enigma que pesa sobre el hombre como un estigma: el sentido de
la existencia. He aqu que plantear el sentido de la existencia es replantear la existencia del sentido (humano), hoy cuestionado no
slo por neopositivismos y nihilismos, sino tambin por dogmatismos y fundamentalismos de la verdad absoluta, transhumana o
inhumana. El reconocimiento final es para nuestro rector Jaime
Ora y nuestro editor Javier Torres Ripa, as como para Rosa M.
Rodrguez Magda por su colaboracin.
Andrs Ortiz-Oss
Universidad de Deusto-Bilbao

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Entrevista a Gianni Vattimo


por Csar Coca
El Correo
Cuando se identifican dioses y cultura
se abre la puerta a las guerras de religin

Las religiones deben renunciar a su pretensin de identidad


cultural y poltica y predicar una actitud de aceptacin del otro,
porque slo as se evitarn los enfrentamientos entre civilizaciones. El diagnstico lo hace Gianni Vattimo (Turn, 1936), uno de
los creadores del concepto de pensamiento dbil, un planteamiento que surge en sociedades donde conviven muchos puntos de
vista que obligan a grandes acuerdos para la convivencia. Vattimo,
que llega a Bilbao para participar en dos actos en la Universidad
de Deusto, lo explica en esta entrevista.
El Papa ha condenado el relativismo. Qu opina de esa
condena?
Cuando el Papa habla de relativismo y lo condena, me pregunto si yo soy relativista, y me respondo que no. Admito que hay
muchos puntos de vista sobre las cosas, pero confo mucho en el
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CSAR COCA

mo. La condena del relativismo es la condena de la sociedad liberal. No hay un relativismo individual. En una sociedad tienen que
convivir diferentes miradas, y eso es el relativismo. Si luego el
Papa dice que con el relativismo no se llega a un acuerdo social,
yo tengo que aadir que el acuerdo se establece entre quienes tienen ideas diferentes. La verdad est en el acuerdo, no en lo que alguien impone a los dems.
Por eso apenas hay ya valores absolutos en nuestras sociedades?
Con los absolutos hay siempre una autoridad. La nocin de absoluto es autoritaria, propia de alguien que no tiene lmites. Si hay
un absoluto siempre hay que encarnarlo en una clase, una persona,
un grupo, que acceden a ese absoluto y el resto tiene que aceptarlo.
Eso supone una estructura mental muy tradicional y autoritaria.
Carecemos de esa forma de algo firme a lo que agarrarnos,
de principios que nos guen de forma inequvoca?
S, los tenemos; el problema es que son de cada uno, o de la
propia comunidad. Pero cuando estamos en comunidades diferentes, qu sucede? Tenemos que pensar que las dems religiones
son falsas? No creo. S muy bien en lo que yo creo y lo que tengo
que hacer. Y una de esas cosas que debo hacer es no imponerme a
los dems por la fuerza. Vivo en una sociedad en la que hay diferentes miradas y tengo que ponerme de acuerdo con los dems
para admitir que tenemos que observar algunas leyes. Hablar de
absolutos en este terreno es bastante absurdo, porque a lo largo de
la Historia se han modificado muchas veces leyes y convenciones.
Se han acabado las certezas y ahora slo nos quedan incertidumbres?
Creo que cuando alguien habla de la era de las certezas se refiere ms bien a la de las autoridades. Y esa, afortunadamente, se
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ENTREVISTA A GIANNI VATTIMO

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G. Vattimo en Deusto.

acab. Ahora hemos descubierto que podemos ponernos de


acuerdo en unas cuantas cosas y reservar las certezas para una serie de principios de tipo cientfico. Estas certezas son objetivas y
por eso no estn en discusin. El problema es que sobre los valores
no hay certezas cientficas. Si reducimos los valores a la verdad
objetiva, vamos a tener que identificar a Dios con un hecho, algo
querido por los ateos: como no se puede medir, no existe.
Y en este tiempo con pocas certezas y muchos pactos, para
qu sirve la religin?
En cierto sentido, creo que Marx tena razn cuando dijo
que durante siglos la religin tuvo el papel de reforzar a la autoridad poltica. Ahora, en este momento, en la religin habra propiamente ms de prevencin en contra de los absolutos que una
afirmacin de un absoluto.
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CSAR COCA

De forma que a las religiones les queda Dios como absoluto, y nada ms.
Dios es el enemigo de los dolos, es quien me defiende de los
dolos, de las pretensiones absolutas de las autoridades, de las
ciencias, de los expertos...
Las religiones pueden unir a las sociedades sobre esos
principios de los que habla?
Cuando las civilizaciones identifican sus dioses con su propia
cultura, abren la puerta a las guerras de religin. Precisamente la
verdad del cristianismo consiste en haber denunciado las pretensiones de verdad absoluta de las religiones. Es una religin de la libertad. A lo largo de siglos, el cristianismo fue la religin de Occidente, pero tiene que descubrir su propia naturaleza, que no consiste
en ser la religin de un pueblo, sino una religin que libera a los
pueblos de los vnculos religiosos. Comenz siendo la religin del
pueblo judo, pero Jesucristo la convirti en una religin universal,
lo que supone no admitir absolutos identificados con culturas.
Pero se ha llegado a un punto en el que un cristiano y un
musulmn que coinciden en algn lugar se miran con desconfianza.
Pero eso no es un hecho religioso, sino de tipo socio-econmico-poltico. Las culturas que fueron oprimidas por Occidente
nos miran como a conquistadores, nosotros los vemos como enemigos econmicos y polticos. La tarea mxima de hoy es que las
religiones abandonen su propia pretensin de identidad cultural y
poltica fuerte y prediquen una actitud de aceptacin del otro.
Por qu hoy el enfrentamiento entre pases es mayor que al
final de la era colonial?
Es una consecuencia de la globalizacin. Por un lado, hay
solo un poder mundial, el del imperio norteamericano del que for Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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mamos parte. El resto son enemigos. Bush los llama terroristas.


Eso nunca pas en la poca postcolonial porque haba muchos poderes. Hoy se ha radicalizado la lucha porque se ha unificado el
poder. Me parece que el nico camino de liberacin es que haya un
mundo multipolar.
Echa en falta a la URSS?
No la echo en falta personalmente, pero es cierto que nos
falta un equilibrio mundial. Nadie pensaba que era mejor vivir en
la URSS de Stalin que en Occidente, pero nos falta ese equilibrio
mundial, con la capacidad de elegir entre diferentes opciones. La
paz, ya lo deca San Agustn, es la tranquilidad del orden, y eso
slo puede darse en la multiplicidad. Si slo hay uno, los dems
son oprimidos o rebeldes.
Qu papel tienen los medios de comunicacin?
Siempre he tenido mucha confianza en los medios y en su
poder para una globalizacin buena. El mayor peligro es que se
conviertan en instrumentos de pensamiento nico. Hasta hace algn tiempo, he desconfiado de las identidades locales, las naciones
y todo eso, pero hoy creo que las culturas locales tienen que defenderse lo mejor posible porque son las ltimas formas de independencia humana que tenemos. Por eso debemos criticar el mito de la
unidad, que no siempre es lo mejor.
Qu le parece la autocensura para no publicar o filmar escenas que puedan ser consideradas negativas por los musulmanes
u otros grupos?
El problema no es tanto que no se haga una pelcula as o se
escriba un libro, sino que se difunda con ms eco del conveniente.
Se trata de tener cuidado, porque no hay que tirar una cerilla encendida junto a un bidn de gasolina. Por otra parte, los musulmanes tienen que aprender que cuando alguien dice que uno de ellos
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es malo no hay por qu comenzar una guerra de religin. Sigue habiendo muchos chistes sobre homosexuales, pero ellos han aprendido a tolerarlos.
Internet ampla los espacios de libertad?
Hasta ahora es bastante neutral, pero hay que advertir que
Internet no se puede adaptar sin ms a un mundo tradicional en
otros aspectos. Piense en lo que pasa con el software: si se intenta
aplicarle la idea tradicional de propiedad intelectual no se llega a
ninguna parte porque siempre habr piratera. Estamos ante la posibilidad de inventar una vida social diferente a la del pasado. Y
qu decirle de la idea de privacidad en un mundo controlado por
los satlites?
Debemos entonces renunciar a ella?
No debemos reivindicar la privacidad entendida en un sentido tradicional, sino defender que todos tenemos que vivir en un
mbito pblico. No tengo nada en contra de que Bush sepa todo de
m, si yo tambin lo s todo de l. No podemos poner lmites al conocimiento.
Cree que la TV ya ha eliminado esa privacidad, al convertir la vida de las personas en espectculo?
Se ha llegado a ese espectculo porque hasta ahora conocer
la vida privada de la gente era imposible o no se admita. Cuando
deje de existir la privacidad y todo sea visible, ya no habr espectculo y todos seremos ms respetuosos. Es como el prohibicionismo con las drogas. Cuando se prohben, siempre hay gente que
gana dinero.
El problema es que, metidos en ese espectculo de la vida,
todos somos actores y hay muchos en desacuerdo con su papel.
No soy tan pesimista sobre esa idea del espectculo y sus
protagonistas. Como dijo Warhol, cada uno de nosotros puede con Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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vertirse en un personaje de la tele durante 15 minutos de su vida. A


algunos puede no gustarle, bien porque se preguntan por qu slo
15 minutos y no toda la vida, bien porque creen que ese tiempo ha
falsificado su existencia. Cuando uno se pone en la situacin de visibilidad tiene que cambiar sus valores. No hay valores supremos,
como deca Nietzsche, sino valores medios. No existe ya un estilo
de vida, sino muchos.
Ve posible la integracin de grandes cantidades de inmigrantes con su religin, sus modelos de familia, sus tradiciones, en
Europa?
Vivo en una ciudad, Turn, que hace dcadas vivi una
emigracin masiva del sur de Italia. Mi padre era tambin del
sur. Ahora bien, la inmigracin masiva que hoy nos llega a la
Europa del sur nos pone frente a un problema nuevo. Podemos
reaccionar con instrumentos tradicionales, como erigir muros, o
podemos hacerlo con polticas nuevas, como una mejor redistribucin de los inmigrantes en el continente, sin dejar que todos se
queden en los mismos pases. Por otro lado, los inmigrantes son
molestos sobre todo cuando no encuentran una casa en la que vivir. Diferencias de religin? Si un emir rabe llega con su
rolls y su harn y se instala junto a mi casa, a m no me importa. Si unos miles de marroques se instalan all mismo y me
piden limosna cada da, seguramente me har un poco racista.
Como ve, no dependera de si eran musulmanes o no. Uno era
rico, y los otros pobres.
Qu hacer en ese caso?
Tenemos que intentar limitar esas diferencias. La filosofa no
puede resolver esos problemas, pero s puede decir que en el contenido mismo de las culturas no hay obstculos para entenderse.
Los cristianos y los musulmanes nos hemos entendido en muchos
lugares durante siglos. Los musulmanes extremistas que se rebelan
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CSAR COCA

ahora contra Occidente, se rebelan contra la pobreza y la exclusin


social, y la religin es un aadido.
Qu fuerzas liberadoras tienen hoy el mximo poder, quiz
el ecologismo y el feminismo?
El ecologismo, sin duda, que tambin incluye al feminismo.
El reconocimiento de la naturaleza, la sexualidad, la tierra, las races locales, tienen ms importancia de lo que se pensaba. Pueden
ser hoy un movimiento de liberacin, pero no son instancias estrictamente polticas y por eso no las vemos con la fuerza de la lucha
de clases de Marx. Puede ser que la futura lucha de clases sea entre
quienes estn incluidos y excluidos del mundo informtico.

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Dilogo sobre hermenutica


posmoderna
por Luis Garagalza
Universidad del Pas Vasco

Presentacin
Andrs Ortiz-Oss es catedrtico de Filosofa en la Universidad de Deusto (Bilbao), y es el representante hispano de una filosofa cultural basada en una hermenutica simblica. Ha dirigido
el internacional Diccionario de hermenutica (Deusto), as como
el colectivo Diccionario de la existencia (Anthropos). En su obra
hay una preocupacin por la bsqueda del sentido en el arte y la
religin, la filosofa y la cultura, la vivencia y la experiencia. Entre
sus obras destacan: Amor y sentido, La razn afectiva, Visiones del
mundo, La diosa madre, Metafsica del sentido, Mitologa vasca,
Del sentido de vivir (Aforismos)... La editorial Anthropos le ha dedicado un nmero monogrfico de su Revista (57, 1986). Su obra
ha sido traducida al alemn (Filos) e ingls (Davies) entre otros.
Dirige la coleccin Hermeneusis, y ha editado a C.G. Jung y el
Crculo Eranos.
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LUIS GARAGALZA

J. Beriain, L. Garagalza, Ortiz-Oss, Vattimo y S. Zabala.

Andrs Ortiz-Oss dialoga aqu con Santiago Zabala, discpulo


de Gianni Vattimo, el famoso filsofo italiano maestro del pensamiento dbil. Santiago Zabala ha recogido la herencia del maestro
turins y, a pesar de su juventud, la est ampliando, profundizando y
haciendo ms fructfera. Ello es posible por su basamento lingstico
(habla cinco idiomas) y su formacin competente en Centroeuropa,
lo que le permite dirigir con el propio Vattimo una coleccin de filosofa en Estados Unidos (Davies) y otra paralela en Italia (Casini).
Entre sus propias obras destaca Filosofare con E. Tugendhat, donde
establece un lcido dilogo entre hermenutica y filosofa analtica.
Nos las habemos pues con un joven filsofo emergente ya definitivamente emergido con su brillante obra The Remains of Being.
Recientemente el propio Santiago Zabala ha coordinado el dilogo
entre Vattimo y Rorty sobre El futuro de la religin, editado entre
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nosotros por la editorial Paids de Barcelona. Asimismo ha coordinado el impresionante homenaje que los amigos, colegas y discpulos han ofrecido a G. Vattimo en su 70 aniversario, editado ampliamente con el ttulo Weakening Philosophy, con aportaciones de
R. Rorty, J. Derrida, U. Eco, M. Frank, J.L. Nancy, F. Savater y
otros.
A continuacin ofrecemos este intrigante dilogo entre Andrs Ortiz-Oss y Santiago Zabala. El dilogo realizado a travs
de internet consiste en que el primero planta o plantea al segundo
una especie de punto de partida para una breve reflexin filosfica sobre la posmodernidad divisada en sus luces y sombras, en
su positividad y negatividad, en nuestro contexto cultural. Se
trata de reflexionar libremente sobre la hermenutica contempornea y la cuestin del sentido de la existencia. No olvidemos
que la hermenutica en general, y nuestro hermeneuta en particular, proceden de la lnea heideggeriana, la cual replantea el sentido del ser y el ser del sentido desde posiciones crticas y relativizadoras.
*

Andrs Ortiz-Oss.Comencemos entonces por redefinir el


pensamiento dbil que quizs debera denominarse pensamiento debilitador del Poder en nombre de una voluntad de
contrapoder. Este contrapoder se inspira tanto en la filosofa
de Nietzsche como en la de Heidegger, as como en cierto cristianismo radical, pero yo encuentro tambin un toque o sesgo
contracultural, es as?
Santiago Zabala.Es as. El pensamiento dbil es tambin
un modo de contrastar la cultura en general. Desde su origen,
cultura ha sido un trmino usado para ejercer la hegemona poltica sobre la poblacin o incluso contra aquellos sectores de la
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sociedad o de las naciones considerados a-culturales o, lo que es


lo mismo, in-educados. ste es, probablemente, uno de los aspectos del pensamiento dbil que no han sido desarrollados bastante
por los crticos y me alegro de que usted lo plantee. Quiz el diccionario de hermenutica que edit con el profesor P. Lanceros es
tambin un modo de exponer esta fuerza democrtica del pensamiento dbil, es un modo de decir: mira, la cultura no est en
manos de los premios Nobel, sino tambin en esas otras fronteras
de la cultura que deben reforzarse. Despus de todo, la hermenutica siempre ha sido una actividad intelectual revolucionaria,
como el ejemplo de Lutero muestra, a fin de legitimar las otras
culturas que supuestamente son secundarias. Pero para considerarlas es primero necesario reconocer que la nuestra es tan dbil
como las suyas, es decir, que todos sufrimos la misma debilidad
racional.
Andrs Ortiz-Oss.El pensamiento dbil o ms bien debilitante, recoge la filosofa greco-cristiana del ser y, por tanto, la
metafsica u ontologa clsica a la que propina un fuerte correctivo relativizador. En efecto, aqu el ser ya no es fundamento inconcuso sino evento histrico (Vattimo). A partir de aqu en su
propia obra comparece el ser as contingenciado como un remanente o resto: un resto silencioso o silenciado frente al tinglado
del ente y sus habladuras?
Santiago Zabala.Mi desarrollo de la filosofa de Vattimo se
centra en lo que l llama ontologa de la actualidad, es decir, una
ontologa capaz de responder a los acontecimientos del Ser que suceden. Ahora bien, el problema radica en cmo nombrar tal acontecimiento del Ser y, tambin, como enfatizar su aparicin. En mi
texto The Remains of Being [Los restos del Ser], expona esta ontologa de vestigios, es decir, los restos del Ser que se producan
tras la deconstruccin de Heidegger. Estoy completamente de
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acuerdo con Vattimo en que debemos exponer tal ontologa y hallar un camino para continuar investigando el Ser, porque es lo que
mantiene viva la filosofa y, por tanto, el hecho de que sea un problema imposible de solucionar, o que el Ser pueda ser nombrado
de tantos modos diferentes, nos permite conversar a todos. Por
tanto, no creo que lo que llam restos del Ser sea algo diferente al
acontecimiento histrico del Ser de Vattimo. En realidad, inclu en
la lista su resto dentro de la segunda parte del libro como uno de
los mejores ejemplos de los restos del Ser, pero lo que yo he hecho, y Vattimo no hizo, ha sido delinear la ontologa que nos permite discutir del Ser tras su deconstruccin. Su acontecimiento histrico tiene lugar como un resto, como un resto de los diferentes
acontecimientos que constituyen su dominio, pero nunca aparece
claramente, slo permanece. Estoy de acuerdo con usted en que tal
resto pueda sonar limitado y finito, o, como dice, silenciado,
pero es todo lo que tenemos. He aqu tambin el porqu la hermenutica sea la nica filosofa capaz de captar el resto, dado que es
por s misma una filosofa limitada y sabe que no ser capaz de
conseguir todo lo que quiera.
Andrs Ortiz-Oss.La diferencia en Heidegger entre el ser
(ontolgico o existencial) y el ente (ntico o csico) es una diferencia que impide la banalizacin de aquel en este, protegiendo
as el sentido del mero significado y evitando la total secularizacin de lo sagrado en lo profano. Este tono cuasi religioso que obtiene el ser en Heidegger parece diluirse en la posmodernidad
hasta su profanacin, al tiempo que el sentido parece banalizarse
y trivializarse sin contrapartidas, es as?
Santiago Zabala.Esta pregunta es difcil de contestar.
Pienso que la diferencia ontolgica la seala Heidegger como el
comienzo de la investigacin filosfica en vez de su final, porque
es lo que hace que la filosofa reconozca sus naturaleza proyec Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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tual. La filosofa es el recuerdo de los restos del Ser porque toma


en serio la diferencia ontolgica; si no lo hiciera, entonces no habra restos del Ser, sino slo Ser. Por supuesto, como bien dice,
esto es justamente lo que empuja a la secularizacin hacia el reconocimiento de que slo debemos valorar nuestros conceptos transcendentes por lo que son: rasgos contingentes de nuestra tradicin. Intento pensar sobre la diferencia ontolgica, lo que me
recuerda que instituciones como el Vaticano trabajan contra la religin. Desde el momento en que reconozco que Dios tiene un Ser
diferente de su propia existencia, es decir, de su ser expuesto, por
ejemplo, en imgenes o rezos, comenzar a respetarlo por s
mismo y no slo como aparece.
Andrs Ortiz-Oss.En la posmodernidad vattimiana se preconiza un nihilismo consecuente frente a todo sustancialismo aristotlico o esencialismo platnico trascendente, lo cual est bien
como punto dce partida pero no como punto de llegada. En efecto,
no se tratara de sobrepasar este nihilismo en nombre de una intramodernidad que protege el sentido herido? Pues el sentido es
ya la razn o verdad debilitadas, de modo que no se tratara de
debilitarlo an ms sino de fortalecer lo dbil.
Santiago Zabala.Pienso que usted ha desarrollado esto,
en su libro Razn y sentido, de un modo mucho mejor de lo que
yo puedo hacerlo aqu, y me gustara invitar a quien estuviera
interesado en la relacin entre significado y razn para el pensamiento dbil a que leyera este libro. Aadira que el pensamiento
dbil, por ser el pensamiento ms fuerte que hay de otros pensamientos dbiles (que no saben que lo son), est igualmente superando tal nihilismo. Quiz usted, Manuel Cruz, Richard Rorty y
James Risser son los nicos que han resaltado este aspecto. ste
es tambin el motivo de que haya titulado el Festschrift de Vattimo Weakening Philosophy, porque la filosofa, para responder
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a tal nihilismo, tiene el deber prctico de debilitar lo que encuentre: siempre que haya algo que secularizar, habr algo que
debilitar.
Andrs Ortiz-Oss.A veces el pensamiento dbil ha sido
duro con el sentido, si como dice Vattimo el sentido no tiene sentido (La sociedad trasparente). Pero tambin ha sido duro con la
mstica y lo sagrado como posible mbito de encuentro interreligioso o ecumnico.
Santiago Zabala.Pienso que la razn de que seamos duros
con cualquier tipo de mstica o sacralidad es que cuando stas se
usan con un fin polticamente correcto, como los que usted menciona, pierden su credibilidad. El pensamiento dbil debe recordar
y enfatizar que tales esencias son siempre contingentes respecto a
un suceso histrico que ser reducido a nada (dira restos). El
significado no tiene significado si se presenta a s mismo como
significado; el nico significado que puede haber es el valor interpretativo que le damos y que asimismo ser contingente a nuestra
propia tradicin histrica.
Andrs Ortiz-Oss.Me da la impresin de que la posmodernidad ha quedado impresionada por L. Feuerbach y su teora de
la proyeccin de todo lo humano, divino y demonaco, de modo
que Dios, lo sagrado y el sentido seran meras proyecciones humanas, demasiado humanas. Y, sin embargo, el hombre proyecta a
Dios, s, pero como el Gran Proyector del universo.
Santiago Zabala.Estoy de acuerdo, cmo podra no estarlo? Somos una proyeccin. Somos proyectados hacia nuestras
propias posibilidades y en stas creamos a veces esencias que terminamos por admirar. Entiendo la postmodernidad de un modo teraputico, un modo de reconocer que ya hemos atravesado la peor
fase de la historia y estamos comenzando a vivir dentro de nues Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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LUIS GARAGALZA

tras propias posibilidades, que son justamente posibilidades y nada


ms. Es un modo de saber que somos una proyeccin y no una
esencia.
Andrs Ortiz-Oss.La Hermenutica es la heredera de la
tradicin greco-cristiana que intersecta en la filosofa del germano Heidegger, a la vez griego y cristiano. Pero la Hermenutica posmoderna parece obviar la cuestin greco-cristiana del
sentido de la vida humana o existencia, de modo que parecera
abandonar ese campo medial entre las religiones reveladas y la
irreligiosidad velada.
Santiago Zabala.La hermenutica todava tiene un largo
camino por recorrer y la laguna que usted seala que debera cubrir es ciertamente un asunto muy serio. Quizs ha sucedido as
porque todava nos hallamos muy cerca de Heidegger. Despus de
todo, muri en 1975, y an esperamos que aparezcan 10 o 15 volmenes de sus obras completas. Lo que quiero decir es que todava estamos deconstruyendo la metafsica. Pienso que ejercitar el
pensamiento dbil es una manera de superar esta fase deconstructiva de la filosofa y encargarse de sus consecuencias. Cuanto ms
reconozca la hermenutica su fundamentacin debil, ms fcilmente recuperar conceptos difciles como el de significado y
trabajar sobre ellos.
Andrs Ortiz-Oss.En Heidegger hay una tensionalidad
entre el ser y lo sagrado o divino, entre el sentido del ser y el ser
del sentido. Yo pienso que la Hermenutica posmoderna pierde
esa tensin en una distensin que, como la de nuestro viejo profesor Tierno Galvn, se siente perfectamente instalada en la finitud:
instalada pero encerrada, acomodada pero obturada por la falta/
falla del sentido arruinado por el sinsentido contemporneo, no
es as?
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Santiago Zabala.S, es as, pero no creo que sea algo malo.


Aunque puede crear ansiedad saber que los significados de conceptos que hemos creado pueden ser deconstruidos o debilitados
en cualquier momento, tambin nos ensea el modo de emanciparnos. Cmo podemos emanciparnos de un sistema manufacturado,
como nuestras cadenas televisivas, si no tememos su significado?
Pienso que la sociedad transparente en la que estamos viviendo es
mejor que la del pasado porque las posibilidades de emancipacin
son reales, sabemos que no todos los significados son verdaderos.
Estoy de acuerdo con el anlisis del profesor Tierno Galvn, pero
disiento de que sea algo malo vivir en una sociedad sin significado. El significado fuerte puede ser muy peligroso: por ejemplo,
la nica preocupacin de Bush es asegurar sus votantes, y lo hace
recurriendo a significados fuertes: lo bueno, la nacin, la justicia,
etc. Es bajo dictadores fuertes que el significado tiene significado,
mientras que en democracia somos libres de contrastar el significado oficial.
Andrs Ortiz-Oss.Una cosa es definir al hombre como ser
para la muerte y otra muy distinta es definirlo como ser para lo
muerto o muermo. Yo creo que actualmente experimentamos la
vida en su abocamiento a la muerte como una oclusin o confinamiento. Pero habra una opcin hermenutica consistente en interpretar la muerte como apertura radical a la otredad, es decir,
como vaco simblico y no meramente csico. Entonces podramos
hablar de un nihilismo simblico, en el sentido budista de un vaco
abierto. Qu te parece?
Santiago Zabala.S, y pienso que sta es una de las cosas
que la hermenutica debe hacer, es decir, abrirse a ms opciones
interpretativas. Es ste el objetivo que ha sido olvidado por algunos filsofos (Ricoeur), que insisti demasiado en descifrar el
sentido. Creo que una de las tareas ms importantes de la herme Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

28

LUIS GARAGALZA

nutica es su funcin generativa: cuando interpretamos no slo recreamos ms Ser, sino tambin permitimos que tenga lugar una
nueva interpretacin. La muerte aqu juega un papel importante.
Si s que mi interpretacin es parte de una generacin de interpretaciones, entonces tambin deja a su propia posibilidad el que yo
no sepa lo que ocurra. De ah el por qu hablo sobre restos del
Ser, quedan despus de nosotros, independientemente de lo que
hagamos con ellos, porque, tal y como Heidegger dijo a Sartre,
estamos en un plano donde slo hay Ser.

Conclusin
Hasta aqu las posiciones respectivas y correlativas de Andrs
Ortiz-Oss y Santiago Zabala. Este ltimo ha resituado el pensamiento debilitante o debilitador, acercndolo a una deconstruccin hermenutica de significados fuertes o esenciales (esencialistas) en nombre de la contingencia existencial de todo lo
humano, lo cual conlleva una va teraputica y emancipatoria de
hecho (de facto). Por su parte, Andrs Ortiz-Oss ha plantado o
planteado de entrada su posicin simblica y relacional, coimplicativa o coimplicacional del sentido.
As pues, el primero plantea una hermenutica crtica del significado (Bedeutung, meaning), el segundo proyecta una hermenutica simblica del sentido (Sinn, sense).
Yo dira que el pensamiento debilitante de Vattimo-Zabala obtiene su correspondencia en el pensamiento simblico y relacional
del hermeneuta deustense, el cual se ha inspirado en C.G. Jung
para definir el smbolo como corpus et anima: cuerpo (imagen exterior sensible) y alma (el sentido interior). Ahora bien, el sentido
simblico se redefine aqu como alma cuasi femenina (nima), el
cual se diferencia as afectiva y crticamente de la razn clsica pa Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

DILOGO SOBRE HERMENUTICA POSMODERNA

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triarcal y su animosidad heroica (nimus). De este modo, la filosofa del sentido anmico de Ortiz-Oss preconiza una despatriarcalizacin del lenguaje y del mundo, proyectando el simbolismo como
un nuevo animismo (crtico).1

Agradecemos a Rosa M. Rodrguez Magda su traduccin de las respuestas de


Santiago Zabala en ingls.
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Encuentro entre G. Vattimo,


A. Ortiz-Oss y S. Zabala1

Presentacin
Andrs Ortiz-Oss.Tengo el enorme gusto de daros la bienvenida como anfitrin en Deusto, y sobre todo dar la bienvenida a
Gianni Vattimo y a Santiago Zabala. Vamos a tener un dilogo entre nosotros sobre el sentido de la existencia en su significacin
amplia, y luego lo mantendremos con vosotros para hacer un encuentro abierto y directo. Gianni Vattimo es piamonts de Turn,
aunque su padre proceda del sur italiano. Fue presidente de la Accin Catlica juvenil, recogiendo el testigo de manos de su amigo
Umberto Eco, y se considera un filsofo catlico aunque crtico y
de izquierdas. Irnico y de talante abierto y simptico, es un her1 Transcripcin del Debate celebrado en el Auditorio de la Universidad de
Deusto el da 24.XI.2006, editado por Luis Garagalza. Los autores han revisado sus
textos.

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ENCUENTRO ENTRE G. VATTIMO, A. ORTIZ-OSS Y S. ZABALA

meneuta intuitivo y de amplios horizontes histricos. Ha sido eurodiputado en el Parlamento Europeo, donde ha defendido los derechos de grupos minoritarios como los homosexuales. Nuestro
personaje es uno de los mayores filsofos de nuestro tiempo, fundador de la posmodernidad filosfica, maestro del pensamiento dbil, que debera mejor llamarse debilitante o debilitador, pero de
qu? De fundamentalismos, integrismos, absolutismos, de fanatismos y oscurantismos, en una palabra de macabrismos en general.
Gianni Vattimo.Qu significa macabrismos?
Andrs Ortiz-Oss.Macabro viene del rabe y significa cementerio, as que cosignifica lo thantico en su sentido negativo, as pues lo mortfero o mortificante.
Prosigo. El profesor Vattimo es el ltimo gran hermeneuta, fallecido su maestro Hans-Georg Gadamer, por supuesto antes ya
Heidegger, y fallecido tambin Paul Ricoeur. Pero quiero presentaros tambin a Santiago Zabala, se trata de su mejor discpulo, es un
centroeuropeo de origen vasco-argentino (viene aqu a recuperar
sus identidades culturales). Ha escrito una obra sobre Ernst Tugendhat (Tugendhat: the Hermeneutic Nature of Analytical Philosophy), y actualmente est organizando la edicin de sus obras completas (para Meltemi editor).
Nos encontramos aqu con motivo de la quinta edicin de
nuestro internacional Diccionario de Hermenutica, que publicamos pensando que iba a ser una obra menor, pero como es el
nico diccionario de hermenutica del mundo se ha convertido en
una obra importante, ante nuestra propia extraeza. Pero muy especialmente festejamos la pulcra edicin del Diccionario de la
existencia en Anthropos de Barcelona, en cuyas pginas planteamos pluralmente la cuestin del sentido de la existencia, del Dasein heideggeriano, as como todos los grandes temas relacionados con dicha cuestin.
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ENCUENTRO ENTRE G. VATTIMO, A. ORTIZ-OSS Y S. ZABALA

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A. Ortiz-Oss con G. Vattimo.

Nosotros nos sumamos a la celebracin del setenta aniversario


de Gianni Vattimo desendole desde aqu que cumpla setenta veces
siete, si es que puede Antes de cederle la palabra quiero agradecer su gestin a la Universidad de Deusto (Bilbao), especialmente
a la Facultad de Filosofa y Ciencias de la Educacin, as como a
Luis Garagalza que nos va a transcribir y articular este debate.
Tengo que expresar mi agradecimiento tambin a la Universidad
del Pas Vasco, y especialmente a la Facultad de Medicina y Odontologa, que ha colaborado en la organizacin de esta conferencia a
travs del psiquiatra Jos Guimn y del profesor Iaki Lpez. Deca Heidegger que su libro Ser y tiempo sera mejor entendido por
los propios mdicos, y es la primera vez que colaboran juntas la
Ctedra de Ontologa y la Ctedra de Odontologa, mas ustedes se
preguntarn qu pueden tener en comn ambas. Y bien, lo que tie Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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nen en comn la Ontologa y la Odontologa es que ambas tratan


temas bien incisivos y molares...
Y para demostrarlo cedo sin ms la palabra a Gianni Vattimo,
el cual slo es un desconocido para los desconocidos. l representa
el presente de la filosofa como nadie, mientras que Santiago Zabala representara el futuro de la filosofa como pocos, y yo sin
duda el pasado definitivamente. Se tratara de acercarnos al tema
que hemos propuesto sobre el sentido de la existencia, an a sabiendas de que es un tema tan general e imposible, pero los filsofos nos atrevemos precisamente con lo intratable y an imposible.
Nos las habemos con una problemtica de origen heideggeriano y
hermenutico de fondo, como es la cuestin del sentido en general
y en particular, la cuestin cultural del sinsentido y del nihilismo,
de las posibilidades y los lmites, de la finitud y la contingencia.
Por dnde comenzamos?
Gianni Vattimo.Comencemos por todo, nada menos que
Breves consideraciones sobre Dios era el ttulo de un curioso libro En Italia los filsofos, sobre todo los que se atreven a escribir en los medios, son llamados todlogos, que quiere decir que
tratan de todo y nada, que no en vano el tema de la filosofa es la
nada, justamente porque se ocupa de todo. Pero partimos de que
podemos intentar ubicar o enmarcar la problemtica del sentido de
la existencia, nuestro tema de fondo, aunque desde la consideracin de algunas circunstancias histricas caractersticas.

Grecia y el cristianismo
Gianni Vattimo.Hubo un largo periodo en la historia de la
metafsica en el que la filosofa se ocupaba efectivamente de todo,
del sentido del ser como ser, on e on, como deca Aristteles. Si Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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guiendo a Dilthey podemos decir que el discurso se restringi luego,


se fue limitando progresivamente al sujeto, yo creo que precisamente a causa del cristianismo. Wilhelm Dilthey es un gran autor
que yo he redescubierto a travs de Heidegger. Al comienzo de mis
lecturas de Heidegger yo pensaba que su obra era totalmente opuesta
a la de Dilthey, pero l mismo dice en unas lneas de Ser y tiempo
que su propsito es mostrar la validez y desarrollar el pensamiento
de Dilthey, ponindose as en una actitud positiva hacia este autor.
Todas las reflexiones de Heidegger sobre la historia del pensamiento
occidental, que tienen un esquema bastante repetitivo vienen obviamente de Hegel, pero tambin de Dilthey, en particular de una obra,
naturalmente como casi todas las obras de Dilthey, que qued inacabada, y que se llama Introduccin a las ciencias del espritu (1883).
Aqu Dilthey introduce la idea de que en el desarrollo de la filosofa
occidental hay como un primer momento, que es la filosofa griega,
que es una filosofa objetivista, es decir, que imagina las ideas, que
son las esencias de las cosas, como visibles, como si fueran formas
frente al ojo del espritu (Platn). Despus, en el cristianismo, con
Agustn, que dice in interiore homine habitat veritas(vuelve a ti
mismo porque la verdad vive en ti, en tu alma), la filosofa deja de
ser una metafsica objetivista y se transforma en una metafsica subjetivista, lo cual para Dilthey, como era un kantiano, es algo positivo: se desplaza la atencin de lo exterior a lo interior, al sujeto.
Este es el esquema de la historia de la modernidad que se encuentra normalmente, es nuestro lugar comn o koin, en muchos
sentidos. El pensamiento se desarrolla desde el mito, que es la
prehistoria de la filosofa, a travs de los pensadores griegos desde
Tales a Platn, Aristteles, los postaristotlicos y los pensadores
cristianos, que tienen dificultades para liberarse de la concepcin
objetivista de la filosofa antigua. Para Dilthey la figura emblemtica de esta situacin de ambigedad es san Agustn, porque por un
lado habla como hemos dicho de volverse hacia el interior, pero
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por otro lado lo que encuentra en el interior son las ideas de su


maestro Platn: por ello paradjicamente se mezcla un platonismo
objetivista y un subjetivismo cristiano. No se trata, sin embargo,
slo de un hecho terico sino de algo que afecta al carcter de la
historia de la Iglesia cristiana desde la Antigedad tarda hasta el
final del Medioevo, y hasta la Modernidad. La Iglesia concentra la
atencin por un lado sobre el sujeto como tal; as los individuos,
los pobres por ejemplo, adquieren visibilidad. Hay un gran libro de
un fillogo, Erich Auerbach, que se titula en italiano El realismo
en la literatura de Occidente en el que sita el origen del realismo
precisamente en el origen del cristianismo.En contraste con ello,
en la Potica de Aristteles encontramos la parte dedicada a la tragedia (ya que la posible parte sobre la comedia se perdi, como
nos cuenta El nombre de la rosa), pero en la tragedia los personajes son nobles, son gente importante o VIP, no gente de la calle.
Esta transformacin de la que hablan Dilthey y Auerbach hace
que por un lado la filosofa cristiana se concentre sobre el destino individual y sobre la libertad personal, pero por otro lado hay un fuerte
objetivismo metafsico de fondo, lo cual se debe un poco a razones
de tipo terico (Platn y su influencia sobre Agustn, etctera) y un
poco a razones de tipo prctico, ya que la Iglesia es la heredera de
las estructuras poltico-sociales del Imperio Romano, un Imperio en
el que no existen otras autoridades A m esto me impresiona siempre mucho, porque mi problema es por qu hay tanta corrupcin en
la Iglesia, por qu hay tanta negatividad? No se trata solamente de la
corrupcin de los individuos, de los Papas, de Alejandro Borgia, el
cual, si bien desde el punto de vista de la vida privada no era obviamente un ejemplo de castidad, como Papa no parece que era tan
malo como se dice. Pero, decamos, no es slo responsabilidad de
los individuos, Papas, obispos, etctera, sino que era una herencia
histrico-cultural, que era como la mezcla del poder espiritual y del
poder temporal en la Iglesia que se prolong hasta el final del si Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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glo XIX, cuando los italianos que se haban unificado ya con dificultades entre ellos, por haber diferentes Principados, etctera, ocuparon Roma cancelando la existencia del Estado Pontificio, aunque se
conserv una pequea ciudad, el Vaticano, que sigue siendo un problema. En efecto, nosotros tenemos la fortuna y la desgracia de estar
muy cerca del Vaticano. Por ejemplo, yo no hablo habitualmente en
una universidad catlica italiana, puesto que no se me invita. Vengo
aqu a Deusto y puedo hablar, y en Per me nombran Profesor Honorario de la Pontificia Universidad Catlica, es decir, que cuanto
ms lejos del Vaticano estoy ms autoridad puedo reivindicar.
Todo este esquema resulta interesante al menos para m, porque
introduce mi propia teora de que la mejor filosofa europea moderna es la que est ms alejada del platonismo antiguo, lo que hace
que, por ejemplo, Deleuze pueda ser visto como un buen filsofo
cristiano (entre comillas), porque quera dar la vuelta a Platn, lo
mismo que Nietzsche por las mismas razones. Y es que nuestra filosofa moderna tiene a sus espaldas la tradicin bblica y cristiana
como condicin para la disolucin de los antiguos absolutos metafsicos del tipo griego. Como dije aqu ayer en una discusin, cuando
se habla de la muerte de Dios en Nietzsche yo creo que tiene profundas conexiones con la muerte de Jess en la cruz, a travs de
esta idea de Dilthey que es bastante obvia: el cristianismo introdujo
en el mundo una visin filosfica que no se concentra sobre el orden objetivo sino sobre la centralidad del hombre, del individuo, de
la libertad, etctera, etctera. Pero todo esto la Iglesia de hoy no lo
tiene todava tan claro, porque el Papa sigue hablando de un orden
objetivo de la naturaleza de carcter antiguo (anticuado). Este error,
yo creo que puede llamarse as, de la teologa catlica que habla de
la naturaleza humana es un residuo de los tiempos en que la Iglesia tena el poder temporal, porque, por ejemplo en Italia cuando el
Papa dice que la familia es naturalmente indisoluble, lo dice obviamente para los catlicos. Por qu insistir entonces en el hecho de
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que esa indisolubilidad est basada en la naturaleza humana? Es


una forma de respeto a la razn? Es un respeto un poco ambiguo,
porque al final es un motivo para imponer incluso a los no creyentes la indisolubilidad de la familia. Pues si es natural entonces ya no
puedes rebelarte contra la naturaleza de las cosas.
A m me parece que esta problemtica afecta tambin a la filosofa y al discurso sobre el sentido de la existencia: todas las pretensiones de la teologa natural se imponen en la historia de la Iglesia en momentos de misin. Como me ense mi director espiritual,
que era un gran tomista, la Suma contra gentiles se escribi como
un manual para misioneros, para gente que iba a entrar en relacin
con no creyentes. Y cmo se empieza? Se empieza demostrando
que hay un Dios, que tiene tales caractersticas, como dice el Padre
Garrigou-Lagrange en su libro que yo tuve que aprender casi de
memoria Dieu, son existence et sa nature. Pobrecito, mi director espiritual que muri hace aos, era un buen amigo, pero ahora no estoy de acuerdo con l. La Suma contra gentiles es como el esfuerzo,
en este sentido bastante razonable y amistoso, de bsqueda de lo
que se puede creer juntos, pero que siempre acaba en una operacin
de poder. Yo no s si hoy en da los misioneros todava convierten a
la gente. Creo que con el ejemplo: si se abre un hospital, se distribuyen frmacos, etctera, la gente sentir ms simpata por la iglesia. Por ejemplo, ya no se dice que si quieres que te curemos en
nuestro hospital tienes que bautizarte: me parecera una cosa absolutamente aberrante, aunque se haca hace siglos o hace un siglo o
hace aos.

Cristianismo secularizado
Gianni Vattimo.Esta cuestin de la presencia histrico-cultural del cristianismo catlico representado por la Iglesia sigue
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siendo un problema en la actualidad. Qu tiene que ver con la


cuestin del sentido de la existencia? Yo pienso que la importancia
de la filosofa en nuestra poca, en nuestro mundo, obviamente, en
el mundo occidental, consiste en el hecho de que es la heredera de
la asctica cristiana y como heredera es un cristianismo secularizado que no est en contra del sentido religioso de la existencia,
sino que lo encarna de una manera algo ms accesible. Los filsofos no imponen la indisolubilidad del matrimonio, lo cual tiene sus
ventajas y sus desventajas, aunque a m me parece que para los divorciados es una ventaja. La filosofa ofrece una cara menos autoritaria, y polticamente provoca menos alejamiento que la de la
Iglesia. Este es un punto importante. Reivindico el derecho de la
filosofa a presentarse como filosofa de vida, no en alternativa
profunda sino como sustituto secularizado de la tradicin cristiana
que sera ms realista respecto al hombre contemporneo. Cuando
hablo de pensamiento dbil me siento como el filsofo cristiano
de nuestra poca, aunque ya s que el Papa no lo cree ni tampoco
los que estn a su alrededor. Pero me parece que quizs la Iglesia
ha perdido una gran ocasin en el ltimo cnclave no eligindome
Papa a m, aunque obviamente yo est as mucho ms tranquilo
Qu podemos imaginar para el futuro del cristianismo occidental, especialmente del cristianismo catlico, sino una progresiva disolucin de los lmites literales y violentos de la verdad? Por ejemplo, se dice que hay una intencin ecumnica en el catolicismo,
pero todava no ha llegado ni a reunificarse con los anglicanos, que
son casi catlicos excepto en la disciplina pontificia y en el matrimonio de Enrique VIII, lo cual no es casi nada, pues por lo restante
el anglicanismo es lo mismo: no es una Iglesia hertica sino una
Iglesia cismtica, es decir, que se separa de la disciplina romana.
Ahora bien, si tenemos en cuenta que estamos en este punto, que
los catlicos y los anglicanos constituyen todava dos Iglesias diferentes, imaginar la Ecumene de los cristianos en todo el mundo, sin
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hablar de los islmicos, etctera, es un proyecto que, rebus sic


stantibus, como dira un cardenal, es absolutamente impensable.
Se puede rezar por la unin, pero no se ve De todas formas, no se
puede decir que me interese muchsimo la unidad de la Iglesia. S
me interesa el ecumenismo como posibilidad de entendernos, sin
problemas de conversin. As cuando el Papa se rene con el Dalai
Lama, que parece que aqu tuvo un gran xito de pblico (an ms
que yo), qu hace una vez que ste se ha marchado? Se retira a su
capilla y reza por esta pobre alma que seguramente va a ir al infierno, porque ha conocido el catolicismo, se ha juntado personalmente con el Papa, pero no se ha convertido? Extra Ecclesiam nulla salus: Fuera de la Iglesia no hay salvacin... As que se renen,
rezan juntos, etctera, etctera, por qu se tendra que convertir alguien? Esto me parece muy hermenutico. Me encuentro con alguien que tiene otra manera de representar y de presentarse frente a
Dios o frente al Ser o al Infinito, con el cual comparto una idea de
caridad, de comprensin entre los hombres, de paz, etctera: esto es
el cristianismo. La Iglesia tambin ensea esto, pero lo ensea con
tales lmites que no se comprende bien. Uno se imagina que el Dalai Lama tiene que convertirse, si no habr siempre dudas sobre su
propia salvacin.
Pienso, entonces, que la filosofa tiene la tarea e incluso el poder, la facultad, de ensear un pensamiento cristiano secularizado
en el sentido positivo de la palabra. Nuestro mundo vive de la herencia cristiana, pero no se trata de estarlo reivindicando constantemente o intentar volver al origen creyendo que las mujeres no
pueden ser curas, creyendo que el matrimonio es indisoluble, creyendo que Dios es un padre y no una madre, por ejemplo (si uno
dice que Dios no es un padre sino una madre no es que vaya a ser
excomulgado, pero puede tener problemas) y sobre todo, que Jess
est sentado a la derecha del Padre. Todo esto ha hecho que la derecha siempre haya parecido a los catlicos, incluso polticamente,
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mejor que la izquierda. Un obispo, Luigi Bettazzi, italiano que era


de izquierdas, escribi un librito titulado La izquierda de Dios, en
el que explicaba el hecho de estar a la derecha como lugar privilegiado, porque si alguien dispara contra nosotros, como uno normalmente dispara con la mano derecha, la flecha es ms fcil que
le d al que est sentado a la izquierda: la derecha sera entonces
un lugar un poco ms seguro, pero no mejor. Yo, por ejemplo,
cuando era pequeo aprend que el ngel de la guarda estaba a la
derecha y a la izquierda el demonio. Todo esto se cristaliza en la
memoria de la gente y condiciona, aunque no lo explica ni justifica, un cierto derechismo tradicional de la Iglesia.
Yo creo que la filosofa, por ejemplo con el Diccionario de la
existencia que presentamos, puede ayudar a la gente a relativizar
sus propios absolutos, mostrando que la existencia se ha concebido
de muchos modos diferentes. Un Diccionario de la existencia no
es un manual de moral que enseara primero segundo tercero Es otra cosa distinta, es como una movilizacin de las ideas
en el espritu de los individuos que permite dar profundidad y riqueza a la experiencia y permite tambin liberarse por ejemplo de
dolos, que es una gran funcin de la filosofa. A m esto me parece
esencial. Qu hacen los filsofos en la sociedad? Empiezan a hacer tambin lo que se llama consejera filosfica. Esto naturalmente es muy complicado, aunque aqu tenemos al doctor Jos
Guimn que se ocupa de psiquiatraYo como profesor tengo horas de tutora en las que vienen los alumnos a discutir las tesis,
etc., que se resuelven frecuentemente en una especie de psicoanlisis para pobres, es decir que me cuentan cosas, me preguntan cmo
organizarse, qu hacer, etctera. Bueno puede ser esto tambin.
En la consejera el problema es, primero, que no tenemos teoras
positivas que ensear, si no se convertira en una consejera teolgico-tica, segundo, que la gente que va buscando una consejera
filosfica tal vez busca sobre todo la posibilidad de hablar, cosa
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que los psicoanalistas han comprendido muy bien, porque se sientan detrs del paciente, como se dice que haca Lacan, que al parecer escriba sus propias cartas privadas y el paciente hablaba, al
menos esta es la imagen que un poco irnicamente daba Ricoeur
de Lacan. Quizs no es exactamente as, pero es importante esta
funcin mayutica que ya estaba presente en Scrates. Todo esto
es una experiencia nueva en nuestra sociedad que puede ser un
signo de secularizacin y, sobre todo, el hermeneuta siempre es, y
yo soy cada vez ms, como un cura, efectivamente. No me da vergenza. Cuando traduzco intrprete al italiano (interprete), inter
significa que estoy en medio, pero la otra parte es prete, es decir,
cura: soy como un cura en el medio.
Todo esto me parece que est muy relacionado con la aplicacin de la filosofa hoy, es decir, qu hago yo por mi comunidad
para ser pagado por el Estado. Resulta curioso para el futuro de
nuestra sociedad que, cuanto menos necesitamos producir objetos,
porque estamos ya invadidos por los objetos, tanto ms se necesitan servicios de palabra, como pueden ser una escuela de teatro, el
psicoanlisis, una consejera filosfica, un curso privado de ontologa hermenutica, etc., que ayuden a la gente a sobrevivir no
simplemente en trminos materiales, o incluso ayude a la gente a
tomar la decisin de hacer la revolucin (pero esto quizs s, quizs no) y sobre todo ayuden a dar sentido, como un saber/sabor, a
la existencia. Sabidura es saborear (sapere). Da nobis in eodem
Spiritu recta sapere, et de eius semper consolatione gaudere: es
una vieja plegaria al Espritu Santo.

Hermeneutizacin
Santiago Zabala.S, quizs todas estas instituciones de las
que hablabas ahora pueden funcionar porque no tienen una institu Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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cin detrs tan slida o compacta como es el Vaticano. El problema es poltico, me parece, porque uno puede hacer hermenutica slo reconociendo, como deca Gadamer, que el prjimo, el
otro quizs tiene razn en la mutua conversacin del hombre con
el hombre. Por ello ayer pensaba que el Diccionario de la existencia sale ahora, pero despus del Diccionario de Hermenutica.
Esto no s si fue un plan, un gran plan que tuvieron ustedes, pero
probablemente no fue ningn plan y es una consecuencia automtica del carcter hermenutico de la ontologa. Digamos que de la
existencia slo podemos empezar a hablar una vez que ya hemos
empezado a tomar en cuenta que el mundo no es una cuestin de
descripciones sino de interpretaciones. Por eso el Da-sein heideggeriano significa precisamente esto. S, el Diccionario de la existencia publicado ahora tiene un cierto background particular que
es especfico de los dos editores y de todos los autores que participan. Naturalmente esto no significa que no pueda haber otro diccionario de la existencia. Ahora bien, el hecho de que pueda haber
otro diccionario de la existencia y de que pueda haber otros muchos diccionarios de la existencia es justamente lo que pide la hermenutica, pide el reconocimiento no slo de la otra interpretacin, sino el reconocimiento de que mi interpretacin es siempre
contingente al momento histrico en el cual me encuentro, a la situacin, al estado de nimo, etc.
Entonces, todas estas instituciones de las que has hablado pueden funcionar siempre que no tengan una autoridad dogmtica detrs. La hermenutica no tiene ninguna autoridad, es justamente la
filosofa ms dbil que hay, y por eso tambin tard tanto tiempo
en convertirse, digamos entre comillas, en filosofa primera
que en trminos posmetafsicos sera: la filosofa de las pluralidades de los puntos de vista filosficos. En realidad vivimos en una
cultura cristiana del libro, del Antiguo y del Nuevo Testamento y
esto plante un problema hermenutico desde siempre. Por eso la
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hermenutica estuvo siempre viva, pero sin embargo crece ms la


hermenutica cuanto ms nos damos cuenta de que por ejemplo los
centros de informacin son muchos en vez de pocos (pluralismo).
Durante las elecciones en Estados Unidos, una televisin deca que
haba ganado Bush, la otra deca que Gore, Bush, Gore, Bush,
Gorellega un momento en que uno dice, bueno, ac hay un problema de interpretacin, ya no es un problema de descripcin, y
justamente result ser un problema de interpretacin que resolvieron entre cinco o seis jueces, con lo que la cuestin de nuevo depende de la historia de cada juez. Es por eso que el Diccionario de
la existencia sale despus del Diccionario de Hermenutica, lo
cual es una consecuencia de lo que Gadamer intent hacer, que es
una hermeneutizacin de la ontologa, y no al revs.
Ahora, desde el momento en que uno habla de la hermeneutizacin de la ontologa se refiere a que del ser, este concepto filosfico
tan importante, o el nico importante, se puede hablar slo en la
medida en que es algo que nos afecta e interesa a nosotros y a lo
cual hay que responder. Es un poco como Dios, Dios es una de estas ideas que nos ayuda a nosotros, no tanto a Dios, Dios podra
quizs funcionar muy bien sin nosotros, pero a nosotros nos puede
seguir ayudando. El problema comienza cuando esta imagen, esta
idea, este anhelo de Dios, que nosotros lo empezamos a interpretar,
a describir, lo acabamos haciendo cerca del Vaticano. Si, por el contrario, nosotros empezamos a tomar una cierta distancia, planteando
que quizs el Papa no tiene siempre la razn (la verdad es que tiene
dudas y lo demuestra con el reciente estudio sobre el uso del preservativo que est preparando: pues podramos decir parece que no
bastan las instrucciones que trae el propio paquete...) y nos confrontaramos a tener que interpretar. Pero una tal interpretacin
obligatoria (habida cuenta de que el Papa o la propia Filosofa no
tiene siempre razn) comporta un cierto riesgo, lo que lleva a reconocerse como un ser humano situado en un cierto lugar (Da-sein).Y
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es que, como dice Heidegger, cada uno acaba eligiendo al final su


propio hroe. Entonces el hroe que uno elige, que puede ser desde
Zapatero hasta el Papa, es siempre una eleccin que uno hace, y
que depende mucho de la situacin en que yo me encuentro (situacionismo). Es decir, si por ejemplo yo estudi con G. Vattimo, entonces le resulta difcil a uno que le guste sin ms la figura institucional del Papa y no la revolucionaria de Lutero...
Pues bien, ahora me pregunto cul va a ser el prximo Diccionario? Porque de la Hermenutica se pasa a la existencia y quizs
se termina ah en el sentido de que se vuelve a hacer otra edicin.
Por eso, como deca Schleiermacher, la Biblia que es el Libro
se la tendra que escribir cada uno solito, y esto es lo que quizs
tambin cada uno tiene que hacer con nuestro Diccionario de la
existencia: leerlo como una invitacin a crearlo. Esta idea de lectura como creacin viene del maestro de Vattimo, Luigi Pareyson,
y la pona como parte del carcter hermenutico de la verdad, de
modo que habra que tener en cuenta tambin lo que llamaba la
forma formante. l explicacaba esto a travs de la produccin
artstica, porque si esta produccin tiene un aspecto procesual tpico de un hacer que mientras hace inventa el modo de hacer,
entonces tambin all el lector debe reconocer que el libro se constituye slo en el modo en el que el lector lo interpreta. Es a partir
de estas indicaciones de Pareyson que este Diccionario quiere invitar al lector no slo a leer los trminos esenciales de la existencia,
sino tambin a un leer que mientras lee inventa el modo de leer.
Andrs Ortiz-Oss.Bueno, quizs despus del Diccionario
de la existencia convendra tratar precisamente el tema intratable
del sentido de la existencia o su no sentido, en fin, ya veremos y
Dios dir.
Yo quisiera ahora centrar la cuestin un poquito ms metafsica, filosfica, hermenuticamente despus de estos prembulos
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tan jugosos de estos seores que saben mucho ms que yo de poltica y sociologa. Yo creo que, efectivamente, Gianni Vattimo ha
hablado de que el sentido que nuestra filosofa representa es de algn modo una especie de visin cristiana secularizada. Quizs
tambin podramos hablar de una razn cristianizada, de una razn encarnada, de un logos implicado en el mundo Esa es la definicin del sentido, razn encarnada, no abstracta, sino existencial,
humanizada, etctera, la cual es una visin tpica de nuestra comn tradicin cristiana. El ingenio y la ingeniosidad de Vattimo,
que se presenta as tan posmoderno que parece no darse importancia, est precisamente en haber puesto en el punto de mira de la
metafsica, de la filosofa y del pensamiento contemporneo no la
filosofa griega como siempre, tan sustancialista, tan de defensa
de la naturaleza, de las sustancias y esencias, etctera, sino el cristianismo, historicista, relativizador, encarnacionista, personalista,
etctera. Aqu comulgo yo, y creo que tambin Santiago Zabala
comulga en ello.

El ser y el sentido
Andrs Ortiz-Oss.Yo quisiera entonces referirme a Martn
Heidegger que es un poco nuestro maestro, el que como sabis todos est detrs de la Hermenutica y ha sido el que mejor ha tematizado en el siglo XX, junto con Wittgenstein, aunque Wittgenstein
lo dej abierto, el tema del sentido, el tema del sentido de la existencia, el tema del sentido de la vida, la cuestin del ser de los seres. La genialidad de Martin Heidegger est no en haber hablado
del sentido esttico, como hacan los griegos clsicos, ni siquiera
del sentido dinmico, como hace por ejemplo la logoterapia en
plan psicolgico, sino en haber planteado la cuestin del sentido
exttico, radical, ontolgico, iba a decir fundamental, no, funda Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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G. Vattimo entre A. Ortiz-Oss y S. Zabala.

cional de algn modo, y l, como han dicho Zabala y Vattimo, proyecta esta cuestin del sentido en el Ser. Esta es la famosa palabreja, to on, desde Aristteles, antes ya en Parmnides, que la hermenutica y la filosofa en general tiene como objeto y sujeto.
Entonces Heidegger proyecta el sentido como Ser mas cmo
define el Ser, o lo delimita, o cmo lo interpreta, sin ms? Yo
quiero recurrir al segundo Heidegger. Creo que la posmodernidad
y la hermenutica han recogido al primer Heidegger de Ser y
tiempo (1927) y al ltimo Heidegger de De camino hacia el lenguaje (1959). Pues bien, pienso que hay que rescatar al segundo
Heidegger tras la gran guerra perdida, y ello es muy importante
porque es el Heidegger que en un sentido hermenutico hace penitencia, se viste de sayal y dice me he equivocado, lo que ocurre
que esto lo dice filosfica y simblicamente, y no literal o poltica Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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mente. Como todos sabeis, Heidegger se mete en el nacionalsocialismo en el temprano ao1933, luego se aleja, efectivamente, de
algn modo. Se mete porque ha participado en un tiempo de inflacin, no slo econmica en el ao 29, sino tambin una inflacin
de su filosofa al decir que el sentido, es decir, el Ser se revela, con
este trmino tan teolgico, se revela en el hombre, en el Da-sein,
en la existencia, en la existencia humana. Pero claro, entonces el
hombre cobra una significacin desmesurada, aqu hay una inflacin del hombre, porque es el lugar de revelacin del ser-sentido
de la vida. Es verdad que este hombre est abocado a la finitud, a
la muerte, etctera, como dice nuestro autor. Pues bien, todava eso
hace de esta inflacin una situacin ms angustiosa, ms lmite,
ms terrible y a punto de estallar.
Esta visin va a llevar a Heidegger a mi entender, estoy interpretando, no tenis naturalmente porqu estar de acuerdo, a los
aledaos del nacionalsocialismo al observar que con Hitler parecera que el hombre va a dar un giro radical a la historia de su prosternacin, va a dar una vuelta de tuerca revolucionaria a la tradicin, va a hacerse dueo del destino: pero hacerse dueo del
destino es ponerse fusticamente en el lugar de Dios. Un tal hombre es el superhombre, el sobrehombre macabro y macarra, por
qu no decirlo. Y esto le sale mal, de modo que se pasa toda la segunda guerra mundial meditando, pasando de una filosofa de la
proyeccin del hombre a una filosofa de la introyeccin del sersentido, y escribe la Carta sobre el humanismo. Se dice que no se
ha arrepentido, pero claro que ha cambiado interiormente a travs
de una especie de metnoia o reconversin mental. A mi entender
la Carta sobre el humanismo y otros textos adyacentes, como los
Beitrge o Aportes y los Erluterungen o Comentarios a la poesa
de Hlderlin, representan esta torsin de su torso filosfico, realizando el famoso giro o vuelta (Kehre), al abandonar la primera
etapa de inflacin y decir: no, el hombre es el pastor del Ser, pero
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no su dueo; no, el hombre no es el dueo del destino, al revs, el


hombre acaba siendo el pasto del Ser, de modo que el Ser domina al
hombre, el Ser es destinal (Geschick), el Ser es el gran Er-eignis (acontecimiento) en el que acontecen todos los sucederes, el Ser es Gefge o Fuge, juncin disjuntiva, el ser funda (fundamento sin fundamento) al ente, a los entes, a las cosas, a las cacharreras y al propio
hombre tambin, sin duda de modo especial o especfico. Por lo tanto
el Ser se destaca del hombre, el Ser es el que dice y decide, das Sein
west (el ser es lo quintaesenciante), das Sein gibt (el Ser es la dacin de lo dado). As concluye la inflaccin de la existencia, cobijndose en el Ser esenciante. En efecto, en Ser y tiempo se afirma que
slo el Dasein o Existencia humana tiene sentido (existencial), pero
en el posterior Heidegger slo el ser es el sentido (esenciante).
Bueno, creo que la cuestin resulta bien intrigante. Porque nos
est presentando entonces el Ser no como dominado por el hombre, sino el Ser como retranca, como un remanente. Tomo este
trmino precioso de la interesante Tesis doctoral de Santiago Zabala (The Remains of Being) que habla de los remanentes del Ser,
los residuos, los restos del ser. Yo lo llevo a mi territorio, lo reconozco, ya que Zabala es naturalmente ms vattimiano, ms historicista, ms relativista. Yo lo llevo a mi territorio que es ms simblico, ms axiolgico, ms mitolgico, y que yo interpretara as: El
Ser como remanente de sentido, el Ser como sentido de implicacin, el Ser como un resto y reto, indecible, inmanipulable, el Ser
como matriz simblica, el Ser como surrealidad de la realidad. Y
es que este segundo Heidegger nos presenta al Ser, lo voy a decir
finalmente, como daimon, como daimnico o demnico. Daimon
es el alma, as lo traducira yo, es el mbito intermedio entre lo divino o puro y lo demonaco o impuro, el mbito intermediario del
metaxy socrtico, lo daimnico situado entre el espritu absoluto
(Hegel) y la materia relativista. Por lo tanto este mbito intermedio
en el que se sita el sentido, qu mbito es? El mbito del hombre
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Hermes de la Hermenutica (con Dionisio): Praxteles.

y lo humano, pero del hombre relacional, que se atiene al Ser, ya que


el Ser es destinal, el Ser destina al hombre, y no al revs. Es el mbito de daimon Hermes y de la hermenutica, el mbito del smbolo
y del simbolismo, del lenguaje y del dilogo, de la intersubjetividad
y de la interanimidad: el lugar del alma. El alma situada entre el espritu puro y el cuerpo material o impuro, digamos entre comillas.

Daimon y duende
Andrs Ortiz-Oss.Detrs de toda esta parafernalia hermenutica est el hecho dramtico de que Heidegger ha conocido el
demonismo nazi, de modo que acabar interpretando al mismsimo
Ser como sentido de un modo demnico o daimnico. Se le podr
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decir, pero cmo usted, una persona tan inteligente, el mayor filsofo del siglo XX se ha metido en el nacionalsocialismo? Conocemos su respuesta: esto ha sido una jugada o jugarreta del destino,
del destino del propio Ser inapropiable. No slo es el problema
personal de Heidegger sino el de Alemania y del mundo, de modo
que empieza a entreverse un oscuro enigma, un autntico misterio,
frente al que hay que andar con cuidado, no hay que ser petulantes,
hay que meditar el drama. De aqu surge la etapa mtica o mticomstica, el Heidegger segundo, la interiorizacin del sentido herido.
As que yo interpetara el Ser como Ereignis o Acontecimiento
abrupto, s, pero en cuanto Er-eignis o sentido de implicacin, as
pues como coimplicacin o imbricacin, como a-cogimiento por
un Ser que simboliza la libertad, pero su propia libertad en cuanto
nada del ente, la nada de las cosas y del mundo csico o cosificado, la libertad frente al tinglado del mundo moderno representado como un maquinismo (Gestell).
Es precisamente frente a tal mundo prometeico del Poder que
el Ser dice nada anihiladora o anarcoidal, ya que se muestra ahuecado y vaco de poder, por ello es un acontecer que no acontece
como las cosas, es un acontecer crtico/crptico y a modo de contrapunto cuasi musical frente al ruido. Ayer le comentaba a Gianni
en la cena que un tal Ser simboliza lo sagrado o numinoso de Rudolf Otto, pero lo sagrado secularizado y lo numinoso daimnico,
a la vez fascinante y terrible, positivo y negativo. Yo dira que el
propio Heidegger ha tratado de borrar estas y otras huellas, aunque
lo delata la recensin que realiz en 1918 del libro de R. Otto (Das
Heilige), en el que se diferencia entre lo sagrado, lo consagrado y
lo profano. Y es que Heidegger, voy a hablar claro, no es un daimon, es un daimonion, es un poco demonio, criticando a menudo
aquello que le sirve de falsilla o inspiracin para su filosofa, lo
cual resulta malicioso. Nos las habemos con un gran filsofo, pero
es un tipo un poco raro, por no decir otra cosa, demnico en un
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sentido tambin. Pues la diferencia en R. Otto de lo sagrado y lo


consagrado es la diferencia en Heidegger entre el Ser y el ente privilegiado que es el hombre, dejando aparte al ente dado o csico
(das Seiende) como lo meramente profano o profanador (Gestell).
El Ser sera lo sagrado, mientras que el hombre sera lo consagrado
o santificado por el propio Ser. En efecto, el Ser esd la apertura radical en que radica el hombre. Mas
esto que se abre previamente es lo sagrado.
Erluterungen

No deja de resultar curioso que nuestro Garca Lorca tradujera


el daimon como el duende.
Gianni Vattimo.Qu significa duende?
Andrs Ortiz-Oss.Duende es una figura mgica, el trasgo
que cohabita el trasfondo de nuestras casa, el alma que travesea o
atraviesa nuestra morada, el genio transversal que comunica nuestra
vida ordinaria o natural con lo sobrenatural o extraordinario, la inmanencia con la trascendencia, la vida con la muerte, la realidad con la
surrealidad. El duende es el ser que no es (csicamente), una figura
ambigua e intermedia que ronda nuestra existencia dndole un toque
mstico, el ser-nada que va al aire de su libertad. El duende dice influjo o influencia, inspiracin mtico-mstica, transracional. Por eso
para Garca Lorca el duende comparece en los momentos lgidos del
cante jondo o flamenco, donde la existencia se confronta con lo trgico, ah aparece el duende, como tambin en la tauromaquia, el ritual donde se confronta la vida con la muerte. As pues, el duende comunica al hombre con la trascendencia a travs de la muerte, por eso
dice Garca Lorca que la llegada del duende se saluda al grito de
ol, ol! cual eco andaluz de Al, Al! (Dios, Dios!).
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Resulta curioso cmo el duende aparece en nuestra mitologa


vasca como numen o mbito de lo numinoso, que es la traduccin
que ofrece nuestro mitlogo Jos Miguel de Barandiarn. En
efecto, el mbito del numen es el mbito de adur, categora que
mienta la religacin mstica de carcter matricial, es como el mana
o energa mgica que circula por todas las cosas y las coimplica,
pero con un carcter matricial o matriarcal-femenino. Esta categora de adur se diferencia de la otra categora correspondiente de indar, que en la mitologa vasca obtiene un carcter extroversor, profano o pagano, de fuerza o poder masculino, de modo que adur es
el mbito de la potencia frente al poder de indar.
El tema del daimon ha llegado a Heidegger naturalmente a partir de la Grecia arcaica y de los presocrticos, especialmente de
Herclito. A m la pista me la ha dado el hecho de que al final de la
Carta sobre el humanismo Heidegger haga un comentario incisivo
del famoso aforismo de Herclito ethos anthropo daimon, que l
mismo traduce la estancia para el hombre es el daimon, as pues
lo numinoso, lo sagrado o extraordinario (bueno, esta es la traduccin de Heidegger, si la hubiese hecho yo me habran criticado)
Y afirma a continuacin enigmticamente que hay que meditar la
esencial relacin del hombre con el daimon y lo daimnico o demnico. Ahora bien, sabemos que la esencial relacin del hombre
es con el Ser, por tanto al final de la Carta sobre el humanismo hay
una especie de confluencia o aproximacin simblica entre el Ser
y el daimon. Pero es que a Heidegger la visin del daimon le ha
llegado obviamente tambin a travs de la gran tradicin alemana
de Bhme y Schelling, o sea, todo el tema daimnico en Schopenhauer y Nietzsche, pero tambin en Goethe, as como en Max Weber y naturalmente en Thomas Mann.
Al final de Poesa y verdad Goethe habla de lo daimnico
como la clave de su vida y de la vida, como el sentido de su existencia y de la existencia humana, la cual cobra as una ambigedad
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esencial, una ambivalencia radical. Podramos decir entonces: el


mundo tiene un sentido, s, pero un sentido positivo y negativo encarnado por el duende, por el daimon. Por cierto en Goethe el daimon es el que encoje o atempera el tiempo y el que abre o espacia
el espacio. Pero he aqu que esta definicin es la definicin de la
msica como configuracin del tiempo fluente en un espacio simblico. Y, en efecto, hay una arcaica relacin entre el alma y la msica: diramos entre el ser y el duende, entre la existencia y el sentido musical.
Gianni Vattimo.Bueno, pues aplaudimos al final de tu intervencin.

DILOGO CON EL PBLICO


Luis Garagalza.Me gustara saber la opinin de Vattimo
sobre lo que ha quedado de la tesis de Heidegger, segn la cual la
situacin actual de dominio tcnico del mundo es consecuencia
del proyecto humanista de la modernidad. Me pregunto si esta
crtica ha afectado a toda posible propuesta humanista o va dirigida contra un determinado tipo de humanismo, un humanismo
heroico o prometeico. Con ello apunto a ver si sera posible entender la hermenutica actual como un nuevo humanismo, como
un humanismo que ha hecho la experiencia del nihilismo y la
asume, pero no por ello renuncia a configurar con un cierto sentido la vida y la existencia, aun sabiendo que es un sentido
humano. Se podra hablar de un humanismo hermenutico, o
posmoderno, de un humanismo trgico y simblico, de un anarcohumanismo?
Gianni Vattimo.S, Ortiz-Oss ya explic un poco su posicin sobre esto. Yo pienso que la crtica de Heidegger al huma Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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nismo es sobre todo una crtica al subjetivismo individualista, porque efectivamente en la misma Carta se dice que estamos en un
plan en el que hay ante todo y principalmente el Ser. El Ser es el
que da en el Es gibt, en el darse del Ser es el Ser el que da, no el
hombre. Yo creo que mi colega tiene razn en esta conversin de
Heidegger anti-humanista en el sentido de anti-individualista, antiprometeica. En este sentido estoy de acuerdo en que se puede hablar de un humanismo posmoderno, por ejemplo, o de un humanismo hermenutico, en el sentido de que a mi me parece que la
nocin hermenutica de verdad es una nocin intersubjetiva y esta
intersubjetividad excluye precisamente una idea de la experiencia
individual como posesin total de la verdad, como posesin definitiva de la verdad. Yo tengo que escuchar y la escucha no es solamente la escucha de los otros sino la escucha del Geschick, que es
como la escucha del destino del Ser. Lo que yo encuentro que me
hace distinguirme un poco de la presentacin que hace Ortiz del
segundo Heidegger, que s, me parece interesante porque se habla
siempre de uno, de dos, pero a tres me parece que no habamos llegado. Por eso me parece interesante esta relativa novedad en la articulacin del pensamiento de Heidegger.
Pero a m me parece que el segundo periodo se caracteriza ms
propiamente ya por un antihumanismo que culmina en la Carta
sobre el humanismo, que es un antihumanismo que pasa a travs
de una cierta forma de nacionalismo. La idea bsica de Heidegger
al comienzo es la de la diferencia ontolgica, que el ser no se identifica nunca con los entes, pero en cierto punto de su carrera, en los
aos treinta, deja de lado a san Pablo, que era su gran inspirador en
los veinte, y empieza a leer a Hlderlin, que es un poeta al que yo
quiero mucho, pero que es un corruptor, porque piensa que la Alemania del siglo XVIII, de su siglo XVIII-XIX, es el anlogo de la Grecia presocrtica, preclsica. Y Heidegger empieza a pensar que en
esa Grecia presocrtica an no exista la metafsica, que no exista
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todava el objetivismo que caracteriza despus a la Grecia platnica que hemos heredado en la nocin de verdad como correspondencia, etctera. Esto es fatal, porque es como traicionar la diferencia ontolgica, segn la cual el Ser no puede nunca darse en
presencia (en el Heidegger I, obviamente). El segundo Heidegger,
si aceptamos esta distincin, piensa, malentendindose a s mismo
que el Ser puede darse histricamente en un rgimen poltico-cultural, que era la Grecia pre-clsica, y en su momento en la Alemania nazi.
Obviamente la Alemania nazi es puesta al lado de las dos grandes instituciones de la poca, el americanismo y el comunismo sovitico. La Alemania nazi es otro sistema que hasta un cierto lmite
parece la misma cosa, slo que ms ligada a la tradicin local alemana. Por otro lado parece que como tiene ms conexiones con la
Grecia antigua tiene como un privilegio. Pero esto es ya como decir un momento en la transicin del primer Heidegger al tercer
Heidegger, es decir, en la transicin del Heidegger individualista
de Ser y tiempo, en donde no se sabe muy bien cmo puede uno
llegar a ser autntico, mas seguramente puede decidirse por su propia muerte, por anticipar su propia muerte. Es como una antropologa del individuo, del hombre, del Dasein, con una comunidad
muy vaga con el Mitdasein o ser-con, que siempre es una estructura del Dasein. En los aos treinta, frente al crecimiento de los
grandes poderes colectivos, Heidegger se da cuenta de que no tiene
sentido hablar de autenticidad e inautenticidad del individuo, de tal
modo que ya no vuelve a hablar de Eigentlichkeit, de la autenticidad, sino que habla de Ereignis, es decir que el Eigen permanece.
Se podra hablar aqu de un Heidegger marxista o fascista, pues
hasta que no haga la revolucin mi sueo de autenticidad carece
totalmente de sentido. Pero esto es todava una manera positiva de
traicionar la diferencia ontolgica. Ahora tengo que asumir el Ser
en su destino histrico-destinal, pero con demasiados sentidos po Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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sitivos, la Selbstbehauptung der deutschen Universitt, la autoafirmacin de la Universidad alemana, etctera, etctera.
A m me parece demasiado abstracto el existente autntico de
Ser y tiempo, pero esto otro me parece demasiado concreto, es decir, que se convierte en Blut und Boden (sangre y tierra), mi propia
comunidad (nacionalismo). Ahora bien el antihumanismo ms tardo, post-nazi, le sita en una posicin de mayor negatividad de la
relacin entre el Ser y los seres. Nunca el Ser se da en presencia, ni
siquiera en un rgimen poltico que en un determinado momento
parece positivamente caracterizable, etctera. El Heidegger del ltimo periodo es ms sabio por la edad y ms prudente, lo cual
efectivamente es importante, pero adems tambin es ms ontolgico. Ahora el Ser realiza lo que se haba dicho en el ltimo pargrafo de la primera parte de Ser y tiempo, en la primera seccin, es
decir, Sein, nicht Seiendes, gibt es nur, sofern Wahrheit ist. Und
sie ist nur, sofern und solange Dasein ist, que significa hay Ser,
no seres, no entidades, en la medida en que hay verdad, y verdad la
hay en la medida en que hay Dasein, existente, hombre. Qu
significa esto? No es solamente un comentario a la idea de verdad
como abertura del ser y dems. Es positivamente teleolgico: lo
que tenemos que hacer es conocer la verdad, entre muchas comillas, pero cmo conocemos la verdad? Negando y obliterando los
seres o entes. Yo esto lo tomo como un anuncio de pensamiento
dbil, obviamente Heidegger no estara de acuerdo, pero como ya
se muri, podemos secularizarlo.
Me parece que es un discurso que tiene valor tambin para las
ciencias fsicas. Por ejemplo, los neutrinos no se ven, todo aquello
de lo que habla la fsica cuntica, el flujo cuntico, no se comprende nada, no tiene nada que ver con esta mesa de madera, pero
deviene verdad en la medida en que se aleja de lo que es la presencia concreta. Esto lo tomo tambin como un punto tico, obviamente. El destino del Ser consiste en desautorizar, disolver, dejar
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de lado a los seres concretos, particulares, etctera, lo cual en el


campo del conocimiento cientfico deviene la total abstraccin de
las frmulas. Un hecho fsico deviene verdad en la medida que corresponde a una frmula general que no tiene nada que ver con el
tiempo y el espacio local. Una obra de arte del siglo XX es abstracta, efectivamente. Esto no s si se puede imaginar as, pero
fundamentalmente es como una alusin a nuestra relacin con el
Ser que nos aleja un poco de los seres concretos.
Ahora, estoy de acuerdo, pero todo este momento daimnico
no corre el peligro de pertenecer al segundo Heidegger que mitologizaba un poco a los griegos, que fue una raznporque Hitler
era un daimon? No olvidemos por otra parte que en su Introduccin a la fenomenologa de la religin Heidegger excluye a R.Otto
por cuanto que ha pretendido dar una definicin general de la religin, cuando la religin slo puede vivirse en el interior de una religin determinada: es por esto que l comentaba a san Pablo. Pero
me parece muy interesante todo esto porque a m me da ulteriores
ideas para caracterizar en Heidegger como el momento daimnico
del momento medio, que quizs es un error en su propia carrera,
pero no s, efectivamente.
El problema es que la fuerza, el poder, de los versos de Hlderlin permanece tambin para el Heidegger tardo, cuando toma de
Hlderlin los versos Nur zu Zeiten ertrgt gttliche Flle der
Mensch, Traum von ihnen ist drauf das Leben, que significa
Slo por instantes hace el hombre la experiencia de la plenitud
divina, la vida despus no es ms que soar con esos momentos.
A m esto siempre me da como una conmocin fsica, porque fue
una de las primeras maneras que encontr para describir la filosofa de la historia de Heidegger, que no era el continuum del historicismo, sino que era como la iluminacin instantnea, la poca en
el sentido de una epoch, de una constelacin que se establece en
un momento. Obviamente debilista es tambin el ltimo verso:
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sueo de ellos es despus la vida, slo sobre su base tenemos experiencia del Ser. Si alguien me pregunta si soy feliz yo le contesto
que no estoy loco por ser feliz ahora, pero puedo contarle, relatarle, momentos en los que recuerdo que lo fui. Siempre esta nocin de residuos (mira a Santiago Zabala, refirindose a su Tesis
doctoral al respecto).
Santiago Zabala.Solamente agregar una cosa: que yo esta
diferencia entre Heidegger I y Heidegger II no la veo para nada
(yo la veo poco, aade Gianno Vattimo) (poco, nada, mucho
aade Santiago Zabala sealando a cada uno de los participantes).
En el nico prefacio que Heidegger escribi en su vida, que es el
prefacio al libro de William Richardson, el primer norteamericano
que escribi un libro de introduccin a Heidegger (se trata de un
jesuita norteamericano), Heidegger le dice que no est de acuerdo
con esta diferencia entre Heidegger I y Heidegger II. Ahora, yo
con el estudio que hice me di cuenta de que justamente en 1936 en
el libro Introduccin a la metafsica, que sera precisamente el momento de transicin, Heidegger justamente ah reconoce que quizs la filosofa ya no tiene que preguntarse por qu hay el Ser en
vez de nada y formula una nueva pregunta, de la que dice que es la
pregunta que viene antes an que la pregunta original de la filosofa. En alemn es wie steht es mit dem Sein?, cmo le va al
Ser? o cmo est con el Ser? En el mismo libro insiste de nuevo
en que el Ser est deshecho. Lo importante es que este texto, Introduccin a la metafsica, fue muy poco estudiado cuando en realidad fue el primer texto que Heidegger pidi que se volviera a editar en las Obras Completas. La primera vez que public un libro de
sus cursos fue justo este del 36, y esto fue en el 54. Por tanto, esta
diferencia entre Heidegger I y Heidegger II es un poco curiosa. En
realidad, yo creo que Heidegger se dio cuenta en un cierto momento que no slo tena que tomar conciencia crtica, adems el 36
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ya es la poca en que con Hitler empezaba a darse cuenta por


dnde iba la cosa.
T dijiste antes Gianni que Heidegger no estara de acuerdo
con el pensamiento dbil, bueno, hay que ver hasta qu punto,
porque estas cosas en las que insisti, esta nueva pregunta, y despus tambin es importante ver cmo todos sus discpulos, Derrida
y otro muy importante como Reiner Schrmann, empezaron a tomar en cuenta esta debilidad del Ser. Si el Ser no se da nunca en
frente o con nosotros, no est nunca ah, pero s se da, la cuestin
es que la forma en la cual se da es un residuo. Ahora, el problema
de este residuo es siempre que es el residuo de una cosa original,
de un primer Ser, que es el Heidegger primero (y ahora yo uso la
diferencia). Y entonces el problema es que si no podemos hablar
del Ser en cuanto objetividad, s podemos hablar del Ser en cuanto
residuo, porque en cuanto residuo tampoco es una representacin
muy concreta que nosotros tenemos, lo que va quedando. Al quedar sigue quedando. Entonces si el Ser es, como dice Heidegger, y
nosotros estamos principalmente en un lugar en el que est el Ser
y no el ser humano, es un poco esta nocin de que en un cierto
momento el Ser se di, y es justamente eso lo que nos empuja a
seguir hablando del Ser. El problema del Ser es que no tiene solucin y es lo que ayuda a la filosofa, insiste, para que la filosofa
siga preguntando esa especfica pregunta, pregunta que ahora se
convirti en wie steht es mit dem Sein?, en qu punto estamos?, cmo estamos? Es un poco un reflejo tambin quizs de lo
que explicamos en el Diccionario de la existencia, y bueno hay
muchas voces en el Diccionario de la existencia, no hay slo una,
y este es el punto.
Patxi Lanceros.Yo quiero decir muy brevemente que yo s
veo una gran diferencia, y no slo una diferencia, entre Heidegger I y otros Heidegger, que no sabra en qu punto establecer, o
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en qu momento. T reparas en Introduccin a la metafsica, un


escrito precisamente de 1936, y que efectivamente Heidegger autoriz su publicacin, como sabes notoriamente, digamos, interpretada.
Santiago Zabala.S, pero de todos los cursos que dio (hasta
1956), Heidegger eligi justamente se del 1936 para publicar
como libro.
Patxi Lanceros.En realidad es un texto en el que posiblemente no se ve tanto lo daimnico cuanto lo notoriamente demonaco. Acurdate de la interpretacin que hace Heidegger de la
Antgona de Sfocles, donde la realidad humana es t deinn,
terrible y pavorosa, en el sentido en que traduce, violenta terriblemente los trminos. Ah, en esos aos, pero no en ese texto, se
empieza a producir un movimiento de salida; s me interesa la interpretacin que Andrs Ortiz-Oss ha hecho, que es suya y no de
Heidegger yo a Heidegger no le aproximo a intermediaciones
de ningn tipo. Pero, en cualquier caso, lo daimnico como estrato intermedio e intermediador, est en una posicin no de coincidencia pero s de dilogo posible con la tesis de la secularizacin de Vattimo, que en el caso de Ortiz-Oss yo la vera como
una secularizacin del sentido o de lo que clsicamente se ha entendido como sentido.
Gianni Vattimo.S, yo creo que yo tambin puedo estar de
acuerdo.
Patxi Lanceros.Perdn, pero la pregunta iba dirigida a Ortiz-Oss.
Andrs Ortiz-Oss.Ah! Me preguntabas a m
Gianni Vattimo.Mas yo tengo que decir que efectivamente
esta fase del pensamiento de Heidegger, por ejemplo Introduc Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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cin a la metafsica, como era la obra ms sospechosa de nazismo explcito, s he revisado una traduccin de la Introduccin,
pero por poner un ejemplo, yo nunca comprend el Heidegger
que estudia a los presocrticos, y no s por qu lo ha hecho el
propio Gadamer
Andrs Ortiz-Oss.Ahora te lo explico...
Gianni Vattimo.Pero Gadamer mismo no tena mucha estima de este trabajo heideggeriano, l no comprenda mucho todo
esto. Yo me siento como un heredero de Gadamer en esta toma de
distancia del Heidegger grecfilo, greclogo.
Andrs Ortiz-Oss.Ahora vengo, ahora vengo
Gianni Vattimo.Bien, Bien
Andrs Ortiz-Oss.Gracias Patxi, colaborador, co-autor
del Diccionario, que me ha echado una mano, y la mano es el
alma, dice Aristteles, o el alma es como una mano. Una cosa,
voy a citar simplemente un texto de Heidegger II, vuelvo a insistir, en el que queda la cosa definitivamente clara, mejor dicho,
definitivamente oscurecida, en el sentido del deinn al que t ya
aludas. Es una cita que aparece me parece en el tomo 65 de sus
obras completas, y dice as: el Ser es la conmocin de lo divino, Das Sein ist die Erzitterung des Gtterns. Me tenis que
ayudar para traducir Gtterns. Bueno, en el contexto aparece
que El Ser es el estremecimiento de adivinar el divinar de lo divino, es decir, la conmocin de lo divino y, qu es la conmocin de lo divino sino lo daimnico? A m me recuerda la conmocin de lo divino en la Creacin. Heidegger ha sido un novicio
jesuita, en Feldkirch, ha estudiado dos aos de teologa, es un catlico, luego se pasa al luteranismo, etctera, bien, pero naturalmente que dicha conmocin o estremecimiento del Ser me re Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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cuerda la Creacin, y yo dira incluso la Creacin segn la


Cbala mstica, el texto gnstico del judasmo. La Gnosis cabalstica habla de que en la Creacin se rompe Dios, la divinidad se
raja, los contenedores de Dios se rasgan: conmocin. Pero tambin en las religiones orientales no creacionistas, no personalistas, se da la conmocin del Ser que emana de lo divino y, por
tanto, se seculariza y, por tanto, deviene mundo. Es la conmocin
de la emanacin o de los avatares de la divinidad en otras figuras
orientales.
Y voy a decir tambin otra cosa. Hay un libro precioso, mis
alumnos se acordarn de hace veinte aos, cuando, en fin, estaba
ms en forma, todo hay que decirlo, que es de Jane Harrison, de
la Escuela inglesa de Historiografa, a la que pertenecen Murray
y Cornford, se titula Themis, yo adoro esta obra sobre la Diosa
Themis interpretada como coajuste de contrarios, coajuste daimnico, y entonces ah presenta la tesis del daimon. El daimon
originario, segn esta genial Jane Harrison, sera la materia, la
materia de los dioses, es decir, la mater-materia de los dioses. Su
tesis es que hay un paso from daimon to olympian, es decir de
lo daimnico a lo olmpico. Qu ha ocurrido aqu? Esto es ya
una tesis muy personal, que he analizado y que tiene que ver con
mis viejas investigaciones vascas, que no ha entendido nadie,
quizs yo tampoco finalmente, por eso las he abandonado a su
suerte, a su destino
Qu hay aqu? Os voy a decir una cosa, os va extraar deinnicamente, pero os lo voy a decir. Para m mi es la falsilla de la interpretacin, todos tenemos una chuleta, un trasgo, un duende detrs. Brevsimamente. Yo creo que Heidegger en Ser y tiempo, todo
el primer Heidegger, inicia un estudio de la filosofa clsica aristotlico-tomista, pero tambin franciscana y greco-cristiana en general, al final del cual realiza una crtica contundente del Ser clsico,
como Ser-Razn patriarcal, fundamento racional, deuterausa, sus Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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tancia segunda, esencia, es decir, el ser socrtico/sacrtico (el ser


platnico o sacralizado).
Pues bien, lo que hara el segundo Heidegger es una deconstruccin, una categora derridiana que habeis usado ltimamente
tanto t Gianni, como t Santiago. Heidegger se va a los presocrticos, ahora te lo explico, por qu? Huyendo de los socrticos-sacrticos, se va a los presocrticos, sobre todo a Anaximandro, naturalmente a Herclito y su plemos y logos, pero es en
Anaximandro donde descubre el peiron (lo indefinido). Ah descubre el qu?: como buen cristiano, otra vez, lo infinito, no lo
absoluto de la Grecia clsica, del Ser clsico, sino el Ser como
peiron, indefinido o infinito. Este retroceso le posibilita pasar
del peras(el lmite-definicin clsic), es decir, del Ser definido,
delimitado, racional, de que toda la realidad es racional y buena
(y, como dir Hegel finalmente, tambin lo racional es real) al apeiron transracional o translgico, de modo que se pasa de ese
fundamento patriarcal-racional, segn el cual la vida tiene un
sentido a priori, porque el Dios esttico est detrs (el famoso
Motor inmvil): esto se viene abajo, en el momento que se descubre el ser-sentido profundo del peiron, la indefinitud, el alma
insondable en Herclito. Aqu hay una deconstruccin matricial
del Ser patriarcal, una deconstruccin matrial, matricial, matriarcal. Los presocrticos estn divinizando a la Madre Natura (Physis o Natura naturans) frente a los entes que se han salido de madre (como dice el propio Anaximandro).
Ser ya el tercer Heidegger, que es el de Unterwegs zur Sprache de 1959 (De camino al lenguaje) el Heidegger que, como
Gianni dice, ha devenido ms conciliador y abierto y que Gadamer recoge, el que realice una sntesis genialoide. Aqu tanto lo
patriarcal como lo matriarcal, es decir, tanto el Dios Padre, que
est detrs de la filosofa griega, como la Diosa Madre, que est
detrs de la filosofa presocrtica, se sintetizan en una divinidad
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medialmente cristiana, segn la cual Dios es no padre, no madre,


sino ambos, como t decas muy bien, por lo tanto andrgino.
Ms claramente an, esa androginia aparece como una hermandad, Dios en Cristo es el hermano, el hijo-hermano, sntesis de los
contrarios, situado entre el Padre antiguotestamentario y el Espritu Santo, que tiene una originaria connotacin matriarcal-femenina como amor y libertad (en hebreo Ruah, como sabes, es originariamente femenino), el espritu es esprita, nima o alma santa,
pero finalmente la Iglesia con su masculinismo lo masculiniza, lo
patriarcaliza.
A m me ha ayudado mucho la mitologa matriarcal vasca para
investigar todo esto, naturalmente tambin otros contextos, en la
Escuela de Eranos con M. Eliade, G. Durand y J. Hillman. A lo
que iba, el tercer Heidegger hace una sntesis y en lugar del padre
o fundamento patriarcal, o de la regresin matriarcal, hace la afirmacin intersubjetiva, lingstica, medial, de la Hermandad ontolgica, el hermanamiento de los contrarios, que a Gadamer va a
llegar, mas eso dnde est simbolizado? En el lenguaje obviamente cohabitado por el daimon-duende Hermes, porque el lenguaje es la mediacin de los contrarios, de la naturaleza y la cultura, de lo sensible y lo inteligible, relacin de lo racional y lo
pasional, de mito y logos. Ah, pero esto implcitamente es dilogo, es democracia, y as Gadamer va a urbanizar la famosa
selva heideggeriana. Naturalmente que en este tercer Heidegger
aparece, por lo tanto, una mediacin, una salida: aqu aparece la
hermenutica, ya que en el lenguaje el ser se dice a travs del hombre (simblicamente). As que tendramos la construccin o constructo clsico de la metafsica (patriarcal o fundamentalista), su
deconstruccin preclsica (matricial o desfundamentalista) y finalmente su reconstruccin posclsica (fratricial o hermenutica). Yo
hablara entonces de tres Heidegger, en el primero el Ser es cuasi
divino y se revela al hombre, en el segundo el ser es cuasi dem Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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nico y se oculta al hombrer, en el tercero el ser es cuasi humano y


se revela/oculta al hombre en el lenguaje.
Gianni Vattimo.Estoy tomando notas porque efectivamente
me intriga...
Andrs Ortiz-Oss.Buena falta te van a hacer (risas), vas
a tener un giro deustense aqu, un giro vasco.
Gianni Vattimo.Un giro vasco, voy a tener una conversin
vasca, el periodo vasco de mi filosofa...Vasco en piamonts es, no
s por qu, agudo, interesante, listo
Andrs Ortiz-Oss.Lo que somos cuando lo somos (risas).
Gianni Vattimo.Y asociado con vasco se hace este signo
tambin (pasa su dedo pulgar de la mano derecha por la mejilla,
cruzndola de arriba abajo), no s por qu. Yo pienso que este
signo viene de la mensura alemana de los estudiantes, la cual es
una herida que los estudiantes se infringan en los ritos de iniciacin, aunque no lo acabo de comprender. En fin, voy a tener un
giro vasco-piamontsNo, todo esto me interesa mucho especialmente, pero me he dado cuenta de que yo soy principalmente un
neo-pragmatista, es decir, al final me pregunto qu significa todo
esto, a qu viene...
Andrs Ortiz-Oss.Viene para afirmar un lenguaje de hermandad.
Gianni Vattimo.S, justamente. Yo estoy contra el mundo
patriarcal porque estoy contra el autoritarismo, slo por esto, no
porque me parezca que esencialmente lo femenino sea mejor que
lo masculino, o viceversa, slo que todo esto da lugar a conclusiones filosfico-sociales y ticas preferibles, como las que hablamos.
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En este sentido, me siento un poco intrigado por lo que dices, y


siento tambin la novedad de lo que dices. Es que a m comprender mejor el origen matriarcal o patriarcal de la cultura no me interesa, ms que porque al final puedo estar en contra de Bush y en
favor de Castro, por ejemplo.
Andrs Ortiz-Oss.En favor de lo fratriarcal, la fraternidad,
la democracia.
Gianni Vattimo.Esto me interesa mucho, efectivamente. S,
esto es muy interesante. Yo pienso absolutamente que voy a popularizar todas tus ideas en Italia, si encuentro algunos textos a traducir fcilmente sin demasiado vasquismoje, je. Ok.
Andrs Ortiz-Oss.Ok.
Jonathan Caro.Me ha parecido muy interesante la relacin
entre el tema de la existencia y el Ser como acontecimiento en
Heidegger, pero echo de menos, y no me gustara quedarme con
este mal sabor de boca, alguna alusin a la creatividad en Nietzsche y al tema del ultrahombre tal como usted Vattimo en algunos
textos lo ha interpretado.
Gianni Vattimo.S, Nietzsche me llama directamente, es decir, que Nietzsche mismo es objeto de interpretaciones mltiples.
l mismo ha dicho que quera ser traicionado por sus discpulos,
por lo tanto, estamos en la posmodernidad autodestructiva plena,
no s cmo decir. Por ejemplo la idea del superhombre, del bermensch, me parece una idea muy hermenutica. Nietzsche dice paradjicamente que cuando el nihilismo se anuncia como hecho de
la prdida de los valores supremos, uno o es un superhombre o est
perdido, es decir, o es un intrprete que sabe orientarse eligiendo
una interpretacin suya coherente, y que no es vlida porque se
corresponda con los hechos sino porque es un ejemplo de vida, una
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forma de vida original, propia. Es un poco lo que deca Foucault


en las ltimas obras: fundar un estilo de vida, el cuidado de s
mismo. Yo creo que esta es la manera de existir en un mundo en el
que se ha perdido, afortunadamente, la tradicional objetividad.
Todo esto tiene implicaciones incluso polticas, sociales, ticas,
etctera, que tenemos que desarrollar. Por ejemplo, muchsimas
cuestiones de biotica, que se discuten hoy, que estn como siempre fundadas sobre la sacralidad de la vida, no estn tan claras,
porque la vida de una clula de cncer no es sagrada, si puedo la
destruyo. La vida del otro es importante porque es la base de su libertad, pero como sobrevivencia no, porque si no, Dios sera el
mximo asesino existente, que nos ha creado como mortales, etctera. Se trata por tanto de repensar la tica, lo social, la poltica, en
trminos de respeto a la libertad del otro, de amor al prjimo, de
caridad. Todas las leyes, suelo decirlo siempre, son como el principio de caridad con las reglas de trfico. Todas las leyes positivas
son como las reglas de trfico: que no se cruce en rojo sino en
verde no tiene ningn fundamento natural. Yo obedezco porque
respeto al otro, si no, no me interesa. Todo esto tiene importantes
consecuencias. Si eso resulta ser ms matriarcal que patriarcal,
muy bien, ok., me gusta.
Juan Manuel Almarza.Respecto al tema del sentido de la
existencia me parece muy importante traer a colacin en relacin a
Heidegger, del que dependemos todos, un libro de Hannah Arendt
que tiene una pregunta que yo me he hecho muchas veces. Cmo
es posible que el hombre ms inteligente del siglo XX pueda cometer el error que cometi? Esta pregunta que se haca Jaspers y que
se haca Hannah Arendt y que ella trata de responder en La vida de
la mente, un libro que estuvo escribiendo muchsimos aos y que
nunca consigui terminar, y dej algunas insinuaciones. Estuvo leyendo a Kant y de ah no sac nada para hacer esta explicacin,
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pero ella lleg a la conclusin, que deja entrever, de que Heidegger


no tuvo en consideracin la dimensin de la reflexin vinculada al
sentido prctico. Haba tenido una filosofa existencial, fue un gran
creador, en la primera parte de su poca en la que elabora su filosofa del Dasein, pero la dimensin prctica es la dimensin fundamental de la mente, que no trata sobre uno mismo sino sobre
nuestro ser relacional, sobre el otro, y el otro no es el Ser en abstracto, es el individuo concreto. Entonces H. Arendt considera que
el otro, con rostro humano concreto, en esa dimensin prctica es
una de las grandes carencias de Heidegger. Otro discpulo de Heidegger, que es Hans Jonas, tambin seal otra carencia muy importante, y es que todo el maravilloso estudio del Dasein no tiene
cuerpo, y usted ha sacado todos los temas de la biotica, de la
sexualidad, de la corporalidad que estn ausentes en la filosofa de
la existencia y que creo que son dos cuestiones que hay que reinterpretar en Heidegger desde esas dos carencias, la carencia del
cuerpo y la carencia del otro como singular.
Gianni Vattimo.Si, yo creo que en este sentido, quizs como
explicacin de los lmites de Heidegger, Hannah Arendt tiene razn, efectivamente, pero tenemos que tener en cuenta que haba
toda una retrica del cuerpo y del otro en la fenomenologa husserliana de la poca que parece un poco exagerada. Tambin Lvinas,
a m me gusta mucho Lvinas, pero toda esta conmocin del rostro
del otro, etctera, s, me parece un tema ticamente significante,
pero ontolgicamente me parece relativamente menos importante,
no es una objecin en contra de Heidegger, es una llamada a completar, a integrar su filosofa intentando aplicarla tambin a esto,
por ejemplo. En cuanto al nazismo de Heidegger yo creo, y es una
cosa que tena que objetar (hace un gesto dirigindose a Andrs Ortiz-Oss), que Heidegger nunca anunci un arrepentimiento de su
posicin nazi. Yo lo encuentro esto, naturalmente, muy difcil de
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aceptar polticamente, pero resulta absolutamente filosfico. l


nunca ha pretendido llegar a una posicin universal; despus de la
guerra tom posiciones diferentes en correspondencia con diferentes situaciones, pero se declar en contra de la bomba atmica, y
de todo eso. Decimos que no era un hecho de coherencia, era un
hecho de aceptacin de su finitud. Nunca acept el proceso de
Nrenberg, es decir, el proceso de Nrenberg es como lo que hace
ahora Bush en Irak, se condena en nombre de la humanidad a Sadam, que haba sido antes un aliado. Se dice que no tena leyes, etctera, pero resulta que Irak funcionaba mejor que ahora, porque
ayer hubo ciento sesenta muertos en Irak, en el Irak pacificado por
la guerra de Bush.
Todo esto viene a cuento porque Heidegger nunca pretendi
haber llegado a la esencia de la verdad, de la justicia, mientras que
en muchos sentidos, alguien como por ejemplo, Cassirer nunca se
comprometi con el nazismo, pero ha sido siempre un moderado
no implicado. Se cuenta la historia del seminario de Davos entre
Heidegger y Cassirer, y parece que Levinas estaba all, aunque
como oyente. Pero cuando me dicen que Cassirer lleg con su nfasis de burgus rico de Berln y Heidegger como un campesino de
la Selva Negra, yo me identifico ms con Heidegger: era el proletario que necesita tomar posicin. Lukacs fue otro que tom posicin, por Stalin y en contra de Hitler, era gente que se comprometa histricamente. Los moderados siempre van bien, porque
Cassirer no fue nazi, no fue comunista, no fue, no fue, no fue. Todava ahora me identifico ms con Heidegger que tom un destino
determinado y pens, equivocndose, que era la mejor manera de
pertenecer a su historicidad.
Andrs Ortiz-Oss.Pero en el ao 29 en Davos, Cassirer advierte a Heidegger que se va a pegar un leazo de la leche, y se lo
pega; y tambin le dice, tienes que abrirte y abrir tu filosofa, el Da Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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sein o existencia humana est cerrada en su finitud o confinamiento


mortal y debe abrirse al espacio simblico y al simbolismo. Yo dira
que Cassirer invita a Heidegger a pasar del Dasein o existencia temporal al Sein o Ser espacial: pues bien, eso es lo que viene a hacer
precisamente el segundo Heidegger obligado por las circunstancias
daimnicas, pasar del confinamiento en la finitud radical (el sder finitizado) al espacio simblico infinito o al menos indefinido (el ser
espaciado); es el Heidegger de Bauen-Wohnen-Denken, que acabar
colaborando posteriormente en su obra Die Kunst und der Raum
con el escultor vasco E. Chillida, el cual proyecta un espacio atemperado. Y es que el hombre no est abierto en el mundo, como
pens el primer Heidegger, sino encerrado en el mundo: por eso en
el segundo Heidegger la apertura fenomenolgica se vuelve sospecha hermenutica, tratando de abrir el hombre al Ser-sentido mitopoticamente Finalmente realizar la sntesis ltima en el lenguaje
en cuanto configuracin del tiempo fluente en una espacio simblico... Yo comparara la filosofa de Heidegger con la msica de
Bach, el cual ofrece en sus Conciertos de violn tres momentos:
el primero es un Allegro proyectivo y extrovertido; el segundo momento es un Adagio, Largo o Andante retroyectivo e interiorizador
del sentido; el tercero y ltimo momento es un renovado Allegro retroproyectivo y coimplicativo de los contrarios.
Gianni Vattimo.Sigo con mucho inters Pero el Heidegger de despus de la guerra sigue siendo un Heidegger finito, es
decir, situado en una situacin que no le permite ir diciendo he
cometido un error. Aunque obviamente no lo repite, afortunadamente.
Santiago Zabala.Sin embargo fue un error y l mismo en
parte lo reconoce. Si empezamos a juzgar a los filsofos por los
errores polticos que cometieron, empezando por Aristteles, la
lista es larga
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Gianni Vattimo.Yo tambin voy a perder


Andrs Ortiz-Oss.Claro, me dicen que andas con Fidel
Castro (risas). Otro daimon no?
Gianni Vattimo.Pero no lo identifico con el retorno del
Ser
Andrs Ortiz-Oss.Bueno, la respuesta que da Heidegger es
genial cuando le dicen: y cmo se ha podido equivocar hasta tal
puntol? Y contesta: el que piensa a lo grande, se equivoca a lo
grande (risas).
Santiago Zabala.Sobre el nazismo en Heidegger lo importante es recordar que su funcin de Rector dur once meses, estuvo
obligado por todos sus colegas, no quera hacerlo, en realidad no
quera pero prcticamente le obligaron
Gianni Vattimo.S, porque pareca el mal menor el tener a
Heidegger como Rector nazi de la Universidad.
Santiago Zabala.No permiti que se prohibiera la entrada
de los judos en la Biblioteca. Por eso, esta es una cuestin de
oportunidad poltica. Es como si yo ahora entro en el partido de
Berlusconi. Muchos tendrn dudas sobre si en serio me he convertido en un fascista, probablemente quiero hacer algo de plata
o dinero.
Andrs Ortiz-Oss.El ao 33 cuando Heidegger se hace
nazi, Churchill todava felicita a Hitler y dice que va a ser el gran
salvador, nada menos, no? Est un ao y no sigue, que si hubiera
seguido le habran dado todo. Pero adems es un nazi tan raro que
tiene una amante juda como Hannah Arendt, un maestro judo
como Husserl, e importantes alumnos y discpulos judos... S,
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aqu hay cosas muy raras, otra vez el daimon, hermanos, lo daimnico.
Gianni Vattimo.S, y resulta que es precisamente Hannah
Arendt la que le reprocha haber olvidado el cuerpo La vita
bella perch varia, se dice en italiano.
Andrs Ortiz-Oss.Bueno, yo creo que hemos llegado no?
a nuestros lmites. Ha sido interesantsimo
Gianni Vattimo.Ahora saldremos a luchar contra el hambre
en el mundo...y comer.
Andrs Ortiz-Oss.Exactamente. Os agradecemos de veras,
un abrazo, hasta siempre.
Aplausos

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Posmodernidad y nihilismo:
sentido y daimon.
(El apocalipsis de Heidegger)
por Andrs Ortiz-Oss
Universidad de Deusto

I. Posmodernidad y nihilismo
Todo hombre se perfecciona a costa de la lucha que sostiene con el duende que es un poder misterioso. El duende ama
el borde, la herida, y se acerca a los sitios donde las formas se
funden en un anhelo superior a sus expresiones. El duende
hiere, y en la curacin de esta herida, que no se cierra nunca,
est lo inslito, lo inventado de la obra de un hombre
Federico Garca Lorca1

Federico Garca Lorca (Teora y juego del duende), puede consultarse en Internet, Duende (Google).
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ANDRS ORTIZ-OSS

1. Posmodernidad
En la literatura contempornea asistimos a un recorrido abierto
y cromtico a travs del laberinto de la convivencia humana en el
mundo. El resultado es una articulacin de puntos de vista, inflexiones y reflexiones que proyectan algo as como una filosofa
del sentido atravesado por su falta o falla. En efecto, la bsqueda
de la significacin resulta tortuosa y contrapunteada por la insignificancia o el contrasentido. Es como si hoy en da el sentido se encontrara enterrado vivo en la fosa del sinsentido. De aqu que la
propia filosofa contempornea se proyecte irnica y escptica,
abierta y plural, ambivalente y dialgica, ecumnica e intercultural. Nuestro lema actual bien podra ser un lema custico: amor y
humor.
Y es que en estos ltimos tiempos hemos pasado de una cosmovisin cerrada a una cosmovisin global, lo que ha posibilitado
el paso del dogmatismo a cierta libertad o liberacin de nuestra encerrona cultural. La posmodernidad es precisamente el nombre que
nombra ese trnsito de lo cerrado a lo abierto, aunque con el peligro de abocarnos a la confusin, la abstraccin y el nihilismo. He
aqu que el viejo Ser como fundamento absoluto de los seres ha
sido relativizado por un pensamiento crtico y posclsico, antifundamentalista y nihilista. Como adujo el viejo Martn du Gard,
creamos que la existencia era una lnea recta o progresiva, pero
luego hemos visto que la lnea se recorta y se curva, de modo que
sus extremos la vida y la muerte acaban por ajuntarse.
Ha sido la filosofa de la existencia el existencialismo la
cosmovisin que ha quebrado la vieja lnea recta reconvirtindola
en curva, precisamente al asumir que en la expansin vital anida
ya la impansin mortal. O la muerte como corrosin de la vida,
ahora redefinida por su finitud o limitacin, fragilidad o contingencia, sentido y sinsentido, ser y nada. El Ser que reflota en la nada
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POSMODERNIDAD Y NIHILISMO: SENTIDO Y DAIMON...

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es la imagen que Heidegger ofrece de la existencia en el mundo, lo


que ha dado pie a su discpulo G. Vattimo para advertir de la debilidad de semejante ser anonadado y de su sentido fluidificado. As
hemos traspasado del Ser a la nada y del Sentido a la falta de sentido: nihilismo posmoderno que trata de aniquilar todo fundamentalismo o dogmatismo, todo totalitarismo o integrismo, todo absolutismo.

2. Nihilismo simblico
Y bien, hemos pasado del Todo a la nada: el nihilismo es el
horizonte hermenutico de nuestra cultura posmoderna, el punto
de partida aunque no de llegada, el fin de la imposicin dictatorial
y el comienzo de la proposicin o propuesta democrtica. Pero no
se tratara de celebrar el nihilismo, que sera no celebrar nada,
sino de considerarlo como trasmutacin del viejo pensamiento rgido o metafsico en flexible pensamiento simblico. Yo hablara
entonces de nihilismo simblico, ya que de la destruccin del Ser
clsico o entitativo (reificado) queda su nombre posclsico: el
Sentido como sentido simblico. De esta guisa, a la muerte del Ser
clsico el ente hiperreal sucede la resurreccin del sentido
surreal o subreal, el cual es el ser ya no csico sino lingstico o
simblico: paso o trnsito de la naturaleza fija a la cultura desfijadora o abierta.
El simbolismo es el sentido muerto y resucitado, el lenguaje es
el sentido ausente y re-presentado, el signo es la cosa trasfigurada.
Tras la muerte del Ser clsico, que es la muerte tanto del Dios
como del Sentido tradicionales o csicos, el simbolismo es el encargado de resucitar culturalmente el Ser posclsico, el cual conlleva un Dios posclsico y, en general, un Sentido posclsico o
posmoderno. Este sentido posmoderno ya no es el sentido rgido
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ANDRS ORTIZ-OSS

o frgido tradicional, sino el sentido humano o existencial, experiencial o vital, simblico o hermenutico, abierto y libre o liberado de toda pre-fijacin, ab-soluto o absuelto del ente cosificado.
Nos acercamos as a Wittgenstein y su concepcin del sentido
como sentido mstico, el cual no se puede decir propiamente sino
impropia o simblicamente:
Esa palabra absoluta (no hablada) que es el sentido poemtico.
R. Daumal

Pues bien, si tuviramos que expresar simblicamente el paso


del Ser clsico o tradicional al sentido posclsico o actual lo expresaramos diciendo que es el paso del mito del Hroe al mito del Antihroe. Mientras que el mito clsico del Hroe es el mito dualista
del Bien o Verdad contra el mal como antiverdad (el monstruo o
dragn), el mito posclsico del Antihroe es el mito del bien o sentido que trata de asumir y articular el mal o sinsentido a modo de
positivacin del negativo. En este caso podemos hablar de un Hroe antiheroico, capaz de concebir el nuevo Ser como el conjunto
de los seres en su juncin o juntura, la cual expresa o expone el
Sentido silente de la conjuncin de lo real frente al sentido dado de
la disjuncin, disyuncin o disyuntiva (dualista).

3. Sentido
Esta revisin holista o coimplicativa evita el totalitarismo de el/
lo uno sobre el/lo otro, al tiempo que replantea una nueva visin
del sentido no como verdad-impositiva sino como verdad-compositiva, no como sentido de dominio sino como sentido de condomi Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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nio, no como tab de religin sino como ttem de religacin y coligacin (en la significacin de Durkheim). Obviamente ello
conlleva un cambio del nombre de Dios, tradicionalmente asociado
a la disociacin para reconectarlo con la coimplicacin del universo: un Dios-cmplice o coimplicado en el cosmos-mundo, un
Dios-Nada simblica acogedora al modo budista o un Dios-Todo
en todos al modo cristiano paulino. Tanto el Dios-Nada budista
como el Dios-Todo cristiano simbolizan a la vez el Ser y el no-ser,
el sentido y el sinsentido, la vida y la muerte.
La muerte es el abandono de Dios y el abandono en Dios, tal y
como se muestra paradigmticamente en la propia muerte de Jess
de Nazaret. Ello significa que el Ser-Sentido de la vida o existencia
humana es algo que nos excede y al mismo tiempo nos falta o falla,
algo que nos supera y al mismo tiempo nos supura o exuda, algo
que nos sobrepasa y al mismo tiempo nos pasa o traspasa. Podramos otorgar al Sentido de la existencia el nombre de trascendencia
inmanente, para consignificar precisamente este doble movimiento
de trascendencia e inmanencia, de verticalidad y horizontalidad.
Todo ello tiene que ver con la dualctica de la vida y de la muerte,
del sentido y el sinsentido, del Ser y la nada, de Dios y su abandono
ms arriba mentados. En efecto, si la vida es la condicin de realidad o realizacin de la muerte, la muerte es la condicin de posibilidad o posibilitacin de la vida: en donde la vida dice construccin
o ser-real y la muerte deconstruccin, ser-posible o ser-pasible, ser
surreal o ser simblico, ser anmico o espiritual:
A medida que mora en tanto que cuerpo, se senta resurgir
en tanto que espritu (libre).
S. Beckett, Murphy

A partir de la experiencia de la ausencia la muerte experimentamos el desdoblamiento simblico de la vida real en la


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surrealidad de lo potencial o virtual, lingstico o cultural. El simbolismo es la resuscitacin de la ausencia re-presentada, de la vida
transignificada, de la realidad sobrerealizada: de donde el lenguaje
como relacin de ida y vuelta, y la cultura como revuelta contra la
naturaleza de las cosas y su destino aciago. Por ello el sentido de la
existencia no es decible porque pertenece al mbito mstico, pero
es simbolizable como Dios o amor, Ser o trascendencia.

4. Transicin metafsica
El arte no restituye lo visible: hace visible.
Paul Klee

Ha sido R. Barthes quien ha comparado la fuerza de la literatura con Orfeo subiendo de los infiernos y suscitando el sentido de
la vivencia o revivencia, hasta que vuelve atrs su mirada congeladora del sentido vivo reconvertido as en sentido meramente nombrado o muerto. Y, sin embargo, Barthes parece ignorar aqu que el
sentido nombrado es un sentido recobrado o resucitado, el sentido
como verdad del mito, el mito que precede al logos y lo poscede,
la palabra como nada simblica, el verbo como accin conjurada,
el logos como alma del mundo (logia).
Ahora bien, el alma no restituye propiamente lo real, ni lo
refleja meramente o meramente lo espejea, sino que constituye
lo real porque lo realiza o quintaesencia a modo de cristalizacin: como adujo Aristteles, el alma es de algn modo todas las
cosas, lo que quiere decir que todas las cosas son de otro modo
el alma. Ese otro modo es su alteridad y alteracin simblica, no
menos real sino ms real por la intususcepcin del sentido:
surreal.
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Esto significa defender una metafsica simblica o mitolgica,


ya que el mito es la verdad-sentido que no ha olvidado lo que es:
simblico o simplemente humano. De esta guisa, el sentido como
recreacin comparece junto al sinsentido como destruccin, oscilando la condicin humana ambivalentemente entre ambos, lo que
manifiesta una estructura dramtica y un devenir tragicmico. As
que ningn Dios puede salvarnos sin tener en cuenta al diablo para
su colaboracin antagnica, pues somos el resultado de una contradiccin irresoluble y slo soluble como contraccin o coimplicacin de los opuestos compuestos.
Podramos significar el Ser que nos sobra o excede por el Dios
clsico como Espritu trascendente o abstracto (Deus-esse ipsum),
mientras que lo que nos falta o falla la Nada simblica sera la
Diosa arcaica como Alma relacional o inmanental del mundo
(Desse: de-esse). Pues bien, precisamente en el cristianismo radical o nazareno el Dios trascendente es una Divinidad inmanente
por la encarnacin, pasin, muerte y resurreccin (sobrenatural).

5. Dilogo con G. Vattimo


Tanto el filsofo italiano Gianni Vattimo como yo mismo pertenecemos al movimiento hermenutico, as que tenemos en comn la tradicin greco-cristiana que arriba a Heidegger. A continuacin quisiera plantear tanto nuestra copertenencia hermenutica
como nuestra propia idiosincrasia, as pues no slo los puntos de
confluencia sino tambin los de disfluencia entre el maestro del
pensamiento dbil y mi modesta filosofa del sentido.
A tal fin quisiera partir de una idea de nuestro comn amigo
Santiago Zabala, segn la cual tanto Vattimo como yo reflexionamos sobre el Ser, aunque desde perspectivas diferentes: para el filsofo turins el Ser dice evento o acontecimiento, para m el Ser
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dice mito o mitologa. Y es que la posicin vattimiana se basara


en una interpretacin del Ser heideggeriano a travs de la voluntad
de poder nietzscheana, reinterpretada desde la izquierda cristiana
como voluntad de contrapoder frente al poder del Ente y su tinglado (Gestell). Mi propia perspectiva sera ms mitolgica o axiolgica, basada en una interpretacin del propio Nietzsche a travs
de Heidegger, el cual define alguna vez el Ser como la conmocin
de lo divino en accin (die Erzitterung des Gtterns), una concepcin simblica del Ser que reflejara tanto la visin pagana de la
emanacin de lo real desde lo divino como la creacin judeocristiana de lo real por parte de una divinidad que se rompe o raja (as
en la mstica de la Cbala).
Digamos que Vattimo es ms ilustrado y le interesa ms el Ser
como evento o acontecimiento epocal o civilizatorio (Ereignis),
mientras que a m me intriga romnticamente el Ser como mito
cultural: patriarcal o patricial en la Grecia clsica, matrial o matricial en los presocrticos como Anaximandro (recuperado por Heidegger), fratrial o fratriarcal en el cristianismo nazareno. De aqu
tambin nuestras diferencias respecto a lo sagrado y lo mstico, por
m valorado en la lnea de R. Otto, y por Vattimo desvalorado en
una lnea ms poltica y secularizadora.
Esta divergencia encuentra su punto lgido en la afirmacin
vattimiana de que el sentido no tiene sentido, en un intento lcido por debilitar o relativizar todo sentido fuerte capaz de imponerse dogmticamente en lugar de proponerse democrticamente.
Y, sin embargo, yo dira que el sentido (Sinn, sense) tiene sentido
(as por ejemplo el amor), lo que ocurre es que el sentido no obtiene
sentido precisamente a causa del nihilismo posmoderno. Aqu entramos ya en materia de discusin. En efecto, este nihilismo ha sido
propiciado por la posmodernidad de Vattimo y socios frente al absolutismo tradicional y contra el fundamentalismo clsico, lo cual ha
trado beneficios liberadores pero tambin ha contrado maleficios al
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atacar o atajar no slo la verdad absolutista o dogmtica sino el propio sentido. Yo estoy de acuerdo en que el sentido no es absoluto o
absolutista, aunque tampoco relativo o relativista; el sentido es relacional o relacionista, de modo que no se tratara de minarlo o debilitarlo sino de fortalecerlo, puesto que el sentido dice verdad simblica, humana y dialgica, verdad debilitada por su encarnacin o
encarnadura, verdad intersubjetiva o lingstica.
A partir de H.G. Gadamer, Vattimo define el ser como lenguaje
(el ser es lenguaje), frmula radical que yo matizara as: el ser
dice lenguaje, el ser es lingstico, el ser es la articulacin onto-lgica (objetivo-subjetiva) de los seres y, por lo tanto, del mundo. La
diferencia estribara en que el ser y la verdad son objetivo-subjetivos, mientras que el sentido y el smbolo seran subjetivo-objetivos. Pero en todo caso, nos es imposible salir de ese crculo hermenutico-lingstico de la objetividad-subjetividad, ya que no
hay objetividad sin subjetividad y a su vez no hay subjetividad que
no forme parte del conjunto de la realidad objetivada. Con ello evitamos el absolutismo tradicional, pero sin recaer en el relativismo
posmoderno, proponiendo un relacionismo generalizado.
Desde esta perspectiva es posible replantear el problema de la
metafsica, propugnando por mi parte una metafsica simblica o
mitolgica, como ya he apuntado anteriormente. Una tal metafsica
no queda abocada, como en la posmodernidad tpica, a la finitud
que conduce a la muerte como a una encerrona de destino clausurado, sino que abre dicha finitud y muerte a la infinitud simblica,
al espacio abierto del simbolismo como resurreccin o resuscitacin de la letra muerta. Cassirer tena razn o al menos sentido,
cuando se opona a la clausura heideggeriana del Dasein (Existencia humana) en su conferencia de Davos en 1929. Pues el hombre
es un animal simblico que no puede vivir sin trascendencia simblica ni proyeccin mitolgica. Esto no significa renunciar a lo
positivo del nihilismo posmoderno en su desmitologizacin del Ser
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y la Verdad clsicos, pero yo hablara de nihilismo simblico precisamente para propiciar la remitologizacin del Ser-verdad clsicos
en su sentido posclsico de Ser-verdad mitolgicos, por cuanto interpretaciones humanas (como todo en el mundo del hombre).
Con ello arribamos a una trascendencia inmanente del Ser
como Sentido, la cual no se aviene del todo con la idea de Espritu
preconizada tanto por G. Vattimo como por E. Tras, sino ms bien
con la idea de Alma relacional del mundo a travs de la mediacin
y la coimplicacin de los contrarios. Mientras que el Espritu dice
trascendencia absoluta y la Materia dice inmanencia plena, el Alma
dice trascendencia inmanente o inmanencia trascendida simblicamente, tal y como comparece paradigmticamente en el arte y la
religin (civilizada), en el lenguaje y el amor, en el ciberespacio y
la cultura en general. Recuperar la vieja concepcin del Alma del
mundo (frente al Espritu trasmundano) significara entonces apoyar una Intramodernidad en lugar de una Posmodernidad. Tal intramodernidad tratara de recuperar lo sacrificado por la modernidad, la razn afectiva y compasiva.
Por lo que respecta a la religin, Vattimo ha proyectado el Dios
de la posmodernidad como un Dios-knosis o divinidad aniquilada, aunque tras todo lo dicho preferimos la revisin de un Diosimplicado o divinidad cmplice (en ambos casos hay una obvia
inspiracin cristiana radicalizada). Mas el Dios implicado nos recuerda a la vieja Diosa Madre, por m mismo estudiada en diferentes latitudes, especialmente en el rea vasca. Este matiz matrial-femenino se aviene bien con la debilitacin vattimiana, por cuanto se
trata de evitar la razn patriarcal y su herosmo clsico. Ahora
bien, desmitologizar al hroe patriarcal es remitologizar al antihroe fraternal o fratriarcal.
Para finalizar quiero recordar a G. Vattimo un aforismo propio
concitado por l mismo dubitativamente, y que dice as: Dios
mo, Dios mo, por qu no me has abandonado. La primera inten Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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cin del aforismo pretende ser provocativa y desmitologizadora,


ya que grita a Dios el derecho a la propia libertad humana al modo
como lo hiciera el errtico profeta Jons. Pero en una segunda intencin, el aforismo afirma su carcter convocativo y remitologizador, por cuanto se cae en la cuenta de la compresencia simblica
de Dios a pesar de todos los pesares y avatares. Lo cual abre obviamente la puerta de la esperanza humana en lo trashumano, precisamente cuando en lo humano nuestra esperanza desespera. Aqu
observamos en accin la mitologa religiosa del sentido como verdad-ilusin (verdad-artstica) que no ha olvidado lo que es: proyeccin de sentido sin el que no hay proyecto humano, apertura radical a la otredad silenciosa o silenciada.
Para evitar que el vaco del nihilismo posmoderno sea ocupado
por los fundamentalismos, hemos propugnado su relleno simblico: pero el simbolismo no es esencialismo platnico ni tampoco
un mero juego, sino la conjugacin de la naturaleza en cultura y,
por lo tanto, la constitucin existencial del hombre. El simbolismo
representa la trascendencia interior del ser ocupada por el hombre:
podramos hablar entonces radicalmente de intratrascendencia ontosimblica.

II. Sentido y daimon


1. El ser-sentido
El sentido es
la simbolizacin del ser.

Quisiera plantear ahora las claves hermenuticas del sentido de


la existencia acudiendo a M. Heidegger y su mitologa del Ser. El
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ser heideggeriano simboliza el sentido ontolgico o radical del universo, sentido exttico que lo diferencia tanto del ser-fundamento
esttico de Platn y Aristteles como del ser-significado dinmico
propio de la psicologa contempornea (como la logoterapia de
V. Frankl). Reusando un excelente trmino de Santiago Zabala, podramos definir el ser heideggeriano como el remanente: el remanente de un sentido de implicacin de los seres, dira yo, a
modo de juncin o juntura surreal (Gefge).2
Pero lo especfico del ser heideggeriano es que es un ser tachado o crucificado, horadado por la nada en cuanto trascendencia. En efecto, el ser es nada del ente, nada de las cosas, nada de
la realidad ntica o entitativa a la que trasciende como trasfondo
enigmtico y fundamento sin fundamento (Abgrund, Ungrund).
Ello confiere al ser un sentido atravesado de contrasentido, una
presencia anihilada por la ausencia, una surrealidad mitolgica
que lo distingue del ente lgico y su rescendencia reificada (de
res=cosa).3

2. El daimon
Tenemos pues que el ser nada en la nada anarcoidalmente,
puesto que esa nada representa la libertad del ser como dacin o
donacin (Es gibt) frente al ente dado. Resulta que el ser heideggeriano est ahuecado simblicamente por la nada-libertad, por

2 Ver Aristteles (Metafsica), as como V. Frankl (The will to meaning) y


M.Heidegger (Wegmarken). Para el trmino remanente vase S. Zabala (The
remains of being).
3 Vase M. Heidegger (Qu es metafsica); puede consultarse en Hitos, Alianza,
Madrid 2000.

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una indefinicin o indefinitud que lo manifiesta como presencia


ausente frente a lo presente ante los ojos (el mundo csico). Esta
presencia ausente propia del ser ingrvido e impropia del ente
grvido se vuelve fantasmagrica y daimnica o demnica. Y es
que en Heidegger el hombre la existencia por antonomasia
dice especial relacin tanto con el ser como con el daimon, tal
y como se expone intrigantemente al final de la Carta sobre el
humanismo. Cabra definir la indefinitud del daimon como un espritu ctnico o telrico, representante de la nietzschena fidelidad
del espritu a la tierra, fidelidad que se muestra como aparicin y
ocultamiento, donacin y retencin, reto y resto: as pues, un ser
que no es, una realidad que se realiza desrealizndose (surrealmente).4
As que hay un acercamiento entre el ser heideggeriano y el
daimon, entre el sentido radical y el alma: as traduciramos el daimon, un trmino que procede de la Grecia arcaica, comparece en
Scrates y reaparece especficamente en la gran cultura alemana de
Goethe, Nietzsche, Max Weber, Thomas Mann y el propio Heidegger. El daimon greco-alemn es el alma de algn modo todo y
nada, el cruce de la inmanencia y la trascendencia, la coimplicacin de los contrarios, el sino destinal del hombre. Originariamente
la ambivalencia radical del daimon representa lo que no obtiene
explicacin y, por lo tanto, slo tiene implicacin (implicacionismo).En efecto, lo daimnico es lo simblico que asume lo diablesco, la sublimacin que implica lo subliminal, la luz que acoge
la sombra y las tinieblas.5

4 Ver M. Heidegger (Carta sobre el humanismo), especialmente la sentencia


der Herclito ethos anthropo daimon: la estancia para el hombre es lo extraente,
sagrado o daimnico.
5 Sobre el daimon inexplicable, ver Reallexikon fr Antike und Christentum,
Hiersemann, Stuttgart 1976, tomo 9, Geister(Dmonen), pg. 599.

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Daimon (Chile).

En su obra Poesa y verdad, Goethe ofrece una curiosa definicin del daimon como lo que encoge el tiempo y estira el espacio,
una funcin propia de la msica que atempera el tiempo y espacia
el espacio, que convierte el tiempo en tempo y el espacio en obertura, sealando as la juncin y la disjuncin de lo real, la finitud y
la infinitud de la existencia (el daimon-alma como infinitud finita
o trascendencia inmanente). Por cierto, conviene advertir aqu que
hay una vieja correlacin entre el daimon, la msica y el alma, ya
que alma, daimon y msica significaran la protorelacin o relacin no-racional (transracional) en que radica lo real.6
6 Vase al respecto el buen trabajo de Jos M. Gonzlez, Las huellas de Fausto,
Tecnos, Madrid 1992, en donde con buen criterio se pone en correlacin el daimon
con lo sagrado o numinoso de R. Otto (Lo santo), en su ambivalente aspecto fascinante y terrible a la vez. Conviene recordar en este contexto que Heidegger fue
colega de R. Otto en Marburgo.

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El daimon es la mater-materia de los dioses, dice Jane Harrison


en su importante obra Themis. En la mitologa vasca el daimon es el
numen que pertenece al mbito del adur, la potencia matricial de
la religacin mstica frente al mbito del indar o poder profano de
desligacin o extroversin. En nuestra tradicin hispnica el poeta
Garca Lorca tradujo daimon como duende o trasgo que hiere. El
propio Heidegger realiza una interpretacin daimnica del ser precisamente tras haber recalado en el demonismo nacionalsocialista, lo
que siempre considerar como una especie de jugada del destino:
El daimon es la faz de lo divino que se revela en el destino
humano mortal.
Karl Kernyi7

El caso es que el sentido humano es la racionalizacin de lo


sentido humanamente, y en el caso Heidegger se da antes de la
guerra una inflacin del Dasein el hombre en cuanto revelador del ser en el marco de una finitud y contingencia que produce
angostura y angustia, la cual se trata de superar de modo proyectivo heroicamente (prometeica o fusticamente). Pero hay un segundo Heidegger que ya no supera sino que supura dicha angustia
tras la guerra, traspasando del ser como tiempo o temporalidad al
ser como espacio abierto: se trata de una trascendencia mitomstica
por sobre el hombre, que deviene a la vez el pastor y el pasto del
ser, el cual simboliza lo extraordinario (ungewhnliches) por encima de lo ordinario. Ahora el ser concebido espacialmente es el
claro (Lichtung) o apertura radical. Esta apertura se define como

7 Ver K. Kernyi (La religin antigua), as como J. Harrison (Themis); sobre lo


vasco A. Ortiz-Oss y L. Garagalza, Mitologa vasca, Nerea/Kutxa, San Sebastin
2006.

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intermediacin fuego daimnico entre dios y el hombre, entre


el hombre y lo divino complementariamente:
El ser es el fuego del hogar
en el centro de la morada de los dioses,
morada que es el extraamiento del hombre.
El ser esencia como la indigencia del dios
que necesita la vigilancia del hombre.
El ser es el acontecimiento polmico que rene
originariamente lo acaecido (el ser-aqu del hombre)
y lo reservado (el dios) en el abismo de su intermedio.8

De esta guisa, el ser acaba obteniendo un carcter cuasi musical, ya que la msica no slo es la configuracin del tiempo en un
espacio simblico, sino tambin la articulacin cromtica del
tiempo humano o mundano y del espacio armnico o celeste. Pues
bien, la msica procede de la Musa primigenia que es la Diosa
cuyo smbolo es el fuego del hogar, la cual abre originariamente un
espacio simblico inspirando o musitando, entusiasmando o musicando, mediando en lo humano entre el cielo y el inframundo.9
3. Sentido de implicacin
El ser heidegeriano est horadado por la nada como el sentido
est atravesado de contrasentido. El ser heideggeriano simboliza el
8 M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Zum Ereignis), Gesamtausgabe 65,
Klostermann 1989, pargrafo 271; puede consultarse Aportes a la filosofa, Almagesto, Buenos Aires 2003.
9 As en la Ilada de Homero, donde la Musa es la Diosa (The), ver E. Grassi
(Heidegger y el problema del humanismo). Para el contexto, M. Heidegger (Beitrge, as como Erluterungen/Comentarios a la poesa de Hlderlin), En ciertos
textos, el ser heideggeriano ofrece rasgos del Demiurgo constructor del universo,
interpretado por Plotino como Alma del mundo.

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sentido radical de la existencia a modo de trasfondo demnico, y


ello dice enigmtico y ambiguo, paradjico y ambivalente. Su radical ambivalencia tiene que ver con su radical sentido de coimplicacin de lo positivo y lo negativo, de la vida y la muerte, de la
existencia y la desistencia, del s y del no a modo de si-no o sino
(Geschick). El ser obtiene as un sentido de implicacin, como hemos dicho, implicacin que se expresa como juncin o conjuncin
(Fuge), como unin o reunin (Logos), como a-contecimiento o
coimplicacin (Er-eignis), como relacin o asuncin (Verhltnis,
Verwindung), como juntura disjuntiva o coajuste de contrarios en
lucha (Dike, Plemos).10
A este respecto hay que reinterpretar simblicamente la metodologa hermenutica de M. Heidegger sobre el ser. El filsofo
germano comienza criticando la nocin clsica del ser en cuanto
fundamento racioentitativo en la tradicin greco-escolstica, deconstruyendo dicho ser fundamentalista a raz de una relectura presocrtica de carcter matricial: ahora el ser ya no es razn patriarcal sino
sentido matricial de la existencia, ya no es ordo supraestructural sino
matriz infraestructural, ya no es fundamento sino fundacin originaria, ya no es realidad ntica sino surrealidad ontolgica, ya no es definicin eidtica o conceptual sino indefinicin simblica como potencia de la patencia o virtud/virtualidad de lo patente. Estamos en el
segundo Heidegger, en el que el ser obtiene caracteres mitomsticos
frente al racioempirismo tradicional, hasta llegar a la ltima etapa en
la que el filsofo, tras su deconstruccin simblica, trata de reconstruir el remanente del ser como lenguaje.11

10

Ver M. Heidegger (ber Die Linie), en Hitos, o.c..


Ver M. Heidegger (De camino al lenguaje). Para el trasfondo, ver mi Apndice al colectivo Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
11

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4. Lenguaje de confraternidad
El ltimo Heidegger reconstruye su concepcin del ser como
lenguaje: el ser comparece finalmente como logos daimnico o articulacin ontosimblica. Aqu el ser deviene logos encarnado. Ha
sido H.G. Gadamer quien ha sacado mayor provecho hermenutico
de esta ltima etapa de su maestro, al explicitar el ser-sentido heideggeriano como conjugacin o juego lingstico de carcter dialgico e implicacin democrtica. Con ello se urbaniza la retrica
mitolgica del autor de Ser y tiempo, al tiempo que adquiere un
cierto sentido final de confraternidad, puesto que el ser-lenguaje
simboliza la cpula simblica de los seres en una especie de hermanamiento ontolgico mediado por el hombre que lo expone o
expresa. El ser deviene la encrucijada de los seres bajo el caduceo de Hermes, el dios de la hermenutica, el lenguaje y las encrucijadas. Ahora el hombre y el ser se encuentran en el laberinto del
sentido conjugado por el duende del lenguaje (el propio Hermes).12
El ser redefinido como lenguaje es el ser-sentido simblico del
universo. El simbolismo reaparece as como el cohabitante de la nada
del ser, o sea, como el horadador del ser y su liberador respecto a la
tirana del ente literal, csico o reificado. Es el simbolismo el que
anihila la realidad compacta, dura y absolutizada en nombre de la
trascendencia y la libertad, la fluidificacin y la animacin de lo real.
Ya el psiclogo C.G. Jung defini el smbolo como corpus et anima,
imagen y sentido, cuerpo horadado por el alma significada femeninamente (nima). El ser como sentido simblico del universo es el ser
como sentido anmico o alma: el alma femenina del mundo, la feminizacin de la razn patriarcal, la debilitacin o relativizacin del
fuertismo o absolutismo, del fundamentalismo o dogmatismo, del in12

Consultar H.G.Gadamer (Verdad y mtodo), as como A. Verjat y otros, El


retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1992.
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tegrismo o literalismo en nombre del alma como agujero simblico


del ser, as pues en nombre de un nuevo animismo (simbolismo) que
encuentra en la Interred/Internet su verificacin ms actual.13
El compacto ser como razn masculina de la vida queda relativizado por el ser como sentido femenino de la vida: ahora el viejo
ser patriarcal pleno y definido (pras) queda corrodo por el no-ser
en cuanto vaco indefinido cuasi femenino (peiron). Es el paso de
una cosmovisin heroica a una cosmovisin antiheroica, la deconstruccin del poder constituido por la potencia constituyente, la
corrosin anarcoidal del ente como tinglado establecido represora/
opresoramente. El ser as ahuecado dice nada y trascendencia, libertad y... muerte: pero la muerte como oquedad simblica y apertura radical a la otredad. Por todo ello, el ser como smbolo del
sentido encuentra finalmente su arquetipo especfico en el amor,
precisamente como experiencia de ser atravesado de no-ser, de donacin y vaciamiento, recepcin y anonadamiento, todo y nada, inmanencia y trascendencia, eros y thnatos.14
5. La nada
El ser como nada en Heidegger dice finitud y apertura, tiempo
y espacio, inmanencia y trascendencia, surrealidad y smbolo, presencia y ausencia. Mas como dice el poeta Hugo Mujica:
Lo abierto mana:
la ausencia no slo calla,
tambin bautiza.
Sed adentro
13

Sobre el pensamiento dbil y su crtica al pensamiento racio y rancio, recio y reacio, ver G. Vattimo, R. Rorty y S. Zabala, El futuro de la religin, Paids,
Barcelona 2006.
14 Ver al respecto al viejo Norman Brown (El cuerpo del amor).
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Del ser como del sentido y del dios, del amor y la muerte
no sabemos nada excepto esa nada daimnica:
De dios no sabemos nada:
esa nada hiende todo saber,
esa hendidura es lo aprendido,
la ausencia que queda,
la huella donde me digo.15

O la nada simblica como ser surreal reverso del ser, cobijo


simblico, descanso eterno. El destino acaba alcanzando al hombre, dice el Mahabharata: mas el hombre que asume su destino se
hace eterno, dice el propio Mahabharata, unindose a lo que no
tiene fundamento.
Nuestra conclusin final podra ser la siguiente: el mundo tiene un
sentido, s, pero se trata de un sentido positivo y negativo, cuyo desenlace parece ser la positivacin de lo negativo a travs de la purificacin simblica de la muerte como nada mitolgica: requies aeterna.
Transicin
Der Dmon aber bleibt:
Pero el daimon permanece.
R. Mller-Sternberg

He aqu que lo que no pudo lograr la contracultura de izquierdas lo est logrando el capitalismo de derechas: la liquidacin de
la cultura.16 Pero se trata de una liquidacin propia de la globaliza-

15

Hugo Mujica, Poesa completa, Seix Barral, Barcelona 2005.


Al respecto E. Gil Calvo, El Pas-Babelia 18.XI. 2006 (en torno a Bauman y
Sennet). Sobre la gran tradicin cultural de signo ecumnico, E. Silvestre, Yo, t y
el mundo, Espasa-Calpe, Madrid 1950.
16

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cin abstraccionista, frente a la que propugnamos una licuefaccin


simblica del ser como sentido de implicacin. En donde el sersentido funge de daimon ecumnico.
El corolario de nuestra posicin filosfica es que el ser dice
sentido daimnico, y lo daimnico se sita entre lo divino y lo demonaco, el espritu absoluto y la materia relativista: en ese mbito
intermedio e intermediador del hombre y lo humano, del alma y lo
anmico, de la mediacin y lo relacional, del lenguaje y el simbolismo. El ser-daimon comparece por participacin en el hombre,
por ello el hombre es un animal daimnico: el animal anmico, el
animal que dice esencial relacin con el ser-daimon., el ser inquietante (deinn) de la Antgonade Sfocles (concitado por Heidegger en su Introduccin a la metafsica). El ser resulta tan daimnico que contagia al hombre, el cual acaba siendo definido como
un ser pavoroso por su relacin esencial con el ser y su potencia.
A partir de aqu el sentido de la existencia consistira negativamente
en la asuncin del sinsentido y positivamente en la apertura a el/lo otro:
la cual comparece en la muerte como apertura radical a la otredad.

III. El apocalipsis de Heidegger


El Tiempo est cerca: ven, Seor Jess.
San Juan, Apocalipsis, I, 3, y Eplogo
Que el Ser arda sin consumirse: a pesar del peligro.
M. Heidegger, Aportes a la filosofa, pargrafo 275

En esta incursin voy a concentrarme en una obra singular y


significativa de M.Heidegger, para que nos sirva de falsilla a nuestra interpretacin del Ser-sentido. Se trata de Beitrge/Aportes a la
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filosofa (Del Acontecimiento), escrito en los turbulentos aos de


1936 a 1938, aunque editado en 1989 como el volumen 65 de sus
Obras Completas. En esta obra singular se condensa el giro, viraje
o retraccin que precisamente a partir de 1936 un Heidegger retrado ya de la poltica nacionalsocialista, retorna desde la proyeccin existencial del Dasein (Hombre) al Ser esencial. Nos las habemos con un texto arquetpico heideggeriano, en el que nuestro
autor medita la configuracin de una ontologa fundamental que,
abandonando definitivamente a la metafsica como ahistrica,
aprehende visionariamente, a partir de la experiencia del sentido y
sus alegoras, el gran Acontecimiento que el Ser inaugura como origen radical de seres y entes, dioses y hombres, realidad e idealidad.

1. Apocalipsis y Acontecimiento
La lectura concienzuda de este capital escrito heideggeriano
recuerda una lectura concienciada del Apocalipsis de san Juan, el
libro que cierra el Nuevo Testamento debido a Juan Evangelista,
escrito en Patmos, frente a Mileto (Asia Menor), durante la persecucin de los cristianos por parte del emperador romano Domiciano. Si en el siglo VII antes de Cristo Tales de Mileto funda en
esta isla la filosofa simblica del Ser arcaico figurado como
Agua vivificante y mortfera, en el siglo I el evangelista Juan
inaugura en la isla de Patmos la teologa simblica del Ser divino
figurado como Cordero que da la vida con su muerte, muere y
resucita. Pues bien, ser Martn Heidegger en pleno siglo XX
quien funde en su islote de la Selva Negra la ontologa simblica
del Ser configurado como el Acontecimiento que funda la existencia y la dexistencia, la vida y la muerte, la positividad y la negatividad. La comparacin entre el escrito teolgico de san Juan y
el escrito filosfico de Heidegger se basa en que ambos son una
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revelacin respectivamente de Dios y del Ser y, por tanto, ambos


son apocalpticos (palabra griega que significa revelacin o descubrimiento).17
El Apocalipsis de Juan es la revelacin de Cristo a su apstol
predilecto respecto a la presencia del mal, simbolizado por la
Roma pagana, y su sobrepasamiento escatolgico por parte de la
Iglesia martirial finalmente triunfante. Podramos hablar del Apocalipsis de Heidegger para anunciar/enunciar la revelacin del Ser
a su profeta predilecto, filsofo sacerdotal, respecto a la compresencia del mal, simbolizado por el maquinismo y el gigantismo
imperantes e imperialistas tanto en Amrica como en Europa con
el nacionalsocialismo y el comunismo (la orteguiana rebelin de
las masas), y su interior sobrepasamiento por la mstica del Ser y
la iglesia congregada en su nombre (la iglesia hermenutica). Por
eso nuestro autor escribe con fervor este texto soteriolgico para
los fieles al Ser:
Esta es una instruccin para los pocos, para los inslitos:
para los creyentes en la verdad (y no en lo meramente verdadero): para los futuros que se acercan al Ser salvador del ente.18

Insisto en la paralelizacin entre el Apocalipsis junico y el


Apocalipsis heideggeriano porque ambos autores, cercados por un
tiempo exabrupto, proyectan una visin proftica de carcter teolgico la primera y de signo filosfico la segunda. En ambos casos la
revelacin consiste en el descubrimiento patmoso/pasmoso de lo
oculto en Dios y en el desvelamiento de los velos del misterio del
17

Vase el Apocalipsis de san Juan (Biblia de Jerusaln), as como Martn Heidegger, Aportes a la filosofa, Almagesto, Buenos Aires 2003, excelente traduccin
de Dina Picotti (que aqu usaremos libremente).
18 M.Heidegger, o.c., pargrafo 2 al 5, as como captulo VI.
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Ser, si bien en ambos casos queda una veladura epistemolgica proveniente de la voladura de la razn clsica y su luz, reemplazada
aqu por el brillo oscuro de la imaginacin proyectiva. En ambos
casos nos movemos en una terminologa entre mtica y mstica, esotrica y de carcter animista, segn la cual personas y cosas, seres y
realidades, historias y conceptos adquieren una especie de halo numinoso que les permite hablar, expresarse y trasparentar su interioridad anmica o animada. En san Juan el Libro sellado es revelado,
en Heidegger el Libro del ser es liberado. No extraa observar un
paralelo lenguaje ritual o litrgico, paratctico y oracular, repetitivo
y montono como el de una letana, en el que los semitismos del
primero se convierten en los germanismos del segundo, pasando as
de un Apocalipsis judeocristiano a un Apocalipsis germano.
En ambos casos rige un parecido esquematismo trascendental o
hermenutico en el que se denuncia la calamidad la persecucin
de Dios o la marginacin del Ser y sus fieles respectivos, a la
vez que se anuncia la salvacin la manifestacin de Dios y la
manifestacin del Ser. Naturalmente la salvacin difiere como
difiere la teologa y la filosofa, y con esto comienzan las diferencias: pues mientras que la salvacin religiosa se basa en la santidad
o salud espiritual (Heiligkeit), la salvacin filosfica se basa en la
sanidad o salud humana (Heile). El ardor con que uno y otro profetizan el santo adviento de Dios o el salvador advenimiento del Ser
indica que nos hallamos ante dos conversos, el uno del judasmo al
cristianismo, el otro del cristianismo al neopaganismo (nietzscheano o germano, luego presocrtico griego). De ah tambin su
proyeccin escatolgica o milenarista, y su utopismo o abstraccionista en ltima instancia.19

19

La ambivalencia daimnica de la salvacin es que se trata de una salud


(Heile)emparentada con Heil=Salve (el saludo nazi de origen romano).
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2. Ser-sombra del Dios


Pero, como decimos, estn las diferencias. Una cosa es el Apocalipsis o revelacin de Dios a Juan, otra el Apocalipsis o revelacin del Ser a Heidegger: pasamos as de la trascendencia a la inmanencia, de la religin a la filosofa, de la mstica a la mtica, de
la revelacin divina a la revelacin humana. En efecto, el Ser heideggeriano no es el Dios sino su sombra secularizada a modo de
Daimon humano-mundano que, lejos de sobrepasar o superar la
negatividad de la historia ahistricamente, introyecta y supura la finitud y la contingencia, la negatividad y la muerte. Lo cual por
cierto es seguramente una asuncin secularizada del cristianismo
paciente/padeciente por parte del propio Heidegger que se distingue del propio Apocalipsis junico, finalmente tan heroico
y dualista, trascendentalista y triunfalista, frente al cual Heidegger
define con espanto el ser radicalmente:
El ser es el abismo.20

En cierta ocasin Heidegger afirma que la filosofa del cristianismo es factible porque el propio cristianismo cristianiza previamente la filosofa pagana. As que su propia secularizacin del
cristianismo podra verse en previedad como una recuperacin
del trasfondo pagano del propio cristianismo. Esto significara que
si desde la civilizacin cristiana el Ser aparece como la sombra inmanente del Dios (la espalda del Dios en el Antiguo Testamento),
desde la civilizacin pagana el Dios aparecera como el trasunto o
proyeccin del propio Ser originario. Precisamente por ello en el
20 Esta tesis heideggeriana aparece con espanto en Beitrge/Aportes, y se
confirma en su siguiente obra Besinnung/Meditacin, editada como tomo 66 de sus
Obras Completas: vase pargrafo 68.

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paganismo presocrtico el Ser como Natura (Physis) es lo originario divino del que forman parte los dioses, mientras que en el posterior pensamiento griego de Platn y Aristteles el ser es lo divino
(theion) dependiente del Dios, hasta que con el cristianismo el ser
deviene ser-creado por el Dios. Lo que Heidegger hace entonces es
recuperar el originario Ser presocrtico pero evitando su ingenua
inocencia precristiana (nietzscheana), as pues pasndolo por la
experiencia cristiana encarnatoria. En otro lugar he presentado
la concepcin heideggeriana del Ser como matriz y trasunto no
del Dios sino de la Diosa: un matiz fundamental en un autor que
ha tematizado el Ser cual Moira o Destino (encarnado cristianamente como Acontecer histrico).21
En todo caso la originalidad de Heidegger est en replantear la
cuestin del sentido de la vida o existencia humana no a un nivel
trascendente o teolgico sino inmanente o filosfico, as pues general o universal respecto a la razn interhumana, una razn sin
duda no pura o puritana sino impura y comn aunque elitista y
misticoide en el autor germano. A tal fin se lleva a cabo implcitamente una racionalizacin del Dios cristiano encarnado o humanizado bajo la nocin del Ser. En efecto, si en el primer Heidegger el
Ser es la sombra del Dios encarnado como Ser-aqu (Esse-hic franciscano, Da-sein heideggeriano) en el Hombre, tal y como comparece en Ser y tiempo (1927), en el ltimo Heidegger el Ser como
sombra del Dios se encarna cual Logos en el lenguaje (as en De
camino al lenguaje, 1959). Pues bien, en el segundo Heidegger
que ahora nos interesa, y que es el Heidegger intermedio del viraje
(Kehre), el Ser como sombra inmanente del Dios trascendente o
celeste se define explcitamente como Acontecimiento, hacin-

21

Puede consultarse al respecto mi Apndice al Diccionario de la existencia,


Anthropos, Barcelona 2006.
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dose as eco del gran Acontecimiento redentor que, por cierto, no


slo divide el ciclo anual sino tambin la historia en dos: antes de
Navidad y despus, antes del advenimiento de Cristo y despus del
advenimiento del Cristo.
No extraa pues que el Ser, sombra del Acontecimiento soteriolgico o salvador del Salvador, advenga como salvacin, una
salvacin como adujimos ya no especficamente confesional sino
universal, una salvacin que tiene que ver con la salud de lo sano o
salvo (das Heile) y ya no con la salud espiritual de lo santo (das
Heilige). Esta nomenclatura del ser como lo salvo procede del
poeta Rainer M. Rilke, quien ofrece a Heidegger la clave de esta
salvacin inmanente, humana o mundana basada en la apertura,
en lo abierto o libre, en el claro que define la incidencia del ser
en el hombre y la respuesta de este (cuando realmente responde al
ser positiva o abiertamente sin encerrarse en su propia encerrona
entitativa). Ese claro del bosque es en F. Hlderlin el recinto sagrado (temenos), el hogar en medio de la tierra matricial.22

3. Intratrascendencia
El Ser funda as heideggeriamente la intratrascendencia o trascendencia interior en medio de la historia y como historia profunda, o sea, como acontecimiento coimplicador que rene cmplicemente los opuestos compuestos y los contrarios contractos
heraclteamente: dioses y hombres, cielo y tierra, sagrado y profano, sentido y sinsentido. Hablamos del ser como acontecimiento coimplicador (y no apropiador, como suele hacerse), ya
que la apropiacin es propia del ente y no del Ser liberador. En
22

Sobre lo salvo (Heile), vase Varios, Heidegger et la question de Dieu,


Grasset, Pars 1980, pg. 295.
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efecto, el ser ms que ser compacto es libremente, posibilitando lo


real. O el Ser como condicin de posibilitacin de los seres, ya que
un Apocalipsis germano es un Apocalipsis kantiano en el que se
busca la condicin de posibilidad de lo real, aqu reconvertida en
condicin de posibilitacin real en cuanto Acontecimiento radical
y fundacional.23
Un Acontecimiento en el que acontecen o se suceden los eventos pero que l mismo no parece acontecer del todo, ya que en un
mismo trazo o tracto se da y se retracta, se ofrece y se retira, se
dona y se rehsa (toda una simbologa que recuerda la gracia y la
libertad de Dios en el contexto cristiano). Este rehso o retirada
del ser se distingue sintomticamente del Dios cristiano que se da
hasta la muerte, sealando un carcter ms daimnico, pero tambin una apoftica ms acusada que evocara rasgos del carcter
del Tao oriental, el cual hace ser sin ser. He aqu la pertinente definicin heideggeriana del ser y su verdad:
La verdad del Ser es la apertura del ocultarse.24

Mientras que la revelacin clsica del Ser es un desocultamiento


(altheia), un quitar patriarcal-masculinamente los velos del misterio matriarcal-femenino de la vida (simbolizado por la diosa Lethe
o Letheia), la manifestacin heideggeriana del ser en la existencia
humana se realiza en un movimiento ambiguo de apertura y retranca, de da y noche, luz y sombra, positivacin y negativo:

23 El ser como posible o posibilidad abierta, como potencial o potencialidad, recuerda a Nicols de Cusa y su Possest (el ser-posible). Precisamente este carcter
del ser como potencia es propio del simbolismo de lo sagrado, vase E. Cassirer,
Esencia y efecto dcl concepto de smbolo, FCE, Mxico 1989, pg. 134, nota 65.
24 M. Heidegger, o.c., pargrafo 9.

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El Ser es el claro del ocultarse, el estremecerse del Acontecimiento en el hacer seas del ocultarse.25

Desde esta perspectiva la verdad del Ser es aclarante ocultamiento, en su doble sentido de manifestacin al hombre y retenimiento al dios o lo divino, as como en cuanto manifestacin al
hombre y abismamiento en los stanos del espaciotiempo. La ambigedad del ser resulta as esencial, hasta el punto de que el ser
como acontecimiento coimplicador se define como radical ambivalencia por cuanto sita al dios y al hombre intermedindolos:
El acontecimiento trasfiere el dios al hombre
en tanto adjudica este al dios.
El ser nombra el acontecimiento coimplicador,
ese entre del intermedio de Dios y ser-ah,
mundo y tierra, decidiendo con sentido intermedio.26

4. Dios y Hombre
De este modo el Ser heideggeriano se confirma cual sombra
pagana del Dios cristiano, el cual funda en el Acontecimiento salvfico de la Encarnacin la topografa del sentido articulado en
torno al Logos Cristo. Pues as como el Cristo es el Acontecimiento coimplicador que rene dualcticamente en su Persona la

25 M. Heidegger, o.c., pargrafo 214. Sobre la diosa Lethe o Letheia, ver mi


obra Mitologa cultural, Anthropos, Basrcelona 1987, pg. 279 (Los demonios
de nuestra cultura).-Yo anotara aqu que el estremecimiento del ser refiere el
estremecimiento del propio Heidegger ya que, como deca Luigi Pareyson, cuanto
ms nos expresamos, ms se expresa la realidad en cuestin.
26 M. Heidegger, o.c., pargrafo 7 y 270.

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naturaleza divina y la naturaleza humana, as el Ser es el Acontecimiento coimplciador que rene en su esencia lo divino y lo humano, lo intramundano y lo mundano, la intratrascendencia y la inmanencia. En el primer caso Cristo es el Mediador (Mediator), en
el segundo el Ser es la intermediacin de los contrarios. Ambos
son figuras de la mediacin bajo los auspicios clsicos tanto del
hermenutico dios Hermes como del daimon Eros, los cuales son
interpretados como mediadores arquetpicos que median entre los
dioses y los mortales, tal y como comparece en la antigua mitologa griega, de la que se hace eco el Simposio de Scrates cuando
afirma por boca de Diotima de Mantinea:
Eros es algo intermedio entre mortal e inmortal:
un gran daimon, pues todo lo dermnico es algo
intermedio entre lo divino y lo mortal, situndose
en medio de unos y otros, rellenando el espacio
entre ambos, de suerte que el todo quede reunido.
Por eso a travs de este daimon tiene lugar toda relacin
y dilogo entre los dioses y los hombres.27

Pero a diferencia del Banquete de Platn, el Ser heideggeriano


es un daimon que acenta tanto la ascensin o sublimacin de la
inmanencia a la trascendencia como la descensin o encarnacin
cristiana de la trascendencia en la inmanencia, haciendo hincapi
en el abismamiento espaciotemporal, la finitud y la muerte, la negatividad y el mal: pues el bien, dice cuasi gnsticamente Heidegger a su amada Elisabeth Blochmann, es el bien del mal. Esto es
lo que viene a significar el trmino que Heidegger asigna al ser
27 Ver Platn, Banquete, Alianza, Madrid 1989, pgs. 85-86. Sobre el dios mediador o daimnico Hermes, Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona
1989.

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como zvischendeutig, traducible como intermedio, oscilante e


intermediante, intervalente. Mientras que lo daimnico clsico es
el medio entre el mundo divino y el mundo humano, en Heidegger hay un corrimiento o contaminacin, una radicalizacin, ya
que el mbito intermedio del Ser como acontecimiento coimplicador lo coimplica todo, verificndose en el ser-ah del hombre y lo
humano demasiado humano, haciendo de puente entre el supramundo divino y el inframundo demonaco, entre el dios y el antidis, el cielo y el hades. El propio Heidegger lo indica as cuando
admite que:
La oscuridad (Lethe) pertenece al corazn de la luz o claridad
de la verdad (altheia).28

Por eso la Hermenutica que procede de un tal Heidegger funda


una interpretacin que se sita topogrficamente como inter-pretacin: comprensin de los opuestos, amor de los contrarios, complexin de los diversos, lo que a partir de H.G. Gadamer llevar a la
democratizacin de las oposiciones y al juego o conjugacin abierta
de la pluralidad y el pluralismo, de la identidad y de la diferencia, de
los unos y de los otros. Lo cual evoca el hermanamiento del Dios celeste y de la Diosa terrestre en la hermandad de los hijos/hijas, pasando as de la verticalidad a la horizontalidad democrtica y a la concepcin de la intersubjetividad como interhumanidad. En efecto, en el
texto heideggeriano se habla de una reconciliacin entre la verdad clsica (patriarcal) de carcter luminoso o revelante y la arcaica verdad
(matricial) de carcter oscuro y re-velante, asumiendo ahora la luz y
28

M. Heidegger (Zur Sache des Denskens).Sobre el dictum de Heidegger a la


Blochmann, ver R. Safranski (Un maestro de Alemania); tambin el excelente Heidegger de Luis Garagalza, en: Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona
2006.
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las tinieblas, proyectando una luz que acoge a las tinieblas y que no
las rehsa, como se dice en el Evangelio de san Juan, la cual es una
luz no luminoso sino numinosa, luz opaca y tiniebla reverberante. A
este respecto resulta interesante constatar la etimologa heideggeriana
de la verdad: por una parte es a-ltheia o desocultacin, por otra parte
es al-theia como ocultacin divina o de la divinidad (que yo tematizara como la Diosa arcaica ocultada por el Dios clsico).29
A este respecto hay que concitar la presencia de la Mujer celestial en el Apocalipsis cristiano, as como la compresencia de la divinidad femenina en el Apocalipsis germano (el propio Heidegger
habla de la diosa Altheia). Curiosamente en el poema de Parmnides es la diosa la que induce al camino de la verdad del ser puro
o suprasensible, nudo y desnudo, purificado de todo accidente
sensible, probable trasunto del dios-padre Zeus del orfismo como
uno-todo inmutable. Pero intrigantemente es la misma diosa reconvertida en daimon la que revela el camino de la verdad impura, o sea, la verdad del ser contingente, pasible y real. Aqu nos
interesa especficamente este ltimo camino por cuanto no es la
va del ser abstracto sino del ser temporal, por cuanto acontece en
medio del devenir gobernado por una divinidad daimnica. Se
trata de la Demon que est en el medio o centro del ser contingente o daimnico, articulando y gobernando todas las cosas, mediando entre lo visible y lo invisible, guiando a las almas de uno
al otro mbito. Esta divinidad daimnica es la madre del diosecillo Eros y, por lo tanto, la matriz de la realidad sensible y la cpula simblica del mundo.30

29 La etimologa de la verdad como al-tehia comparece en M. Heidegger,


Besinnung, Klostermann, Francfort 1997, Introduccin, 7: se trata de una interpretacin de un fragmento de Pndaro
30 Puede consultarse Parmnides, Fragmentos, 12,3. Parmnides identifica el
ser verdadero con el Dios-Padre, por encima de la diosa en cuanto divinidad dai-

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Que el Ser arda sin consumirse, proclama Heidegger, evocando as la vieja tradicin bblica, en la que la luz de Dios se
simboliza como una tal luz oscura en la zarza que arde sin consumirse en el monte Sina ante el estupor de Moiss En la propia
mitologa mstica de Heidegger el Ser tambin es simbolizado
como el fuego del llar (asociado a la diosa del hogar) y el ascua encendida. Ello se diferencia tanto de la luz plenaria del
sol, arquetipo platnico-cristiano de la verdad pura, nuda y desnuda, como tambin de la oscuridad de la caverna y de la palidez artificial propia de la realidad reificada o tecnificada. Asimismo el ser es asemejado a una lmpara que ardera en
manos de los corajudos fieles capaces de acercarse al Ser para
acceder al s-mismo, es decir, a s mismos. Finalmente el ser
heideggeriano es comparado en el texto que comentamos al relmpago, la iluminacin instantnea de lo sublime, en la que se
ve lo invisible en un solo trazo cmplice de lo real en su fulgor
y horror abismtico. Pero el relmpago nos devuelve al lenguaje
del Apocalipsis.
En ambos Apocalipsis, el cristiano y el germano, la luz juega
un papel central, ya que Dios se define como Luz (Fos) y el Ser
como la iluminacin o claro (Lichtung). Sin embargo, se trata de
luces diferentes o diferenciadas, ya que el Dios cristiano comparece como el Lucero del alba, mientras que el Ser heideggeriano
aparece como el lucero del atardecer: la luz mortecina de un numen decadente (daimon), puesto que es la luz no del oriente donde
nace el sol sino del ocaso, del occidente donde el sol se oscurece y

mnica de carcter impuro o mezclado (erticamente); no se olvide que el daimon


no se relaciona con el ser clsico sino con el entreser arcaico. Sobre Parmnides
puede consultarse James Adam, The religious teachers of Greece, Clark, Edimburgo 1908, pgs. 241 s. Tambin hay que recordar aqu al daimon femenino que
reviste las almas de carne en Empdocles, Fragmentos, 126.
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pone crepuscularmente: de donde su oscuridad y su retirada. No


deja de resultar sintomtico el que la luz blanca sea el smbolo del
Dios, mientras que el smbolo del daimon es rojiza o negruzca: es
la diferencia entre el Dios bueno y el daimon bueno y malo, positivo y negativo, fasto y nefasto. Por todo ello la luz del ser-daimon
no es solar sino cuasi lunar, no una luz fuerte sino una luz-light,
una apertura o entre-luz, ya que el clarear (lichten) del Ser se emparenta con leichten=liberar.31
Pues bien, tanto el Apocalipsis del Evangelista como el Apocalipsis del catlico-evanglico secularizado se dirigen a los verdaderos creyentes respectivamente en el Dios cristiano o en el Ser heideggeriano: si el primero nos salva del antidis o diablo, representado
por la Bestia o el Dragn y sus maquinaciones, el segundo nos salva
del ente y sus maquinismos. En ambos casos Dios y el Ser simbolizan lo totalmente otro, la otredad salvadora, lo posible abierto. En
este sentido el Dios teolgico y el Ser filosfico reniegan de una realidad empecatada o cada, significando una reserva o reservorio, una
alternativa alterativa, el contrapunto salvador de la realidad alienada.
Finalmente tanto el Dios como el Ser exponen la victoria de lo inevi-

31 Sobre la luz del ser como despejar o clarear un bosque, vase E. Grassi,
Heidegger y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona 2006, pg. 3; en
ello concuerdan Mara Zambrano, J.M. Valverde y F. Duque, al poner el nfasis
de la Luz (Licht) en licht (claro) y leicht (ligero): puede consultarse al respecto O.
Pggeler, El camino del pensar de M.Heidegger, Alianza, Madrid 1986. Respecto a
la luz-ligth del ser, vase la amplia obra de G. Vattimo sobre el pensiero debole.
Finalmente sobre el color daimnico, Theologische Realenzyklopdie, Gruyter,
Berlin 1981, vol. VIII, Dmonen.
Desde la tradicin esotrica, ocultista o teosfica el ser heideggeriano parecera
un daimon inversor de la divinidad (daimon est Deus inversus), mientras que desde
la tradicin cristiana comparecera como un Dios bajo especie contraria (Deus sub
contrario): as pues un numen que asume lo demnico simbolizado por la luz oscura o interior.

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table o destinal, la interiorizacin de lo dado en su dacin, y el reingreso de todas las cosas a su origen originario.32
Todo ello conlleva una tica respectiva a favor de lo verdadero
o la verdad, de la fe o la autenticidad, de la redencin o la retencin sagrada, de la gracia de Dios o de la donacin de la Diosa. Al
final, tanto un Apocalipsis como el otro parecen concebir la
muerte como el ltimo puente que nos traspasa de la Jerusaln
terrestre a la Jerusaln celeste o del mundo del ente al mbito del
ser. Aqu radicara precisamente el sentido del sinsentido y la significacin oculta de la muerte: pues si lo oculto en la vida es la
muerte, lo oculto en la muerte sera la vida.33

5. Interiorizacin
Quizs lo ms intrigante de la aportacin heideggeriana est
en su meditacin del sentido profundo del universo expuesto en
el Ser como sentido inexplicable. Lo cual significa entonces que
el sentido, si bien no es explicable, puede ser implicable, ya que el
Ser no dice explicacin sino implicacin: implicacin de lo real y
asuncin de su apertura, trascendencia interior del mundo y sobrepasamiento de lo dado en su dacin radical, conciencia del
misterio de la vida y del trasfondo de la existencia. Todo ello
confiere un sentido cuasi religioso o religado al Ser de lo real, concebido a modo de urdimbre transversal o ensamble de la realidad
omnmoda:

32 Podemos comprender el Ser heideggeriano como el Origen o Padre-Madre,


cuyo Hijo o ahijado es el Hombre que lo encarna, y cuya proyeccin final es el Espritu de recapitulacin, reconciliacin o coimplicacin final.
33 Sobre la diosa Moira y su donacin o destinacin, ver Heidegger, en Heidegger y la question de Dieu, o.c., pg. 334.

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Slo una vez en el ser se vuelve al encuentro del hombre y


de los dioses.34

Por todo ello ya no nos puede extraar a estas alturas la apelacin apocalptica a un comportamiento humano acorde respectivamente con el Dios o con el Ser. En el caso de Heidegger el hombre
debe fungir como pastor del Ser, cuyo arquetipo junico es precisamente el Cordero, de modo que el hombre acabe como pastor
o cuidador del ser o Cordero pascual, as pues como salvaguarda
de la salvacin. Y es que el fin o final de todo Apocalipsis es la
vuelta de todo al origen, como hemos sealado, la restauracin de
lo real en Dios o el Ser, la proteccin del sentido amenazado por el
nihilismo y el sinsentido. Como ejemplo al respecto de la actitud
religioso-cristiana podemos citar al maestro heideggeriano Eckhart,
segn el cual el ser de Dios es mi vida. Como ejemplo de la actitud filosfica podemos citar al poeta heideggeriano Paul Celan
cuando afirma que todo es menos de lo que es, y todo es ms;
lo cual quiere decir que todas las cosas por separado son menos
de lo que son en conjunto:
Alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr.35

Pero las cosas que abandonan la separatidad lo hacen por mediacin del hombre y a raz del Ser en cuanto conjuncin o juntura,
autntica juncin de contrarios, sntesis de opuestos, coimplicacin

34

M. Heidegger, Beitrge/Aportes, pargrafo 267.


Puede consultarse Eckhart (El fruto de la nada), as como la obra potica de
P. Celan en Trotta.
35

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o coimplantacin radical de los seres en su sentido fundacional.


Como dice nuestro autor a partir de F. Hlderlin:
Por la mediacin del amor entre dioses y hombres ambos
coapertenecen a lo sagrado.36

Aqu aparece finalmente el amor como humanizacin del eros


pagano, a modo de ser-daimon que remedia las fracturas y disjunciones, el intersentido o entresentido que sutura pa y simblicamente la fisura real e impa. Es bien conocido a este respecto el fanatismo heideggeriano por el ser-daimon y su sentido daimnico,
lo que le llevar a hipostasiarlo cuasi platnicamente en el Eplogo
a Qu es metafsica (4. edicin, 1943) donde afirma que el Ser
esencia sin el ente. En la edicin posterior de 1949 el propio autor corregir definitivamente su error platnico aristotlicamente,
reafirmando que el Ser nunca esencia sin el ente. Sin embargo,
la autntica correccin de la lectura del ser posee un eco cristiano
y reza as:
Slo el mximo acontecer o acaecer, el ms ntimo evento, nos
puede salvar del extravo de los meros sucesos, datos o hechos.37

Pues lo que sucede no es lo que acontece en el fondo, porque el


autntico acontecer acontece no ms all (platnicamente) sino
ms ac de lo que pasa y a su travs: en lo interior de lo exterior,
en la intimidad del corazn, en el trasfondo anmico, en el alma del

36 Ver M. Heidegger, Erluterungen/Comentarios a la poesa de Hlderlin (Wie


wenn am Feiertage).
37 M. Heidegger, Beitrge/Aportes, pargrafo 23. Sobre el ser y el ente en Qu
es metafsica, puede consultarse H.G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona 2002.

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mundo: lo que sin duda es bastante agustiniano. De aqu que Heidegger no preconizara una posmodernidad sino una intramodernidad, como la he llamado en otro lugar.38

Transicin final
He querido realizar este comentario cristiano de los Beitrge (que ahora podramos traducir irnicamente como Bei-trasgos) porque paradjicamente est considerado, y con razn, uno de
los textos de Heidegger aparentemente ms greco-germnico (pagano) y ms antijudeocristiano. Ello se debe a la pertinaz labor de
ocultamiento de fuentes por parte de un autor tan suyo como el
germano, probablemente por motivos o motivaciones nietzscheanas. Pero he aqu que el propio Heidegger concibe la verdad como
desocultamiento de lo oculto y revelacin de lo velado (acaso cifrado hermenuticamente). Y esto es precisamente lo que hemos
intentado practicar aqu.
Tras este ejercicio de hermenutica apocalptica, se tratara
ahora de distender el nimo/nima a travs de la diseminacin
aforstica, un lenguaje tpico de nuestra propia posmodernidad en
la estela del Ser heideggeriano, el cual es el Acontecimiento que
no retiene platnica o ahistricamente el tiempo sino que lo contiene simblicamente. Pues como smbolo radical no elimina o
mata el tiempo como el concepto abstracto, sino que lo salva a
travs de la interiorizacin del sentido: in interiore habitat sensus.
En el interior habita el sentido: porque en el sentido cohabita el
interior.

38

Vase Intramodernidad, en: Diccionario de la existencia, e.c. Sobre el Ser


como interioridad o intimidad, M. Heidegger, Beitrge/Aportes, pargrafo 123.
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Excurso aforstico: Surrealidad y simbolismo


Prembulo
La conviccin que va ganando terreno a medida que uno sobrevive es que la realidad est anidada por un daimon, as pues que la
realidad es daimnica. Al menos nuestra realidad humana o mundana, cohabitada por un numen ambiguo y ambivalente, de la fortuna y del infortunio, cuya ambivalencia y dualidad hay que tratar
de asumir y articular dualctica o coimplicativamente para no acabar escindidos o partidos, divididos o esquizoides.
Ya el viejo Epicarmo situ en el daimon el carcter propio o
apropiado a los hombres, es decir, su modo de ser (tropos anthropoisi daimon), de manera que la ambivalencia daimnica sera junguianamente aquello que mueve tanto la realidad como nuestra
realidad humana. Mi interpretacin del Ser heideggeriano apunta
en esa direccin, al concebirlo cual daimon o Dios sin Dios, numen enigmtico y escurridizo que evoca el duende de Garca
Lorca. Y es que esta vida tiene bastante de diablesco, y la existencia mucho de demnico: lo que equivale a decir que la realidad codice surrealidad slo captable simblicamente.
(Daimon)
T nos ensamblas,
Daimon,
en tu encaje travieso
tras dejarnos vivir
impunemente.
T nos disecas,
Demon,
el corazn en alma
clavando tu aguijn
en nuestro cuerpo.
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T decides el sino,
Numen,
despus de haber odo
el s y el no.
T juegas con nosotros,
Duende,
al escondite
del ser y del no ser.
T, daimon, numen, duende,
Ser embrujado
y embrujador:
Ser remanente,
Ser renuente,
Ser y no ente,
Ser Dios sin Dios.

Queremos situar nuestra aforstica a la sombra de Heidegger


por su revisin iconoclasta del ser clsico concebido tradicionalmente como ente o identidad de la entidad, frente al cual el serdaimon heideggeriano se yergue como didentidad o diferencia,
apertura abismtica, claro-oscuro fundacional, entremedio de todo
como un duende, intimidad sin poder frente al poder de intimidacin del ente, vibracin ontolgica frente a la solidificacin entitativa, libertad antiviolenta frente a la estabilidad violenta, otredad
radical versus fundamentalismo, nada o rehso de la reificacin.
La radicalidad del ser heideggeriano se muestra en esta muestra tomada de su obra Besinnung/Meditacin (de 1938-39):
Ms originario que el misterio de la tierra, ms mundante
que el mundo erigido, ms esenciante que el dios y ms fundamental que el hombre es el Ser (Seyn), y no obstante slo el instante intermedio para el ente en totalidad.
M. Heidegger, Besinnung, pargrafo 21
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Daimon vasco: alegre y triste. (X. Santxotena)

Pues bien, traduciendo a nuestra problemtica del sentido la


cuestin del ser heideggeriano, cabra plantear paralelamente el
sentido radical de la existencia como surrealidad simblica, transversalidad hermenutica y apertura a la otredad. O el ser-sentido
como el acontecimiento que nos coimplica en este mundo destinalmente, y de cuya asuncin humana depende la positivacin de su
negatividad. He aqu que a partir de Heidegger el ser simboliza un
sentido ms radical que lo meramente sentido o radicado (en el
ente). La cuestin sigue siendo el sentido de ese sentido, cuya experiencia contempornea lo proyecta con cierto carcter daimnico
de irreductible ambivalencia, y cuya solucin radicara en una sublimacin, purificacin y trasfiguracin del ente en el ser, en donde
la muerte fungira de oscuridad salvadora o mal del bien: lo cual
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reclama no slo un proceso de humanizacin sino de transhumanizacin abierto al Numen o Dios-Nada (aqu el budismo tiene sus
ventajas filosficas).
0. La experiencia de la nada en Heidegger resulta ambigua o ambivalente, pero radicalmente es la experiencia de la trascendencia como
liberacin inmanente: porque la nada trasciende a los entes y remite
al ser como apertura radical (surreal).
1. El nihilismo heideggeriano es trascendente, surreal o simblico:
frente al nihilismo real o entitativo de los nihilistas reduccionistas.
2. El ser queda ahuecado por la nada simblicamente: por eso el ser es
mitolgico frente al ente entitativo, csico o reificado.
3. El ser es mitolgico y tiene sentido simblico: el ente es csico y
obtiene significado lgico.
4. En la filosofa hermenutica llegamos as a una trascendencia inmanente del ser-nada por sobre el ente-todo: esa trascendencia inmanente est representada por el simbolismo y su realidad mitolgica (surrealidad).
5. La nada en Heidegger: lo mstico en Wittgenstein: el sentido mitolgico o simblico, anmico o surreal en nuestra hermenutica.
6. La cultura es mitologa: por eso el paso del mito al logos no lo sobrepasa, sino que traspasa o traspone el mito en logos articulndolo
lingsticamente y racionalizndolo, pero sin poder superar la vivencia o experiencia humana del mundo.
7. El acto de amor como experiencia del ser y la nada: donacin y vaco, recepcin y anonadamiento, todo y nada, inmanencia y trascendencia.
8. El ser en Heidegger es el smbolo del sentido simblico, y se dice
Fuge: a la vez juntura de lo real, hendidura del ente y fuga de las
cosas.
9. Sin la presencia oblicua del sentido implcito o latente no podemos
sobrevivir humanamente.
10. La sentencia de Herclito (ethos anthropo daimon) suele traducirse
humansticamente como que lo decisivo para el hombre es su propia
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decisin, comportamiento o actitud: pero Heidegger la traduce antihumansticamente como que lo decisivo para el hombre es el daimon (el umbral de lo sagrado).
El ser heideggeriano como ttem y tab: daimon.
El ser que puede ser comprendido es lenguaje, dice Gadamer: pero
el ser que puede ser comprendido es sentido (siquiera sea sentido
lingstico).Con ello quiero denunciar la hegemnica hermenutica
del lenguaje en nombre de una hermenutica del sentido (sobresedo).
El ser heideggeriano es el intervalo entre los contrarios (luz y tierra,
espacio y tiempo, luz y abismo): de aqu que el sentido comparezca
como un intervalo partido entre los contrarios (vida y muerte, bien y
mal, positividad y negatividad), y cuya virtud consiste en coimplicarlos.
El Dios encarnado como Dios sin Dios: Dios-hombre, Dios implicado, Dios-knosis (vaciado).
La naturaleza nos impone un hermanamiento de contrarios: la humanidad nos propone una hermandad de contrarios.
Que llegue a ser la voluntad de Dios: genzeto to zlema sou (Evangelio de Mateo 6, 10).
El ser y Dios, lo sagrado y la verdad, la bondad y la belleza: smbolos del sentido simblico que trasciende lo real liberndolo del sinsentido y el mal, el diablo y la fealdad, la mentira y el error.
Elaboro una filosofa daimnica caracterizada por la implicacin
dualctica de los contrarios: situada entre lo divino y lo demonaco,
as pues en lo humano demasiado humano del sentido ambivalente
(positivo y negativo).
Raimon Panikkar entiende el Budismo como atesmo religioso: el silencio simblico que asume el Ser nirvnicamente como nada o vaco.
La cultura como racionalizacin de lo irracional: sublimacin de lo
subliminal.
La mitologa matriarcal vasca (preindoeuropea) me ha servido para
deconstruir la mitologa patriarcal indoeuropea: para acceder finalmente a la mitologa fratriarcal cristiana.
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22. Segn Epicarmo el alma es estancia daimnica de la felicidad: psyj


oiketerion damonos (Fragmentos, 17,1).
23. Podramos acercar el Ser heidegggeriano al S-mismo junguiano:
aquel dice interioridad e interiorizacin (Innsigkeit), este dice intimidad o mismidad (Selbst): as pues, mismidad interior, intratrascendencia.
24. El ser-sentido desgarrado entre los opuestos: cuya composicin simboliza y, por tanto, rene tragicmicamente.
25. La escritura como expresin y proyeccin de la vida: y la vida como
impresin e introyeccin de la escritura.
26. Heidegger no puso en su tumba catlica una cruz sino una estrella:
curiosamente ya Platn consideraba el alma de las estrellas como un
daimon.
27. Dar sentido es remitologizar.
28. Hay un daimon que est metido en todo y que juega con nosotros:
de lo contrario no se explicara la cantidad de equvocos y equivocaciones, situaciones ambiguas o ambivalentes, vacilaciones o prdidas de control, afecciones y aficiones raras, disjunciones y reacciones imprevisibles.
29. El ser heideggeriano tiene a veces un carcter posesivo: la suididad
o carcter (de) suyo.
30. Lo real o literal es lo simblico que ha olvidado que es simblico.
31. La seal de la cruz como asuncin de la crucifixin existencial.
32. Zubiri tena una visin de la realidad en relieve: Heidegger posea
una visin del ser en huecograbado.
33. El ser heideggeriano como daimon: personificacin de una abstraccin.
34. Tiene ms sentido creer que no creer: porque la increencia es cerrazn y la creencia es apertura.
35. El ser como juncin que distiende: la juntura que disjunta y la
disjuncin que ajunta.
36. Interesante la visin de Antifn sobre el daimon (damonos) como
acontecimiento destinal: vase Fragmento 49.
37. Segn Nietzsche, Dios muere sofocado por la teologa.
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38. Daimon proviene del griego daio que significa distribuir: es la


potencia transpersonal que distribuye el destino en nombre de la
Diosa telrica. Se tratara de una potencia energtica, ya que daio
significa tambin arder y brillar como el fuego.
39. La filosofa muere sofocada por la escolstica: donde el ser-sentido
se reifica o cosifica en nombre de la realidad csica o entitativa.
40. La escolstica reifica el ser: Heidegger reifica el lenguaje.
41. La coimplicacin de los contrarios como coimplicacin de dmones: en Empdocles es la coimplicacin de un daimon con otro (del
amor con la discordia).
42. El ser est en quiebra: bailamos en el aire.
43. Slo el dios amor puede salvarnos: perdindonos definitivamente.
44. El ser heideggeriano no es presencia: es la transpresencia de lo presente (el ente).
45. La realidad realiza: el ser serencia.
46. El Adagio del Opus 1052 de Bach para cmbalo como simbolizante del ser heideggeriano a la vez abismtico y plcido, placentero y desgarrador: el harpsicordio deletreo contrapunteado por
la grave cadencia orquestal (el sonido areo y la retranca terrestre).
47. Queremos para que nos quieran: hablamos para que nos hablen.
48. Dijo Schumann que compuso su Rquiem para s mismo: es la mejor manera de componer para los dems (pues el alma es de algn
modo todas las almas).
49. El ser se dice y se desdice: el daimon aparece y desaparece.
50. Las Exequias musicales de H. Schtz: cuando la msica est de
vuelta de la vida y de la muerte (las notas reflotan en el ter).
51. La revelacin del ser (heideggeriano) podra encontrarse en el
fino Adagio del Concierto para cmbalo de Bach en fa menor
(BWV 1052).
52. Al es el Dios ms grande y Yahv es el Dios ms alto: el Dios cristiano es el ms bajo por cuanto abajado (knosis).
53. La belleza como ausencia de dolor: y la felicidad como ausencia de
miedo (E. Punset).
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54. El ser heideggeriano como quicio (desquiciador) del ente: y el ente


como desquiciamiento del ser.
55. El color del Dios es el blanco puro del empreo, el color del diablo
es el negro negativo del inframundo: el color del daimon es el rojo
del fuego, a la vez purificador y/o destructor.
56. La ambivalencia nos mueve precisamente a articularla: humanamente.
57. El daimon como tropo en Epicarmo: el daimon como smbolo y lo
daimnico como simblico.
58. El yo posmoderno se convierte en y/o: por su ambivalencia como
encrucijada entre los contrarios, cuyo smbolo es Hermes.
59. El alma est en el cerebro: y el cerebro est en el alma.
60. Dioniso es la voluntad de potencia: Apolo es la voluntad de patencia.
61. Heidegger habla del abrigo del ser: el arca, sagrario o tabernculo
de la divinidad inmanente (el amor).
62. El abrigo del ser: me recuerda el abrigo que portaba siempre Scrates.
63. El smbolo del amor es el corazn y no el cerebro: la aferencia y no
la referencia.
64. Cuanto ms vivo menos vivo: cuanto ms existo ms desisto.
65. El silencio calla
una palabra suena:
el silencio estalla
y resuena.
66. El perdn es un don: la justicia es dar y recibir.
67. El amigo y maestro Raimon Panikkar habla no slo de la civilizacin religiosa o cristiana, sino tambin de una civilizacin atea o
irreligiosa.
68. No quiero conocer o saber: quiero husmear sentido.
69. La muerte como solucin: por disolucin.
70. El daimon nos abre al Dios desde el abismo humano: comunicando
al Dios con el inframundo.
71. En la filosofa heideggeriana todos estn equivocados menos el propio Heidegger tan equvoco: por eso P. Ricoeur humorizaba al respecto entre nosotros llamando a Heidegger Heiliger (el Santo).
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72. El enfermo terminal que tom la cicuta para ver a Dios: pero los vicarios/sicarios de Dios lo condenaron.
73. En la mentalidad originaria la realidad est transida de dmones:
energas y dinamismos, potencialidades o virtualidades.
74. S, al final quizs tengamos que dar gracias al Dios: de que las cosas no hayan ido an peor.
75. Atrevmonos a proferirlo: nuestro fundamento inconcuso es la
muerte (nuestro anclaje final en la mater-materia donde descansamos).
76. El problema de Heidegger es su nuevo dualismo entre el ser y el
ente: el problema filosfico-existencial sigue siendo la remediacin
de los contrarios en un contexto esquizoidemente experienciado.
77. La coimplicacin de ser y ente precisamente en el hombre: el animal daimnico.
78. Todo filsofo proyecta una categora esencial en la que se encuentra: en mi caso se trata de la coimplicacin (ah me distiendo y reconcilio con mi contrario siquiera simblicamente).
79. El ser que puede ser comprendido dice sentido: pero este sentido es
sentido positivo y negativo, fluente y defluente, vital y mortal.
80. La cuestin daimnica: hay algo que nos trasciende, el problema es
calificarlo como positivo o negativo (yo dira que positivo y negativo a la vez).
81. El daimon conecta la conciencia con el subconsciente: y el cielo con
el hades.
82. A menudo la pena de vivir he encontrado (E. Montale).
83. Hay pases cuyos habitantes no tienen problemas: ellos mismos
pueden llegar a ser el problema.
84. Clave heideggeriana: implicarse no en el ente sino en el ser.
85. La vida tiene su precio: la existencia tiene su pecio.
86. Mi relacin con Dios y las mujeres es parecida y, aunque deja mucho que desear, hay un deseo del Dios femenino.
87. El animal vive: el hombre existe.
88. De nuevo en sus Conciertos para cmbalo J.S. Bach plantea el primer movimiento como Alegre, el segundo como Adagio o Largo y
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el tercero como Alegre pero no tanto: podramos considerarlos respectivamente como la juventud (extraversin), la madurez (intraversin) y la sntesis final o ideal (remediacin).
Segn Heidegger, el ente asombra: pero el ser espanta.
No me extraa que mi escritura no llegue a gustar: a gente que no
tiene gusto.
No me gusta meditar parado o envarado: me gusta hacerlo paseando
para desenvararme.
El campeonato de esqu el primer da del ao en la frontera austrogermana de Partenkirchen: belleza blanca sobre la blanca
nieve.
La primera parte de la vida consiste en vivirla: y la segunda parte en
desvivirla.
Para muchos la igualdad consiste en seguir igual.
La presencia del daimon expresa la ausencia del Dios: el abandono
del hombre a su suerte.
La castidad como castillo en el aire: amenazado de vientos.
La creatividad consistira en estar posedo por el daimon: estar sensibilizado.
Siento la falta de sentido en este mundo como un fro frgido: por
eso sobrevivo en un invernadero simblico.
Cuidar al propio daimon interior: ser uno mismo abiertamente.
La implicacin de los contrarios como daimona: urdimbre relacional, articulacin simblica.
El daimon no es el diablo: el daimon rene, el diablo separa (dibolos).
El daimon no es real sino surreal: simblico.
Aclaremos que la actual presencia del daimon posmoderno es positiva y negativa: positiva por cuanto asume la ambigedad de lo
real, negativa por ser sntoma de nuestra dualidad. Se tratara entonces de articular o configurar la demona de la vida, lo cual significa remediar los contrarios (siquiera simblica o culturalmente),
lo que significara la entrevisin de un sentido (humano) del
mundo.
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104. Nuestra dualidad es tanto poltica como cultural, socialeconmica o


tica: poseedores y desposedos, libres y esclavizados, sanos y enfermos, benefactores y malhechores, vivos y muertos.
105. Estamos en este mundo temporalmente: esto hace muy contingente
nuestra estancia o estada.
106. El inmovilismo franquista bajo Parmnides: el movilismo democrtico bajo Herclito.
107. Espaa no es diferente: es simplemente deficiente.
108. Nuestro Pas Vasco debera imitar al Pas vasco-francs: en este no
hay terrorismo.
109. Hay que ser estructurado: para ser estructurante.
110. Freud hablaba del malestar de la cultura: hoy podemos hablar directamente del malestar del ser.
111. Harry Potter: el antihroe desvalido revalidado.
112. Y los sexos en su quieta fiereza (J. Watanabe).
113. Nuestra patria est donde hacemos nuestra obra: nuestra matria est
donde hacemos el amor: nuestra fratria est donde nos hacemos humanos.
114. En su Libro para rgano, Bach hace el experimento de atemperar el
tiempo: y despaciar el espacio.
115. La Nia de los peines: con su voz de sombra, con su voz de estao
fundido, con su voz cubierta de musgo (F. Garca Lorca).
116. La hermenutica tal como la entendemos no intenta buscar el sentido del autor (el padre del texto), sino el cosentido del autor y coautor (el lector): no la bsqueda del padre sino de la hermandad dialgica, intersubjetiva o interhumana.
117. La trascendencia es la otredad: el otro, la alteridad, la alteracin.
118. El ser como daimon adviniente: lo que adviene y reviene, lo que es
sin ser (ente), el acontecer de los acontecimientos.
119. Para m el sentido es tanto ms mito que logos: por eso ms que la
logoterapia (terapia del logos que somos realmente) me interesa la
mitoterapia (terapia del mito que vivimos simblicamente).
120. Mejor fuera que nada viniera a la existencia, dice Mefistfeles: el
diablo es nihilista y el nihilismo es diablesco.
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121. Podemos hablar del ser heideggeriano en relacin con el estar humano (Dasein): la existencia como estancia del ser como instancia.
122. La profunda sed de sentido muestra que ya lo hemos probado: as
queda el sentido comprobado.
123. El sentido dice religacin: religacin de lo sentido.
124. Puedo creer en Dios: pero no en el tonto Dios que se predica.
125. Dice Wittgenstein que creer en Dios es comprobar que la vida tiene
uin sentido: pero se trata ms bien de esperar que la vida obtenga un
sentido.
126. La Gnosis de Princeton: la idea de que la realidad exterior posee
una urdimbre interior.
127. Superamos la vida viviendo: superamos la muerte muriendo.
128. Supuramos el amor amando: supuramos el desamor desamando.
129. Vuelvo a recorrer los caminos que recorr en la juventud: pero ya no
son canoros sino canosos como yo mismo.
130. Heidegger provecto contemplaba el fluir del tiempo a travs del espacio de su ventanal: como todos los viejos.
131. Nuestra vida son los ros y nuestra muerte la mar: aqu llega todo
vivo trasportado a ultramar. Marinero que me llevas, sobrepasa la
altamar: y llvame hasta la playa a travs de pleamar.
132. La melancola es el brillo mortecino de un ascua rodeada de cenizas.
133. Mi corazn late con cadencia: pero mi cabeza delata su decadencia.
134. El herosmo como egosmo macabro: proyecta al dragn para justificar su ego.
135. El recuerdo del ser como Erinnerung en Heidegger: interiorizacin
del sentido (Er-innerung).
136. Es ms racional no creer: y ms emocional creer.
137. El ser es y no es, se da y no se da: ambivalencia propia del smbolo
o metfora radical.
138. Hoy se puede amar sin obstculos: y no obstante.
139. El hombre posmoderno ya no es prometeico: no se promete robar el
fuego divino, sino que roba sin rubor el necio fuego de otros humanos (pero lo que roba es humo).
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140. Slo puede captar uno realmente aquello que puede continuar o
completar.
141. Estoy sin estar en m, y como tu estancia espero, yo por no estar
desespero.
142. Tenemos varios gneros: masculino, femenino, neutro, comn, ambiguo y epiceno.
143. Somos la lengua: somos la cultura: somos la existencia.
144. La mitologa heideggeriana del ser como vibracin: energtica.
145. La gramtica como gran-madre del sentido: la cercana fnica del
francs entre grand-mre y gram-maire.
146. El nio que duda si ser acrbata circense o Dios: en el fondo ambos
son lo mismo.
147. Hablamos del enigma o misterio de la existencia: pero hay cosas
bastante claras, como su oscuridad mortal.
148. La vida es la lucha daimnica con el daimon.
149. Evitar mi nacimiento: lo que me hubiera evitado.
150. El hombre se sita entre el ser y el ente: mediacin desgarradora.
151. Morir es desnacer: la muerte hace justicia ajusticiando por el pecado
original o delito de haber nacido.
152. La neontologa de Heidegger: frente a la gerontologa clsica.
153. Siempre hay por qu vivir: siempre hay por qu morir.
154. Por nao haver sentido sem sentimento (Nuno Judice).
155. Al amor le gusta ser el amo.
156. El escritor es un simbolista: trasmuta la realidad en smbolo.
157. El hombre: esa mezcla de la aspiracin ms lata y la indigencia ms
baja, de la interioridad ms honda y del ms hondo abandono, de la
inteligencia ms sutil y del ms burdo entender, del amor ms sublime y del odio ms subliminal.
158. El sentido como amplificador de lo real: resonancia simblica.
159. Me poesa (Manuel Padorno).
160. Hay que coimplicar los contrarios: pues su desimplicacin nos destruira.
161. Deca Einstein que ser religioso es haber encontrado una respuesta
al sentido de la vida: pero ms bien consiste en haber planteado adecuadamente la pregunta por el sentido radical de la existencia.
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162. Fijarse como quedar fijado: la fijacin por la mirada.


163. Profundidad y sencillez de Bach en su Libro de canciones y arias:
un bartono grave y un rgano melodioso.
164. Gianni Vattimo diserta en Deusto bajo el cuadro La apoteosis de
santo Toms: tras la conferencia habra que llamarlo La apostasa
de santo Toms.
165. Hago una filosofa del sentido como daimon: una filosofa del daimon como sentido ambivalente (positivo y negativo). Mas se trata
de articular esa ambivalencia y asumirla humanamente.
166. Lo divino suprime la contradiccin de lo real abstractamente: lo daimnico asume la contradiccin relacionalmente.
167. Segn Sloterdijk, nuestro autntico problema no es el tiempo sino el
espacio: el espacio real y simblico, vital y existencial.
168. La mejor msica es el silencio: hondo.
169. La verdad como encontrar: encuentro.
170. Un periodista usa el pseudnimo para poder alabar su propio trabajo.
171. Este mundo no es justo, dice un viandante tan desajustado como el
propio mundo.
172. Bach compone sus Cantatas respirando armnicamente: su msica
es anmica.
173. El hombre es evolucin y cada: elevacin y decadencia.
174. En cada otoo mi corazn se esconde internamente: en cada invierno mi alma se agazapa en lo ms hondo.
175. Toda exageracin es una hipertrofia: y toda hipertropia es un exceso
o excrecencia.
176. De joven tienes gente y te falta casa: de viejo tienes casa y te falta
gente.
177. En los bellsismos Conciertos para violn de Bach reaparece la estructura tridica: el primer movimiento es un Allegro extrovertido o
proyectivo, el segundo movimiento es un Adagio, Largo o Andante
contenido o retroyectivo, el tercer movimiento es un Allegro o
Presto reproyectivo (destaca el preciosismo del segundo concierto
en sol mayor).
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178. La palabra:
la voz de los hombres
trastoca las cosas.
179. Perder el miedo al miedo: perder la soledad de estar solo.
180. La dulzura rasgada del violn.
181. La realidad es de-suyo (Zubiri): el sentido es de-nuestro.
182. Hay que ser humilde tambin para aceptar un elogio: merecido.
183. Los extremos nos tocan: las narices.
184. El hombre es el destierro de Dios.
185. En un poema Karol Wojtyla habla de sentir el instante de la nada: el
instante antes de la creacin en el seno del Eterno.
186. Un no decir diciendo: lo msticoreligioso.
187. Un no saber sabiendo: lo mitopotico.
188. Si tuviramos que hacer caso a todo lo que se dice de nosotros no
sobreviviramos.
189. De la infancia recuerdo los juegos agrestes con los amigos: de la
adolescencia recuerdo la encerrona en el seminario: de la juventud
recuerdo la apertura europea: de la transicin democrtica recuerdo
la ambivalente explosin de la libertad vasca: de la madurez recuerdo nuestro Diccionario de hermenutica: de mi incipiente vejez
retengo cierta retirada de la vida.
190. Me dice G. Vattimo que lo femenino no es mejor que lo masculino:
pero s es mejor que lo masculino exacerbado como masculinismo o
machismo.
191. El futuro es de los frioleros como yo: a causa del calentamiento
terrestre.
192. En piamonts vasco significa listo: as somos los vascos cuando
lo somos.
193. Los aforismos cual flores de loto que reflotan sobre el agua: simblicamente.
194. Quizs el sentido de la existencia est en el sentido de la insistencia:
insistir en existir.
195. A partir de Heidegger: la estancia del hombre es el daimon, la instancia del hombre es el ser.
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196. Sin ley no hay deseo, dice Lacan: y sin deseo no hay ley que lo regule.
197. Llegar a viejo es que todo se haga viejo: uno mismo y lo dems.
198. Si no hubiera nacido hubiera sido Andrs Nonato: un feliz infeliz.
199. El daimon es el dios con minscula: un dios menor, un dios pattico, una divinidad no limpia ni olmpica, una divinidad impura o
mezclada (as el arcaico Hermes).
200. Definitivamente la msica de Bach est estructurada sobre la dialctica o dialoga entre la realidad exterior (el mundo) y la surrealidad
interior (el alma): mediadas en la sntesis de una interrealidad coimplicativa o medial (simblica del sentido humano).
201. La daimona como urdimbre existencial: felicitaria (eudaimona) o
infelictaria (kakodaimona).
202. La peligrosidad de poseer la razn o la verdad: por eso predico el
sentido.
203. En el pensamiento clsico la muerte es un accidente de la vida sustantiva o sustancial: en la posmodernidad la vida es un accidente de
la muerte sustantiva o sustancial.
204. En Bach hay un intento (logrado) de concertar divinamente el desconcierto humano.
205. Segn su hijo Herrmann, Heidegger admita un principio de trascendencia: quizs sea ms exacto decir que admita la trascendencia
del principio (Ur-sprung).
206. El ser heideggeriano y la intrahistoria unamuniana: la historia del
ser y el ser de la historia.
207. La historia del ser es acontecimiento destinal, esencial o arquetipal:
la historiografa del ente es accidental, datada, tipical (se trata de sucesos o sucedidos).
208. La relacin del hombre con el mundo animal: daimnica.
209. Soy un pobre hombre, siempre lo he sido y siempre lo ser: a pesar
de ello soy un gran hombre, siempre sido y siempre serente.
210. La vida de cada uno tiene dos edades: antes y despus de la muerte
de la madre (T.R. Lopes).
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211. Alguien propala que he muerto estando vivo: peor sera oir que vivo
estando muerto.
212. Yo le llegu a escribir a Heidegger de estudiante: otra cosa es que l
no me contestara (con razn, menos mal).
213. Nuestros pecados son nuestros: acaso lo ms nuestro.
214. Me gusta la cancin espaola tradicional: debe ser nostalgia de mi
familia derechosa.
215. Se hace sentido al seguir.
216. El amor como gozo en el dolor de la herida.
217. Me llaman de un modo: pero me llamo de otro.
218. Lo mejor de los das son las noches (T.R. Lopes).
219. La psicologa de V. Frankl habla de voluntad de sentido no esttico
sino dinmico (meaning, logos): en mi hermenutica hablo de implicacin simblica de sentido (sense, mito) en cuanto significacin
exttica para la vida.
220. No matar el tiempo: vivir el tiempo.
221. La monotona cromtica de las obras para harpsicordio de Bach: el
aspecto asctico que machaca la realidad para su destilacin o sublimacin simblica.
222. La carnosidad del espritu pictrico de Miguel ngel.
223. Cmo anudar los contrarios cuando el gozo es tan alto y la pena tan
honda.
224. El conocimiento conoce lo bueno y lo malo: por eso es correlativizador.
225. Como me dice R. Panikkar, Heidegger es un criptocristiano: un cristiano encubierto.
226. La turba conturba: porque tiene cabecilla pero no cabeza.
227. La aforstica comparece cuando ya no podemos explicar la realidad:
es la hora de su implicacin incisiva.
228. Daimon: el entreser del ser.
229. Al peligro de un entorno tradicional belicoso reacciona el espaol
tpicamente rechazando al otro: tal es la tesis de Fredo Arias de la
Canal tras las huellas de Amrico Castro (Intento de psicoanlisis
del homo hispanus).
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230. No suele dar el que tiene precisamente porque (re)tiene: suele dar el
que no tiene precisamente porque no lo tiene.
231. Encontrar el sentido en la propia conduccin de los materiales disponibles: paso de lo dado a la donacin, del dato a la dacin, del
dado a la libertad (posible), de la mquina a su maniobra.
232. La lgica segn Heidegger es una invencin de los profesores o tcnicos: pero no de los filsofos o creadores.
233. Una vez muerto se acab el esfuerzo: una vez yerto ya no hay reyerta.
234. Todo el que hace algo especial es algo especial.
235. Teolgicamente una misa tiene un valor infinito: por eso no sera
necesario acumular misas cuantitativamente.
236. La sacralidad secular de Bach.
237. La muerte como sentido de la vida: superacin del espaciotiempo.
238. Veo hombres derrotados: por derroteros derruidos.
239. Tanta belleza extraordinaria como han visto mis ojos: y tanta fealdad ordinaria.
240. El sentido de la existencia como daimon no es una especulacin:
por desgracia se verifica suficientemente en nuestra vida.
241. No quiero dejar un legado filosfico: slo quiero legar un legajo
hermenutico.
242. Segn Lacan, todo mito alberga una verdad a medias: el hermeneuta
trata de explicitarla.
243. La cultura indgena: la cultura indigente.
244. Tambin Bach conoce la dialctica de huda adelante: tras un movimiento introductorio viene un Andante, para finalizar con un expresivo Alegre (as en BWV 1058).
245. Resulta paradjico que la Iglesia catlica se haya quedado colgada
del legado no-cristiano (griego): de la filosofa helena del ser como
fundamento, esencia y sustancia.
246. El ser en Heidegger es el esente: exente.
247. Si no hay suciedad no hay vida: y si hay suciedad hay muerte.
248. La religin coloca junto al conocimiento, la fe: junto a la memoria,
la esperanza: y junto a la voluntad, la caridad.
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249. La diferencia entre la flauta de Pan o Dioniso y la lira de Orfeo o


Apolo: la diferencia entre lel sonido libre y la armonizacin, entre
el mito y el logos, entre la naturaleza y la cultura (la mediacin estara representada por Hermes).
250. El joven Goethe afirma el romanticismo de la libertad individual
frente al orden reclusor: el Goethe maduro afirma el orden y el deber moral frente a la inclinacin natural. Pero se tratara de buscar la
mediacin en la racionalizacin de lo irracional.
251. Segn S. Freud, el hombre es un animal sublimado: segn V. Frankl,
el hombre es un ngel reprimido.
252. En Kant la felicidad no es un ideal de la razn sino de la imaginacin: con ello est dicho casi todo de la razn y de la imaginacin.
253. Para Lacan, la madre es el dragn del que nos salva el padre: el falo
(falicismo).
254. Epicuro propugna la apertura inteligente al otro: yo dira que una
apertura inquisitiva y no inquisitorial, afectiva y no desafectiva, al
otro y no meramente a lo otro.
255. Los inmigrantes pueden remover nuestro anquilosamiento occidental: precisamente con sus diferencias compensatorias y su nueva savia vital.
256. Algunos pretenden conservar la doctrina de Cristo en la doctrina del
Partido Conservador.
257. El signo es el mundo del significado: el smbolo es el mundo de la
significatividad.
258. Quizs la desmesura (hybris) consiste en querer captar fanticamente el enigma del mundo.
259. Hroe autntico: asumir el antiherosmo de nuestra existencia.
260. Lleg el invierno con su oscuridad, lluvia y engorro.
261. Son tontos todos los que lo parecen y la mitad de los que no lo parecen (B. Gracin): la otra mitad son malos.
262. No hay bien sin mal: el bien surge del mal putrefacto como la belleza de la fealdad hundida y el sentido del sinsentido sobrevivido.
263. El lenguaje en Heidegger es mitolgico: saga simblica (Sage/
Zeige).
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264. No picar en el cebo de la vida, turbio nombre que Dios puso a la


muerte (Francisco Rico).
265. Soy vividor: y moridor.
266. En la tumba de Heidegger hay una estrella: contra la que se estrell
polticamente.
267. No importa que no esperemos nada de la vida, sino si la vida espera
algo de nosotros (V. Frankl).
268. Jess resucit: todo ser querido resucita y resuscita, toda doctrina
autntica renace, todo ejemplo sublime regenera.
269. Envejecer bien: un eufemismo.
270. Hay que asumir los males y consumir los bienes.
271. Cuanto ms atraso, ms fanfarria.
272. La mejor forma de superar un enfrentamiento es abandonarlo.
273. No hay certezas, slo la certeza de la muerte: la certeza de la incerteza o incertidumbre.
274. A lo mejor es lo peor.
275. Rezar no es cerrar: es abrir.
276. Nunca he sido ms feliz que cuando estuve enfermo de nio todo un
mes: cuidado por mi madre.
277. Las Partitas al cmbalo de Bach: el harpsicordio relajante y cordial.
278. El ser como remanente: y remanante.
279. Entre dos luces veo mi doble sombra: y me asombro.
280. Cuidarse: y no descuidarse de los dems.
281. Si un abuelo gua a otro abuelo ambos quedarn abolidos.
282. La naturaleza es el espacio pasmado: el alma es el tiempo pasmado:
y el hombre es el espaciotiempo espasmdico.
283. La ceguera crece con la Ilustracin: ya no conoce el poder de las tinieblas (E. Jnger).
284. El sentido es la interpretacin de lo sentido.
285. Publicamos una mitologa vasca con la figura de la diosa Mari en
portada: la dibujante ha proyectado su propia figura femenina.
286. Llaman a mi residencia preguntando si es verdad que he muerto: as
que ahora me dispongo a sobrevivirme.
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287. Llamamos excusado a lo que no tiene excusa.


288. Hasta ahora se ha hablado en masculino para referirse a hombres y
mujeres: podramos compensar la tradicin hablando en femenino
para referirnos a ambos, aunque no suene bien a nuestro machismo:
as por ejemplo, espaolas por espaoles, vascas por vascos, ciudadanas por ciudadanos, filsofas por filsofos...
289. El autntico matrimonio como un mutuo deberse en Goethe y
Weber.
290. La estulticia es cosa del estulto: la estolidez es cosa del estlido.
291. Las curvas: bonitas de transitar pero de abordaje peligroso.
292. En M. Weber el ascetismo protestante es intramundano y moderno
(profesional): mientras que el ascetismo catlico es extramundano y
medieval (monacal).
293. Tiene sentido aquello que siente nuestro corazn y consiente nuestra alma: todo sentido es anmico o humano.
294. Imitemos a Europa: empezando por la Europa ms cercana (Francia).
295. Me quejaba de la lluvia en el Pas Vasco, hasta que un vasco me
dijo que la lluvia era vasca: aquella lluvia sera vasca, pero aquel
vasco era tonto (o quizs algo desledo por aquel sirimiri).
296. Hacemos homenajes a los que triunfan: encima de triunfar.
297. Segn Heidegger, el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado: el hermeneuta interpretara el sentido, simbolizado precisamente por el ser y lo sagrado.
298. De mis aforismos puedo decir parafraseando a Lope: que ms de
ciento en horas veinticuatro pasaron de las musas al museo.
299. La aforstica como museo o aforo del aforismo: cuyo peligro es la
aforisma o relajacin arterial.
300. Los filsofos somos frioleros: Herclito piensa calentndose junto a
un horno, Digenes frente al sol, Scrates bajo el abrigo y Descartes
junto a la estufa: luego estn los filsofos calientes o calenturientos
como Nietzsche, Heidegger y a veces Wittgenstein, que piensan en
el monte o en la montaa (son los filsofos montaraces).
301. Tomar las cosas con filosofa (cristiana): el Crucificado es la gran
escuela de aprendizaje y redencin.
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302. El filosofar proviene en Aristteles de la admiracin por lo real:


pero en Heidegger procede de la angustia existencial, que E. Tras
traduce como vrtigo o suspensin (suspense): yo mismo hablara
de la vivencia de la desimplicacin, o extraamiento en el
mundo.
303. Los pies del caminante son sagrados: las manos del obrero son sagradas: el corazn del amante es sagrado: la cabeza del pensante es
sagrada.
304. El ser heideggeriano como el daimon: el dios inmanente.
305. Aprender a aburrirse: para no aburrir a los dems.
306. Llaman normal al que es capaz de gustar de un congnere bien feo:
y, por supuesto, hay que estar muy ahormado al efecto.
307. Entendernos con el enemigo: buscando algn signo de humanidad
compartida.
308. El ser heideggeriano como sentido radical del universo: sentido
abisal o abismal, abismtico y oscuro, ambiguo y ambivalente.
309. El sentido de la existencia se funda en los arquetipos familiares como
basamento afectivo, se proyecta en un futuro abierto a la otredad radical y se convivencia en el presente de nuestra realizacin personal.
310. Espaol tradicional: alguien que escupe sobre la senda ajena con
arrogancia.
311. Vivir es sufrir: sobrevivir es hallarle sentido al sufrimiento (G.W. Allport).
312. Dios se define en la Biblia como yo soy el que soy: el hombre se
contradefine como yo no soy el que soy (Yago en Shakespeare).
313. Partido amistoso entre Espaa y Rumana: nuestros fogosos forofos
no lamentan tanto la derrota cuanto haber caido por un gol del jugador Marica.
314. El Arzobispo Milingo pone nervioso al Vaticano: perturbabilidad
versus imperturbabilidad, movilidad versus inmovilismo.
315. La moda juvenil de los pantalones bajos: Cantinflas antiheroico.
316. Como dice mi discpulo lex de la Iglesia, se tratara de que los dos
hijos contrapuestos de la diosa vasca Mari Atarrabi y Mikelats
dialoguen hasta el mutuo entendimiento.
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317. El paradigma de la iglesia es de fondo monacal: los padres del


yermo han yermado a la iglesia.
318. Hay otros pases: que estn en este.
319. En mi alma albergo un trozo de desierto aragons (donde suelo desertar) y un trozo de hmedo valle vasco (donde suelo rezagarme y
regazarme): se trata de un contraste existencial.
320. A menudo las religiones hablan del ms all: aprovechando la ignorancia del ms ac.
321. El truco de la msica bachiana: a veces te adormece profusamente
para mejor despertarte vibrantemente.
322. Un anormal me llama anormal: una situacin poco normal.
323. Los peces de un acuario asitico me han parecido con facciones y
rasgos orientales: debe ser un espejismo acutico.
324. La iglesia tiene un pie en el Antiguo Testamento y otro en la Edad
Media: pero al menos podra poner una mano en el Evangelio y la
otra en el siglo XXI.
325. Resulta que el desierto de la violada junto a los Monegros debe
su nombre al camino romano de la Via-Lata: se trata de una autntica violacin aunque sea del lenguaje.
326. Redescubro la edicin de Raphael por Alaska en esta Navidad: otra
sonoridad y emotividad, el barroco churrigueresco, su intensin y
extensin, el artificio posmoderno an en la premodernidad sacral
del nacionalcatolicismo, su decadencia progresiva que es la nuestra
propia.
327. S, uno va purificndose en la vida y siendo purificado por los dems: hasta llegar a ser puro espritu (o acaso alma en pena) capaz de
traspasar el espaciotiempo.
328. La orfandad slo se cura con la hermandad: el peligro del ser heidggeriano es la orfandad solitaria (excepto cuando el ser se convierte
finalmente en lenguaje).
329. El dios de la posmodernidad es el daimon: el demonismo divinodemonaco caracterizado por la armona disarmnica o tonalidad atonal, el sentidosinsentido, amordesamor, vidamuerte.
330. Savater rechaza el mito: pero su tica se basa en el mito del hroe.
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331. La verdad como apertura y orientacin espacial o mundanal (qu


dice algo): el sentido como direccin temporal o senda interior (qu
dice alguien).
332. El Ser como sombra del Dios: un Dios-sombro.
333. El homo se hizo sapiens cuando surgi la cuestin de Dios (G. Steiner): sapiens insipiens (sapiente insipiente).
334. El Ser heideggeriano como el Dios de S. Weil: el Amor que se vaca
de s en la otredad (la creacin del ente).
335. El sentido de la existencia es el amor (apertura): y el sentido de la
vida est en abrirse (muerte final).
336. Coimplicar los contrarios es reequilibrar la balanza entre arriba y
abajo, derecha e izquierda: coimplicar lo desimplicado para su remediacin (posible).

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Eplogo sobre conocimiento


y justicia
por Patxi Lanceros
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Hipo-tesis
Para caracterizar el perodo en el que vivimos, las formas de
sociedad y cultura que nos dominan, se utilizan desde hace un
tiempo y de forma creciente distintas expresiones, aparentemente sinnimas. As, es comn ver en un mismo texto sintagmas
como sociedad de la informacin, sociedad de la comunicacin y sociedad del conocimiento.
Los dos primeros ttulos aludidos hacen referencia a un fenmeno bien conocido: la ampliacin de la capacidad y de la velocidad de los medios de comunicacin, el incremento exponencial en
la cantidad de informaciones transmitidas o de las comunicaciones
establecidas. Y no slo se trata de cantidad y velocidad, sino del
papel central que juegan las comunicaciones y las informaciones
en la organizacin de la sociedad, una vez que, por ejemplo, las
transacciones financieras se realizan a travs de la red o el tel Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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PATXI LANCEROS

fono, o que se pueden crear grupos (de investigacin, de asesoramiento, de accin legal o ilegal) contando con esos mismos medios
y slo con ellos.
Si informacin y comunicacin caracterizan a las sociedades
avanzadas hasta convertirse en seal distintiva de las mismas, lo
que es menos seguro es que el conocimiento se constituya en caracterstica igualmente central. Cierto es que la sociedad toda
sociedad gestiona conocimiento. Cierto es que en las sociedades
avanzadas determinados conocimientos se han convertido en objeto de intercambio y en fuente de poder. Pero tambin es cierto
que el denominado conocimiento, desigualmente distribuido en
cualquier caso, lo que provoca es una situacin de ignorancia generalizada y una multiplicacin estructural de las dependencias.
Hace algunos aos, cualquiera mnimamente informado poda
explicar satisfactoriamente el funcionamiento de los mecanismos
que formaban parte de la vida cotidiana. Hoy no. Hoy sabemos que
funcionan cuando funcionan. Pero no sabemos cual es su
principio y su estructura. Y eso es precisamente lo que multiplica
las dependencias. Los expertos en el detalle millones son cada
vez ms necesarios.
Una vez se esper del conocimiento la emancipacin del
hombre, la liberacin de la humanidad. O, como deca Kant, el
abandono de una inmadurez culpable. Sabemos que esa ilusin
descansaba en un relato, en una gran narracin que el tiempo y
las costumbres han convertido en lo que tal vez siempre fue: en
fbula.
Pero lo cierto es que los conocimientos en la llamada sociedad del conocimiento no son ni cimiento, ni vehculo ni instrumento para una formacin integral, tampoco contribuyen a la consolidacin de aquella vana esperanza posmoderna que se
expres en trminos de transparencia social. Y no son cauce ni
vehculo, desde luego, para algo que tenga que ver con justicia, o
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EPLOGO SOBRE CONOCIMIENTO Y JUSTICIA

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para algo que permita seguir insistiendo en la libertad y la igualdad


categoras hurfanas, sin relato que las cobije como horizonte
necesario.

Preambula fidei
Todos los hombres, dice Aristteles, desean por naturaleza
(phsein) saber. Con tan reputado testador y con tan condundente
testimonio, o testamento, como guas y suponiendo que el saber
(sopha) griego est justa y totalmente contenido en nuestro habitual conocimiento, lo cual dista de ser evidente tendramos un
principio (diferencial) de aproximacin para entender lo que en estos tiempos (pos)modernos se designa como sociedad del conocimiento: con indisimulada y acaso fatua vanidad.
Disposicin, deseo o tendencia arraigado naturalmente en el
humano, el saber o, ms modestamente, el conocimiento calificara al comn de la especie; y no tanto o no slo a una provincia
de la misma. Por otra parte, la sopha, que admite gradacin y presentacin a modo de escala o escalera, sera, en el extremo, ciencia
o conocimiento de los primeros principios y causas: eso que durante mucho tiempo recibi los nombres, acaso excesivos, de filosofa primera o metafsica. Nombres que tal vez nos convoquen en escasa medida en esta nuestra condicin mltiplemente
post-: entre otras cosas, precisamente, posmetafsica.
En otro punto de la geografa y del calendario, menos afn a las
disposiciones naturales y menos reverente frente al conocimiento,
Nietzsche afirma: En algn rincn apartado del Universo flameante dispersado en sistemas solares innmeros, hubo una vez
una estrella en la que ciertos animales listos inventaron el conocimiento. Fue el momento de ms orgullo y falsa de la historia universal: pero slo fue un minuto. Tras pocas expiraciones de la na Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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PATXI LANCEROS

turaleza, dicha estrella se petrific y los susodichos animales


inteligentes murieron. As podrase inventar una fbula sin lograr
ilustrar suficientemente, empero, lo lamentable, superficial, devado, intil y arbitrario que es el intelecto humano en el contexto
de la naturaleza; hubo eternidades sin l y, cuando desaparezca, no
pasar nada1.
Se podra inventar una fbula. Y tal vez sea cuestin de fbula,
o fabulosa en cualquier caso, esa invencin del conocimiento, o de
la fbula del conocimiento. De la relacin del mismo con una presunta realidad, de la verdad a la que aspira y que ocasionalmente
pretende haber conseguido. Fbula de la certeza, fbula de la evidencia, fbula de la exactitud; fbula, en fin, de la emancipacin
que el conocimiento contrae y conlleva, del progreso. O ya no?
Nuestra posmoderna condicin, tal y como fue descrita en texto
augural e inaugural, por Jean-Franois Lyotard2 tiene mucho que
ver con el debate sobre el conocimiento, con las condiciones de la
produccin y reproduccin del saber en determinadas condiciones
sociales. Recordemos las palabras que abren el libro: Este estudio
tiene por objeto la condicin del saber en las sociedades ms desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condicin postmoderna. El
trmino est en uso en el continente americano, en pluma de socilogos y crticos. Designa el estado de la cultura despus de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aqu se situarn esas transformaciones con relacin a la crisis de los relatos.

1 Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, trad.


de Andrs Ortiz-Oss en su libro Metafsica del sentido, Univ. de Deusto, Bilbao,
1989, p. 143.
2 Jean-Franois Lyotard, La condicin postmoderna, Ctedra, Madrid, 1984.
Me permito, en este punto, remitir a mi libro La modernidad cansada y otras fatigas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.

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EPLOGO SOBRE CONOCIMIENTO Y JUSTICIA

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Algo habra sucedido en el siglo XIX que habra transformado, de forma perceptible y tal vez irreversible, el estatuto del
saber en su conjunto: no slo de las ciencias, sino tambin de
las artes. Esa gran transformacin nos habra hecho abandonar sin saber a ciencia cierta cmo ni cundo nuestra moderna condicin.
Cuando Lyotard, en 1979, redact su texto, que lleva el discreto y significativo subttulo de Informe sobre el saber, todava no se haban disparado alguno de los procesos que hoy matizan nuestra condicin. Que tienen que ver con la economa y con
las finanzas, con el trfico de informaciones, con la tecnologa.
Todava no se vislumbraba el potencial de desarrollo de Internet,
todava en plena guerra fra haba obstculos, lgicos, ideolgicos, tecnolgicos y polticos, a lo que hoy se denomina globalizacin. Y son precisamente esos procesos, sin duda intuidos
pero no contenidos en el diagnstico de Lyotard, los que han contribuido a la difusin de un sintagma problemtico: el de sociedad del conocimiento. Que caracterizara a nuestras sociedades
en plena era digital, ciberntica e informtica.
Cierto es que otras denominaciones (era de la informacin, sociedad de la comunicacin) compiten en el afn de resumir lo central, lo caracterstico de nuestra sociedad y de nuestra cultura.
Cierto es que la eleccin del trmino conocimiento es harto problemtica: y es, en cualquier caso, nuestro problema.

Conocer el conocimiento
Podra argumentarse que la expresin sociedad del conocimiento aplicada a sociedades que se autodescriben como poshistricas no es sino la ensima declinacin de un progresismo que
ignora la pluralidad de conocimientos de la pluralidad de socieda Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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PATXI LANCEROS

des: que a duras penas encubre un teleologismo evidente y que se


quiere tanto instancia descriptiva como instruccin normativa.
O, en la lnea de las escuelas multiculturalistas, que el conocimiento que se convalida como tal es la expresin (y la imposicin)
enftica de una cultura triunfante que desprecia otros conocimientos, que ignora a las otras culturas.
Doblemente singular, el sintagma sociedad del conocimiento
parece autorizar nicamente una sociedad, de la que son ejemplo y
modelo los pases desarrollados (o los segmentos de poblacin desarrollados de casi todos los pases) y un tipo de conocimiento: el que resulta altamente rentable para los actores, pblicos
y privados, que dominan la escena telemtica global. Al cabo, la
cuestin del conocimiento (se entienda lo que se entienda por tal)
no sera sino cuestin de poder: de produccin y reproduccin del
dominio en condiciones tecnolgicamente novedosas. Todo esto ya
no suena tan posmoderno como parece sugerir el esquema lyotardiano al que volveremos sino que, ya no moderno, algo aejo
habra tanto en la propuesta como en el propsito. Si informacin
es poder, si conocimiento es poder, la era de la comunicacin habra llevado a su paroxismo o estara en ciernes la sociedad
del dominio consumado.
Lo cierto es que el trnsito por la posmodernidad acelerado,
o vertiginoso, como no puede ser de otra forma en los tiempos que
corren (o vuelan) con su celebracin de la pluralidad y del disenso, de la paraloga, con su despedida de la unidad ficticia y
fabulosa de los metarrelatos y su encomio de la multiplicidad
inextirpable de juegos de lenguaje, de cdigos y contextos habra
desembocado en una unidad ms alta, tanto que sus centros (de
transmisin) se ubican, mviles, en la lejana periferia del espacio
circundante. Unidad bien representada por la metfora de la Web,
que, al fin y al cabo, no deja de ser una tela de araa. Unidad, eso
s, confeccionada a travs de selecciones y jerarquizaciones de len Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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guajes: tolerados en su pluralidad pero ordenados en compartimentos que deciden sobre sus posibilidades de xito o fracaso.
En la gestacin y el fortalecimiento de esa unidad globalizada
y globalizante mucho tiene que ver el conocimiento. O un cierto
tipo de conocimiento, exento de viejas dignidades, y que se ha
convertido en principal fuerza productiva.
Nadie rebaje a lgrima o reproche, como escribi Borges,
esta declaracin de otra maestra: la de un sistema que ha sabido
sobrevivir a sus crisis y que hoy opera urbi et orbi con eficacia
creciente y sin competencia (pre)visible. Pues a lamento puede
sonar la mera consideracin del conocimiento integral, del saber
desinteresado, Aristteles dixit de los principios y de las causas. O de ese otro programa, tambin difunto, en el que el conocimiento, insertado en un gran relato de emacipacin, no separaba (o
eso deca) la verdad de la justicia: y crea, firmemente, poder acceder a ambas. Lamento de filsofo, heredero de una clereca (o ya,
desde hace tiempo, juglara) acostumbrada a la multisecular vigencia de su juego de lenguaje otrora supernumerario, instancia ltima (o nica) autorizada para juzgar y decidir al respecto de la
verdad y del valor, de la justicia y del bien, de la belleza. Y todo
ello desde la firme base de un conocimiento del ms alto nivel, de
un conocimiento que, ms all del placer y de la utilidad, ajeno al
inters, se consagraba nicamente a la bsqueda de la verdad. Que
ese lenguaje, y sus ideales e ilusiones, haya sido displicentemente
desalojado de los centros de decisin e influencia, que las pretensiones de ese conocimiento sin duda presuntuoso hayan sido
abolidas, podran ser motivos para el resentimiento. Pero no hay
tal: seguimos fieles a los libros. Y a la noche.
La fbula de Nietzsche antes invocada conduca a una conclusin que, de momento, se ha omitido. Y que aqu, desprovista del
genio (en todos los sentidos del trmino) acusador del filsofo alemn, va a servir de premisa: o de promesa. El intelecto se ha dado
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PATXI LANCEROS

slo como ayuda a los seres ms desdichados, delicados y efmeros al fin de detenerlos un minuto en la existencia3. Para servir a
tal fin el nico que tiene el intelecto y su corolario, el conocimiento no desdea el engao y la ilusin, incurre en simulacin, se entrega a la metfora y recurre a la mentira. A todo ese
conjunto de desplazamientos en el medio del lenguaje se le da el
nombre de verdad: y no sera sino una convencin, un pacto o armisticio, un consenso que mira a la comn supervivencia.
Se pueden dar, obviamente, otras versiones del conocimiento y
de la verdad ms amables que las contenidas en la fbula de Niezsche. No s si ms acertadas. Mas no son necesarios, ni adecuados,
el tono de irritacin, el dedo acusador y la ira sagrada que hierven
en el texto del filsofo. Y que quiz se expliquen por la proximidad de los grandes sistemas de la verdad en el pasado inmediato
de Nietzsche. O por la persistencia, por la insistencia, de los viejos
modelos mticos, religiosos, filosficos de conocimiento y
verdad; o de los nuevos: en su variante cientfica. Nietzsche habra
descubierto lo que ya otros haban sospechado: que la verdad de la
verdad radica en la ilusin, que el conocimiento del conocimiento
ese giro reflexivo al que, desde hace tiempo, estamos acostumbrados revela, nicamente, el subyacente inters en la supervivencia (individual y colectiva). Inters, aadira un servidor, que
dista de ser espurio; que dista de ser menor.
Cierto es la filosofa lo ha dicho en muchos idiomas y en
distintos tiempos, modos y aspectos que el humano desea por
naturaleza saber, que es animal de lgos, como lo es de mthos,
que es animal de cultura y culto, o que es dcil a una pulsin de
verdad, a una voluntad de verdad o de saber, sin las cuales, efectivamente, no habra sobrevivido. En este amplio sentido, todas

bid.
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las sociedades habidas (y de por haber) seran sociedades del


conocimiento: las que fueron lentamente trabando sistemas de comunicacin lingstica, las que se fueron dotando de rudimentos
tcnicos y consiguieron acumular y transmitir saberes que hoy nos
parecen discretos. El registro y la memoria de esa voluntad de saber que es a la vez mtica, lgica, tcnica y prctica se hallan
ya en los restos de cultura material de los primeros asentamientos
humanos, o en esos otros, tan explcitos como enigmticos, que
conservan la huella, ms bien borrosa e indescifrable, de sistemas
simblicos: interesantes y nada desinteresados, esos sistemas
enuncian una voluntad (colectiva) de supervivencia vinculada al
conocimiento y a la participacin en un comn esquema de verdades y de valores. O de supervivencia cualificada, diferente a la
supervivencia animal: que, como indica convincentemente Hans
Blumenberg, se incoa en la caverna, se plasma en narraciones y es
el privilegio de los dbiles contra la ley del ms fuerte: Contar
historias sin haber estado all vino a ser el privilegio de los dbiles4. Lgica nietzscheana y tica antinietzscheana: Blumenberg
rastrea los comienzos (supuestos) de la eficacia de la fantasa: de
su cauce y su caudal narrativos, de su presuncin de conocimiento
y de su voluntad de verdad. Que acaso, en muchos sentidos, sigan
siendo las nuestras.
Tal eficacia de la fantasa, y de su organizacin narrativa, parapeto y coraza contra la darwiniana supervivencia de los ms
fuertes, encontr en el mito su, presumiblemente, primera forma
de articulacin: y el primer ensayo general de conocimiento totalizante. Frente a lo que el mismo Blumenberg denomina, con
acierto, absolutismo de la realidad, el humano alza un sistema

Hans Blumenberg, Salidas de caverna, Antonio Machado Libros, Madrid,


2004, pp. 30 ss.
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PATXI LANCEROS

de signos, un sistema de nombres y de seales, un texto o tejido


de significados. Y, con todo ello, un habitculo de sentido que le
protege ante la poco hospitalaria indiferencia de la realidad. Ya
conocimiento, sutilmente elaborado, ese tejido es el mito: un dispositivo de dominacin-denominacin que contiene un programa
de orden y un conjunto trabado de instrucciones cognitivas y normativas que construyen sociedad y mundo. Y as, la realidad parecer haber salido para siempre del letargo de su amenazante y
hostil insignificancia, de su inerte indiferencia sin-sentido. Un
parecer que compartirn, de una u otra forma, todas las sociedades del conocimiento, no excluida la nuestra, que sospechan orden y sentido, aun supuestamente plurales, en lo real: Lo que se
ha hecho identificable mediante nombres dice Blumenberg
es liberado del carcter inhspito y extrao a travs de la metfora, revelndose, mediante la narracin de historias, el significado que encierra5.
Todos los programas de conocimiento, explcitos o no, reflexivos o no, han trabajado sobre ese esquema inicial y persistente:
una realidad indiferente e inhspita, muda, sorda e insignificante; a
partir de ella es preciso hacer mundo (conjunto de significados que
conforman un mecanismo cognitivo); y unas relaciones humanas
en las que, en ausencia de fabulosa donacin de sentido, se impone la fuerza; a partir de ellas es preciso hacer sociedad (conjunto
de hbitos que suponen un mecanismo normativo). Para vencer (o
meramente esquivar) el absolutismo de la realidad, para mantenerse un minuto en la existencia, al humano no le ha quedado
sino hacer pie en el curioso continente del conocimiento: a la
vez de la verdad y de la justicia. Del orden.
5 Hans Blumenberg, Trabajo sobre el mito, Paids, Barcelona, 2003, p. 14.
Todo el primer captulo de ese gran libro es una soberbia reflexin sobre el apuntado absolutismo de la realidad.

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Atlante (Miguel Angel).

Mitos, religiones, filosofas, ciencias: macroprogramas de


pensamiento y accin que levantan un valladar contra la incertidumbre, que aseguran, siquiera de forma tenue y provisional, que
hay sentido. Que, sin duda, hay pena. Pero que algo merece la
pena.
Conocer el conocimiento, tarea que considero esencial, exige
investigar sus orgenes, sus caractersticas, sus tipos. Sus lmites. Y
significa investigar esa pulsin del humano que le distingue del
resto de los animales, minerales y plantas. Quiza el conocimiento
con las venerables excepciones de que haya algo y no nada y
de la aparentemente azarosa y en ningn caso necesaria, irrupcin
de la vida sea, en sus inalcanzables orgenes y en su accidentado
decurso, el mayor de los enigmas por los que cabe preguntarse.
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Porque conocimiento, al fin y al cabo, es todo: las decisiones al


respecto del orden, las que afectan a la verdad, pero tambin las
que deciden sobre el bien y el mal, sobre la justicia, sobre la belleza. Y conocimiento es, efectivamente, poder: poder ser, poder
ser de una u otra forma, poder seguir siendo.
Es muy posible que el movimiento reflexivo implicado en la
expresin conocimiento del conocimiento se entienda (slo) en
su dimensin trgica (en trminos de teora literaria). Es decir, que
se aprecie, al modo del Nietzsche que afirma, no sin razones, que
el mundo verdadero ha devenido fbula, como una cada del
dolo, como fatal desenmascaramiento de una prolongada mentira,
de un secular error. Las consecuencias del criticismo, y aun del hipercriticismo, moderno habran sido letales para las pretensiones
de los grandes proyectos de verdad y de justicia que ahora, por fin,
habran quedado en evidencia: desnudos e inermes, revelaran su
sustancia fantstica (o fantica), su nica sustancia. Esquema de
interpretacin que tambin utiliza Lyotard al constatar la crisis
de credibilidad del saber narrativo y la consecuente deslegitimacin de los grandes relatos, de los macroprogramas de conocimiento anteriormente sealados. Si antao haban sido los grandes
contenedores de la verdad y los garantes del orden, si haban remitido la totalidad de la experiencia a una unidad del ms alto nivel
(ya se ubicara en la trascendencia o en el futuro otro tipo de trascendencia, al cabo), ahora estallan ante la invasin de juegos del
lenguaje que no apoyan su pretensiones en otra cosa que su eficacia. As, letanas que incorporan a su credo una buena dosis de
nostalgia, o de melancola, se lamentan por la prdida de valores
eternos, por la ausencia de sentido, por la falta de proyecto. A la
comedia, divina durante mucho tiempo, humana despus, habra
sucedido la conciencia de la tragedia: conciencia desesperada en
muchos casos; cnica en otros. Y, en los menos, reconciliada con
nuestra sedicente condicin: posmoderna, claro.
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Hiperconscientes de la conciencia del estallido, en este cabo


(roto) de una tradicin que ni nos espera ni nos inspira habramos
de contemplar, absortos o divertidos, el concurso de los juegos de
lenguaje o de lo que sea en el mercado de la telecomunicacin
global? Ya no esperar, sino comprar satisfaccin instantnea y
realidad virtual: esa que, confeccionada ya desde siempre como
mercanca, no nos amenaza con su absolutismo, entre otras cosas
porque no creemos que sea realidad? O nos entregaremos a una
o varias de las mltiples ofertas de sentido ltimo o nico,
esas que rescatan magnitudes de imperturbable realidad y que se
expresan sangre y suelo, o dioses mediante en la forma de
fundamentalismos de toda ndole, y que no se han enterado del vaciamiento de todos los relatos?
Curiosamente, lo vemos y lo veremos, nuestra sociedad del
conocimiento se entretiene en formular preguntas ineludibles,
al parecer para las que no tiene respuesta. Y no se trata ya de
que ningn lenguaje pueda hacerse cargo de todas: es que los plurales juegos que en el mercado compiten son incapaces de responder cuestin de (des)conocimiento, pero tambin de (ir)respon sabilidad a las que caen dentro de su propio mbito de
(in)competencia. Y as esa sociedad espera sin esperanza (y ya sin
fumar, que es delito) no se sabe bien a qu: a un nuevo inicio, al
acontecimiento propicio, a la irrupcin del veleidoso instante mesinico; juegos de lenguaje que se blindan en la frontera de lo inefable6. O conjuga y declina la sociedad, por supuesto y por

6 Y que si en su momento inicial, inquietante, (Heidegger, Benjamin) tuvieron


la virtud de transformar el lenguaje y remover el pensamiento si es que entre
ambas cosas hay diferencia apreciable, en su diferida fase epigonal, quietista, tan
slo hacen gala de su impertinencia histrica ya que no pertenecen ni al orden de
la historia ni al orden del discurso mientras se ofrecen como equvoco recurso
mstico. Al que acuden, en curioso tropel, muchos disidentes posmodernos.

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boca de diversos portavoces la jerga del apocalipsis7, quoad se


o investida de dialecto sociolgico que insiste en proclamar la era
del riesgo, de la incertidumbre, de la contingencia o de la general
licuefaccin y liquidacin. Sin remedio y sin alternativa.

No es justo (ni necesario)


Tal vez el problema radica en la inadecuacin de las preguntas.
O en que la forma-pregunta, cuando intenta asegurar significado
o sentido, revela su obsolescencia, su anacronismo; muy antiguo o
todava moderno. Dont ask for the meaning, ask for the use. Imperativo (categrico) del segundo Wittgenstein que, unido a su constatacin difcilmente discutible de la pluralidad de juegos lingsticos y de la inexistencia de un metajuego que contuviera las
reglas de todos los juegos, presta argumentos, por lo comn tortuosamente arrancados de la obra del filsofo austriaco, a la general
secesin de las mltiples e inconmensurables formas de vida.
General secesin en la que abundan exclusiones, desconexiones,
segregaciones: que se multiplican sin cesar y sin freno. Describibles segn las reglas del juego del lenguaje competente al efecto,
no seran fcilmente denunciables, ya que la denuncia atentara
contra el dogma de la inconmensurabilidad de los juegos, o mostrara su flanco dbil de frase mal formada, o, lo que tal vez sea
peor, pondra de manifiesto su vinculacin al orden del relato, de
la narrativa cuya capitulacin sin condiciones ya ha sido comnmente aceptada.
7

Variantes del apocalipsis en la cultura y sociedad (pos)modernas e instrucciones no exactamente de uso para la sociedad del conocimiento pueden hallar
se en: Flix Duque, Filosofa para el fin de los tiempos. Tecnologa y apocalipsis,
Akal, Madrid, 2000.
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Historia de una escalera: cuando uno trepa, con trabajo y con


satisfaccin, por los peldaos del Tractatus, o de las Investigaciones filosficas, pero tambin de La condicin postmoderna,
llega a hacerse consciente de que la escalera que hay que tirar,
segn las instrucciones de uso, una vez consumado el ascenso
ms que estar quieta transita entre los intersticios de distintos
juegos de lenguaje, de distintas formas de vida. Y que percibe,
incluso, una forma, ya que no una norma, unitaria: construida por
adicin, por yuxtaposicin. Es la forma de la ciudad, que Wittgenstein8 cita en las Investigaciones y que Lyotard re-cita en La
condicin posmoderna. Ciertamente, ni Wittgenstein ni Lyotard
pro-ponen una escala de medida que se eleve sobre la pluralidad de lenguajes-mundos. Pero s disponen de una escalera que
les permite elevarse sobre ellos para contemplarlos desde la distancia cenital? que permite ver la planta de la ciudad y su
diseminacin barrial. Ediles diligentes y sensatos, al fin y al
cabo, no pueden prescindir de una especie de instruccin municipal que, si es consciente de la inconmensurabilidad de los diferentes barrios-lenguajes, s consiente en hablar de ellos aun sin
hablar con (o por) ellos. Y presiente que si hay vida en los distintos barrios y comunicacin en el interior de los diferentes juegos de lenguaje, la vida en la ciudad, la vida de la ciudad, ha de
ser (imperativo de supervivencia) salvaguardada. A qu juego
del lenguaje pertenece el dispositivo textual que enuncia, convincentemente, la inconmensurabilidad de los juegos del lenguaje?
A qu tipo de saber narrativo o cientfico pertenece el Informe sobre el saber que sanciona, convincentemente, la inadecuacin entre ambos?

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, en Werkausgabe Band


I, Suhrkamp, Frankfurt, 1984, p.245; para la re-citacin de Lyotard, op. cit. p. 77.
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Al juego de una filosofa discreta (la relacin de Wittgenstein y


Lyotard con la ciudad que describen no es la de Platn, ni la del
Descartes que, en memorable pgina del Discurso del mtodo,
anhelaba (poder) derribar las viejas y desordenadas construcciones
para someter la villa a un plan racional). Al juego de una filosofa
que ha abandonado hace tiempo ambiciones planificadoras pero
que sabe que juega y que no puede no jugar a distintos juegos: con riesgo evidente de perder(se) en todos.
Una filosofa que gestiona conocimiento. Y conocimiento del
conocimiento: bucle reflexivo cuya asimilacin ha supuesto, felizmente, un notable rebajamiento (y, desgraciadamente, una sobresaliente relajacin) de las pretensiones tanto descriptivas como normativas. Pero una filosofa que no puede renunciar a insertarse,
con la especificidad que le es propia, en el (des)concierto de los
lenguajes en disputa en este nuestro mercado global. Y la especificidad que le es propia consiste lo sabe y lo ejerce Lyotard de
manera ejemplar en decir algo, si ya no fundante al menos fundado, sobre la verdad (o las verdades). Y sobre la justicia: singular
palabra que quiz no admita, fcilmente, plural.
Dicho en otros trminos: una filosofa que tal vez no pueda, ni
quiera, decidir. O que slo decide decir: Lyotard, a la postre, decidi en frase ya citada llamar postmoderna a nuestra condicin. Y las consecuencias de esa discreta decisin (de llamar, de
denominar, de dominar) no han sido escasas.
Qu se decide decir aqu y por qu? Se decide decir que
el sintagma sociedad del conocimiento constituye un abuso de
lenguaje. Se decide decir que tal ttulo supone una radical dimisin del conocimiento, una traicin a su nico cometido, ya delatado por Nietzsche: asegurar la supervivencia, mantener(nos)
un minuto en la existencia; o profundizado por Blumenberg: esquivar el absolutismo de la realidad, producir las condiciones
narrativas, cuando menos para una vida digna (de ser vi Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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vida): o proporcionar un verbo conjugado merece a la inevitable pena.


La dimisin o la traicin del as llamado conocimiento en la as
llamada sociedad que lo pretende en exclusiva consiste en que el
conocimiento no conoce: nada sabe de verdad, ni de justicia, poco
de belleza; nada sabe de las consecuencias evidentemente no deseadas de sus jugadas; nada de la posible irreversibilidad de
los procesos que solicita o que permite. Y nada deja saber al respecto del funcionamiento de la sociedad, e incluso de los elementos y procesos que facilitan ese funcionamiento. Eso s: si uno
acepta la mxima de Lewis Carroll, aparentemente cnica y sin embargo exacta, el conocimiento de la sociedad (lase en las dos vertientes del genitivo) revela lo importante: pues lo importante es saber quin manda.
A nadie se le oculta y, por ello, no es necesario prolongar el
argumento que si la expresin sociedad del conocimiento ha
hecho fortuna, no es porque los conocimientos disponibles sean de
radical importancia (que los hay), ni porque presten un servicio a
la humanidad (que podra haberlos). Sociedad del conocimiento es
aquella en la que el conocimiento, es decir, la pericia y la competencia en la articulacin de cdigos y en la difusin de mensajes,
se ha insertado en la estructura de la produccin de forma masiva y
privilegiada. Lo que quiere decir, simplemente, que el valor aadido apenas correspone a cosas, objetos, o actividades que tengan
relacin con la materialidad de la vida (exceptuando, quiz, la paralegal especulacin inmobiliaria, al menos en Espaa) sino con
la creacin y difusin de ideas que se plasman en lenguajes, en
cdigos que permiten una fcil y rpida transmisin de informacin, de entretenimiento, et caetera.
Lo importante es saber quien manda: una estructura capitalista
que sabe que el valor (de cambio, ya que el [valor de] uso es abolido a ritmos vertiginosos, frenticos) corresponde a la mercanca
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del espritu, a esa mercanca que recibe el nombre de conocimiento (y sin duda lo es) y que encuentra consumidores en todas
las partes del mundo: mercanca democrtica, respetuosa con los
derechos humanos, que se dirige a un consumidor ideal independientemente de su raza, sexo o religin; no tan independiente, sin
embargo, de su poder adquisitivo, que no radica slo en su capacidad (econmica) de comprar sino tambin en su capacidad de
entender. Y en su inducida capacidad de necesitar.
Cultivado en el espritu, si no del todo en la letra9 de un
marxismo evolucionado, el mensaje de Lyotard al final o ya
desde el principio, en todos los sentidos del trmino de su tan
celebrado como denostado libro suena a radical, decisiva y perentoria alternativa: posmodernidad o terror; remedo post- (y por
ello ms moderno, ultramoderno) de aquel socialismo o barbarie,
eco marxiano que haba animado la militancia del filsofo francs?
Creo que s. Pues bien: desde la altura del declive de los tiempos
(y de los modos), puede arriesgarse que los pronsticos de Marx y
de Lyotard se cumplen frente a lo que se suele afirmar al respecto de la inepcia proftica de uno y de otro: ya no socialismo, ya no posmodernidad. Pero la barbarie y el terror se dicen,
tambin, de muchas maneras.
Barbarie: (in)capacidad de muchos pueblos que no hombres para hablar griego. Balbuceo, tartamudeo. Inadaptacin, estructural y funcional, para entender y practicar el nico de los lenguajes, el nico de los juegos, que haca que mereciera la pena:
el que aseguraba (o meramente auguraba) la sopha y la politeia.
Terror: renuncio a definir la palabra, para no incurrir en delitos
(o faltas) semnticos, para no atravesar injustamente juegos autnomos de lenguaje. Vase el diccionario de la R.A.E. (sub voce), o

Que mata: seamos paulinos por un momento.


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lase el ltimo, curioso y estimulante, captulo de La condicin postmoderna. No narramos, no relatamos, no meta-relatamos: constatamos. Terror(ismo) de quienes intentan imponer el dogma de una revelacin, o de quienes de la naturaleza (sic), de la tierra y de la
genealoga, derivan derechos. Terror de una situacin estructural que
posterga y condena, que abandona, a quienes, inadaptados, brbaros,
(y son millones, ms que millones), no pueden competir en el mercado nico que tramita la pluralidad de los lenguajes, la pluralidad
de los juegos. En el mercado de la sociedad del conocimiento. En el
mercado al que se somete la sociedad. Y el conocimiento.
Volvamos, que es ms cmodo, a la sociedad del conocimiento.
La cuestin de la justicia, palabra que amenaza con derruir el
dogma de la independencia de los juegos del lenguaje, palabra que
apenas admite confiscacin dialectal, queda para un debate pendiente. Para un debate, ojal (quiralo dios o Al, significa)
independiente.
La sociedad del conocimiento no es sociedad. La sociedad del
conocimiento no es conocimiento. El abajo10 firmante es consciente del gesto demaggico que revelan las dos frases axiomticas que dan comienzo al prrafo. Y es consciente de que
su economa expresiva requiere justificaciones. Apunta l
algunas.
Pregunta terica, pregunta retrica: Es sociedad la estructura
que, vertida por toda la tierra, provoca efectos que escapan a cualquier control, la que no cuenta con la opinin de los hombres y
mujeres de la mayor parte del planeta, la que desconecta a la
mayor parte de los afectados por sus jugadas, que, en cualquier
caso, son incapaces de comprenderlas (brbaros)?

10

O arriba: eso depende(r) de las opciones del editor. Que, como otras muchas
cosas, escapan a la jurisdiccin del autor.
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Pregunta terica, pregunta retrica: Es conocimiento el que


no sabe responder no es ni competente ni responsable a preguntas como la del origen, las causas y los remedios del SIDA
25 millones de muertos en 25 aos, terrible simetra, o por
las consecuencias y las causas del calentamiento atmosfrico,
o por los efectos de los experimentos en biotecnologa e ingeniera gentica11?
No hay sociedad cuando la mayor parte de los socios, voluntarios o no, no participan en las decisiones ni conocen (ni pueden conocer: son o somos, al fin y al cabo, brbaros) los mecanismos que las hacen posibles, los mecanismos que las hacen
necesarias. Eso no es sociedad: es terror. No hay conocimiento
cuando las cuestiones de mayor trascendencias es decir, de mayor inmanencia, e inminencia son resueltas con un no se sabe.
O son derivadas a pseudoconceptos como incertidumbre y riesgo:
los fetiches que, a la postre, legitiman las prcticas de la no-sociedad del no-conocimiento. Y constituyen su nica teora.
Proliferacin de lenguajes y proliferacin de mensajes, proliferacin hasta saturar los canales, las bandas, estrechas o anchas
de ofertas de informacin aptas para el rpido consumo. Y todos
ellos, con la multitud de expertos asociados, con la multitud de
empresas implicadas, luchan por la conquista de la mxima velocidad y del acceso en una red sistema de intercambios unificado y

11 No es preciso, aunque es una opcin, adoptar el tono apocalptico de, por


ejemplo, Paul Virilio. S es preciso preguntarse por las lagunas o mares de
ignorancia en los que se apoyan tales experimentos. Que, en cualquier caso, son
autorizados por comisiones polticas que, al menor escndalo recuerdo ahora la
aventura fraudulenta de un celebrado doctor coreano se protegen en su incompetencia. Buen argumento en la llamada sociedad del conocimiento. Para la por
m denominada visin apocalptica, vase Paul Virilio, Lo que viene, Arena
libros, Madrid, 2005.

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EPLOGO SOBRE CONOCIMIENTO Y JUSTICIA

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polivalente cuyas terminales se extienden con densidad muy


distinta por toda la superficie del planeta. Por ella, por la red,
circula, es cierto, todo el conocimiento: a distintas velocidades, en
distintas cantidades, con diversa eficacia.
La ciudad global se puede la denominar, como se hace, telpolis se ha ido formando, como aquella de Wittgenstein (o
como todas), por adicin de barrios. La ciudad que cuenta, la que
reclama para s el ttulo honorfico de sociedad del conocimiento, se ha ido formando por adicin de multitud de barrioslenguajes: pero adicin selectiva. En esa ciudad muchos usos y
costumbres, no tienen sitio. O su sitio es marginal.
Podra objetarse que la red, de la que, al parecer estamos hablando, no es todo el mundo. Ciertamente. Pero la red es un
mundo: una articulacin de lugares y trnsitos, de lenguajes, una
estructura de comunicacin (de mensajes, de informaciones, de capitales). Un mundo en el (y al) que se conectan los centros de
decisin. Y del que permanecen desconectadas las periferias brbaras: que no entienden el lenguaje y que no tienen acceso al
mundo, a ese mundo.
Ntese que la palabra brbaro, tras la posmodernidad, no
tiene el carcter (d)evaluativo que tena en la vieja Grecia, el que
ha conservado durante muchos siglos. Dada, y recibida, la inconmensurabildad de los juegos, de los lenguajes, la radical autonoma
de las formas de vida, desaparece la frontera evidentemente artificial entre civilizacin y barbarie. Y ya todos somos civilizados
y brbaros a la vez: civilizados dentro de nuestro propio juego del
lenguaje o forma de vida; brbaros con respecto a los otros juegos,
a las otras formas de vida (y muerte). La barbarie, al cabo, en el
mundo de las oportunidades (on line) no es un destino: es una opcin. Como todas, respetable.
El problema o uno de ellos de arquitectura municipal de la
telpolis, de la ciudad global, la implicada en el sintagma socie Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-984-3

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PATXI LANCEROS

dad del conocimiento es que algunos, muchos, son inconmensurables mientras que otros, ms, son inconmensurados. No se les
mide, ni con el rasero telepoltico ni con ningn otro. Ni se
les cuenta. Ni se les tiene en cuenta. Se respeta su desconexin, su
diferencia que es funcionalmente oportuna para la gran indiferencia. Y, sin embargo, instalados en los mrgenes, o en el subsuelo,
de la elevada ciudad global, sufren los efectos, ni elegidos ni deseados, de jugadas de las que nada saben. Efectos econmicos, polticos, climticos, sanitarios, etc.

Finale (presto)
Hubo sociedades y culturas en las que el conocimiento estuvo
relacionado con la verdad y con la justicia. Sabemos que esa problemtica relacin estaba referida a un relato (o a varios) que ha
perdido su credibilidad y su legitimidad. Sabemos, por otra parte,
que los ideales e ilusiones de aquellos programas de conocimiento
no tenan otro principio sino la fantasa, que no tenan otro inters
sino el de la supervivencia.
Durante mucho tiempo el conocimiento no conoca sus ms ntimos y secretos resortes. El conocimiento del conocimiento la acrobacia reflexiva de la que no podemos, ni tal vez debemos, escapar
desvel, sin contemplaciones, esas intimidades. Pudenda origo.
Sin relato que las anime, sin fantasa o fantasma que las
nutra, la verdad y la justicia, hurfanas, deambulan, no se sabe por
dnde, sin referencia ni sentido. Cierto es tambin lo sabemos, o
eso nos han dicho que nadie puede apropirselas. Que ningn
relato puede afirmar los esquivos referentes, los ignotos significados, de esos incmodos significantes.
Y, sin embargo, parece que en el mercado de los juegos, tambin deberan tener la oportunidad de jugar.
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EPLOGO SOBRE CONOCIMIENTO Y JUSTICIA

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Es moda o posmoda elevarlas a un inalcanzable altura,


consagrarlas, protegerlas en la inefable nube de lo mstico: o en la
mstica nube de lo inefable. Otra jugada magistral de una sociedad que no puede ni debe hablar por ellas pero que tampoco quiere hablar de ellas. O hacerlo a la manera de los tiempos
y de los modos que nos instruyen: sin sentido pero con eficacia.

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ndice general

Presentacin general: El enigma de ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Entrevista a Gianni Vattimo,


por Csar Coca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Dilogo sobre hermenutica posmoderna,


por Luis Garagalza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

Encuentro entre G. Vattimo, A. Ortiz-Oss y S. Zabala,. . . . . . . . .

31

Posmodernidad y nihilismo: sentido y daimon. (El apocalipsis


de Heidegger),
por Andrs Ortiz-Oss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Eplogo sobre conocimiento y justicia,


por Patxi Lanceros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gianni Vattimo, Andrs Ortiz-Oss, Santiago Zabala y otros


El sentido de la existencia
La presente obra sobre El sentido de la existencia gira en torno a la gura y obra del
lsofo Gianni Vattimo, el fundador de la posmodernidad losca y el maestro del
pensamiento dbil frente al pensamiento dogmtico, violento o fundamentalista.
Especial relevancia obtiene aqu el Encuentro sobre Posmodernidad y nihilismo entre
Gianni Vattimo (Turn), su discpulo Santiago Zabala (Roma) y Andrs Ortiz-Oss
(Deusto). Este ltimo somete a debate su interpretacin del ser-sentido como un daimon
(demon) ambivalente, el cual presidira simblicamente nuestro mundo.
G. Vattimo, A. Ortiz-Oss y S. Zabala pertenecen al movimiento hermenutico
fundado por Heidegger y Gadamer.

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