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ANTROPOLOGIA
HISTRIA
SOCIOLOGIA 1
ANTROPOLOGIA SOCIAL
D A RELIGIO
E. E . Evans-Pritchard
l
I
Publicado originalmente om
ingls sob o titulo
Theores of Primitive Religion
Oxford Universily Press, 1965.
(6) 1978, Editora Campus Ltda.
Todos os direitos para
a lngua portuguesa reservados.
Nenhuma parte deste livro
poder ser reproduzida ou transmitida
sejam quais forem os meios empregados,
eletrnicos, mecnicos, fotogrficos,
gravao o u quaisquer outros,
NDICE
Prefcio Edio em ingls, 9
Introduo, 11
Projeto Grfico
Ana Luisa Escorei
Teorias Psicolgicas, 35
Teorias Sociolgicas, 71
Lvy-Bruhl, 111
Concluso, 139
Bibliografia, 169
Ficha Catalogrflca
E93a
Evans-Pritchard, E. E.
Antropologia social da religlfio; tradufio / d o / Jorge Wanderley. Rio de Janeiro, Campus, 1978.
(Contribuies em Antropologia, Histria e Sociologia)
Do originei em Ingls: Theorles of primitive
Bibliografia
religion
CDD
CDU
200.1
21
INTRODUO
Estas conferncias examinam o modo pelo qual vrios
escritores que podem ser considerados antroplogos o u ,
pelo menos, como escrevendo dentro do campo antropolg i c o tentaram compreender e interpretar as crenas e
prticas religiosas de povos primitivos. Devo esclarecer
desde o incio que estarei lidando basicamente apenas com
teorias acerca das religies de povos primitivos. Discusses
mais gerais sobre religio, quando fora destes limites, so
perifricas ao meu tema. A s s i m , procurarei me manter naqueles que podem ser geralmente considerados como textos antropolgicos, e, em sua maioria, de escritores ingleses.
Pode-se notar que nosso interesse aqui se concentra menos
em religies primitivas, do que nas vrias teorias formuladas
c o m a inteno de explic-las.
So algum perguntasse qual o interesse que as religies
dos povos mais simples poderia ter para ns, eu responderia
em primeiro lugar que alguns dos mais importantes filsofos
polticos, sociais e morais, desde Hobbes, Locke e Rousseau
at Herbert Spencer, Durkheim e Bergson julgaram os dados
da vida primitiva c o m o sendo dotados de grande signifi10
11
cao para a compreenso d a vida social em geral; e assinalaria, ainda mais, que os principais responsveis pelas
modificaes do pensamento em nossa civilizao durante
o ltimo sculo, os grandes "fazedores de mitos" que foram
Darwin, Marx-Engels, Freud e Frazer (talvez eu devesse incluir Comte), todos mostraram intenso interesse pelos povos
primitivos e usaram o quo se conhecia a seu respeito para
nos convoncer do que embora muito do q u e recebia
crdito e estimulo no passado no mais pudesse receb-los
hoje nem tudo estava perdido; considerada com o devido
distanciamento, a luta valeu a pena.
Em segundo lugar, eu responderia que as religies primitivas so espcies do gnero Religio e todo aquele que
tiver qualquer interesse pela religio deve compreender que
um estudo das ideias e prticas religiosas dos povos p r i mitivos, que so muito variadas podem ajudar-nos a chegar
a certas concluses acerca da religio em geral, e por
extenso, acerca das religies ditas mais elevadas, ou das
religies histricas ou positivas, ou das religies de revelao, incluindo a nossa prpria. Contrariamente a essas
religies mais elevadas, q u e so geneticamente relacionadas
entre si (Judasmo, Cristianismo, Islamismo, ou Hindusmo,
Budismo e Jainismo), as religies primitivas em partes do
mundo isoladas e amplamente apartadas entre s i , dificilmente podero ser outra coisa seno desenvolvimentos i n dependentes, sem relaes histricas entre elas, de modo
que fornecem valiosssimos dados para uma anlise c o m parativa que vise a determinao dos caracteres essenciais
do fenmeno religioso e que pretenda efetivar afirmaes
gerais, vlidas e significativas a este respeito.
Estou evidentemente ciente de que telogos, historiadores clssicos, hebralstas e outros estudiosos da religio
frequentemente ignoram as religies primitivas, julgando-as
de pequena importncia; mas me consolo com o pensamento de que menos de cem anos atrs Max Muller estava
12
13
dados, poderiam servir e algumas vezes tm servido a estudiosos indo-europeus e a especialistas em estudos clssicos
e semticos, assim como a egiptologistas, na interpretao
de textos de suas reas de estudo. Aqui revisaremos, no
curso destas conferncias, algumas dessas teorias, de forma que devo me referir ao impacto que causaram sobre
muitas disciplinas especializadas o s escritos de Tylor e
Frazer na Inglaterra, e de Durkheim, Hubert e Mauss, e
Lvy-Bruhl, na Frana. Podemos no ach-los aceitveis
hoje, mas,-em seu tempo, eles desempenharam importante
papel na histria do pensamento. No fcil definir o que
deveremos entender por religio a fim de alcanar o propsito a que se destinam ostas conferncias. Fosse conveniente enfatizar crenas e prticas e seramos forados
a admitir inicialmente a definio mnima de religio de Sir
Edward Tylor (embora haja al algumas dificuldades), como
sendo a crena em seres espirituais, mas desde que d e veremos enfatizar basicamente as teorias das religies primitivas, no me sinto suficientemente livre para escolher
uma definio em lugar de outra qualquer, pois que tenho
que discutir cortas hipteses que ultrapassam os limites da
definio de Tylor. Algumas delas incluiro, sob o rtulo de
religio, tpicos tais como magia, totemismo, tabu e mesmo
bruxaria; ou seja, praticamente tudo o que integra a expresso "mentalidade p r i m i t i v a " , ou o que, para o erudito
europeu, parece irracional ou supersticioso. Farei forosamente muitas referncias magia, uma vez que muitos
autores merecedores de crdito no fazem qualquer diferena entre magia e religio e falam de elementos mgicoreligiosos, ou as consideram geneticamente relacionadas
num desenvolvimento evolutivo; outros ainda, embora distingam uma coisa da outra, encontram, para ambas, explicaes semelhantes.
Os estudiosos vitorianos e eduardianos interessaram-se
profundamente pelas religies dos povos simples, p r i n c i 14
15
ter sido vo. Nem ter, o leitor, iluses de que somos portadores de respostas definitivas para as questes levantadas.
insustentveis, especulaes
incultas,
suposies
apresentarei
e dificilmente
seme-
lhantes.
Um fato notvel a registrar o de que nenhum dos antroplogos cujas teorias sobre as religies primitivas exerceram grande influncia, tenha jamais estado entre um povo
primitivo. como se um qumico julgasse
desnecessrio
deviam
por
exploradores europeus, missionrios, administradores e negociantes. evidente que tais dados so altamente suspeitos. No
digo
que
fossem
todos
fabricados,
embora
alguns realmente o fossem; e mesmo alguns viajantes f a 1 F. B. Jevons, AN INTRODUCTION TO THE HISTORY OF RELIGION,
1896, p. 208.
16
verdade . As afirmaes
1
referentes
s crenas
ser
religiosas
conhe-
que
divorciada do conjunto de crenas e prticas ao qual pertence. Multo raramente alguns daqueles observadores estavam dotados de uma mente com hbitos cientficos.
verdade que alguns missionrios eram homens bem educados e chegaram a falar a lngua nativa com fluncia, mas
falar fluentemente uma lngua bem diferente de compreend-la; c o m o frequentemente observei ouvindo conversas
entre europeus e africanos e rabes. que a existe uma
nova causa de incompreenso. Os nativos e os missionrios
podero estar usando as mesmas palavras, mas as conotaes so diferentes, carregam diferentes cargas de sentido. Para algum que no tenha estudado
as Instituies
intensamente
do
mnima
18
19
contexto muito
restrito. O falecido
professor
cita
quando o mis-
Hocart
que
maior
diria
em seus rituais.
candidamente
missionrio
adquira
um amplo
conhecimento
dos
ROSA
infantil,
podem
Assim,
nove
dcimos
interesse
e pblicos.
estava
sendo descrito. Em consequncia, por dar excessiva importncia ao que consideravam como supersties
curiosas,
incapaz
Estes livros
de
pensar
apresentavam
crtica
ou
uma
imagem
consistentemente.
mais impacto lhes causava enquanto curioso, rude e senticiosas sempre tinham prioridade sobre as rotinas dirias
MSTICA.
sor encontrados
em qualquer
escritor
da p o c a .
de
20
pura
domsticas
levou
a distores
adicionais.
No
Ento, se
era
criada
pelos observadores dos povos primitivos, pelo fato de atriburem excessiva importncia ao mstico em suas vidas,
logo passava a ser patrocinada pelo mtodo do " l b u m de
recortes", este, por sua vez, dignificado pela designao
1 A. E. Crawley, THE MYSTIC ROSE, 1927 (edio rovista o aumontada por Theodore Besterman), 1.134-5.
2 B. Malinowski, CRIME AND CUST0M IN SAVAGE S0C1ETY, 1926,
p. 126.
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de " m t o d o c o m p a r a t i v o " . O processo consiste, no que i n teressa ao nosso assunto, na utilizao de recortes acerca
de povos primitivos o de todas as partes do mundo, reunindo-os de qualquer maneira, fosse como fosse, retirando
ainda mais os elementos de seus contextos reais, para
aproveitar apenas o que se referisse ao estranho, sobrenatural, mstico, supersticioso usemos quaisquer palavras
num mosaico monstruoso que pretendia retratar a mente
do homem primitivo.
Assim, o h o m e m primitivo tinha que aparecer, especialmente nos primeiros livros de Lvy-Bruhl, como claramente
irracional (no sentido usual do termo), vivendo num mundo
misterioso de dvidas e temores, com medo do sobrenatural
e lidando com ele incessantemente. Creio q u e qualquer
antroplogo dos nossos dias considerar este quadro uma
distoro.
Efetivamente, o " m t o d o comparativo" enquanto assim
usado um equvoco. Havia muito p o u c a comparao, se
nos referimos a comparao analtica. Havia apenas um
conglomerado de itens que pareciam ter algo em c o m u m .
Podemos mesmo dizer que tal " m t o d o " possibilitou aos
autores a elaborao de classificaes preliminares em q u e
inmeras observaes poderiam ser encaixadas, dentro do
limitado nmero de rtulos, o que dava a tudo uma certa
impresso de o r d e m ; era o seu nico valor. Mas este era
na realidade um mtodo ilustrativo e no comparativo;
quase aquilo que os psiclogos chamam de " m t o d o aned t i c o " . Um grande nmero de exemplos era trazido em
feixe para ilustrar alguma ideia geral e para dar apoio s
teses do autor acerca de tal ideia. No havia nenhuma tentativa de por prova as teorias a partir de exemplos no
selecionados. As mais elementares precaues eram negligenciadas, enquanto vagas conjeturas se seguiam umas s
outras (o recebendo a designao de hipteses). As mais
simples regras da lgica indutiva (mtodos do concordn23
mas
haviam
o onto
histrica
da
considerveis
25
alongar
um pouco
mais este
aspecto. Se
um etngrafo diz quo na lngua de um povo da frica Central a palavra " a n g o " quer dizer " c o " , estar absolutamente correto; porm ele ter at ento trazido multo restritamente para nossa lngua o que significa a palavra " a n g o " , pois o que ela significa para os nativos que a e m pregam muito diferente do que a palavra " c o " significa
para ns. A significao que os ces tm para os primeiros
por diante
comeamos
1 A. A. Goldenwelser, EARLY CIVIL1ZATI0N, 1921, p. 282. Ver tambm seu trabalho "FORM AND CONTENT IN TOTEMISM", American
Anthropologist, N. S. XX (1918).
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falarei e que escreveram na robusta linguagem de um tempo quando era praticamente impossvel ofender um povo
sobre o qual se escrevesse; o bom tempo do progresso e
prosperidade vitorianos, e, podemos acrescentar, o do enfado e d a p o m p a de ontem. Mas as palavras sero usadas
por mim naquilo que Weber chama de sentido desprovido
de valor e no sero censurveis do ponto de vista etimolgico. De qualquer modo, o emprego da palavra " p r i m i t i v o "
para descrever povos que vivem em sociedades do escala
pequena, com uma cultura material simples e desprovidos
de literatura, j est muito firmemente estabelecido para
que possa sor eliminado. Isto uma pena, porque nenhuma
palavra causou mais confuso nos escritos antropolgicos,
como veremos, uma vez que ela pode ter um sentido lgico
e cronolgico, e os dois sentidos nem sempre estiveram
apartados um do outro, mesmo nas mentes dos melhores
eruditos. Basta, para estas notas introdutrias que foram
necessrias antes de embarcarmos na nossa viagem rumo
ao oceano do pensamento do passado. Como o caso
com qualquer e toda cincia, encontraremos em muitas
ilhas as sepulturas de marinheiros que naufragraram; mas
quando olharmos para trs, encarando toda a histria do
pensamento humano, no precisaremos entrar om desespero
por sabermos ainda to pouco sobro as religies primitivas,
o u sobro a religio em geral, ou por termos de descartar,
por meramente conjeturais, apenas plausveis, teorias que
tentaram explic-las. Na verdade deveremos nos encher de
coragem e prosseguir em nossos estudos com o esprito
do marinheiro morto, do epigrama que se encontra na A n tologia Grega:
um marinheiro naufragado
que nesta costa se enterrou
ordena-te que partas: muitos barcos
formosos, o vento daqui destruiu.
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TEORIAS PSICOLGICAS
A teoria do presidente de Brosses, um contemporneo
de Voltaire e que c o m ele se correspondia, sustentando
que a religio se originava do fetichismo, foi aceita at a
metade do sculo passado. A tese, assumida por Comte,
era de que o fetichismo (o culto, segundo marinheiros portugueses, de animais ou coisas inanimadas pelos negros
da frica Ocidental) teria evoludo at politofsmo, e deste
at o monotesmo. Ela foi substituda por outras teorias,
formuladas cm termos intelectualistas e sob a influncia da
psicologia associacionista da p o c a , e que podem ser d i vididas em teoria do fantasma e teoria da alma; ambas
concordam e m ' q u e o homem primitivo essencialmente
racional, embora suas tentativas de explicar os fenmenos
sejam grosseiras e falazes.
No entanto, antes de tais teorias serem aceitas, tiveram
que disputar o terreno com outras, da escola do mito na1
1 Ch. R do Brossos, Du cul.o dos dleux f Ichea ou poralllo do l'onclenne rllglon de 1'Egypte avec la rllglon actuelle de la Mlgrltle, 1760.
2 Comte. COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE, 1908, lies 52-54.
35
tural, uma iuta tanto mais amarga quanto eram ambas pertencentes ao mesmo gnero intelectualista. Quero inicialmente discutir a teoria da origem d a religio a partir da
teoria do mito natural, em parte porque foi ela a primeira
cronologicamente, e tambm porque o que aconteceu d e pois foi uma reao s teorias animtsticas, logo deixando,
a teoria da mitologia natural, de ter qualquer influncia
neste pas.
A escola do mito natural era predominantemente alem
e estava basicamente interessada nas religies indo-europias; sua tese era de que os deuses da antiguidade e
por extenso os deuses de todos os tempos e lugares
eram apenas fenmenos naturais personificados: sol, lua,
estrelas, o alvorecer, a renovao da primavera, rios cauladosos, etc.
O mais importante representante desta escola foi Max
Muller (filho do p o e t a romntico Wilhelm Mtiller), um erudito alemo seguidor da teoria do mito solar, um ramo da
escola (os diversos ramos mantinham disputas entre si),
que passou a maior parte da sua vida em Oxford, onde foi
professor e um Fellow of Ali Souls. Era um linguista de t a lento excepcional, um dos maiores especialistas em snscrito do seu tempo e, em geral, um homem de grande cultura, que foi muito injustamente desacreditado. Ele no
estava disposto a Ir to longe quanto foram os seus mais
extremados colegas alemes, no porque na Oxford daqueles dias fosse perigoso ser um agnstico, mas por convico ele era um luterano sincero e sensvel; mas ele chegou bem perto da posio dos demais e, realizando manobras e malabarismos em seus livros para evitar tal aproximao, faz com que seu pensamento parecesse algumas
vezes ambguo e o p a c o . Em sua opinio, tal c o m o a c o m preendo, o s homens sempre tiveram uma intuio d a divindade, da ideia de Infinito a palavra que ele usava para
Deus , intuio esta derivada de experincias sensoriais;
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assim, no preciso procurar sua fonte na revelao primitiva ou um instinto ou faculdado religiosos, como algumas
pessoas ento faziam. Todo o conhecimento humano vem
pelos sentidos, sendo o do tato aquele q u e d a maior
impresso de realidade, e todo o raciocnio se baseia neles,
o que tambm verdadeiro para a religio: "nihil in fide
quod non ante fuerlt in s e n s u " . Mas as coisas Intangveis,
como o sol e o firmamento, do ao h o m e m a ideia de
infinito e fornecem material para a c o n c e p o de deidades.
Max Muller no pretendeu sugerir que a religio surgisse
pela deificao, por parte dos homens, dos grandes objetos
naturais; mas sim que estes lhes davam um sentimento de
infinitude e serviam de smbolo para o infinito.
Muller estava basicamente interessado nos deuses da
fndia e do mundo clssico, embora tambm tivesse incursionado um pouco pela interpretao de material primitivo,
acreditando, certamente, que suas interpretaes tinham
uma validade geral. Sua tese era de q u e o infinito, uma vez
nascida a ideia, no poderia ser pensado seno em termos
de metforas ou smbolos, os quais s poderiam ser derivados do que parecesse majesttico no mundo c o n h e c i d o :
os corpos celestes ou seus atributos. Mas estes atributos,
ento, perdiam seu sentido original, metafrico, e adquiriam
autonomia, tornando-se personificados c o m o deidades de
existncia prpria. Os " n o m i n a " se tornavam " n u m i n a " . Assim sendo, as religies poderiam ser descritas como sendo
"doenas da linguagem", uma expresso vigorosa mas i n feliz, que mais tarde Muller tentou explicar, mas que nunca
teve vida longa. Em consequncia, dizia ele, a nica maneira de encontrarmos o significado d a religio do homem
primitivo atravs d a pesquisa filolgica e etimolgica,
que devolve aos nomes dos deuses e s histrias contadas
sobre eles o seu sentido original. Assim, Apolo amava
Daphn; Daphn fugiu dele e foi transformada em um loureiro, Esta lenda no faz sentido at o momento em que
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de Insensibilidade temporria, como no sono, desfalecimento, catalepsia, e t c , de modo que a morte mesma passa a
ser encarada como uma forma de prolongada insensibilidade. E se o homem tem uma alma, pelo mesmo raciocnio
tambm devem t-las os animais e as plantas e os objetos
materiais.
A origem da religio, no entanio, deve ser procurada
na crena no em almas, mas em fantasmas. Que a alma
tonha uma sobre-vida temporria, coisa que se admite
com base no aparocimonto dos mortos em sonhos, enquanto so lembrados; o a primeira concepo do um sor sobrenatural a de um fantasma. Esta c o n c e p o deve ser
anterior do fetiche, que implica a existncia de um fantasma ou esprito Interior, Igualmente, a idia de fantasma
encontrada em toda a parte, ao contrrio da ideia do
fetiche, que no realmente caracterstica dos povos primitivos. A Ideia do fantasma, Inevitavelmente (esta a palavra favorita de Spencer) se desenvolve at ideia de
deuses, os fantasmas de ancestrais remotos ou de pessoas
superiores passando a divindades (a doutrina do Euhemerismo), e o s alimentos e bebidas colocados nos tmulos
para que os mortos se alegrem transformam-se em sacrifcios e libaes dedicadas aos deuses para abrand-los.
Assim, Spencer conclui q u e " o culto do ancestral a raiz
de toda religio' .
1
desenvolvimento destes seres em deuses, entidades amplamente superiores ao homem e capazes de controlar seu
destino.
As objees j levantadas teoria de Spencer aplicam-se igualmente de Tylor, Sondo impossvel saber de
que modo surgiram as ideias de alma e espirito, a mente
do erudito impe uma construo lgica ao homem p r i m i tivo, e tal passa a ser a explicao de suas crenas. A
teoria da mesma qualidade de estrias do tipo " d e c o m o
o leopardo adquiriu as suas manchas". A s ideias de alma
e esprito poderiam ter surgido como Tylor Imaginou, mas
no h nenhuma evidncia de que assim tenha sido. Quando
muito poder-se- demonstrar que os primitivos citam os
sonhos como prova d a existncia da alma e se apoiam nas
almas para demonstrar a existncia de espritos, mas mesmo
so isto fosso conseguido, no se provaria que os sonhos
fazem nascer uma ideia o a alma faz nascer a outra. Swanton
protesta acertadamente contra essas explicaes causais,
perguntando por que, quando um homem morre e algum
mais tarde sonha com ele, Isto pode ser chamado de
"inferncia b v i a " (Tylor) de que o morto tinha uma vida
fantasmal divisvel de seu corpo. Isto bvio para quem?
O mesmo autor tambm assinala que no h identidade de
atitudes em relao aos mortos e em relao aos sonhos
entre cs povos primitivos e que as diferenas devem necessariamente ser levadas em considerao se qualquer " i n f e rncia b v i a " est prestes a ser aceita como concluso
causal v l i d a .
1
uma
preque,
mais
1 J. R. Swanton, THREE FACTO RS IN PRIMITIVE RELIGION, American Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 358-65.
43
45
46
A c e r c a de todas estas teorias, num certo sentido intelectualistas, devemos dizer que, se por um lado elas no
p o d e m ser refutadas, por outro, n o p o d e m ser demonstradas, pela simples razo de que no h provas sobre o
modo como se originaram as crenas religiosas. Os estgios de evoluo que esses autores tentaram construir
c o m o meio de fornecer as provas de que careciam, pode
ter tido uma certa consistncia lgica porm no tm
qualquer valor histrico. Entretanto, mesmo se devemos nos
descartar dos evolucionistas (ou adeptos da teoria da progresso) ou se, s suas assertivas e julgamentos, devemos
dar o estatuto hipteses vagas, podemos conservar muito
do que disseram a respeito da racionalidade essencial dos
povos primitivos. Esses povos p o d e m no ter chegado s
suas crenas do modo suposto por estes autores, mas
mesmo assim o elemento de racionalidade permanece,
ainda que as observaes tenham sido inadequadas, as
inferncias defeituosas, e as concluses erradas. As crenas
so sempre coerentes e at certo ponto p o d e m ser crticas
ou cticas, e at mesmo experimentais, no interior mesmo
do sistema da crena e em seu i d i o m a ; e seu pensamento
47
48
49
51
50
52
53
54
de indivduos
importantes,
como
intelectualista
tambm
ele.
Mas em
outros
de
seus
escritos,
contemporneos,
da
religio. A
totalidade
dos
hbitos
mentais
do
relaes
sociais,
muito
especialmente
aquelas
que
envolvem homem e mulher. Tal sentimento seria parcialmente instintivo e parcialmente devido a uma Idia mais ou
menos subconscientes de que as propriedades e qualidades,
sendo infecciosas, se podem transmitir pelo contacto. Assim,
os
homens
se
sentem
particularmente
vulnerveis
pelo
que
tais
atos
so
isolados
como
tabus.
do
1
58
I * . p.
1.
57
LOGIE
indubitavelmente
influenciou
Durkheim,
mas,
no
gerai, pode-se dizer que suas explicaes eram psicolgicas, assim como altamente evolucionistas o tambm especulativas, alm de entediantes. Para ele, as ideias que se
referem ao que no imediatamente apreensvel pela percepo,
pensamento
originar-se-lam
mitolgico,
do processos
como
emocionais,
elo
chama,
basicamente
modo ("Scheu") que "so projetados rumo ao melo-amblent e " . Em primeiro lugar vem a c r e n a na magia e nos dem1
no
se
de
povo3 nativos
em
primeira
mo, em
vez de
se
no
treinados.
R. H. Lowie, cujo estudo dos ndios Crow foi uma importante contribuio para a antropologia, informa-nos que a
religio
primitiva se caracteriza
por
um
"sentimento
do
(notar
58
(notar
da
psicolgico de
nossa
ndios
com
este
sentimento
religioso, embora
mais
frequente-
1 Ibld. p. 22.
2. P. Radin, SOCIAL ANTHROPOL0GY, 1932, p. 244.
59
religiosa, ento
passa a ser
religio. Caso
contrrio,
folclore.
Para citar um ltimo antroplogo americano, e dos mais
brilhantes, mencionemos Goldenweiser: ele tambm diz que
os dois reinos do sobrenatural, o mgico e o religioso so
caracterizados por um "frmito religioso" .
Como trabalhador de campo, Malinowski deixou os antroplogos para sempre devedores seus, mas nos seus escritos
explicitamente tericos mostrou pouca originalidade e
pouca distino de pensamento. Fazendo diferena, como
outros, entre o sagrado e o profano, ele afirmou que o que
distinguia o primeiro seria o fato de que os ates a ele
relacionados ocorreriam em meio a reverncia e temor. A
magia difere da religio em quo os ritos religiosos no
tm propsito ulterior, estando o seu objetivo no rito
mesmo, como nas cerimnias que ocorrem durante os nascimentos, puberdade e morte; enquanto que na magia se
acredita que o fim " o b t i d o " atravs dos ritos, mas no
est neles mesmos, como ocorre nos rituais da pesca, ou
da agricultura. Psicologicamente, no entanto, as duas so
semelhantes, uma vez que a funo , em ambas, catrtica.
Diante das crises da vida, principalmente a morte, os
homens em seu medo e ansiedade aliviam suas tenses e
superam seu desespero pela execuo de ritos religiosos.
A discusso de Malinowski, em seus escritos posteriores
seguo to do perto a tese do Marott, que pouco precisaremos dizer a respeito. Como a religio, a magia surge de
e funciona em situaes de tenso emocional. Os homens
1
60
no tm conhecimentos adequados para superar por mtodos empricos as dificuldades que se contrapem a seus
objetivos, de modo que usam a magia como uma atividade
de substituio, o que alivia a tenso causada pela impotncia que ameaa o sucesso de seus empreendimentos.
Da a forma mimtica dos ritos, a converso de atos sugeridos pelos fins visados. Assim a magia produz o mesmo
resultado subjetivo que a ao emprica teria conseguido,
restaura-se a confiana, e seja qual for o programa em que
as pessoas estejam engajadas, ele pode ser levado avante.
Tal explicao seguida por outros autores sem comentrios crticos, entre eles Driberg e Firth ; efetivamente,
explicaes emocionalistas deste tipo eram comuns entre
os que escreveram sobre o assunto naquelo perodo. Mesmo
um equilibrado estudioso da vida primitiva como foi
R. Thurnwald aderiu idia de que os povos primitivos
tomam conexes ideais por conexes reais
a frmula
Tylcr-Frazer dizendo que suas aes mgicas eram to
carregadas de emoes, seus desejos to fortes, que inibiam os modos mais prticos de pensamento existentes
em outros departamentos de suas vidas . Talvez a melhor
afirmativa deste ponto de vista (o de que a magia produto
de estados emocionais, ou de dosejo, medo, dio e assim
por diante, e de que sua funo aliviar as tenses do
homem e lhe dar esperana e confiana) tenha vindo de
um psiclogo, Carveth Read, em um livro que pareo ter
escapado completamente s atones dos antroplogos
AS ORIGENS DO HOMEM E SUAS SUPERSTIES ,
no qual so discutidas a magia e o animismo sob o ttulo
1
61
de
"crenas
imaginrias"
por
oposio
s "crenas
de
querem ver e este especialmente o caso da magia. Quando se defronta com um impasse, o homem pode escolher
entre super-lo atravs de sua habilidade e retirar-se para
dentro de si mesmo, ultrapassando o obstculo atravs da
fantasia: poder portanto, voltar-se para fora ou para dentro,
sendo este o mtodo da magia, o " a u t i s m o " , para usar o
termo psicolgico. Os mgicos acreditam que por palavras,
encantamentos, podem alterar o mundo, e assim pertencem
nobre categoria das pessoas que supervalorizam o pensamento: as crianas, mulheres, poetas, artistas,
amantes,
de onipotncia do pensamento
(ALLMACHT
A religio igualmonto uma Iluso. Ela 3 u r g l u o mantida por sentimentos de culpa. Freud nos oferece tal explicao, afgo
que
um
gnio
poderia se
aventurar
de
mesmo
que
um
quando
mito
pode
literalmente
ser considerado
verdadeiro
historicamente
Inaceitvel.
62
criaturas
Em linhas como estas, no h limitos para a interprotao. Do oxcolonto livro do Frcdcrick Schleiter acerca da
religio primitiva quero citar as palavras irnicas que ele
dedica ao COMPNDIO DE DOENAS MENTAIS de Tanzl.
Ei-Ias:
" E m cadncia melflua, metforas equilibradas e c o m
brilhantes artifcios retricos, ele prope o paralelismo
(profundo, fundamental e inabalvel) entre a religio primitiva e a p a r a n i a . . . Entretanto, aqueles q u e , seja por
predisposies temperamentais ou argumentaes mais
racionais se disponham a encontrar alguma justificativa ou
dignidade na religio do homem primitivo, encontraro,
talvez, algum consolo no fato de que Tanzi rejeita o paralelismo entre os processos mentais do homem primitivo
e os da demncia p r e c o c e " .
2
reduzidas, ambas, a
estados psicolgicos: tenses, frustraes, emoes e sentimentos, alm de complexos e delrios de qualquer tipo.
Dei alguns exemplos de interpretaes d a religio
em
do tipo
" s e eu fosse um
cavalo"
espe-
(permito-me
64
65
como os primitivos fazem, provvel que nos encontrssemos numa situao do perturbao emocional; caso
contrrio nossa razo nos diria que os ritos no tm finalidade objetiva e em nada resultam. A meu ver conseguiu-se
muito pouco material demonstrativo om apoio a 03tas concluses; Q isto foi o caso at mesmo daqueles que, alm
de fornecer a tooria, tiveram a oportunidade de test-la em
pesquisa do campo.
E aqui devemos fazer algumas perguntas. Que temor
este que alguns dos autores q u e citei mencionam como
caracterstico do sagrado? Alguns dizem que ele a emoo religiosa especfica. Outros, que no h emoo
religiosa especfica. Seja como for, como que se pode
saber se uma pessoa est sentindo terror ou um frmito
emocional ou o que quer que seja? Como se pode reconhecer ou medir isto? E mais, assim como o admitiu Lowie
e outros assinalaram, os mesmos estados emocionais podem
ser encontrados em formas muito diferentes de comportamento; at mesmo em formas opostas, como, por exemplo,
no comportamento do um pacifista e no de um militarista.
S poderamos chegar a um resultado catico, se os antroplogos classificassem os fenmenos sociais polas emoes
que se supe acompanh-las, pois tais emoes, se que
existem ento, devem variar no apenas de indivduos para
indivduo, mos tambm no mesmo indivduo em ocasies
diversas ou mesmo em certas etapas do mesmo rito.
absurdo considerar sacerdote e ateu na mesma categoria,
como faz Lowie; e seria ainda mais absurdo dizer que
quando um padre est dizendo a missa no est executando
um ato religioso a menos que se encontre em determinado
estado emocional. Mas quem poderia saber qual o seu
estado emocional? So quisssemos classificar e explicar o
comportamento social a partir dos supostos estados emocionais, poderamos chegar a resultados verdadeiramente
estranhos. Se a religio se caracteriza pela emoo do
66
constituem
combater
as
dificuldades
que
se
lhe
apresentem.
novamente q u e se h algum
pessoa
gestos
palavras, espera-se,
aliviaro
tenso.
um
estado
na emoo
durante e por
intermdio do rito. Devo acrescentar que, no caso de Malinowski, muitos dos ritos que ele observou foram efetuados
" p a r a ele" e em t r o c a de pagamento, em sua tenda e fora
dos mtodos usuais; se assim for, dificilmente poderamos
aceitar q u e qualquer emoo ento envolvida fosse causada
por tenso ou por frustrao.
Alm disso, como observou Radin , na experincia Indi1
vidual
aprendizagem
de
ritos
crenas
precede
as
68
69
No devemos, claro, afastar Inteiramente estas interpretaes. Elas foram uma reao saudvel a uma posio
excessivamente intelectualista. Os desejos e impulsos, conscientes ou inconscientes, motivam o homem, guiam seus
interesses, impelem-no ao; e certamente tm o seu
papel dentro da religio. O que preciso determinar a
sua natureza, e que papel exatamente desempenham. Aquilo
contra que protesto a mera afirmao especulativa, e o
que ataco uma explicao da religio em termos de pura
emoo, ou de alucinao.
TEORIAS SOCIOLGICAS
70
71
referi. Por que, pergunta ele, seria a mente humana perturbada por ideias de magia e de religio? (Para ele a magia
seria anteiror religio e suas origens deveriam ser procuradas nos sonhos e nas crenas em fantasmas). A resposta que, alm do alvio psicolgico que elas promovem,
nos estgios iniciais d a evoluo social tais supersties
eram teis aos lderes, dando-lhes apoio, assim ajudando a
manter a ordem, o governo, o s costumes. Ambas as Ideias
so ilusrias, mas a seleo natural lhes foi favorvel. As
danas lotmicas, dizem-nos, "representam excelente exerccio fsico, estimulam o esprito de cooperao, constituem
uma espcie de t r e i n a m e n t o . .
E assim por diante. Veremos que nas teorias sociolgicas gerais da religio se
encontra o mesmo sabor: a religio vlida enquanto
colabora na manuteno da coeso social e sua continuidade.
Este modo pragmatista de encarar a religio bastante
anterior organizao do pragmatismo c o m o uma filosofia
formal. Montesquieu, por exemplo, pai da antropologia
social (embora alguns atribuam esta honra a Montaigne),
ensina que e m b o r a uma religio possa ser falsa, pode ter
funo social aproveitvel; e verificar-se- que ela se
adapta ao governo ao qual est associada, sendo a religio
de um povo geralmente adequada a seu modo de vida; o
que torna difcil transportar a religio de um pas para
outro. Assim, funo e legitimidade no devem ser confundidos. " A s mais sagradas e verdadeiras doutrinas podem
acarretar as piores consequncias quando no esto ligadas aos princpios da sociedade; e, por sua vez, as doutrinas
mais falsas p o d e m alcanar os melhores resultados quando
se aplicam na dedicao a estes p r i n c p i o s " . Mesmo os
ultra-racionalistas do Iluminismo, como Condorcet, concordam em que a religio, embora falsa, j teve, em algum
2
72
tempo, uma funo social til, desempenhando assim importante papel no desenvolvimento d a civilizao.
Vises
sociolgicas
semelhantes
so encontradas
nos
de
a mesma coisa; e esta ideia da conexo entre desenvolvimento poltico e desenvolvimento religioso, ns podemos
encontr-la em vrios dos nossos tratados de antropologia.
Herbert Spencer diz que Zeus est para os demais Celestiais
"exatamente
na mesma
um
representadas
1 I, 2.7.
2 Op. Cit. p. 207.
3 R. Pettazzoni, no entanto, In ESSAYS ON THE HISTORY OF RELIGION, 1954, p. 5, diz que a palavra foi inicialmente usada por Schelling,
sendo a ideia mais tarde desenvolvida por Muller.
73
supremo c o m o reflexo do Estado universal, onipotente. Robertson Smith explicava o politosmo da antiguidade clssica pelo contraste c o m o monotesmo da sia, pelo fato
de que em Grcia e Roma a monarquia caiu ante a aristocracia enquanto que na sia manteve seus poderes. "Esta
diversidade de destino poltico se reflete na diversidade de
desenvolvimento religioso" . Jevons segue a mesma linha
de raciocnio. Tudo isto um pouco simplrio. Os escritos
de Andrew Lang e os muitos volumes de Wilhelm Schmidt
contm inmeras demonstraes de que povos no dotados
de um modelo poltico coerente com a concepo de um
ser supremo, os caadores e coletores de produto silvestres
so, em larga escala, monotestas, pelo menos no sentido
em que aceitam a existncia de apenas um deus conquanto no no sentido segundo o qual existe culto de um
deus e rejeio dos demais (porque para haver monotesmo
no segundo sentido o que tem sido chamado de monotesmo explcito preciso que haja ou tenha havido
alguma forma de politesmo).
1
exemplo, a diferena
entre
as
CITY; este
historiador
74
que concerne os povos primitivos, acentuemos que h muitos povos dos mais primitivos, inclusive, que no tm s a crifcios sangrentos, e outros entre os quais no vigora nenhuma ideia de comunho. Neste assunto, Robertson Smith
fez com que Durkheim e Freud se equivocassem.
76
Fundamentalmente,
Fustel
de
Coulanges
Robertson
alm disso
mostrar
maneira pela qual se gerava a religio. A posio de Durkheim, talvez a maior figura da histria da sociologia m o derna, s pode ser avaliada se recordarmos dois
pontos
79
pressar
crenas
suas
dvidas
em
termos
referentes
Individual. A
linguagem
um
bom
eles propuseram.
80
cultura
01
Frazer, em seus
ltimos
praticamonto
crenas
cobrem
relacionadas
Qual ento o objeto reverenciado nesta religio totmica? No simplesmente um produto de imaginao delirante; ele tem uma base objetiva. o culto de algo que
realmente existe, embora no a coisa que os cultores s u ponham que . a sociedade mesma, ou algum segmento
dela, que os homens cultuam nestas representaes ideais.
E isto natural, diz Durkheim, porque a sociedade tem
tudo o que necessrio para fazer surgir nas mentes a
sensao do divino. Tem poder absoluto sobre todos, e
lhes d a sensao do dependncia perptuo; o tambm
objeto de respeito o venerao. A religio portanto um
sistema do ideias atravs do qual os indivduos representam
para si prprios a sociedade a q u e pertencem e as relaes
que com ela mantm.
Durkheim tentou demonstrar a sua teoria c o m o exemplo de alguns aborgines australianos usando como contra-prova os ndios americanos tomando-lhes a religio
como experincia crucial e admitindo ser aquela a forma
mais simples de religio conhecida. Defendeu o processo,
argumentando, com alguma razo, que ao se fazer um
estudo comparativo de fatos sociais, devem ser tomados
fatos de sociedades do mesmo tipo, e que um nico experimento submetido a bom controle o bastante para
estabelecer uma lei; uma argumentao que me parece no
ser muito mais do que ignorar os exemplos que contradizem a pretensa loi. Na p o c a , a otono dos antroplogos
estava particularmente dirigida para as recentes descober-
a coisas sagradas, quer dizer coisas postas parte e proibidas, sendo que crenas e prticas congregam numa c o munidade moral nica chamada igreja todos os que a elas
82
83
Os desenhos simbolizam, em segunda instncia, os prprios cls. O totem, portanto, ao mesmo tempo, tanto o
smbolo tanto do deus ou princpio vital, quanto da sociedade, porque deus e sociedade so a mesma coisa. " O
deus do cl, o princpio totmico, no pode sor nada,
seno o cl mesmo, personificado o representado para a
imaginao sob a f o r m a visvel do animal ou vegetal que
serve como t o t e m " . Nos smbolos totmicos os membros
do cl exprimem sua identidade moral e seus sentimentos
2
85
{ 86
diz a senhorita
Harrison, parafraseando
Durkheim:
"Seu
Somos,
portanto, feitos de dois seres que encaram direes diferentes, son3o opostas, sondo quo um exorce uma predominncia real sobre o outro. Tal o profundo
significado
dessas
depreciativo para o homem ou para a religio nesta interpretao. Pelo contrrio: " a nica maneira que temos de
nos livrarmos das foras fsicas
contrapor-lhes
foras
pos tribais. Em cada territrio muitos cls so representados, cada qual com seus emblemas totmicos distintos,
com seus cultos, mas todos pertencendo igualmente tribo
e com a mesma religio, sendo esta idealizada em deuses.
O grande deus simplesmente a sntese de todos os totens,
assim como as tribos so sfnteses da totalidade de cls;
tambm inter-tribal em carter, espelhando relaes s o ciais de tribo a tribo, especialmente no que diz respeito
presena de membros de tribos outras em cerimnias tribais, de iniciao o sub-inciso. Assim, ombora almas e
espritos no existam^ na realidade, correspondem realidade, e, neste sentido, so reais, pois a vida social que
simbolizam bastante real.
ocorre
da
religio
tm
escreve:
componentes
manifesto
Durkheim
no
88
um
impresses
outro q u e ,
num
89
pe-
das
produzem
tais estados.
Eles p o d e m ,
portanto,
90
tinente as cerimnias " I n t i c h i u m a " parecem ter um significado bastante diverso, sem Importncia equivalente, podendo mesmo inexistir de t o d o . Portanto, o totemismo entre
outros povos no tem as caractersticas que Durkheim
salienta mais marcadamente (tais como concentraes, cerimnias, objetos sagrados, desenhos, etc). A defesa de
que o totemismo em outras regies seja uma instituio
mais desenvolvida o u uma instituio em decadncia uma
alegao que no podemos aceitar, uma vez que no h
meios de saber algo a respeito da histria do totemismo
nem na Austrlia nem em parte alguma. A afirmativa de
que o totemismo australiano soja a forma original do totomismo muito arbitrria c repousa na pressuposio de
que a forma mais simples d a religio h de ser, necessariamente a de povos c o m a organizao social e cultura mais
elementares. Mas mesmo se aceitamos tal critrio, deveramos levar em considerao o fato de que alguns povos c a adores e coletores to subdesenvolvidos tecnologicamente
quantos os australianos, e com organizao social bem mais
simples, no tm totens (nem cls), ou os totens q u e p o s suem no tm importncia para oles; mas so dotados,
apesar de tudo isto, do cronas o ritos religiosos. Poderamos assinalar tambm que para Durkheim o totemismo era
essencialmente uma religio clnica, um produto deste t i po de segmentao social e que portanto, onde haja cls,
havero eles de ser totmicos e onde haver totemismo a
sociedade ter uma organizao base de cls; uma s u posio em que ele est enganado, pois sabe-se agora que
existem povos organizados em cls e sem totens e vlceversa . Efetivamente, c o m o assinalou Goldenweiser, a afirmativa de Durkheim segundo a qual a organizao social
dos australianos se faz base de cls foi totalmente con1
94
95
Mencionei
suficientes
pois,
fundamentalmente,
oferece
uma
explicao
Durkheeim
erradas.
verbal
tal como o uso de palavras do tipo "intensidade" e "eferv e s c n c i a " pode esconder a evidncia de que ele faz derivar a religio totmica dos " b l a c k f e l l o w s " d a excitao
emocional de indivduos reunidos numa pequena multido,
isto , daquilo seria uma espcie de histeria das multides.
Algumas de nossas objees iniciais e, neste aspecto, a l gumas feitas pelo prprio Durkheim, devem ser aqui situadas. Qual a prova de que os " b l a c k f e l l o w s " esto, durante
a realizao de suas cerimnias, afetados por um estado
emocional particular? E se esto, fica evidente que a emoo produzida, como o prprio Durkheim assinalou, pelos
ritos e crenas e no o contrrio. Assim, a emoo exaltad a , seja ola qual for, e se que ost envolvida nos rituais,
poderia ser realmente um Importante elemento dos ritos,
dando-lhes uma significao mais profunda na mente
de
96
tese quo Trotter " p a r e c e " propor porque neste aspecto ele
no muito preciso; a ntima dependncia para com o rebanho " c o m p e l e o indivduo na direo de existncias maio97
alguns
parle do ano (o inverno) em grupos maiores e mais concentrados em habitaes comunais, vrias famlias
ocupando
por
convenincias,
mas
uma
nova
forma de agrupamento social em que os indivduos se relacionam de modo diverso. Com este padro alterado, surge
uma diferente escala de leis, da moral e costumes, adoptada s novas circunstncias o que cessa durante o perodo
de disperso, quando se formam o s grupos amplos que
as cerimonias religiosas anuais o c o r r e m ; assim, poder-se-ia
dizer que os esquims confirmam a tese de Durkheim .
1
das
cerimnias
concornontes
por
motivos
quando os mares
o vero
98
no aquele
99
do
sacrifcio ou, talvez devssemos dizer, de sua estrutura lgica ou sua gramtica.
Quero
mtodo
o mgi-
co
pea
Os
pouco
convincente
de
metafsica
nutrem
sociolgica.
as foras sociais
com
o costume, existente
ato de abnegao
Implcito em qualquer
sacrifcio
sirva
passagem
da
movimentos
con-
uma
sequncia de erros
mistura de
especulaes,
conjecturas
reificaes
correspondendo
um terceiro:
dos
libertao
t H. Hubort
DE LA MAGIE,
2 H. Hubert
DU SACRIFICE,
100
a mente humana tem que passar" . O sacrifcio e o sacramento so "apenas formas especiais de manipulao do
" m a n a " que ns concordamos em chamar d e m a g i a " . " A
religio tom portanto cm si dois elementos: o costumo social,
a conscincia coletiva, e a nfase e representao desta
conscincia coletiva. Contm, portanto dois fatores intimamente ligados: o ritual (costume, ao coletiva) e o mito
ou teologia, representao da emoo coletiva, conscincia
coletiva. E, ponto de extrema importncia, so ambas i n cumbentes, interdependentes" .
1
1
2
3
4
5
102
A s falhas d a teoria do Durkheim, que se devem basicamente procura quo ele faz da gnese e causa da religio,
se acentuam ainda mais nos escritos de outro erudito clssico, muito conhecido Francis Cornford, que tambm deve
muito a Durkheim. Tambm para ele o individuo no conta,
salvo enquanto organismo, nas comunidades mais primitivas. Em outros aspectos, s o grupo importa. E o mundo
d a natureza categorizado no padro da estrutura do grupo social. No caso da religio, as almas e douses de um
tipo o u de outro so apenas representaes da mesma estrutura. Em ambos os casos, a maneira de conceber a natureza e as crenas religiosas, as categorias do pensamento so projees da mente coletiva. A alma a alma coletiva do g r u p o ; a sociedade mesma, que est por dentro
e por fora do indivduo a ela pertencente; e portanto
imortal pois, embora seus membros individuais morram, a
sociedade perdura. Da noo de alma desenvolve-se a representao de um deus, quando um certo grau de complexidade poltica, individualizao e sofisticao alcan a d o . Em ltima instncia, porm, todas as representaes
religiosas so iluses causadas pelo q u e Conford chama
103
embora
num
dis-
muito
,
1 F. M. Conford, FROM RELIGION TO PHILOSOPHY, 1912, p. 82.
2 Na analiso da posio da Radcllffe-Brown, importante saber que
ele terminou suas pesquisas entre 0 3 ilhus de Andaman antes de se
familiarizar com os escritos de Durkheim, sob a Influncia dos quais
ele viria a publicar os seus resultados.
3 A. R. Radcllffe-Brown, "THE SOCIOLOGICAL THEORY OF TQTEMISM", Fourth Pacific Science Congress, Java, 1929, Biolgica! Papers,
pp. 295-309.
104
105
clife-Brown estava tontando formular uma proposio s o c i o l g i c a quo vai muito alm deste conceito vago e geral.
So a toso do Durkholm devesse ser demonstrada, verlflcarse-ia, que a concepo do divino varia de acordo com as
diferentes formas das sociedades, uma comprovao pela
qual Durkheim no se interessou. Assim, diz RadcliffeB r o w n , desde que a religio tem a funo de manter a
solidariedade da sociedade, ela deve variar em forma com
os diferentes tipos de estrutura social. Nas sociedades com
sistema de linhagem, deveremos encontrar o culto de ancestrais. Os hebreus o os estados-cidade de Grcia e Roma
tinham religio nacional, de acordo com seus tipos de estrutura politica. Isto realmente dizer, como fez Durkholm,
que as entidades postuladas pela religio no so seno a
sociedade mesma e o raciocnio , na melhor das hipteses,
apenas razoavolmento aceitvel. Quando deixa de ser uma
mera reafirmao do bvio, ele muito frequentemente
contrariado pelos fatos. Por exemplo, o culto de ancestrais
frequentemente a religio de povos que no tm linhagens, c o m o o caso de muitos povos africanos; e talvez
o mais perfeito exemplo de um sistema de linhagem seja
o dos rabes bedunos, que so muulmanos. E no verdade q u e tanto o cristianismo quanto o islamismo foram
adotados por povos c o m tipos bem diferentes de estrutura
social?
Existem graves objees a todas essas teorias sociolgicas (ou deveramos dizer sociologsticas?) que temos estado considerando, inclusive quanto inadequada coleta de
dados que, como eu disse antes, so frequentemente confusos e geradores de confuso. Ento, temos novamente
que enfatizar aqui, os exemplos negativos no podem ser
simplesmente ignorados. Eles devem ser Incorporados
anlise d a teoria proposta, ou ento melhor abandonar
a teoria. Como encaixar os povos primitivos que tm cls
mas no tm totens? Os que crem na sobrevivncia d a
linear, dlreta e lcida exposio de um ponto de vista sociolgico. A religio uma forma de "superestrutura" social,
um " e s p e l h o " ou " r e f l e x o " das relaes sociais que repousam na estrutura e c o n m i c a bsica da sociedade. A s
noes de esprito, alma, e t c , derivam de um tempo em
q u e havia ldoros de cl, patriarcas, " e m outras palavras,
quando a diviso do trabalho levava segregao do labor
administrativo" . Assim, a religio c o m e a pelo culto de
ancestrais e dos mais velhos do cl: na origem, isto um
"reflexo das relaes de produo, principalmente daquelas
entre senhores e escravos, e a " o r d e m poltica da socied a d e " por elas c o n d i c i o n a d a " . A s s i m , a religio tende sempre a tomar a forma d a estrutura econmico-poltlca d a
sociedade, embora possa haver um lapso de tempo no
ajustamento de uma outra. Numa sociedade formada por
cls frouxamente entrelaados, a religio assume a forma
do politesmo; onde h uma monarquia centralizada, h um
deus nico; onde houver uma repblica comercial cscravagista (como om Atenas, no sculo VI A.C.), os deuses se
organizam como numa repblica. E assim por diante. evidentemente verdade que as concepes religiosas devem
forosamente derivar d a experincia, e a experincia das
relaes sociais deve fornecer um modelo para tais c o n cepes. Esta tese pode, pelo menos ocasionalmente, explicar as formas conceituais assumidas pela religio, mas
no suas origens, suas funes, seu significado. Em qualquer caso, nem a etnografia nem a histria comprovam a
tese. , por oxcmpio, falso ao contrrio do que afirma
Bukharin que durante a Reforma os prncipes governantes se alinhassem unanimemente ao lado do p a p a .
1
Conquanto no me seja possvel discutir mais demoradamente o assunto aqui, eu diria que entre a escola francesa de sociologia o os tericos marxistas oxlste, no quo
concerne abordagem do estudo dos fenmenos sociais,
muitos pontos comuns, embora com roupagens diferentes.
Embora os tericos marxistas considerassem Durkheim um
idealista burgus, a verdade que ele poderia muito bem
ter escrito o famoso aforisma de Marx segundo o qual no
a conscincia do homem que determina sua essncia mas
sim o seu ser social que determina sua conscincia. Bukharin cita Lvy-Bruhl com aparente aprovao. E a este
que nos referiremos a seguir.
108
109
LVY-BRUHL
Nenhuma reviso das teorias d a religio primitiva estaria
apropriada se no devotasse especial ateno aos volumosos escritos de Lvy-Bruhl acerca da mentalidade primitiva, uma expresso que deriva de um de seus livros,
LA MENTALIT PRIMITIVE. Suas concluses sobre a natureza do pensamento primitivo foram por muitos anos um
assunto de acesa controvrsia, e muitos antroplogos da
poca se sentiram compelidos a abord-las. Aps expor e
criticar suas opinies, farei uma breve reviso do que Pareto tem a oferecer s nossas questes, em parte por ser
ele um acesso til ao estudo de Lvy-Bruhl, e em parte
porque o que ele tem a dizer serve como uma ponto eficiente na direo da discusso geral e do resumo que se
lhe seguir.
Lvy-Bruhl era um filsofo q u e j tinha erguido uma
grande reputao atravs de livros notveis sobre Jacobi
e Comte antes de voltar sua ateno, como aconteceu com
seu contemporneo Durkheim, tambm filsofo, para o estudo do homem primitivo. A publicao do seu LA MORALE
ET LA SCIENCE DES MOEURS em 1903 m a r c a a mudana
111
apenas
num sentido formal que ele pode ser chamado, como faz
Webb, um dos colaboradores de Durkheim . Ele conservou1
pela
deve,
len-
____
112
OF
RELIGION AND
THE
115
116
Ele vai ainda mais longe. Diz no apenas que as percepes dos primitivos englobam representaes
msticas
mas que as representaes msticas que evocam as per1 Lvy-Bruhl. LES FONCTIONS MENTALES DANS LES S0C1ETS
INFRIEURES, segunda edio, (1912), p. 30.
118
119
sentaes so msticas, so msticas tambm. No pensamento primitivo as coisas so ligadas de modo que aquilo
que afeta a uma delas, cr-se que afeta outras, no de
medo objetivo, porm atravs de uma ao mstica, embora
devamos salientar aqui que o homem primitivo no capaz
de distinguir entre ao objetlva e ao mstica. Os povos
primitivos efetivamente esto mais interessados no que ns
chamaramos de supra-senslvel .ou, para usar a expresso
de Lvy-Bruhl, o mstico, no que diz respeito s relaes
entre as coisas; interessa-lhes menos o que chamaramos
de relao lgica entre as coisas. Para tomar o exemplo
que usei antes, alguns povos primitivos se ligam a tal ponto
a suas sombras que o que acontece sombra os afeta
tambm. Assim, seria fatal a um homem cruzar um espao
aberto ao meio-dia, porque ele perderia a sua sombra.
Outros povos primitivos se integram nos seus nomes e no
os revelam porque quando um inimigo conhece o nome,
ter o dono do nome em suas mos. Entre outros povos,
um homem participa em seu filho, de modo que quando o
filho adoece ele e no o filho quem bebe o remdio.
Essas participaes formam a estrutura das categorias em
que se move o homom primitivo, e a partir das quais constri sua personalidade social. Existem participaes msticas entre um homem o a terra na qual ele vive, entre um
homem e seu chefe, um homem e seu parente, um homem
e seu totem, e assim por diante, numa gama de relaes
que cobre todos os aspectos da vida.
As representaes dos povos primitivos tm uma qualidade que lhes prpria, a de serem msticas, o que
muito estranho s nossas representaes, pelo que podemos falar da mentalidade primitiva como sendo algo "sui
generis". O principio lgico dessas representaes msticas
o que Lvy-Bruhl c h a m a de lei da participao mstica.
As representaes coletivas dos povos primitivos consistem de uma rede de participaes que, posto que as repre-
Pode-se notar que, embora as participaes de LvyBruhl lembrem as associaes de ideias de Tylor e Frazer,
as concluses a que ele chega so muito diversas das dos
outros dois. Para Tylor e Frazer, o homem primitivo acredita na magia porque raciocina incorretamente, a partir da
observao. Para Lvy-Bruhl ele raciocina incorretamente
porque seu raciocnio determinado pelas representaes
msticas de sua sociedade. A primeira uma explicao
120
121
123
125
Udade civilizada, mas sim a relao de dois tipos de pensamento e de experincia. Ele no visualizou assim o proela primitiva ou civilizada; um problema do nveis do pensamento e de experincia. Ele no visualizou assim o problema, porquo estava dominado, como quaso todos os escritoros d a poca, por noes de evoluo e progresso
inevitvel. Se ele no tivesse sido to positivista em suas
prprias representaes, certamente se teria perguntado,
no quais as diferenas entre os modos civilizado e primitivo de pensar, mas sim quais so as funes dos dois
tipos de pensamento em qualquer sociedade ou na sociedade humana em geral, sendo os mencionados tipos os que
s vezes se costuma chamar de pensamento "expressivo"
e pensamento "Instrumental" . O problema se teria ento
mostrado a ele sob uma luz totalmente diferente, como
ocorreu, em diversas tormas, em relao a Pareto, Bergson,
William James, Max Weber, e outros. Posso apresentar este
novo enfoque de modo preliminar, discutindo brevemente o
que diz Pareto acerca do pensamento civilizado, uma vez
que o seu tratado um verdadeiro comentrio irnico da
tese Lvy-Bruhl. Lvy-Bruhl diz d a mentalidade d a nossa
sociedade: "Eu a considero bem definida pelo trabalho dos
filsofos, lgicos, e psiclogos antigos sem prejulgar q u a n to ao q u e uma anlise sociolgica posterior possa mudar
nas concluses at agora alcanadas" . Pareto ento se reporta a escritos europeus de filsofos e outros especialistas
para provar que a mentalidade dos europeus at bastante
irracional ou, como ele diz, distanciada de um pensamento
lgico-experimental.
1
No enormo TRATTATO DI SOCIOLOGIA GENERALE, traduzido para o ingls sob o ttulo de THE MIND AND SOt Ver J. Beattle, OTHER CULTURES, 1964, cp. XII, onde discute esta
distino.
2 LES FONCTIONS MENTALES, p. 21.
129
CIETY, Vilfredo Pareto dedica cerca de um milho de palavras a urna anlise dos sentimentos e das Ideias. Falarei
apenas daquela parte do tratado que contm algum interesse
para o tema da mentalidade primitiva. Pareto tambm usa
uma terminologia peculiar. Existem, em qualquer sociedade,
"resduos", que por convenincia poderemos chamar de
sentimentos, alguns dos quais respondem pela estabilidade
social ao mesmo tempo em que outros respondem pelas
mudanas sociais. Os sentimentos se expressam em c o m portamento e tambm em " d e r i v a e s " (isto , aquilo que
outros autores chamam de ideologias ou racionalizaes).
Muitas aes, entre as quais Pareto inclui o pensamento, e
que exprimem estes resduos ou sentimentos, no so lgico-experimentais (chamemo-las algicas, para abreviar) e
devem ser distinguidas de aes lgico-experimentais (ou
simplesmente lgicas). O pensamento lgico depende de
fatos, e no o contrrio, enquanto que o pensamento algico
aceito " a p r i o r i " e dita ordens experincia; e se os
fatos entram em conflito com a experincia, convocam-se
argumentos para restabelecer a harmonia. As aes e p e n samentos lgicos esto em relao com as artes, cincia,
economia e so tambm exemplificados em operaes militares, jurdicas o polticas. Em outros processos sociais
as aes o pensamento algicos predominam. Para verificar
se as aes so lgicas ou algicas, preciso verificar se
seu propsito subjetivo est em concordncia com seus
resultados objetivos, isto , se os meios esto objetivamente
adequados aos fins visados. O nico juiz deste teste dever
ser a cincia moderna, isto , o conhecimento factual que
ns mesmos possumos. Ao usar a palavra " a l g i c o " , Pareto no pretende dizer, como tampouco Lvy-Bruhl quando
usou a palavra pr-lgico, que o pensamento e a ao
assim chamados seriam ilgicos; antes, quer dizer que tais
pensamentos e aes s subjetivamente e no objetivamente
correlacionam os fins com os meios. Nem devemos aplicar
130
ao resultado o critrio de utilidade, Uma crena objetivamente vlida pode no ter utilidade para a sociedade ou
para o indivduo que a cultiva, enquanto que uma doutrina
absurda do ponto de vista lgico-experimental p o d e ser
til a ambos. Na verdade, Pareto o afirma c o m o tentativa
de demonstrar experimentalmente " a utilidade Individual e
social da conduta a l g i c a " .
1
131
mas, para ser explcito, os " r e s d u o s " de Pareto so os elementos comuns om formas de pensamento
e ao, uni-
obser-
vados; e os sentimentos so conceltuaes destas abstraes, atitudes constantes que embora no possamos observar, aceitamos que existam, dados os elementos constantes
observados no comportamento. Assim, o resduo uma abstrao do comportamento observado, e um sentimento
um nvel mais alto de abstrao; uma hiptese. Um exemplo
pode ser til aqui. Os homens sempre se reuniram
para
festejos, mas h multas razes diferentes para seus banquetes. " O s banquetes em honra dos mortos so tornam
banquetes om honra dos deuses e depois banquetes
em
banquetes
meramente
comemorativos.
forma
tipo
especial de banquete, mas simplesmente o hbito de banquetear-se que o homem teve em todos os tempos e lugares,
que constitui o resduo. A atitude constante quo subjaz a
este elemento constante no banquete o que Pareto c h a m a
do sentimento. Todavia, como estamos fazendo um resumo,
empregaremos a palavra sentimento tanto para a abstrao
quanto para a sua conceptualizao. T a m b m para dlz-lo
explicitamente, as derivaes de Pareto so os elementos
inconstantes em ao, mas como eles so to frequentemente as razes dadas para que se faa algo, contrastando
com o elemento constante, que o fazer, em s i , Pareto
geralmente usa a palavra para denotar as razes que as
pessoas do para os comportamentos q u e tm. O sentimento assim igualmente expresso pola ao e pola racio-
132
nalizao da ao, porque os homens no apenas tm necessidade de ao, como t a m b m de intelectualiz-la, para
justificarem o terem agido, pouco importando aqui que os
argumentos que empreguem sejam razoveis ou absurdos.
Os resduos e derivaes so ambos, portanto, derivados
do sentimento; mas a derivao secundria e menos
importante. portanto intil tentar interpretar os comportamentos com base nas razes que os homens do para
explic-los. Neste aspecto Pareto criticava severamente a
Herbert Spencer e Tylor por julgarem que os cultos dos
mortos derivavam realmente das razes alegadas, quais
sejam, as de que as almas e os fantasmas existem. Deveramos antes dlzor quo os cultos quo do orlgom o
razos, que so apenas racionalizaes do que foi feito.
Ele criticou igualmente Fustel de Coulanges por afirmar que
a propriedade de terras surgia como consequncia de uma
ideia religiosa, qual seja, a c r e n a de que fantasmas ancestrais viveriam naquele solo, enquanto que, na realidade,
a posse de terras e a religio se desenvolveram provavelmente ao mesmo tempo, sendo a relao al envolvida uma
Interdependncia e no uma relao simples, de causa e
efeito, unilateral. Mas, embora as ideologias possam atuar
sobre os sentimentos, so os sentimentos, ou talvez devamos dizer aqui, os resduos, os modos constantes do comportamento , que so bsicos e durveis; e as ideias, as
derivaes, so meramente uma ligao inconstante e v a rivel. As ideologias mudam, mas os sentimentos que as
originam permanecem Imutveis. O mesmo resduo podo
at fazer surgirem derivaes opostas. Por exemplo, o que
Pareto chama de resduo sexual pode se expressar atravs
de um violento dio a qualquer manifestao sexual. A s
derivaes dependem sempre dos resduos, e n u n c a se
passa o contrrio. As pessoas do toda a sorte de razes
para explicar a hospitalidade mas, de uma maneira o u ae
outra, todas insistem na hospitalidade. Manifestar hospitall133
Existem certos tipos elementares do comportamento oncontradios om qualquer sociedade, em situaes similares,
e dirigidos a objetos tambm similares. Estes, os resduos,
so relativamente constantes, desde que surgem a partir
de sentimentos fortes. A maneira exata pela qual se expressam os sentimentos,
assim como
as ideologias
que
134
135
duram e progridem. Mas o segundo ramo tambm essencial para estas sociedades, ele provo o material de que a
primeira faz uso; a ele devemos o conhecimento que garante a ao eficaz o a modificao proveitosa do sentimento, graas ao qual ele se adapta aos poucos, lentamente,
verdade, s circunstncias dominadoras. Todas as cincias, as naturais como as sociais, f o r m a m , em seus primrdios, uma mistura de sentimento e experimento. Foram necessrios sculos para que surgisse uma separao entre
esses elementos, separao que, em nosso tempo, est
praticamente concluda no que diz respeito s cincias naturais, e que j comea e vai continuar, nas cincias
sociais" .
138
CONCLUSO
Acabamos de fazer uma reviso, com alguns exemplos,
dos vrios tipos de teorias que foram propostas para explicar as prticas e crenas religiosas do homem primitivo.
Na sua maior parte, as teorias que estivemos discutindo so,
pelo menos para os antroplogos, algo de morto h tempos,
o que atualmente tm apenas interesse enquanto espcimes
do pensamento de seu tempo. Alguns dos livros, como os
de Tylor, Frazer e Durkheim, certamente continuaro a ser
lidos c o m o clssicos, porm no so mais do que um estmulo para os estudantes. Outros, c o m o os de Lang, King,
Crawley e Marett, j se encontram mais ou menos no esquecimento. Tais teorias j no oferecem mais nenhuma
atrao por causa de alguns fatores; destes, quero mencionar uns poucos.
Uma das razes , creio eu, que a religio deixou de
preocupar a mente dos homens da maneira como fazia nos
fins do sculo passado e no incio do atual. Os antroplogos
sentiram que estavam vivendo uma criso importante na histria do pensamento o quo tinham um papel a desempenhar
dentro dela. Max Muller assinalou em 1878 que " t o d o s o s
139
ganha
comen-
mais longamente
assunto
pelas quais
a discusso
cessou. A
visto um
homem
p. 218.
3 Evans-Pritchard, RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS Blackfrlars, Abril, 1960 pp. 104 18.
140
Muitas tentativas foram feitas por eruditos alemes (especialmonte Ratzol, Frobenius, Gribner, Ankerman, Foy,
Schmidt, cujo mtodo era conhecido como "Kulturkroislehr e " ) no sentido de estabelecer uma cronologia para as culturas primitivas, partindo de provas circunstanciais. Wilhelm
Schmidt foi o expoente deste mtodo de reconstruo no
que concerne as religies primitivas, usando critrios tais
c o m o distribuio geogrfica de caadores e coletores e
seu baixo estgio de desenvolvimento econmico. Ele admitiu que os povos que no tm o cultivo das plantas e o trato
dos animais os pigmeus e pigmides d a A f r i c a e da sia,
os aborfgines do sudoeste da Austrlia, os andameneses,
os esquims, os povos da Terra do Fogo e alguns ndios
americanos seriam os povos "etnologicamente mais vel h o s " . Eles pertencem cultura primitiva que ento se d e senvolveu em trs linhas independentes e paralelas: matrilinear e agricultura, patrilinear e totmica e patriarcal nmade, cada uma delas com seus prprios modos de pensamento e sua prpria perspectiva no mundo. Na cultura
primitiva no h totemismo, culto do fetiche, animismo,
142
144
sustentveis acerca da origem da religio, lista que se completa com fetichismo, manlsmo, mito-natural, animismo, t o temismo, dinamismo ( " m a n a " , e t c ) , magismo, politesmo o
vrios estados psicolgicos. Ningum, que eu saiba, defende mais estas posies hoje em dia. Os grandes avanos que a antropologia social conseguiu atravs das pesquisas de campo, desviaram nossos olhos d a v procura
das origens e as muitas escolas que disso cuidaram desapareceram no ar.
Creio que a maioria dos antroplogos concordaria atualmente em que intil procurar por um " p r i m o r d i u m " na
religio. Schleiter diz, acertadamente, que " t o d o s os esquemas evolucionistas das religies, sem qualquer exceo,
partem, ao tentar a identificao dos primrdios e dos estgios seriais de desenvolvimento, de bases arbitrrias e
desgovernadas" . Do mesmo modo, estabeleceu-se firmemente que em muitas religies primitivas as mentes do3
povos funcionam de maneiras diferentes em diferentes nveis
e contextos. Assim, um homem pode dedicar-se a um fetiche por vrios motivos, enquanto que apela para Deus em
situaes outras; e uma religio pode ser ao mesmo tempo
politesmo e monotestica segundo o Esprito seja concebido
como um s, o u mais de um. tambm atualmente claro
que na mesma sociedade primitiva pode haver, como assinalou Radin, amplas diferenas a este respeito entre indivduos, o que ele atribui ao temperamento . Finalmente, eu
suponho ser pacfico que a explicao do tipo causa-efeito
que estava implcita em muita teorizao inicial s dificilmento poderia estar de acordo com o pensamento cientfico
moderno em geral, desde q u e este procura basicamente
revelar e compreender relaes constantes.
1
pp.
145
Tudo isto so enquadrava muito bem nos interesses c o lonialistas e outros; e devemos admitir que algum descrdito deve caber aos etniogos americanos que procuravam
uma desculpa para a escravido e para uns outros tantos
que andavam procurando o elo perdido entre o macaco e o
homem.
claro que se afirmou terem os povos primitivos as mais
rudimentares concepes religiosas, e ns tivemos ocasio
de observar, durante estas conferncias, como se disse
que eles as tinham alcanado. Isto pode ser ainda melhor
demonstrado pelo condescendente argumento uma vez
que estava assegurado alm das dvidas que os povos p r i -
146
147
religiosa das mentes dos Bechuana, hotentotes e bosquiman o s " . Era frequente nessa p o c a negar que os povos menos
desenvolvidos culturalmente tivessem qualquer tipo de religio. Esta era a opinio de Frazer, como vimos; e at em
1928 ns encontramos Charles Singer negando que os selvagens tenham qualquer coisa a que possamos chamar do
um sistema religioso, uma vez quo suas prticos e crenas
eram totalmonto desprovidas de coerncia . O que ele quer
dizor , suponho eu, que os selvagens no tm uma filosofia da religio ou uma apologtica teolgica. Pode at
ser verdade q u e as crenas primitivas sejam vagas e i n certas, mas parece no ter ocorrido a estes autores que
assim so tambm as das pessoas comuns em nossa prpria sociedade; como poderia ser de outro m o d o , se a
religio diz respeito a sores quo no podem sor dlretamonte apreendidos pelos sentidos o u totalmente compreendidos
pela razo? E se seus mitos religiosos parecem s vezes
ridculos, no o so mais do que os dos gregos e o s de
Roma e da ndia, to admirados pelos eruditos clssicos
e orientalistas; e nem tampouco so os sous deuses to
revoltantes.
1
149
151
1 Hocart, "MAMA", Man, 1914, 46; "MANA AGAIN". Man. 1922, 79.
Firth, "THE ANALYSIS OF MANA: AN EMPIRICAL APPROACH" Journal of Polyneslan Society, XLIX. 1940. pp. 483/610. A. Capoll, "THE
152
153
total".
155
156
158
espcies diferentes de experincia religiosa, a esttica, associada com sociedade fechada e a dinmica ou mstica,
(no sentido individualista que a palavra tem em escritos
histricos e em estudos comparativos sobre a religio; no
no sentido que lhe d Lvy-Bruhl), a qual se associa s o ciedade aberta, universal. A primeira , evidentemente, c a racterstica das sociedades primitivas. Por outro lado, a
evoluo biolgica, tanto no que diz respeito a sua estrutura quanto no que concerne sua organizao, tomou duas
direes: o sentido da perfeio do instinto em todo o
reino animal, com exceo do homem, o, nesto, no sontido
da perfeio da inteligncia. So a inteligncia tem suas vantagens, tem tambm suas desvantagens. Ao contrrio dos
animais, o homem primitivo pode prever as dificuldades com
que se defrontar e tem dvidas e temores acerca de sua
capacidade de contorn-las. Mas a ao imperativa. A c i ma de tudo, ele sabe q u e um dia morrer. Esta conscientizao de desesperana inibe a ao e pe a vida em perigo.
A reflexo, plida organizao do pensamento, traz outro
perigo. As sociedades perduram por causa de um sentido
de obrigao moral existente entre seus membros; mas a
Inteligncia p o d e mostrar a um homem que seus prprios
interesses devem vir antes, entrem eles o u no em conflito
com o bem coletivo.
Confrontada com tais dilemas, a Natureza (estas rolflcaes so numerosas entre os escritos do Bergson) faz ajustamentos a fim de restaurar a confiana do homem e Impor-lho o sacrifcio de escavar as profundezas do Instinto
rocobortas pela camada da inteligncia. Com a faculdade
mtopotica que a encontra, ela pe a Inteligncia a dormir,
embora sem destru-la. Da derivam magia e religio, inicialmente Indiferenciadas e mais tarde individualizadas. Elas
promovem o necessrio equilbrio da inteligncia e permitem
que o homem, atravs de manipulao de foras Imaginrias
da natureza ou apelos a espritos imaginrios, torne a en159
carar seus objetivos; e ele se v tambm compelido a abandonar seus interesses egolsticos, trocando-os pelo bem c o m u m , e a se submeter, por f o r a dos tabus, disciplina
social. Assim, o que os instintos fazem pelos animais, faz a
religio pelos homens, ajudando sua inteligncia a opor-se
ao instinto em situaes criticas, atravs da arma das representaes intelectuais. Portanto, a religio no , como
alguns supem, um produto do medo, mas sim um amparo
o um seguro contra o medo. Em ltima analiso ola produto de uma urgncia instintiva, um impulso vital que c o m binado c o m a inteligncia, garante a sobrevida do homem
e sua ascenso evolutiva para altitudes cada vez maiores.
Ela , resume Bergson, " u m a reao defensiva da natureza
contra o poder dissolvente da Inteligncia" . Assim, desde
que estas funes da religio (sejam quais forem as monstruosas construes da imaginao em que proliferem, sem
o suporte da realidade) so essenciais sobrevivncia do
indivduo e da sociedade, no precisamos nos surpreender
por terem existido e por existirem sociedades sem cincia,
sem arte, sem filosofia; mas jamais alguma sem religio.
" A religio, sendo vinculada nossa espcie, deve pertencer
nossa e s t r u t u r a " .
1
Pode-se j ter observado que de um modo geral o 'Inst i n t o " de Bergson corresponde aos "resduos
no-lglco-
Max Weber,
quo
escolho
os sentimentos
afetivos
(como
invariavelmente ocorrer, se
1
2
160
Op. c i t . p. 1 2 2 .
Op. C i t . p. 176.
161
preocupam
no em si irracional. 0
puritanismo, a apologtica e o
em qualquer
faz
universalistas
est
om tenso referentemente racionalidade secular, que lentamente a despoja do uma esfera aps a outra
tica, economia e cincia
lei, pol-
do
mente
mundo".
Num outro
"desencantamento
de
livros
textos
sagrados, escritos
teolgicos,
162
palavra
examin-la
163
das
Uma tentativa deste tipo foi feita por Weber and Tawney,
que relacionaram certos ensinamentos protestantes a certas
modificaes econmicas . Longe de mim a inteno de
minimizar o valor de estudiosos da religio comparada, pois,
c o m o demonstrei nas conferncias iniciais, ns antroplogos
no fizemos muitos progressos no tipo de estudos em que
se procuram relaes e que acredito sejam os necessrios
o os nicos que nos podom conduzir a uma vigorosa sociologia da religio.
1
Para concluir, devo confessar que no encontro, no c o n junto das diferentes teorias que revisamos, quer em cada
uma delas isoladamente quer no todo, muito mais do que
simples especulaes do senso-comum, o que, na maioria
das vezes, erra o alvo. Se nos perguntamos, como naturalmente fazemos, se elas exercem alguma influncia sobre a
nossa prpria experincia religiosa, como por exemplo, se
elas tornam mais significativas para ns palavras como " P a z
vos deixo, minha paz vos d o u " , suponho que a resposta
deve ser que a influncia pequena, e isto nos deve deixar
elicos acerca do valor que acaso tenham enquanto explicao das religies primitivas. E os primitivos no podem
se aplicar o mesmo t c 3 t o . . . Tudo se devo ao fato do quo,
como j mencionei antes, os autores estavam procurando
as explicaes em termos de origens e essncias, em vez
de relaes; e acho que isto derivou de suas suposies
de que as almas e espritos e deuses da religio so irreais.
Se forem considerados como simples iluses, ento alguma
teoria (biolgica, psicolgica ou sociolgica) sobre o fato
de em todas as partes e tempos os homens terem sido s u ficientemente estpidos para acreditarem neles, deveria surgir. Quem aceita a realidado do ser espiritual no sente a
1 M. Weber, THE PROTESTANT ETHIC AND THE SPIRIT OF CAPITAUSM, 1939; R. fi. Tawney, RELIGiON AND THE RISE OF CAPITALISM,
1944.
165
mesma necessidade de tais explicaes, pois, por mais Indequados que os conceitos de alma e Deus possam ser
entre os povos primitivos, eles no so, para tais povos,
uma simples iluso. Enquanto consideramos o estudo
da
composio
musicar' .
1
as
religies
total-
166
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