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Antro Polo Gia Her Men e Utica
Antro Polo Gia Her Men e Utica
Intento de definicin.Cuando uno se pregunta qu es la hermenutica lo mejor que puede hacer para
dar una respuesta es decir lo que no es la hermenutica. Aunque podemos dar una
definicin general: actualmente se denomina con el nombre de hermenutica a una
corriente de la filosofa contempornea surgida hacia la mitad de este siglo y que se
caracteriza principalmente por la idea de que la verdad es el fruto de una
interpretacin3. Pero la hermenutica es y no es muchas otras cosas. Quede la anterior
como una primera definicin muy bsica. La hermenutica no es una disciplina;
tampoco es un mtodo (aunque Dilthey hablase de un mtodo hermenutico); ni un
programa de investigacin cientfica (aunque sea en el campo de las ciencias humanas).
La hermenutica es la negacin de la epistemologa; la negacin del mtodo entendido
como un conjunto de reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a
descubrir algo. La hermenutica es la negacin de un mtodo entendido como punto de
vista de Arqumedes desde el cual dominar las cosas; como entidad exterior al mundo.
Como afirma Rorty4, se trata de la negacin del punto de vista platnico, es decir, el rey
filsofo conocedor de las esencias, de las formas. El supervisor ideal.
La hermenutica no es un mtodo para conseguir la verdad a pesar de que la
obra de hermenutica ms famosa se titule Verdad y Mtodo. La lucha de la
hermenutica lo es contra la idea de una representacin exacta del mundo. A cambio se
nos propone la idea de dilogo y de conversacin. Elementos ambos fundamentales si
1
Este texto trata de ser una exposicin, lo ms inteligible posible dentro de la dificultad y las
ramificaciones del tema, de lo que es la antropologa hermenutica centrada sobre todo en la obra de H.G.
Gadamer. El texto se concibi, en principio, para mis alumnos de la asignatura Teoras antropolgicas en
la Facultad de Filosofa de la Universidad de Valladolid (Espaa). El afn de apuntalar ciertas ideas hace
que algunas veces el texto parezca reiterativo pero soy consciente de ello. Por supuesto la misin de este
texto es introducir, nunca suplir la lectura de las obras de los autores que en el texto se citan.
2
Profesor de Filosofa de las Ciencias Sociales y Humanas y de Teoras Antropolgicas (Departamento de
Filosofa, Lgica, Filosofa de la Ciencia y Teora e Historia de la Educacin). Universidad de Valladolid.
Director de la Ctedra para la Transdisciplinariedad de la UVA.
3
Cfr. F. DAgostini, Analticos y continentales. Gua de la filosofa de los ltimos treinta aos. Ctedra.
Madrid. 2000. p. 329.
4
Cfr. R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza. Ctedra. Madrid 1983. En especial son
interesantes los captulos VII y VIII titulados, respectivamente, De la epistemologa a la hermenutica
y Filosofa sin espejos.
Cfr. W. Dilthey. Obras. Vol. VII, El mundo histrico; p. 328. F.C.E. 1978.
Cfr. J. Freund, Las teorias de las ciencias humanas. Editorial Pennsula. 1993. pp. 52-53.
Dilthey, op. cit. p. 337.
8
Segn Dilthey, a Schleiermacher le era dado analizar el comprender como un reproducir, un
reconstruir, solo en su relacin viva con el proceso de produccin literaria. Reconoci en la visin viva
del proceso creador en que surge una obra literaria llena de vida la condicin para el conocimiento del
otro proceso que consiste en comprender el conjunto de una obra partiendo de los signos escritos,
pasando de aqu al propsito y la ndole espiritual de su autor (op. cit, p.332).
9
Dilthey, op. cit. p. 337.
10
Dilthey, op. cit. p. 322, 337.
7
hecho de que en l se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al
mismo tiempo la lingisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre Cfr. H.G. Gadamer, Verdad
y Mtodo. Sgueme. Salamanca. 1977, p. 531.
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Cuando decimos que una cosa es nos referimos a un conjunto fluido y dialogante, determinado
histricamente, constituido por tradiciones, narraciones, presagios, es este conjunto al que la
hermenutica le da el nombre de ser. El ser es lenguaje y tiempo. Texto y flujo del acontecer. Se trata de
una de las tesis fundamentales de Heidegger. Cfr. DAgostini, op. cit. p. 331.
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L. Wittgenstein. Investigaciones filosficas.
obra es el de una fundamentacin de las ciencias del espritu 20. Por lo tanto nos
encontramos con una tarea epistemolgica en lo fundamental.
La obra de Dilthey data de 1883, poca en la que el positivismo comtiano se ha
extendido por todas partes. Hay dos frentes a combatir segn Dilthey, el de la metafsica
por un lado, el tiempo de una fundamentacin metafsica de las ciencias del espritu ha
pasado totalmente21. Y ha pasado su tiempo porque la metafsica peca de
intelectualismo, de ilusin ptica, de negacin del hombre integral 22. El otro frente a
combatir es el del positivismo: las respuestas a estas cuestiones de Comte y de los
positivistas, de Stuart Mill y de los empiristas, me parecan mutilar la realidad histrica
para adaptarla a los conceptos y mtodos de las ciencias de la naturaleza 23. Segn
Dilthey en Comte habra una subordinacin y reduccin de las ciencias del espritu a las
ciencias de la naturaleza (desde un punto de vista metodolgico) 24. La crtica a Stuart
Mill es la misma, sigue subordinando las ciencias del espritu a las ciencias naturales.
En resumidas cuentas, en la base de la sociologa de Comte encontramos una tosca
metafsica naturalista25.
Como hemos dicho hace un momento la pretensin diltheyana es la de dar una
fundamentacin gnoseolgica propia a las ciencias del espritu 26. A partir de las
crticas que Dilthey dirige a Comte surgen una serie de propuestas del primero. Nos
habla de una divisin en dos mitades del cosmos de las ciencias que se basan en
condiciones peculiares e independientes. Cada una con sus propios medios
cognoscitivos. Las ciencias del espritu tienen un fundamento y una estructura
completamente distintas de las ciencias de la naturaleza, su objeto se compone de
unidades dadas, no descubiertas, que nos son comprensibles desde dentro; aqu
sabemos, comprendemos primero, para llegar a conocer poco a poco; su objeto es
entendido antes de ser conocido27.
Ese comprender desde dentro es el criterio de demarcacin de las ciencias del
espritu respecto de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey, en definitiva, frente a
Comte y Stuart Mill, que abordan las ciencias del espritu desde fuera, se trata de
20
W. Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu. Alianza Editorial. Madrid 1986. El subttulo de la
obra es el siguiente: Ensayo de una fundamentacin del estudio de la sociedad y de la historia. Las
pginas citadas son 29-30.
21
Dilthey, op. cit. p. 33.
22
Cfr. Ortega y Gasset, op. cit. p. 194.
23
Dilthey, op. cit. p 30.
24
Dilthey, op. cit. p.173, 175.
25
Dilthey, op. cit. p. 175.
26
Dilthey, op. cit. p. 33.
27
Dilthey, op. cit. p. 178, 193.
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nos dice que las ciencias del espritu nos son comprensibles desde dentro 31. As como
en pginas anteriores haba afirmado: la diferencia entre nuestra relacin con la
sociedad y con la naturaleza. Las situaciones en la sociedad nos son comprensibles
desde dentro...La naturaleza es muda para nosotros; la naturaleza nos es ajena. Pues
es para nosotros algo externo, no interior. La sociedad es nuestro mundo32.
Por otra parte Dilthey dice una cosa muy interesante y que no contradice la idea
de una distincin metodolgica entre ciencias dela naturaleza y ciencias del espritu
(ms an, se deduce de su concepcin del hombre entero). Se trata de lo siguiente: la
vida espiritual de un hombre es una parte, separable solo por abstraccin, de la unidad
vital psico-fsica33 La delimitacin recproca entre las dos clases de ciencias es relativa.
Incluso los conocimientos de las ciencias de la naturaleza se mezclan con los de las
ciencias del espritu. Ms an las ciencias del hombre, de la sociedad y de la historia 34
tienen como fundamento las de la naturaleza. Nada de esto debe extraarnos si
tenemos en cuenta que Dilthey no acepta el cartesiano corte entre lo cogitante y lo
extenso as como ataca el intelectualismo kantiano. Por otra parte Dilthey se dio cuenta
de que no hay posibilidad de comprender al ser humano cortado de su medio y
naturaleza. Al mismo tiempo afirm que el problema de la relacin de las ciencias del
espritu con el conocimiento de la naturaleza solo puede darse por resuelto si llega a
salvarse aquella oposicin entre el punto de vista trascendental, para el cual la
naturaleza est sometida a las condiciones de la conciencia, y el punto de vista emprico,
para el que el desarrollo de lo espiritual est sometido a las condiciones del conjunto de
la naturaleza. Este tema constituye un aspecto del problema del conocimiento35.
Hacia la hermenutica de H. G. Gadamer.Hay muchas formas de entrar en la obra de un autor. Vamos a ir entrando en la
obra de Gadamer por medio de la crtica que este autor dirige a Dilthey y al historicismo
romntico.
Segn Dilthey explicamos la naturaleza y comprendemos la vida psquica.
Mundo de la naturaleza y mundo del espritu son, desde el punto de vista
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viene muy bien a este autor recuperar la nocin hegeliana de espritu: el mbito de la
historia, de las creaciones culturales. Recordemos cmo Dilthey defina el acto de la
comprensin: llamamos comprender al proceso en el cual se llega a conocer la vida
psquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas43. En este sentido l
pensaba que al exteriorizar la actividad humana en obras culturales el autor
exteriorizaba tambin sus intenciones y que con un mtodo preciso (el mtodo
hermenutico) se poda comprender un texto como es en s. Trataba de llevar a buen fin
el ideario hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se comprendi el
mismo autor44. Porque crea que el intrprete hace consciente el proceso creador que
permanece inconsciente para el propio autor que crea la obra. En este sentido Habermas
ve as el pensamiento diltheyano: Dilthey liga la objetividad posible del conocimiento
de las ciencias del espritu a la condicin de simultaneidad virtual del intrprete con su
objeto. Frente a lo alejado en el espacio o lo extrao lingsticamente hay que ponerse
en la situacin de un lector de la poca y el entorno del autor. La simultaneidad cumple
en las ciencias del espritu la misma funcin que la repetibilidad del experimento en las
ciencias de la naturaleza: la intercambiabilidad del sujeto del conocimiento queda
garantizada45.
Dicho de otra forma Dilthey pretende y cree que se puede conseguir comprender
las intenciones subjetivas de un autor. Hacer una reconstruccin lgica de motivos
psicolgicos. Aplicar, en ltima instancia, el ideario epistemolgico positivista de las
ciencias de la naturaleza a las ciencias humanas. Lograr un conocimiento libre de
prejuicios e influencias perturbadoras por parte del sujeto (es obvio que aqu el trmino
prejuicio funciona de forma negativa). Librarse por abstraccin de la experiencia
hermenutica que le sirve como punto de partida (recordemos que Heidegger ya
reproch al metodologismo de Dilthey que el mismo conocimiento es ya interpretacin
en cuanto forma parte de la pre-comprensin del ser; es decir, Dilthey no efectu una
analtica de la existencia). Pero es que las anticipaciones de sentido; los prejuicios ya
nos vienen dados. En clave heideggeriana, lo que debemos hacer es situar una
hermenutica
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original de
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diferenciacin del comprender en las dos direcciones del inters pragmtico y del
inters terico, el comprender es este modo de ser del estar-ah que constituye a aqul
en saber ser y posibilidad53.
El comprender tiene un peso ontolgico nos dice Gadamer al hablarnos de
Heidegger. El espritu de la obra fundamental de Gadamer no est en proporcionar un
mtodo ni una tcnica sino en describir las condiciones de emergencia de la
hermenutica; de la comprensin:
La hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las
ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales
ciencias ms all de la autoconciencia metodolgica; y sobre todo lo que las vincula con
nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin,
nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como pretendan la
hermenutica filolgica y teolgica tradicionales54.
No se trata por lo tanto de las condiciones de aplicacin del mtodo en las
ciencias humanas sino de los pre-requisitos universales del conocimiento. Pre-requisitos
que son anteriores a la aplicacin de cualquier mtodo en cualquier mbito del saber.
Pre-requisitos que est pre-supuestos. Se trata, por lo tanto, de la pre-comprensin 55 que
hace posible cualquier tcnica o mtodo interpretativo. Se trata de hacer con la
comprensin lo que Kant hizo con la razn, una crtica:
Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la
naturaleza cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la
razn. Lo que hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cuales son las
condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta
donde llega esta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta
filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno solo a las llamadas ciencias del
espritu...ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su
interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por
expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta
que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso
al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas, a sus reglas. La analtica
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enteramente comprensible el significado de una obra de arte; en esto procede igual que
frente a todas las dems clases de textos, intentando reproducir lo que fue la produccin
original de su autor. Surge una pregunta ineludible para Gadamer: si la comprensin
se determina correctamente cuando (la obra de arte) se la considera como la
reproduccin de la produccin original61. Obviamente se trata de un absurdo nos dice
nuestro autor porque de ser as acabamos por negar nuestra propia comprensin. Es
decir, esta determinacin de la hermenutica acaba tindose del mismo absurdo que
afecta a toda restitucin y restauracin de la vida pasada. Reproducimos ahora un texto
extraordinario de Gadamer en el que se ve la hondura de su crtica de la hermenutica
romntica en su afn historicista:
La reconstruccin de las condiciones originales, igual que toda restauracin, es,
cara a la historicidad de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida
recuperada desde esta lejana, no es lo original. Slo obtiene, en la pervivencia del
extraamiento, una especie de existencia secundaria en la cultura. La tendencia que se
est imponiendo en los ltimos aos de devolver las obras de arte de los museos al lugar
para el que estuvieron determinadas en su origen, o de devolver su aspecto original a los
monumentos arquitectnicos, no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la
imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido segn su estado ms
antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hacer
hermenutico para el que la comprensin significase reconstruccin del original no sera
tampoco ms que la participacin en un sentido ya periclitado62.
Muchsimo ms interesante es la posicin de Hegel porque l s tuvo conciencia
de la impotencia de cualquier restauracin. Se trataba para Hegel de aquellas bellas
frutas cadas del rbol63. Este autor es el polo opuesto de Schlaiermacher. El polo
opuesto del autoolvido de la conciencia histrica. Y es que Hegel mostr algo
fundamental que la hermenutica gadameriana acepta tal cual: la esencia del espritu
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En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los
que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en
la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia,
la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo
deformante. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la corriente
cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios son, mucho ms que sus juicios, la
realidad histrica de su ser66.
Para Gadamer es fundamental la rehabilitacin del concepto de prejuicio tan
desacreditado desde la Ilustracin. Porque, efectivamente, hay prejuicios que ciegan
pero otros hacen luz. No todos los prejuicios son del mismo orden. Y si los prejuicios
son condicin de comprensin de nuestro juicio hay que rehabilitarlos y reconocer que
existen prejuicios legtimos (lo que criticarn autores como Habermas y McCarthy).
Otra vez estamos, por medio de los prejuicios, frente a la ilusin de la autoevidencia del
cogito. Segn Gadamer la asimilacin de la tradicin es parte de la tradicin que se
comprende a si misma. No podemos salir de la historia. No existe la conciencia
absoluta. En este sentido afirma Gadamer pero esto es precisamente lo que nos interesa
aqu: que se trata de una razn y de un saber que no estn desconectados de un saber
devenido, sino que estn determinados por l y son determinantes suyos67.
Efectivamente, como comenta Hernndez Pacheco, la objetividad histrica no
est solo frente a nosotros sino tambin detrs de nosotros imponindonos los prejuicios
a partir de los cuales comprendemos la historia. Pero esta comprensin nunca es
completa. El crculo hermenutico nunca se clausura en una reflexin. No es un
circulo cerrado. No existe la interpretacin definitiva, pues en la medida en que
tiene por qu convertirse en norma. Por otra parte creemos que algo de razn tiene Gadamer si
entendemos ese ms ser que conciencia como una especie de correctivo contra los excesos de la falsa
conciencia. De la negacin de la historicidad de la conciencia. Habermas habla como ilustrado; kantiano;
universalista. Gadamer est muy alejado de estos postulados. Por otra parte una crtica poltica al
concepto de Dasein en el sentido de destino colectivo y de Volk (pueblo con su propia misin histrica
que le es impuesta por el pueblo a cada uno de sus miembros individuales) en la obra de Heidegger la
encontramos en J.J. Sebreli, El asedio a la modernidad. Ariel. 1992, pp. 174-175. Ver tambin el captulo
VI de J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad. Taurus. Madrid. 1991.
66
H.G.Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. p. 344.
67
Cfr. J. Hernndez Pacheco, Los limites de la razn. Estudios de filosofa contempornea. Tecnos.
Madrid. 1992, p. 169. Dice este autor, comentando a Gadamer: la objetividad histrica no es, por tanto,
slo algo objetivo que este frente a nosotros y que pudiese ser acabadamente comprendido, sino que
tambin est tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales accedemos a su comprensin.
Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos olvidar que esta correccin
se da como acto de la misma tradicin, que se reajusta en cada transmisin. Frente al saber que se sabe a
si mismo, Gadamer propone la idea de una tradicin que se transmite a si misma, reinterpretndose, es
decir, modificndose, en el transcurso del tiempo. Totalidad de sentido transmitida histricamente e
individuo que la interpreta constituyen un todo hermenutico circular (op. cit.). Retomaremos alguna de
estas ideas cuando hablemos de la prctica del crculo hermenutico.
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cada nuevo intrprete se incorpora al sentido que hay que comprender, tambin cada
nueva poca puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto u objeto de que
se trata68. Los prejuicios son corregibles, revisables. Tales revisiones y correcciones
son los que facilitan el reajuste de la tradicin cuando es recibida y reinterpretada a lo
largo del tiempo. Otra vez: el ser es el ser y el tiempo. Gadamer lo dice as no existe
conciencia en cuya presencia la historia est suspendida y comprendida. En toda
ampliacin infinita de la propia vida a travs de la comprensin de historia, la vida sigue
siendo finita e histrica, el ideal de la comprensin universal histrica es una
abstraccin errnea que se olvida de la historicidad. En este sentido Nietzsche tiene
razn: nicamente si nos encontramos en un horizonte que nos determina, somos
capaces de ver...nicamente una existencia que obedece a tradiciones, a las suyas
propias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por lo tanto puede
tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el individuo es capaz de comprenderse a
s mismo si no se experimenta ante el t, al que debe prestar odos69.
Toda comprensin tiene un carcter esencialmente prejuicioso70. A partir de esta
idea es desde donde se comprende la crtica de Gadamer a la Ilustracin. Segn nuestro
autor, el pathos de la Ilustracin est en la lucha contra los prejuicios, en su afirmacin
de la razn (una razn no condicionada y fuente ltima de verdad), en ese ideal crtico
que se olvida de un prejuicio y de una autocrtica, la suya propia: pues existe un
prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio
bsico de la ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin
de la tradicin71. La Ilustracin no vio que la comprensin es inseparable de la
tradicin. Que la tradicin opera como momento cognitivo en las ciencias del espritu.
Incluso en la determinacin del objeto. Porque el objeto se plantea desde un presente
que est motivado por el movimiento de la historia: lo que satisface a nuestra
conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el
pasado...La moderna investigacin histrica tampoco es solo investigacin, sino en
parte tambin mediacin de la tradicin. No podemos verla bajo la ley del progreso y de
los resultados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias histricas en
cuanto que ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el pasado...En las
ciencias del espritu el inters del investigador que se vuelve hacia la tradicin est
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motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Slo en la motivacin
del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de investigacin. La
investigacin histrica est soportada por el momento histrico en que se encuentra la
vida misma y no puede ser comprendida teleolgicamente desde el objeto hacia el que
se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que
distingue a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las
ciencias naturales puede determinarse idealiter como aquello que sera conocido en un
conocimiento completo de la naturaleza. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo
hablar de un objeto en s hacia el que se orientase la investigacin72.
El particular ajuste de cuentas de Gadamer con la Ilustracin respecto del tema
del prejuicio es el siguiente: prejuicio no significa juicio falso(sentido peyorativo)
sino juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos
que son objetivamente determinantes73. Prejuicio no es juicio sin fundamento,
como concluye el espritu del racionalismo.
La Ilustracin al criticar los prejuicios pec a su vez de muchos prejuicios,
incluso de cierta ingenuidad muy bien descrita por Gadamer en una obra muy
interesante: llamamos a lo que predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros
prejuicios. Precisamente el pathos de la Ilustracin fue combatir todos los prejuicios. La
palabra de la Ilustracin, la imparcialidad, ha encontrado como ideal de la falta de
supuestos de la ciencia, su funcionalizacin terico-cientfica. No reside en ello la
victoria definitiva de la Ilustracin? Una verdadera victoria? 74. Pginas antes haba
escrito Gadamer: en verdad el optimismo de progreso de la Ilustracin ya no queda
indiscutido ni en el S.XVIII. Rousseau; Herder; Kant pusieron de relieve para la
conciencia general los lmites de este orgullo de la razn75. Porque, como afirma
Gadamer, lo razonable es tambin ser consciente de los lmites. Y desde luego, los
lmites de la ciencia (incapaz de autocuestionarse y reflexionarse). La razn tiene como
cometido fundamental ser clarificadora y autoclarificarse: la razn consiste siempre en
no afirmar ciegamente lo tenido por verdadero, sino en ocuparse de ello crticamente.
Su hacer es el de la Ilustracin, pero no como el dogma de una nueva racionalidad
72
22
H.G. Gadamer, op. cit. p. 57. Habermas no acepta la consideracin que sobre la razn hace Gadamer.
Para Habermas en Gadamer hay una tendencia conservadora y una sustraccin a la hermenutica de su
tarea crtica y emancipadora. Rehabilita los prejuicios en detrimento del papel emancipador de la
reflexin y de la razn. Para este autor, la tendencia que prevalece en Gadamer es una tendencia antiilustrada. La pregunta habermasiana es: por qu la tradicin tiene que poner lmites a la ilustracin
total?. Cfr. Habermas, La lgica de las ciencias sociales, op. cit. pp. 252 y ss. Por otra parte E. Tugendhat
ha afirmado lo siguiente contra Gadamer y Heidegger: Gadamer y Heidegger interpretan la Ilustracin y
el objetivismo del racionalismo moderno como expresiones de una tendencia hacia la dominacin y el
control. Esto es contrastado con una actividad y receptividad en la que Heidegger se entrega al Ser y
Gadamer a las voces de la tradicin. E. Thugendat, Ser-Verdad-Accin. Gedisa. 1998, p. 194.
77
H.G. Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit. pp. 346-349.
78
J. Habermas, op. cit. pp. 303-304. Este asunto se puede desarrollar y as lo dejamos indicado a partir de
la posterior teora de la accin comunicativa habermasiana y su propuesta de un dilogo libre de
distorsiones, etc. El inters de un desarrollo as en una polmica Gadamer-Habermas es ver tambin cmo
por parte de Gadamer se pueden mostrar ciertas ingenuidades habermasianas en torno a la defensa que
hace Habermas de una situacin ideal de habla libre de distorsiones. En la obra de Gadamer titulada
Verdad y Mtodo II se encuentran varios artculos en torno a este tema.
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(suponiendo que l lo permitiese) s podemos ver una va de mediacin entre las ideas
de este autor y Habermas. As lo ve, por ejemplo, McCarthy cuando afirma que lo
importante es, ms bien, que las ideas de Gadamer, cuando se las mira desde un punto
de vista metodolgico y no ontolgico, no son incompatibles con tales planteamientos
tericos (los de Habermas)81. All donde Gadamer universaliza la hermenutica
(ontolgica) y no ve posibilidad de trascenderla metodolgicamente Habermas intenta
mitigar el carcter radicalmente situacional de la comprensin con la introduccin de
elementos tericos que reduzcan la dependencia contextual de las categoras y
supuestos bsicos de la teora crtica82. Es decir, es posible hacer hermenutica y al
mismo tiempo desarrollarla crticamente por medio de intereses ilustrados y
emancipadores. No hacer esto es quedarnos en una hermenutica tradicionalista sin
capacidad crtica. En la misma base del discurso de Gadamer est la posibilidad de ir
ms all de lo que l mismo parece querer ir.
La crtica que Gadamer hace a la hermenutica romntica es acertada: as como
la hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la naturaleza humana
un sustrato ahistrico para su teora de la comprensin; absolviendo con ello de todo
condicionamiento histrico al que comprende congenialmente, la autocrtica de la
conciencia histrica llega al cabo a reconocer movilidad histrica no solo en el
acontecer sino tambin en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos
como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua
mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado
dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo83.
Decimos que la crtica a la hermenutica romntica es acertada porque se trata
de un hermenutica historicista que no tiene sentido de la historicidad. Ahora bien
vemos tambin cmo, efectivamente, Gadamer, en este texto se arroja en brazos del Ser
y rompiendo con la metafsica de la subjetividad no da el paso a una hermenutica no
ontolgica. No hay duda de que la existencia humana es finita; no hay duda de la
imposibilidad de una reflexin absoluta e
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este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en
base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido...
Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos
son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la
comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las
opiniones previas a lo largo de la elaboracin86.
Comprender implica siempre un proceso de apertura al texto, a la alteridad.
Comprender implica tambin capacidad de receptividad. Ahora bien, ni una cosa ni la
otra implican neutralidad. Uno siempre incorpora, aunque los matice, una estructura de
prejuicios y opiniones previas. Pero no menos necesario es tratar de controlar las
anticipaciones de las que parte el hermeneuta: lo que importa es hacerse cargo de las
propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su
alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias
opiniones previas...Una comprensin llevada a cabo desde una conciencia metdica
intentar siempre no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms bien
hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde
las cosas mismas87.
Sin duda alguna nos encontramos con una considerable exigencia crtica en la
puesta en prctica del crculo hermenutico. Se trata de un proceso holstico que nunca
se convierte en crculo cerrado porque no existe la reflexin absoluta que cierre el
crculo (estamos dentro del crculo). Interpretamos desde dentro de la tradicin y esa
interpretacin jams es definitiva: la comprensin se da en la interpenetracin del
movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete; el crculo del todo y las
partes no se anula en la comprensin total88. Una supuesta comprensin total era la
que crea alcanzar Schleiermacher cuando en su teora de la comprensin (mtodo) el
intrprete entraba de lleno en el autor y desde dentro resolva todo lo extrao y
extraante del texto. Como dice Gadamer no es sino muy consecuente que la teora de
la comprensin culmine en
(creyendo que hace una reconstruccin lgica de lo que son motivos psicolgicos).
El crculo hermenutico no es un crculo vicioso porque en l se da siempre un
proceso de correccin de anticipaciones. Se trata de un proceso holstico y dinmico de
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Las pginas 361-363 de Verdad y Mtodo muestran de forma clara la postura crtica de Gadamer frente
a la comprensin de la hermenutica de Schleiermacher y Dilthey. Dice Gadamer, entre otras cosas, p.
361: cuando intentamos entender un texto no nos desplazamos hasta la constitucin psquica de un autor,
sino que, ya que hablamos de desplazarse, lo hacemos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado
su propia opinin; cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia del siglo XIX... conciben la
tarea hermenutica desde una generalidad formal, logran desde luego establecer la concordancia con el
ideal de objetividad propio de las ciencias naturales, pero solo al precio de renunciar a hacer valer la
concrecin de la conciencia histrica dentro de la teora hermenutica. Con todo esto conectamos con lo
que decamos en las primeras pginas de este artculo.
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H.G. Gadamer, Elogio de la teora, op. cit. pp. 62-63.
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Sobre la fusin de horizontes y el lenguaje.Siempre nos acercamos con prejuicios a un texto que queremos comprender. Por
lo tanto nos acercamos condicionados por el poder de una tradicin que, como hemos
visto, es el mecanismo bsico a partir del cual ser posible el acto de comprender. Ahora
bien, toda comunicacin requiere dilogo, lo cual viene a decir que si es cierto que no
podemos abdicar de nuestros prejuicios no menos cierto es que tampoco podemos
dogmatizarlos. Recordemos lo que afirma Gadamer: cuando se oye a alguien o cuando
se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones previas sobre su
contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar abiertos
a la opinin del otro o a la del texto...El que quiere comprender un texto tiene que estar
en principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada
hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del
texto95.
La idea de fusin de horizontes nos lleva a que pensemos en trminos de un
modelo dialctico, esto es, implica una conversacin. En una situacin de dilogo el
factor ms importante es, sin duda, el lenguaje. Y desde luego es fundamental el
lenguaje en un autor como Gadamer en el que se constata una identificacin absoluta
entre lenguaje, ser y racionalidad.
Hablamos de conversacin en el proceso de fusin de horizontes. El modelo es
el de la pregunta-respuesta. Para nuestro autor el horizonte de un texto que uno trata
de comprender se puede definir siempre como la respuesta a una pregunta. Ahora
bien, si el proceso de fusin de horizontes est estructurado como una conversacin,
como un dilogo cuya lgica gua a los interlocutores, hay que resaltar que no son los
interlocutores los que guan el dilogo. Los interlocutores son llevados por el dilogo y
nunca pueden saber a priori a qu lugar les va a llevar el dilogo ni donde va a terminar
ste. Cuando uno de los interlocutores intenta controlar la conversacin lo que hace es
acabar con ella.
Los horizontes que se fusionan son las tradiciones finitas de los interlocutores a
partir de las preguntas que se dirigen unos a otros y cuyas respuestas hacen modificar
las respectivas anticipaciones de sentido. Es decir, el acto de fusin de horizontes pone
en prctica el proceso del crculo hermenutico. Y ya sabemos que se trata de un crculo
inclausurable as como hay que tener en cuenta que los horizontes nunca se pueden
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H.G. Gadamer, op. cit. pp. 374-375. Este texto de Gadamer es muy interesante porque muestra su
posicin sobre el relativismo y hasta qu punto una lectura desontologizante de la hermenutica de
Gadamer es fructfera. Una ontologizacin absoluta de la tradicin imposibilitara el proceso de fusin de
horizontes. Un cerco entre culturas es una abstraccin. Habermas, por ejemplo, viene a decir que el
relativismo de las visiones lingsticas del mundo es solo apariencia. Todas las lenguas son
intertraducibles. Todos los lenguajes son porosos. Y si, como Gadamer afirma, todo lo que se dice, en
potencia es comprensible para cualquier hablante, es imposible la clausura cultural. Lo que no quiere
decir que la comprensin entre horizontes diferentes pueda ser absoluta. Toda fusin de horizontes es una
ampliacin. Dicho todo esto insistimos en lo que hemos dicho en pginas anteriores, en el propio
Gadamer se encuentran los elementos para ir ms all de lo que l mismo est dispuesto a ir. Su
relativismo histrico no puede, aunque el lenguaje es el eje fundamental de su hermenutica, ser un
relativismo lingstico a la Winch. Autor, este ltimo, que imposibilita el dilogo entre culturas al
defender una posicin lingstica historicista en la que no hay posibilidad de comprender una cultura si no
es desde dentro de ella. Mi posicin sobre el tema del relativismo la he comenzado a desarrollar en un
artculo publicado en la revista COMPLEJIDAD, 6, Octubre-Diciembre 1999, titulado Identidad,
relativismo cultural e individuo.
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