Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Kierkegaard Soren - Sobre El Concepto de Ironia
Kierkegaard Soren - Sobre El Concepto de Ironia
Cargado por
1cayupDerechos de autor
Formatos disponibles
Compartir este documento
Compartir o incrustar documentos
¿Le pareció útil este documento?
¿Este contenido es inapropiado?
Denunciar este documentoCopyright:
Formatos disponibles
Kierkegaard Soren - Sobre El Concepto de Ironia
Kierkegaard Soren - Sobre El Concepto de Ironia
Cargado por
1cayupCopyright:
Formatos disponibles
Oo aaa debiendo reconducirlas a A irtud concreta y que, debien a Protagoras cada vir ; Fries i i ompleto; [o sofistico es aq la unidad, las volatiliza por c fi Se 16 erlo; y es asi como tene ién de lo cual es capaz de hacerlo; asi ; pia Ja Vez a jronia sostenida por la dialéctica soffstica, y una dialéctica so fistica que reposa sobre la ironis ; . iis Por lo que respecta a la segunda proposicion, si yan puede ii ct a Protagoras, 0 sino pus ser ensefiada, tal como opin: A ae écre él retiene desde luego el m da, como apina Sécrates, aque ego <1 i : y esarrolle po e hacer que wna virtua se 7 creto, puesto que quier je una he ee ied el la otra, y | permitir, sin embargo, que ” completo a costa de RN gan oo Se i é presente en. el individuo en is en tanto que unidad esté presen {uc Be f i fa esta en carrera. Sdcrates, Pp’ nando asi a quien todavia es x ee it idad, que él mismo, pese 4 disp retiene hasta tal punto la uni , que él a i i bargo indigente puesto qu un inmenso capital, es sin em! digente puesto que 90 Puen 5. La proposicion socratica s! g hacer que produzca frutos. Soe de fiada parece contener un alto 8) la virtud no puede ser ensefa‘ : rey oe i virtud o bien en w ivi Ja medida en que reconvierte 18 0 ieee | bi Igo fatalista. En otro cid jeza, o bien en alg determinacién de la naturaleza, 0 © oe eae i ja conciba como armonia sentido, sin embargo, ya se 1a | a eee en su fatal iaonopa [dispersion], ie es por ae on inaci6' it Jamente, el hecho de que la : minacion negativa. Parale 5 e que’ feed ser ensefiada debe entenderse 0 bien en el sentido cee ee ae qaje lena poco a poco un vacfo originario en el hom| om ata i e algo absolutamente ext es contradictorio, puesto qu orn ee ee i A introducido en él; 0 bien cor bre no podria jamds ser inl > Be ae aoeeén interior a Ja virtud que se despliega g) de una determinaci6n interior a ! : pace mente en un proceso de speendizg pesupan ones Pesce a i i ofista os 1 origen. El malentendido del s te Preteen de i i el hombre; el socratico, on suncién de querer introducir algo en € 4 DE Bekins irtud pueda ser ensenada. i ¢ damente que la virtud p' 1 cambio, es negar rotun' e | id Lelie ocd i vi la concepcién socratica es Neg > pe Aqui resulta obvio que nt sors : bp 16 toria en su sen i cién y, en definitiva, la historia ef s niega la vida, la evolucié: i a ai A lio. El sofista niega lo orig) 2 a més general y mas amplic igang Boat istori. jor. — eguntamos, a par 5 la historia posterior. — Si nos pr 5 y ae el planteamiento més general al que esta perspectiva socratica LA CONCEPCION SE HACE FOSIBLE remitirse, cual es la totalidad en la que se apoya, es evidente que ésta reside en la importancia asignada a la reminiscencia; pero la re- miniscencia no es sino la evolucién retrograda y, por tanto, la con- trafigura de lo que se llama evolucién en sentido estricto. Asi, la proposici6n segiin la cual la virtud no puede ser ensefiada no sélo nos da una definicién negativa, sino también una definicién iréni- camente negativa que se mueye en una direccién diametralmente opuesta. La virtud esta tan lejos de poder ser ensefiada, tan Iejos por detras del individuo, que uno temeria que haya sido olvidada. Lo platénico seria reconfortar la existencia con el edificante pensa- miento de que el hombre, al recapacitar sobre sus ricas dotes me- diante la reminiscencia, no es expulsado al mundo con las manos vacias; lo socratico es hacer que la realidad entera sea cancelada y remitir al hombre a una reminiscencia que retrocede més y mas ha- cia el pasado, un pasado que retrocede a su vez tan lejos en el tiem- po que, al igual que el origen de ciertas familias de nobles, ya nadie podria recordarlo. Aun cuando Sdcrates no sostiene | esta proposi- cin, veremos en seguida que la que pone en su lugar no es menos irénica. Hasta aqui he hablado de la ensefiabilidad 0 no ensefiabili- dad de la virtud en el sentido de acumular experiencia, entendiendo esto con respecto a la escuela de experiencia en la que se aprende Ja virtud. Mientras que el sofista, como hemos visto, hacia que el hombre siguiese yendo a la escuela reteniendo sdlo lo disperso de la experiencia, o més bien aflojandolo y distendiéndolo para que el hombre, a la manera del tonto Gottlieb!!’, no aprendiera nada de ella, Sécrates hacia de la virtud algo tan santurrén y pudibundo gue, por esa misma causa, nunca llegé a acumular experiencia. S6- crates hace, sin embargo, un més profundo esfuerzo por mostrar que la virtud es una, esto es, intenta descubrir aquello en lo que to- das las virtudes, por asi decirlo, se aman las unas a las otras, y eso resulta ser el conocimiento. Pero este pensamiento no es llevado hasta Jas profundidades de un despreocupado pelagianismo'™, lo que seria caracteristico del helenismo, de modo que el pecado resul- tara ser ignorancia, malentendido, obcecacion, perdiendo de vista Jo que en él hay de voluntad, de soberbia y de obstinacién; pero en la medida en que discute e concessis [a partir de lo admitido] a fin de darse un suelo donde pisar, postula el bien como lo placentero, y el conocimiento que de este modo reivindica resulta ser un arte de la mesura, una discreta sensatez en el ambito del goce. Claro es que, en el fondo, un tal conocimiento se suprime a si mismo en cuanto est4 siempre presuponiéndose a sf mismo. Asi, si la ironfa que antes sefialébamos en todo el didlogo se muestra en el hecho de que Sécrates, declarando que la virtud no puede ensefiarse, la redu- ce sin embargo al conocimiento y prueba de esa manera lo contra- 123 121 122 LA POSICION DE SOCRATES CONCEBIDA COMO IRONIA rio, y lo mismo vale para Protagoras, lo irénico se hace notar tam- bién en su postulacién de un conocimiento que, como deciamos, termina suprimiéndose a si mismo, puesto que el cdlculo infinito de la proporcién del goce impide y sofoca el mismo goce. Vemos en- tonces: el bien es lo placentero, lo placentero descansa sobre el goce, el goce descansa sobre el conocimiento, y el conocimiento so- Ere un infinito medir y descartar, es decir, que lo negativo consiste en la desventurada insatisfaccién siempre necesaria € inherente a una empiria infinita, mientras que lo irénico consiste en el sues provecho!» que Sécrates, por asi decir, le desea a Protagoras. De este modo, en cierto sentido, Socrates ha vuelto nuevamente a su primera proposicién segiin la cual la virtud no puede ensefiarse, dado que la infinita suma de la experiencia, Jo mismo que un mon- ton de letras mudas, es tanto menos pronunciable cuando mas se acrecienta. Asi, lo irénico en primera potencia consiste en postular una doctrina del conocimiento tal que se aniquila a si misma, mien- tras que lo irénico en segunda potencia consiste en hacer | que su defensa de la proposicién de Protagoras parezca accidental, pese a que con la defensa misma la anula, ‘Pues seria completamente ab- surdo suponer que el Sécrates platonico habria postulado la propo- sicidn que hace de lo bueno lo placentero y de lo malo lo no placen- tero con otro fin que el de anularla. Fedén Pasaré a considerar ahora el Fed, un didlogo en el que lo mitico se hace més patente, asf como en el Protdgoras encontrabamos lo dialéctico en estado puro. En este didlogo se presentan las pruebas de la inmortalidad del alma, y a tal respecto citaré previamente una observacion de Baur (ob. cit., p. 112): Dieser Glaube (an die Fort- dauer der Seele nach dem Tode) griindet sich auf die Beweise, wel- che Plato den Socrates entwickeln ldift, diese Beweise selbst aber, wenn wir sie naber betrachten, fuhren uns wieder auf etwas ande- res zuriick, was in der unmittelbarsten Beziehung zu der Persort So- hrates steht [«Esta creencia (en la perduracién del alma tras la muerte) se funda en las pruebas que Platén le hace desarrollar a S6- crates; cuando las observamos con mayor detenimiento, sin embar- go, estas pruebas nos remiten a otra cosa, a algo que se encuentra en inmediata relacién con la persona de Sécrates»}. Pero antes de pasar a examinar la naturaleza de tales pruebas debo hacer una humilde aportacién en respuesta a la cuestion del parentesco entre el Banquete y el Fedén. Como se sabe, Schleierma- cher y més tarde, entre nosotros, Heise pusieron estos dos didlogos en estrechisima relacién, suponiendo que ambos didlogos abarca- 124 LA CONCEPCION SE HACE POSIBLE ban la existencia total de Socrates, tanto mundana como extramun- dana, y creyendo, al clasificarlos dentro de! mismo ciclo de didlo- gos platénicos, que tales didlogos concedian al sofista y al estadista el clemento positivo (dado que en su opinién estos didlogos no lo- graban lo que buscaban, a saber, exponer la naturaleza y la esencia del filésofo), y esto valdria particularmente en lo que concierne a la relacién del sofista con estos didlogos, pues el sofista tenfa que ser justamente la negacién del filésofo. No asf Ast*. En su escrito Pla- tons Leben und Schriften (Leipzig, 1816), Ast remite | el Feddn a la primera serie de didlogos platénicos, los asi llamados socriticos, entre los cuales cuenta cuatro: Protdgoras, Fedro, Gorgias y Fedin (cf. p. 93). Y observa acerca de la relacidn entre estos cuatro didlo- gos: und zwar ist der Phaidon, wenn der Protagoras und Phadros wegen der Vorherrschaft des Mimischen und Ironischen zur Kom6- die sich hinneigen, entschieden tragisch: Erbabenheit und Ribrung sein Charakter [«mientras que el Protdgoras y el Fedro se inclinan hacia la comedia por el predominio de lo mimico y de lo irénico, el Fedén es, por cierto, tragico: se caracteriza por la sublimidad y la emotividad»] (p. 157). Después observa que Schleiermacher desco- nocio por completo el espiritu de la composicién platénica al poner el Fedén en telacién con el Banquete: Im Symposion wird der helle- nische Weise als vollendeter Erotiker dargestellt, im Phaidon dage- gen verschwindet der heitere, himmlisch-schéne Hellenismus, und der griechische Socrates wird zum indischeit Brahminen idealisirt, der einzig in der Sehnsucht nach Wiedervereinigung mit Goit lebt, dessen Philosophie also Betrachtung des Todes ist... Er (der Geist) fliebt die den Geist triibende und stérende Sinnlichkeit, und schmachtet nach Erlésung aus den Fesseln des ihn einkerkernden Kérpers [«El elemento helénico es presentado en el Bariquete como erotismo consumado; en el Feddn, en cambio, el sereno y celestial helenismo desaparece, y el Sécrates griego es idealizado como un Brahman hindd que vive solitario en a afioranza de una reconcilia- cién con Dios, y cuya filosofia misma es una meditacion sobre la muerte... (El espiritu) huye de la sensibilidad que lo confunde y lo perturba, suspirando por que se le libere de las ataduras del cuerpo que lo aprisiona»] (pp. 157-58). — Es obvio que, ya en una prime- ra observacién, la diferencia entre el Fedén y el Banquete es por de- mas significativa; pero, por otro lado, es innegable que Ast aisla al Fedén por completo, y que su intento de ponerlo en relacién con el Fedro, el Protdgoras y el Gorgias calificandolo de tragico, con lo » También Srallbaum desprecia esta vinculaeiéa y opina que el Fedén ha de ser puesto en debida celacidn con el Fedro, el Gorgias y La repribtica, si bien no penetra mas alld, y cemice en cambio a Ast. Cf, Praefatio ad Phasdonem, p. 19", 125: 123 124 LA POSICION DE SOCRATES CONCEBIDA COMO IRONIA cual lo emotivo pasa a un primer plano, no concuerda propiamente con lo que él mismo dice acerca del oscuro misticismo siete con trapuesto al Iuminoso y celeste helenismo que se aboveda zobree Banguete; aun admitiendo que el Fedon es tragico, de hecho, en podria el cielo griego iluminarlo con igual belleza, igual quietud € igual diafanidad, pues ese mismo cielo habia sido testigo de mnucl as tragedias sin por ello cubrirse ni nublarse, y sin que cl aire se vol- viese opresivo y sofocante como el de los orientales. Si no es griego, sin embargo, es inutil el interito de incorporarlo en Platon, y a0 mas el de ponerlo en hilera con otros. En cuanto a la concepeién de Schleiermacher, en cambio, es innegable que la perspectiva sobre la vida proclamada en el Banguete y la perspectiva sobre la nye te presentada en el Feddn no armonizan totalmente; esto puede ol ee varse ya enel hecho de que el Fedén tome la muerte como punto i partida para una cierta perspectiva s ybre la vida, mientras que i Banquete sostiene una perspectiva obre la vida que no acoge a la muerte como uno de sus momentos. Estas dos concepciones no pueden | ser pensadas como si cada una estuviese favorablemente dispuesta‘a compenetrarse con la otra sin que se dé una tercera concepcién. Bsa tercera concepcién ha de corresponder, pues, a un planteamiento especulativo capaz de sobreponerse a la muerte, o bien a la ironfa, que en el Banguete hacia del amor lo sustancial en la vida, pero lo retiraba con Ja otra mano al concebirlo negativa- mente como ansia, del mismo modo que en este caso, al concebir la vida de modo retrégrado, cada instante busca retornar a la os- curidad de la que procede el alma, 0, mas bien, a la infinita diafa- nidad sin forma. Es obvio que, en el Fed6n, la muerte se concibe de manera totalmente negativa. Asi como la muerte es y sigue sien- do siempre un momento negativo, y es por eso por Jo que se la concibe como un mero momento, asi también lo que hay en ella de positive, la liberadora metamorfosis, habra de sobrevivir victorio- gamente a lo negativo. Bl hecho de que me pronuncie aqui en favor de la ironia (incluso a pesar de expresiones tales como las de p. 27: “AL menos a mi no me parece, dijo Sécrates, que quien escucha nuestra conversacién, aun cuando fuese un escritor comico, se atreviese a decir que doy mala charla o que hablo de cosas que no me conciernen»"2°) podré tal vez parecerle a algunos muy absurdo a primera vista, y muy aceptable tal vez cuando se lo contempla con mayor detenimiento. La unidad especulativa, en eet 29 puede estar presente sin que se la vea o se la note, pero la unida 5 a : aacrern digo que la ironfa es un elemento esencial en el Fedén, esta claro que no me refiero a los ornamentos ironicos que se ene cuentran diseminados en este didlogo, ya que éstos, por mas signifi- 126 UA CONCEPCION SE HACE POSIBLE cativos que puedan ser y aunque se extiendan mds y mas cuando se observa con mayor profundidad, pueden a lo sumo ser sdlo alusio- nes a la perspectiva final que atraviesa la totalidad del didlogo. Ci- taré un par de ejemplos: p. 42: «un asi, tanto ti como Simnias pa- recen estar dispuestos a sostener este principio, en el pueril temor de que el viento realmente se lleve al alma y la disperse al salir ésta del cuerpo, en particular si alguien viene a morirse durante una fuerte tormenta y no en un dia calmo»'4; p. 119: Sécrates reprende a Critén cuando éste le pregunta cémo quiere ser sepultado; y afia- de que Critén, por lo visto, cree que todo cuanto él ha dicho acerca de partir hacia la gloria de los elegidos, «quienesquiera que éstos sean», fue dicho sélo para tranquilizar a los discfpulos y tranquili- zarse é] mismo...: «asf que dadme frente a Critén una garantia opuesta a la que éste me diera ante los jueces. Y asi como él garan- tizé que con toda seguridad me quedaria, garantizad vosotros que con toda seguridad no me quedaré una vez muera, | sino que parti- ré»'?, Claro que estas irénicas expresiones podrian conciliarse bas- tante bien con la presunta seriedad y la honda emotividad que han de recorrer todo el didlogo; pero tampoco puede negarse que tienen mejor aspecto, seguramente, cuando se advierte en ellas el silencio- so y secreto brote de la ironfa. A fin de dar respaldo a mi afirmacion, mi primera aportacién consistird, sin embargo, en defender el caracter auténticamente grie- go y no oriental del espiritu de este didlogo. De acuerdo con la idea de la mistica oriental que puedo llegar a formarme, la extincién de la que aqui parece tratarse consiste en un relajamiento de la fuerza muscular del alma, de la tensién que constituye la conciencia, una disolucién y un debilitamiento nostalgicamente ensimismante, un ablandamiento en virtud del cual uno se vuelve no ya mis ligero, sino més pesado, ni se volatiliza, sino que se mezcla caéticamente y se agita con indefinidos movimientos dentro de una nebulosa. Asi, pues, si bien el oriental puede desear liberarse del cuerpo y sentirlo como algo opresivo, en realidad no es para volverse mas libre sino para atarse mas, como si en lugar de la locomocién desease alcan- zar la quietud vegetatival’ de la planta. Es desear la brumosa y somnolienta voluptuosidad que el opio puede brindar en lugar del ciclo del pensamiento, desear el ilusorio reposo de la consumacién, ligado a un dolce far niente (dulce ocio], en lugar de la energia del obrar. Pero el cielo de Grecia no es plano y opresivo, sino elevado y abierto, no se abate de manera angustiante, sino que se eleva siem- pre mas y més; su aire no es brumoso y sofocante, sino didfano y etéreo. Los anhelos de los que cabe hablar en este caso, por tanto, no hacen que se evapore en un torpe debilitamiento, sino que hacen que uno se aligere mas y mds, que uno se concentre en un sublima- 127 126 127 LA POSICION DE SOCRATES CONCEBIDA COMO IRONIA do mas y mas volatil. La conciencia no busca macerarse en lfquidas determinaciones, sino endurecerse cada vez mas. Por eso, mientras que el oriental quiere retroceder por detrds de la conciencia, el grie- go quiere avanzar en el proceso de la conciencia. Pero ese algo to- talmente abstracto hacia el que tiende resulta ser, finalmente, lo més abstracto, lo mas ligero, a saber, la nada, Henos aqui ante el punto de coincidencia de ambas concepciones, ya sea que partamos de la mistica subjetiva o de la ironia. Quienquiera que haya leido el didlogo podra vislumbrar que Ja existencia resultante del proceso de la muerte se concibe, en el Fedén, de una manera completamen- te abstracta. Pero no estaria de mas demostrarlo de un modo un poco més preciso. Esto puede hacerse sefialando, por un lado, como Sécrates concibe la naturaleza del alma, dado que la correcta concepcién del alma debe propiamente | contener y estar penetrada por una prueba correcta de su inmortalidad, y analizando con ma- yor detalle, por otro lado, las diferentes expresiones que se refieren al «cémo» futuro del alma. En la indagacién de este ultimo punto tomaré en consideracion, swbsidialiter, la Apologia, que habra de servirnos de guia en tanto que documento histérico. Antes de proceder a estas indagaciones, debo tan sélo observar cudn inquietante es, dada la importancia que una cuestion tal como la de la inmortalidad del alma debe tener siempre, el hecho de que en el platonismo se la considere de manera incidental, a saber, con ocasién de la muerte de Sécrates. Procedo entonces a indagar el pri- mer punto, es.decir, la cuestion de cémo Sécrates concibe la esencia del alma, y esto habra de llevarnos a un debate mas especifico so- bre las pruebas que él postula acerca de su inmortalidad*. * Me ceferiré brevemente a otras dos pruebas mas bien indirectas contenidas en el Fedén. La primera esta casi al comienzo del diglogo, donde Sécrates alecta contra el suividio y recuerda la sentencia mistérica: que los hombres estemos como en guardia, y que no debe uno abandonar su puesto ni huir!. Si esta consideracién hubiese contado con la posibilidad de reflexionar so- bre su rico contenido, si bubiese sido ampliada en pos de una representacién capaz de dar al hombre existencia real ante Dios en tanto que colaborador de la divinidad, la perspectiva conte- nida en ella podefa baberse erigida con vigor especulativo en el renacer del pensamiento, aunque s6lo fuese bajo una forma popula- y mas edificante que demostrativa, Pero esto no sucede, A la observacién genuinamente griega efectuada por Cebes, que, de atenerse a ello, uno deberia mas bien afercarse a la vida y no, como harian los fildsofos segiin la opinién de Sécrates, desear la muerte, aferrarse a a vida a fin de no evadirse del poder de los dioses, Séccates responde, de ma- nhera por cierto bastante oscura, que tambisn él tendrfa miedo de morir sino creyese que acced ria @ otros dioses tan buenos como aquellos"; de esa manera, en efecto, establece un abismo t= jante entre esta vida y otra vida, y la relacién con los dioses de esta vida sigue siendo ambigua en tanto que condicionada por la muerte, pues la muerte resulta ser siempre ua rehusarse al poder de aquéllos. Slo cuando se reconoce que es ef mismo Dios el que fo ha llevado @ uno de la mano a Jo largo de la vida y el que en cierto modo lo abandona, ex el instance de la muerte, para abrir sus brazos y recibir en ellos ef alma llena de afiozanzas, sélo entonees la demostracién madara bajo la forma de la representacién. | — La segunda prueba indirecta!* es puramente personal. La alegria, [a desenvoltura, la intrepidez con la que Socrates se enfrenta a su muerte, Ia indi- 128 | | | | | | | | | LA CONCEPCION SE HACE POSIBLE | Como introduccién a la argumentacién propiamente dicha, Socrates explica primero cémo es eso de que los fildsofos tengan ganas de morirse. Si la muerte, segtin se admite, es una separacién del alma y el cuerpo, se sigue de ello que el conocimiento propia- mente dicho depende de un abstraerse de los sentidos inferiores, pues a través de la observaci6n sensible no se llega jamés a lo que constituye la esencia de una cosa, aquello segiin lo cual ésta es lo que es, tal como el tamaiio, la salud, la fuerza, etc. (cf. p. 17"), de modo que se ve facilmente que la aspiracidn de los filésofos (cf. p. 20°) debe ser la de ocuparse del cuerpo lo menos posible, ¢ inclu- so la de purgarse y liberarse de la estulticia del cuerpo al morir, a fin de alcanzar lo que ya en vida habian buscado (cf. p. 182%), y la de captar el ser puro mediante el puro pensamiento. Aqui es evi- dente que el alma, sin embargo, es concebida de manera tan | abs- tracta como el puro ser de las cosas que es objeto de su actividad. Y por mucho que la filosoffa busque con igual empeiio hacer que ese puro ser de las cosas salga espantado fuera de todos sus escon- drijos, queda la inquietante duda de si realmente se asomar4 alguna otra cosa que la pura abstraccién (la salud, el tamajio, etc.) que, en cuanto tal, en su oposicién a lo concreto, es nada. De esto se sigue que el alma en su actividad cognoscente, a su vez, debe convertirse también en nada a fin de adecuarse a su objeto. El alma debe alige- rarse mas y mas, y asj sdlo las almas que hayan tenido demasiado trato con él cuerpo seran, por su causa (cf. p. 50!4), atormentadas y arrastradas de nuevo al reino de lo visible por el temor a lo infor- me y al mundo de los espiritus, y se moveran entre Iépidas y tum- bas cual figuras espectrales. Espectros como éstos son los que nos muestran las almas que no se han liberado del todo sino que parti- cipan todavia de lo visible, y es por lo que se las ve. Es cierto que nada impedirfa concebir esos fantasmas como una forma imperfec- ta de existencia, pero dado que lo «informe» es puesto como lo Jerencia que hace que,casi la pierda de vista, fue algo sumamente inspirador para los testigos de su tiempo asi como para los que, gracias a aquellos, [legaron a ser testigos siglos después. Hace ‘que Jantipa se aleje para no tener que escuchar gritos y quejas; bromea acerca del rapido pasaje del displacer al placer: «dado que las cadenas me han becho doler la pierna, la sensacién placen- tera parece ser Ja que sigues; le resulta cémico que el placer y el displacer se toquen por los éx- tremos, y agcega que éste habria sito un toma paca Bsopo, squien, de haber reparaco en ello, habria creado una fébula segtin Ta cual, estando en pugna el uno contra el otro, Dios quiso ce- conciliarlos, pero dado que no pudo hacerlo los unié por los cabos; empufa la copa de veneno con la misma compostura, con las mismas ganas de vivir von que en el Banquete habria empuiia- do el espumoso caliz; le pregunta al carcelero: «Qué opinas tS? gPadria uno verter un poco de esta bebida a manera de sacrificio? ZEst eso permitido, 0 no?»!?”. Todo esto est muy bien. Pero cuando tenemos en cuenta que él mismo no sabe propiamente qué sucederd en el futuro, 0 si babré un fururo, cuando en medio de esta poesia oimos prosaicas especulaciones acerca de que, después de todo, nunca estaria de mss admitir que hay otra vida y otras cosas que s¢ expli- carn en su momento, vemos que la fuerza persuasiva de aquel argumento se reduce bastante. 12g 128 129 LA POSICION DE SOCRATES CONCEBIDA COMO IRONTA ideal, vemos que todo se concibe de manera negativa y que el alma se convierte en nada. Por eso, pot mas que quisiésemos darle la ra. z6n a Sécrates en el dilema que plantea (cf. p, 201%) al decir que. una de dos, o bien debe admititse que no se llega nunca al conocimiento, o bien que se llega a él slo después de la muerte, es indudable que nos quedariamos bastante perplejos ante la salida socrdtica, Me he demorado un poco en estas indagaciones prelimi- nares puesto que dan una idea de aquello que cabe esperar de las consideraciones siguientes. Seria demasiado extenso plantear aqui y luego revisar los argumentos particulares; para los lectores que quieran no ya seguir su génesis a lo largo de la conversaci6n, sino, en la medida de lo posible, contemplarlos en una presentacion cn. balmente cientifica, me remitiré a Baur y a Ast. Parece més importante sin embargo, observar que los argumen- tos particulares que se aducen no siempre armonizan unos con otros. Asi, pues, si el argumento que resulta de considerar que cada cosa procede de su opuesto, y que hay dos corrientes que cruzan las barreras de la contraposicion, procediendo de lo primero a lo se- gundo y retrocediendo de lo segundo a lo primero, si este argumen- to es puesto en relacién con el que, considerando la preexistencia del alma tal como ésta se manifiesta | en la naturaleza y esencia de fa reminiscencia, intenta garantizar de ese modo la continuidad*??, no me queda entonces otra cosa que pensar: o bien el concepto de la preexistencia del alma impide pensar su génesis, o bien debe ad- mitirse, a fin de mantener la preexistencia en armonfa con la pers- pectiva concerniente al devenir, que Sécrates ha demostrado la re- surreccién de la carne. Pero esto esta en total contradicci6n con el resto de su teoria. Entre estos dos argumentos, ciertamente, sigue habiendo un desacuerdo que no se soluciona ni con la imprecision acerca de qué sea propiamente la muerte, tal como se la encuentra en el primero, ni con la subrepticia presuposicién a la que con ta- zon se atiene Baur, segtin la cual a muerte no es la cesacién de la vida sino otro tipo de existencia (cf. ob. cit., p. 114). Es cierto que se puede estar de acuerdo con Baur cuando éste resta fuerza demos. trativa a esos argumentos, opinando que no son sino una exposi- cién analitica del concepto de alma Y que, entonces, la inmortali- dad se deduce de ellos sélo en la medida en que ya esta presupuesta en el concepto de alma; pero no debe perderse de vista que el punto firme que en este caso es el alma, como en otros casos lo bueno, lo bello, etc., no se da aqui como punto de partida sino como un re. sultado, y que no es en virtud de la impenetrabilidad del alma como se llega a la variedad de los argumentos, sino que aquélla se muestra como impenetrable justamente en la medida en que la ob- servacién busca captar su esencia. Debo hacer notar, una vez mas, 130 | | | | | | | LA CONCEPCION SE HACE POSIBLE que éste es un resultado negativo, mientras que aquello seria presu- poner algo positive. Si examinamos ahora cual es el estatuto del alma, qué existen- cia especifica debe tener, y dado que la respuesta a estas preguntas debe derivarse de la idea de la misma sustentada por el argumento acerca de su inmortalidad, que deriva de la esencia y naturaleza de la reminiscencia, obtenemos también la mas abstracta de las deter- minaciones, Asi, pues, cuando el hombre es afectado de manera sensible, esas impresiones sensibles se refieren a ciertas representa- ciones generales, por ejemplo: lo semejante (pp. 33 ss.!*), lo que es cn si y para sf bello, bueno, justo, santo, etc., y, en general, a todo aquello «que tanto en nuestras preguntas como en nuestras res- puestas designamos como lo que es» (cf. p. 375), Estas representa- ciones generales no se obtienen mediante atomisticas observaciones empiricas 0 por usurpaciones inductivas, sino que, por el contrario, se presuponen constantemente a si mismas. «© bien hemos nacido con estos conocimientos y los poseemos a lo largo de toda nuestra vida, | 0 bien aquellos de quienes decimos que aprenden algo, en realidad solo lo recuerdan, y el aprender es entonces un recordar» (p. 38, hacia el final"), La sintesis de lo temporal y de lo eterno, no explicada de manera especulativa y, como todo lo especulativo, aparentemente paraddjica a primera vista, se cumple aqui de mane- ra poética y religiosa. No es el eterno auto-presuponerse de la auto- conciencia el que hace que lo universal se adhiera de manera estric- ta.a lo particular, a lo individual que nos sale al encuentro, sino al contrario: lo universal revolotea libre a su alrededor. El punctum saliens [punto culminante] de la argumentacién es. precisamente que, asf como las ideas existen con anterioridad a las cosas sensi- bles, asi también el alma existe con anterioridad al cuerpo. Esto suena bastante aceptable en si y para sf, pero mientras no se expli- que cémo y en qué sentido las ideas existen con anterioridad a las cosas, vemos que ese «asi también» en torno al cual todo gira sigue siendo un abstracto signo de igualdad entre dos magnitudes desco- nocidas. Tal vez alguien crea que se puede obtener una mejor expli- cacién analizando en detalle las magnitudes dadas a uno de los la- dos del signo de igualdad, y esta creencia se refuerza cuando se piensa que se esté hablando de lo bueno, lo bello, lo justo, lo santo en sf y para sf; pero tal creencia se desvanece cuando se tiene en cuenta que lo igual, etc., es también aquello de lo que depende la preexistencia del alma. Pues si la preexistencia del alma no cuenta con mejor sustento que tales representaciones generales, es facil advertir que, al igual que ellas, se pierde en esa infinita abstraccién. A partir de este punto, al parecer, podria establecerse una concep- cion positiva, ya sea bajo la forma de una victoria en la especula- 131 130 131 LA POSICION DE SOCRATES CONCEBIDA COMO IRONIA cin o de una derrota en la fe; pero esto no sucede, y el lector que efectée la mas minima valoracion de este andlisis deberé aceptar, a la manera de un eterno in Mente, que dicho punto no es la nada de la que se procede, sino la nada a la que se llega con el esfuerzo de la meditacion. Y se puede ir atin més lejos. Suponiendo que esta exis- tencia de la idea mas alld de toda concrecién admitiese alguna re- presentacién, deberiamos preguntarnos cémo se relacionarfa con ella el alma preexistente. En la vida terrenal, su actividad consistia en retrotraer lo particular a lo general, pero es obvio que no se tra- taba de la relacién de lo particular con lo universal tal como se da en y con la individualidad. El vinculo que el alma tend{fa entre estos dos poderes era enteramente transitorio, no permanente. De mane- ra que, en su existencia anterior, el alma debié estar | volatilizada por completo en el mundo de las ideas, y en este sentido es acertada la expresién de Plat6n segtin la cual el alma olvida esas ideas al pa- sar a la vida sensible'9’, pues ese olvido no es sino la noche que pre- cede al dia de la conciencia, el punto de reposo que, naturalmente, se pierde en el infinito, y que es la nada a partir de la cual lo univer. sal se determina ‘en direccién alo particular. El olvido es, entonces, la presuposicién eternamente limitativa, infinitamente negada por la eterna presuposi¢ién vinculante de la reminiscencia. Pero el he- cho de que la doctrina platonica requiera dos extremos de abstrac- cidn, la pre-existencia totalmente abstracta y una no menos abs- tracta post-existencia, i.¢., la inmortalidad, muestra ya que el alma debe ser concebida de manera totalmente abstracta y negativa tam- bién en su existencia temporal. El hecho de que la vida terrenal deba, segiin Platén, ir atenudndose (palabra ésta tomada en su sen- tido tanto pictorico como musical) hacia un lado y hacia el otro conduciria, al parecer, a la perspectiva segtin la cual la vida terrenal seria un medio perfecto; pero de ningtin modo es asi en el Fedén. Por el contrario, esta vida es lo imperfecto, y lo informe es aquello a lo que el anhelo se dirige*. Cuando examinamos las pruebas restantes a fin de acceder a la perspectiva acerca de la esencia del alma que a ellas subyace, los re- sultados a los que llegamos son igualmente abstractos. Lo no-com- puesto no puede disolverse ni perecer. A lo compuesto, en cambio, le corresponde disolverse del mismo modo en que ha sido compues- to, Dado que el alma corresponde a lo no-compuesto, se sigue de ello que no puede disolverse'*, Pero esta inferencia es por comple- * Bl caso es aqui el mismo que en el Banguete: es el anhelo el que constituye lo substancial. En el Banquete, sin embargo, anhelat es querer poseer, mientras que en el Fedén es querer per der, si bien ambas determinaciones son igualmente negativas, pues ambos anhelos igngran «qué» es aquello en cuyo seno el primero quiere arrojarse y el segundo esfumarse al morir. 132 LA CONCEPCION SE HACE POSIBLE to aparente, pues en tealidad se mueve sobre el inconsistente funda- mento de la tautologia. De ahi que debamos seguir a Sécrates cuan- do aclara las analogias. Lo no-compuesto es lo que siempre se da de la misma manera. Aquella misma esencia, dice Sdcrates (p. 4489), a la que atribuimos propiamente el ser en nuestras pregun- tas y en nuestras respuestas, ;se da siempre de la misma manera, 0 a veces de una manera y a veces de otra? Lo igual, lo bello en si y para si y todo lo que propiamente es, gpuede | acaso sufrit algtin tipo de transformacién? «Estas cosas son siempre iguales a si mis- mas, carecen de forma y no pueden verse»!**. Ahora bien, el alma es la que més se parece a lo divino, inmortal, racional, homogéneo, indisoluble, lo que siempre se da de una y a misma manera, mien- tras que el cuerpo, en cambio, es el que mas se parece a lo humano, mortal, irracional, heterogéneo, disoluble, lo que nunca se da de la misma manera (p. 47'*). Pero asi llegamos a una concepcién igual- mente abstracta de la existencia del alma y de su relacion con el cuerpo. Este planteamiento no incurre jamés en el error de asignar al alma un lugar determinado en el cuerpo en sentido material, pero, por otra parte, pasa totalmente por alto la relacién del alma con el cnerpo, y, en vez de contar con la libertad de moverse en el cuerpo que ella misma ha producido, el alma estd siempre escapan- do del cuerpo a hurtadillas. La imagen que mds tarde utiliza Cebes como objecién contra la inmortalidad del alma —inferir que tam- bién el alma deberfa subsistir, por ser la mas fuerte, a partir de la observacién segtin la cual el cuerpo subsiste pese a ser el mas debil, seria como si alguien siguiese el relato del viejo tejedor que habia muerto: que el hombre no ha mverto, sino que debe estar en alguna parte, y presentara como prueba el hecho de que la ropa que aquél traia puesta y que él mismo habja tejido estaba intacta y no des- truida (p. 61!*#)—, esta imagen, deciamos, correctamente utilizada al enfatizar el ingenio de comparar el alma con un tejedor, nos conduciria ya a representaciones mucho més concretas. Bien puede admitirse que el alma no es un compuesto, pero hasta tanto no se dé una respuesta mas exacta a la cuestién de en qué sentido no lo es, y de si en otro sentido es sin embargo un conjunto de determi- naciones, la determinacién sigue siendo, desde luego, completa- mente negativa, y su inmortalidad tan langweilig [aburrida] como el Uno eterno. Las cosas no mejoran en lo que respecta al tiltimo argumento, basado en el principio de que lo subsistente subsiste en virtud de su participacién en la idea, y que cada idea excluye de si lo opuesto (p. 97: «ZNo ditiamos que el ntimero tres moriria y sufriria lo que fuere con tal de no aceptar seguir siendo tres y, ademés, hacerse par?»'), asf como que esta exclusién vale no sdlo para la idea, 133 132 i 133 134 LA POSICION DE SOCRATES CONCEBIDA COMO IRONTA sino para todo lo que depende de ella. El alma es el principio de la vida, pero la vida es lo opuesto a la muerte, y por tanto el alma no puede jamés asimilar aquello a lo cual la idea (ie., la vida) se con- irapone | (i.e., la muerte), y entonces es inmortal. Pero aqui la repre- sentacién se encamina mas y mas gerade ins Blaue hinein (en direc- cin al puro azul] de la abstraccién. Pues hasta tanto no se aclare qué clase de relacién de oposicién es la que tiene lugar entre la vida y la muerte, también la relacién del alma con el cuerpo se concibe de manera totalmente #egativa, y la vida del alma fuera del cuerpo resulta, en cualquier caso, totalmente impredicable e indefinible. Pero si la esencia del alma se concibe de manera tan abstracta, cabe prever qué tipo de dilucidacién puede uno esperar con respec- to a la cuestién del «cdmo» de la existencia futura del alma. Con esto no me refiero a un estudio topografico o estadistico del otro mundo, ni a un fantastico poner las cosas patas arriba, sino a la transparencia especulativa en relacién con esta cuestion. También el apéstol Juan dice que no sabemos cémo habremos de ser, pero es claro que esto se refiere a una empiria del mas alla. En cambio, le fue facil dilucidar de manera especulativa que los cuerpos serian re- sucitados} no para eludir una dificultad, sino porque él mismo en- contraba reposo en ello, Incluso en la parte mitica de este didlogo se proclama, sin embargo, que la perduraci6n o resurreccion de los cuerpos es algo que s6lo los impios deberian temer, mientras que aquellos que fueron suficientemente purificados pot la filosofia vi- virian en el tiempo futuro totalmente desprovistos de cuerpo (p. 117'5). El tinico intento de resistir este desenfrenado salto de la abstraccién hacia «el yasto mundo» y de procurar una existencia real capaz de evitar la zozobra del pensar y la volatilizacion de la vida, es la armonia ética, la melodia moral que seria la ley natural y constitutiva de todo en el nuevo orden de Las cosas, el justo equili- brio, si se me permite decirlo en una palabra, que es el principio que se agita en todas las cosas. Y, en verdad, si esta observacién es tomada con el debido respeto, la inmortalidad no resulta ser una existencia espectral ni la vida eterna un Schattenspiel an der Wand [un juego de sombras sobre la pared]. Pero tal cosa no ocurre en medida plena, ni siquiera en la parte mitica del didlogo. Mas tarde se analizara hasta qué punto ocurre, pero recordemos que eso se in- tenta sélo en la parte mitica del didlogo. El pensamiento puede, en- tonces, retornar una vez més al punto gue por un instante perdiera de vista, el «qué» negativo y el no menos negativo «cémo» procla- mados en el desarrollo dialéctico del Fedén como respuesta positiva ala pregunta sobre la esencia del alma, en la medida en que ésta implica de suyo | la prueba de su inmortalidad. El hecho de que todo este planteamiento acabe de manera negativa, que la vida se 134 LA CONCEPCION SE HACE POSIBLE esfume en un lejano y agénico eco (Nachhail [resonancia], diriamos mejor), podria estar fundado en la posicin subjetiva del platonis- mo que, descontenta con el cardcter inmediato de la idea en la exis- tencia tal como se daba en la feliz suficiencia de lo clasico, buscé captarla en su cardcter reflejo, y asi abrazé una nube en lugar de abrazar a Juno'**, Esa posicién subjetiva no proveia otra cosa que lo que ya posefa la precedente, ¢ incluso la despojaba de algo, a sa- ber, de la realidad. Rosenkrantz ha observado correctamente en una oportunidad que cuanto més plena es la vida, cuanto més es- pléndido es su desbordamiento, tanto mas descolorida y vaporosa es la inmortalidad'4”. Los héroes homéricos suspiran hasta por la més humilde de las posiciones de la vida real, y estan dispuestos a dar a cambio de ello el reino espectral de los infiernos'**, En Pla~ ton, donde la inmortalidad se aligera todavia més y més hasta casi esfumarse, el filésofo quiere abandonar lo real y, si fuese posible, estar ya muerto en vida. Asjf, la posicién subjetiva esta en fatal con- tradiccién consigo misma. Pero con ello no hemos llegado todavia a ver lo irdnico, y esto es lo que intentaré mostrar en la medida de lo posible. Quien sepa qué clase de invisible personilla es la ironia admitiré que, en una observacién pasajera, se la podrfa llegar a confundir con eso, pues- to que se le parece como una gota de agua a otra. Este es, pues, otro de los puntos de coincidencia entre Platén y Sécrates. Por eso puede que alguien, colocando especial énfasis en el pathos que pre- domina en este didlogo, considere que todo corre por cuenta de Platén y de un entusiasmo que, en atencién al resultado, parece sa- lir mal recompensado. Pero, por otro lado, es innegable que en el didlogo reina una cierta inseguridad, lo cual indica que la ironia participa del juego de un modo u otro, Pues por més insignificante que sea el resultado, bien podria éste estar expresado con la total conviccién del entusiasmo. Esa inseguridad se nota en varios pasa- jes del Feddn, y éstos cobran importancia tan pronto como se los pone en relacién con la Apologia, a la que debe concederse un lu- gar de privilegio en tanto que documento histérico cuando se esta en busca de lo puramente socratico. Antes de pasar a este trabajo de documentacion, sin embargo, debo detenerme a considerar un poco més de cerca el ansia de mo- rir que se atribuye al fildsofo en el Fedén. En efecto, la perspectiva segin la cual la vida consiste propiamente en morir puede ser con- cebida de manera moral, por un lado, y de manera intelectual, por el otro. | Moralmente la concibié el cristianismo, que por cierto no se contenté con lo meramente negativo; pues en la misma medida en que el hombre muere a lo uno, lo otro echa un brote divino, y una vez que esto otro, por asf decirlo, ha absorbido, apropiéndose- 135
También podría gustarte
- The 5AM Club: Own Your Morning. Elevate Your Life.De EverandThe 5AM Club: Own Your Morning. Elevate Your Life.Calificación: 4 de 5 estrellas4/5 (343)
- Friends, Lovers, and the Big Terrible Thing: A MemoirDe EverandFriends, Lovers, and the Big Terrible Thing: A MemoirCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (2133)
- Never Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On ItDe EverandNever Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On ItCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (842)
- Never Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On ItDe EverandNever Split the Difference: Negotiating As If Your Life Depended On ItCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (3285)
- The Psychology of Money: Timeless lessons on wealth, greed, and happinessDe EverandThe Psychology of Money: Timeless lessons on wealth, greed, and happinessCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (807)
- The 7 Habits of Highly Effective People: Infographics Edition: Powerful Lessons in Personal ChangeDe EverandThe 7 Habits of Highly Effective People: Infographics Edition: Powerful Lessons in Personal ChangeCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (143)
- The 7 Habits of Highly Effective People: 30th Anniversary EditionDe EverandThe 7 Habits of Highly Effective People: 30th Anniversary EditionCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (41)
- The Courage to Be Disliked: The Japanese Phenomenon That Shows You How to Change Your Life and Achieve Real HappinessDe EverandThe Courage to Be Disliked: The Japanese Phenomenon That Shows You How to Change Your Life and Achieve Real HappinessCalificación: 4 de 5 estrellas4/5 (393)
- The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good LifeDe EverandThe Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good LifeCalificación: 4 de 5 estrellas4/5 (5807)
- The Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good LifeDe EverandThe Subtle Art of Not Giving a F*ck: A Counterintuitive Approach to Living a Good LifeCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (20047)
- Remarkably Bright Creatures: A NovelDe EverandRemarkably Bright Creatures: A NovelCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (5606)
- It Starts with Self-Compassion: A Practical Road MapDe EverandIt Starts with Self-Compassion: A Practical Road MapCalificación: 4.5 de 5 estrellas4.5/5 (189)
