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  • ¿Que Es El Hombre (Martin Buber)

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    Manual de Antropología

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    ¿Que Es El Hombre (Martin Buber )

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    Qué es el hombre? por MARTIN BUBER Fe] FONDO DE CULTURA ECONOMICA Méxio0 Sexta reimpresi6n, 1970 Séptima reimpresion, 1973 Traduccién de Eugenio tmaz D. R. © 1949 Fowvo pe Curtuaa Econémica Av. de la Universidad, 975; México 12, D. F. Impreso en México NOTA SOBRE EL LIBRO Y EL AUTOR Este libro sencillo y profundo —elaboracién de un cursillo de verano en ta Universidad Hebrea de Jerusalén, 1938— no es ni mds ni menos que un esbozo de Antropologia filoséfica. Su inclu. sién en nuestra coleccién de Breviarios estard, ‘pues, justificada de antemano. Sin embargo, a algunos les podré extranar que hayamos escogido un libro de marcado fono personal. Lo hacemos @ posta. No se trata de un autor con afan de originalidad sino de un hombre largamente pre- ocupado con él tema y para cuyo examen sereno se allega a entablar un didlogo acendrado, pero de incandescente claridad con las respuestas con- tempordneas que mds importan. En este sentido, la discusion con Heidegger y con Max Scheler cumplird, creemos, el cometido importante ae que el lector pueda conocer de viva voz el acento humano de lo que hasta ahora no caté, por lo ge- neral, mds que en versiones académicas asépticas en presentaciones literarias un poco truculentas. Se trata, en los Breviarios, de “estar al dia” to cual, por lo menos en cuestiones que atafien al hombre, significa algo mds que una almidonada mise au point. Martin Buber nacié en Viena en 1878, Pasé tos aiios de adolescencia en Lemberg, en casa de su abuelo, Salomén Buber, uno de los dirigentes mds destacados de! movimiento racionalista ¢ ilustra- dor dentro de las comunidades judias de esa ¥e- gidn. En este centro intelectual de la juderia europea oriental, Marlin Buber pudo pronto en- trar en contacto con los grupos “jasidistas", de 7 8 NOTA SOBRE EL LIBRO\Y EL AUTOR inspiracién mistica, y parece que su pensamiento serd respaldado, en definitiva, por estas dos gran- des influencias. Estudid en tas universidades de Viena, Berlin, Leipzig y Zurich, almacenando una asombrosa informacién fitosdfica, artistica y literaria. Dis- ciputo de Dilthey, fue amigo de Max Scheler y conocié de ratz y vivamente los ultimos grandes movimientos filosdficos de Alemania. De aqui que su voz discrepante resulte tan excepcional- mente instructiva. Ademds de haber publicado, 1916-1924, fa gran revista Der Jude, tradujo al alemdn la Biblia, en colaboracién con Franz Rosenzweig, y esta version se ha hecho famosa por su belleza y, sobre toda, por una fidelidad al texto verdaderamente revo- lucionaria. Profesor, antes de ia guerra, de Reli- gién Comparada en la Universidad de Francfort, se vio obligado a abandonar Alemania en 1938, y ahora explica con brillo extraordinario la cdtedra de Fitosofia Social en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Se estén traduciendo al inglés todas sus obras y, apenas aparecido el primer volumen (Yo y th), ‘sus ideas han comenzado a ejercer una honda in- fluencia. Un novelista de fama, Leo H. Myess, confesd que la tectura de este libro le hizo cambiar por completo su visi Aposentado en una “delgada arista", porque ni su pensamiento ni su vida pueden pasearse por las claras alamedas de un sistema cualquiera, Martin Buber establece el principio ‘dialdgico" —la pre- sencia sustancial del préjimo— como tinica po- sibilidad humana del acceso al Ser. Asi se cotoca decididamente enfrente de! individualismo in ex- tremis y del colectivismo in excelsis: de la ficcién y de ta ilusion. PRIMERA PARTE TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION 1 LAS PREGUNTAS DE KANT 1 ‘Se cUENTA del rabino Bunam de Przysucha, uno de jo seria Adan, que habria ro. Pero tuego refle- En estas palabras, de timbre tan ingenuo, de un verdadero sabio, se expresa —aunque su verdade- ra intencién se endereza a algo distinto— toda la historia de la meditacién del hombre sobre el hom- bre. Sabe éste, desde los primeros tiempos, que su ser y sentido auténticos. area, pero pronto se ve sobreco- por toda la problemdtica de esta ocupacién con su propia indole y vuelve atrés con una tacita resignacién, ya sea para estudiar todas las cosas del cielo y de la tierra menos a si mis. mo, ya sea para considerar al hombre como divi- dido en secciones a cada una de las cuales podra atender en forma menos problematica, menos exi- menos comprometedora. ofo Malebranche, el mas destacado entre adores franceses de las investigaciones , esctibe en et prélogo a su obra capi- recherche de ia vérité (1674): “Entre a 12 -TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION todas las ciencias humanas la del hombre es la mas digna de él. Y, sin embargo, no es tal cien- cia, entre todas las que poseemos, ni la mas cul- tivada ni la més desarrollada, La mayoria de los hombres la descuidan por completo y aun entre aquellos que se dan a las ciencias muy pocos hay que se dediquen a ella, y menos todavia quienes la cultiven con éxito.” El mismo plantea en su tibro cuestiones tan antropoldgicas como en qué medida la vida de los nervios que legan a los pul- mones, al corazén, al est6mago, al higado, parti- cipa en el nacimiento de los errores; pero tam- poco ha sido capaz de fundar una teorfa de la esencia del hombre. 2 Kant ha sido quien con mayor agudeza ha: sefia- lado la tarea propia de una antropologia filoséfi- ca. En el Manuaf que contiene sus cursos de Ié- gica, que no fue editado por él mismo ni reproduce literalmente los apuntes que le sirvieron de base, pero que s{ aprobé expresamente, distingue una filosoffa en el sentido académico y un filosofia en el sentido césmico {in sensu cosmico). Carac- teriza a ésta como la “ciencia de los fines ultimos de la razén humana", o como la “ciencia de las méaximas supremas del uso de nuestra raz6n”. Segin él, se puede delimitar el campo de esta filosofia en sentido universal mediante estas cua- tro preguntas: ““I.—gQué puedo saber? 2.—¢Qué debo hacer? 3—¢Qué me cabe esperar? 4—Qué es el hombre? A la primera pregunta responde la metafisica, a la segunda la moral, a la tercera ion y a fa cuarta la antropologia.” Y afade En el fondo, todas estas disciplinas se pu- LAS PREGUNTAS DE KANT 1B drian refundir en la antropologia, porque las tres primeras cuestiones revierten en la ultima.” Esta formulacién kantiana reproduce las mis- mas cuestiones de las que Kant —en la seccion de su Critica de la razén pura que lleva por titulo “Del ideal del supremo bien"— dice que todos los intereses de la raz6n, 1o mismo de la especul: que de la practica, confluyen en ellas. Pero a diferencia de lo que ocurre en la Critica de la ra- z6n pura, reconduce esas tres cuestiones hacia una cuarta, la de la naturaleza o esencia del hom- bre, y la adscribe a una disciplina a la que Nama antropologfa pero que, por ocuparse de las cues- tiones fundamentales del filosofar humano, habra que entender como antropologia filosdfica. Esta seria, pues, la disciplina filoséfica fundamental. Pero, cosa sorprendente, ni la antropologia que publicé el mismo Kant ni las nutridas lecciones de antropologia que fueron publicadas mucho des- pués de su muerte nos ofrecen nada que se pa- rezca a lo que él exigia de una antropologia filo- séfica. Tanto por su intencién declarada como por todo su contenido ofrecen algo muy diferen- te: toda una plétora de preciosas observaciones sobre el conocimiento del hombre, por ejemplo, acerca del egofsmo, de la sinceridad y la menda- cidad, de la fantasia, el don profético, el suefio, las enfermedades mentales, el ingenio. Pero para nada se ocupa de qué sea el hombre ni toca seria- mente ninguno de los problemas que esa cuestién trae consigo: el lugar especial que al hombre co- tresponde en el cosmos, su relacién con el destino y con el mundo de las cosas, su comprensién de Sus congéneres, su existencia como ser que sabe que ha de morir, su actitud en todos los encuen- tros, ordinarios y extraordinarios, con el misterio, que componen la trama de su vida, En esa antro- 14 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION pologia no entra la totalidad del hombre. Parece como si Kant hubiera tenido reparos en plantear realmente, filosofando, la cuestién que considera como fundamental. Un fildsofo de nuestros dias, Martin Heidegger, que se ha ocupade (en su Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) de esta extrafia contradic- cién, la explica por el cardcter indeterminado de la cuestién o pregunta “qué sea el hombre”. Por- que el modo mismo de preguntar por el hombre es lo que se habria hecho problematico. En las tres primeras cuestiones de Kant se trata de la finitud del hombre, “Qué puedo saber?" implica un no poder, por lo tanto, una limitacién “¢Qué debo hacer?” supone algo con lo que no se ha cumplido todavia, también aci6n ; y “{Qué me cabe esperar? pregunta le esta concedida una expectativa y otra le es negada, y también tenemos otra limitacion. ies, la que pregunta por I ", pero ya no se trata de una cuestién antropoldgica, puesto que pregun- tamos por la esencia de nuestra existencia. En lugar, pues, de la antropologfa, tendriamos como fundamento de la metafisica la ontologia funda- mental. Pero adondequiera que nos Ileve este resultado, hay que reconocer que no se trata ya de un resul- tado kantiano. Heidegger ha desplazado el acento interrogaciones kantianas. Kant no cer?", sino “gQué puedo conocer?” Lo esencial en e} caso no es algo y que otro algo no puedo; que yo tinicamente sé algo y dejo de saber tambien algo; lo esencial es que, en gencral, puedo saber algo, y que por eso puedo preguntar qué es lo que puedo saber. No se trata LAS PREGUNTAS DE KANT 15, de mi finitud sino de mi participacién reat en el saber de lo que hay por saber. Y del mismo modo, “eQué debo hacer?” significa que hay un hacer que yo debo, que no estoy, por tanto, separado del hacer justo, sino que, por eso mismo que puedo experimentar mi deber, encuentro abierto el ac- ceso al hacer. Y, por ultimo, tampoco el “@Qué me cabe esperar?” quiere decir, como pretende Heidegger, que se hace cuestionable la expectati- va, y que en cl esperar se hace presente la re- nuncia a lo que no cabe esperar, sino que, por el contrario, nos da a entender, en primer lugar, que hay algo que cabe esperar (pues Kant no piensa, claro esta, que la respuesta a la pregunta habria de ser: ;Nada!), y en segundo, que me es permi- tido esperarlo, y, en tercero, que, por lo mismo que me es permitido, puedo experimentar qué sea fo que puedo esperar. Esto es lo que Kant dice. Y el sentido de la cuarta pregunta, a la que pueden reducirse lag tres anteriores, sigue siendo en Kant éste: {Qué tipo de criatura sera ésta que puede saber, debe hacer y le cabe esperar? Y que las tres cuestiones primeras puedan teducirse a 1a quiere decir: el conocimiento esencial de este ser me pondra de manifiesto qué es lo que, como tal ser, puede conocer, qué es lo que, como tal ser, debe hacer, y qué es lo que, tam- bién como tal ser, le cabe esperar. Con esto se ha dicho, a su vez, que con la finitud que supone el que solamente se puede saber esto, va ligada indi- solublemente la participacién en lo infinito, par- ticipacion que se logra por el mero hecho de poder saber. Y se ha dicho también que con el conoci- miento de la finitud del hombre se nos da al conocimiento de su participa cién en lo infinito, y no como dos propiedades vuxtapuestas, sino como la duplicidad de! pro- 16 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION ceso mismo en el que se hace cognoscible verda actiia en ella, y participa en lo infinito. Ciertamente, Kant no ha respondido ni siquiera intentado responder a la pregunta que enderezd a la antropologia: ¢Qué es el hombre? Desarrollé se podria calificar in con la antropografia de logia filoséfica que propugnaba constituye un le- gado al que no podemos renunciar, 3 También para mi resulta problematico saber si una disciplina semejante servird para suministrar un fundamento a la filosofia 0, como dice Heideg- ger, a la metafisica. Porque es cierto que experi- mentamos constantemente lo que podemos saber, Jo que debemos hacer y lo que nos cabe esperar; y también es verdad que la filosoffa contribuye a que lo experimentemos. Es decir, a la primera de las cuestiones planteadas por Kant, puesto que, en forma de légica y de teoria del conoci- miento, me comunica qué significa poder saber, y como cosmologia, filosofia de la historia, etc., da, cuando como psicologia me di realiza psiquicamente el deber, y como ética, teo- ria del estado, estética, etc., qué es lo que hay por hacer; y a la tercera cuestidn cuando, en forma LAS PREGUNTAS DE KANT 17 de filosofia de la religién, me dice por lo menos cémo se presenta la esperanza en la fe concreta y en la historia de las creencias, aunque no pueda que cabe esperar, porque la re- Todo esto lo considero verdad. Pero si la fito- sofia me puede prestar esta ayuda a de sus diversas disciplinas es, precisamente, gracias inas reflexiona ni bre en toda su comple tan sdélo como un t Te ocurre a la cosmol con todas las demas bien —como ocurre as— desgaja de la jos fundamentos y elabora sus’ propios métodos. En esta faena tiene que permanecer accesible, en primer lugar, a las ideas de la meta- fisica misma como doctrina dei ser, del ente y lugar, a los dos de otras disciplinas y, en tercero, a los descul pologfa filos6fica, Pero de la habrA de hacerse menos depen mente, de la antropologta fi posibilidad de su trabajo intelectual propio des- i n su deshumanizacién, dirfamos, y hasta una (ina tan orientada ha- cia el hombre concreto como Ia filosofia de la historia, para poder abarcar al hombre como ser histérico tiene que renunciar a la considera- cién det hombre enierizo, del que también forma parte esencial el hombre ahistérico, que vive inas filosdficas pueden con- tribuir en algo a la solucién de las tres primeras cuestiones kantianas —aunque no sea mas que aclarandome las preguntas mismas y haciéndome que me dé bien cuenta de los problemas que en- cierran— se debe, pri no esperan a ta conte Pero tampoco 1a antropologia filosé puede proponerse como tarea propia el estable- cimiento de un fundamento de la metafisica o de las disciplinas filosdficas. Si pretendiera respon- der a la pregunta "gQué es el hombre?” en una forma tan general que ya de ella se podrfan deri- var las respuestas a las otras cuestiones, entonces se le escaparia la realidad de Porque en lugar de alcanzar si que sélo puede ha‘ conjunta de toda su una unidad falsa, ella, Una antropologia Tilosdfica le que saber no sélo que existe un género humano sino también pueblos, no sélo un alrha huma- na sino también tipos y caracteres, no slo una vida humana sino también edades de la vida; s6lo abarcando sistemdticamente éstas y las demas diferencias, s6lo conociendo la dindrnica que ri dentro de cada particularidad y entre s6lo mostrando constantemente la presenci Jo uno en lo vario, podré tener ante sus ojos talidad del hombre. Pero por eso mismo no podré abarcar al hombre en aquella forma absoluta que, si bien no Jo indica la cuarta pregunta de Kant, fécilmente se nos impone cuando tratamos de responderla, cosa que, como dijimos, eludié el mismo Kant. As{ como le es menester a esta -antropologia filoséfica distinguir y volver a dis- LAS PREGUNTAS DE KANT 19 tinguir dentro del género humano si es que quiere Megar a una comprensién honrada, asi también tiene que instalar seriamente al hombre en la naturaleza, tiene que comparario con las demas cosas, con los demés seres vivos, con los demas se- res conscientes, para asi poder asignarle, con seguridad, su lugar correspondiente, Solo por este camino doble de diferenci y comparacién podré captar al hombre entero, este hombre que, cualquiera sea el pueblo, el tipo o ta edad a que pertenezca, sabe lo que, fuera de él, nadie més en la tierra sabe: que transita por el estrecho sendero que Ileva del nacimiento a la muerte; prueba lo que nadie que no sea él puede pro- bar: la tucha con el destino, la rebelién y la Teco én y, en ocasiones, cuando se junta por eleccién con otro ser humano, llega hasta experimentar en su propia sangre lo que pasa por Jos adentros del otro. La antropologia filoséfica no pretende reducir los problemas filos6ficos a la existencia humana ni fundar las jinas fi mo si dijé- ramos, desde abajo y no desde arriba. Lo que pretende es, sencillamente, conocer al hombre. se encuentra ante un objeto de lo diferente a los demas. Porque tropologia filoséfica se le presenta al hom- ismo, en el sentido mas exacto, como Ahora que est4 en juego la totalidad, el investigador no puede darse por satisfecho, como en el caso de la antropologia como ciencia par- ticular, con considerar al hombre como cualquicr otro trozo de la naturaleza, prescindiendo de que 41 mismo, el investigador, t es hombre y que experimenta en la experiencia interna este su ser hombre en una forma en la que no es ca- paz de experimentar ninguna otra cosa de la natu- 20 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION raleza, no sélo en su perspectiva del todo diferente sino cn una dimensién del ser totalmente distin- ta, en una dimensién en la que sdlo esta porcién de la naturateza que es él es experimentada. Por su ia, el conocimiento filosofico del hombre es del hombre sobre si mismo, y el hombre puede reflexionar sobre si unicamente si la perso- na cognoscente, cs decir, el filésofo que hace an- tropologia, reflexiona sobre si como persona, El principio de individuacién, que alude al he- cho fundamental de la infinita variedad de las per- sonas humanas en cu ud cada una estd hecha a su manera peculiarisima y singular, lejos de relativizar el conocimiento antropolégico le presta, por cl contrario, su micleo y armazén. Y en torno a lo que descubra el filésofo que me- dita sobre sf se debera ordenar y cristalizar todo lo que se encuentra en e! hombre histérico y en el actual, en hombres y mujeres, en indios y en chi- nos, en pordioseros y emperadores, en imbéciles y en genios, para que aquel su descubrimiento pueda convertirse en una genuina antropologia filoséfica. Pero esto es algo diferente de lo que hace el psicélogo cuando completa y explica lo que sabe por la literatura y por la observacion mediante la observacién de sf mismo, el andlisis de sf mismo, el experimento consigo mismo. Por- que en este caso se trata siempre de fenémenos ¥ procesos singulares, objetivados, de algo que ha $ido desgajado de la conexién de la total perso- na concreta, de carne y hueso. Pero el antropo- filésofo tiene que poner en juego no menos que su encarnada totalidad, su yo (Selst)* concreto. ‘no solemos distinguir un “yo” y un “mis- amare ae mae ama ote ganas casi siempre, en el contcxto de este libro, como cl sujelo integra, y no el sujeto el vo intelectual © Ia conciencia. LAS PREGUNTAS DE KANT 21 Y todavia més. No basta con que coloque su yo como objeto del conocimiento. Sélo puede cono- cer la fotalidad de la persona y, por ella, la tota- lidad del hombre, si no deja fuera su subjetividad ni se mantiene como espectador impasible. Por el contrario, tiene que tirarse a fondo en el acto de autorreflexién, para poder cerciorarse por dentro de la totalidad humana. En otras palabras: tendr& que ejecutar ese acto de adentramiento en una dimensién peculiarisima, como acto vital, sin nin- guna seguridad filos6fica previa, exponiéndose, por lo tanto, a todo lo que a uno le puede ocurrir cuando vive realmente. No se conoce al estilo de quien, permaneciendo en la playa, contempla maravillado la furia espumante de las olas, sino que es menester echarse al agua, hay que nadar, alerta y con todas las fuerzas, y hasta habré un momento en que nos parecerA estar a punto de desvanecimiento: asi y no de otra mancra pue- de surgir la visién antropolégica. Mientras nos contentemos con “poseernos” como un objeto, no nos enteraremos del hombre més que como una cosa mas entre otras, y no se nos hard presente la totalidad que tratamos de captar; y claro que para poder captarla tiene que estar presente. No ibamos sino lo que en un “estar presente’ ivo se nos ofrece, pero en ese caso sf que percibimos, o captamos de verdad, y entonces se forma el nucleo de la cristalizacién. Un ejemplo podra aclarar Ia relacién ent el icélogo y el antropélogo.* Si los dos estudian, amos, él fenémeno de la célera, el ra de captar qué es lo que si s son Jos motivos y los impuisos de su vo- ejemplo lo hemos tomado de la edicién inglesa nsayo, porque creemos que ayudard al lector. Vid. “wt Man?", en Between Man and Matt (Macmillan, Nueva York, 1948). p. 125. 22 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION luntad, pero el antropélogo tratard también de captar qué es lo que esté haciendo. Con respecto a este fenémeno, les ser dificilmente practica- ble a los dos la introspeccién, que por naturaleza tiende a debilitar Ia espontaneidad e irregularidad de la célera, El psicélogo tratara de sortear la dificultad mediante una divisién especifica de la conciencia que le permita quedarse fuera con la parte observadora de su ser, dejando, por otra par- te, que la persona siga su curso con la menor perturbacidn posible. Pero, de todos modos, la pasion en ese caso no dejara de parecerse a la del actor, es decir, que, no obstante que pueda inten- sificarse por comparacién con una pasién no ob- servada, su curso sera diferente: habré, en lugar del estallido clemental, un desencadenarse de la misma que sera deliberado, y habra una vehemen- cia mas enfatica, mas querida, mas dramatica, El antropélogo no se preocupara de una division de la conciencia, pues que le interesa la totali- dad intacta de los procesos, y, especialmente, la no fragmentada conexién natural entre sentimien- tos y acciones; y ésta es, cn verdad, la conexién més poderosamente afectada por la introspeccién, ya que la pura espontaneidad de la accién es la que sufre esencialmente, El antropdlogo, por tan- to, tiene que resistirse a cualquier intento de permanecer fuera con su yo observador y, cuando le sobreviene la célera, no la perturba convirtién- dose en su espectador, sino que la abandona a su curso sin el empefio de ganar sobre ella una pers- pectiva. Sera capaz de registrar en el recuerdo lo que sintié ¢ hizo entonces; para él, la memoria ocupa el lugar del experimentar consigo mismo. Pero lo mismo que los grandes escritores, en su trato con los demas hombres, no registran deli- beradamente sus peculiaridades, tomando, como LAS PREGUNTAS DE KANT 23 si dijéramos, notas invisibles, sino que tratan con ellos en una forma natural y no inhibida, dejando Ta cosecha para la hora de la cosecha, también la memoria del antropélogo competente posee, con Fespecto a sf mismo y a los demds, un poder concentrador que le sabe preservar lo esencial. En el momento de la vida no lleva otra idea que la de vivir lo que hay que vivir, est presente con todo su ser, indiviso, y por tal’ raz6n crece en su pensamiento y en su recuerdo el conocimiento de la totalidad humana. i DE ARISTOTELES A KANT 1 A esta reflexién sobre s{, de la que venimos ha- blando, propende sobre todo el hombre que se siente solitario y él es también el mas capacitado para ejercerla, el hombre, por tanto, que, por su cardcter 0 por su destino, o por ambas cosas a la vez, se halla.a solas y con su problematismo, y que en esta soledad que le queda logra topar con- sigo mismo y descubrir en su propio yo at hombre y en sus propios problemas lus de] hombre. Las Spocas de la historia del cspiritu en que le fue dado a la meditacién antropol las honduras de su experiencia fueron tiempos en que le sobrecogié al hombre el sentimiento de una soledad rigurosa, irremisible; y fue en los més solitarios donde el pensamiento se hizo fe- cundo. En el hielo de la soledad es cuando el hombre, implacablemente, se siente como proble- ma, se hace cuestién de sf mismo, y como la cues- tién se dirige y hace entrar en juego a Jo mas recéndito de si, el hombre llega a cobrar expe- riencia de si mismo. Podemos distinguir cn la histo: humano épocas en que el hombre v épocas en que est a la En aquéllas, e! hombre vive e su casa, en las otras el mundo es la intemperic, y hasta le faltan a veces cuatro estacas para levan- del espiritu DE ARISTOTFLES A KANT 25 tar una tienda de campafia. En las primeras et pensamientro antropoldgico se presenta como una parte del cosmoldgico, en las segundas ese pensa- miento cobra hondura y, con ella, independencia. Voy a ofrecer unos cuantos ejemplos de ambas y, con ellos, unos como capitulos de la prehistoria de la antropologia filoséfica. ‘Bernhard Groethuysen, discipulo de mi maes- tro Wilhelm Dilthey, fundador de la historia de Ia antropologfa filoséfica, dice con razén, a pro- pésito de Aristételes (Philosophische Anthropo- logie, 1931), que, con él, el hombre deja de ser problematico, no es para s{ mismo mds que “un caso”, y que cobra conciencia de si mismo sdlo como “él” y no como “yo”. No se penetra en esa dimensién peculiar en la que el hombre se conoce a si mismo como sélo él puede conocerse, y por eso no se descubre el lugar peculiar que él hom- bre ocupa en el universo, El hombre es compren- dido desde el mundo, pero el mundo no es com- prendido desde el hombre. La tendencia de gtiegos a concebir el] mundo como un espacio cerrado en sf mismo culmina, con Aristételes, en el sistema geocéntrico de las esferas. También en su filosofia rige esa hegemonia del sentido de Ta vista sobre los demds, cosa que aparece por primera vez en el pueblo griego como una inaudita novedad de la historia del espiritu humano, he- gemonia que ha permitido a ese pueblo vivir una vida inspirada en imagenes y fundar una cultura eminentemente plastica. Surge una imagen dptica del mundo, creada a base de las impresiones de Ja vista, tan concretamente objetivada como sélo el sentido de la vista puede hacerlo, y las expe- riencias de los demas sentidos se intercalan luego en el cuadro. También el mundo de las ideas de Platén es un mundo de los ojos, un mundo de ti- 26 TRAYECTORIA DE LA INTERROGACION guras contempladas. Pero es con Aristételes con quien esa imagen

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