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La mirada transversal
sujetos / discursos / prcticas sociales
Coleccin dirigida por Albert Hernando y Grard Imbert
Esta coleccin pretende reunir diversas reflexiones sociales, tanto tericas como prcticas, sobre nuestra cotidianeidad. En las coincidencias o confrontaciones de los temas y planteamientos se buscar
siempre un punto de vista crtico capaz de transcender los compartimientos metodolgicos y los cnones de cualquier ndole moral, poltico, esttico.
Nuestro inters es aprehender las mutaciones en el sentir colectivo y la emergencia de nuevos discursos y prcticas sociales sobre los
que se funda la socialidad: cmo viven y discurren los sujetos sociales, su contribucin a la renovacin del tejido social, su capacidad de
resistir las agresiones del sistema, sus trnsitos en el espacio urbano,
el encuentro con el otro, la relacin con el ecosistema, la produccin
y uso de nuevos modelos de comunicacin y saber...
Michel Maffesoli
EL TIEMPO
DE LAS TRIBUS
El declive del individualismo
en las sociedades de masas
V2>\
Prlogo
Omnis potestas a populo
Como no suelo leer revistas acadmicas, me entero de la aparicin de nuevos socilogos por los peridicos. Un socilogo no lo es
de verdad hasta que no traspasa la barrera de la prensa. Los socilogos sedentarios escriben in absentia. Desde el pasado si son de derechas. Desde el futuro si son de izquierdas. Sus escritos porque
no tienen nada que ver con ella se producen, circulan y se consumen fuera de la vida cotidiana y concreta. Los socilogos nmadas
escriben in praesentia. En el presente y sobre el presente. Por eso
sus discursos estn impregnados de, e impregnan a, la vida cotidiana.
Y salen en los peridicos.
Hace ya muchos aos, se me apareci, en un artculo de Eugenio
Tras en Tele-Express, Baudrillard. Hace algunos menos, se me apareci, en una entrevista que le hacan en Le Monde, Maffesoli. Los
dos socilogos que ms me han ayudado a comprender el aqu y ahora del mundo en el que vivo. Dos socilogos de la postmodernidad
situados en la zona fronteriza que separa y conecta modernidad
y postmodernidad. Baudrillard se sita ms bien del lado de all: por
eso ve de la postmodernidad lo que perdemos, su tono es ms bien
pesimista, maneja ms la negacin que la afirmacin (an est contaminado por la sospecha). Maffesoli se sita ms bien del lado de ac:
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y masa son trminos postmodernos que designan entidades no orientadas, no finalizadas (natura naturans).
En cierto modo, como observa Grard Imbert en su resea del
libro para El Pas, la referencia a Lipovetsky est implcita en el subttulo (El declive del individualismo en la sociedad de masas). La
referencia a Baudrillard est explicitada en el texto mediante numerosas citas.
Maffesoli construye una galaxia quizs nebulosa de miniconceptos: comunidad emocional, potencia subterrnea, socialidad,
tribalismo, policulturalismo, proxemia...
La expresin comunidad emocional la toma prestada de Weber. Los trminos proletariado y burguesa designan sujetos histricos: los protagonistas de la guerra que es la modernidad. Definidos
por su orientacin al cumplimiento en funcin y/o un fin. Son conceptos modernos, que se sitan en un paradigma poltico-econmico
de produccin. Maffesoli opone a ese paradigma un paradigma esttico. En el sentido etimolgico que se refiere a los rganos de los sentidos. El trmino sentido es evacuado de un contexto racional a un
contexto emocional. Cuando hablamos del consenso que aglutina a
un grupo, nos solemos dejar contaminar y yo el primero por el
sentido moderno del trmino. Un tejido conversacional de razones.
Un consenso que slo atraviesa el grupo de trabajo de Bion. Olvidamos la etimologa de consenso: sentir conjuntamente. Desde el punto
de vista metodolgico, he opuesto en numerosas ocasiones al juego
de lenguaje pregunta/respuesta, que opera en los dispositivos modernos de control, el juego de lenguaje conversacin que opera en los
dispositivos postmodernos de liberacin. Pero he dejado de lado
casi lo emocional puesto en el juego: lo ftico en la comunicacin.
Una conversacin es, a la vez, escena y fbrica de consenso (conjugado, por supuesto con disenso). Pero exige la integracin de un componente racional (de trabajo) y un componente emocional
(bsico). Maturana ha enfatizado recientemente el contenido emocional de la conversacin.
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Frente al concepto arborescente de poder, el concepto rizomtico de potencia subterrnea. Este (mini)-concepto est construido
sobre la metfora imagen transportada del agujero negro. Un agujero negro es una masa tan densa que su fuerza gravitacional impide
que nada, ni energa ni informacin, pueda salir de l. Ya Baudrillard haba hablado de implosin de las masas: lo que cancelaba la
esperanza marxista en la explosin de las masas. Pero un agujero negro es tambin la puerta a otro universo. La metfora resalta la
potencia crealiya_deiailcialidadi Se produce, a la vez, la destruccin
de un universo y la creacin de otro. La potencia reside en lo no-dicho,
en el secreto, en la duplicidad. En la condensacin de los simblico.
Ha dicho Spencer-Brown que el smbolo es elegante porque da a elegir. La potencia de las masas es demonaca. Resistencia contra el poder de Dios. Frente a la transcendencia del poder, la transcendencia
inmanente de la potencia subterrnea. Para que los elementos de una
coleccin formen conjunto, se mantengan juntos, han de estar cercados por una frontera. Un elemento del conjunto (en los tres sistemas
de intercambio: el Oro, el Padre, la Lengua) se convierte en Otro, para que los otros puedan jugar como unos. En el sistema polticoreligioso, un punto fijo exterior a la sociedad hace el papel de frontera. Dios o el Estado. Pero tambin la coleccin puede ponerse a distancia de s misma. Entonces, la transcendencia es inmanente. Freud
llam a esto pnico. Trmino que implica al dios Pan, el dios de lo
extrao y/o insemiotizable. Ponindose a distancia de s misma, reflexionndose, la coleccin forma conjunto. Maffesoli. Resalta el papel
de la risa, como instrumento de la resistencia al poder. Desde elpunto de vista mecnico, resistencia es lo que se opone a la potencia (ley
de la palanca). Desde el punto de vista orgnico, potencia es lo que
resiste. Lgica inclusiva de la in-tensin frente a la lgica excluyente
de la ex-tensin. Pero mezcla, a mi juicio, dos modos de risa: el irnico y el humorstico. Frente al dictado de una ley (del poder) caben
distintas conductas. La conversa y la perversa tienen slo la potencia
de una respuesta. Una respuesta directa o inversa al dictado. Las respuestas son siempre serias. A tuertas o a derechas, refuerzan al Poder. La subversiva y la reversiva tienen la potencia de una pregunta.
Con las preguntas viene la risa. Respectivamente: una pregunta a la
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pregunta, la subversiva o irnica; una pregunta a la respuesta, la reversiva o humorstica. Subversivo o irnico es preguntar por los fundamentos de la ley para ponerlos de manifiesto (a quin y para qu
sirve: manifestar su valor de uso). Reversivo o humorstico es responder tan estrechamente a la ley que estalle como en la huelga de celo
(la ley es injusta porque no ajusta a la realidad). En la pgina 101,
Maffesoli habla de la versatilidad de las masas, zig-zag que las obliga a
jugar las bolas del modo que les permita escapar a las balas. Es una
conducta reversiva a la que llama subversiva. Quizs los prefijos meta y trans, que tanto utiliza, puedan recubrir estas nociones de subversin irnica y reversin humorstica. Mediante estas conductas
anmalas, el pequeo mal. Entre A y no A, no hay trmino
medio. Para la lgica taosta o zen que Maffesoli cita, entre A
y no A estn A y no A y ni A ni no A. Por ejemplo, segn
Morin la jerarqua (A) se conjuga con la betarqua (no A), la poliarqua (A y no A), y la anarqua (ni A ni no A). Anarqua es, precisamente, la potencia subterrnea que hace emerger las otras.
Cuando la sociedad ha terminado queda la socialidad. Lo mismo que Julia Kristeva pone significancia frente a significacin, Maffesoli pone socialidad frente a sociedad. La sociedad est hecha de
individuos, la socialidad de personas. El individuo tiene una identidad.
La persona se identifica con un rol. Representa, es una mscara. Edipo:
histrico es el que no sabe si es hombre o mujer, fbico el que no sabe
si es padre o hijo, obsesivo el que no sabe si est vivo o muerto (indecibilidad en alguna de las aristas del tringulo edpico). Al concepto cerrado de identidad, opone Maffesoli la nocin abierta de identificacin.
El individuo se encierra en su identidad (se agota en su funcin), la persona se identifica con sus simultneas o sucesivas mscaras sin agotarse
en ninguna de ellas. Cuando lo social se ha saturado nos queda la socialidad. Germen, quizs, quizs no, de otra sociedad. Una forma social
que hace que el saber hacer y el saber decir no se reduzcan ni a una
accin individual ni a una estructura impuesta. Halbwachs la llam memoria colectiva, Mauus y Bourdieu habitus. La intersubjetividad crea algo cualitativamente diferente de los elementos que la
constituyen (una transcendencia inmanente).
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En la tribu (entre parntesis: es una metfora) pasamos del orden arborescente (de la polis) al de la fusin rizomtica. En vez de
polis, thiasis (en la thiasis se aglutinaban los que rendan culto a Dionisos). Hay una va-y-ven necesario entre las tribus y la masa.
La masa se difracta constantemente en tribus. La masa es una entidad autosuficiente (sin fines). La tribu es una sedimentacin estadstica que se forma y se desforma en filigrana que la socialidad se
estructura mediante un dispositivo de doble articulacin. La organizacin de la socialidad tiene forma de red. Una red conecta nudos.
Los nudos de la red seran las tribus. Hay, dentro de la masa, una
segunda articulacin que trabaja con el eje de seleccin y se produce
mediante la sedimentacin por azar de tribus, y una primera articulacin que trabaja con el eje de combinacin y se produce mediante la
conexin por necesidad de esas tribus. Es la institucionalizacin o cristalizacin. La modernidad acentuaba la primera articulacin, la postmodernidad la segunda. Maffesoli confunde, a veces, a mi juicio la
sedimentacin propia de la segunda articulacin con la cristalizacin
propia de la primera.
Para entender la nocin de policulturalismo hay que referirse
a la relacin con el tercero, con el extranjero, con el diferente. Desde
la ptica moderna es el trmino a excluir: el grupo lucha contra los
intrusos de fuera y los desviantes de dentro. Es el supuesto
bsico de ataque-fuga de Bion. La modernidad es homogeneizante,
la postmodernidad heterogeneizante. La modernidad juega con atracciones, la postmodernidad con atracciones y repulsiones. La modernidad elimina al otro, la postmodernidad lo asimila. La autonoma
se conjuga con la alonoma. Pasamos del monotesmo al politesmo,
de la concepcin absoluta de Newton a la relativa de Einstein. Lo que
exige tener en cuenta la organizacin de las diferencias. Es el rgimen
de castas, que analiza Bougl, la teora de los estados, que impera en
la Edad Media. La unidad mecnica es absoluta. Cuando la ideologa
dominante se ha expresado, sucesivamente en trminos religiosos, polticos y publicitarios, ha predicado esta unidad mecnica: respectivamente, todos hijos del mismo Dios, todos iguales ante la Ley, y todos
compran los mismos productos. En el politesmo, todos son iguales
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pero algunos son ms iguales que otros. Maffesoli, que est fascinado por el Oriente (Japn, Brasil), pone el ejemplo de la trinidad festiva en Brasil: fiestas monotestas, sagrada (Semana Santa) y profana
(da de la Patria), y fiesta politesta (Carnaval). Carnaval es la nica
fiesta verdaderamente popular. El policulturalismo, como forma social, se manifiesta en el mestizaje generalizado de las modas del vestido, de la comida, de los espectculos... La pertenencia a varias clases
de orden permite una conectividad generalizada: en la cadena de las
filiaciones o de los organigramas todos convergemos en algn punto,
menor mayorante por arriba y mayor minorante por abajo. La pertenencia a varias clases de equivalencia es ms compleja: si queremos
salvar la identidad, la pertenencia mltiple es imposible. Las clases
han de estar ordenadas de algn modo. Mezcladas pero no confundidas. Para Maffesoli, la mafia es una metfora de lo social. El territorio es, en general, respetado: la guerra entre familias slo sobreviene
cuando el equilibrio entre los territorios se rompe. El equilibrio entre
clases de orden es estable, entre clases de equivalencia inestable. El
orden postmoderno es plural y cambiante. La publicidad, por ejemplo, ha de producir la ordenacin (jerarquizacin), simulando que no
la produce.
Frente a la lejana de la visin ptica de la modernidad, la proxemia del contacto tctil en la postmodernidad. El concepto de proxemia ha sido construido por Palo Alto. Hay un lazo estrecho entre
el lugar y lo cotidiano. Espacio y socialidad. Las tribus puntan el
espacio a partir del sentimiento de pertenencia, en funcin de una
tica especfica y en el cuadro de una red de comunicacin. Pero,
cmo se conectan, de prximo en prximo, con lo lejano? Ms a
travs de un ajuste afectual a posteriori que de una regulacin racional a priori. Maffesoli parece utilizar una metfora fractal de lo social. Los objetos fractales son autosemejantes: tienen la misma forma
a todas las escalas. El utiliza a menudo la metfora de las muecas
rusas o de las pinturas en abismo (como el envase del pimentn
El Fnix: un ave fnix sostiene con sus garras un envase en el que
hay pintada un ave fnix que sostiene con sus garras un envase en el
que hay pintada...) La red de redes que describe es un objeto frac 17
tal. El espacio, en vez de ser lineal y extrnseco, como en la modernidad, es areolario e intrnseco (el espacio de la intensin frente al
de la extensin). La lnea es una secuencia de puntos, el rea un entorno. La persona y la red son as las mscaras de cada persona se
ajustan entre s y a las mscaras de las otras personas del entorno conjugando atracciones y repulsiones, consenso y disenso (que, al fin y
al cabo, son dos modos de sentir). Los nudos de la red no son puntos
(individuos) sino reas (tribus). As se difunden, por ejemplo, los chismes: de tribu a tribu, los individuos de la tribu ms que hablar son
hablados por la tribu. El comadreo es la metfora de la comunicacin.
Al presentarlo en el curso que sobre El sujeto europeo organiz
la Fundacin Pablo Iglesias, deca yo que Maffesoli no era un socilogo ms, sino el socilogo. El discurso de la mayora de los socilogos es egocntrico. Lo que lo unifica es un punto de vista del sujeto.
La comunicacin entre ellos slo procede en el interior de una escuela. El discurso de Maffesoli es logocntrico. Lo que lo unifica es el
objeto. Pone el acento sobre el entorno. Y nos conecta con ese entorno. El discurso de los otros es un discurso de inventario. El de Maffesoli de invencin. Precisamente porque lo inventa, en el sentido de
hacer venir lo que ya estaba aqu, se refleja en l, en vez de refractarse en el entorno (el objeto).
Por eso, el socilogo que quiera comprender su aqu y ahora debe leer El tiempo de las tribus. As podr arrojar alguna luz sobre muchos de los misterios de nuestro presente. Por qu el marxismo
real ha sucumbido a manos de dos fantasmas que crea conjurados:
la religin y el nacionalismo. Ha olvidado lo que religa y lo que es
comn (lo nacional en el sentido de Holderlin). Por qu el descrdito creciente de los partidos polticos: por qu cada vez ms pasan
de ellos. Estn en la modernidad ya saturada, no saben que el yo es
un artificio al servicio del ello, y hablan en nombre del yo y la lejana, en vez de hablar en nombre del ello y la proximidad. Por qu
interesan ms los chismes sobre Juan Guerra que los discursos de los
lderes polticos. Porque los primeros producen cohesin social y los
segundos no: los medios de comunicacin no son slo reservnos de
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A modo de introduccin
neos. Cosa normal, pues la historia del pensamiento muestra a las claras que, junto con determinados mimetismos intelectuales o autolegitimaciones apriorsticas, corren parejas legitimidades que se construyen
con el uso. Unos administran un saber capitalizado; otros, en el sentido etimolgico del trmino, inventan, es decir, sacan a la luz lo
que ya existe pero que nosotros tenemos ciertas dificultades para discernir.
No existen razones, sin embargo, para mostrarse triunfalistas. Este
discernimiento no es nada fcil. Expresin de una prudencia sin duda
necesaria pero a menudo demasiado mortfera, el espritu de seriedad
domina de manera absoluta sobre nuestras disciplinas. No deja, por
lo dems, de ser interesante notar cmo a veces hace buenas migas
con la desenvoltura ms pretenciosa. Por cierto, existe una gran diferencia entre lo que M. Weber llamara el pequeo engranaje de
un pensamiento tecnocrtico y el pasotismo o inhibicionismo que
redescuenta con beneficio lo que l (u otros) sembraron bastante tiempo atrs? En realidad, ambas cosas no hacen sino confortarse mutuamente, y el hecho de que sean ensalzadas por un pblico estulto merece
atencin. Se debe, entonces, como hacen algunos, vilipendiar una
poca ablica y un tanto ignara? No ser yo, por mi parte, quien caiga en esta solucin facilona. Es normal que algunos representen el
papel de bufones ante periodistas apresurados. Despus de todo, esto
forma tambin parte del dato social. Pero se puede igualmente imaginar que haya otros con otras ambiciones distintas: dirigirse a aqullos que tienen ganas de pensar por s mismos y que hallan en
determinado libro, o en determinados anlisis, una ayuda o un trampoln que les permita epifanizar su propio pensamiento. Ingenuidad,
pretenciosidad? El tiempo lo dir. Slo algunos espritus avisados saben anticiprsele por poco.
Ya se habr adivinado que no es otra la ambicin de la presente
obra; a saber, dirigirse misteriosamente, sin falsa simplicidad ni intil complicacin, a la comunidad de espritus que, al margen de capillas, camarillas y sistemas, pretende pensar esa hommerie de que
hablaba el sabio Montaigne y que es tambin su suerte y predicamento. Espritus libres, por supuesto, pues, como se ver en las derivaciones que siguen, es menester ser dueo de los propios movimientos
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para que el pensamiento discurra de manera venturosa. Freischwebende Intelligentsia. Es sta una perspectiva que puede ser poco tranquilizadora, pero que no carece de inters para quienes conceden a
dicha aventura la calidad que le es debida. En una palabra, yo no tengo ninguna gana de hacer uno de esos libros que, como deca G. Bataille, invitan a la facilidad a aqullos que los leen... (uno de
esos libros que) agradan las ms de las veces a los espritus vagos e impotentes que quieren huir y dormir (Oeuvres Completes,
t. VIII, 583).
No se trata de ningn estado anmico, sino ms bien de precisiones que no es intil ofrecer, pues aqu no se respetar la tradicional
compartimentacin disciplinaria; lo cual, naturalmente, no permitir
ya beneficiarse de esa tranquilidad intelectual que suele traer pareja.
Pero es precisamente el objeto abordado el que reclama esta transgresin. En efecto, en la actualidad suele aceptarse la afirmacin de
que la existencia social, que aqu nos ocupa, se presta malamente a
la compartimentacin conceptual. Dejemos esto a los notarios del saber, que creen hacer ciencia por presidir la particin clasificada de
lo que supuestamente toca a cada cual. No tiene importancia que el
reparto se haga en funcin de las clases, de las categoras socioprofesionales, de las opiniones polticas o de otras determinaciones
apriorsticas. Empleando un trmino un poco brbaro, que trataremos constantemente de explicitar, o desplegar, intentaremos mantener aqu una perspectiva holstica: eso que, dentro de una constante
reversibilidad, une la globalidad (social o natural) con los distintos
elementos (medio y personas) que la constituyen. Lo que, en el itinerario de la temtica que yo reivindico, equivale a unir los dos extremos de la cadena: el de una ontologa existencial y el de la ms simple
de las trivialidades1. La primera iluminar, como si se tratara de un
rayo lser, las distintas manifestaciones de la segunda.
cual resulta posible merced a la categora general. Tal es, pues, la aportacin, o la apuesta, de la sinergia en cuestin: proponer una sociologa vagabunda que, al mismo tiempo, no carezca de objeto.
El movimiento reversible que va del formismo a la empatia puede permitir igualmente dar cuenta del deslizamiento de importancia
que se est operando desde un orden social esencialmente mecanicista hacia una estructura compleja de predominio orgnico; estamos
asistiendo a la sustitucin de la Historia lineal por el mito redundante. Se trata de una vuelta al vitalismo, cuyas distintas modulaciones
intentaremos mostrar. Los diferentes trminos evocados se encabalgan, por lo dems, los unos sobre los otros; la organicidad remite al
lan vital o a esa vida universal tan cara a Bergson, quien, no conviene olvidarlo, propuso la intuicin directa para dar cuenta del mismo.
M. Scheler y G. Simmel compartieron asimismo esta visin de la unidad de la vida3. Volver frecuentemente sobre semejante puesta en
perspectiva, pues adems de que sta permite comprender el panvitalismo oriental presente en numerosos pequeos grupos contemporneos, da igualmente cuenta de la emocin y de la dimensin afectual
que los estructuran como tales.
Se ve, pues, el gran inters que encierra la llamada de atencin
lanzada ms arriba: el hecho de que el dinamismo social no adopte
ya los mtodos propios de la Modernidad no significa que haya dejado de existir. Y, siguiendo el trayecto antropolgico que he indicado
antes, podemos estar asimismo en condiciones de mostrar que hay una
vida casi animal que recorre en profundidad las diversas manifestaciones de la socialidad. De ah la insistencia en la religancia o religiosidad, parte esencial del tribalismo que nos va a ocupar.
Sin acudir a ningn contenido doctrinal, se puede hablar a este
respecto de una verdadera sacralizacin de las relaciones sociales, de
eso que, a su manera, el positivista Durkheim llamara lo divino social. Es as como, por mi parte, yo entiendo la Potencia de la socialidad, la cual, mediante la abstencin, el silencio y la astucia, se opone
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al Poder de lo econmico-poltico. Concluir esta primera aproximacin con una iluminacin aportada por la cabala, para la cual, las potencias (Sefirot) constituyen la divinidad. Segn G. Scholem, estas
potencias son los elementos primordiales en los que se funda todo
lo real; as, la vida se expande hacia el exterior y vivifica la creacin permaneciendo al mismo tiempo en el interior de manera profunda; y el ritmo secreto de su movimiento, de su pulso, es la ley de
la dinmica de la naturaleza4. Este pequeo aplogo permite resumir lo que, a mi juicio, es el papel de la socialidad: ms ac o ms
all de las formas instituidas, que siempre existen y que a veces dominan, existe una centralidad subterrnea informal, que garantiza el perdurar de la vida en sociedad. Es hacia esta realidad hacia la que
conviene que volvamos nuestras miradas. No estamos acostumbrados a ella, toda vez que nuestros instrumentos de anlisis estn un
poco anticuados; sin embargo, existen mltiples indicadores, que yo
intentar formalizar en este libro, en el sentido de que es este continente el que conviene explorar. Se trata de una verdadera apuesta para las dcadas venideras. Ya lo sabemos: es siemprepostfestum cuando
se empieza a reconocer lo que es; con todo, es menester mostrarnos
lo suficientemente lcidos y lo suficientemente desprovistos de prevenciones intelectuales para que este plazo no resulte demasiado importante.
2. Quomodo
En efecto, es preciso concordar, en la medida de lo posible, nuestras maneras de pensar con los objetos (re)nacientes que se pretende
acostar. Cabe hablar a este respecto de revolucin copernicana? Tal
vez. En cualquier caso, hay que hacer alarde de una buena dosis de
relativismo, aun cuando slo sea para mostrarnos receptivos a un nuevo estado de cosas5.
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En un primer planteamiento, y para ir a contrapelo de una actitud harto extendida en la Modernidad, quizs haya que aceptar ser
deliberadamente intiles; prohibirse cualquier cortocircuito con la prctica y negarse a participar en un conocimiento instrumental. Recuerdo, a este respecto, el ejemplo, curiosamente olvidado, de los padres
fundadores de la sociologa, quienes, segn frase de ese gran historiador de la disciplina que es R. Nisbet, no dejaron en ningn momento de ser artistas. Y no conviene olvidar tampoco que las ideas que
pueden con posterioridad estructurarse como teora proceden ante todo
del mbito de la imaginacin, de la visin, de la intuicin6. Es un
consejo oportuno, pues es as como, a finales del siglo pasado, los
pensadores aludidos, en la actualidad autores cannicos, fueron capaces de proponer sus pertinentes y plurales anlisis de lo social. Aunque slo fuera por la fuerza de las cosas, es decir, cuando nos vemos
confrontados a cualquier (re)novacin social, es de suma importancia practicar cierto laisser aller terico, sin que por ello, segn he sealado anteriormente, se abdique del espritu o se favorezca la pereza
y la fatuidad intelectual. En la tradicin comprensiva, que yo hago
ma, se procede siempre mediante verdades aproximativas. Esto es tanto ms importante cuando se trata del mbito de la vida coriente. Aqu,
con ms razn que en otros mbitos, no tenemos por qu preocuparnos de lo que podra ser la verdad ltima. La verdad de una cosa es
relativa, tributaria de la situacin. Se trata de un situacionismo complejo, pues el observador est a la vez, aunque slo sea parcialmente,
integrado en la situacin concreta que l describe. La competencia y
la apetencia corren parejas, y la hermenutica supone que se es de
eso mismo que se describe: se necesita una cierta comunidad de perspectiva7. Los etnlogos y los antroplogos han insistido hasta la saciedad en este fenmeno; ya es hora de que lo aceptemos para las
realidades que nos tocan de cerca.
Pero como todo lo que acaba de nacer es frgil, incierto y aparece plagado de imperfecciones, nuestro planteamiento ha de tener tam6. NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1981, p. 33.
7. Sobre este tema, a certain community of outlook, remito al libro de OUTHWAITE (W.), Understanding social Ufe, Londres, Alien and Unwin, 1975.
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bien estas mismas cualidades. De ah la apariencia de ligereza. Un terreno movedizo exige un procedimiento que sea consecuente con l,
por lo que no es ninguna vergenza practicar surfing sobre las olas
de la socialidad. Es, incluso, una cuestin de prudencia, que adems
no deja de revelarse eficaz. A este respecto, la utilizacin de la metfora es perfectamente pertinente. Adems de que sta posee sus propios ttulos de nobleza, y de que encontramos su utilizacin en las
producciones intelectuales de todos los perodos de efervescencia, permite esas cristalizaciones especficas que son las verdades aproximativas y momentneas. Se ha dicho que Beethoven sola buscar en la calle
los motivos de sus ms bellas citas; y qu buen resultado le dio! Por
qu no escribir nosotros tambin nuestras partituras a partir del mismo mantillo?
Al igual que ocurre con la persona y sus mscaras en la teatralidad cotidiana, la socialidad es estructuralmente astuta e inasible; de
ah la desazn de los universitarios, los hombres polticos o los periodistas, que la descubren en otras partes cuando crean haberla ya asido. En una carrera casi desesperada, los ms honrados se deciden
entonces a cambiar de teora y a producir otro sistema explicativo y
completo para poder captarla de nuevo. No sera mejor, como he
dicho hace poco, serlo y practicar igualmente la astucia? En vez
de abordar de frente positivizndolo o criticndolo un dato social huidizo, utilizar una tctica hecha de matices y atacar de manera
sesgada. Tal es la prctica de la teologa apoftica, que no habla de
Dios sino mediante evitaciones. As, en vez de querer, de una manera ilusoria, aprehender firmemente un objeto, explicarlo y agotarlo, es mejor contentarse con describir sus contornos, sus movimientos, sus vacilaciones, sus logros y sus diversos sobresaltos.
Pero como todo se interpenetra, esta astucia podr asimismo
aplicarse a los distintos instrumentos que se utilizan tradicionalmente en nuestras disciplinas y conservar de ellos lo que tienen
de tiles, si bien procurando superar su rigidez. A este respecto,
me gustara hacer lo que hizo ese otro outsider que fue Goffman.
Este invent conceptos, si bien a veces prefiri utilizar palabras
antiguas prestndoles un sentido nuevo o hacindolas entrar en
combinaciones originales que rompieran con la pesadez de los
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neologismos8. Preferir los miniconceptos o las nociones a las certidumbres establecidas, aun cuando esto pueda resultar chocante, tal
es, a mi juicio, la garanta de una actitud mental que pretenda situarse lo ms cerca posible de esa marcha llena de altibajos que es propia
de toda vida social.
3. Obertura
As queda, pues, esbozado a grandes rasgos el cuadro general en
el que se van a mover las diversas consideraciones sociolgicas siguientes. El ambiente de una poca y, por consiguiente, el ambiente de una
investigacin. Esta se extiende a lo largo de varios aos. De manera
regular, los resultados provisionales fueron comprobados por varios colegas y por varios jvenes investigadores tanto en Francia como en numerosas universidades extranjeras. Descansa en una paradoja
de base: el constante vaivn que se establece entre la masificacin creciente y el desarrollo de esos microgrupos que yo doy en llamar
tribus.
Se trata aqu de una tensin fundadora que, a mi juicio, caracteriza la socialidad de este fin de siglo. A diferencia del proletariado
o de otras clases, la masa, o el pueblo, no responde a una lgica de
la identidad; sin un objetivo preciso, no es el sujeto de una historia
en marcha. La metfora de la tribu permite, como tal, dar cuenta del
proceso de desindividualizacin, de la saturacin de la funcin que
le es inherente y de la acentuacin del rol que cada persona, tambin en el sentido latino de la palabra, est llamada a desempear en
su seno. Se da por supuesto que, as como las masas se hallan en perpetua ebullicin, las tribus que se cristalizan en ellas no son estables
y que las personas que componen estas tribus pueden moverse entre
una y otra.
Se puede dar una idea del deslizamiento que est producindose
en la actualidad y de la tensin que ste suscita bajo la forma del esquema siguiente:
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Social
Socialidad
Estructura mecnica
(Modernidad)
Organizacin econmico-Pol.
(Versus)
Individuos
(funcin)
Agrupamientos contractuales
Masas
Personas
(rol)
Tribus afectuales
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minada capa social ni con un determinado gremio profesional (y menos an de especialistas). Numerosos debates, coloquios y entrevistas
me han enseado que se encuentra equitativamente repartida entre un
gran nmero de estudiantes, trabajadores sociales, personal decisor,
periodistas y, naturalmente, todos los que son simplemente gente de
cultura. Es a todos stos a quienes me dirijo, hacindoles la advertencia de que el presente libro no pretende ser sino una simple iniciacin
para penetrar lo que es. Si es ficcin, es decir, si va hasta el lmite
de una cierta lgica, no inventa ms que lo que existe; lo que, obviamente, le prohibe proponer una solucin cualquiera para los tiempos venideros. Por el contrario, al tratar de plantear diversas
cuestiones, que pretenden ser esenciales, propone un debate en el que
no tienen cabida las evasivas, las aprobaciones mediocres ni, por ltimo, pero no menos importanes, los silencios socarrones.
Hay pocas que viven en la efervescencia y que, por ello mismo,
tienen necesidad de impertinencias roborativas, a lo cual yo espero
tambin haber contribuido por mi parte. Son asimismo perodos en
los que las utopas se banalizan, se realizan, y en los que se multiplican los actos de soar despierto. Quin ha dicho que estos momentos soaban a los siguientes? Tal vez menos como proyecciones que
como ficciones hechas de retazos dispersos, de constructos inacabados, de tentativas ms o menos logradas. Por supuesto, conviene hacer una nueva interpretacin de estos sueos cotidianos. No es otra
la ambicin de este libro. Soadora sociologa!
32
1
La comunidad emocional
Argumentos de una investigacin
1. El Aura esttica
Aunque adopte a veces una forma lancinante, ser menester volver regularmente sobre el problema del individualismo, aun cuando
slo fuera porque obnubila, de una manera ms o menos pertinente
por cierto, toda la reflexin contempornea. En cuanto tal, o bajo
na forma derivada cuando se habla de narcisismo, se halla en el mel o de numerosos libros, artculos y tesis, que lo abordan desde un
punto de vista psicolgico, por supuesto, pero tambin desde un punto de vista histrico, sociolgico y poltico. Es, en cierto modo, un
paso obligado para quien pretende aportar su granito de arena al edificio del saber sobre la Modernidad. No es, en absoluto, intil. Cuando
ms problemas plantea el individualismo es cuando, por no haber ms
remedio, se convierte en el ssamo explicativo de innmeros artculos
periodsticos, discursos polticos o propuestas moralistas. Estos, saltndose a la torera cualquier tipo de prudencias o de matizaciones sabias, difunden por ello mismo un conjunto de pensamientos
convencionales, y un tanto catastrficos, sobre el repliegue en s misa n , sobre el final de los grandes ideales colectivos o, entendido en
sa sentido ms lato, sobre el espacio pblico. Nos encontramos en 33
tonces, confrontados con una especie de doxa, que tal vez no est destinada a durar mucho tiempo, pero que goza de una amplia aceptacin y corre el riesgo, cuanto menos, de disfrazar o negar las nuevas
formas sociales que se elaboran en nuestros das. Y ello teniendo en
cuenta, sobre todo, que pueden tener expresiones muy vistosas, mientras que otras se mantienen completamente soterradas. El aspecto espectacular de las primeras servira, por cierto, a situarlas en las rbricas
de esas extravagancias inconsecuentes que se dan regularmente en los
perodos revueltos; lo cual facilita la propensin a la pereza, caracterstica de toda doxa.
No tengo intencin de abordar aqu frontalmente el problema del
individualismo. Hablar por lo general a contrario a la hora de tratar
de enfocar dicho tema; pues lo esencial es apuntar, describir y analizar las configuraciones sociales que parecen sobrepasarlo; a saber, la
masa indefinida, el pueblo sin identidad o el tribalismo en cuanto nebulosa de pequeas entidades locales. Se trata, en realidad, de metforas que pretenden patentizar ante todo el aspecto confusional de
la socialidad. Siempre la figura emblemtica de Dinysos. A ttulo
de ficcin, propongo hacer como si la categora que nos ha servido
durante ms de dos siglos para analizar la sociedad estuviera completamente saturada. Se dice que la realidad supera a menudo la ficcin.
Tratemos, entonces, de estar a la altura de la primera. Tal vez haga
falta mostrar, como han hecho algunos novelistas, que el individuo no posee ya la sustancialidad que le han reconocido por lo general los filsofos desde los tiempos de las Luces. Por supuesto, se
trata de una postura previa. Tal ser, en definitiva, la va que tomaremos, ilustrndola con algunas citas, observaciones o ancdotas, que,
por impertinentes que parezcan, no carecern totalmente de fundamento.
El teatro de Becket nos indica el camino en tanto en cuanto que
destruye la ilusin de un individuo dueo de s y de su historia. De
una manera ms paroxstica y algo premonitoria, muestra la contingencia, el aspecto efmero de todo individualismo, a la vez que subraya la artificiosidad del proceso de individuacin y el hecho de que ste
conduce a una prisin. El individuo es un bunker anticuado y, como
tal, merece ser abandonado; tal es la leccin que nos ensea Beckett.
34
del nosotros. La multiplicidad de tal o cual emblema favorece infaliblemente la emergencia de un fuerte sentimiento colectivo. Esto
es algo que ha visto bastante bien P. Brown al analizar el culto de
los santos en la Antigedad tarda11. Al crear una cadena de intermediarios, este culto permite desembocar en Dios. La persona estallada y esas nudosidades especficas que son los santos: tales son
los elementos que forman la deidad y el colectivo eclesial que le sirve
de vector.
Se puede aplicar este anlisis a nuestro asunto: hay momentos
en los que lo divino social toma cuerpo a travs de una emocin
colectiva que se reconoce en tal o cual tipificacin. El proletariado
o el burgus pudieron ser sujetos histricos que tenan una tarea
que realizar. Y un determinado genio terico, artstico o poltico pudo ofrecer un mensaje cuyo contenido indicaba la direccin a seguir.
Tanto unos como otros no pasaban de ser entidades abstractas e inaccesibles que proponan un objetivo a realizar. Por el contrario, el tipo mtico tiene una simple funcin de agregacin; es puro
continente. No hace sino expresar, durante un momento determinado, el genio colectivo. Tal es, pues, la diferencia que se puede establecer entre los perodos abstractivos o racionales y los perodos
empticos. Los primeros descansan en el principio de individucin
o de separacin, mientras que los segundos estn dominados por la
indiferenciacin o la prdida en un sujeto colectivo: eso que yo llamar el neotribalismo.
Son numerosos los ejemplos de nuestra vida cotidiana que pueden ilustrar el ambiente emocional segregado por el desarrollo tribal;
se puede, por lo dems, notar que tales ejemplos han dejado de sorprender, pues han acabado formando parte integrante del paisaje urbano. Las diversas apariencias punk, kiki, panimari, que
expresan a la perfeccin la uniformidad y la conformidad de los grupos, son como otras tantas puntuaciones del espectculo permanente
que ofrecen las megalpolis contemporneas. La tendencia a la orientacin de la existencia observable en las ciudades occidentales se puede
11. BROWN (P.), Le Cuite des Saints, Pars, Cerf, 1984, p. 72.
36
En efecto, parece necesario operar un cambio en nuestros modos de apreciacin de los reagrupamientos sociales. A este respecto,
se puede utilizar con provecho el anlisis socio-histrico que hace M.
Weber de la comunidad emocional (Gemeinde). El autor precisa
que se trata de una categora, es decir, de algo que nunca ha existido como tal pero que puede servir de revelador de situaciones presentes. Las grandes caractersticas atribuidas a estas comunidades emocionales son el aspecto efmero, la composicin cambiante, la inscripcin local, la ausencia de organizacin y la estructura cotidiana (Veraltaglichung). Weber muestra igualmente que, bajo distintas
apelaciones, estos reagrupamientos se encuentran en todas las religiones y, en general, al lado de las rigidificaciones institucionales13. Es
la eterna historia del huevo y la gallina: resulta difcil establecer una
anterioridad; pero de su anlisis se desprende que la conexin entre
la emocin compartida y la comunalizacin abierta es precisamente
la causante de esta multiplicidad de grupos, que acaban constituyendo una forma de vnculo social, en definitiva bastante slido. Se trata
aqu de una modulacin que, cual un hilo rojo que recorriera el cuerpo social, no es por ello menos permanente. Permanencia e inestabilidad: tales son los dos polos alrededor de los cuales se articular lo
emocional.
Conviene precisar desde un principio que la emocin de la que
se trata aqu no puede asimilarse a ningn tipo de pathos.Mz parece
errneo interpretar los valores dionisacos, a los que remite esta temtica, como si fuera la ltima manifestacin de un activismo colectivo propio del burguesismo. Primero fue la marcha comn hacia el
Espritu, luego hacia el dominio concertado de la naturaleza y del desarrollo tecnolgico, y, por ltimo, tendramos la instrumentacin
coordinada de los afectos sociales. Esta perspectiva es demasiado finalizada o dialctica. No cabe duda de que algunas realizaciones como, por ejemplo, el Club Mditerrane, militan en este sentido; pero
nuestro anlisis debe estar atento al hecho de que, de manera masiva,
13. WEBER (M.), Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, por ejemplo, pp.
475-478.
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lo que predomina en la actitud grupal es el gasto, el azar, la desindividualizacin, lo cual no permite ver en la comunidad emocional una
nueva etapa de la pattica y lineal marcha histrica de la humanidad.
El filsofo italiano Mario Perniola llam mi atencin sobre este punto en unas conversaciones mantenidas con l14. Y, a modo de prolongacin, desde un punto de vista sociolgico, de sus trabajos, yo
dira que la esttica del nosotros es una mezcla de indiferencia y
de energa puntual. De manera paradjica, encontramos aqu un curioso desdn hacia toda actitud proyectiva y una innegable intensidad
en el acto mismo. Es lo que caracteriza a la potencia impersonal de
la proxemia.
Por su parte, y a su manera, Durkheim hizo tambin hincapi
en este hecho. Y si, como suele ser habitual en l, se muestra bastante
prudente, no por ello deja de hablar de la naturaleza social de los
sentimientos y de subrayar con insistencia su eficacia. Nos indignamos en comn, escribe, y su descripcin remite a la proximidad
del barrio y a su misteriosa fuerza atractiva, que hace que algo tome cuerpo. Es en este marco en el que se expresa la pasin y se elaboran las creencias comunes, o simplemente se busca la compaa de
los que piensan y de los que sienten como nosotros15. Estas observaciones, por banales que puedan parecer a algunos, pueden aplicarse no obstante a mltiples objetos, y enfatizan, sobre todo, el aspecto
imposible de sobrepasar del substrato cotidiano. Sirve de matriz a partir de la cual se cristalizan todas la representaciones: intercambio de
sentimientos, tertulias de caf, creencias populares, visiones del mundo y dems parloteos sin transcendencia que constituyen la solidez de
la comunidad de destino. En efecto, en contra de lo que hasta hace
poco era de buen tono sostener, se puede estar de acuerdo con el hecho de que la razn ocupa muy poco lugar en la elaboracin y divulgacin de las opiniones. La difusin de stas, lo mismo para los
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primeros cristianos que para los obreros socialistas del siglo XIX, debe mucho ms a los mecanismos de contagio del sentimiento o de la
emocin vividos en comn. Ya sea en el marco de la red de las pequeas clulas convivales, ya a travs del cabaret, tan querido de sus asiduos, la emocin colectiva es una cosa encarnada, una cosa que se
alimenta de ese conjunto de facetas que el sabio Montaigne llam la
hommerie; es decir, de una mezcla de grandezas y torpezas, de ideas
generosas y pensamientos mezquinos, de idealismo y arraigo mundano; en una palabra, el hombre.
Lo que no impide que sea precisamente esto lo que garantiza una
forma de solidaridad, una forma de continuidad a travs de las historias humanas. Anteriormente habl de comunidad de destino; pues
bien, sta puede a veces expresarse en el marco de un proyecto racional y/o poltico, mientras que otras veces adopta la va ms borrosa, y de trazado mucho ms indefinido, de la sensibilidad colectiva. En este caso se hace especial hincapi en el aspecto confusional
del grupo pequeo. Este, por concatenacin con otros grupos, garantiza el perdurar de la especie. En el primer caso, esto produce lo que
Halbwachs llama la vista desde fuera, que es la historia; mientras
que en el segundo se elabora, vista desde dentro, una memoria
colectiva16.
Siguiendo con la paradoja, dicha memoria, por una parte, est
conectada con el espacio prximo; mientras que, por la otra, transciende al propio grupo y lo sita en una estela o linaje que se puede
entender ya stricto sensu ya en su perspectiva imaginaria. De todos
modos, llmesela como se quiera (emocin, sentimiento, mitologa o
ideologa), la sensibilidad colectiva, al superar la atomizacin individual, crea las condiciones de posibilidad de una especie de aura que
va a especificar a tal o cual poca: as, el aura teolgica de la Edad
Media, el aura poltica del siglo XVIII o el aura progresista del siglo
XIX; y es posible que estemos asistiendo a la elaboracin de un aura
16. HALBWACHS (M.), La Mmoirecollective, Pars, P.U.F., 1986, p. 78; sobre la ideologa transindividual, cf. tambin FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pars, P.U.F., 1983, p. 204.
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esttica, en la que se encontraran, en proporciones diversas, elementos que remiten a la pulsin comunitaria, a la propensin mstica o
a una perspectiva ecolgica. A pesar de lo que pueda parecer, existe
una slida unin entre estos trminos distintos. Cada cual dara cuenta,
a su manera particular, de la organicidad de las cosas, de ese glutinum mundi que hace que, pese o a causa de la diversidad, tome cuerpo un conjunto.
Esta solidaridad orgnica no deja de expresarse de mltiples maneras, y es ciertamente en este sentido como hay que interpretar el
resurgir del ocultismo, de los cultos sincrticos y, de una manera ms
comn, la importancia que ha vuelto a cobrar lo espiritual o la astrologia. Esta ltima, en particular, no es practicada ya nicamente por
seoritas soadoras. Numerosas investigaciones en curso dan fe de
su doble inscripcin cultural y natural. Gilbert Durand muestra, a este respecto, que la astrologa centrada en el individuo es de origen reciente, toda vez que la astrologa clsica tema como primera meta
el destino del grupo, de la ciudad terrenal17. La astrologa se inscribe en una perspectiva ecolgica figurada por las casas que predisponen a cada hijo de vecino a vivir en un entorno natural y social.
Sin desarrollar a fondo esta cuestin, se puede afirmar que participa
claramente del aura esttica (aisthsis) que descansa en la unin, por
punteada que est, entre el macrocosmos y los microcosmos, y entre
cada uno de stos a su vez. De este ejemplo, as como de otros que
se le parecen, se puede afirmar que sirven de reveladores del clima
holstico que subyace al resurgir del solidarismo o de la organicidad de todas las cosas.
As, en contra de la connotacin que se les suele atribuir, la emocin o la sensibilidad deben considerarse en cierto modo como una
mezcla de objetividad y de subjetividad. En mi reflexin sobre la importancia de la proxemia (cf. cap. 6), propongo calificar esto de es17. DURAND (G.), La Foi du cordonnier, Pars, Denol, 1983, p. 222; cf. igualente las tesis en curso sobre astrologa de Glowczewski y S. Joubert (Pars,
V.C.E.A.Q.). Se podra hablar asimismo de la transmigracin de las almas en la
cabala, que se inscribe en la perspectiva holstica aqu desarrollada; cf. a este respecto
SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, Cerf., 1985, pp. 215 y 253 sig.
41
piritualidad materialista. Es una expresin un tanto gtica, que remite a sa que A. Berque, a propsito de la eficacia del medio, llama
la relacin trayectiva (subjetiva y objetiva). Ya es hora, en efecto,
de observar que la lgica binaria de la separacin que ha prevalecido
en todos los mbitos no puede seguir aplicndose como tal. El alma
y el cuerpo, el espritu y la materia, el imaginario y la economa, la
ideologa y la produccin la lista podra seguir alargndose ya
no se oponen de manera estricta. En efecto, estas entidades, junto con
las minsculas situaciones concretas que representan, se conjugan para
producir una vida cotidiana que se sustrae cada vez ms a la taxonoma simplificadora a la que nos haba acostumbrado cierto positivismo reductor. Su sinergia produce una sociedad compleja, que, a su
vez, merece un anlisis complejo. Lo multidimensional y lo inseparable, por retomar una expresin de Morin18, nos introducen en un
rizo sin fin que va a tornar obsoleta la tranquila y aburridsima contabilidad de los notarios del saber.
Es en funcin de las precauciones y de las precisiones aportadas
como se puede atribuir a la metfora de la sensibilidad o de la emocin colectiva una funcin de conocimiento. Es una palanca metodolgica que nos introduce en el corazn de la organicidad caracterstica
de las ciudades contemporneas. Es as como cobra todo su sentido
el siguiente aplogo: Imaginad por un instante que el Padre eterno
quisiera llevarse con l al cielo una casa de aples. Para su gran asombro, descubrira cmo, poco a poco, todas las casas de aples, como si se tratara de una nica y gran empavesada, saldran volando
detrs de la primera, una tras otra, casas, cuerdas de tender, canciones de mujeres y gritos de chavales19. Es sta la emocin que arga-
18. BERQUE (A.), Expressing Korean Mediatice, Coloquio The conditions and
visions ofKorea's becoming and advanced country, Sel, sept. 1986. Conviene remitir
aqu de nuevo al notable anlisis de E. Morin, el cual debera inquietar a los ms honestos de sus detractores: La Mthode, 3, La Connaissance de la connaissance/l, Pars, Seuil, 1986; sobre la nocin de medio, cf. BERNARD-BECHARIES (J.F.), en
Revue Frangaise du marketing, 1980/1, cuaderno 80.
19. Citada por MEDAN (A.), Arcanes de Naples, Pars, Ed. des Autres, 1979,
p. 202.
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masa a un conjunto. Este puede constar de una pluralidad de elementos: siempre hay un ambiente especfico que los torna solidarios entre
s. Dicha experiencia es vivida ante todo como tal, aspecto ste que
conviene que el estudioso tenga bien presente. Resumiendo, pues, se
puede decir que lo que caracteriza a la esttica del sentimiento no es
en modo alguno una experiencia individualista o interior, sino, por
el contrario, una cosa que, por su misma esencia, es apertura a los
dems, al Otro. Apertura que connota el espacio, lo local, la proxemia en que se juega el comn destino. Es lo que permite establecer
un vnculo estrecho entre, de un lado, la matriz o el aura esttica y,
del otro, la experiencia tica.
2. La experiencia tica
Ya he sealado, sobre todo al hablar del inmoralismo tico, que
este trmino no tiene nada que ver con ningn tipo de moralismo, tan
estimado en los tiempos que corren. Volver ulteriormente sobre esta
cuestin. No obstante, preciso por el momento que, a una moral impuesta desde arriba y abstracta, yo opongo una tica que mana de
un grupo determinado y que es fundamentalmente emptica (Einfhung) o proxmica. La historia puede promover una moral (una poltica), mientras que el espacio puede favorecer, por su parte, una esttica
y segregar una tica.
Ya hemos visto cmo la comunidad emocional es inestable, abierta, lo que puede tornarla en numerosos puntos anmica respecto a
la moral establecida. Al mismo tiempo, no deja de suscitar un estricto conformismo entre sus propios miembros. Existe una ley del medio (en la acepcin ambiental de la palabra), a la que resulta bastante
difcil sustraerse. Se conocen sus aspectos paroxsticos: la mafia, el
mundo del hampa; pero se olvida con mucha frecuencia que reina una
conformidad parecida en el medio de los negocios, en el medio intelectual, y as sucesivamente. Obviamente, en estos diferentes medios,
como quiera que el grado de pertenencia se halla diferenciado, la fidelidad a las reglas, a menudo tcitas, del grupo est de por s sujeta
a mltiples variaciones. Sea como fuere, es importante, de una mane 43
20. BERQUE (A.), Vivre l'espaceau Japn, P.U.F., Pars, 1982, p. 167 y 169.
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45
Es esto lo que presta a la obchtchina su aspecto prospectivo. Notemos, asimismo, que esta forma social pudo, con razn, parangonarse con el fourierismo y, ms en concreto, con el falansterio. F. Venturi,
en su libro ya clsico sobre el populismo ruso del siglo XIX, no deja,
por su parte, de hacer este parangn. Y, lo que atae ms de cerca
a nuestro asunto, seala la conexin que existe entre estas formas sociales y la investigacin de una moralidad diferente; si bien lo hace
no sin algunas reticencias: para l, sobre todo en lo que se refiere al
falansterio, esta investigacin pertenece ms bien al gnero de las rarezas23. Pero lo que no ha visto el estimable historiador italiano es
que, ms all de su aparente funcionalidad, todo conjunto social entraa un fuerte componente de sentimientos vividos en comn. Y son
stos los que suscitan esa investigacin de una moralidad diferente
que yo he preferido llamar aqu experiencia tica.
Abundando en la oposicin clsica, se puede decir que la sociedad se halla orientada hacia la historia que est por hacer, mientras
que, por su parte, la comunidad agota su energa en su propia creacin (o, eventualmente, recreacin). Es esto lo que permite establecer
un nexo de unin entre la tica comunitaria y la solidaridad. Uno de
los aspectos particularmente llamativos de este nexo de unin es el
desarrollo del ritual. Como se sabe, ste no est, propiamente hablando, finalizado, es decir, orientado hacia una meta; es, por el contrario, repetitivo y, por ello mismo, tranquilizador. Su nica funcin
consiste en confortar el sentimiento que tiene de s mismo un grupo
dado. Es bastante ilustrador, a este respecto, el ejemplo de las fiestas
corrobori que ofrece Durkheim. El ritual proclama el retorno de
lo mismo. Ms concretamente, a travs de la multiplicidad de los gestos rutinarios o cotidianos, el ritual recuerda a la comunidad que forma cuerpo. Sin necesidad ninguna de verbalizarse, sirve de anamnesis
de la solidaridad y, como indica L. V. Thomas, implica la movilizacin de la comunidad. Como he dicho yo tambin un poco antes,
la comunidad agota su energa en su propia creacin. El ritual, por
46
24. THOMAS (L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, 1985, pp. 16 y 277. Se puede notar igualmente que NANCY (J.L.), op. cit., pp. 42 sig., establece una aproximacin entre comunidad y muerte. Sobre el aspecto cclico y trgico del ritual, remito a
Hbro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979.
25. LE BON (G.), Psychologie desFoules, Pars, Retz, prl. de A. Akoun, 1975,
H2 47
proviene del hecho de que participamos, o correspondemos, en el sentido fuerte y tal vez algo mstico de estos trminos, en un ethos comn.
Para formular una ley sociolgica, yo considero como un leitmotiv
que lo que est privilegiado es menos eso a lo que cada cual va a adherir
voluntariamente (perspectiva contractual y mecnica) que eso que es emocionalmente comn a todos (perspectiva sensible y orgnica).
Es sta la experiencia tica que haba evacuado la racionalizacin
de la existencia. Y es esto tambin una cosa que la renovacin del orden moral plasma de manera bastante errnea, pues pretende racionalizar y unlversalizar reacciones o situaciones puntuales, y presentarlas
como algo nuevo a priori; mientras que lo que constituye realmente
su fuerza es el hecho de hallarse completamente ligadas a una sensibilidad local, siendo slo a posteriori como se encadenan formando un
efecto de estructura global. El ideal comunitario de barrio o de pueblo acta ms por contaminacin sobre el imaginario colectivo que
por persuasin acerca de una razn social. Tomando prestado un trmino que fuera empleado por W. Benjamn en su reflexin sobre la
obra de arte, yo dira que nos hallamos en presencia de un aura especfica, que, en un movimiento defeed-back, ha salido del cuerpo social y lo determina a su vez. Lo cual resumira yo de la manera
siguiente: la sensibilidad colectiva salida de la forma esttica desemboca en una relacin tica.
Es conveniente insistir en ello, aun cuando slo fuera para relativizar los ucases positivistas que no quieren ver en el imaginario colectivo ms que a una gach de lujo, que se puede mandar a paseo en
tiempos de crisis. De hecho, se puede decir que ste adopta las fornas ms diversas; a veces se manifiesta de manera macroscpica e
informa los grandes movimientos de masa, las distintas cruzadas, las
revueltas puntuales, o las revoluciones polticas y econmicas. A veees, por el contrario, se cristaliza de una manera microscpica e irriga en profundidad la vida de una multiplicidad de grupos sociales.
Y otras veces, en fin, se da una continuacin entre este ltimo proce (esotrico) y las manifestaciones generales (exotricas) indicadas
tu. primer lugar. Sea como fuere, se trata de un aura cuyo orbe, ms
o menos extendido, sirve de matriz a esa realidad siempre sorprendente que es la socialidad.
49
26. Pese a lo que pueda parecer a ciertas mentes apresuradas, la temtica orgisticoexttica es una constante en la tradicin sociolgica; podemos sealar a WEBER (M.),
Economie et Socit, op. cit., p. 565, MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars,
Rivire, 196, p. 154, y, por supuesto, hay que citar a DURKHEIM (E.), Les Formes
lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968. Remito igualmente a mi pequeo
ensayo sinttico, L'Ombre deDinysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 1985, 2. a ed.
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te sentido, la vida cotidiana podra ser, segn expresin de W. Benjamn, el concreto ms extremo. Este escorzo permite comprender
que la vivencia y la experiencia compartidas pueden servir de fuego
purificador del proceso alqumico que permite que se lleve a cabo la
transmutacin. El cero o el casi cero se convierte en una totalidad.
Los rituales minsculos se invierten hasta convertirse en base de la
socialidad. Multum in parvo. Por supuesto, es difcil prever cul es
la partcula minscula que se convertir en entidad macroscpica, dada
la importancia del desecho; pero no reside ah la cuestin: basta, como he dicho antes, con indicar la forma en que se inicia el crecimiento de los valores sociales.
Se puede afirmar, pues, que la tica es en cierto modo la argamasa que va a permitir tomar conjuntamente los diversos elementos
de un conjunto dado. No obstante, si se ha comprendido bien lo que
acabo de exponer, es menester dar a este trmino su sentido ms simple: no el de cualquier teorizacin apriorstica, sino eso que, da a da,
sirve de crisol a las emociones y a los sentimientos colectivos. Lo que
hace que, mal que bien, y sobre un territorio dado, se ajusten los unos
a los otros, y a su vez stos ltimos al entorno natural. Este acomodo
es, por supuesto, relativo, elaborado en la dicha y en la desdicha, y
surgido de relaciones a menudo conflictivas; puede mostrarse flexible, si bien presenta una asombrosa longevidad. Es, sin ningn gnero de duda, la expresin ms cabal del querer-vivir social. Es, pues,
menester detenerse, aunque slo sea un instante, en algunas manifestaciones de esta tica corriente, pues, en cuanto expresin de la sensibilidad colectiva, nos introduce de lleno en la vida de esas tribus que
constituyen, en masa, la sociedad contempornea.
3. La costumbre
De Aristteles a Mauss, pasando por Santo Toms de Aquino,
existe una larga lista de autores que se han planteado la importancia
del habitus (exis); se trata de un trmino que ha acabado pasando a
la doxa sociolgica28. Afortunadamente, pues es una temtica de pri28. Cf., por ejemplo, el artculo de RIST (G.), La Notion mdivale 'habitus
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53
ciosa)30. Lo que pretenden subrayar estas expresiones es que una buena parte de la existencia social escapa al orden de la racionalidad instrumental, no se deja finalizar ni puede reducirse a una simple lgica
de dominio. La duplicidad, la astucia, el querer-vivir..., se expresan
a travs de una multiplicidad de rituales, de situaciones, de gestualidad y de experiencias que delimitan un espacio de libertad. A fuerza
de querer ver a toda costa una vida alienada, o una existencia perfecta y autntica, olvida a menudo, con la tenacidad que le es propia,
que la cotidianidad se funda en una serie de libertades intersticiales
y relativas. Al igual que ocurre en el terreno de la economa, podemos estar de acuerdo en que existe una socialidad negra o sumergida
cuyas distintas y minsculas manifestaciones se pueden rastrear con
cierta facilidad.
Hago ma la puesta en perspectiva de Durkheim y de su escuela
en el sentido de privilegiar la sacralizacin de las relaciones sociales.
Por mi parte, como ya he afirmado en diversas ocasiones y no me
cansar de repetirlo, considero que todo conjunto dado, desde el
microgrupo hasta la estructuracin esttica, es una expresin de lo
divino social o de una transcendencia especfica, aun cuando fuere
inmanente. Pero ya se sabe que, segn han mostrado numerosos historiadores de las religiones, lo sagrado es una cosa misteriosa, espantosa e inquietante, que conviene domar o con la que conviene pactar,
y no es otra la funcin que tienen las costumbres. Estas son a la vida
cotidiana lo que el ritual a la vida religiosa stricto sensu3i. Es curioso observar cmo, sobre todo en la religin popular, resulta bastante
difcil la que fuera tarea constante de jerarqua eclesistica trazar una lnea divisoria entre costumbres y rituales cannicamente sancionados. Se puede afirmar, pues, que, as como el ritual torna visible
30. Ya he desarrollado esta idea de centralidad subterrnea en mis libros anteriormente citados; con respecto a HALBWACHS (M.), cf. La mmoire collective, op.
cit. pp. 130-138; y sobre el anlisis, en este sentido, de los libros de Goffmann, cf. HANNERZ (U.), Explorer la ville, op. cit., pp. 271 sig.
31. Sobre lo tremendum, cf. OTTO (R.), Le Sacre, Pars, Payot, 1921; en lo que
atae a la religin popular, cf. MESLIN (M.), Le phnomne religieux populaire,
en Les Religions populaires, Presses Universit Laval, Quebec, 1972.
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32. BROWN (P.), Le cuite des Saints, trad. A. Rouselle, Pars, Cerf, 1984, p.
110. Sobre la religancia contempornea, sin compartir la mayora de sus anlisis pcMtas ni de sus esperanzas, remito al libro, bien informado, de BOLLE DE BAL
0X La Tentation communautaire, lesparadoxes de la retiance et de la contre culture,
nadas, Univ. de Bruselas, 1985.
55
56
34. MORIN (E.) y APPEL (K.), New York, Pars, Galile, 1984, p. 64. Sobre
d trayecto antropolgico, pienso, naturalmente, en el libro clsico de DURAND (G.),
Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969.
* N. del T.: barbarismo que traduce el no menos brbaro trmino francs socital. Se encontrar su definicin al final de la tercera seccin del captulo cuarto.
35. El Centre d'Etudes sur l'Actuel et le Quotidien de la Sorbona (Pars V) se
est especializando en este tipo de investigaciones. A ttulo de ejemplo, remito a los
omeros de la revista Socits, Pars, Masson, n. 8 (Turismo), n. 7 (cocina), as como al artculo de STROHL (H.), L'lectromnager, en Socits, n. 9.
57
finalizada (la Zweckrationalitat weberiana), sino que se vive en el presente y se inscribe en un espacio dado. Hic et nunc. Y, de este modo,
hace cultura en trminos cotidianos, a la vez que permite la emergencia de verdaderos valores, a menudo asombrosos o chocantes, pero en todo caso ilustrativos de una dinmica innegable (tal vez
convenga relacionar esto con lo que M. Weber llama la Wertrationalitat).
En dicha comprensin de la costumbre como hecho cultural lo
que puede permitir apreciar la vitalidad de las tribus metropolitanas,
pues stas segregan ese aura (la cultura informal) en la que, volens
nolens, todos y cada uno de nosotros nos hallamos inmersos. Son numerosos los ejemplos que podramos aducir en este sentido. Todos
ellos tienen como denominador comn el remitir a la proxemia. As,
en el sentido ms simple del trmino, tenemos esas redes de amistad
que no tienen otro objetivo que el de reunirse sin objeto ni proyecto
especficos, y que cada vez cuadriculan ms la vida cotidiana de los
grandes conjuntos. Ciertas investigaciones ponen de manifiesto que
tales redes tornan obsoleta la estructura asociativa36. Y, sin embargo, sta ltima pretenda serflexibley hallarse cercana a los usuarios,
conectando directamente con sus problemas...; lo que ocurre es que
estaba demasiado finalizada y organizada, descansando la mayora
de las veces en una ideologa poltica o religiosa en el sentido abstracto, o lejano, del trmino. En las redes de amistad, la religando se vive
por s misma, sin ningn tipo de proyecciones. Adems, dichas redes
pueden ser sumamente puntuales. Gracias a la tecnologa, en el caso,
por ejemplo, de los reagrupamientos creados por el Minitel, es en el
marco efmero de tal o cual ocasin concreta como se reencuentra un
determinado nmero de personas. Esta ocasin puede suscitar o no
relaciones continuas. En cualquier caso, lo que s hace efectivamente
es crear de esta guisa cadenas de amistad que, segn el modelo formal de las redes analizadas por la sociologa americana, permitan una
58
59
venda que corre parejo con la accin delincuente, pero que puede aplicarse igualmente a las acciones o a los momentos felices. De hecho,
bajo sus diversas modulaciones, la palabra consuetudinaria, o el secreto compartido, es la principal argamasa de toda socialidad. G. Simmel lo ha mostrado perfectamente, de una manera paroxstica, con
respecto a las sociedades secretas; pero lo descubrimos tambin en las
investigaciones que ataen a la medicina tradicional, que muestran
que el cuerpo individual no puede curarse ms que merced al cuerpo
colectivo38. Se trata en este caso de una metfora muy interesante,
pues esta medicina, como se sabe, considera a cada cuerpo como un
todo que hay que tratar como tal; pero conviene igualmente observar
que esta visin global se halla a menudo redoblada por el hecho de
que el cuerpo individual total es tributario de ese todo que es la comunidad. Esta notacin permite dar todo su sentido al trmino ayuda mutua; no remite nicamente a esas acciones mecnicas que son
las relaciones de buena vecindad. En efecto, la ayuda mutua, tal y
como la entendemos aqu, se inscribe en una perspectiva orgnica en
la que todos los elementos confortan, mediante su sinergia, al conjunto de la vida. As, la ayuda mutua sera la respuesta animal o no
consciente del querer-vivir social: una especie de vitalismo que sabe, con un saber incorporado, que la unicidades la mejor respuesta
al imperio de la muerte, algo as como lanzar un desafo. Dejemos,
a este respecto, que se exprese libremente la palabra del poeta:
Formar una sola cosa con los seres vivientes! Ante estas
palabras... laimplacable Fatalidad abdica, la muerte abandona el crculo de las criaturas y el mundo, curado de la separacin y el envejecimiento, irradia una belleza
acrecentada. (Hlderlin, Hyperiri).
38. Cf., en este sentido, el ejemplo africano en DE DOSNY (E.), Les Yeux de
ma chvre, Pars, Plon, 1981, pp. 81 y 111.
Sobre el rumor y su funcin, cf. la investigacin de REUMAUX (F.), LaRumeur,
Tesis de Estado en curso, Pars V.
El articulo de SIMMEL (G.), Les socits secretes, en Nouvelle Revue dePsychanalyse, Pars, Gallimard, 1977.
60
39. Est por hacer, en este sentido, un amplio estudio sobre los lugares pblicos.
Sobre los bares se estn realizando actualmente investigaciones en el C.E.A.Q. Sin
embargo, podemos remitir, a este respecto, a BOUGLE (C), Essais sur le rgime des
caaes, Pars, P.U.F., 1969, p. 47, as como a HANNERZ (U.), Explorer la Ville, op.
OL. pp. 249 sig., y a LACROSSE (J.M.) et al., Normes spatiales et Interactions,
Recherches sociotogiques, Lovaina, vol. VI, n. 3, 1975, p. 336, donde se trata en
particular del bar como regin abierta.
61
62
42. DUMONT (F.) trata acerca de la nocin de cultura popular en Cultures populares etsocits contemporaines, Presses de l'Universit du Qubec, Qubec, 1982,
p. 39. Del mismo autor se puede leer con provecho L'Anthropologie en l'absence de
fhome, Pars, P.U.F., 1981.
63
un simple pretexto para la comunicacin, como pudieron serlo la diatriba filosfica en la Antigedad, el sermn religioso en la Edad Media o el discurso poltico en la era moderna.
Bajo estas diversas formas, el contenido dista mucho de ser desdeable para algunos; pero es por confortar el sentimiento de participar en un grupo ms amplio, de salir de s, por lo que vale para la
mayora. En este sentido, se est ms atento al continente, el cual sirve de teln de fondo, crea ambiente y, por ello mismo, une. En todos
los casos, lo que est en cuestin es, ante todo, lo que permite la expresin de una emocin comn, lo que hace que nos reconozcamos
en comunin con otros. Quin sabe si la multiplicacin de las televisiones o de las radios locales no acabe favoreciendo precisamente dicha sensibilidad. Es, en cualquier caso, una hiptesis vlida que no
priva por completo de fundamento a la importancia que se pueda conceder a la costumbre. Al tornar visible lo prximo, la costumbre segrega ligazn para una comunidad dada. Los barrios, o los
inmuebles con cable van a vivir sin duda unos valores a la postre
poco alejados de los que animaran a las tribus o a los clanes que constituan a las sociedades tradicionales.
Sobre la base de lo anteriormente dicho, y dando al trmino comunicacin su sentido ms fuerte, es decir, lo que estructura la realidad social y no lo que se da por aadidura, se puede ver en la
costumbre una de sus modulaciones particulares. Modulacin que tiene
poca importancia cuando, como consecuencia de la saturacin de las
organizaciones y de las representaciones sociales impuestas desde arriba, son los valores proxmicos los que reaparecen en la palestra. Se
puede afirmar incluso que, en esta fase del movimiento de columpio,
el aspecto comunicacional destaca tanto ms cuanto que, sin tomar
como pretexto ningn tipo de finalizacin, es vivido por s mismo.
Existe una relacin directa entre una acentuacin de la comunicacin,
que no tiene como objetivo ms que la comunicacin como tal, y la
superacin de la actitud crtica, que, por su parte, est ligada a una
orientacin ms instrumental, ms mecanicista y ms operacional de
la sociedad. Con el predominio de la actividad comunicacional, el mundo es aceptado tal y como es: lo que remite a lo que he propuesto
en otra parte que llamemos el dato social. De ah surge la ligazn
64
que se puede establecer entre la costumbre y la comunicacin. El mundo aceptado tal y como es equivale, por supuesto, al dato natural
con el que vamos a enfrentarnos, el cual se inscribe en un proceso de
reversibilidad, como es el caso de la perspectiva ecolgica; pero equivale tambin al dato social con el que cada cual va a contar estructuralmente: de ah el compromiso orgnico de unos hacia otros. Es,
en definitiva, lo que yo llamo aqu con el nombre de tribalismo. Y
esto, a su vez, nos remite a la temtica general de la costumbre, en
la que cuenta menos el individuo que la persona, la cual debe desempear su papel en una escena global, y esto en funcin de reglas muy
precisas. Se trata aqu de una regresin? Tal vez, si consideramos
la autonoma individual como el horizonte insuperable de toda vida
en sociedad. Pero, adems del hecho de que la antropologa nos muestra que se trata en este caso de un valor que no es general ni en el
tiempo ni en el espacio, podemos aceptar el hecho de que el principium individuationis est vindose cada vez ms contestado, tambin
en el seno del mundo occidental: es un aspecto claramente perceptible a travs de ese barmetro que es la sensibilidad de los poetas o
de los novelistas (cf., por ejemplo, el teatro de S. Becket) o, ms empricamente, a travs de la multiplicacin de las actitudes grupales que
salpican la vida de nuestras sociedades. Por ltimo, y esto merece
particular atencin, nos encontramos con que ciertos pases que
no han hecho del individualismo el fundamento de su desarrollo
estn conociendo en nuestros das una vitalidad innegable, adems
de ejercer una fascinacin que tiene todos los visos de durar largo
tiempo. Japn es uno de tales pases, y, por paradjico que pueda
parecemos, cabe citar tambin a Brasil. Tanto un pas como otro se
pueden tomar como prototipos cuyo aura es esencialmente ritulica,
cuya estructura de base es la tribu (o el reagrupamiento orgnico,
para no escandalizar) y que son, el primero en acto y el segundo en potencia, polos de atraccin del imaginario colectivo; y ello
desde un punto de vista a la vez existencial, econmico, cultural y
cultual.
No se trata aqu de presentarlos como modelos acabados, sino
de indicar que, como alternativa al principio de autonoma, sean cuales sean los nombres con que se les quiera ornar (autogestin, auto 65
poiesis, etc.), existe un principio de alonoma*, que descansa en el ajuste, acomodo o articulacin orgnicos con la alteridad social y
natural43. Este principio contraviene al modelo activista que modelara la Modernidad. En la hiptesis presentada aqu, es un principio
esencialmente consuetudinario y recrea, de una manera prospectiva,
los valores tradicionales que habamos credo ya superados. De hecho, tras el perodo de desencanto del mundo (Entzauberung, segn Weber), yo postulo que estamos asistiendo a un verdadero
reencantamiento del mundo, cuya lgica voy a intentar rastrear aqu.
Digamos, resumiendo, que, ante unas masas que se difractan en tribus, o ante tribus que se agregan en masas, dicho reencantamiento
tiene como principal argamasa una emocin o una sensibilidad vividas en comn. Pienso, en el umbral de estas consideraciones, en las
meditaciones profticas de Hlderlin en las mrgenes apacibles del Nckar, en las que ligaba el sentimiento de lo que es comn, lo nacional** que sirve de argamasa a la comunidad, con las sombras de
los dioses antiguos, que, tal y como fueron, vienen a visitar de nuevo
la tierra.... Al volver sobre este apacible camino, lo encontr sumergido por estos dioses. Fue asimismo en la soledad del sendero de Eze
en la que ese otro loco que fue Nietzsche experiment la irrupcin
dionisaca. Su visin no resulta menos premonitoria:
Hoy solitarios, vosotros que vivs separados seris un da
un pueblo. Los que se han designado a s mismos formarn
un da un pueblo designado, y ser de este pueblo del que
nazca la existencia que supere al hombre.
Por nuestra parte, el Philosophenweg que vamos a tomar pasar
por las playas superpobladas de las pagas extraordinarias, por los
grandes almacenes agitados por la furia consumidora, por las gran43. A. Berque analiza este principio de alonoma en Japn en Vivre l'espace au
Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 52. Sobre la primaca del ritual consuetudinario en Brasil, cf. DA MATA (R.), Carnaval et bandit, Pars, Seuil, 1983.
* La ley viene del exterior.
** Lo que designa el sustrato popular.
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2
La potencia subterrnea
69
Worringer elabor su clebre oposicin entre la abstraccin y la empatia {Einfhlung); en una palabra, todo lo que se refiere a la empatia remite a la intuicin para lo que respecta a las representaciones,
y a lo orgnico para lo que es del orden de la estructuracin. Asimismo, y a partir de la idea del Kunstwollen, este autor hace referencia
al pueblo y a la fuerza colectiva que lo anima; en definitiva, a ese vitalismo que merece aqu nuestra atencin particular45.
Es evidente que hay que considerar esta clasificacin de una manera arquetpica; es decir, slo existente bajo una forma pura: se trata de una irrealidad que tiene como nica funcin la de servir de
revelador de situaciones corrientes, que, por su parte, son bien
reales.
As, para contestar a la pregunta que acabamos de plantear, es
posible que, tras un perodo en el que prevaleci la perspectiva o perodo ptico, que se podra llamar tambin, haciendo referencia a
su etimologa, con el nombre de perodo terico (theorein), estemos
a punto de entrar en una poca tctil, en la que slo importa la
proxemia. En trminos ms sociolgicos, se puede decir que descubrimos aqu un deslizamiento de lo global hacia lo local, o un paso
del proletariado, sujeto histrico activo, al pueblo, en modo alguno
responsable del porvenir; lo que nos obliga a contemplar la saturacin de la cuestin del poder (es decir, de lo poltico) en su funcin
proyectiva, as como la emergencia de la cuestin de la potencia, que
mueve en profundidad a la multiplicidad de las comunidades dispersas o estalladas, si bien ligadas unas a otras en una arquitectnica diferenciada que se expresa en lo que he dado en llamar la armona
conflictual46. Es en esta perspectiva esquemtica en la que conviene apreciar la readopcin del vitalismo; a saber, el hecho de que haya
vida en vez de nada. Hartos ya de tanta separacin, de tanta alienacin, y de la actitud crtica que le sirve de expresin, es ahora im-
45. Cf. los desarrollos con relacin a la historia del arte en WORRINGER (W.),
Abstraction et Einfhlung, trad. fr. Klincksieck, Pars, 1978, prlogo de Dora Vallier,
pp. 13-14.
46. Cf. MAFFESOLI (M.), Essais sur la violence, 2.a ed., Lb. des Mridiens,
Pars, 1984.
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portante analizar la afirmacin de la vida, el querer vivir en sociedad, que, aunque sea de una manera relativista, sirve de soporte a
la vida cotidiana vista de cerca.
Retomando el esquema que he propuesto en otro lugar para la
figura emblemtica de Dinysos, me parece que el rol de la potencia no deja nunca de estar presente. No obstante, su accin es ya
secreta ya discreta ya ostensiva. Cuando no se expresa en esas formas
de efervescencia que son las revueltas, las fiestas, los levantamientos
y otros momentos calientes de las historias humanas, se concentra en
forma hiper en el secreto de las sectas y las vanguardias, sean stas
las que sean, o en forma hipo en las comunidades, las redes, las tribus; en una palabra, en las menudencias de la vida corriente, que son
vividas por s mismas y no en funcin de cualquier finalidad47. Se trata aqu de la tradicin mstica o gnstica, en cuanto que se opone a
la rama crtica o racionalista; pero de la gnosis antigua a la gnosis
de Princeton, pasando por la mstica de Bhme y de Loisy48, o de los
desbocamientos de los sentidos y de las costumbres a las medicinas
suaves y a las contemporneas exploraciones astrolgicas, estamos en
el fondo ante un mismo hilo rojo ininterrumpido: el de la potencia;
si bien podramos calificar de dionisaca la actitud espiritual, mientras que la perspectiva ms sensual remitira por su parte a lo dionisaco, actitudes estas dos que descansaran, no obstante, sobre el
primado de la experiencia, sobre un vitalismo profundo y sobre una
visin ms o menos explcita de la organicidad de los diversos elementos del cosmos. Numerosos problemas relacionados con la saturacin
de lo poltico, el trastueque de los valores, el fracaso del mito progresista, el resurgir de lo cualitativo, la importancia que se puede atribuir al hedonismo, el perdurar del prurito religioso, la fuerza
47. He empleado este movimiento pendular entre lo hiper y lo hipo, tomado
de la endocrinologa de Brown Sequart, en mi libro L'Ombre de Dinysos, Lib. des
Mridiens, Pars, 1982. Debo esto a DURAND (G.), sobre todo en su articulo La noa de Limite, en ranos, 1980, Jahrbuch ed Insel, Frankfurt am Main, 1981, pp.
35-79.
48. Cf., por ejemplo, FAIVRE (A.), Echartshausen et la thosophie chrtiene,
Kfincksieck, Pars, 1969, p. 14; o el estudio sobre Loisy de POULAT (E.), Critique
el Mystique, Le Centurin, Pars, 1984.
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72
Podemos ciertamente extrapolar esta idea y superar el marco estrecho de las razas para darle la dimensin socio-antropolgica que
nos interesa aqu. Es posible que la potencia actualmente en accin
no sea ajena a la fascinacin que ejercen, sin ningn gnero de duda,
el pensamiento y los modos de vida orientales. No es que se les convoque para hacerles jugar el papel monopolista que caracteriz al modelo europeo, y que todava sigue caracterizando al american way of
Ufe, sino para que, segn modalidades diferenciadas, puedan entrar
(ya han entrado de hecho) en una composicin intercultural que no
podr por menos de reactivar el debate sobre tradicin y modernidad. A este respecto, es un ndice sumamente esciarecedor el lugar
que ocupa Japn en el imaginario contemporneo; a mi juicio, sus
excelentes resultados industriales, as como su dinamismo conquistador, son incomprensibles si no se tiene en cuenta la fuerte carga tradicional y la dimensin ritual que atraviesan de una a otra parte las
diferentes modulaciones de su vida colectiva, cuya importancia todos
conocemos. El traje de tres prendas hace buenas migas con el kimono
en el guardarropa del manager eficiente. Una vez ms, podemos repetir que estamos aqu en presencia de un arraigo dinmico50.
As, en el momento en que es de buen tono lamentarse (o alegrarse, lo que viene a ser lo mismo) por el fin de lo social, es necesario, con sentido comn y lucidez, recordar que el fin de una cierta
forma social, la evidente saturacin de lo poltico, puede permitir sobre todo la reaparicin de un instinto vital, que, por su parte, dista
mucho de apagarse. El catastrofismo ambiente sigue siendo de hecho
demasiado dialctico (hegeliano), lineal (positivista) o tambin cristiano (parusa) para apreciar las mltiples explosiones de vitalismo que
caracterizan a todos esos grupos o tribus en constante fermentacin que toman a su cargo, lo ms cerca posible de s mismos, mltiples aspectos de su existencia colectiva. Esto es puro politesmo. Pero
esto es una cosa que, como suele suceder demasiadas veces, los in-
50. Es el ttulo que he dado a mi tesis de tercer ciclo, Grenoble, 1973, cuyas
partes esenciales reaparecen en MAFFESOLI (M.), Lgica de la dominacin, Ed. 62,
1977.
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75
manifestado un gran inters por la physis; es decir, por el crecimiento espontneo, o el cumplimiento efectuado de un devenir, tanto en
la naturaleza como en el ser humano52. Si he citado a Groddeck en
la tradicin psicoanaltica es porque, de un lado, se inspira en Nietzsche, cuya actualidad nunca se apreciar lo suficiente, pero tambin
porque el adagio en el que se inspir: Natura sanat, medicus curat,
se halla en la base misma de los movimientos alternativos que, desde
todos los rincones del globo, estn a punto de trastocar por completo
la configuracin social. Y tambin a esto tenemos que estar atentos
si queremos calibrar debidamente la pertinencia de lo que he llamado
la potencia. Cabe imaginar que este logro en el seno del dato natural, a saber, la arborescencia o crecimiento siempre continuados, no
carecer de efecto en el dato social. Al redescubrir las virtudes de una
naturaleza-madre, lo que se reinviste es el sentido de la globalidad.
Se da reversibilidad, pero no dominio unilateral. Es esto lo que permite decir que todos los grupos para los que la naturaleza est considerada como una compaera son fuerzas alternativas que a la vez
rubrican el declive de cierto tipo de sociedad, si bien apelan al mismo
tiempo a un renacimiento irresistible.
Este, naturalmente, que nosotros vemos in statu nascendi, es completamente cahotique (escabroso), desordenado y efervescente. Pero
sabemos, desde Durkheim, que la efervescencia es el indicio ms seguro de lo que es prospectivo, de lo que est llamado a durar y, a
veces tambin, a institucionalizarse. El hormigueo es para Bachelard
una imagen primera; recuerda adems este autor que, en el siglo
XVIII, la palabra caos se escriba en francs cahot (escabrosidad, sacudida...). Aproximacin bastante ilustrativa cuando se sabe que el
caos es eso mismo sobre lo que se erige el cosmos y posteriormente
ese microcosmos que es el dato social. El hormigueo es signo de animalizacin, pero tambin de animacin53. G. Durand lo ilustra abun52. Cf. LALIVE D'EPINAY (M.), Groddeck, Ed. Universitaires, Pars, 1984,
p. 24. Cf. pp. 125-134, para la buena bibliografa suministrada.
53. Cf. el anlisis de DURAND (G.), Les Structures anthropoogiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969, pp. 76 sig., y las citas que hace de BACHELARD (G.),
La Terre et les rveries du repos, Corti, Pars, 1948, pp. 56, 60 y 270.
76
54. Cf. SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religions, trad. fr. en
Archives de sociologie des religions, CNRS, Pars, n. 17, 1964, p. .15.
77
55. Cf. CHARON (J.E.), L'Esprit, cet inconnu, AlbinMichel, Pars, pp. 65-78
y 83.
78
No obstante, dejando a un lado a los que viven de sus juegos pueriles, es de todo punto necesario preguntarse por la importancia de esos
agujeros negros de la socialidad. Esto tiene al menos el mrito de
obligarnos a volver nuestras miradas hacia esta fase, demasiadas veces
ignorada, de nuestra disciplina. Pasemos de la arquitectura celeste a la
que constituye nuestras ciudades. Reflexionando sobre el intervalo, G.
Dorfls, que se inspira en numerosos estticos, declara que no existe arquitectura sin espacio interior. Por cierto, l ampla el debate al mostrar que esta espacialidad interior posee un importante arraigo
antropolgico (gruta, nicho, abrigo) y psicoltico (seno materno, tero,
aparato digestivo). La reflexin sobre el laberinto, que ha sido particularmente bien ilustrada por los surrealistas y los situacionistas, o tambin los huecos de los que habla G. Durand, todo ello subraya el hecho
de que se necesita el interior para que haya una construccin
cualquiera56. Lo que se dice de la arquitectura se puede extrapolar a la
arquitectnica de la socialidad. Se trata en este caso de la hiptesis central de mi investigacin desde hace ya varios aos; a saber, de la necesidad de una centralidad subterrnea. El que los arquitectos o los urbanistas
contemporneos hayan redescubierto la necesidad del espacio perdido,
del agora, del paso subterrneo, de los prticos, de los patios, etctera,
no es sino la transcripcin constructivista de esta imperiosa necesidad
de huecos. Ya lo he sugerido antes: el mundo (mundus), antes de ser
lo que sabemos que es, fue ese agujero al que se arrojaban a las vctimas sacrificadas a los dioses, a los nios rechazados por sus padres y
las inmundicias57; en una palabra, a todas las cosas que prestan sentido a la ciudad.
56. Cf. DORFLES (G.), L'Intervalleperdu, trad. fr. Librairie des Mridiens, Pars,
1984, pp. 71 sig.; cf. tambin DURAND (G.), Les Structures anthropologiques de l'imagmaire, op. cit., p. 55. Sobre el situacionismo y el laberinto, cf. Internationale situationisme, Van Gennep, Amsterdam, 1972.
Yo tambin he dirigido personalmente una pequea monografa sobre el laberinto
en Genova, Doct. Polycop. U.E.R. d'urbanisation, Universidad de Grenoble, 1973.
Cf. igualmente la importancia de las grutas para explicar la vitalidad napolitana:
MEDAM (A.), Arcanes deNaples, Ed. Autres, Pars, 1979, p. 46, y MATTEUDI (J.F.),
La Cit des cataphiles, Librairie des Mridiens, 1983.
57. Cf. MAFFESOLI (M), La Conqute du prsent, donde se encontrar una
79
sociologa de la vida cotidiana, P.U.F., Pars, 1979, cap. III, L'espace de la socialit, pp. 61-74.
58. SIMMEL (G.), La socit secrete, en Nouvelle Revue depsychanalyse, GaUimard, n. 14, 1976, p. 281.
80
una vez ms, se trata naturalmente de un tipo ideal que no existe bajo
su forma pura y que raramente se presenta como tal por parte de los
propios protagonistas, cosa bastante normal por cierto; y, sin embargo, es sin duda alguna este secreto el que permite medir la vitalidad
de un conjunto social. En efecto, es preservando las etapas de una
revolucin, los motivos de una conspiracin o, ms simplemente, la
resistencia pasiva o la conspicua actitud de reserva respecto de cualquier poder establecido (poltico, administrativo, simblico) como se
crea una comunidad. Explosiva o silenciosa, se trata de una violencia
cuyos aspectos fundadores no se han destacado lo suficiente. Es igualmente de la potencia de lo que se trata aqu.
Resumiendo estas pocas observaciones, se puede decir que el vitalismo, que nunca deja de asombrarnos y que, en cualquier caso,
es la condicin de posibilidad para comprender la potencia de la vida
sin atributos, no puede comprenderse ms que abandonando la actitud enjuiciadora (o normativa), que es en general la que caracteriza
al detentador del saber y del poder. Al hablar acerca de la versatilidad de la muchedumbre, Julien Freund propone clasificarla bajo la
categora de lo privativo; es decir, que sta no sera ni negativa ni
positiva, sino que podra ser al mismo tiempo socialista y nacionalista59. Yo traducira esto a mi lenguaje diciendo que la muchedumbre se halla en hueco, que es la vacuidad propiamente tal, y que en
esto mismo reside su potencia. Al rechazar la lgica de la identidad,
que transforma al pueblo en proletariado (en sujeto de la Historia), la muchedumbre puede ser, de manera secuencial o simultnea,
la muchedumbre de los bobalicones o de los rebeldes, la muchedumbre racista o llena de generosidad, la muchedumbre ilusionada o trapacera. Filosficamente se trata de una incompletud que, como tal,
es rica en porvenir. Slo la imperfeccin es signo de vida, mientras
que la perfeccin es sinnimo de muerte. Es por su abigarramiento,
su efervescencia y su aspecto desordenado y estocstico, por no decir
tambin por su ingenuidad enternecedora, por lo que nos interesa aqu
el vitalismo popular. Es por ser esa nada que presta fondo al todo
81
82
61. DURKHEIM (E.), Les Formes elementares de la vie religieuse, 5.a ed.,P.U.F.,
Pars, 1968, p. 3.
83
no, como eran un obispo, un universitario y una astrloga) tuve ocasin, por una parte, de departir largamente con esta astrloga famosa, la cual me enumer todos los hombres polticos, de todas las
convicciones o partidos, que eran clientes suyos, y, por la otra, de
or las confidencias de un prefecto, hombre racionalista donde los haya, quien me habl del escalofro mgico, verdadera droga semanal,
que le produca escuchar los nmeros premiados de la loto. Naturalmente, para limitar el compromiso total, es su chfer el encargado
de ir a comprar el boleto fatdico. Todo esto puede ser todo lo anecdtico que se quiera, pero se trata de hechos bien candentes, aun cuando minsculos, que, mediante sucesivas sedimentaciones, constituyen
lo esencial de la existencia individual y colectiva a la vez. Lo que, en
cualquier caso, ponen muy bien de manifiesto es la existencia de una
relacin con el entorno natural o csmico muy distinta a la que nos
tena acostumbrados un pensamiento puramente racionalista. Y, obviamente, esta otra relacin no puede por menos de tener consecuencias palpables en nuestras relaciones con los dems (familia, oficina,
fbrica, calle), y ello es tan cierto que es la manera como es vivido
y representado el ser/estar (ah-arrojado) en el mundo lo que determina su puesta en escena; queriendo decir con ello la gestin de
las situaciones que, cada vez ms, constituyen la concatenacin existencial. Si se puede, pues, hablar de reencantamiento del mundo, es
porque esto se da por supuesto. Este naturalismo o connivencia merecen que se les preste especial atencin; es eso que permite hablar
de dato social o tambin, segn la expresin de Schtz, de Taken
for Granted (dado por supuesto)62. Participamos, mal que bien, y
somos de un mundo miserable e imperfecto, aunque, al fin y a la postre, preferible a nada. Visin trgica donde las haya, que supone
menos el cambio (reforma, revolucin) que la aceptacin de lo que
hay, del statu quo. Fatalismo, dirn algunos; y en parte llevan razn;
62. Sobre el dato social, cf. MAFFESOLI (M.), La Vileme totalitaire, P.U.F.,
Pars, 1979.
Cf. las obras de SCHUTZ (A.), Collected Papers, vols. 1,2 y 3, ed. Martinus Nijhoff, Amsterdam.
84
63. Sobre este tema, cf. las investigaciones de ZYLBERBERG (J.), y MONTMINY
(J.P.), L'esprit, le pouvoir et les femmes..., en Recherches sociographiques, Quebec, XXII.l, enero-abril 1981.
64. BASTIDE (R.), Elments de sociologie religieuse, p. 197, citado por LALIVE D'EPINAY (C), R. Bastide et la sociologie des confins, en L'Anne sociologique, vol. 25, 1974, p. 19.
85
86
no ha llegado a desaparecer nunca por completo en las masas populares. Al igual que ocurre con los dioses lares, causa y efecto de la reunin familiar, lo divino de que se trata aqu permite en las inhumanas
y fras metrpolis recrear cenculos en los que se est caliente y espacio de socialidad. El desarrollo vertiginoso de las grandes metrpolis
(megalpolis sera la palabra justa) que nos anuncian los demgrafos
no puede sino favorecer esta creacin de aldeas en la ciudad, por
parafrasear un ttulo conocido. El sueo de Alphonse Aliis se ha realizado: las grandes ciudades se han convertido en campos en los que
los barrios, los ghettos, las parroquias, los territorios y las diversas
tribus que los habitan han sustituido a los pueblos, aldeas, municipios y partidos judiciales de antao. Pero como es necesario reunirse
alrededor de una figura tutelar, el santo patrn que se venera y festeja es sustituido por el gur, la celebridad local, el equipo de ftbol
o la secta de dimensiones modestas. El hecho de estar calientes es
una manera de aclimatarse o de domesticar un entorno que, sin ello,
sera amenazador. Varias investigaciones empricas realizadas en medios urbanos han puesto de manifiesto estos fenmenos. En su anlisis de los cambios sociales consecutivos a las migraciones urbanas de
una ciudad de Zambia, Bennetta Jules-Rosette llama la atencin sobre el hecho de que existen habitantes que siempre han participado
activamente en la reorganizacin y el crecimiento de la comunidad.
Y, precisa la autora: The most distinctive characteristic shared by
many of these residents is their membership in indigenous African
churches. Es, por cierto, esta participacin la que hace que estos subgrupos sean los ms visibles de la comunidad66. As, el cambio urbano es quiz correlativo con una descristianizacin galopante; pero no
deja de propiciar un sincretismo religioso, de efectos an incalculados.
En un texto de una asombrosa actualidad sobre la concepcin
social de la religin, Durkheim, para quien la religin es el ms pri-
88
67. MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, Ed. Rivire, Pars, 1956, pp. 157 sig.
Sobre la temtica explosin-distensin, cf. DURKHEIM (E.), Les Formes elementares de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968.
68. Para ser ms precisos, en la gradacin de las relaciones, de toda vida social,
de toda sociabilidad y de toda socialidad.
69. LE BON (G.), Psychologie des Foules, Retz, Pars, 1975, p. 73.
89
70. DURKHEIM (E.), La Conception sociale de la religin, dans le sentiment religieux a l'heure actuelle, Pars, Vrin, 1919, pp. 104 sig., citado por POULAT (E.),
Critique et mystique, op. cit., p. 240. Varios estudios en curso del C.E.A.Q. pretenden
patentizar esta convivialidad (darse calor) en el seno de las sectas urbanas. Cf. tambin la siguiente definicin: Nosotros llamamos elementos religiosos a los elementos
emocionales que forman el aspecto interno y externo de las relaciones sociales, SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religions, op. cit., p. 22.
71. MAFFESOLI (M.), La violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, cap. II, pp.
70-115, y BLOCH (E.), Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Julliard, Pars,
1964.
90
tico, a una revuelta puntual, a la lucha por el pan, a una huelga por
solidaridad, como puede tambin expresarse en la fiesta o en la banalidad corriente. En todos estos casos constituye un ethos, que hace
que, contra vientos y mareas, y a travs de matanzas y genocidios,
el pueblo se mantenga tal y como es, y sobreviva a las peripecias polticas. Este demotesmo est aqu exagerado (caricaturizado); pero
es, a mi juicio, conveniente para comprender debidamente la extraordinaria resistencia a las imposiciones multiformes que constituyen la
vida en sociedad. Llevando an ms adelante nuestra hiptesis, podemos, a partir de lo que se acaba de decir, proponer un cambio mnimo en el adagio clsico y sustituir el deo por el populo. As, para
el socilogo que se esfuerza por comprender el vitalismo de la socialidad, el ssamo podra ser: Omnis potestas a populo. En efecto, y
es aqu donde la socio-antropologa puede tener una dimensin prospectiva, por no decir incluso proftica, es posible que la estructuracin social en una multiplicidad de pequeos grupos que se acoplan
unos con otros permita eludir, o al menos relativizar, las instancias
de poder. Es sta la gran leccin del politesmo, sobre la que tantos
anlisis se han realizado, pero que todava nos propone una nueva
pista de investigacin sumamente fecunda. Para ser ms precisos, podemos imaginar un poder en vas de mundializacin, bi- o tricfalo,
disputndose y repartindose las zonas de influencia econmicosimblicas, jugando a la intimidacin atmica y, ms ac o al lado,
podemos imaginar tambin la proliferacin de agrupamientos de inters diversos, la creacin de baronas especficas y la multiplicacin
de teoras e ideologas opuestas entre s. Por un lado, la homogeneidad y, por el otro, la heterogeneizacin. O tambin, repitiendo una
vieja imagen: la dicotoma en el plano universal entre un pas legal
y un pas real. Esta perspectiva es rechazada actualmente por la mayora de los politistas y de los observadores sociales, en concreto por
contravenir a sus esquemas de anlisis surgidos de los pensamientos
positivistas o dialcticos del siglo pasado. Pero si estamos en condiciones de interpretar ndices (index: el dedo que seala) tales como
el masivo descompromiso poltico o sindical, el atractivo cada vez mayor que ejerce el presente, el hecho de considerar el juego poltico como lo que en realidad es (actividad teatral o variets de mayor o menor
91
72. Cf., a este respecto, la excelente obra de THOMAS (L.V.), Fantasmes au quotidien, Pars, Mridiens, 1984, as como la investigacin en curso en el C.E.A.Q. (Pars V) y la de V. GAUDIN-GAGNAC sobre este mismo tema. Cf. tambin MAFFESOLI
(M.), La conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979, Le fantastique au jour le jour,
pp. 85-91.
92
93
tumbres las que hacen la verdadera constitucin de los Estados. Esta prioridad vitalista en la pluma de este vitalista donde los haya merece ser subrayada; fue ciertamente dicha reflexin la que le permiti
destacar la importancia del vnculo religioso en la estructuracin social. Se trata, obviamente, de una idea general que exige ser actualizada; pero reconocer que la ntima relacin entre el vitalismo
(naturalismo) y lo religioso constituye una verdadera vis a tergo que
empuja a los pueblos y les garantiza perennidad y potencia, es algo
de suma transcendencia en un momento en el que la comunicacin,
el ocio, el arte y la vida cotidiana de las masas imponen una nueva
configuracin social.
75. Sobre la relacin entre lite y masa, cf. el anlisis de ALBERTONI (E.A.),
Les mases danslepense des doctrinaires des lites, (Mosca-Pareto-Michels), en: Doctrine de la classe politique et thorie des lites. Pars, Mridiens Klincksieck, 1987.
94
76. Sobre esta temtica, cf., a ttulo de ejemplo, el anlisis de POULZT (E.), sobre la iglesia, Catholicisme, dmocratie et socialisme, Castermann, 1977, p. 121, o el
de RENN (E.), Marc-Aurle, Pars, 1984, cap. II, p. 40.
77. CHARRON (J.E.), L'esprit cet inconnu, Albin-Michel, Pars, 1977, p. 216.
95
sucederse los imperios y multiplicarse los principados. Lo que es indudable es que todos los gobiernos [...] parecen haber descansado siempre en la superficie del mundo hind. No lo han alcanzado [...] en
sus profundidades. Y la actualidad de este texto resulta an mayor
cuando el socilogo explica la imposibilidad de dominar el pas real
por el hecho de que existen compartimentos de castas. He aqu una
observacin muy sabrosa: los hindes parecen, por este motivo, hechos para ser subyugados por todo el mundo, sin dejarse asimilar ni
unificar por nadie78; pero, aun a riesgo de que Bougl se pueda asustar dentro de su tumba, podemos, de manera heurstica, extrapolar
esta observacin y afirmar que la no domesticacin de las masas,
o su baluarte ms slido ante las distintas dominaciones, descansan
ante todo en el pluralismo. En el ejemplo de la India, ste podra ser
el sistema de castas; en el de Sicilia, la fuerza del localismo, y de los
distintos pases y familias que la componen; mientras que en el
caso de nuestras sociedades podran ser las distintas redes, grupos de
afinidad y de inters, y dems lazos de vecindad que estructuran nuestras megalopolis. Sea como fuere, lo que est en juego es la potencia
contra el poder, aun cuando aqulla no pueda avanzar ms que disfrazada para no verse aplastada por ste. Haciendo referencia a los
ejemplos histricos, que se podran multiplicar a placer, se puede decir no obstante que lo que actualmente no est ms que punteado,
lo que se puede ver in statu nascendi, seguir afirmndose en las dcadas venideras. Cada vez que hay resurgimiento de ese politesmo
de los valores de que hablara M. Weber y que, a parte de algunos
investigadores lo suficientemente audaces como para hacer frente a
los conformismos ambientes79, parece inquietar a tantas almas bellas,
asistimos a la relativizacin de las estructuras y de las instituciones
unificantes. No es motivo suficiente para asustarse, sino ms bien al
contrario, pues la efervescencia inducida por este politesmo es, en
general, claro indicio de un dinamismo renovado en todos los mbi78. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, 4. a ed., Pars, P.U.F., 1969,
p. 140. Sobre la Sicilia, cf. mi anlisis, MAFFESOLI (M.), Logique de la domination,
rA r -F., Pars, 1976, pp. 85 sig.
79. Cf., por ejemplo, AUGE (M.), Legnie dupaganisme, Gallimard, Pars, 1983.
97
tos de la vida social, ya sea en la economa, la vida espiritual e intelectual o, naturalmente, en las nuevas formas de socialidad. Y es curioso observar cmo, por regla general, el distanciamiento respecto
de lo poltico sirve de revelador del dinamismo de que acabamos de
hablar. Este distanciamiento, o retirada, es en realidad la reactivacin del instinto vital de conservacin, de conservarse en el ser. Es
la figura demonaca que encontramos en todos los mitos y en todas
las religiones; el Satn de la tradicin bblica que dice no a la sumisin. Pero si es puntualmente destructora, la figura satnica no deja
por ello de poseer una funcin fundadora. Y en este sentido remite
directamente a la potencia popular. Ya he dicho en otra parte que
existe una sabidura demonaca siempre actuante en el cuerpo social, a la que, sin ningn miedo a equivocarnos, podemos atribuir parte
de esta facultad de retiro, de no pertenencia estructural. Podemos sealar que, incluso en el siglo XIX, en el momento en que se origina
y organiza el movimiento obrero, ste se expresa a travs de una multiplicidad de tendencias: comunista, anarquista, cooperativista, utopista, cada cual dividida a su vez hasta el infinito. Qu viene a decir
esto sino que ninguna instancia poltica puede pretender detentar el
monopolio? Como ha observado atinadamente E. Poulat, las masas populares guardan, ms o menos, una parte en reserva, con lo que
no hacen sino devolver la moneda a las clases superiores80; y yo aadira: aun cuando algunos miembros de estas clases pretendan hablar
en nombre del pueblo o, lo que viene a ser lo mismo, a dirigirlo. En
los que no son del pueblo no se llega nunca a confiar por completo, pues se sabe, con memoria inmemorial, que quienes, animados por
la libido dominandi, se apoyan en el pueblo para llegar al poder no
hacen sino, en nombre de razones unas ms vlidas que las otras, practicar una real politik que slo guarda relaciones muy remotas con las
aspiraciones populares.
Podramos alargarnos hasta el infinito con este tema; bstenos
80. POULAT (E.), Eglisecontre bourgeoisie, Casterman, 1977, p. 131. Sobre esta actitud de reserva, cf. MAFFESOLI (M.), Essaissur la violence bale etfondatrice, Mridiens, Pars, 1984, cap. III, p. 139. Sobre la Sabidura demonaca, cf. mi
artculo Perrance et la conqute du monde, bid., p. 157.
98
sealar que la actitud reservada es mucho ms tenaz que las adhesiones puntuales, o superficiales, a un determinado partido o a una determinada poltica. Por mi parte, yo veo en ello una estructura
antropolgica que, a travs del silencio, la astucia, la lucha, la pasividad, el humor o la irrisin, sabe resistir con eficacia a las ideologas,
enseanzas o pretensiones de quienes intentan ya dominar ya realizar
la felicidad del pueblo, lo que para el caso no representa gran diferencia. Esta actitud de reserva no quiere decir que no se preste ninguna atencin al juego (de lo) poltico, sino todo lo contrario, pues se
considera a ste como tal. En otro lugar he propuesto llamar a esto
la poltica del Bel Canto: lo que importa no es tanto el contenido
como la manera, bella, de interpretar la cancin. Todos sabemos
que, para los partidos polticos, tiene cada vez ms importancia hacer tragar el mensaje, y menos afinar este ltimo; no vamos a alargarnos aqu sobre este problema, pero es muy posible que se trate
simplemente de una expresin del relativismo popular. Como respuesta
al descompromiso y a la marcha atrs, se cuida la imagen. Hay mayor tendencia a dirigirse a la pasin que a la razn, y, con ocasin
de las grandes convocatorias, el espectculo de variedades o show es
ms importante que el discurso de la personalidad poltica, la cual a
menudo tiene que conformarse con jugar un papel de estrella americana.
Si se tiene esto bien presente se podr comprender entonces que
es posible hacer como si, sin por ello dejar de pensar en la accin
y en la sinceridad del vendedor de sopa poltica. En mi libro sobre
la vida cotidiana he mostrado la importancia de la categora de la duplicidad: ese trivial doble juego que informa en profundidad a todas
nuestras existencias (La Conqutedu Prsent, pp. 138-148). Es en este marco en el que se pueden apreciar las actitudes del como si en
cuanto manifestaciones de Potencia. La duplicidad es lo que permite
existir; recordemos al respecto el famoso aforismo de Nietzsche:
Todo lo que es profundo ama el disfraz...; todo lo que es
profundo tiene necesidad de un disfraz. Yo dira an ms:
alrededor de todo espritu profundo crece y se desarrolla sin
cesar un disfraz.
99
Este aforismo no se aplica solamente al genio solitario; es tambin aplicable al genius colectivo. Y dar cuenta de ello equivale a introducir en sociologa un vitalismo ontolgico. As, tenemos la
trapacera campesina, la guasa obrera o, de manera ms general, la
multiplicidad de los sistemas D, cosas todas ellas que, sin llegar a
verbalizarla, manifiestan una desconfianza estructural respecto a lo
que est instituido a la vez que afirman el aspecto irreprimible de la
vida. Pero como no es posible expresar abiertamente esta desconfianza y este querer vivir, se utiliza el procedimiento perverso (per via
= camino desviado) del consentimiento aparente.
Se trata de una vieja estructura antropolgica; a saber, la de la
magia, que se descubre an en los rituales y en las prcticas supersticiosas que se resisten a morir. Se participa y al mismo tiempo se guardan las distancias. Es esto lo que hace que tales rituales resuman
tcnicamente la ambivalencia del hombre: sapiens y demens a la vez.
Aplicndola a otro objeto, E. Morin habla de participacin esttica81 para resaltar este doble juego. Y se puede pensar que, por ejemplo, la aficin enfermiza del pblico a los seriales televisivos tipo
Dallas, es la expresin clara de este ludismo profundamente incorporado. Si dicha actitud esttica se ejerce respecto de esos poderes simblicos que son la televisin, el arte o la escuela, no hay razn alguna
para que no se aplique tambin al mbito de lo poltico, aunque slo
sea en funcin de lo que hemos dicho anteriormente acerca de su devenir espectacular o teatral. El voto a un determinado diputado o partido puede correr parejo con la profunda conviccin de que nada
cambiar con relacin a la crisis econmica, a eso que se ha dado
en llamar la inseguridad o al desarrollo del paro. Pero al hacer como si, participamos mgicamente en un juego colectivo que nos recuerda que esa cosa que es la comunidad ha podido, puede o podr
existir. Esto tiene que ver a la vez con el esteticismo y la irrisin, con
la participacin y la reticencia. Es, sobre todo, la afirmacin mtica
de que el pueblo es fuente de poder. Este juego, o este sentimiento
81. MORIN (E.), L'Esprit du temps, Le Livre de Poche, 1984, p. 87. Sobre la
televisin, cf. WOLTON (D.), La folie du logis, Gallimard, Pars, 1983.
100
esttico, es puesto en escena colectivamente tanto para s mismo como para el poder que lo orquesta. Esto permite al mismo tiempo recordar a este ltimo que se trata de un juego, y que existen lmites
que no se deben franquear. Eso que se llama la versatilidad de las masas
(un voto a la izquierda, otro voto a la derecha) puede interpretarse
en este sentido, y no deja de expresarse en ocasiones de manera paroxstica. Todos los pensadores polticos se han preguntado acerca de
este fenmeno. Esta versatilidad, verdadera espada de Damocles, es
la que lleva constantemente la batuta, ya que obsesiona a las mentes
de los polticos, que van a determinar su estrategia o su tctica en funcin de ella; y es, tambin, una de las modulaciones de la Potencia,
la cual, stricto sensu, determina al Poder. Hay una observacin singular de Montesquieu que resume esto a la perfeccin: El pueblo tiene
siempre demasiada accin o demasiado poca. Unas veces, con cien
mil brazos trastorna todo; y otras, con cien mil pies no anda sino como los insectos (Sobre el espritu de las leyes, 1.a parte, libro II, cap.
II). As pues, pasividad y actividad, y ello de una manera que se hurta a numerosos razonamientos lgicos. Desde una perspectiva puramente racional, no se puede confiar en dicha versatilidad. Apoyndose
en algunos ejemplos histricos, J. Freund pone bien de manifiesto esta ambivalencia, particularmente observable en situaciones paroxsticas: guerras, alborotos, luchas de faccin, revoluciones82. En
realidad, desde la perspectiva que yo he desarrollado aqu, lo que podramos llamar el proceder estocstico de la masa es la expresin de
un verdadero instinto vital: a imagen y semejanza de los combatientes en el campo de batalla, sus zigzags le permiten esquivar las balas
de los poderes.
Haciendo referencia a una figura emblemtica particularmente
viva en Italia, podemos comparar la versatilidad del pueblo con Polichinela, que resume en su figura la unidad de los contrarios: Mi destino es el de ser una veleta; servidor y rebelde, cretino y genial, valiente
y cobarde. Ciertas versiones de su mito hacen de l incluso un hermafrodita; y tambin el hijo de un grande de este mundo y/o un hijo
de la plebe. Lo que es indudable es que encarna a la perfeccin la du82. FREUND (J.), Sociologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, pp. 212 sig.
101
plicidad absoluta (doble, duple), que permite eludir las diversas imposiciones o recuperaciones polticas. Por supuesto, no es accidental
que fuera el aples populoso y vivo la ciudad que eligi este personaje como lugar de residencia83.
Constatamos, por lo dems, cmo su perpetua ambigedad se
expresa a travs del escarnio respecto de los poderes o de todas las
formas instituidas, polticas, por descontado, pero tambin familiares, econmicas y sociales. Extrapolando un poco, se puede decir que
en esta actitud no cabe el ataque frontal a los poderes de arriba, asunto
ms propio de las organizaciones polticas, sino ms bien la astucia
o el rodeo. Digamos, empleando una expresin situacionista, que, en
vez de luchar contra la alienacin con medios alienados (burocracia, partidos, militancia, hipoteca del goce), se practica la burla, la
irona, la risa, cosas todas ellas que, de manera subterrnea, contravienen a la normalizacin o a la domesticacin, cometido propio de
todos los garantes del Orden decidido desde el exterior y, por ende,
abstracto. Por lo que respecta a nuestras sociedades, esta domesticacin de las costumbres aboca a lo que he dado en llamar la asepsia
social (La violence totalitaire, pp. 146-167), que tiene como consecuencia la crisis tica o la desestructuracin social que conocemos en
la actualidad.
Pero la irona impide precisamente que esta domesticacin sea
total. Desde la risa dionisaca de las bacantes contra el sabio gestor
Penteo hasta la sonrisa dolorosa del bravo soldado Schweik, reactualizado en la Checoslovaquia contempornea, existe una lista interminable de las actitudes de espritu que testimonian la no adhesin. Esto
resulta particularmente irritante para los poderes que pretenden, naturalmente, dominar los cuerpos, pero que saben perfectamente que,
para que su dominio se inscriba en la larga duracin, es menester que
ste vaya acompaado de la sujecin de los espritus. La actitud de
reserva propia de la irona, aun cuando sea de una manera menor,
introduce un fallo en la lgica de la dominacin. Las ocurrencias, los
83. Cf. las observaciones y las referencias sobre Polichinela en MEDAN (A.), Arcarles de Naples, Ed. des Autres, Pars, 1979, pp. 84 y 118 sig.
102
chismes, los panfletos, las canciones y dems juegos de palabras populares, as como los arranques de eso que se ha dado en llamar la
opinin pblica, estn ah para medir la evolucin de esta falla. Y,
que yo sepa, no existe ninguna poca ni ningn pas en el que, en un
plazo ms o menos largo, este mecanismo de defensa no haya dado
algn resultado positivo; como hemos podido ver estos ltimos aos,
en Francia o en Estados Unidos por ejemplo, podr ser mediante el
estallido de escndalos de inevitables repercusiones polticas; pero tambin puede tomar la forma de una descalificacin que vaya royendo
progresivamente la legitimidad del poder establecido. Sealemos, de
pasada, que, como fue el caso de la Francia de finales del siglo XVIII
o de la Rusia de principios del XX, este clima de irona subversiva
suele preceder a los grandes levantamientos revolucionarios.
En su excelente libro sobre la formacin de la sociedad brasilea, Gilberto Freyre suministra numerosos ejemplos de lo que l llama
la malicia popular; as, en un pas en el que el color de la piel reviste una gran importancia, los apodos y los juegos de palabras ponen
de manifiesto los rasgos negroides de las grandes familias aristocrticas, as como toda una serie de rasgos que tienen relacin con el
alcoholismo, la avaricia y la erotomana de las mismas84. No es seguro que se trate en este caso de reacciones moralistas, sino ms bien
de una manera, por simblica que sea, de relativizar el poder; sobre
todo, en el ltimo ejemplo, al hacerse hincapi en todo lo que, a pesar de s mismas o de sus ideologas esgrimidas, deben las clases
dominantes a las torpezas o a las debilidades de la humana naturaleza.
Con lo cual volvemos a encontrarnos con una de las hiptesis que
estn en la base de esta reflexin previa sobre la Potencia popular;
a saber, la de un vitalismo o un desarrollo natural, que no hace sino
traducir en el plano social toda la dinmica de la physis. La risa y
la irona son explosin de vida, incluso y sobre todo cuando sta est
103
85. Cf. el anlisis de DODDS (E.R.), Les grecs et l'irrationnel, Flammarion, Pars, 1959, cap. VII; Platn, el alma irracional, p. 209 ms la cita de Platn en nota
11, p. 224. Para un anlisis del tiempo libre contemporneo, cf. J. DUMAZEDIER.
104
en la perspectiva crtica, surgida de la Ilustracin y que an sigue dominando en nuestras disciplinas, no est en condiciones de comprender el conflicto de los valores que zarandea en profundidad a toda
existencia social. Podemos, no obstante, estar convencidos de que la
fecundidad de la sociologa se halla en esa va. A este respecto, es interesante citar un bellsimo anlisis del socilogo H. Lefbvre, representante emrito de esa perspectiva crtica, pero que no puede por
menos de subrayar la doble dimensin de lo cotidiano: vulgaridad
y profundidad. Con un lenguaje algo anticuado, y rebajando un poco sus constataciones, se ve obligado a reconocer que en las cotidianidades, las alienaciones, los fetichismos, las reificaciones... producen
todos sus efectos. Al mismo tiempo, las necesidades, al convertirse
(hasta cierto punto) en deseo, se encuentran con los bienes y se los
apropian86. Al hacer esta cita, pretendo ante todo acentuar el hecho
de que es imposible reducir la polisemia de la existencia social, pues
su Potencia descansa precisamente en el hecho de que cada uno de
sus actos es a la vez expresin de cierta alienacin y de cierta resistencia. Es una mezcolanza de banalidad y excepcin, de morosidad y excitacin, de efervescencia y distensin. Y esto resulta particularmente
sensible en lo ldico, que puede ser a la vez mercanca y lugar de
un sentimiento colectivo real de reapropiacin de la existencia. En cada
uno de mis libros anteriores he tratado de explicarme sobre este fenmeno. Me parece que es una de las caractersticas esenciales del pueblo; caracterstica ms o menos evidente, pero que traduce, mucho
ms all de la separacin heredada del judeocristianismo (bien-mal,
Dios-Satn, verdadero-falso), el hecho de que existe una organicidad
de las cosas, y de que, de una manera diferencial, todo concurre a
su unicidad. Junto a los festivales de la cultura tradicional, no deja
de ser instructiva la multiplicacin de las verbenas pueblerinas, de las
convocatorias folklricas o, mejor an, de las reuniones festivas alrededor de los productos agroalimentarios de tal o cual comarca. En
efecto, la celebracin del vino, de la miel, de las nueces, de la aceitu86. LEFBVRE (H.), Critique de la vie quotidienne, t, II, l'Arche diteur, Pars,
1961, pp. 70-71. Estos pasajes son sintomticos del engorro que siente el autor ante
d hecho de que lo real no cuadre con sus aprioris.
105
na, etctera, durante la temporada turstica a la vez que es sumamente comercial estrecha los vnculos colectivos al mostrar lo que stos
deben a la naturaleza y a sus productos. En el Quebec francfono,
la sociedad de los Festivales populares ha puntuado de esta forma el
ao con toda una serie de convocatorias que, a travs del pato, el faisn, el aciano, la manzana... reinterpretan el ciclo natural a la vez
que confortan el sentimiento colectivo que tiene el Quebec de s mismo.
Vemos, as pues, en qu puede ser indicio de resistencia y de Potencia un gasto, por comercializado que est el mismo, o recuperado, como les gusta decir a algunos espritus tristes. Gozar el da de
hoy, tener sentido del presente, aprovecharse de este presente, tomar
la vida por el lado bueno, esto es lo que cualquier analista que no est
demasiado desconectado de la existencia corriente puede observar en
todas las situaciones y ocasiones que puntan la vida de las sociedades. Los miembros de las clases populares han sido, desde siempre,
unos epicreos de la vida cotidiana. Observacin harto pertinente
de R. Hoggart, que suministra en su libro mltiples ejemplos en este
sentido. Y subraya tambin que dicho epicureismo est directamente
relacionado con la desconfianza que se muestra hacia esos polticos
que pretenden hacer la felicidad del pueblo; sus acciones se acogen
en general con consciencia del carcter ilusorio de sus promesas, consciencia que suele ir acompaada de una buena dosis de escepticismo
e irona. Se puede morir uno de la noche a la maana; por eso,
en contra de los que piensan siempre en el maana o en funcin del
maana, existe un claro empeo por afirmar los derechos, por precarios que puedan ser, del presente. Es una filosofa, nacida de las duras realidades de la vida, que sirve de soporte a la actitud de reserva
y al hedonismo populares87.
87. HOGGART (R.), La Culture du pauvre, trad. fr. Ed. de Minuit, 1970, p.
183. Nunca insistiremos lo bastante en el inters de este libro, producido por un autor
surgido del mismo medio que describe.
106
3
La socialidad contra lo social
1. Ms all de lo poltico
Por regla general, suele ser in absentia como el intelectual aborda un asunto, hace su investigacin y propone su diagnstico. As,
en nuestras disciplinas existe una desconfianza ms arraigada respecto del sentido comn popular (la peor de las metafsicas, como lo
llamara Engels). Una desconfianza, por cierto muy poco original, que
se enraiza en lo ms profundo de la memoria colectiva del clrigo,
en el sentido etimolgico de esta palabra. Y ello obedece a dos razones esencialmente. Por una parte, porque el pueblo se preocupa sin
vergenza, es decir, sin hipocresa ni prurito de legitimacin, de lo
que es la materialidad de su vida; de todo cuanto est cerca, se podra
decir, en oposicin al ideal o al aplazamiento del goce. Por la otra,
porque se hurta al gran fantasma de la cifra, de la medida, del concepto, que desde siempre ha caracterizado al procedimiento terico.
Esta inquietud podramos resumirla en la famosa frmula de Tcito:
Nihil in vulgo modicum (la multitud no tiene ninguna medida,
Anales I, 29), o tambin en esta fuerte expresin de Cicern: immanius belua (el animal ms monstruoso, La Repblica III, 45). Se
podran multiplicar a placer las observaciones en este sentido con relacin a la masa; todas le reprochan, de una manera ms o menos
eufemstica, su monstruosidad, y sobre todo el hecho de no dejarse
encerrar fcilmente en una definicin.
107
En esta estela ciceroniana se puede situar el temor de un Durkheim con respecto a la Sociologa espontnea, o tambin el desprecio de P. Bourdieu hacia la lengua franca cultural o el batiburrillo
de nociones que sera el saber popular88. Todo lo que es del orden
de lo heterogneo y de la complejidad repugna a los gestores del saber, de la misma manera que inquieta a los gestores del poder. Si pensamos en Platn, y en su preocupacin por aconsejar al Prncipe,
comprenderemos que vienen de muy lejos las ntimas relaciones entre
el saber y el poder.
Sin embargo, con la Modernidad se inaugura un fenmeno de
carcter especfico. La Revolucin francesa hace intervenir una transformacin radical en la vida poltica, as como en el papel que est
llamado el intelectual a jugar en ella. Recordemos el anlisis de Nisbet, y sa su famosa frmula que reza: la poltica se ha vuelto hoy
en da un modo de vida intelectual y moral89. Podramos detenernos largo y tendido sobre este hecho. En cualquier caso, es precisamente esto lo que subyace a todo el pensamiento poltico y social de
los siglos XIX y XX. Pero es tambin al mismo tiempo lo que explica
la casi imposibilidad en que nos encontramos actualmente para comprender eso que supera al horizonte poltico. Para el protagonista de
las ciencias sociales, el pueblo o la masa es objeto y mbito reservados. Es esto lo que le da razn de ser y justificacin; pero al mismo
tiempo resulta sumamente delicado hablar de ello con serenidad. Abundan los aprioris dogmticos y los prts penser que, en funcin de
88. YAVETZ (Z.), La Plebe et leprince (foule et vie politique sous le hau-empire
romain), Pars, Maspro, 1983. Cf. las numerosas citas sobre la desconfianza hacia
la masa. Por ejemplo, p. 25. Cf. asimismo DE CERTEAU (M.), Art de/aire, Pars,
10-18, p. 116 y BOURDIEU (P.), Esquisses d'une thorie de lapratique, Ginebra, Droz,
1972, p. 202. A la vez que acepto esta idea del pueblo como mito, pienso que hay
que prestarle el sentido que le da SOREL. Cf. ZYLBERBERG (J.), Fragment d'un
discours critique sur le nationalisme, en Anthropologie et socit, vol. 2, n. 1. DUMONT (F.), Sur la gense de la notion de culture populaire, en Cultures populaires
et socits contemporaines, Presses Universitaires Qubec, 1982, p. 33.
89. NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 54. Cf. igualmente RENAUD (G.), A l'ombre du Rationalisme (La socit qubecoise de sa dpendance sa quotidiennet), Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 182.
108
una lgica del deber ser, tratan de hacer del populacho un sujeto
de la historia u otra entidad recomendable y civilizada. Del desprecio a la idealizacin abstracta no hay ms que un paso, rpidamente franqueado, y esto considerando, sobre todo, que no se trata
de un movimiento irreversible: si el sujeto no resulta ser un buen
sujeto, se vuelve a la apreciacin inicial. Es sta una sociologa que
no puede reconocer ms que un ente social siempre reconducido al
orden del Estado.
De hecho, lo popular propiamente como en su ambigedad y
monstruosidad, no puede ser concebido ms que de manera peyorativa por el intelectual poltico, el cual pasa todo lo que encuentra por
la criba del proyecto (pro-jectum). En el mejor de los casos, este ente
popular (pensamiento, religin, manera de ser) ser considerado como signo de una impotencia para ser otra cosa, impotencia que por
lo tanto conviene corregir90; cuando, en realidad, nosotros podramos
tratar de aplicarnos a nosotros mismos esta crtica, y ver si lo que nos
caracteriza no es precisamente esta impotencia para comprender esa
otra cosa que es el pueblo: masa informe, a la vez populachera e idealista, generosa y mezquina, en una palabra, una mezcla contradictoria que, como todo lo que est vivo, descansa en la tensin paradjica.
No se puede contemplar esta ambigedad tal y como es? Es decir,
una masa algo catica, indeterminada, que de manera casi intencional tiene como nico proyecto el de perdurar en su ser. Lo que,
habida cuenta de la imposicin natural y social, no es parva cosa.
Invirtiendo ahora nuestra mirada, y parafraseando a Maquiavelo, podramos decir: tomar en cuenta el pensamiento de la plaza pblica ms bien que el de palacio. Preocupacin sta que nunca se ha
perdido: desde el cnico de la antigedad hasta el populista del siglo
XIX, nunca han faltado filsofos e historiadores en esta estela. A veces incluso se ha reclamado el primado del punto de vista de la aldea sobre el de la intelligentsia91; pero esto constituye una verdadera
90. Cf. BROWN (P.), Le Cuite des Saints. Ed. du Cerf, 1983, pp. 32 sig., donde
muestra cmo la religin popular est analizada a partir de dicha perspectiva.
91. VENTURI (F.), Les Intellectuels, lepeuple et la rvolution (Histoire du populisme russe au XlXe scle), Pars, Gallimard, 1972, t. 1, p. 50.
109
92. Se trata de una expresin de MORIN (E.), L'Esprit du temps, Pars, Livre
de poche, 1984, p. 20; sobre la implicacin del investigador, cf. mi libro, MAFFESOLI (M.),, La Connaissance ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985.
93. LE BON (G.), Psychologie des Foules, Pars, Retz, 1975, p. 88.
110
que depende, ante todo, tanto en sentido propio como en sentido figurado, de una masa acalorada. Recordemos, a este respecto, la esplndida descripcin que hace E. Canetti del incendio del palacio de
justicia de Viena, en el que haban sido absueltos los policas asesinos
de obreros. Han pasado cuarenta y seis aos de aquello, y la emocin de aquella jornada la sigo sintiendo en lo ms ntimo. Supe entonces que ya no me sera necesario leer una sola palabra sobre lo que
ocurri en la toma de la Bastilla. Yo me convert en parte de la masa,
me fund con ella; no sent la menor resistencia contra lo que ella emprenda...94. Se ve bien aqu cmo, en el calor de la emocin comn,
se forma y se suelda un bloque compacto y slido, y cmo todos y
cada uno de los participantes se funden en un conjunto que posee su
propia autonoma y su dinmica especfica.
Se podran aducir mltiples ejemplos en este sentido. Ejemplos
que pueden ser paroxsticos o, por el contrario, ms anodinos; pero
lo que todos ellos ponen de manifiesto es que existe, stricto sensu,
una experiencia ex-ttica que funda ese estar-juntos en movimiento que es la masa revolucionaria o poltica. Es una experiencia que,
naturalmente, debe muy poco a la lgica del proyecto. As, pese a lo
que pueda parecer, la energa de la que se ha tratado aqu, causa y
efecto del simbolismo de la sociedad, puede designarse como una especie de centralidad subterrnea que se encuentra constantemente, tanto en las historias de todo hijo de vecino como en las que puntan
la vida comn.
Hay una frmula en Ideologa y utopa, de K. Manheim, que resume a la perfeccin esta perspectiva: Existe una fuente de historia
intuitiva e inspirada, que la historia real propiamente como tal no refleja sino imperfectamente95. Es una perspectiva mstica y mtica
donde las haya, pero que no deja de esclarecer numerosos aspectos
de la vida concreta de nuestras sociedades. Por cierto, la mstica es
de una esencia ms popular de lo que se suele creer; en cualquier caso
94. CANETTI (E.), La Conscience des mots, Pars, Albin Michel, 1984, p. 280.
95. MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Librairie Marcel Rivire, 1956,
p. 96.
111
su arraigo lo es con toda claridad. En su sentido etimolgico nos remite a una lgica de unin: lo que une a los iniciados entre ellos; forma paroxstica de la religin (re-ligare).
Como se recordar, para definir la poltica K. Marx dijo que sta era la forma profana de la religin. As, en el marco de nuestra
temtica, y forzando un poco las tintas, sera una ineptitud completa
afirmar que, en el balance de las historias humanas, la acentuacin
de la perspectiva mstico-religiosa relativiza el investimiento poltico.
Aqulla favorecera ante todo el estar-juntos, y ste privilegiara la
accin y la finalizacin de dicha accin. Ilustrando esta hiptesis con
un ejemplo a la moda (pero no hay nada intil para la comprensin
del Espritu del tiempo), se puede recordar que el pensamiento Zen
(Tch'an) y la mstica taosta, fuertemente arraigados en la masa china, resurgen con regularidad, oponindose siempre a las formas instituidas de la ideologa y de la poltica oficial del Estado chino. Es
el estallido del concepto, as como la espontaneidad y la proximidad
que inducen, lo que les permite favorecer la resistencia pasiva o la revuelta activa entre las masas96. Y digo esto para que se vea cmo la
mstica, tal y como acabo de describirla, es un conservatorio popular
en el que, ms all del individualismo y de su activismo proyectivo,
se confortan una experiencia y un imaginario colectivos, cuya sinergia forma esos conjuntos simblicos que estn en la base, en el sentido fuerte del trmino, de toda vida en sociedad97. Lo cual no tiene
nada que ver con la relacin tetnica, que une al subjetivismo del intimismo encogido con el objetivismo de la conquista econmicopoltica. Los conjuntos simblicos deben entenderse, ms bien, como
matrices en las que, de una manera orgnica, se interpenetran y fe-
96. Cf. SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982, p. 27. Yo mismo he mostrado, apoyndome en Van Gulik, que tambin en nuestros das se dan explosiones populares que tienen que ver con el taosmo. MAFFESOLI (M.), L'Ombre
de Dionysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens,
2. a ed., 1985, p. 67.
97. Sobre la relacin entre la experiencia y los conjuntos simblicos. Cf. la referencia a Dilthey hecha por HABERMAS (J.), Connaissance et intrt, Pars, Gallimard,
1986, p. 182.
112
98. Sobre la interioridad y la salvacin, sigo el anlisis de OTTO (W.F.), Les Dieta
de la Grce, Prlogo de M. Detienne., Pars, Payot, 1981. Cf. p. 24 y prlogo, p. 10.
Sobre los dioses habladores y la vitalidad grupal que ello induce, cf. BROWN
(P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Gallimard, 1983, p. 83.
113
contra las herejas que queran arrastrarla hacia una determinada lgica (como es el caso del donatismo), mientras que, por la otra, ha
reservado el retiro que supone el sacerdocio, el monacato y, afortiori, la vida eremtica a quienes anhelaban seguir y vivir los consejos evanglicos. Para los dems, ha mantenido siempre con firmeza
una dimensin multidinista, rozando a veces el laxismo moral o doctrinal. Se podra leer desde dicha perspectiva la prctica de las indulgencias, la cual acarre, como es bien sabido, la revuelta de Lutero,
o tambin esa benevolencia de los jesutas de la corte que tanto ofusc a Pascal. Esta perspectiva multidinista no est muy lejos de la
nocin de conservatorio empleada ms arriba: torna a un grupo responsable de ese depsito sagrado que es la vida colectiva". En este
sentido, la religin popular es sin ningn lugar a dudas un conjunto
simblico que permite y conforta la buena marcha del vnculo social.
Bajo la forma de un divertimento, propondr una primera
ley sociolgica: los diversos modos de estructuraciones sociales no valen ms que en la medida y a condicin de que
se hallen en adecuacin con la base popular que les ha servido de soporte.
Esta ley es vlida para la Iglesia, como lo es tambin para su forma profana, que es la poltica. Una Iglesia no se sostiene sin pueblo (E. Renn)100, y las distintas decadencias que puntan las
historias humanas podran comprenderse a la luz de dicha observacin. La desconexin respecto de la base hace que las instituciones
114
se vuelvan huecas y vacas de sentido. Pero, a contrario, y concretamente desde nuestra ptica, esto indica, y subraya con fuerza, que,
si la socialidad puede estructurarse puntualmente en instituciones o
en movimientos polticos precisos, tambin los trasciende a todos. Empleando una imagen mineralgica, no son sino seudomrficos que vienen a anidar en una matriz que les sobrevive. Es este perdurar el que
nos interesa aqu, y el que explica al mismo tiempo que el descompromiso poltico general que se puede observar en nuestros das no sea
en modo alguno correlativo con una desestructuracin acelerada, sino, antes al contrario, el ndice de una renovada vitalidad. Perdurar
que, a su vez, es la marca de lo divino, lo cual no es una entidad impuesta desde arriba o desde fuera, sino que, por el contrario, reside
en el corazn de la realidad mundana, siendo a la vez su esencia y
su devenir. A este respecto, podemos referirnos a la terminologa clsica de la sociologa alemana, ya sea a la oposicin GemeinschaftGesellschaft propia de Tonnies, o a la que propone M. Weber entre
comunalizacin (Vergemeinschaftung) y sociacin (Vergesellschaftung).
El ethos comunitario designado por el primer conjunto de expresiones remite a una subjetividad comn o a una pasin compartida,
mientras que todo lo que se refiere a la sociedad es esencialmente racional: racionalidad en valor {Werf) o en finalidad (Zweck). Hay un
texto de M. Weber que nos parece sumamente ilustrativo a este respecto. Observa, por una parte, que toda sociacin que desborda el
marco de la asociacin dotada de una finalidad determinada [...] puede
hacer nacer valores sentimentales que vayan ms all del fin establecido por la libre voluntad. Asimismo, observa que una comunidad
puede orientarse hacia una cierta racionalidad o finalidad. As, a veces un agrupamiento familiar es como una comunidad y, por otro
lado, es experimentado como una sociacin por sus miembros101.
Weber destaca, de este modo, que puede haber evolucin y reversin
de una forma a otra, y ello sin olvidar, por supuesto, que
101. WEBER (M.), Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, pp. 41-42, y La ViUe, Pars, Aubier, 1984.
115
la dimensin comunitaria es el momento fundador; lo cual es particularmente flagrante para las ciudades que descansan en los grupos
de parentesco o en las asociaciones confesionales. Es, pues, a la
vez sobre este movimiento y lo que lo funda sobre lo que conviene
dirigir nuestra atencin. En efecto, en esa combinatoria que constituye las estructuraciones sociales, el cambio de lugar de tal o cual elemento, o tambin su saturacin, pueden suponer una diferencia
cualitativa de importancia. As, el final de una forma particular nos
puede ayudar a comprender el resurgir de otra.
Como acabo de sealarlo, al lado de la religin y de la comunidad se halla otra nocin que merece especial atencin: la de pueblo.
Este trmino lo podemos emplear sin intencin particular, como ocurre a menudo con la palabra social en su sentido ms simple; pero
tambin nos puede mostrar que su acepcin puede remitir a un conjunto de prcticas y de representaciones alternativas respecto al orden de lo poltico. No es otra cosa lo que ha intentado hacer la corriente
populista. Entre sus diversas expresiones, el populismo ruso del siglo XIX es el que mejor ha ilustrado lo que venimos diciendo. Este
populismo conoci su momento de gloria, de profusin terica y de
realizaciones econmico-sociales. Como se sabe, fue muy pronto considerado, por parte de Lenin en particular, como la adolescencia del
verdadero socialismo, el socialismo cientfico. Naturalmente, con relacin a las comunas campesinas, hubo luchas muy duras en el marxismo en va de rigidificacin dogmtica, y en este sentido yo suelo
citar la clebre carta del 8 de marzo de 1881 de K. Marx a Vera Zasulic, en la que vemos claramente sus incertidumbres de cara al populismo a la sazn tan vivito y coleante all, en Rusia. De hecho, se puede
considerar que la realidad misma del pueblo fue algo completamente
ajeno a la tradicin autoritaria (marxismo, leninismo, estalinismo)
del movimiento obrero y a aquellos que se ocuparon de su gestin terica. En efecto, en contra de los no-autoritarios (anarquistas, federalistas), la perspectiva de los primeros es esencialmente poltica. Por
su parte, Marx haba resumido bastante bien dicho debate con la siguiente formulacin: Cuando se habla de pueblo, me pregunto qu
golpe bajo se le quiere asestar al proletariado. Digamos, de pasada,
que, ahora que, ya en su versin reformista ya en su versin revolu 116
102. Cf. MARX (K.), Oeuvres, presentadas por M. Rubel, Pars, Pliade, t. II,
p. 1451.
VENTURI (F.), Les Intellectuels, lepeuple et la rvolution, op. cit., t. 1, p. 45,
seala estas vacilaciones con relacin a la obscina.
103. Cf. tambin VENTURI (F.), bid., t. I., p. 29.
117
104. Sobre la sustitucin del pueblo por la clase, cf. MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, op. cit., pp. 60 sig.
Se hallar una crtica de la lucha de clases en FREUND (J.), Sociologie du conflit,
Pars, P.U.F., 1983, pp. 72 sig.
105. Cf. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit., p. 167, y La
Conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979.
118
106. Cf. YAVETZ (Z.), La Plebe et le prince, op. cit., pp. 38 sig., y p. 54, con
relacin al vals de los emperadores, o a la actitud hacia Calgula. LE BON (G.), Psychologie des Joules, op. cit., p. 144, muestra la misma versatilidad en cuanto a las ideologas.
119
107. Cf. CANETTI (E.), La Conscience des mots, op. cit., p. 33.
120
121
109. DURKHEIM (E.),Leconsdesociologie, Pars, P.U.F., 1969, p. 103. Remito igualmente a MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, captulos VI y VII, as como a L'Ombre de Dionysos, op. cit., introduccin.
122
pecto cambiante y catico de la identidad. En formulacin pascaliana, se podra decir que su verdad vara segn las fronteras temporales
o espaciales; esto lo resume a la perfeccin la siguiente observacin
de Max Weber: La identidad no es nunca, desde el punto de vista
sociolgico, ms que un estado de cosas simplemente relativo y flotante110. Con gran agudeza, Weber observa aqu que, segn las situaciones y la acentuacin de tal o cual valor, la relacin con uno
mismo, la relacin con el otro y la relacin con el entorno pueden ser
modificadas; y ello dndose por supuesto que la identidad atae
tanto al individuo como al agrupamiento en el que se sita: es cuando
hay una identidad individual cuando nos encontramos con una identidad nacional. De hecho, la identidad, bajo sus distintas modulaciones, es ante todo la aceptacin de ser algo determinado. Conformidad
con la exhortacin a ser esto o eso otro; proceso que, en general, sobreviene tardamente en el devenir humano o social. Efectivamente,
lo que tiende a predominar en los momentos de fundacin es el pluralismo de las posibilidades, as como la efervescencia de las situaciones y la multiplicidad de las experiencias y los valores; cosas todas
ellas que caracterizan a la juventud de los hombres y de las sociedades. Dir, por mi parte, que estamos en presencia del momento cultural por excelencia. Por el contrario, la eleccin que se impone
progresivamente en la elaboracin de una individualidad personal o
social, y el hecho de que se elimine la efervescencia y el pluralismo
en sus distintos aspectos, conducen generalmente a eso que se puede
llamar civilizacin. Es en este segundo momento dominado por la moral de la responsabilidad cuando florece lo poltico.
Me apoyo aqu en la clsica dicotoma empleada por el pensamiento alemn y perfectamente formalizada por N. Elias111: antes de
civilizarse, o de finalizarse, una estructuracin social, de cualquier tipo que sta sea, es un verdadero caldo de cultivo en el que cada cosa
y su contraria se hallan presentes. El caldo de cultivo es hormigueante, monstruoso, dislocado, pero al mismo tiempo rico en posibilida110. WEBER (M.), Essais sur la thorie de la science, Pars, Plon, 1965. Essai
sur quelques catgories de la sociologie comprhensive, 1913, trad. fr., p. 360.
111. Cf. ELIAS (N.), La Civilisation des moeurs, Pars, Calman-Lvy/1973.
123
112. Remito, por supuesto, a LE BON (G.), Psychologie des Joules, op. cit.,p.
51, y a BEAUCHARD (J.), La Puissance des Joules, Pars, P.U.F., 1985. Sobre las
historias de vida y el paso del yo al nosotros, cf. CATANI (M.), Tante Suzanne,
Pars, Librairie des Mridiens, 1982, pp. 12 y 15. El trmino efervescencia remite,
naturalmente a E. Durkheim.
113. MAUSS (M.), Sociologie et Anthropologie, Pars, P.U.F., 1968. Une catgorie de l'esprit humain. La notion de personne, DUMONT (L.), Homo hierarchi-
124
cus, Pars, Gallimard, 1967. DA MATTA (R.), Carnavals, bandits et hros, Pars, Seuil,
1983, pp. 210 sig. Sobre la mafia, cf. mi artculo MAFFESOLI (M.), La maffia comme mtaphore de la socialit, en Cahiers Internationaux de Sociologie, Pars, P.U.F.,
vol. LXXIII, 1982.
114. BENJAMN (W.), Sens unique, Pars, L.N. Maurice Nadeau, 1978, p. 72.
125
distincin formulada ms arriba, podremos decir que al individuo unificado responde la persona heterognea, capaz de una multiplicidad
de roles.
Se puede considerar que esta persona no es ms que una condensacin en perpetuo desequilibrio, y que se inscribe en un
phylum del que ella no es ms que un elemento.
La constatacin potica o, ms tarde, psicolgica de la pluralidad de la persona (yo es otro), puede, en efecto, interpretarse, desde un punto de vista socio-antropolgico, como expresin de un
contnuum infrangibie. Nosotros no valemos ms que en tanto que
estamos vinculados a un grupo, siendo, evidentemente, de poca importancia el que esta vinculacin sea real o fantasmagrica. Recordemos cmo Proust, despus de la muerte de su abuela, ve que los rasgos
de sta se van posando sobre su madre. Al adoptar la imagen de la
abuela y al identificarse con ella, la madre se encarga, de esta manera, de la perpetuacin de un tipo a travs de las generaciones. Con
su tpica sensibilidad, el novelista muestra a la perfeccin cmo la
muerte se inscribe en una vitalidad indestructible. No es practicar un
imperialismo sociologista reconocer, como hace Halbwachs115, que,
en realidad, no estamos nunca solos [...] La memoria o los recuerdos
colectivos, ya sean pblicos, privados o familiares, lo muestran claramente al tornar un barrio o una ciudad en lugares en los que unas
vidas se han sedimentado, lo cual hace precisamente que estos lugares sean habitables. Esto es, pues, lo que permite que se establezca
unfeed-back entre el grupo y la persona, y ello, naturalmente, de manera orgnica y no ya segn la equivalencia racional del orden poltico. E. Renn mostr cmo, para los primeros cristianos, la fuerza
de la comunidad yo dira, por mi parte, su potencia reposaba en
grandes hombres bases (Megala Stoikeia). Era alrededor de sus tumbas donde se constituan las iglesias. A su vez, P. Brown ha sealado
126
127
128
su ideologa, o su pequea historia, a partir de estos elementos disparatados que se encuentran en los cuatro puntos cardinales. Estos elementos se pueden tomar de la tradicin del lugar o, por el contrario,
pueden ser transversales a estas tradiciones; sin embargo, sus ensamblajes presentan similitudes que van a constituir una especie de matriz que d origen, y conforte, a representaciones concretas.
Se dira que esta manera de plantear el problema permite superar la tpica y tpica pregunta en ciencias sociales que reza: son los
individuos o, ms bien, los grupos indiferenciados los que determinan la historia?; o tambin: es el gran hombre providencial, o,
ms bien, la accin ciega de las masas? Por un lado, pues, la razn
y su luz; por el otro, el instinto y su peligrosa oscuridad. Podemos
imaginar una va intermedia, o una forma social119 especfica, que
haga que el saber hacer y el saber decir sean algo distinto a una accin individual o a una estructura impuesta. La memoria colectiva
(M. Halbwachs) o el habitus (M. Mauss) pueden ser este tipo de forma en la que entren en composicin a la vez los arquetipos y las diversas intencionalidades que permitan ajustarse a estos arquetipos, o
habitarlos, por as decir. Este es el espritu de grupo, o el espritu de
clan, cuya sinergia o yuxtaposicin producen el Espritu del Tiempo.
Se trata de una puesta en relacin permanente, de un relacionismo esencial en el que la experiencia biogrfica personal se corrige y se ensancha en la experiencia biogrfica general120. Es asimismo
lo que desemboca en la vida comn. La interaccin y la intersubjetividad crean una determinada cosa que es cualitativamente diferente
de los elementos que las constituyen. As, la memoria colectiva puede
servir, en el sentido simple del trmino, de revelador de acciones, intenciones y experiencias individuales. Es, verdaderamente, una esfera de comunicacin, causa y efecto de la comunidad. As, lo que ms
particularizado parece, como es el pensamiento, no es ms que un ele-
129
ment de un sistema simblico, que es la base misma de toda agregacin social. En su aspecto puramente utilitario o racional, el pensamiento individualiza, as como en el nivel terico acota y discrimina;
por el contrario, al integrarse en una complejidad orgnica, es decir,
al dejar su lugar al afecto y a la pasin, o tambin a lo no lgico,
este mismo pensamiento favorece la comunicacin del estar-juntos.
Esto trae consigo, en el primer caso, el desarrollo de lo poltico como
factor de unin de estos elementos dispares, y, en el segundo caso,
permite poner de manifiesto la preeminencia del grupo, o de la tribu,
que no se proyecta hacia lo lejano ni hacia lo futuro, sino que vive
en ese concreto extremo donde los haya que es el presente. Se trata
de la expresin ms sencilla y ms prospectiva de la saturacin de lo
poltico y de su soporte, el individualismo. Su lugar lo ocupan estructuras de comunicacin a la vez intensivas y reducidas en el espacio.
Estos reagrupamientos de afinidad reinvisten esa antigua estructura
antropolgica que es la familia ampliada: una estructura en que la
negociacin de la pasin y del conflicto se efecta en el plano ms
prximo. Sin remitir a la consanguineidad, este reagrupamiento se inscribe perfectamente en la perspectiva del phylum que renace con el
redespliegue del naturalismo. Se puede decir que las redes que puntan nuestras megalpolis reactualizan aquellas funciones de ayuda
mutua, de convivialidad, de comensalidad, de apoyo profesional y a
veces incluso de rituales culturales que caracterizaran al espritu de
la gens romana121. Sea cual fuere el nombre que demos a estos reagrupamientos grupos de parentesco, grupos familiares, grupos secundarios, peer-groups, se trata de un tribalismo que ha existido
siempre, pero que, segn las pocas, ha sido ms o menos valorado.
Lo que es cierto es que, en la actualidad, lo hallamos perfectamente
vivo, adoptando como sede ya los stanos de nuestros grandes complejos urbansticos ya las aulas de la ru d'Ulm*.
121. Cf. los anlisis de DURKHEIM (E.) en este sentido en L'Anne sociologique, I, pp. 307-322; II, pp. 319-323. Y BOUGLE (C), Essais sur le rgime de costes,
Pars, P.U.F., 1969, pp. 36 y 51.
* N. del T.: Como se sabe, la parisina Escuela Normal Superior, centro de formacin de lite.
130
122. Cf. YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, Pars, C.C.I.
Centre Georges Pompidou, 1983. Y REYNAUD (E.), Groupes secondaires et solidante organique: qui exerce le controle social?, en L'Anne sociologique, Pars, 1983.
Es de lamentar que este ltimo estudio relativice implcitamente la importancia de los
grupos, cuya existencia se reconoce.
131
4
1 tribalismo
1. La nebulosa afectual
Noi siamo la splendida realta. Esta inscripcin, escrita torpemente y hallada en un rincn perdido de la Italia meridional, a la que
nada autoriza para tales pretensiones, resume a la perfeccin lo que
hay en juego en la palabra socialidad. Encontramos en ella, en escorzo, los distintos elementos que la caracterizan: relativismo del vivir,
grandeza y tragedia de lo cotidiano, pesadez del dato mundano, que
se asume mal que bien, todo ello expresado en un nosotros que sirve de argamasa y que ayuda precisamente a soportar al conjunto. Se
ha insistido tanto en la deshumanizacin, el desencanto del mundo
moderno y la soledad que engendra que casi no estamos ya en condiciones de ver las redes de solidaridad que se constituyen en l.
Por ms de un concepto, la existencia social est alienada y sometida a las injunciones de un Poder multiforme; pero esto no impide que exista una Potencia afirmativa, que, a pesar de los pesares,
redice el juego (siempre) recomenzado del solidarismo o de la reciprocidad. Se trata de un residuo que merece particular
atencin123. De manera sucinta, se puede decir que, segn las pocas,
123. Sobre la relacin Poder-Potencia, remito a mi anlisis: MAFFESOLI (M.),
La Violencia totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, pp. 20-69, aqu. p. 69.
133
predomina un determinado tipo de sensibilidad: un estilo que especifica las relaciones que establecemos con los dems. Esta puesta en perspectiva estilstica est siendo cada vez ms subrayada (P. Brown, P.
Veyne, G. Durand, M. Maffesoli)124. En concreto, permite dar cuenta
del paso de la .polis al tiaso, o tambin del orden poltico al de la
fusin. Mientras que el primero privilegia a los individuos y a sus asociaciones contractuales y racionales, el segundo pone el acento en la
dimensin afectiva y sensible: por un lado, lo social, que posee una
consistencia propia, una estrategia y una finalidad; por el otro, una
masa en la que se cristalizan agregaciones de todos los rdenes, puntuales, efmeras y de contornos indefinidos.
La constitucin de lo social y su reconocimiento terico no fueron, en absoluto, una cosa fcil. Lo mismo ocurre en la actualidad
con esa nebulosa que llamamos socialidad; lo cual explica que una
investigacin puede ser aproximativa, parcial, a veces irregular, a imagen de esas congregaciones de gente sobre las que no se sabe nada con
certeza. Pero lo que hay en juego, una vez ms, tiene suma importancia; y me permito apostar que el futuro de nuestras disciplinas depender esencialmente de nuestra capacidad de saber dar cuenta del
hervidero en cuestin.
Por mi parte, estimo que la excesiva insistencia en el narcisismo
o en el desarrollo del individualismo, lugares comunes de numerosos
anlisis sociolgicos y periodsticos, obedece a un pensamiento convencional, a no ser que exprese el malestar profundo de los intelectuales por no comprender ya nada de la sociedad que es su razn de
ser, intentando as dotarla de nuevo sentido en trminos adecuados
al campo moral y/o poltico en el que destacan respectivamente. No
voy a sumarme aqu a un combate de retaguardia; baste con indicar,
aunque sea de manera un tanto tajante, que la experiencia del otro
funda comunidad, aun cuando sta sea conflictiva. Espero que se me
124. Sobre el estilo, cf. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, GaUimard, 1983, p. 16; y el prlogo de P. Veyne. DURAND (G.), La Beaut commeprsenceparacltique, ranos, 1984, Insel Verlag, Frankfurt, 1986, pp. 129; MAFFESOLI
(M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Montreal, vol. XVII, n.
2, oct. 1985, p. 36.
134
comprenda bien: no pretendo participar en la elaboracin de este caldo moral, muy a la moda en los tiempos que corren, sino ofrecer ms
bien las pautas generales de lo que podra ser una lgica de la fusin,
metfora sta donde las haya, pues, al igual que podemos ver a propsito de la masa, puede operarse sin que exista eso que, tradicionalmente, se llama dilogo, intercambio y dems garambainas de la misma
laya. La fusin de la comunidad puede ser perfectamente desindividualizante; crea una unin en punteado que no implica la plena presencia ante el otro (lo que remite a lo poltico), sino que establece ms
bien una relacin en hueco o lo que yo llamara relacin tctil: en la
masa nos cruzamos, nos rozamos, nos tocamos, se establecen interacciones, se operan cristalizaciones y se forman grupos.
Podemos parangonar esto a lo que W. Benjamn dice del Nuevo
Mundo Amoroso de Fourier, un mundo en el que la moral no tiene
ya nada que hacer, un mundo en el que las pasiones se engranan
y se mecanizan entre s, y un mundo en el que, empleando los mismos trminos de Fourier, se observa un orden de combinaciones y de
asociaciones indefinidas e indiferenciadas125. Y, sin embargo, estas relaciones tctiles no dejan de crear, mediante sucesivas sedimentaciones, un ambiente especial: eso que yo he dado en llamar una unin en
punteado. Para mejor comprender nuestra reflexin, avanzo la siguiente
imagen: en su nacimiento, el mundo cristiano es una nebulosa de pequeas entidades desparramadas por todo el imperio romano. El hormigueo que esto induce segrega entonces esa bella teora que es la
comunin de los santos; una unin a la vezflexibley firme que, en
cualquier caso, garantiza la solidez del cuerpo eclesial. Es esta efervescencia grupal, y su ethos especfico, lo que va a dar origen a la civilizacin que todos conocemos de sobra. Podemos imaginar que hoy en
da nos hallamos ante una forma de comunin de los santos. Las
mensajeras informticas, las redes sexuales, las distintas solidaridades
y las convocatorias deportivas y musicales son sendos ndices de un ethos en formacin. No es otra cosa lo que delimita este nuevo Espritu
del Tiempo que se puede llamar con el nombre de socialidad.
135
Precisamente, ante todo, que la tradicin fenomenolgica y comprensiva lleva ya largo tiempo abordando este problema. Estoy pensando, en concreto, en A. Schutz, quien, en numerosos anlisis suyos,
y ms precisamente en su artculo titulado Making music together,
ha estudiado la relacin de sintona (mutual tuning in relation-ship)
segn la cual los individuos en interaccin se epifanizan en un nosotros muy fuertemente presente (in vividpresenc). Naturalmente, en
la base encontramos la situacin cara a cara; pero, por contaminacin, es el conjunto de la existencia social el que se ve afectado por
esta forma de empatia126. Adems, ya sea por medio del contacto,
de la percepcin o de la mirada, siempre aparece lo sensible en la relacin de sintona. Como veremos ms adelante, es este elemento sensible el que sirve de sustrato al reconocimiento y a la experiencia del
otro. Desde ahora, se puede afirmar ya que es a partir de ah como
se elabora la relacin de los espritus, otra manera de nombrar la
comprensin, en su sentido ms fuerte. Aunque resulte una banalidad decirlo pero yo creo que nunca se insistir en ello lo suficiente,
la originalidad del proceder sociolgico consiste en que descansa en
la materialidad del Estar juntos.
Dios (y la teologa), el Espritu (y la filosofa) y el individuo (y
la economa) dejan paso al reagrupamiento. El hombre no est ya considerado aisladamente. Y, aunque se d prioridad a lo imaginario
cosa que yo me inclino a hacer, no hay que olvidar que ste procede de un cuerpo social y que se materializa en l a su vez. No existe,
propiamente hablando, eso que se llama autosuficiencia, sino ms bien
una constante retroaccin. Toda vida mental nace de una relacin,
y de su juego de acciones y de retroacciones. Toda la lgica comunicacional o simbolista se funda en esto: es lo que O. Spann ha llamado
la idea de emparejamiento (Gezweiung). Es un efecto de pareja que
se puede ver entre los padres y el nio, el maestro y los discpulos,
126. SCHUTZ (A.), Faire de la musique ensemble. Une tude des rapports
sociaux, trad. fr. en Socits, Pars, Masson, 1984, vol. I, n. 1, pp 22-27.
Extracto de Making music together, Collected Paper II, Nijhoff, La Haya, 1971,
pp. 159-178.
136
o el artista y sus admiradores127, dando por descontado, naturalmente, que este efecto de pareja transciende los elementos que lo componen. Esta transcendencia es caracterstica de la perspectiva sociolgica
en su fase inicial, la cual, como es bien sabido, se vio obnubilada por
la comunidad medieval. Sin embargo, como quiera que el burguesismo triunfante tena al individualismo como vector esencial, este modelo comunitario se vio paulatinamente reprimido, o no sirvi, a
contrario, ms que para justificar el aspecto progresista y liberador
de la modernidad. Pero eso no es bice alguno para que los mitos corporatista o solidarista asomen, como la estatua del Comendador, por
el horizonte de nuestra argumentacin. Hasta el ms positivista de los
socilogos, A. Comte, hace con ellos una nueva formalizacin en su
religin de la humanidad. Ya conocemos su influjo en Durkheim y
la sociologa francesa; pero tendemos a olvidar que, por mediacin
de W. G. Sumner, el mito solidarista hall eco en el pensamiento
americano128.
Sin intencin alguna de alargarnos al respecto, se puede no obstante sealar que el solidarismo o la religin de la humanidad pueden
servir de teln de fondo a los fenmenos grupales con los que nos vemos confrontados en nuestros das. Y ello principalmente en lo que
a la lgica de la identidad se refiere; sta ha servido de pivote al orden
econmico, poltico y social que ha imperado durante dos siglos. Pero, aunque todava sigue funcionando, su efecto apisonadora no tiene ya, ni mucho menos, la misma eficacia. As, para captar bien el
sentimiento y la experiencia compartidos, presentes en numerosas situaciones y actitudes sociales, conviene tomar ya otro ngulo de ataque: el de la esttica me parece el menos malo. Tomo la palabra esttica
en su acepcin etimolgica; a saber, como la facultad comn de sen-
137
129. ADORNO (T.W.), Thorie esthtique, Pars, Klincksieck, 1974, p. 13. Cf.,
sobre la manera como yo defino la esttica, MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Presses Universit Montral, vol. XVII, n. 2, 1985,
pp. 34-41.
138
confrontados con una embuticin de objetos. Como si de una mueca rusa se tratara, el gran objeto-masa encubre pequeos objetosgrupos, que se difractan hasta el infinito.
Al elaborar su tica de la simpata, M. Scheler se esfuerza por
mostrarnos que sta no es ni esencial ni exclusivamente social. Sera
como una forma englobadora o, por as decir, matricial. Es sta la
hiptesis que yo voy a formular a mi vez. Siguiendo el movimiento
pendular de las historias humanas, esta forma, tras haberse visto minusvalorada, se halla nuevamente presente, privilegiando la funcin
emocional y los mecanismos de identificacin y de participacin que
le son subsiguientes. Lo que l llama la teora de la identificacin
de la simpata permite explicar las situaciones de fusin, esos momentos de xtasis que pueden ser puntuales, pero que pueden igualmente caracterizar el clima de una poca130. Esta teora de la
identificacin, o de la salida exttica de uno mismo, se halla en perfecta congruencia con el desarrollo de la imagen, con el del espectculo (del espectculo propiamente como tal a los shows polticos) y,
naturalmente, con el de las muchedumbres deportivas, las muchedumbres tursticas o, simplemente, las muchedumbres de papanatas. En
todos estos casos asistimos a una superacin del principium individuationis, que fue el ureo nmero de toda organizacin y teorizacin sociales.
Hay que establecer, como propone M. Scheler, una graduacin
entre fusin, reproduccin y participacin afectivas? A mi juicio, sera mejor, aunque slo fuera a ttulo heurstico, hablar de una
nebulosa afectual, de una tendencia orgistica o, como ya lo he analizado antes, dionisaca. Las explosiones orgisticas, los cultos de posesin o las situaciones fusinales han existido desde toda la vida. Sin
139
embargo, a veces adoptan un aspecto endmico y se tornan preeminentes en la conciencia colectiva. Nosotros vibramos al unsono sobre al asunto que sea. Halbwachs habla, a este respecto, de
interferencias colectivas131. Lo que a nosotros nos parece una simple opinin personal, es en realidad la de tal o cual grupo, al que nosotros pertenecemos. De ah la creacin de esas doxas que son la marca
caracterstica del conformismo y que descubrimos en todos los grupos particulares, inclusive en el que se declara ms despegado: el de
los intelectuales.
Esta nebulosa afectual permite comprender la forma especfica que adopta la socialidad en nuestros das: el vaivn masas-tribus.
En efecto, a diferencia de lo que ha prevalecido en los aos setenta
con esos puntos fuertes que fueron la contracultura californiana y
las comunas estudiantiles europeas, se trata menos de agregarse a
una banda, a una familia o a una comunidad que de revolotear de
un grupo a otro. Esto puede dar la impresin de una atomizacin,
y tambin puede hacer hablar, sin razn, de narcisismo. En efecto,
en contra de la estabilidad inducida por el tribalismo clsico, el neotribalismo se caracteriza por la fluidez, las convocatorias puntuales
y la dispersin. Slo as se puede describir el espectculo callejero de
las meglpolis modernas. El adepto e&jogging, t\punk, el que tiene
un look retro, el tpico nio pijo, los saltimbanquis callejeros, todos ellos nos invitan a un incesante travelling. A travs de sucesivas
sedimentaciones, se constituye el ambiente esttico del que se ha hablado anteriormente; y es en el seno de dicho ambiente donde, de manera puntual, se pueden operar las condensaciones instantneas
(Hocquenghem-Scherer) y frgiles, pero que, en un momento preciso, son objeto de una fuerte implicacin emocional. Es este aspecto
secuencial lo que permite hablar de superacin del principio de indi-
131. SCHELER (M.), op. cit., pp. 149-152. Sobre la tendencia dionisaca, cf. MAFFESOLI (M.), L'Ombre deDionysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars,
Librairie des Mridiens, 2.a ed., 1985, y MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, Pars,
M. Rivire, 1956, donde se habla, en p. 154, sobre quiliasmo orgistico. Y tambin
HALBWACHS (M.), LaMmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, p. 28, sobre las interferencias colectivas.
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viduacin. Acudamos de nuevo a una imagen: en una bella descripcin de las autopistas americanas, y de su trfico, J. Baudrillard da
cuenta de este extrao ritual y de la regularidad de esos flujos que
ponen fin a los destinos individuales. Segn l, la nica sociedad
verdadera, el nico calor que se descubre aqu es el de una propulsin, de una compulsin colectiva132. Esta imagen puede ayudarnos
bastante a pensar. De una manera cuasi animal, sentimos una fuerza
que trasciende las trayectorias individuales o, ms bien, que hace que
stas se inscriban en un vasto ballet, cuyas figuras, por estocsticas
que nos parezcan, forman al fin y a la postre una constelacin cuyos
distintos elementos se ajustan en sistema sin que la voluntad ni la conciencia tengan nada que ver. Tal es el arabesco de la socialidad.
Caracterstica de lo social: el individuo poda tener una funcin
en la sociedad y funcionar en un partido, una asociacin o un grupo
estable.
Caracterstica de la socialidad: la persona pienso tambin en
el sentido etimolgico juega papeles tanto en el interior de su actividad profesional como en el seno de las distintas tribus en las que
participa. Como su traje de escena cambia, esta persona se dispondr, segn sus gustos (sexuales, culturales, religiosos o amistosos), a
ocupar su lugar, cada da, en los distintos juegos del theatrum mundi.
Nunca se insistir lo suficiente en ello: a la autenticidad dramtica de lo social responde la trgica superficialidad de la socialidad. Ya
he mostrado antes, a propsito de la vida cotidiana, cmo poda ocultarse la profundidad en la superficie de las cosas. De ah la importancia de la apariencia. No se trata de abordarla aqu como tal, sino tan
slo de indicar brevemente que es el vector de agregacin. En el sentido indicado ms arriba, la esttica es un medio de experimentar o de
sentir en comn. Es, asimismo, un medio para reconocerse. Parva
esthetica? En cualquier caso, el abigarramiento indumentario, los cabellos multicolores y otras manifestaciones punk sirven de argamasa.
132. Cf. HOCQUENGHEM (G.)-SCHERER (R.), L'Ame atomique, Pars, Albn Michel, 1987, p. 17, y BAUDRILLARD (J.), Amrique, Pars, Grasset, 1986, p.
107. Cf. asimismo los trabajos MOLES (A.), Instituto de Psicologa social de la Universidad de Estrasburgo I, sobre la calle, el comefuego, etctera.
141
142
135. Sobre esta relacin orgnica remito a mi trabajo, MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, Pars, Mridiens, 1985. Sobre la distincin de J. Sguy, cf. LALIVE D'EPINAY (C), La Recherche aujourd'hui, pistes et contacts, en Socits, Pars,
Masson, vol. 2, n. 2, 1986, n. 8, p. 29. En lo que a m respecta, considero que la
vuelta de los dioses est menos en la cabeza de los investigadores que en la de la
gente, y por eso es un problema para el investigador. Sobre la religancia, cf. BOLLE DE BAL, La Tentation communautaire, Ed. Universit de Bruxelles, 1985.
143
racin de los grandes sistemas y dems macroestructuras. Pero el hecho de huir o, al menos, de no prestar atencin a las instituciones,
no significa en absoluto el final del religare. Este puede manifestarse
en otra parte. Es un debate de actualidad, en el que se hallan particularmente enfrascados socilogos como Y. Lambert y D. Hervieu136.
Aadir, por mi parte, que esta religiosidad puede correr pareja con
el desarrollo tecnolgico, e incluso ser confortada por ste (como es
el caso de la microinformtica o el Minite).
Sea como fuere, y enlazando con el hilo conductor de nuestra
argumentacin, dir que existe una cierta relacin entre lo emocional
y la religiosidad; M. Weber dedica, a este respecto, un prrafo de su
Economa y Sociedad a la comunidad emocional o a la religiosidad de la comunidad. Entre el nmero de caractersticas que les atribuye encontramos la de vecindad y, sobre todo, la pluralidad e
inestabilidad de sus expresiones137. Es abusar del derecho a la interpretacin relacionar esto con la proximidad, lo tctil o el aspecto efmero que rigen a nuestras tribus contemporneas? En lo que atae
al nuevo mapa del cristianismo de nuestros das, se ha llegado a hablar de parroquias de afinidad (D. Hervieu-Lger), lo que yo relacionara, por mi parte, con lo que doy en llamar la socialidad
electiva. Se trata aqu de un paradigma que, como tal, puede ser metodolgicamente utilizable. Ya no es posible ahorrar formas de simpata que, junto a la relacin de causalidad, dan una visin ms
completa de un mundo cada vez ms complejo.
De hecho, la relacin simblica que he esbozado aqu se inscribe
deliberadamente en un esquema vitalista prximo al querer-vivir de
Schopenhauer o del lan vital de Bergson. Asimismo, la socialidad
y el tribalismo que la constituye son esencialmente trgicos: los temas
de la apariencia, de lo afectivo y de lo orgistico indican todos ellos
136. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, y HERVIEULEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf, 1986, p. 49, donde se observan los rasgos especficos de la religiosidad obrera, y p. 217, donde se observa cierta
afinidad entre el mundo moderno y la religiosidad. Sobre las parroquias de afinidad,
cf. p. 12.
137. Cf. WEBER (M.), Economie et socit, Pars, Plon, pp. 475 y 478.
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146
147
en su contestacin a Protgoras, se puede formular la siguiente pregunta: por qu ha de ser el individuo la medida de todas las cosas
y no el cerdo que le sirve de alimento? En efecto, la lgica comunicacional y la interaccin, particularmente visibles en los grupos, tienden a privilegiar el todo, as como la arquitectnica y la complementariedad fruto de l. Es esto lo que nos permite hablar de un alma
colectiva, o de una matriz de base que engloba y vivifica al conjunto
de la vida de todos los das.
Sin arredrarnos ante la simplicidad de la afirmacin, ni de su aspecto repetitivo, tal vez podemos hablar de una socialidad natural,
insistiendo precisamente en el aspecto paradjico de la expresin. En
efecto, aun cuando esto adopte la forma de la agresividad o el conflicto, existe una clara propensin a reagruparse: es eso que Pareto
llamar el instinto de la combinacin, y es tambin ese instinto interno que, segn Locke, se halla en la base de toda sociedad. Sin
pronunciarnos sobre el contenido de esta inclinacin, podemos considerar que la comunicacin, a la vez verbal y no verbal, constituye
una amplia red que une a los individuos entre s. Naturalmente, el
prevalecimiento de una perspectiva racionalista haca considerar que
slo la verbalizacin tena estatuto de vnculo social, en cuyo caso era
fcil observar que haba numerosas situaciones silenciosas que se
hurtaban a este vnculo. Es, sin ningn lugar a dudas, una de las razones adelantadas por la ideologa individualista, heredera del Siglo
de las Luces y completamente ajena a los modos de vida populares,
a las costumbres festivas y banales y al habitus, cosas todas ellas que
estructuran en profundidad, aunque sin estar forzosamente verbalizadas, la vida de todos los das. Las investigaciones contemporneas
sobre el lenguaje corporal, sobre la importancia del ruido y de la msica y sobre la proxemia enlazan, por una parte, con las perspectivas
msticas, poticas o utpicas de la correspondencia y la arquitectnica, y, por la otra, con las consideraciones de la fsica terica sobre
lo infinitamente pequeo142. Qu quiere decir esto sino que la reali-
142. Cf. BASARAB (Nicolescu), Nou, laparticule et le monde, Pars, Ed. Le Mail,
1985; sobre la sincronicidad, cf. HALL (E.T.), Au-del de la culture, Pars, Seuil, 1979,
148
dad es una amplia disposicin de elementos homogneos y heterogneos, continuos y discontinuos? Hubo un tiempo en que se puso de
relieve lo que se distingua en un conjunto dado, o lo que se poda
separar y particularizar; en la actualidad, nos damos cada vez ms
cuenta de que es mejor considerar la sincronicidad o la sinergia de
las fuerzas operantes en la vida social. As, por lo que a nuestro tema
hace, vemos que el individuo no puede estar aislado, sino que est
ligado, mediante la cultura, la comunicacin, el ocio o la moda, a una
comunidad que tal vez no tenga las mismas cualidades que las de la
Edad Media, pero que s tiene su misma forma. Es esta forma lo que
conviene poner bien de manifiesto. Inspirndome en G. Simmel, he
propuesto ver en la forma el vnculo de reciprocidad que entreteje
a los individuos. Se trata, en cierto modo, de un vnculo en el que
el entrecruzamiento de las acciones, de las situaciones y de los afectos
forma un todo. De ah la metfora: dinmica de la tesitura y esttica
del tejido social. As, al igual que la forma artstica se crea a partir
de la multiplicidad de los fenmenos reales o fantasmales, la forma
sociedal podra ser tambin una creacin especfica a partir de los hechos minsculos que componen la vida corriente. Este proceso hace,
pues, de la vida comn una forma pura, un valor en s. Impulso de
socialidad (Geselligkeit) irreprimible e infrangibie, que, para expresarse, adopta, segn los momentos, la va regia de la poltica y del
acontecimiento histrico, o la va subterrnea, aunque no menos intensa, de la vida banal.
Desde esta perspectiva, la vida puede considerarse como una obra
de arte colectiva, ya sea sta de mal gusto, hortera, folklrica o incluso fruto de las distintas manifestaciones del mass entertainment contemporneo. Todo esto puede parecer ftil, huero y vaco de sentido.
Sin embargo, si es innegable que existe una sociedad poltica y una
sociedad econmica, existe una realidad que no tiene necesidad de
p. 75. Sobre el habitus, cf. MAFFESOLI (M), La Connaissance ordinaire, Pars, Litnirie des Mridiens, 1985, pp. 225 sig. Sobre los orgenes tomistas del habitus, cf.
UST (G.), La Notion mdivale 'habitusdans la sociologie de P. Bourdieu, Revue
Emnpenne des Sciences Sociales, Ginebra, Droz, t. XXII, 1984, 67, pp. 201-212.
149
143. Sigo aqu un anlisis, muy pertinente, de SIMMEL (G.), Sociologie et Epistmologie, Pars, P.U.F., 1981, p. 125. Contrariamente a lo que hace la traductora
Mme. L. Gasparini, yo propongo traducir Geselligkeit por socialidad y no por sociabilidad.
150
144. No es til citar las obras de Durkheim, Weber o Freud. Tomo prestada esta
expresin a TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.
145. BERGER (P.), y LUCKMANN (T.), The social Construction ofReality, Nuera York, Anchor Books ediciones, 1967, p. 2. Trad. ff- La Construction sociale de
la ralit, Pars, Mridiens-Klincksieck.
151
146. Sobre este punto, cf. BOURLET (M.), L'orgie sur la montagne, NouvelleRevue d'Etnopsychiatrie, Pars, 1983, n. l,p. 20. Para una utilizacin ms general
de la figura de Dinysos, cf. mi libro MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Dinysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 1982 (2.a ed., 1985).
Cf. asimismo RENAUD (G.), A l'ombre du rationnalisme, Montreal, Ed. St Martin,
p. 171: La confrontacin con el extranjero, con el Otro... cuestiona el empobrecimiento de una identidad nacional que se cierra cada vez ms en s misma...
147. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du Monde Antige, Pars, Le Livre de
poche, 1984, pp. 317-318.
152
lados o no, lo que equivale a lo mismo, y perdidos en una estructuracin demasiado amplia, un individuo y su ideal acaban teniendo poco peso; por el contrario, imbricados en una estrecha y prxima
conexin, su eficacia se ve desmultiplicada por la de los dems miembros de la masonera. Es esto, por cierto, lo que permite afirmar
que las ideas tienen fecundidad propia, cosa que, por regla general,
el positivismo del siglo XIX, bajo sus distintas variantes (marxismo,
funcionalismo), puso fuertemente en tela de juicio. Es verdad que la
lgica econmica que prevaleci en la Modernidad, y que privilegi
a la vez el proyecto poltico y la atomizacin individual, no poda en
absoluto integrar la dimensin de un imaginario colectivo; a lo sumo,
pudo concebirla como un suplemento anmico, una gach de lujo
para uso privado y redundante. Esto desemboc, de manera suave y
natural, en el desencanto del mundo (Entzauberung) que todos sabemos y que triunf, en particular, en la teora social, lo que no permiti ver toda la carga mtica (utpica) que se hallaba encerrada dentro
del movimiento obrero.
El pequeo grupo, en cambio, tiende a restaurar, de manera estructural, la eficacia simblica. Y vemos cmo, cada vez con mayor
insistencia, se est constituyendo una red mstica de hilos finos pero
slidos, que permite hablar del resurgir de lo cultural en la vida social. Tal es la leccin esencial que nos dan estas pocas de masa, pocas que descansan principalmente en la concatenacin de grupos con
intencionalidades dispersas pero exigentes. Y esto es lo que yo propongo que llamemos el reencantamiento del mundo.
El socilogo E. Troeltsch, dando muestra de una gran sutileza,
ha establecido una distincin entre el tipo secta y el tipo Iglesia.
Llevando an ms lejos esta tipologa, y tal vez tambin acentuando
su carcter tajante, se puede decir que, as como hay pocas que pueden caracterizarse a partir del tipo Iglesia, as tambin hay otras
que se reconocen ante todo en el tipo secta. Respecto a este ltimo,
es el aspecto instituyente lo que se privilegia. Ahora bien, lo que caracteriza a lo instituyente es, por una parte, la fuerza siempre renovada del estar-juntos y, por la otra, la relativizacin del futuro as como
la importancia que se da al presente en la trada temporal. Esto no
deja de entraar consecuencias organizacionales: as, la secta es ante
153
todo una comunidad local que se vive como tal y que no tiene necesidad de una organizacin institucional visible. Basta con que esta comunidad se siente parte integrante de la comunin invisible de los
creyentes; lo que remite a una concepcin mstica de la comunin
de los santos. As pues, se trata de un grupo pequeo que funciona
en la proximidad y que slo es en punteado como se inscribe en un
conjunto ms amplio.
Otro aspecto del tipo secta es la relativizacin del aparato
burocrtico. Pueden existir jefes carismticos y gurs; pero el
hecho de que sus poderes no descansen en una competencia racional
(saber teolgico) o en una tradicin sacerdotal, los fragiliza y
no favorece su inscripcin en la larga duracin. Esto permite decir
eso de que en la secta, todo es asunto de todos148. Quiz resulte
difcil hablar a este respecto de actitud democrtica, pues se trata, de
hecho, de un sistema jerrquico y orgnico que hace que todos y cada
uno sean indispensables en la vida del grupo. Es, por cierto, esta reversibilidad la que garantiza el dinamismo constante del conjunto. Las
estructuras instituidas por el mecanismo de delegacin que suscitan
tienen tendencia a favorecer la tibieza de sus miembros. En cambio,
el tipo secta torna a cada cual responsable de todos los dems. De
ah la conformidad y el conformismo que no deja de suscitar. Presente, proximidad, sentimiento de participar en un todo, responsabilidad: he aqu otros tantos caracteres esenciales operantes en el
grupo-secta. Son estos caracteres los que permiten que los grupos en
cuestin puedan constituirse en masa. En efecto, el imperialismo
de la institucin no se comprende si no existe una estructura rgida,
orientada hacia la larga duracin y dirigida por un poder slidamente asentado. Si, por el contrario, prevalece el localismo, es muy
posible que se d un acomodo a otras entidades que funcionen
segn los mismos principios. De ah la imagen de federalismo o, al
menos, de cohabitacin que da en general la estructuracin en
red.
154
149. Cf. GIBBON, (E.)Histoire du dclin et de la chute de l'Empire Romain, Pars Ed. Laffont, 1983, t. 1, captulo XXIII, pp. 632 sig. Sobre las sectas medievales,
cf. SEGUY (J.), op. cit., p. 176-179.
155
las sectas u otros movimientos cualificados150. El resurgir de las comunidades de base, o de grupos de afinidad en las Iglesias contemporneas, muestra a la perfeccin que dicha tabla subterrnea dista
mucho de haberse agotado. Existen momentos en los que no se la cuida, o en los que la gente se sirve de ella para saquearla. Tambin existen otros momentos ms ecolgicos en los que nos damos cuenta
de todo lo que le debemos; pienso en concreto en esa slida argamasa
que son la puesta en comn y la ayuda mutua o la solidaridad desinteresadas. Es esto lo que permite, a largo plazo, el perdurar de la socialidad. El grupo pequeo ofrece el modelo acabado de dicha
construccin arquitectnica; en ella encontramos en escorzo, y fuera
de toda sistematizacin terica, la actualizacin de los caracteres a
la que acabamos de referirnos.
El compaerismo {compagnonnag), cuya raigambre en las
cofradas religiosas es de sobra conocida, o tambin esas antiguas
subdivisiones parroquiales que son las fratras, remiten claramente al reparto fraterno. Son, adems, etimologas que insisten
todas ellas de manera particular en la convivialidad, la solidaridad familiar o el pequeo reagrupamiento que halla su origen en la remota
reparticin cinica151. Tambin en este caso, dicha estructura de base, despus de haber sido olvidada si bien quiz con otros
nombres, vuelve a conocer una nueva actualidad o unas nuevas modulaciones, si bien la forma sigue siendo esencialmente religiosa (religante).
150. La expresin capa fretica es aplicada por POULAT (E.) al catolicismo popular en Catholicisme, dmocratie et socialisme, Pars, Casterman, 1977, p.
486. Sobre la permanencia del pas real y de la base del catolicismo, cf. POULAT
(E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, p. 155. Cf. asimismo los trabajos del Prof. J. Zylbergberg y de Mme. P. Cote, Universit Laval, Quebec, Fac. de
Ciencias Sociales.
151. Sobre el compagnonnag, cf. el artculo de GUEDEZ (A.), Une socit en
clair obscur: Le compagnon francais. en Revista de Ciencias Sociais, U.F.C., Fortaleza, Brasil, vol. V, 2., 1974, p. 36. Sobre las fratras, cf. LAMBERT (Y.), Dieu
change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, pp. 40 y 264.
156
Eso que hemos llamado el tipo secta se puede entender como una alternativa a la pura gestin racional de la institucin. Esta alternativa, que vuelve a cobrar importancia de
manera regular, acenta el papel del sentimiento en la vida
social, lo cual favorecer el juego de la proximidad y el aspecto clido de lo que se halla en estado naciente.
Es en este sentido en el que el modelo religioso es pertinente para
describir el fenmeno de redes que se hurta a cualquier especie de centralidad, y a veces incluso de racionalidad. Los modos de vida contemporneos, no nos cansaremos de repetirlo una y otra vez, no se
estructuran ya a partir de un polo unificado. De manera un tanto estocstica, son tributarios de ocasiones, experiencias y situaciones harto
variadas; cosas todas ellas que inducen reagrupamientos de afinidad.
Todo transcurre como si el amor loco y el azar objetivo del Surrealismo, o el encuentro y la deriva del Situacionismo, se hubieran capilarizado progresivamente en el conjunto del cuerpo social152.
La vida como obra ya no es patrimonio de unos cuantos, sino que
se ha convertido en un proceso de masa; y ello dando por supuesto
que la esttica invocada no puede resumirse en una cuestin de gusto
(gusto esttico bueno o malo) ni de contenido (el objeto esttico). Es
la forma esttica pura la que nos interesa; a saber, la manera cmo
se vive y se expresa la sensacin colectiva.
4. La socialidad electiva
Se puede decir que es a partir de la concepcin que se forma una
poca de la Alteridad cmo puede determinarse la forma esencial de
una determinada sociedad. As, de manera correlativa a la existencia
152. Se puede interpretar en el sentido de las historias cotidianas conceptos historicistas tales como situational determination o seat in life, propuestos por BERGER (P.) y LUCKMANN (T.), The social construction ofreality, op. cit., p. 7. Cf.
asimismo, sobre el Surrealismo y el Situacionismo, TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, op. cit.
157
de una sensacin colectiva se va a presenciar el desarrollo de una lgica de la red; es decir, que los procesos de atraccin y de repulsin
se van a hacer segn eleccin. Asistimos a la elaboracin de eso que
yo he propuesto llamar una sociedad electiva. No cabe duda alguna de que este mecanismo ha existido siempre; pero, en lo que se refiere a la Modernidad, por ejemplo, se hallaba atemperado por el
correctivo poltico, que haca intervenir el pacto y la finalidad a largo
plazo, ms all de los intereses particulares y del localismo. La temtica de la vida cotidiana o de la socialidad (yersus lo poltico y lo social) pone, en cambio, de manifiesto que el problema esencial del dato
social es el relacionismo, lo que puede traducirse de manera trivial
en el codo a codo de individuos y de grupos. Por supuesto, la religando propiamente como tal es ms importante que los elementos que
se religan. Lo que va a prevalecer es menos el objetivo a alcanzar que
el hecho de estar juntos. Desde la ptica simmeliana, se puede expresar con las preposiciones fr-mit-ge-geneinander. De ah la necesidad
de eso que yo he dado en llamar la sociologa formista; es decir, un
pensamiento que levante acta de las formas o de las configuraciones
existentes, sin nimo de criticarlas ni juzgarlas. Esta fenomenologa
es la actitud esttica que responde a una estetizacin de la vida corriente. Esto induce un procedimiento estocstico que, empleando
ejemplos sacados de mbitos y lugares variados, no es ms que una
variacin musical sobre el tema del Zusammensein153. Pero no hay
que tener miedo a parecer machacones y a volver a la carga desde distintos ngulos, pues resulta bastante difcil aprehender un fenmeno
158
grupal con instrumentos de anlisis que han sido elaborados fundamentalmente desde una perspectiva poltica. Esto hace, por cierto, que
se cometa con frecuencia la siguiente equivocacin: analizar el distanciamiento respecto de la poltica o la prdida del sentido social en
trminos del resurgir del individualismo. Sigamos, pues, nuestra deriva poniendo sobre todo de relieve el aspecto afectivo o afectual
(M. Weber) de los reagrupamientos.
Es curioso observar cmo, en su momento fundador, la socialidad es particularmente intimista. Lo mismo ocurre cuando queremos
estrechar lazos o recordar eso que nos es comn a todos. A este respecto, la comida es un verdadero sacramento, eso que torna visible
una gracia invisible, como reza el catecismo: tcnica simblica por
excelencia, diremos de una manera ms moderna. Y desde la eucarista hasta los banquetes polticos, pasando por las pequeas comidas
amistosas, tenemos una larga lista de procedimientos de anamnesis
que sellan alianzas, borran oposiciones o restauran amistades quebrantadas. La comida es aqu metfora de los lugares que se crean en el
interior de los pequeos cenculos en los perodos de efervescencia.
Desde la multiplicacin de los cultos privados al estrecho tejido de
pequeas clulas que ofrecen hospitalidad a los cabecillas de la nueva
religin cristiana o a los revolucionarios de los tiempos modernos154,
las nuevas agregaciones sociales, el nacimiento de los valores alternativos pasa por lo que se puede llamar la lgica de la red; es decir, por
todo lo que pone de relieve el calor afectivo, o al menos lo que muestra que ste ocupa un lugar preferente en la estructuracin o el objetivo social.
La existencia de dicha pulsin afectiva es innegable en el juego
poltico, como no nos hemos cansado de repetir. Puede ser interesante sealar de pasada que dicha pulsin no deja de actuar en el orden
econmico. Es esto lo que analiza Clestin Bougl en su ensayo sobre
las castas. Desde una perspectiva prxima a lo que se ha dicho res-
154. Sobre el ejemplo del culto privado, cf. DODDS (E.R.), Les Grecs et l'irrationnel, Pars, Flammarion, 1959, p. 240. Cf. asimismo BROWN (P.), La Vie de Saint
Augustin, Pars, Seuil, 1971, p. 51, sobre las redes de los maniqueos.
159
pecto a las corporaciones de oficios, o al compagnonnage, ste muestra que la casta no es sino la forma paroxstica o petrificada del
gremio medieval. De todos es sabido el papel que juegan ambas cosas
en la estructuracin de la industria y de la economa occidentales o
hindes. Pues bien, este papel slo puede existir porque existen prcticas de convivialidad, de solidaridad, de ayuda mutua jurdica, as
como otras tantas formas de expresin culturales o cultuales155. As,
el orden econmico se halla sustentado por todo lo que generalmente
se coloca en el apartado de lo simblico. Este ejemplo muestra perfectamente que la sociedad mundana es un todo que no sirve para nada cortar en rodajas, y que, dentro de este todo, el estar-juntos
convivial, festivo o banal ocupa un lugar nada desdeable.
Hasta el propio Durkheim reconoce el papel importante que juega el afecto. Ya lo he mostrado en otra parte (cf. L 'Ombre de Dionysos) con relacin al anlisis que ste hace de las fiesta corrobori en
las Formas elementales de la vida religiosa. Sorprende bastante el lugar que le asigna en la Divisin del trabajo social. As, de una manera
un tanto vitalista, atribuye al grupo una fuente de vida sui generis.
De ste se desprende un calor que calienta o reanima los corazones,
que los abre a la simpata... Como vemos, no se puede ser ms preciso; adems, pronostica que las efusiones del sentimiento ocuparn tambin un lugar importante en las corporaciones del futuro.
Casi se podra leer aqu un anlisis de las redes contemporneas. Lo
que s es cierto, en cualquier caso, es que la famosa teora de los cuerpos intermedios, que es tal vez la aportacin ms relevante de Durkheim, es totalmente incomprensible si no integramos esta dimensin
afectiva. Adems, resulta evidente que la acentuacin del grupo es una
deconstruccin del individualismo, el cual parece prevalecer en quienes se reclaman del positivismo durkheimiano. Este individualismo
existe es innegable y permite explicar a la sociologa naciente la
dinmica propia de la Modernidad; pero, al mismo tiempo, se halla
compensado por su contrario, o, ms exactamente, por la remanen155. Cf. BOUGLE (C), Essaissurle rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, pp.
32-35. Sobre el juego de las pasiones humanas en la sociedad quebequesa, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 167.
160
161
157. Cf., a este respecto, el anlisis sociolgico que hace NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 78.
162
de una sociedad, sin duda nada ideal pero mal que bien existente. Se
puede decir, en efecto, que la lgica de la red, y el afecto que le sirve
de vector, son esencialmente relativistas. Hay que afirmar, como se
oye decir a menudo, que los grupos que constituyen las masas contemporneas carecen de ideal? Tal vez sera mejor sugerir que carecen de una visin de lo que debe ser en el absoluto una sociedad. Cada
grupo es para s mismo su propio absoluto. Este es el relativismo afectivo que se traduce, sobre todo, en la conformidad de los estilos de
vida.
Pero esto supone que existe una multiplicidad de estilos de vida,
como una especie de multiculturalismo. De manera a la vez conflictiva y armnica, estos estilos de vida se imponen y oponen unos a otros.
Es sta una autosuficiencia grupal que puede dar la impresin de cerco; pero lo que s es cierto es que la saturacin de una actitud proyectiva, de una intencionalidad vuelta hacia el futuro o ex-tensiva, se
halla compensada por un aumento de la calidad de las relaciones que
son ms in-tensivas y vividas en el presente. Al multiplicar la posibilidad de las relaciones sociales, la Modernidad las haba en parte
vaciado de todo contenido real. Esto fue, sobre todo, una caracterstica de las metrpolis modernas; y ya se sabe que este proceso tuvo
su buena parte de responsabilidad en la soledad gregaria de que tanto
se ha hablado. La postmodernidad, por su parte, tiende a favorecer
en las megalpolis contemporneas a la vez el encogimiento en el grupo y un ahondamiento de las relaciones en el interior de estos grupos.
Por supuesto, este ahondamiento no es en modo alguno sinnimo de
unanimismo, como prueba el hecho de que el conflicto juega tambin
su papel en l. De todos modos, no reside ah la cuestin: baste con
retener que la atraccin y la repulsin son causas y efectos del relacionismo. Es este ltimo el que sirve de vector a la masa policelular
(Durkheim) o concntrica (Hegel) a que nos hemos referido antes.
Naturalmente, esta estructuracin en redes de afinidad no tiene ya nada
que ver con el presupuesto voluntario que encontramos, en general,
en la base de la asociacin econmico-poltica.
En efecto, lo que hay que tener bien presente es que la nebulosa
afectiva (afectual) que se describe no implica un prejuicio humanista ni tampoco antropomrfico. Repito eso que para m es una
163
especie de delenda carthago est; a saber, que el individuo y sus distintas teorizaciones no tienen nada que ver en la cuestin, como tampoco, por cierto, la accin de dicho individuo en la Historia en marcha.
En el marco de la temtica de lo dionisaco, cuyo paroxismo es la confusin, las masas efervescentes (promiscuidades sexuales, festivas, deportivas) o las masas corrientes (multitudinarias, banales, consumidoras, seguidistas...) superan las caractersticas del principio de individuacin. A buen seguro, no es falso decir que las intencionalidades particulares juegan cierto papel en el proceso de interaccin; pero
esto no debe impedirnos ver que, en cuanto forma social, este proceso est constituido por una multitud de minsculos canales cuya
existencia escapa a la conciencia individual. G. Simmel llama a esto
efecto de composicin (Zusammenschluss)158. Efectivamentej si
bien no se puede determinar qu es lo primero, s es cierto que la preeminencia del grupo y la primaca del afecto permiten poner de relieve
que la densidad de la vida cotidiana es, ante todo, cosa de fuerzas
impersonales. Por lo dems, es esto lo que explica la denegacin de
que ha sido objeto por parte de todos los intelectuales que, desde el
siglo XVIII, vienen reflexionando sobre la existencia social.
Y, sin embargo, esta vida cotidiana, en su frivolidad y superficialidad, es sin lugar a dudas la condicin de posibilidad de toda forma de agregacin. Como ya he indicado antes, el Exis o el Habitus,
tan bien descritos por M. Mauss, determinan los usos y costumbres
que nos constituyen, determinando el medio en el que nadamos, cual
plasma nutritivo. Ahora bien, estos ltimos no son en modo alguno
conscientes. Estn ah, imperativos y condicionantes a causa de su carcter macizo. Los vivimos sin verbalizarlos. Tal vez, por qu no decirlo, revelan una vida algo animal. Esto es, pues, lo que nos recuerda
la lgica de las redes que opera en las masas contemporneas. La impersonalizacin sera mejor decir la desindividualizacin que esto induce es, por cierto, perceptible en el hecho de que cada vez son
ms las situaciones que se analizan a partir de la nocin de atmsfe-
164
ra. La identidad y la precisin del rasgo prevalecen menos que la borrosidad, la ambigedad, la calificacin en trminos de meta... o
de trans...; y ello en numerosos mbitos: modas, ideologas, sexualidad, etctera.
La multiplicacin de las investigaciones cientficas y de los artculos periodsticos que hacen referencia al ambiente (feeling, Stimmung) es, a este respecto, bastante instructiva; lo cual no deja de tener
sus consecuencias para nuestros mtodos de anlisis, sobre todo en
lo que atae a la modestia terica que tiende cada vez ms a caracterizarlos. No es ste el momento adecuado para desarrollar dicho problema; bstenos con saber que es consecutivo al hecho de que, a un
conjunto civilizacional con confianza en, y conciencia de, s mismo,
o, si se quiere, a un conjunto de representaciones dominadas por la
claridad del concepto y la seguridad de la razn, est a punto de sucederle eso que podramos llamar el claroscuro de los modos de organizacin y de las maneras de pensar el mundo. Como todo claroscuro,
ste tiene su encanto, pero tiene tambin sus leyes, que no conviene
ignorar si queremos poder reconocernos en l.
166
sea anodino o incluso objetivamente inexistente, es algo que no cambia esencialmente las cosas. Basta con que, aunque slo sea de manera fantasmal, los iniciados puedan compartir algo. Es esto lo que les
da fuerza y lo que dinamiza su accin. E. Renn mostr con tino el
papel del secreto en la constitucin de la red cristiana en sus orgenes:
no cabe duda de que result inquietante, si bien ejerci al mismo tiempo un gran atractivo, y contribuy en buena medida a su consabido
xito.160. Cada vez que se quiere instaurar, restaurar o corregir un orden de cosas, o una comunidad, se topa uno con el secreto que fortalece y conforta la solidaridad de base. Es tal vez el nico punto que
han visto atinadamente los que hablan del encogimiento en la vida
cotidiana. Pero su interpretacin es errnea: el recentrarse en lo que
est prximo, as como en el inicitico compartimiento inducido, no
son en modo alguno signos de debilidad; son, antes bien, el ndice
ms seguro de un acto de fundacin. El silencio que afecta a lo poltico apela al resurgimiento de la socialidad.
En las antiguas comensalas, la comida tomada en comn implicaba el saber guardar el secreto respecto del exterior. Desde los asuntos de familia, ya sean los de la familia stricto sensu, los de la familia
ampliada o los de la mafia; de dichos asuntos, pues, no se habla. Con
este secreto se hallan confrontados muy a menudo los policas, los
educadores o los periodistas en general. Y es cierto que las travesuras
infantiles, los crmenes de pueblo y tantos otros sucesos suelen resultar de difcil acceso. Lo propio ocurre respecto a la encuesta sociolgica. Aunque slo sea de manera alusiva, conviene sealar que existe
siempre una cierta reticencia a mostrarse a las miradas ajenas; se trata en este caso de un parmetro que es importante integrar en nuestros anlisis. As, yo contestar a quienes invalidan (aunque slo sea
a nivel semntico) el encogimiento en lo cotidiano diciendo que estamos en presencia de una collective privacy, de una ley no escrita,
de un cdigo de honor, o de una moral cinica, que, de manera casi
intencional, se protege contra lo que viene de fuera o de arriba161. Se
160. Cf. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du monde antique, op. ci., p. 294.
161. Sobre el socilogo extranjero, cf. MORIN (E.), La Mtamorphose de Plozene, Pars, Fayard, 1967, Livre de poche, p. 37. Sobre la comensala, remito a POU
167
trata de una actitud que no deja de ser pertinente para nuestro propsito.
En efecto, lo propio de esta actitud es el favorecer la conservacin de uno mismo: egosmo de grupo que hace que ste pueda desarrollarse de manera casi autnoma en el seno de una entidad ms
amplia. Esta autonoma, en contra de la lgica poltica, no se hace
en pro ni en contra, sino que se sita deliberadamente al lado.
Esto se expresa mediante una clara repugnancia al enfrentamiento,
una saturacin del activismo y una distancia respecto del militantismo, cosas todas ellas que se pueden observar en la actitud general de
las jvenes generaciones hacia lo poltico, y que se descubre asimismo en el seno de esos nefitos de la temtica de la liberacin que son
los movimientos feministas, homosexuales o ecolgicos. Son numerosas las bellas almas que califican esto de claudicacin, degeneracin
o hipocresa. Como siempre, el juicio normativo es de poco inters;
en nuestro caso, no permite captar la vitalidad operante en estos modos de vida por evitacin. En efecto, esta evitacin o este relativismo pueden ser tcticas para asegurar lo nico de lo que la masa se
siente responsable: el perdurar de los grupos que la constituyen.
De hecho, el secreto es la forma paroxstica de la actitud de reserva popular cuya continuidad socio-antropolgica ya mostr con
anterioridad162. En cuanto forma social (no hablo de sus actualizaciones particulares, que pueden ser justo lo opuesto), la sociedad
secreta permite la resistencia. Mientras que el poder tiende a la centralizacin, a la especializacin y a la constitucin de una sociedad
y de un poder universales, la sociedad secreta se sita siempre en el
margen, siendo resueltamente laica, descentralizada e incapaz de tener un cuerpo de doctrinas dogmticas e intangibles. Es sobre esta
base sobre la que la resistencia surgida de la actitud de reserva popu-
LAT (E.), Intgrisme et catholicisme integral, Pars, Casterman, 1969. Sobre el fantasma reductor del socilogo, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme: La sociedad se convierte en un labratorio y tiene que conformarse a la realidad definida por
el socilogo, (p. 235).
162. Cf. mi libro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du prsent, op. cit. Sobre
el egosmo de grupo, cf. el artculo de SIMMEL, op. cit., p. 298.
168
lar puede proseguir, de manera invariante, a travs de los siglos. Varios ejemplos histricos, como es el caso del taosmo163, muestran a
la perfeccin la relacin que une estos tres trminos: secreto, popular, resistencia. Lo que es ms, la forma organizacional de esta conjuncin resulta ser la red, causa y efecto de una economa, de una
sociedad e incluso de una administracin paralelas. Existe aqu, pues,
una fecundidad propia que merece especial atencin, aun cuando sta no se exprese a travs de las categoras a las que nos haba acostumbrado la politologa moderna.
Se trata de una pista de investigacin que puede resultar rica en
enseanzas, pese a que (y dado que) raras veces se le suele prestar atencin. Esta, que yo llamo la hiptesis de la cenlralidad subterrnea,
se puede formular as:
A veces el secreto puede ser el medio de establecer contacto
con la alteridad en el marco de un grupo restringido; al mismo tiempo, condiciona la actitud de este ltimo respecto de
cualquier tipo de exterior.
Esta hiptesis es la de la socialidad, y, si sus expresiones pueden
ser sin duda alguna muy diferenciadas, su lgica no deja por ello de
mostrarse constante: el hecho de compartir una costumbre, una ideologa o un ideal determina el estar-j untos y permite que esto sea una
proteccin contra la imposicin, venga sta de donde venga. En contra de una moral impuesta y exterior, la tica del secreto es a la vez
federativa e igualizadora. El rudo canciller Bismark164, refirindose
en cierta ocasin a una sociedad de homosexuales de Berln, no deja
de notar este efecto igualizador de la prctica colectiva de la prohibicin. La homosexualidad no estaba entonces de moda, como tam-
163. Cf., a este rspecto, SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982,
pp. 28-37. Este muestra perfectamente cmo las sociedades secretas se apoyan en el
pas real.
164. Cf. los recuerdos de Bismark citados por SIMMEL (G.), La Socitsecrete,
op. cit., p. 303. Para una buena introduccin a la homosexualidad, cf. MENARD (G.),
L'Homosexualitdmystifie, Otawa, Lemac, 1980.
169
poco lo estaba, para el caso, la igualdad; y cuando se conozca el sentido de las distancias sociales que tenan los junkers prusianos, se podr apreciar mejor, en el sentido que acabo de indicar, la naturaleza
y funcin del secreto en dicha sociedad de homosexuales. La confianza que se establece entre los miembros del grupo se expresa mediante
rituales y signos de reconocimiento especficos que no tienen otro objetivo que el de fortificar al grupo pequeo contra el grande. Como
se ve, se repite el doble movimiento formulado ms arriba; desde la
criptolalia sabia hasta el verlau (lenguaje al revs) de nuestros
macarras, el mecanismo es el mismo: el secreto compartido del afecto permite, a la vez que conforta los vnculos prximos, resistir a las
tentativas de uniformizacin. La referencia al ritual destaca el hecho
de que la cualidad esencial de la resistencia de los grupos y de la masa
es la de ser ms astuta que ofensiva. As, sta puede expresarse a travs de prcticas pretendidamente alienadas o alienantes. Eterna ambigedad de la debilidad, que puede ser la mscara de una fuerza
innegable, cual mujer sometida que no tiene necesidad de dar muestras manifiestas de su poder, segura como est de ser una verdadera
tirana domstica. En este mismo contexto hay que situar el anlisis
que hace E. Canetti a propsito de Kafka: cmo una humillacin aparente garantiza, en contrapartida, una fuerza real a quien se somete
a ella. En su combate contra las concepciones conyugales de Felice,
Kafka practica una obediencia a contratiempo. Su mutismo y su gusto por el secreto han de considerarse como ejercicios necesarios en
su obstinacin165. Se trata de un procedimiento que encontramos en
la prctica grupal. La astucia, el silencio, la abstencin o el vientre
blando de lo social son armas temibles de las que hay motivos para
no fiarse. Otro tanto ocurre con la irona y la risa, que, ya a medio
ya a largo plazo, tantas opresiones han acabado desestabilizando.
La resistencia adopta un perfil bajo con relacin a las exigencias
de una batalla frontal, si bien tiene la ventaja de favorecer la complicidad entre quienes la practican, y ah est lo esencial. El combate
supone siempre un ms all de s mismo, un ms all de quienes lo
165. CANETTI (E.), La Conscience des mots, Pars, Albn Michel, 1984, p. 164.
170
a la calidad de sus patrones y de sus redes de solidaridad, que supieron protegerla contra las exacciones del Estado166.
Pero si esta estructuracin social est particularmente bien representada en la cuenca mediterrnea, y si adopta aqu formas paroxsticas ello no significa que se limite a esto. Hay que afirmar con fuerza
que, aunque se hallen atemperadas por la preocupacin de objetividad, las estructuraciones sociales de que nos hablan las historias, incluidas las ms contemporneas o las ms racionales, estn todas ellas
atravesadas por los mecanismos de afinidad a que acabamos de referirnos. El familiarismo y el nepotismo, en el sentido estricto y en el
metafrico, hallan aqu su sitio, y no cesarn, a travs de los cuerpos, de las escuelas, de los gustos sexuales y de las ideologas, de
recrear nichos protectores o territorios particulares en el seno de los
grandes conjuntos polticos, administrativos, econmicos o sindicales. Es la eterna historia de la comunidad o de la parroquia que
no se atreven a reconocerse. Y, para este fin, naturalmente no se escatima ningn tipo de medios, por poco honorables que stos sean.
Son varias las encuestas que han puesto de relieve el procedimiento
informal del enchufe en favor de la familia. Y, desde los altos
ejecutivos salidos de las escuelas de lite hasta los estibadores de las
grandes ciudades portuarias que utilizan el filn sindical, la ayuda mutua es exactamente la misma y, para el caso que nos ocupa aqu, expresa igual de bien un mecanismo de astucia que conforta una
socialidad especfica167. No carecera de inters poner de manifiesto
este ilegalismo tal y como opera en el seno de las capas sociales que
se declaran garantes de la ms pura moral: altos cargos del Estado,
alta intelligentsia, editorialistas de grandes rotativos y dems altas con-
166. Cf., en este sentido, la notable biografa de BROWN (P.), La Vie de saint
Augustin, trad, fr., Pars, Seuil, 1971, p. 226.
167. Remito aqu al trabajo de investigacin sobre los ejecutivos de WICKHAM
(A.) y PATTERSON (M.), Les Carriristes, Pars, Ramsay, 1983. Sobre los estibadores, cf. los trabajos citados por YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans
la ville, trad, fr., Pars, C.C.I., Centro Georges Pompidou, 1983, pp. 124 sig. Sobre
la perversidad como astucia, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, op. cit.,
p. 186.
172
ciencias. Bstenos con sealar que no existen justos a los ojos del
Universal; as que, mejor no hacerse ilusiones al respecto. Permtaseme aadir que ms vale as, pues, en definitiva, por poco que se contrarresten, estos distintos ilegalismos, a imagen de la guerra de los
dioses tan cara a M. Weber, se relativizan y neutralizan. Utilizando
una expresin de Montherland, se puede decir que siempre existe una
cierta moral en el interior de la inmoralidad..., una cierta moral que
el clan se ha forjado para s mismo y que tiene como corolario la
indiferencia respecto de la moral en general168.
La reflexin en torno al secreto y a sus efectos, por anmicos que
sean, conduce a dos conclusiones que pueden parecer paradjicas: por
una parte, asistimos a la saturacin del principio de individuacin, con
las consecuencias econmico-polticas que esto no deja de tener, y, por
la otra, podemos ver cmo se perfila un desarrollo de la comunicacin.
Es este proceso lo que puede hacer decir que la multiplicacin de los
microgrupos no es comprensible ms que en un contexto orgnico. El
tribalismo y la masificacin son dos cosas que van parejas.
Al mismo tiempo, en la esfera de la proximidad tribal, al igual que
en la de la masa orgnica, hay cada vez mayor tendencia a recurrir a
la mscara (en el sentido indicado ms arriba). Cuanto ms se avanza
enmascarado tanto ms se conforta el vnculo comunitario. En efecto,
en un proceso circular, para poder reconocerse se necesita el smbolo
es decir, la duplicidad, el cual engendra reconocimiento169. Es as
como se puede explicar, a mi entender, el desarrollo del simbolismo
bajo sus distintas modulacionesque se observa en nuestro das.
Lo social descansa en la asociacin racional de individuos
que tienen una identidad precisa y una existencia autnoma,
mientras que la socialidad cuenta, por su parte, con la ambigedad fundamental de la estructuracin simblica.
168. Cf. MONTHERLANT (H. de) y PEYREFITTE (R.), Correspondame, Pars, Plon, 1983, p. 53.
169. Sobre la duplicidad del smbolo, adems de lo que ya sabemos respecto a la tradicin occidental, podemos remitir a la funcin de su equivalente chino expresado por la
palabra Loco. Cf. SCfflPPER (K.), La Corps taoiste, op. cit., p. 287, nota 7.
173
Prosiguiendo el anlisis, se puede decir que la autonoma abandona el orden individual y se desplaza en direccin de la tribu o
el pequeo grupo comunitario. Numerosos analistas polticos han observado esta autonomizacin galopante (lo que les inquieta bastante
la mayora de las veces). En este sentido, se puede considerar el secreto como una palanca metodolgica para la comprensin de los modos de vida contemporneos, pues, repitiendo una frmula lapidaria
de Simmel, la esencia de la sociedad secreta es la autonoma, autonoma que l aproxima a la anarqua170. Baste con recordar, a este
respecto, que la anarqua es ante todo la bsqueda de un orden sin
Estado. Esto es, en cierta manera, lo que se perfila en la arquitectnica que vemos operar en el interior de los microgrupos (tribalismo)
y entre los distintos grupos que ocupan el espacio urbano de nuestras
megalpolis (Masa).
A modo de conclusin, se puede afirmar que el desarreglo o
tal vez sera mejor decir la desarreglamentacin introducido por el
tribalismo y la masificacin, as como el secreto y el clientelismo inducidos por este proceso, todo ello ha de considerarse no como algo
completamente nuevo ni tampoco de una manera puramente negativa. Por una parte, se trata de un fenmeno que hallamos frecuentemente en las historias humanas, sobre todo en los perodos de cambio
cultural (el ejemplo de la Antigedad tarda es, a este respecto, instructivo); por la otra, al romper la relacin unilateral con el poder
central, o con sus delegados locales, la masa, a travs de sus grupos,
va a jugar a la competencia y a la reversibilidad: competencia de los
grupos entre s y, en el interior de stos, competencia de los distintos
patrones171. Es este politesmo el que, por lo dems, puede hacer
decir que la masa es mucho menos involutiva que dinmica. En efecto, el hecho de formar banda a parte, como se puede ver en las redes sociales, no implica el final del estar-juntos, sino simplemente que
ste se manifiesta en otras formas que no son las reconocidas por la le-
174
galidad institucional. El nico problema serio es el del umbral a partir del cual la abstencin el hecho de formar banda a parte provoca la implosin de una sociedad dada. Se trata de un fenmeno que
ya hemos podido observar172 y que, por ende, no debe extraar al socilogo, el cual, ms all de sus preferencias, de sus convicciones y
hasta de sus nostalgias, est atento ante todo a lo que se halla en trance de nacer.
175
176
174. YOUNG (M.)-WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, trad. fr., Prais.
C.C.I., Centro G. Pompidou, 1983, p. 18 y p. 153. Cf. asimismo una investigacin
ms reciente, ROSEMBERG (S.), rmales de la Recherche Urbaine, n. 9, 1981.
Sobre los grupos religiosos de Pars y de Recife, cf. AUBREE (M.), Les Nouvefcs tribus de la chrtient, en Raison Prsente, Pars n. 72, 1984, pp. 71-87.
177
Sea como fuere, se puede afirmar, al margen de toda actitud enjuiciadora, que el tribalismo, bajo estos aspectos ms o menos relucientes, est impregnando cada vez ms los modos de vida. Y yo casi
me atrevera a decir que se est convirtiendo en un fin en s mismo;
es decir, que, por mediacin de bandas, clanes o pandillas, recuerda
la importancia del afecto en la vida social. Como lo seala atinadamente una investigacin reciente sobre los grupos secundarios, las
madres solteras y los movimientos de mujeres o de homosexuales no
buscan un arreglo puntual de situaciones individuales, sino ms bien
una reconsideracin de conjunto de las reglas de solidaridad175. El
beneficio est relegado a un segundo lugar, y ni siquiera es seguro que
se desee verdaderamente el xito, el cual amenazara con desbaratar
el aspecto clido del estar-juntos. Y lo que se acaba de decir respecto
a los movimientos organizados en cuestin tiene an mayor validez
en lo que se refiere a la multiplicidad de los grupos dispersos, cuyo
nico objetivo es el darse calor. Resulta que dicho objetivo no deja
de revertir constantemente sobre el conjunto social.
Es precisamente esta red la que une, como ya lo he indicado antes, el grupo y la masa. Esta unin no tiene la rigidez de los modos
de organizacin que todos conocemos, sino que remite ms bien a un
ambiente o a un estado de espritu, expresndose preferentemente a
travs de los estilos de vida que van a privilegiar la apariencia y las
forma176. Se trata, en cierto modo, de un inconsciente (o no consciente) colectivo, que sirve de matriz a la multiplicidad de las experiencias, situaciones, acciones y deambulaciones grupales. A este
respecto, no deja de ser curioso observar cmo los ritos de masa contemporneos son cosa de microgrupos que, por una parte, son muy
178
distintos y, por la otra, forman un conjunto indistinto y un tanto confusional a esto nos remiten precisamente la metfora orgistica y
la superacin de la identidad individual.
Pero prosigamos con la paradoja: estos ritos de masa tribales
(ritos de masa y ritos tribales) son perceptibles en las diversas
citas deportivas que, a travs del proceso meditico, adquieren la importancia que todo el mundo sabe. Los encontramos tambin en la furia consumidora (consumadora?) de los
grandes almacenes, de los hipermercados o de los centros comerciales que, por supuesto venden productos, pero que segregan
antes que nada simbolismo, es decir, la impresin de participar
en una especie comn. Podemos advertirlo igualmente en esas derivas sin meta precisa que constituyen algunas avenidas de nuestras grandes ciudades. Cuando lo observamos con atencin, este codo a codo
indistinto, que se asemeja a las peregrinaciones animales, aparece de
hecho constituido por una multitud de pequeas clulas que entran
en interaccin; se halla asimismo puntuado por toda una serie de reconocimientos, de gentes y de lugares, que hacen de este caldo de signos de cultura un conjunto bien ordenado. Por supuesto, es preciso
que nuestro ojo sepa acostumbrarse a este flujo incesante; pero, si
sabe, cual cmara invisible, a la vez tomar en consideracin una
globalidad y enfocar determinados detalles, no dejar de estar
atento a la potencia arquitectnica que estructura estas deambulaciones. Recordemos, por lo dems, que estos fenmenos no son
nuevos: el Agora antigua o, ms cerca de nosotros, lapassegiaa italiana y el paseo vespertino de tantas ciudades mediterrneas presentan las mismas caractersticas y son lugares de socialidad nada
desdeables.
Por ltimo, y en el mismo orden de ideas, esos rituales de
evasin que son las vacaciones veraniegas ofrecen el espectculo de playas atestadas, lo que no deja de entristecer a numerosos observadores, que deploran la promiscuidad y el engorro que
ocasiona este hacinamiento. Tambin en este caso conviene recordar que, por una parte, se trata de algo que permite vivir una
forma de comunin eufemstica y, como indica G. Dorfls, abolir
todo intervalo entre el yo y los dems, y construir una amalgama
179
nica177; y, por otra parte, este amontonamiento se halla sutilmente diferenciado, de modo que los gustos indumentarios o sexuales, as
como los deportes, las bandas e incluso las regiones acuden a repartirse el territorio costero, recreando as un conjunto comunitario de
funciones diversificadas y complementarias. En un pas como Brasil,
en el que la playa es una verdadera institucin pblica, varias monografas han puesto de manifiesto cmo la numeracin de los Bloques (puestos de vigilancia escalonados a lo largo de todas las playas)
permiten reconocer el territorio propio (n. X: simpata por la izquierda, n. Y: homosexuales, n. Z: juventud dorada, etctera);
de manera parecida, en Baha las diferentes partes de las playas
son otros tantos lugares de encuentro segn el grupo al que se pertenece.
Lo que se puede retener de estas ancdotas es que existe un constante movimiento de vaivn entre las tribus y la masa, que se inscribe
en un conjunto que tiene miedo al vaco. Este horror vacui, que se
manifiesta, por ejemplo, en la msica non-stop de las playas, en los
comercios y en numerosas calles peatonales, es un ambiente que no
deja de recordar el ruido permanente y la agitacin desordenada de
las ciudades mediterrneas y orientales. Sea como fuere, lo cierto es
que ningn mbito se libra de este ambiente, y si, a modo de resumen
y de conclusin, convenimos en que el teatro es un buen espejo para
apreciar el estado de una sociedad dada, entonces nos bastar con recordar, por una parte, lo que debe la agitacin de nuestras ciudades
a los distintos espectculos callejeros y, por la otra, el desarrollo del
teatro brbaro y el resurgir de los distintos cultos de posesin de
origen africano, brasileo o hind. No se trata de analizar aqu estos
fenmenos, sino tan slo de indicar que todos ellos descansan en una
lgica tribal que, a su vez, no puede existir ms que insertndose, mediante la concatenacin de la red, en la masa178.
177. DORFLES (G.), L'Intervalperdu, trad. fr., Pars, Librairie des Mridiens,
1984, pp. 30 sig. Ni que decir tiene que no comparto la queja de G.D. respecto al tribalismo contemporneo y su miedo al vaco.
178. Sobre el teatro brbaro, cf. las referencias y las investigaciones a que remite G. Dorfles, bid., p. 163. El tarentismo est bien analizado por DE MARTINO
180
Todas estas cosas contravienen al espritu de seriedad, al individualismo y a la separacin (en el sentido hegeliano del trmino) que
caracterizan el productivismo y el burguesismo modernos. Estos han
hecho todo lo posible para controlar o aseptizar las danzas de posesin y dems formas de efervescencia popular. Ahora bien, tal vez
haya que ver en esto la justa venganza de los valores del sur sobre
los del norte: las epidemias coreogrficas (E. de Martino) tienen
tendencia a desarrollarse. Hay que recordar que stas tenan una funcin agregativa. El hecho de lamentarse y de alegrarse en grupo tena
como resultado a la vez el curar y reintegrar en la comunidad al miembro enfermo. Estos fenmenos propios de la cuenca mediterrnea (menadismo, tarentismo, diversas bacanales), en la India (tantrismo) o
en el espacio africano o latinoamericano (Candombl, Shango) son
de sumo inters a la hora de comprender las terapias de grupo, las
redes de medicinas paralelas, las distintas manifestaciones de eso que
Schutz llamaba making music together, o tambin el desarrollo sectario, cosas todas ellas que son las modulaciones contemporneas de
la epidemia coreogrfica.
En realidad, no son tales o cuales estilos de vida los que se pueden considerar profticos, sino ms bien el batiburrillo de los mismos.
En efecto, si es imposible decir qu es lo que se va a desgajar para
formar una nueva cultura, en cambio s se puede afirmar que sta ser estructuralmente plural y contradictoria!. Bougl vea en el sistema
179. BOUGLE(C), Essais sur le systme des castes, Pars, P.U.F., 1969, p. 152.
182
5
El policulturalismo
1. De la triplicidad
Si la Modernidad ha podido verse obnubilada por la poltica, la
postmodernidad podra verse obnubilada a su vez por el clan, lo cual
modifica, sin lugar a dudas, la relacin con la Alteridad y, ms precisamente, con el/lo Extranjero. En efecto, en la perspectiva poltica
lo que tiende a predominar es una solidaridad mecnica de los individuos racionales entre s, y de sus conjuntos para con el Estado. En
cambio, en el caso del clan nos vemos confrontados con una solidaridad orgnica que tiende a acentuar principalmente el todo. Empleando una frmula de G. Simmel, podramos decir que, segn la
perspectiva individualista (y poltica), lo general es eso respecto a lo
cual todos son parte integrante ms que eso que es comn a todos180. Ahora bien, es este comn a todos, por repartido que est entre pequeos grupos, lo que parece ser pertinente en nuestros das.
180. Me parece, en efecto, necesario invertir la utilizacin de estos conceptos durkheimianos; cf. mi propuesta en MAFFESOLI (M.),La violence totalitaire, Pars, P.UJ.,
1979, p. 210, nota 1. SIMMEL (G.), Problme de Philosophie de l'Histoire, Pars,
P.U.F., 1984, p. 131. Cf. la nocin de heterocultura introducida por J. POIRIER.
183
181. Cf. d prlogo a la segunda edicin de MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Dinysos, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. Sobre este nosotros-Dinysos, remito asimismo al artculo de BOULET (M.), Dionysos, le mme et l'autre, Nouvelle Revue
d'ethnopsychiatrie, n. 1, 1983, p. 36.
182. Cf. FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pars, P.U.F., 1983, p. 14. Por
supuesto, hay que remitir a L 'Essence du Politique, Pars, Sirey, 1965, cap. VII. Para
un buen anlisis del Tercero, podemos remitir a PARK (J.H.), Conflit et Communication dans le mode de penser coreen, tesis de Pars V, 1985, pp. 57 sig.
183. A ttulo de ejemplo sobre las contradicciones de las organizaciones deno-
184
mismo cultural e individual descansa en la tensin de elementos heterogneos. Se trata de una perspectiva que est adquiriendo cada vez
mayor importancia a medida que resurge una visin simbolista del
mundo social184. Naturalmente, nos hallamos muy lejos de esa Unidad que, desde el alba de la Modernidad, ha venido siendo el objetivo del racionalismo occidental. La metfora del triadismo permite
poner de manifiesto la paradoja, el estallido, el desgarramiento, lo
contradictorial en acto; en una palabra, la pluralidad constitutiva de
este neotribalismo contemporneo.
As, al sueo de la Unidad est a punto de sucederle una especie
de unicidad: el ajuste de elementos diversos. A imagen de la coenestesia, que sabe integrar, en el marco de una armona conflictual, los
funcionamientos y disfuncionamientos corporales, la nocin de tercero acenta el aspecto fundador de la diferencia. Y ello no en la perspectiva unanimista de la tolerancia, sino, antes bien, con referencia
a la que se puede llamar la organicidad de los contrarios; es decir,
esa famosa coincidentia oppositorum, de antigua memoria, que, desde los alquimistas medievales hasta los taostas extremo-orientales, ha
fecundado tantas organizaciones y tantas representaciones sociales.
Segn el taosmo, en particular, a la hora de describirse el pas interior, el campo de cinabrio, raz del hombre, se sita a tres pulgadas
por debajo del ombligo para expresar la trinidad del Cielo, de la Tierra
y del Hombre. De igual manera, y para subrayar mejor su riqueza, el
Tao considera el tres como lo que da origen a los Diez mil seres185.
185
Todo esto ha sido analizado repetidas veces; por eso nos limitamos a indicarlo aqu, aunque slo sea de manera alusiva, para insistir
en el hecho de que es la multiplicidad la que constituye el principio
vital. A los paladines de los sistemas monistas o dualistas no est de
ms recordarles que la efervescencia y la imperfeccin del tres siempre han estado en el origen de la vivacidad y del dinamismo prospectivos.
Hay momentos en los que este pluralismo se ve ya negado ya olvidado, asistindose entonces a la constitucin de entidades tipificadas, concebidas sobre modelos homogneos: naciones unificadas,
sujetos histricos (proletariado), progreso lineal, etctera. Pero esta
hipstasis no resiste al desgaste del tiempo y de sus duras leyes. Ya
sea con relacin a las masas y a sus comportamientos ya a las estructuraciones polticas, las realidades diferenciales acaban siempre imponindose. Y son numerosos los ejemplos que muestran que, tras
un proceso de centralizacin y de unificacin, se est volviendo al particularismo y al localismo, y ello en todos los mbitos. A este respecto, el ejemplo de la historia poltica francesa resulta sumamente
ilustrativo. Toda entidad unificada es provisional, y la consideracin
de la diversidad y de la complejidad es una actitud de sentido comn
que los intelectuales tienen demasiada tendencia a rechazar, basndose en que esto impugna la simplicidad del concepto.
Con el tercero empieza el infinito. Con lo plural, se integra
lo vivo en el anlisis sociolgico. Por supuesto, esto no nos facilita en absoluto la tarea, como demuestra el hecho, sirvindonos de
una expresin de Morin, de que el pluralismo operante en el pueblo
torna a este ltimo polfono, por no decir incluso cacfono186.
Pero no hay ms remedio que aceptar el riesgo, pues, por una parte,
la unanimidad y la Unidad son a menudo perniciosas para la
estructuracin de la ciudad (cf. Aristteles, La poltica II, 1261 b-7),
186. Cf. MORIN (E.), LaNature de l'URSS, Pars, Fayard, 1983, p. 181. Sobre
las realidades diferenciales, cf. SIMMEL (G.), Problmes de la Sociologie des religions, Pars, C.N.R.S, 1964, n. 17, p. 13; para un anlisis del texto de Aristteles,
cf. FREUND (J.), Sociologie du conflit, op. cit., pp. 36 sig.
186
y, por la otra, por poca atencin que prestemos al espritu del tiempo, no podremos por menos de reconocer el irreprimible empuje de
lo plural bajo todas sus formas en nuestras sociedades. El pluriculturalismo que esto induce no carece, por supuesto, de riesgos; no obstante, al ser fruto de la conjuncin de un principio lgico y de un
principio de realidad, resulta cuanto menos vano tratar de negar su
importancia; sobre todo teniendo en cuenta que, como ocurre con todos los perodos de efervescencia, esta heterogeneizacin en acto es
la matriz de los valores sociales por venir. As, constatando ante todo
esta heterogeneizacin, y analizando despus sus componentes, podremos estar en condiciones de indicar todo lo que est en juego
en nuestra sociedad finisecular y que se va esbozando de manera paulatina en esa nebulosa que se puede llamar con el nombre de
socialidad.
A falta de una direccin garantizada, indiquemos una vez ms
la orientacin que puede tomar dicha socialidad. Esta no se basara
ya en la monovalencia faustiana del hacer y en su acompaante el
asociacionismo contractual y finalizado, eso que yo resumira en la
frmula economa-poltica del yo y del mundo; antes al contrario
de ah la metfora orgistica que no dejo de emplear187, la socialidad que se esboza integra buena parte de comunicacin, de goce
presente y de incoherencia pasional. Cosas todas ellas que, naturalmente, inducen a la vez el encuentro y el rechazo. Esta ambivalencia
ha sido repetidas veces analizada desde una perspectiva psicolgica;
pero ahora conviene calibrar sus incidencias sociales y constatar que
se acomoda perfectamente al desarrollo tecnolgico. En efecto, podemos observar, con la ayuda de la microinformtica, que estas formas de asociacin en vas de extensin que son las redes (el
neotribalismo contemporneo) descansan en la integracin y en el rechazo afectivo. Esta paradoja, signo patente de vitalidad, es en cualquier caso una de las claves ms tiles para toda aproximacin
comprensiva.
187. Cf. el anlisis de comunicacin general que hace TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.
187
2. Presencia y alejamiento
As, apoyndonos en la clsica dicotoma entre cultura y civilizacin, se puede sealar que la primera, dado su dinamismo fundador, no tiene miedo alguno a lo Extranjero. Antes al contrario, sabe
hacer buen caldo de todo lo que le llega del exterior, y esto sin dejar
de ser ella misma.
Conviene remitirse, a este respecto, a todos los ejemplos que nos
suministran las historias humanas: el estar seguro de s mismo lo
que es una forma de autonoma y, por ende, de exclusin del otro
favorece la acogida de este otro. En el erudito anlisis que hace Louis
Rau de la lengua y cultura francesas en Europa, observa ste cmo
en los siglos XVII y XVIII los extranjeros se sentan seguros de recibir en Francia una acogida extremadamente amable y halagadora.
Nunca la xenofilia, por no decir incluso xenomana, fue tan extrema188. Es una observacin, como vemos, que no puede ser ms instructiva: los extranjeros son mimados y, al mismo tiempo, los modos
de vida y de pensamiento especficamente franceses tienden a convertirse en hegemnicos. Se puede decir que algo parecido ocurre cada
vez que acaba de nacer algo dotado de autntica fuerza. La potencia,
como ya he tenido ocasin de mostrarlo189, no tiene nada que ver con
el poder ni con lo que le es anejo; a saber, el temor y el miedo padecidos o infligidos. Es la debilidad la que engendra a la vez el repliegue
sobre uno mismo y la agresividad. Mientras que la civilizacin se atrinchera en su miedo raqutico, la cultura puede desparramarse y aceptar al tercero. Es sin duda esto lo que explica el siguiente hecho, que
Rau subraya con asombro (bid., p. 314): en el siglo XVIII no se hizo ningn esfuerzo por extender el uso del francs, toda vez que esta
lengua conoci entonces una expansin formidable. Desde la Atenas
del mundo antiguo hasta la Nueva York de nuestros das, pasando
por la Florencia del Quattrocento, encontramos constantemente es-
188. REAU (L.), L 'Europe francaise au sicle des Lumires, Pars, Albn Michel,
1951, pp. 303 sig.
189. MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979.
188
tos polos de atraccin, que funcionan de hecho como procesos de metabolizacin de elementos extranjeros.
En este sentido, se ha podido establecer una relacin entre la vitalidad de una regin como la Alsacia y la aportacin constante de
sangre extranjera. Segn F. Hoffet, es este mestizaje el que est en
el origen de las obras capitales producidas en este pas190. Es cierto que, si existe una tragedia de la frontera (Granze Tragdi), sta
no deja por ello de ser sumamente dinmica. Puentes y Puertas, por
utilizar una imagen de G. Simmel: los pases fronterizos viven en modo mayor las fusiones, los desequilibrios y las inquietudes consecutivas a los movimientos de poblaciones. Pero, al mismo tiempo y por
la exogamia que ello suscita, vemos nacer creaciones originales que
expresan a la perfeccin la sinergia de las cualidades propias de la esttica y de la labilidad del dato social. Sinergia que se halla resumida
en la expresin arraigo dinmico. No hay que olvidar que es esta
tensin fronteriza la que permite explicar pensamientos tales como
los de Spinoza, Marx, Freud, Kafka..., personajes todos ellos a la vez
integrados y distantes. La fuerza de sus pensamientos proviene tal vez
del hecho de descansar en una doble polaridad191. Presencia y alejamiento. Estas regiones determinadas y estas obras geniales viven o indican, de manera paroxstica, eso que, por cierto, constituye, en modo
menor, la vida corriente del pueblo. Antes de ser el racista, el nacionalista o, de manera ms trivial, el consabido papanatas, el pueblo
sabe, con saber incorporado, que, ms ac (o ms all) de los grandes ideales lejanos y ms o menos impuestos, su vida cotidiana est
constituida por la mezcla, la diferencia y el ajuste con el/lo otro, aun
cuando este otro sea lo extranjero o lo anmico de costumbres extraas. En primer lugar, conviene, pues, relacionar masa y cultura en
su momento fundador. No se trata de una relacin fortuita ni abstracta: cada vez que empieza una poca, quefloreceuna ciudad o que
se epifaniza un pas, esto se verifica siempre a partir de una potencia
190. HOFFET (F.), Psychanalyse de l'Alsace, Estrasburgo, 1984. pp. 38 y 48.
Se podra hacer referencia igualmente a la Sicilia y a la accin del emperador Federico II.
191. Cf. la notacin hecha en este sentido por REVAULT D'ALLONES (O.) en
Musiques, variations sur la pense juive, Pars, Edition C. Bourgeois, 1979, p. 47.
189
popular. Y slo es con posterioridad cuando se lleva a cabo una confiscacin (de la poca, de la polis, del pas...) por parte de unos cuantos, que se constituyen en gestores, propietarios o clrigos
detentadores de la legitimidad y el saber . En segundo lugar, conviene
reconocer a esta conjuncin a la vez una capacidad de absorcin y
de difusin. Los ejemplos aducidos ms arriba lo prueban abundantemente: una entidad segura de s misma integra e irradia. Arriesgando una imagen organicista, digamos que un cuerpo en forma sabe ser
flexible. Abajo las rigideces y las prudencias, las precauciones y las
pequeneces! Empleando un trmino bien ilustrado por G. Bataille,
existe una especie de soberana que brota de esta conjuncin: una forma de animalidad triunfante que siente cmo dosificar la particularidad que conserva y lo general que nos integra en el vasto devenir
mundano. Se trata de un vaivn constante entre el nomadismo y la
sedentarizacin constitutivos de la aventura humana, o entre el s y
el no que estn en la base de toda representacin.
Entre la gran cantidad de ejemplos histricos que vienen a la mente, hay uno que es particularmente revelador y que, lo que es ms,
puede considerarse programtico para nuestro tiempo; a saber, la querella del donatismo, momento particularmente difcil para el cristianismo naciente. Por ms de un concepto, me parece que este perodo
llamado de la Antigedad tarda no deja de tener un gran parecido
con el nuestro: se acaba una civilizacin, y est a punto de nacer una
nueva cultura. El historiador P. Brown, en su obra notable sobre San
Agustn, analiza con tino lo que enfrenta a los donatistas y al obispo
de Hipona192. Desde la ptica que nos ocupa aqu, slo retendr, simplificndolo, un elemento esencial de la disputatio: segn los primeros, hay que aislar, convertirse en una Iglesia de puros, apartarse del
mundo con todas las consecuencias inducidas por tal discriminacin.
Segn Agustn, por el contrario, hay que ser lo suficientemente fuertes para asimilar lo otro y lo suficientemente flexibles para ganar
al mundo. Y ello porque est absolutamente seguro de la validez, la
universalidad y, sobre todo, el aspecto prospectivo del mensaje evan-
192. Cf. BROWN (P.), Saint Augustin, Pars, Seuil, 1971, pp. 251-259.
190
glico. Por eso nuestro obispo, que, como antiguo maniqueo que fue,
conoce las delicias del purismo maximalista, no duda en coger de la
herencia literaria y filosfica del mundo pagano lo que puede confortar el mensaje del que l se siente heraldo. En el momento en que se
inaugura un nuevo mundo, esta cuestin asume una importancia especial: en vez de la tranquila seguridad de la secta cerrada en s misma, San Agustn prefiere una ecclesiam ampliada y abierta a la
efervescencia de corrientes y de hombres venidos de horizontes mltiples. La ciudad de Dios que l pretende construir tiene las medidas
del vasto mundo; por eso nada ms normal que aceptar tambin sus
turbulencias. Slo a este precio podr perdurar. Visin de genio del
fundador de una nueva cultura!
Un par de palabras ms en este sentido, pero pasando ahora a
otro campo, mtico esta vez (ms, por cierto, que el precedente?).
Volviendo al tema dionisaco, pertinente asimismo para comprender
nuestro presente, podemos observar que, en la ciudad de Tebas, civilizada, racionalmente administrada y un tanto lnguida, la irrupcin
de Dinysos representa la irrupcin de lo/el Extranjero. Afeminado,
perfumado y vestido distintamente, su apariencia y los modos de vida y de pensamiento que propaga resultan chocantes por ms de un
concepto193. Ahora bien, la irrupcin de esta extranjera corresponde al paso del helenismo clsico al perodo helenstico. Dinysos, dios
(semidis?) tardo, turba la perfeccin del primero, si bien permite
la eclosin del segundo. Lo que se agota, aun cuando sea en completud, precisa de un disfuncionamiento, aun cuando ste sea exterior,
que venga a redinamizarlo. La mayora de las veces, por lo dems,
el elemento extranjero no hace sino actualizar una potencialidad que
se haba desdeado o embridado. En la lgica que he indicado ms
arriba, la tensin y la paradoja son, pues, necesarias, algo as como
193. Remito aqu a un artculo erudito y exhaustivo, aparecido despus de concluirse mi trabajo sobre lo dionisaco: BOURLET (M.), Dinysos, le mme et Pautre,
en Nouvelle Revue d'ethnopsychiatrie, op. cit. Sobre lo que l llama finamente el trabajo del exilio, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme (La socit qubocoise), Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 171.
191
192
195. BASLEZ (M.F.), L'Etrangerdans la GrceAntique, Pars, Edition Les BeDes Lettres, 1984, p. 75.
196. FREYRE (G.), Maitres et esclaves, Pars, Gallimard, Tel, 1974, por ej., p.
210. Cf. tambin MOTTA (R.), La Sodologie au Brsil, Cahiers Internationaux de
Sociologie, Pars, P.U.F., vol LXXVIII, 85. Por lo que se refiere a SIMMEL (G.),
cf. L'Ecole de Chicago, Pars, Aubier, 1974.
193
boca en la indecidibilidad. Qu hay ms contrario que esto a la lgica de lo poltico? Adems, si quisiramos ser ms precisos, o ms fieles al espritu que anima esta reflexin, tal vez convendra hablar de
henotesmo, como lo hace C. Boigl respecto a la religin vdica,
en la que todos los dioses se convierten en soberanos por turnos197.
Es haciendo esta matizacin y, vuelvo a insistir de nuevo, de manera metafrica como podemos convocar a los dioses para que nos
esclarezcan el problema social. En efecto, yo he propuesto antes relacionar al pueblo con el acto fundador de la cultura; pues bien, me
parece que esta relacin conjuntiva permite acoger lo extranjero sin
dejar de ser uno mismo (o, mejor, permite que el uno mismo sea fecundado por lo extranjero). Es a consecuencia de esto como podemos presentar el politesmo como el indicio ms seguro del no
racismo popular*.
Volvamos a practicar el rodeo. Como se sabe, una particularidad esencial de la tradicin judaica, primero, y luego del cristianismo
fue su monotesmo intransigente. Se trata de una lnea de demarcacin esencial sobre la que no cabe ponerse a discutir. En cambio, s
cabe recordar que, una vez asentado este principio, existen en la vida
cristiana mil y una maneras de transgredirlo. Desde un punto de vista
antropolgico, Gilbert Durand ha analizado notablemente, desde su
observatorio saboyardo, la fe y las prcticas populares, que tan bien
conoce. A mi manera, yo he mostrado tambin cmo el culto a los
santos poda ser una avanzadilla politesta en el seno del rigor monotesta, como demuestra el hecho de que la distincin teolgica entre
el culto de latra, dirigido solamente a Dios, y el de dula, que
se reserva a los santos, es una distincin casustica con muy poco efecto
en la vida cotidiana. Por su parte, la sociologa religiosa, aunque con
bastante reticencia, todo hay que decirlo, no ha podido por menos
197. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 203,
nota 2.
* Esta expresin la empleo de manera intencionada, haciendo referencia a lo no
lgico de Pareto. Puede existir lo ilgico en lo no lgico; pero sta no es, en el sentido fuerte del trmino, su cualidad esencial. Se podran hacer desarrollos anlogos para el no racismo.
195
de considerar tambin este problema198. No se trata tanto de abordarlo de frente como de subrayar, para el tema que nos ocupa, que
se trata de una actualizacin de la tradicional coincidentia oppositorum, que, cual hilo rojo, recorre toda la vida religiosa y, por ende,
la social.
La mstica y la teosofa cristiana como atestiguan J. Bhme
y Eckartshausen siempre han mantenido bien viva esta preocupacin. La reciente tesis de la Sra. M.E. Coughtrie, Rhythmomachia,
a propaedeutic game of the middle Ages, muestra a la perfeccin
cmo en la tradicin monstica se encuentran juegos que expresan este
pluralismo irreductible, como es el caso de dicha Rhythmomachia,
que descansa en una alta formalizacin matemtica. As, tanto en las
prcticas populares (peregrinajes, culto a los santos) como en la expresin mstica, o tambin en la sofisticacin lgica, la alteridad y lo
extrao (o lo extranjero) tuvieron siempre numerosos conservatorios
que permitieron resistir a la simplificacin y a la reduccin
unitaria199. El xtasis y la fusin de las fiestas votivas permiten expresar a la vez lo idntico y lo diferente. La comunin de los santos, que es una base de la oracin monstica, y la efervescencia
popular remiten, de manera eufemstica o actualizada, a un estarjuntos que es, por construccin, diverso y polifnico.
Esta perspectiva no se ha perdido nunca en lo que se presenta
como el monotesmo cristiano. As, Emile Poulat, en su minucioso
anlisis del catolicismo de los siglos XIX y XX, se pregunta qu es
lo que permite a lo dispar coexistir sin conflicto. Cul es, pues,
el patrimonio hereditario de este extrao phylum, capaz de revestir
198. Sobre esta distincin, y sobre el politesmo cristiano, remito a L'Ombre de
Dionysos, op. cit. Respecto a la obra de DURAND (G.), cf., en particular, La Foi du
Cordonnier, Pars, Denol, 1984. Para un anlisis de la religin popular, remito a LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985. Se puede retener esta frase:
Los chascos sobre la religin popular no seran tan tenaces si la mayora de los especialistas no se contentaran con interrogar a los militantes, a los responsables.., que no
piden mas que eso..., p. 17.
199. Cf., por ejemplo, FAIVRE (A.), Eckartshausen et la thosophie, Pars, Edition
Klincksieck, 1969, p. 14, y COUGHTRIE (M.E.), Rhythmomachia, a propaedeutic game
of the middle Ages. Universidad de Cape Town, 1985, p. 26.
196
200. POULAT (E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Ed. Casterman, 1977, pp.
59 y 130; sobre lo Simultaneum, cf. p. 87 y Catholicisme, dmocraie et socialisme,
Pars, Ed. Casterman, 1977, p. 486. Yo tambin he conocido personalmente un pueblo
semejante, Wangen, en el que el culto y la misa se celebraban bajo la sombra tutelar
de una vidriera en la quefigurabael ojo del Creador encastrado en un tringulo issceles. Smbolo masnico donde los haya y metfora consumada del triadismo!
197
nuevo: La sabidura popular nos ensea que una cosa puede ser verdadera aunque no lo sea, y sin que sea ni bella ni santa ni buena. Pero
stos no son ms que los casos ms elementales de la lucha que enfrenta a los dioses de los diferentes rdenes y de los diferentes valores201. En este texto, M. Weber, haciendo explcita referencia,
relaciona estrechamente al politesmo con lo popular. Tal vez habra
que decir que hay perodos en que la masa, saturada de las explicaciones y de los procedimientos racionales, finalizados, productivistas
y economicistas, se vuelve hacia el sustrato natural, yo dira ecolgico, de toda vida social, siendo entonces cuando encuentra el vaivn
que se establece entre la variedad de la naturaleza y la multiplicidad
de lo divino; lo cual no deja de entraar ciertas crueldades, pues quien
dice politesmo dice antagonismo. Quien remite a la naturaleza remite tambin a sus duras leyes, entre las que destacan la violencia y la
muerte. Pero la lucha de los dioses o tambin la lucha de los grupos entre s es, al fin y a la postre, mejor que la negacin de lo/el
Extranjero. En la guerra, ste adopta rostro humano. Existe. Y aunque sus costumbres choquen con las mas, y yo no las considere ni
bellas ni santas ni buenas, e incluso las combata, no puedo
negarles el existir. Es este reconocimiento lo que permite establecer
una analoga entre las categoras religiosas y las relaciones sociales.
En la misma sensibilidad terica que Weber, el socilogo G. Simmel
nos invita tambin a ello; en efecto, segn ste, Dios se caracteriza
por ser coincidentia oppositorum, centro en el que se fundan las antinomias de la vida. En el mismo texto, hace referencia a la tribu
(la comunidad religiosa original era la tribu), as como a la dependencia del individuo respecto de esta ltima202. Las tribus y sus luchas, la fuerte interdependencia que constituye a estas tribus y, al
mismo tiempo, la necesidad de un Dios que una los contrarios, tal
es el marco epistemolgico-mtico en el que se inserta la dialctica del
amor y del alejamiento, dialctica que parece estar en la base de
201. WEBER (M.), Le Savant et le Politique, trad. fr. J. Freund, Pars, 1959, p. 93.
202. Divago libremente a partir del texto de SIMMEL (G.), Problmes de la socologie des religions. Trad. fr. J. Seguy en Archives de Sociologie des Religions, Pars, C.N.R.S., 1964, n. 17, p. 19.
198
de manera nada desdeable, en el anlisis de la solidaridad. Dan buena prueba de ello frases de esta ndole: Todo el mundo sabe que amamos a quien se nos parece, y a todo el que piensa y siente como
nosotros. Pero el fenmeno contrario no se da con menor frecuencia.
Ocurre a menudo que nos sentimos atrados por personas que no se
nos parecen, precisamente porque no se nos parecen (p. 17). O tambin: Herclito pretende que slo se ajusta lo que se opone, que la
armona ms bella nace de las diferencias y que la discordia es la ley
de todo devenir. La falta de parecido, como el propio parecido, puede ser causa de atraccin mutua (p. 18). El llama esto una y otra
amistad, que seran por naturaleza203. Si ponemos en los preliminares de su trabajo eso que yo llamara una amistad contradictorial, entenderemos mejor esta solidaridad, la cual permitir a su vez
comprender de manera lgica que lo que difiere se complementa.
Por supuesto, existe funcionalismo en esta perspectiva; pero esto importa poco en la medida en que dicha perspectiva no elimine la
contradiccin de manera abstracta y nos permita pensar la Alteridad
y su dinmica especfica. Hasta hace poco se haba dejado a la antropologa y a la etnologa el monopolio de la investigacin sobre el (lo)
otro, de manera parecida a como la teologa deba interesarse por el
(lo) Otro absoluto. Pero en la actualidad resulta difcil mantener tales separaciones. La sociologa de lo cotidiano, en particular, ha sabido llamar la atencin sobre la duplicidad el aspecto doble y duple
de toda situacin social, as como sobre la actitud de reserva del pueblo y la pluralidad intrnseca de lo que pareca homogneo. No volveremos sobre ello204. Pero, en adelante, podremos orientar
resueltamente nuestra reflexin sobre la arquitectnica fabulosa que
se construye a partir de estas duplicidades y de sus sinergias. Todo
203. DURKHEIM (E.),Dela Divisin du Travail Social, Pars, Flix Alean, 1926,
pp. 17, 18 y sig. Sobre la diferencia en la sociedad conyugal, cf. PENNACCHIONI
(I.), La Polmologie conjgale, Pars, Mazarine, 1986.
204. Sobre lo ordinario, que oculta una diversidad fundamental, cf. CERTEAU
(M. de) y Giard (L.), L'Ordinaire de la communication, Pars, Dalloz, 1983, p. 21.
Sobre la duplicidad, remito al captulo que le dedico en MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, pour une sociologie de la vie quotidienne, Pars, P.U.F., 1979.
200
205. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Gallimard, 1983, p. 83.
201
rn decadencia; y por qu no, siempre y cuando se entienda por decadencia que lo que muere est grvido de lo que va a nacer... Las flores que se acaban, agotadas por su perfeccin, son promesa de bellos
frutos.
4. El equilibrio orgnico
Las culturas se agotan, las civilizaciones mueren, todo entra en
ese mecanismo de la saturacin tan bien descrito por el socilogo P.
Sorokin. Esto ya lo sabemos. Pero hay una pregunta ms interesante: qu es lo que hace que perdure la vida? El principio de la respuesta podra precisamente encontrarse en la perspectiva heraclitiana
o nietzscheana: la destruccin es al mismo tiempo construccin. Si
la tradicin de homogeneizacin poltica se satura por s misma, por
indiferencia o por los golpes recibidos por la intrusin de extranjero,
es porque sus efectos tiles han tenido ya su momento. A partir de
entonces, el equilibrio que esta tradicin haba logrado crear, cesa.
Este equilibrio se haba hecho en detrimento de lo que se puede resumir con la palabra diferencia. Ahora se trata de ver cmo este tercero, estructura antropolgica que hemos seguido paso a paso, puede
integrarse en un nuevo equilibrio. En efecto, en la lgica de nuestra
argumentacin, y con referencia a numerosas situaciones histricas,
se puede postular un equilibrio que descanse en lo heterogneo. Empleando de nuevo un concepto pendular, se puede decir que a la Unidad del burguesismo le puede suceder la unicidad del pueblo,
entendiendo por pueblo no un sujeto histrico, como lo fueran la burguesa o el proletariado, sino una entidad contradictorial, o tambin
una prctica cotidiana en la que el mal, el extranjero o el otro no
sean en lo sucesivo exorcizados, sino integrados segn medidas y pautas
variables, aun cuando stas fueran homeopticas.
Precisemos an que, desde la perspectiva de la pasin social indicada ms arriba, y de la que no se puede prescindir, el problema
que se plantea a nuestras sociedades ser el de equilibrar estas pasiones que se oponen y cuyo antagonismo se acenta desde el momento
en que se reconoce una pluralidad de naturaleza, o una pluralidad de
202
naturalezas206. Es en este sentido en el que yo hablo de armona conflictual, pues el equilibrio es ms delicado de alcanzar cuando la pasin prevalece sobre la razn; cosa, por cierto, observable tanto en
la vida de todos los das como en la vida pblica actuales.
Comencemos con una nocin que no suele ser de recibo en nuestros das y que tampoco se suele abordar con la debida seriedad; me
estoy refiriendo a la nocin de jerarqua. Bougl ha observado que
el pantesmo acogedor de la India, as como su politesmo efectivo,
estn ntimamente unidos al sistema de castas.207. El carcter acogedor y el no dogmatismo doctrinal de la religin de los hindes descansa, en realidad, en su sentido desarrollado de la jerarqua. Se trata
de una situacin paroxstica, que, como tal, no puede ser exportada
ni siquiera servir de modelo, pero que muestra a la perfeccin cmo
una sociedad ha podido construir su equilibrio sobre la coexistencia
de las diferencias, codificar stas con el rigor que todos conocemos
y, por ello mismo, construir una arquitectnica que no carece de solidaridad. Por su lado, L. Dumont, en su Homo Hierarchicus, ha sabido mostrar la interdependencia real y el ajuste de las comunidades
que este sistema haba producido. Es cierto que no deja lugar al individualismo, pero ofrece, de manera asombrosa, una comprensin holstica de la sociedad. Estos trabajos son actualmente bien conocidos
y no requieren ulterior comentario; nos apoyamos aqu en ellos para
comprender mejor que el ajuste de grupos pequeos, diferentes en
cuanto a los modos de vida e ideolgicamente opuestos, es una forma
social que puede estar equilibrada.
Lo que propone el sistema de castas de manera paroxstica puede encontrarse, de manera suavizada, en la teora de los estados
de la Edad Media; con teorizacin doctrinal aadida, pues lo hallamos confortado por el tomismo catlico, por ejemplo. Este ltimo
206. Se hallar una constatacin de este tipo de punto de vista freudiano en SLAMA (A.G.), Les Chasseurs d'absolu, Gense de la gauche et de la droite, Pars, Grasset, 1980, pp. 21, 22 y 24 sobre Herclito.
207. Cf. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F. ,1935, cuarta
edicin, 1969, p. 59.
DUMONT (L.), Homo hierarchicus, Pars, Gallimard, 1967.
203
204
tsica, responda a las necesidades de la comunidad. Juego de la diferencia ritualizado en cierto modo. Nada de igualdad proclamada o
programada, sino un ajuste y una compensacin reales; y, lo que es
ms, una libido dominandi (la violencia legtima) que halla vas de
expresin de bajo coste para el conjunto del cuerpo social. P. Brown
habla en este sentido de modelo de paridad209.
Esta perspectiva tiene la ventaja de tomar en consideracin los
dos elementos de toda vida mundana: el conflicto y la comunicacin,
y, lo que es ms, ofrece un modelo de rentabilizacin de su existencia conjunta. En este sentido no es anacrnica. Al aplicarla al caso
particular de la formacin de Brasil, Gilberto Freyre habla incluso de
proceso de equilibracin210. Siempre existe el peligro de eufemizacin del modelo, as como de justificacin de las opresiones, por lo
que slo un anlisis concreto permite formarse una opinin; pero, desde el punto de vista lgico, no hay motivos para invalidarla en principio. En cualquier caso, en la reflexin que nos ocupa permite
comprender cmo la negociacin de los antagonismos puede servir
para equilibrar el conjunto. Y, lo que es ms, cmo el Extranjero enfrentado al ciudadano, el errante en contacto con el sedentario, o
el poderoso en tratos con el cliente entran en una vasta intercomunicacin necesaria a cada uno de ellos. Esto tiene, adems, la
ventaja de tomar nota de lo que existe; pues, ya est codificada
en el sistema de castas ya teologizada y tornada conforme al designio divino ya, por ltimo, hbilmente enmascarada por racionalismos igualitaristas, la jerarqua es un hecho que todos y cada uno
podemos constatar. Es mejor tomar nota de ella para corregir
sus efectos ms nocivos. Esta correccin es tal vez ms eficaz en las
estructuraciones sociales que piensan en trminos de proxemia; es decir, que dejan a los grupos afectados la tarea de buscar formas de equilibrio.
En efecto, en este caso, dada la interdependencia de toda vida
209. BROWN (P.), Genese de l'Antiquit tardive, op. cit., p. 79. Cf. el anlisis
que se hace aqu de la Philotimia, el cual dista bastante de lo que RENAUD (G.), A
l'ombre du rationalisme, op. cit., llama el social-estatismo, cf. p. 215.
210. Cf. FREYRE (G.), Mattres et esclaves, op. cit., p. 93.
205
211. DA MATTA (R.), Carnavals, bandts et hros, Pars, Seuil, 1983, pp. 57
sig. Sobre la teatralidad y el enfrentarse al destino, remito a mi libro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, op. cit. Respecto a la samba, cf. SOCRE (M.),
Samba o dono do corpo, Ro, Ed. Codecri, 1979.
207
212. Jbid., p. 183 y las referencias a Machado de Ass que hace en la nota 2.
208
209
bio, el debilitamiento que supone el paso de la cultura a la civilizacin tiende a favorecer el encogimiento en la unidad, y a favorecer
el miedo al Extranjero. Otra idea fuerza es la de que la efervescencia
inducida por el tercero es correlativa a una acentuacin del pueblo,
que se conforta con el juego de la diferencia, que l estima beneficioso para cada cual. Las imgenes religiosas y msticas son, a este respecto, particularmente ilustrativas, pues recuerdan, y encarnan mal
que bien de manera cotidiana, una utopa colectiva y el imaginario
de una comunidad celeste en la que todos seremos idnticos y distintos, como son idnticos y distintos todos los puntos de una circunferencia con relacin a su centro216.
Como se ve, esta reflexin alusiva y metafrica no deja de tener
relacin con la realidad contempornea, como he ido indicando en
cada mojn del presente anlisis. La socialidad que se esboza ante nuestros ojos se funda, con mayor o menor fuerza segn las situaciones,
en el antiguo antagonismo del errante y el sedentario. Al igual que
en todo paso de una combinatoria a otra, esto no carece de miedos
y de temblores, incluso por parte de las observaciones, que tambin
son protagonistas sociales. Pero si sabemos dar muestras de lucidez
lo que, lejos de toda actitud enjuiciadora, es nuestra nica
exigencia, sabremos reconocer, parafraseando a Walter Benjamn,
que no hay documento de cultura que no sea tambin documento
de barbarie.
216. LACARRIERE (J.),L'Etgrec, Pars, Plon, 1976, p. 54. Anlisis del misticismo griego.
211
6
De la proxemia
1. La comunidad de destino
Obnubilados, como estamos, por las grandes entidades que se han
impuesto a partir del siglo XVIII la Historia, la Poltica, la Economa, el Individuo, tenemos algunas dificultades para centrar nuestra mirada en ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la
vida sin atributos. Sin embargo, parece que es sta una cuestin nada
desdeable, y en cualquier caso inesquivable, para las dcadas venideras. Por cierto, no se trata de una cuestin nueva, y al final de esta
explicacin, fiel a mi manera, intentar mostrar a la vez su raigambre
antropolgica y las modulaciones especficas que pueden puntuarla
hoy da.
Hay momentos en los que cuenta menos el individuo que la comunidad en la que ste se halla inscrito. Asimismo, hay momentos
en que importa menos la gran historia acontecimiental que las historias vividas da a da o que las situaciones imperceptibles, que constituyen precisamente la trama comunitaria. Estos dos aspectos me
parecen caractersticos de lo que puede expresarse mediante el trmino proxemia. Esto requiere, naturalmente, estar atentos al componente relacional de la vida social, al hombre en relacin; y no slo
213
a la relacin interindividual, sino tambin a eso que me liga a un territorio, a una ciudad, a un entorno natural, que yo comparto con
otros. As podramos definir las pequeas historias vividas da a da:
tiempo que se cristaliza en espacio. Desde esta ptica, la historia de
un lugar se convierte en historia personal. Por sedimentacin, todo
lo anodino hecho de rituales, olores, ruidos, imgenes, construcciones arquitectnicas se convierte en lo que Nietzsche llamara un
diario figurativo. Diario en el que aprendemos lo que hay que decir, hacer, pensar, amar; y diario que nos ensea que aqu podramos vivir puesto que ya vivimos. As, se forma un nosotros que
permite a cada cual mirar ms all de la efmera y extravagante vida
individual, y tambin sentirse como el espritu de la casa, del linaje, de la ciudad. Imposible expresar mejor el cambio de ptica que,
a mi entender, es preciso efectuar. Un enfoque diferente. El acento
se pondr en lo que es comn a todos, en lo que es hecho por todos,
aunque sea de manera microscpica. La historia viene de abajo217.
Por regla general, dicha acentuacin halla vas propias de expresin. Y cabe preguntarse si no se trate de esos momentos de fermentacin en los que, al haberse saturado ciertos grandes ideales, se
elaboran mediante una alquimia misteriosa las maneras de ser que van
a regir nuestros destinos. Se trata sin duda de transmutacin, pues
nada se crea; as, cierto elemento cotizado a la baja, pero que no deja
de estar ah, en todo momento, vuelve a la palestra, adquiere una significacin particular y se torna determinante.
Esto mismo ocurre con las distintas formas de reuniones primarias que son los elementos de base de todas las estructuraciones sociales. En su anlisis de la civilizacin helenstica, F. Chamoux observa
que lo que se tiende a calificar de perodo de decadencia tal vez podra considerarse como la edad de oro de la polis griega. Tal vez
sta no determine ya una Historia en marcha; pero su intensa actividad cotidiana atestigua una vitalidad propia y una fuerza especfica,
que desembocan en el afianzamiento de lo que es la clula comuni-
217. Sobre Nietzsche, cf. el anlisis que hace FERRAROTTI (F.), Histoire et histoires de vie, Pars, Librairie des Mridiens, 1983, pp. 32 sig.
214
215
220. Se hallar un anlisis de De Politia en WEINSTEIN (D), Savonarole et Florence, Pars, Calmann-Lvy, 1965, pp. 298/9.
221. Ibid., pp. 44-45 y notas 18 y 19 respecto a la irradiacin de la ciudad de Florencia. Sobre el espacio como categora de nuestro entendimiento, cf. A. MOLES
y E. ROHMER, Les Labyrinthes du vcu, Mridiens, Pars; sobre la comunidad de
sentido, cf. J.F. BERNARD-BECHARIER en Revue Fwngaise du marketing, 1980/1,
cuaderno 80.
216
217
219
226. Cf. HANNERZ (U.), op. cit., p. 22; sobre las aldeas urbanas, cf. GANS
(H.), The Urban Villagers, Nueva York, Free Press, 1962. Sobre la atraccin, cf. TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.
220
unin en punteado; lo cual, naturalmente, induce la adhesin y la diferencia, la atraccin y la repulsin, y, por ende, no est libre de todo
tipo de desgarramientos y conflictos. Estamos aqu, sin ningn lugar
a dudas, y esto es una caracterstica de las ciudades contemporneas,
en presencia de la dialctica masas-tribus, en la que la masa sera el
polo englobante, y la tribu el de la cristalizacin particular. Toda la
vida social se organiza alrededor de estos dos polos en un movimiento sin fin; movimiento ms o menos rpido, ms o menos intenso,
y ms o menos estresante segn los lugares y las gentes. En cierta
manera, la tica del instante inducida por este movimiento sin fin
permite reconciliar la esttica (espacios, estructuras) y la dinmica
(historias, discontinuidades), que, por lo general, se consideran antinmicas. Junto a conjuntos civilizacionales, que van a ser ms bien
reaccionarios, es decir, privilegiadores del pasado, la tradicin y
la inscripcin espacial, y junto a otros conjuntos progresistas, que
van a hacer particular hincapi en el futuro, el progreso y la carrera
hacia el porvenir, podemos imaginar agregaciones sociales que alien
contradictorialmente estas dos perspectivas y hagan de la conquista
del Presente su valor esencial. La dialctica masa-tribu puede servir
entonces para expresar esta concurrencia (cum-currer)m.
Retomando una temtica que, desde G. Durand y E. Morin, no
deja ya indiferentes a los intelectuales, digamos que conviene reconocer que hay un proceso sin fin que va de la culturalizacin de la naturaleza a la naturalizacin de la cultura; lo que conduce a entender al
sujeto en su medio a la vez natural y social. En este sentido, es menester estar atentos a los cambios que se estn produciendo en nuestras
sociedades. El modelo puramente racional y progresista de Occidente, que conoci la mundializacin que todos sabemos, se halla en vas
227. Sobre este tema y sus categoras esenciales, remito a mi libro MAFFESOLI
(M.) La Conqute du Prsent, Pars, P.U.F., 1979. Empleo aqu el trmino dialctico en el sentido simple (aristotlico) del trmino: un permanente remitir de/un polo
a otro; parangonable con la accin-retroaccin, o con el rizo moriniano; cf., a este
respecto, MORIN (E.), La Mthode, t. 3, La Connaissance de la connaissance/1, Pars, Seuil, 1986.
221
228. A ttulo de ejemplo, se puede sealar, en el marco del Centre d'Etude sur
l'Actuel et le Quotidien (Sorbona-Pars V), las investigaciones en curso de Pina Lalli
sobre las redes de medicinas paralelas, as como las de P. Grome sobre la multiplicidad de las terapias corporales, de S. Joubert y B. G. Glowczenski sobre la astrologa
y de J. Ferreux sobre las representaciones de los grupos alternativos. Se puede hacer
referencia tambin, en este sentido, a la obra de J. DUMAZEDIER, por ejemplo, La
Rvolution du Temps Libre, Mridiens Klincksieck, 1988.
222
229. BERQUE (A.), Vivre l'espaceau Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 34; cf. anlisis de pp. 31-39.
230. Recuerdo que he propuesto invertir los conceptos durkheimianos de solidaridad orgnica y de solidaridad mecnica en MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979; sobre la Einfhlung, remito a mi libro La Connaissance
ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. Sobre la nostalgia de la comunidad entre los padres fundadores, cf. NISBET (R), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F.,
1982.
223
225
233. Cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, Pars, Seuil,
1983, pp. 214-217; cf. tambin Le Cuite des Saints, Pars, Cerf, 1984, cap. 1: lo sagrado y la tumba.
226
Por dar unos cuantos ejemplos, podemos recordar que, ulteriormente, sern los monasterios los que jueguen este papel de punto de
referencia. Y ello principalmente porque eran conservatorios de reliquias. Duby dice a este respecto que el santo tema all su residencia
de manera corporal merced a los vestigios de su existencia terrenal234. Es principalmente merced a esto como los monasterios se van
a convertir en remansos de paz, y como, por una parte, van a extender esta funcin de conservacin a las artes liberales, a la agricultura
y a la tcnica, y, por la otra, van a hacer proliferar focos de irradiacin de eso que con el tiempo llegar a ser el Occidente cristiano. Hay
motivos para reflexionar sobre algo que es ms que una simple metfora; a saber, conservacin del santo/conservacin de la vida: el arraigo (ms o menos mtico, por cierto) de un santo que se convierte en
hogar y foco de una historia en devenir. A este respecto, se puede decir que el lugar se convierte en vnculo. Esto nos recuerda que nos
hallamos quiz en presencia de una estructura antropolgica que hace que la agregacin alrededor de un espacio sea un dato de base de
toda forma de socialidad. Espacio y Socialidad.
En cualquier caso, en el marco de las hiptesis reflexivas que propongo aqu, esta relacin es la caracterstica esencial de la religin popular. Este trmino produce grima a ms de uno, si se considera sobre
todo que el clrigo, el que sabe, siempre es renuente o no adoptar una
visin vertical y a no abstraerse de lo que pretende describir. Y, sin
embargo, este trmino de religin popular es adecuado; adems, es
casi una tautologa que connota, para nuestro caso, lo que es del orden de la proxemia. Antes de ser una teologa, e incluso una moral
precisa, la religin es ms que nada un lugar. Se tiene una religin
como se tiene un nombre, una parroquia, una familia235. Esto es
una realidad, al igual que eso que me hace elemento de una naturaleza de la que yo me siento parte integrante. Descubrimos aqu la nocin de holismo: la religin, que se define a partir de un espacio, es
234. DUBY (G.), Le Temps des cathdrales (l'art et la socit, 980-1420), Pars,
Gallimard.
235. POULAT (E.), Eglise contra bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, p. 112.
227
238. Cf., por ejemplo, los estudios de MOTTA (R.) (Recife), Estudo do Xango, Revista de antropologa, Sao Paulo, 1982.
COSTA-LIMA (V. de) (Salvador de Bahia), A Familia de santo nos canbombls
eje. Nagos da Bahia: un estudo de relacoes intra-grupais, U.F.B.A., Salvador, 1977.
SODRE (M.) (Ro de Janeiro), Samba, o dono do corpo, Codecri, Ro, 1979.
229
239. Me he explicado al respecto en MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, prcis de sociologie comprhensive, Pars. Librairie des Mridiens, 1985.
230
de dicha permanencia. Se trata verdaderamente de una sociedad silenciosa, de una potencia del medio material (Halbwachs)240, necesaria para el equilibrio existencial tanto de cada cual como del grupo
en su totalidad. Ya se trate del mobiliario familiar o del mobiliario
urbano, ya de lo que pone mojones a mi intimidad o de la arquitectura que sirve de marco (muros, casas, conocidos y familiares), todo
ello forma parte de una proxemia fundadora que acenta la primaca
del marco espacial. Todo esto a la vez da sensacin de seguridad y
permite la resistencia, entendiendo por esta palabra eso que permite
perdurar y no ceder a las distintas imposiciones naturales y sociales.
Eso es la comunidad de destino. En dicho sentido, el genio del lugar no es una entidad abstracta, sino que es tambin un genio malicioso que trabaja continuamente el cuerpo social y permite la
estabilidad del conjunto ms all y a travs de la multiplicidad de las
variaciones de detalle.
Estamos aqu ante una dialctica a la que, curiosamente, se ha
venido prestando muy poca atencin, dado el gran prurito que exista
por subrayar y acentuar el aspecto evolutivo de la humanidad. Pero,
y aplicando aqu una distincin desarrollada por M. Worringer, si hay
momentos en los que la produccin social, es decir, el acomodo al
mundo, es esencialmente abstractiva (mecnica, racional, instrumental), tambin hay otros en los que remite a la Einfhlung (orgnica, imaginaria, afectual). Como ya lo he indicado anteriormente,
existen pocas en las que, segn ponderaciones diferenciadas, encontramos estas dos perspectivas conjuntamente. Tal es el caso de la arquitectura de las ciudades, que conviene entender aqu en el sentido
simple del trmino; a saber, ajuste a un espacio dado. Pues bien, esta
arquitectura puede ser a la vez la aplicacin de un desarrollo tecnolgico preciso y, en el mismo movimiento, la expresin de un estar-juntos
sensible. La primera remitira a la dinmica, y la segunda privilegiara la esttica social. Es esta ltima la que nos interesa aqu. De ella
240. Cf. las extraordinarias pginas que M. Halbwachs dedica a la memoria colectiva del espacio en La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, pp. 130-138.
231
241. Cf. MEDAM (A.), La Ville censure, Pars, Anthropos, 1971, p. 103. Sobre
la distincin de WORRINGER (W.), cf. Abstraction et Einfhlung, Pars, Klincksieck,
1978. Sobre la experiencia compartida, cf. MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Montreal, vol. XVII, N. 2, oct. 1985, p. 36.
232
visin dinmica (histrica) del mundo. Lo cual es en parte cierto. Pero, al mismo tiempo, la dispora, o la extranjeridad juda, no tiene
sentido ms que con relacin al pas de Canan. Existe una tierra que
es, en el sentido simple del trmino, mtica. Esta funda la unin
y conforta la comunidad, la cual, por dispersada que pueda hallarse,
sigue siendo orgnicamente solidaria, y ello a partir de un proceso de
constante anamnesis territorial. Este apego a un lugar fue, stricto sensu, un ethos que asegur el perdurar de la comunidad a travs de las
mltiples vicisitudes, y algunas muy graves, como todos sabemos. Esta
es la paradoja: al puntuar un largo desarrollo histrico, la tierra mtica se va a difractar en una diversidad de territorios, que podrn
ser efmeros, frgiles y estar siempre amenazados, pero que no
por ello dejarn de constituir refugios, siempre y nuevamente
renacientes, en los que las diferentes comunidades judas se van a confortar.
A este respecto, el ghetto es casi un arquetipo de esto que estamos tratando de describir. Louis Wirth, en su libro ya clsico, muestra perfectamente cmo tanto en Europa como en Estados Unidos,
el ghetto ofreca este espacio de seguridad, este redil familiar, que,
a la vez que recordaba los orgenes, tena una funcin de recreacin.
As, contrariamente al formalismo que rige sus relaciones con el mundo
de los gentiles, el judo halla en el ghetto una lengua, rituales cotidianos, crculos de amistad; en una palabra esa familiaridad que hace
que la vida resulte tolerable. Este anlisis insiste, tambin en la estructura de los grupos pequeos que prevalece en el interior del ghetto, as como en el ambiente emocional que resulta de ello244.
Volviendo a la imagen de la mueca rusa, el ghetto se inserta en el
gran conjunto que es la ciudad, sirviendo l mismo de englobante de
una multiplicidad de subgrupos, que se congregan en funcin de sus
lugares de origen y de sus preferencias doctrinales y cultuales como
otras tantas tribus que se repartiesen un territorio comn.
Lo que hay que retener de este ejemplo es la conjuncin entre,
por una parte, la inscripcin espacial y, por la otra, la argamasa emo-
234
cional. Es en este sentido como el ghetto puede permitir esclarecer numerosos reagrupamientos contemporneos, que se definen a la vez a
partir de un territorio y a partir de un compartimiento afectual, y ello
sea cual fuere, en concreto, el territorio en cuestin o el contenido
de afecto: intereses culturales, gustos sexuales, preocupaciones vestimentarias, representaciones religiosas, motivaciones intelectuales o
compromisos polticos. Se podran multiplicar a placer los factores
de agregacin, pero lo cierto es que se pueden circunscribir a partir
de esos dos polos que son el espacio y el smbolo (compartimiento,
forma especfica de solidaridad, etctera). Es esto lo que mejor
caracteriza la intensa actividad comunicacional que, de mltiples
maneras, sirve de mantillo a eso que yo he dado en llamar el neotribalismo. Precisemos que este hecho no pas desapercibido a Durkheim, el cual, en su reflexin sobre los grupos secundarios, haba
observado atinadamente a la vez la base territorial y la vecindad
material245. Esta atencin a la proxemia en el momento en el que
la divisin del trabajo social estaba en todo su apogeo merece especial consideracin: muestra que toda sociedad descansa en una especie de contrato entre los vivos, los muertos y los que van a venir.
Quiero decir con esto que la existencia social slo es posible en un
determinado lugar porque existe un aura especfica en la que, volens
nolens, participamos nosotros. El territorio sera la cristalizacin especfica de tal aura. La vida de barrio, con sus pequeos rituales, puede
analizarse a partir de este extrao phylum. Es eso que, en trminos
apenas menos metafricos, Durkheim llama el holismo.
Toda la fuerza de lo cotidiano, incluso cuando pasa desapercibida, descansa en este phylum. La socialidad, o la proxemia.^se constituye as a partir de una constante sedimentacin que deja huella, que
crea territorio. El extranjero o el errante puede integrar o rechazar
esta sedimentacin, puede incluso crear otra (cf. el policulturalismo);
pero est obligado a determinarse con relacin a ella. Acudiendo a
una imagen, podemos repetir el aforismo de Ebner-Eschenbach:
235
236
deberan dejar de ilustrar las mltiples formas de efervescencia exttica contemporneas (musicales, sexuales, consumidoras, deportivas,
etctera) que, de manera ms o menos duradera, forman cuerpo,
delimitan un territorio y, en definitiva, reinvisten esos valores arcaicos y primitivos de proxemia que el racionalismo, demasiado fcilmente, haba credo aniquilar.
Resumiendo los ejemplos y acotaciones anteriores, se puede decir que existe una estrecha relacin entre el territorio y la memoria
colectiva, lo cual ha hecho decir con razn a M. Halbwachs que, en
lo que se refiere a sus ciudades, casas o pisos, los grupos dibujan
en cierto modo su forma en el suelo y hallan sus recuerdos colectivos
en el marco espacial as definido247. Es sta una expresin fuerte que
hace aicos la barrera demasiado estricta entre la historia social y su
inscripcin en un lugar determinado. Adems, no deja de ilustrar precisamente eso que yo pretendo resaltar aqu: la revalorizacin del espacio es correlativa a la de los conjuntos ms restringidos (grupos,
tribus). La proxemia simblica y espacial privilegia el prurito de
dejar huella; es decir, de atestiguar la propia perennidad. Esta es la
verdadera dimensin esttica de tal o cual inscripcin espacial: servir
de memoria colectiva, servir a la memoria de la colectividad que la
ha elaborado. Por supuesto, posteriormente estas inscripciones pueden ser objeto de anlisis estticos stricto sensu y convertirse, de esta
manera, en obras de la cultura; pero no hay que olvidar que superan,
y con mucho, eso que muy a menudo no es ms que una reduccin
abstracta e intelectual. Desde esta perspectiva, la catedral no vale ms
que el decorado cutre de una manzana de viviendas obreras, pues los
graffiti o las pintadas urbanas son perfectamente comparables a las
pinturas de las grutas prehistricas248. En cada uno de estos casos hay
un grupo que se expresa, que delimita su territorio y, de esta guisa,
conforta su existencia.
249. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'antiquit tardive, Pars, Seuil,
1985, pp. 218, 224 y 226.
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239
solo y nico mensaje vlido para todos. En efecto, aunque lo que exponemos aqu no sea ms que una tendencia, hay que reconocer que
la televisin se dirige cada vez ms a conjuntos particulares, ya se trate de grupos de edad, de regiones, de ciudades y hasta de barrios concretos. El ejemplo de los inmuebles con cable no hace sino reforzar
este proceso. Qu quiere decir esto sino que la imagen no es ya lejana, impuesta desde arriba y totalmente abstracta, sino que se inscribe
en la proximidad? Para bien y para mal sta no es la cuestin,
va a jugar el papel de icono familiar. Un inmueble o un barrio se van
a dar a s mismo como espectculo. En el marco de la megalpolis,
la imagen televisual se va a inscribir en una relacin tctil, emocional, afectual, y, por ello mismo, va a confortar a la tribu como tal,
creando adems para sta un espacio de seguridad. Como se ve, la
dimensin terica no puede ser ms importante, si se tiene en cuenta,
sobre todo, que es precisamente de abajo de donde surgen estas nuevas manifestaciones del estar-juntos.
Lo que no se puede negar es que todo esto remite al espacio. En
los distintos ejemplos que hemos dado existe una connotacin territorial. Apoyndose en investigaciones lingsticias, A. Berque establece una distincin entre lenguas egocntricas y lenguas
lococntricas251. Es, sin duda, posible extrapolar su anlisis y reconocer que existen culturas de dominante egocntrico, y otras que
seran lococntricas: las primeras privilegiaran al individuo y las
segundas haran mayor hincapi en el entorno, ya sea ste natural o
social. Se puede igualmente contemplar que se den, en el seno de una
misma cultura, secuencias diferenciales, ponindose el acento unas veces en lo que individualiza, y otras, en cambio, en el aspecto colectivo
y desindividualizante. Tal es, en cualquier caso, mi hiptesis con relacin a nuestra cultura. En este sentido, la valorizacin del espacio,
por mediacin de la imagen, el cuerpo y el territorio, sera simplemente la causa y el efecto de la superacin del individuo en un conjunto ms amplio. Una sociedad fundada en dicha dinmica corre el
riesgo de ver sus valores esenciales invertidos: es sin duda el desafo
251. Cf. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 47.
240
contemporneo lanzado por todas las experiencias y todas las situaciones sociales que se fundan en la proxemia.
3. Tribus y Redes
En efecto, la acentuacin espacial no es un fin en s mismo: si
se devuelve su sentido al barrio, a las prcticas vecinales y a lo afectual que todo esto pone sobre el tapete, es ante todo porque ello permite redes de relaciones. La proxemia remite esencialmente a la
fundacin de una sucesin de nosotros, que constituyen la sustancia misma de toda socialidad. En la lnea de lo anteriormente dicho,
me gustara destacar que la constitucin de los microgrupos o de las
tribus que puntan la espacialidad, se hace a partir del sentimiento
de pertenencia, en funcin de una tica especfica y en el marco de
una red de comunicacin. Tales podran ser las palabras maestras de
nuestro anlisis.
Aunque no sea ms que una metfora, se podran resumir estas
tres nociones hablando de una multitud de aldeas que se entrecruzan, se opone, se ayudan mutuamente, sin dejar de ser ellas mismas.
En la actualidad existen algunos anlisis especulativos, o algunas investigaciones de campo, que no dejan de confortar este punto de
vista252; el objeto ciudad es una sucesin de territorios en los que la
gente, de manera ms o menos efmera, se arraiga, se repliega y busca cobijo y seguridad. Al emplear el trmino aldea he precisado que
se trataba de una metfora. En efecto, lo que delimita puede ser perfectamente un espacio concreto, pero tambin puede ser una cosa mentle: puede ser un territorio simblico, del tipo que sea, que no por
241
242
ta256. Lo cierto es que, junto a un igualitarismo de fachada, ha existido siempre una arquitectnica social harto compleja, cuyos distintos elementos eran a la vez completamente opuestos y necesarios los
unos con relacin a los otros.
Se puede considerar que existe, defacto, un reconocimiento recproco de estos grupos. Como he indicado antes, la exclusiva no significa la exclusin; as, dicho reconocimiento entraa un modo de
ajuste especfico. Puede haber conflicto, pero ste se expresa en funcin de ciertas reglas, pudiendo hallarse perfectamente ritualizado.
Recordemos la metfora paroxstica de la mafia: el reparto de los territorios es por lo general respetado, y la guerra de los clanes o de
las familias slo se produce cuando, por alguna razn concreta, se
rompe el equilibrio de la honorable sociedad. Si aplicamos este modelo a las tribus urbanas, observaremos que existen mecanismos de
regulacin muy sofisticados. El papel de lo/el tercero, tan bien descrito por la sociologa poltica (Freund, Schmidt), encuentra aqu su
aplicacin. En concreto, hay un sistema de alianzas diferenciadas, que
hace que una de estas tribus se halle siempre en posicin mediadora.
El aspecto puntual de estas alianzas hace que el sistema est siempre
en movimiento, y ello sin dejar de ser perfectamente estable. El papel
del tercero no lo desempea, en efecto, una sola persona: lo puede
desempear un grupo entero, que hace de contrapeso o intermediario, o simplemente estn ah, confortando as el equilibrio de un
conjunto dado.
Se puede parangonar esto con la funcin de proxemia que exista en la polis antigua. Era una funcin intermediaria que consista
en servir de nexo de unin entre los distintos grupos tnicos y nacionales que componan la polis. Jugando con las palabras, se puede decir que el prxeno (el prjimo) aproxima. Es este perdurar lo que
permite que, sin dejar de ser l mismo, el extranjero forme parte integrante de la polis y ocupe su propio lugar en la arquitectnica social.
Es, por lo dems, fortuito el que, como seala M. F. Baslez, el poeta Pndaro juegue el papel de prxeno y sea, al mismo tiempo, quien
256. BOUGLE (C), Essais sur le Rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 5.
246
componga el ditirambo en honor a la polis? Cabe, en efecto, imaginar que la celebracin de la polis como tal remite a la facultad que
tiene sta para domesticar e integrar al forastero o extranjero.257.
As, el reconocimiento de la diversidad y la ritualizacin de la
molestia que esto suscita desembocan en un ajuste especfico que, en
cierto modo, utiliza el incomodo y la tensin como sendos factores
de equilibrio tiles para la ciudad. Descubrimos aqu la lgica contradictorial repetidas veces analizada (Lupasco, Beigbeder, Durand),
y que rechaza las estructuras binarias o el procedimiento dialctico
por ser demasiado mecnicos o reductores. Las distintas tribus urbanas crean ciudad porque son diferentes y a veces hasta opuestas.
Se trata de una regla sociolgica de base que, por supuesto, no pas
inadvertida a Durkheim; todo consiste en saber cmo utilizar esta efervescencia y cmo ritualizarla. Un buen medio, dentro de la lgica de
lo que acabamos de exponer, es dejar a cada tribu ser ella misma, con
lo que el ajuste resultante ser ms natural. Ya lo he explicado en otro
lugar: la coenestesia del cuerpo social es comparable con la del cuerpo humano; en general, el funcionamiento y el disfuncionamiento se
complementan y contrarrestan. Se trata de hacer que el mal (o enfermedad) particular sirva para el bien global. Ch. Fourier situ
este procedimiento homeoptico en la base de su falansterio. As, se
propona utilizar lo que l llamaba las pequeas hordas o las pequeas bandas aprovechando sus mejores competencias, por anmicas que stas pudieran ser: Mi teora se limita a utilizar las pasiones
(reprobadas) tal y como la naturaleza las da, y sin cambiarlas en nada. Ah est el quid o secreto del clculo de la Atraccin apasionada258.
MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, Pars, P.U.F., 1979. En cuanto al modelo del secreto, cf. SIMMEL (G.), Les Socits secretes, enRevuefrancaisedePsychanalyse, Pars, P.U.F., 1977. Sobre losritosde los grupos de adolescentes, cf. THOMAS
(L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, p. 15. De manera ms general, cf. los libros de
DUMAZEDIER (J.) sobre una distinta utilizacin del tiempo.
260. Se puede, por lo dems, notar que las reservas normativas de M. Weber se
encuentran ms bien en Le Savant et le Politique, que rene textos educativos, que
249
en Economie et Socit; cf. WEBER (M.), Le Savant et lePolitique, Pars, Plon, 1959,
pp. 85 y 105 sig. Sobre la comunidad emocional, cf. Economie et Socits, Pars,
Plon, pp. 478 y 565, y SEGUY (J.), Rationalisation, modernit et avenir de la religin chez M. Weber, en Archives de Sciences Sociales des religions, Pars, C.N.R.S.,
1986, 61.1, pp. 132 y 135 y notas. Sobre el clima en el que escribi M. Weber sobre
lo orgistico, y sobre su proximidad con la escuela de los sacerdotes de Baal y
con el crculo csmico de Klages, cf. FIETKAN (W.), A la recherche de la rvolution
perdue, en Walter Benjamn, Pars, Ed. du Cerf, 1986, pp. 291 sig.
250
251
por ello deja de ser operatoria. Es una organizacin que forma estructura. Es, sin ninguna duda, en el sentido que he indicado antes,
inspirndome en G. Simmel, una forma en la que se mantienen juntos los distintos elementos del dato social en el que forman cuerpo.
Es esto lo que me ha llevado a hablar de organicidad y a repensar la
nocin de solidaridad orgnica. Por paradjico que pueda parecer,
al final de esta reflexin volvemos a hallarnos en el principio de nuestra investigacin. Cul es el glutinum mundi que se elabora ante nuestros ojos?
Se puede sealar que actualmente existen slidas investigaciones
que han abordado el problema de las redes: tal es el caso de la micropsicologa o de la formalizacin matemtica262. Es, sin duda, posible que las matemticas contemporneas perfeccionen, de manera
sofisticada, su modelo de interpretacin; pero yo no tengo ni la competencia ni la apetencia necesarias para utilizar sus anlisis. Bstenos
aqu con indicar que, si los mtodos son divergentes, el objetivo es
idntico; a saber, dar cuenta de una nebulosa que posee una lgica
propia. En efecto, yo formulara este problema en los siguientes trminos: los juegos de laproxemia se organizan en nebulosas policentradas. Estas permiten a la vez la expresin de la segregacin y la
expresin de la tolerancia. En efecto, alrededor de los valores que les
son propios, los grupos sociales moldean sus territorios y sus ideologas, y posteriormente, habida cuenta de la fuerza de las cosas, se ven
obligados a ajustarse entre s. Este modelo macrosocial se difracta a
su vez y suscita una mirada de tribus que obedecen a las mismas reglas de segregacin y de tolerancia, de repulsin y de atraccin. De
ah, empleando de nuevo una expresin de U. Hannerz, ese mosaico
urbano cuyo anlisis dista mucho de estar acabado: no hay en la
ciudad ningn grupo cuyas fidelidades no sean mltiples263.
262. Adems de las referencias hechas por Hannerz, podemos remitirnos a la tesis de LANGLOIS (S.), Les Rseaux sociaux et la mobilitprofessionnelle, Sorbona,
1980, que plantea el estado de la cuestin con erudicin a la vez que abre numerosas
pistas prospectivas.
263. HANNERZ (U.), op. cit., pp. 88-89.
252
Para entender bien el hervidero que caracteriza a esta nebulosa, tomemos como ejemplo el chisme, forma eufemstica de la segregacin
y del deseo de muerte. El chisme sirve de argamasa a un grupo y permite negar la honorabilidad, la pertinencia y hasta la existencia del otro.
En un primer tiempo, la prctica del asesinato annimo que le es propio
se emplea para confortar al grupo en lo bien fundado de lo que es o
de su accin. Este tiene la verdad, terica, existencial e ideolgica; fuera de l est el error. Pero resulta curioso observar la gran rapidez con
que se difunde el chisme. Cada pequeo medio tiene sus mecanismos
de rumor. Sin pretender estudiar aqu dichos mecanismos, s podemos
decir que expresan a la perfeccin el hecho de que, en el seno de un grupo concreto, numerosos miembros participan en una multiplicidad de
tribus. Es as como un chisme se convierte en rumor. Esta interpenetracin puede valer igualmente para grupos distintos entre s. As, y a ttulo ilustrativo, se puede sealar que un determinado juicio perentorio,
definitivo, ms o menos fundado y, por supuesto, negativo sobre una
personalidad de la tribu cientfica, se pasea por universidades, laboratorios, comits, comisiones, coloquios, congresos, revistas, informes, dando
la vuelta entera al mundo acadmico. Los medios sern variables: la cosa ir desde la diatriba de las conversaciones privadas hasta el silencio
o la censura en los escritos publicados. Pero, de manera rpida, es el
conjunto de este cuerpo social el que se ve envuelto. Posteriormente,
desde los ccteles hasta las reuniones de trabajo, el chisme toca a la tribu de los editores, que, a su vez, lo extiende a la de los periodistas. A
veces la contaminacin no perdona ni siquiera a tribus como la de los
altos cargos o de los trabajadores sociales, consumidores, para la ocasin, de producciones tericas. As, es posible seguir, mediante concatenaciones sucesivas, la eficacia de las pertenencias y de las fidelidades
mltiples. En este sentido, el comadreo es un buen revelador de la estructura en red; y es bastante difcil encontrar un medio que se halle libre de l264.
264. El problema del chisme o del rumor merece una nueva atencin. Adems
de los trabajos de E. Morin y de Shibutani (Cf. Socits, Pars, Masson, n. 0, 1984),
remito a la tesis de Estado de REUMAUX (F.), Esquisse d'une sociologie des rumerus,
quelques modeles mythiques et pathologiques, Sorbona, Pars V, C.E.A.Q.
253
265. MILGRAM (S.), The Experience ofliving in cities; cf. el anlisis que hace
de esta obra HANNERZ (U.), op. cit., pp. 245-247; cf. asimismo p. 228.
254
266. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars. P.U.F., 1982, p. 119.
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257
APNDICE
El pensamiento
de la plaza pblica*
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260
261
la aplicacin racional y sistemtica de la actitud disyuntiva. Esta puede resumirse por cierto, en lo que el prior Mehl dice del mtodo protestante, que, a diferencia de lo que parece a veces caracterizar al
pensamiento catlico, procede mediante ruptura y mediante el rechazo de las conjunciones272. En este sentido, el burguesismo, y su
ideologa protestante o tambin los valores anglosajones, que son
sus vectores, llevan hasta su consecuencia ms extrema la lgica de
la distincin y de la separacin; cosas todas ellas que han caracterizado a la Modernidad, para bien y para mal, en el sentido de que, al
privilegiar la demostracin de un orden que ha de ser racional, ha
olvidado simplemente la mostracin de un orden real, que, por su
parte, es mucho ms complejo cosa que el pensamiento moderno
se ha revelado a menudo incapaz de aprehender. Es testimonio de
ello esa advertencia de un historiador del populismo ruso lanzada a
los intelectuales, los cuales no deban lead the people in the ame
of abstract, bookish, imported ideas, but adapt themselves to the people as it ivas...273 Pero este paso de una lgica del deber ser a una
lgica encarnada no es nada fcil cuando se conoce el desprecio de
lo banal, de lo ordinario y de la vida cotidiana en el que se halla fundada la cultura erudita, la cual, independientemente de cuales sean
las tendencias polticas, sigue animando en profundidad numerosos
anlisis acerca de la realidad social.
2. Para dicha de los pueblos
No vamos a volver aqu sobre un viejo problema que, desde hace
ya ms de una dcada, ha sido objeto de innmeros anlisis. En un
tiempo en que an no estaba de moda, yo hice mi contribucin al debate. Recordemos, empero, que es siempre desde el exterior como
aportan al pueblo su propia conciencia. El leninismo formul a la perfeccin esta perspectiva, y, como se sabe, fueron pocos los intelec-
262
tuales que se sustrajeron a la misma274. Y todos los que, an en nuestros das, desconfan de la sociologa espontnea, la de todos, se inspiran en la misma filosofa: el desprecio de todo lo que no serigepor
el orden del concepto, por no decir incluso tambin el desprecio de
toda vivencia.
Recordemos, a este respecto, la famosa afirmacin hegeliana de
que el pueblo ignora lo que quiere; slo el Prncipe lo sabe. De manera paulatina, este privilegio del Prncipe ha pasado a quienes pensaban la lgica de lo poltico, los intelectuales, portadores de lo
universal y fundadores de la responsabilidad colectiva. Desde los prncipes del Espritu de los siglos pasados, que dictaban las Leyes o la
marcha real del Concepto, hasta esos plidos reflejos suyos que son
los histriones contemporneos, batidores de campos mediticos, el
mecanismo es el mismo: se trata en todos los lugares y en todas las
situaciones de responder de, o de responder por. A este respecto, es ilustrativo observar que ya en el tratado erudito ya en la multiplicidad de artculos o de entrevistas periodsticas, la preocupacin
moral sigue siendo el fundamento de numerosos anlisis intelectuales. En cuanto a quienes rechazan esta tendencia natural, son repertoriados en el apartado infamante de los estetas...
Sera instructivo hacer, en este sentido, un florilegio de las expresiones de la actitud despreciativa respecto de la idiotez y de los idiotismos del pueblo; en una palabra, respecto de su apego a los
particularismos. Desde Gorki, que observ que Lenin senta un desprecio de barn hacia la vida de las masas populares, hasta ese tipo
del vulgo que, segn Sartre, observa que este ltimo descubre siempre el mal cuando podra ver tambin el lado bueno de las cosas,
es interminable la lista de quienes, a partir de sus aprioris crticos,
se muestran incapaces de comprender los valores que crean la calidad
274. Remito, sobre este punto, a mis obras: MAFFESOLI (M.), La logique de
la domination, Pars, P.U.F., 1976, y La vileme totalitaire, Pars, P.U.F., 1979. Cf.
asimismo SOUVARINE (B.), Staline, Ed. Grard Lebovici, 1985, p. 64. Cabe recordar que slo unos pocos grupos de inspiracin anarquista, como, por ejemplo, los consejistas o los situacionistas, fueron refractarios al leninismo conceptual.
263
275. GORKI (M.), Pense intempestives, Lausana, L'Age de l'home, 1975, citado por SOUVARINE (B.), op. cit., p. 181. Lettres de Sartre, en Temps, III, 1983, p.
1630. VALERY (P.), Oeuvres completes, La Pliade, t. II, p. 615.
264
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266
278. ADORNO (T.), Mnima moralia, Pars, Payot, 1980, p. 47 y Notes sur la
littrature, Pars, ed. Flammarion, 1985, p. 426.
267
nos, por una parte, la mirada exterior y, por la otra, tal o cual monovalencia conceptual y/o racional279.
3. El orden interior
La superacin de la monovalencia racional como explicacin del
mundo social no es un proceso abstracto, sino que est estrechamente ligada a la heterogenizacin de este mundo; o tambin a eso que
yo he denominado el vitalismo social. Segn E. Renn, el dios antiguo no es ni bueno ni malo; es una fuerza280. Esta potencia no tiene nada de moralizador, sino que se expresa a travs de una
multiplicidad de caracteres, que conviene comprender en el sentido
ms fuere del trmino y que ocupan todos ellos un sitio en la vasta
sinfona mundana.
Es esta pluralizacin la que obliga al pensamiento social a romper el cerco de una ciencia unidimensional. Tal es la leccin esencial
de Max Weber: el politesmo de los valores apela a un pluralismo causal. En el esquema conceptual que se impuso en el siglo XIX, segn
he indicado anteriormente, un valor era una cosa que se reconoca
como buena, y el objetivo del intelectual consista en obrar de manera que este universal se convirtiera en fuerza de ley. Esta es la perspectiva poltico-moral. Y las diversas ideologas que se repartan el
mercado (conflictualmente) funcionaban con el mismo mecanismo.
Pero ya no puede ser lo mismo ahora que se est produciendo una
irrupcin de valores totalmente antagnicos, lo que relativiza cuanto
menos la pretensin universalista, a la vez que matiza el alcance general de determinada moral o poltica. Es esta irrupcin la que funda
el relativismo conceptual.
Este relativismo no es forzosamente un mal. En cualquier caso,
ste existe, por lo que es mejor tomar buena nota de l. Para com279. Sobre la correspondencia y la analoga, remito a mi libro MAFFESOLI (M.),
La connaissance ordinaire, Mridiens Klincksieck, 1985 Sobre la mediatice, cf. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 41, y Le Sauvege et 'artfice, Pars, Gallimard, 1986, pp. 162 y 165.
280. RENN (E.), Marc Aurle, Pars, Livre de poche, 1984, p. 314.
268
281. Cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, Pars, Seuil,
1985, p. 18.
282. Podemos remitir a DURAND (G.), La Foi du cordonnier, Pars, Denoel, 1984.
269
283. STROHL (H.), Luther, Pars, P.U.F., 1962, p. 294; cf. tambin p. 308.
284. Ibid., pp. 200 y 233.
270
vez un proceso de masifcacin y un estallido de los valores en el interior de esta masa. Lo que acabo de indicar respecto a la Reforma se
puede aplicar al Renacimiento, en el que, junto a una tendencia general a la fusin de las diferentes capas de la sociedad, como ha observado Jacob Burckhardt, el gran historiador de este perodo,
asistimos a una explosin vitalista en todos los mbitos: doctrinas,
artes, sociabilidad, estructuraciones polticas, etctera. Efervescencia
que constituye un nuevo mapa social y que casi siempre apela a nuevas formas de interpretacin. Durkheim lo not igualmente respecto
a la Revolucin francesa (al subrayar su aspecto religioso) y, de manera ms general, respecto a toda forma de religin que, segn sus
palabras, no se reduce a un culto nico, sino que consiste en un sistema de cultos dotados de cierta autonoma285.
A travs de todos estos ejemplos y citas podemos ver cmo hay
momentos en los que las sociedades se complejifican apelando a procedimientos tambin complejos. AI clasicismo depurado puede sucederle un barroco exuberante. Y, as como lo clsico es lineal, visual,
cerrado, analtico y susceptible de anlisis claros, se sabe que el barroco se halla en devenir, es frondoso, abierto, sinttico y remite a
una oscuridad relativa o, al menos, a un enfoque que descansa en el
claroscuro. Estas pistas de investigacin, propuestas para la historia
del arte por Wlfflin286, pueden aplicarse perfectamente a nuestras
consideraciones epistemolgicas. En nuestro caso se pondr el acento
en el segundo conjunto de nociones. La socialidad barroca que est
emergiendo exige que sepamos descifrar la lgica de su despliegue interno. En efecto, y no se insistir lo suficiente, existe un orden bien
especfico de la socialidad subterrnea. Un orden interior que, de manera puntual, aflora en momentos de fractura, de trastorno o efervescencia, dando por supuesto, naturalmente, que tales momentos
pueden ser perfectamente silenciosos o, por lo menos, discretos,
285. DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F.,
1968, pp. 36 sig.
286. Cf. WOELFFLIN (H.), Renaissance et baroque, Brionne, ed. G. Monfort,
1985, y mismo editor: Principes fondamentaux de l'histoire de l'art.
271
287. Cf. JUENGER (E.), Graffiti, Pars, ed. C. Bourgeois, 1977, p. 35.
288. POIRIER (J.), Les rcits de la vie, Pars, P.U.F., 1984, p. 23.
272
portante. Descubrimos aqu la conocida frmula weberiana: comprender lo real a partir de las facultades de lo irreal. De hecho, las categoras de opacidad, astucia, duplicidad, as como los mecanismos de
silencio y claroscuro, son, ante todo, la expresin de un vitalismo que
asegura a la larga la conservacin o la autocreacin de la socialidad.
De ah la importancia epistemolgica a que acabo de referirme.
Detrs de las prcticas de silencio se esconde, como he tenido ocasin de exponerlo en otra parte, el problema de la supervivencia. Por
supervivencia entiendo esa facultad de adaptacin que permite acomodarse a los condicionamientos sin sucumbir a ellos. Es ah donde
reside esencialmente el problema de la fuerza o, mejor, de la potencia, que no hay que confundir con el poder. Me permito recordar tambin que, en su dimensin sociolgica, se puede decir que la
supervivencia del pueblo judo remite tal vez a las estrategias que acabo de indicar. Las agudezas, los retrucanos, los silencios y las picardas consiguientes van parejos, entre los judos, con un gran respeto
y un gran amor por la vida. Son numerosos los observadores que han
sealado este fenmeno289.
Y, en el mismo orden de ideas, se puede proseguir el fino anlisis
de una polemloga de la vida cotidiana cuando destaca que slo las
relaciones amorosas, que escapan a la prescripcin del decir y a la terapia del decirse, tienen posibilidades de perdurar290. Tomo aqu
las ilustraciones en un espectro deliberadamente amplio; stas no tienen nada que ver entre s, si bien expresan a la perfeccin cmo toda
la socialidad se halla fundada en la comunin y la reserva, la atraccin y la repulsin, y cmo, a fuerza de valorar en exceso el primer
elemento, se acaba olvidando la profunda riqueza del segundo. En
nuestro prurito, heredado del siglo XIX, por someter todo a la razn
y pedir razones a todo, olvidamos, empleando una bonita expresin
de Silesius, que la rosa no tiene porqu. Desde un punto de vista
epistemolgico, como consecuencia de haber insistido demasiado en
289. Ci. JOHNSTON (W.J.), L 'esprit viennois. Une histoire intellectuelle et sociale, Pars, P.U.F., 1985, pp. 26-28.
290. PENNACCHIONI (I.), De la guerre conjgale, Pars, Mazarme, 1986, p. 79.
273
lo dicho de las relaciones sociales, hemos olvidado que stas descansaban tambin en lo no dicho. Esta vaciedad es un conservatorio que est an por explorar. Resulta que esta perspectiva,
perfectamente plasmada en la antigua sabidura del secretum meum
mihi, puede introducirnos en el fundamento mismo de una socialidad
concreta que no debe ser considerada como el simple reflejo de nuestras ideas, sino que posee su consistencia propia. Se trata de una cuestin de sentido comn, difcilmente admitida por el saber erudito, que
se siente de este modo relativizada, pero que no deja de surgir regularmente a la vez en la vida corriente y en el debate de ideas.
291. MOORE (G.E.), Apologie du sens commun, pp. 135-160, en F. ARMENGAUD, G.E. Moore et la genese de la philosophie analytique, Pars, Klincksieck, 1986,
cf. p. 13. Es en la confluencia de esta perspectiva y la de la fenomenologa sociolgica
donde se sitan los trabajos del Centre d'Etudes sur PActuel et le Quotidien (Pars V),
as como mis obras sobre el tema: MAFFESOLI (M.), La Conqute duprsent. Pour
une sociologie de la vie quotidienne, Pars, P.U.F., 1979, y La Connaissance ordinaire. Prcis de sociologie comprhensive, op. cit.
292. Cf. el epilogo de DURAND (G.) a sus Structures anthropologiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969. Sobre la utilizacin por la mitocrtica del procedimiento
centrpeto, cf. DURAND (G.), Figures mytiques et visages de l'oeuvre, Pars, Berg,
1982, p. 308.
275
293. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, op. cit., pp. 124 y 56.
294. Cf., a este respecto, BERQUE (A.), Le sauvage et 'artfice, Pars, Gallimard, 1986, p. 267.
276
everyday understanding is a highly complex activity295. Y ello porque la vida cotidiana, ms all de las distintas racionalizaciones y legitimaciones que todos sabemos, se halla amasada de afectos y
sentimientos mal definidos; en una palabra, de todos esos instantes
oscuros imposibles de soslayar y cuyo impacto en la vida social es cada vez ms evidente. Cosas todas ellas que encajan muy mal con la
simplicidad del ideal, la simplificacin de la perfeccin, o tambin el
fantasma simpln que reduce la existencia a lo que debera ser.
Es, en efecto, bastante fcil vagar por los cerros del mundo inteligible. Este es maleable a capricho y se presta a todo tipo de acrobacias, vuelcos y dems violencias conceptuales. Existe cierta brutalidad
en el acto puro del espritu. Y, no me cansar nunca de repetirlo, la
lgica del deber ser es una facilidad, un ltimo recurso, una forma
truncada del conocimiento. Este es mucho ms respetuoso con la complejidad de la vida al rechazar las definiciones apriorsticas y crear
las condiciones de posibilidad intelectuales que permiten poner de manifiesto (epifanizar) los distintos elementos de dicha complejidad. Como he dicho antes, sta es la apuesta del formismo: poner en pie
un procedimiento riguroso de descripcin que se halle en congruencia
con la apariencia abigarrada de la vida sociedal y que, al mismo
tiempo, sepa mostrar su pertinencia epistemolgica.
Hay que recordar, en efecto, que, ante todo, es lo que se da por
supuesto (cf. Schtz: takenfor granted), o lo que se deja ver, lo que
constituye el soporte de los constructos intelectuales, sean stos de la
ndole que sean. Podemos tomar como ejemplo el refrn, en el que
Durkheim vea la expresin condensada de una idea o un sentimiento colectivo, o tambin la conversacin corriente; que contiene a veces una filosofa de la existencia y un sentido de los problemas
venideros mucho mayores que numerosos debates acadmicos296. Se
trata de manifestaciones culturales strictissimo sensu; es decir, en el
295. OUTHWAIE (W.), Understanding Social Life. The Method Calle Verstehen, Londres, G. Alien und Unwin, 1975, p. 13.
296. Cf. DURKHEIM (E.), De la divisin du travailsocial, Pars, 1926, p. 145.
Cf. tambin, sobre la esterilidad de los discursos acadmicos, MANNHEIM (K.), Ido 277
logie et Utopie, Pars, Marcel Rivire, 1956, p. 69. Cf. tambin esta observacin de
E. Renn, tan rica en eseanzas: los tartamudeos de la gente del pueblo se han convertido en la segunda biblia del gnero humano, en Marc Aurle, op. cit., p. 291.
297. Cf. DUMONT (F.), Cette culture que l'on appelle savante, en Questions
de culture, I.Q.R.C, Quebec, 1981, pp. 27 sig.
278
prctica. No vamos a detenernos aqu sobre el desprecio inducido por esta actitud. Esta se juzga a s misma y, sobre todo,
es una confesin de impotencia. Tampoco, segn mi entender, es
afortunado hablar de sentido terico popular, pues en tal caso el
sentido comn es juzgado o pasado por el exclusivo tamiz de la perspectiva terica298. Tanto en uno como en otro caso, se trata, como
ya he indicado antes, de una perspectiva centrfuga que se refiere
a un ms all del objeto con una actitud enjuiciadora ms o menos
explcita.
La fuerza de la Modernidad estriba en haber situado todas las
cosas en el marco de la Historia y de su desarrollo. El centrifuguismo no es sino la traduccin intelectual de dicha puesta en perspectiva. Pero lo que fue una fuerza est convirtindose ahora en una
debilidad. En efecto, la Historia ha evacuado las historias. La historia ha relativizado la experiencia; y es sta la que, tras haber estado
reprimida, vuelve a expresarse con fuerza en nuestros das. Sus modulaciones son de todos los rdenes; pero todos tienen en comn el
privilegiar la empiria y la proxemia. Es precisamente esto lo que nos
ha obligado a recentrar nuestros anlisis y dirigir nuestras miradas hacia ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la vida de todos los das. La complejidad cotidiana, o la cultura primera, merece
una atencin especfica. Es eso que yo he propuesto que llamemos
conocimiento ordinario.299.
La cuestin es de suma importancia, pues, cada vez ms, esta proxemia determina, en el sentido simple del trmino, la relacin con los
dems. Ya se trate del mundo social vivido, de la experiencia vivida, del relacionismo, o de las interrelaciones recprocas, son numerosas las expresiones que, desde Dilthey hasta Schtz pasando por K.
298. Cf. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, p. 225.
De hecho, el libro de Lambert es de gran inters, y se puede pensar que esta frmula
es una analoga, infeliz segn mi parecer, pues es demasiado contradependiente de la
perspectiva de Bourdieu.
299. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit. Remito igualmente
a las investigaciones de J. Oliveira (Universidad de Feira de Santana, Brasil) sobre las
distintas formas del saber popular; tesis de Estado en curso.
279
300. Sin nimo de ser exhaustivos, se puede citar a DILTHEY, Le monde de l'esprit, Pars, Aubier, 1947, MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Rivire, 1956,
SCHUTZ (A.), Le chercheur et le quotidien, Pars, Mridiens Klincksieck, 1986. Cf.
asimismo esa buena sntesis sobre la socialidad que es BERNARD-BECHARIES (J.F.),
Meaning and Sociality in Marketing, Guidelines for a Paradigmatic Research, en
International Review of Marketing Research.
280
NDICE
A modo de introduccin
21
1. La comunidad emocional
1. El aura esttica
2. La experiencia tica
3. La costumbre
33
33
43
52
2. La potencia subterrnea
1. Aspectos del vitalismo
2. Lo divino social
3. La actitud de reserva popular
69
69
82
94
107
107
121
4. El
1.
2.
3.
4.
5.
6.
133
133
145
150
157
165
175
tribalismo
La nebulosa afectual
El estar-juntos sin ocupacin
El modelo religioso
La socialidad electiva
La ley del secreto
Masas y estilos de vida
283
5. El
1.
2.
3.
4.
policulturalismo
De la triplicidad
Presencia y alejamiento
El politesmo popular, o la diversidad del dios
El equilibrio orgnico
6. De la proxemia
1. La comunidad de destino
2. Genius loci
3. Tribus y redes
4. La Red de redes
183
183
188
194
202
213
213
224
241
251
Apndice:
El pensamiento de la plaza pblica
284
259