CAPTULO 40

CAPTULO 40. LACAN, HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO

ORIENTAL*
Merc Altimir Losada
Universitat Autnoma de Barcelona

RESUMEN
El psicoanalista francs Jacques Lacan estudi lengua china durante el
periodo de ocupacin alemana y conserv siempre un vivo inters por el
pensamiento nacido en el suelo cultural de China y Japn. Realiz dos viajes a
Japn, el primero un viaje privado en 1963 y el segundo en 1971 en ocasin de
la presentacin de la traduccin de su libro crits (1966). Otra influencia
significativa en el pensamiento de Lacan es la obra de Martin Heidegger. En el
artculo estudiamos las huellas de este inters por la cultura de los dos pases
asiticos en estos pensadores, y argumentamos que a ambos les anima una
inquietud similar, que apunta a liberar el pensamiento de la cerrazn especular
para abrirlo a una verdadera dialctica.

1. PRESERVAR LA EXTRAEZA CULTURAL

Tanto el filsofo alemn Martin Heidegger (1889-1976) como, sobre
todo, el psicoanalista francs Jacques Lacan (1901-1981) se dejaron cautivar,
en grado diverso, por el pensamiento oriental. Durante el primer perodo de su
enseanza, el psicoanalista se interes por la obra del filsofo, tradujo uno de
sus artculos, Logos, y mantuvo con l diversos encuentros y entrevistas.
Estudi tambin lengua china durante el perodo de ocupacin alemana y lleg
a visitar Japn en dos ocasiones, en 1963 y 1971. Ambos viajes tuvieron
repercusin en su enseanza.1 Conjeturamos que Lacan se sirvi de Oriente y,
en concreto, de Japn como medio para alcanzar una posicin de
extraamiento necesaria a la produccin de una apertura del pensamiento. Lo
indito buscado no es algo que estuviera ya all esperndolo en Japn o en
China, sino que la novedad nace gracias al extraamiento mismo que el
acercamiento a estos universos culturales distintos tuvo la virtud de despertar
en el pensador occidental. Y precisamente la conservacin de esa extraeza
en un mundo homogeneizado constituye la preocupacin de Heidegger. Lo que
perseguimos en las reflexiones que siguen no es tanto verificar las opiniones de
Lacan como tampoco las de de Heidegger, acerca de Oriente, sino ese

Roudinesco, . (1995): Jacques Lacan: Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento.
Barcelona, Anagrama, p. 323-340; p. 511-520.
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peculiar uso instrumental y contingente de la diferencia y la razn de su

necesidad.
/DSDODEUDGLiORJRVLJQLILFDDWUDYpVGHODSDODEUD+HDKtODYHUGDG
etimolgica. Pero, si nos decidimos a jugar con la msica de la materia
significante al modo de James Joyce (y de la experiencia psicoanaltica del
inconsciente), podemos sacarle punta al falso (falso aunque lo cierto es que
finalmente se escucha) morfema di- (dis-) que contiene. Como si se tratara
de una nota de la escala musical, lo introducimos en nuevos temas. La nueva
va nos conduce a nuevos significados: 1. oposicin o contrariedad, como en
disentir; 2. origen o procedencia, como en dimanar; 3. extensin o propagacin,
como en dilatar, difundir; o 4. separacin, como en divergir. El problema del
dilogo cultural y sus conflictos tiene su raz en el dominio de la primera
DFHSFLyQGHRSRVLFLyQ\HOFRQVLJXLHQWHVRWHUUDPLHQWRGHODFXDUWDDFHSFLyQDO
TXHFRUUHVSRQGHHOVLJQLILFDGRGHVHSDUDFLyQ Esta cuarta acepcin se acerca, a
su vez, a la significacin de conversacin, cuyo prefijo con-VLJQLILFDMXQWDPHQWe
RHQFRPSDxtD2 Las dificultades para el dilogo cultural guardan relacin con
estos jalones que nos seala el lxico de la lengua. Cabe preguntarse por qu
razn los seres humanos nos conducimos de una manera tan necia y nos
inclinamos de manera natural en la pendiente que no nos conviene.3 Uno de los
elementos constitutivos de la respuesta a esta pregunta resulta evidente: la
inercia. La postura de simple oposicin al otro extrao u extranjero es el
camino cmodo y fcil. Conversar, en cambio, es la tarea difcil, requiere el
despliegue del trabajo y el esfuerzo. No es una posicin que est dada de
entrada, sino una posibilidad potencial que debe ser desarrollada.4 Cuando se
dialoga de manera autntica se desconoce de antemano qu saldr a la luz. Sin
el reconocimiento de la incertidumbre y la aceptacin de sus riesgos no hay
dilogo autntico posible. En contraste, habitualmente hablamos con el otro
como si lo hiciramos con el espejo. Nos limitamos a confirmar lo consabido.
Como reza el evangelio, y conviene tomrselo en serio, tenemos odos para no
escuchar. El resultado es el hasto y la rutina, un desgaste intil que, al igual que
los crculos dantescos, o esos menos aclamados pero mucho ms cercanos, los
Real Academia de la Lengua (2001) Diccionario de lengua espaola, 21 ed. Madrid: Espasa Calpe.
N. Chomsky se haca esta misma pregunta, a la que trataba de hallar una respuesta. La formula
del siguiente modo: For many years, I have been intrigued by two problems concerning human
knowledge. The first is the problem of explaining how we can know so much given that we
have such limited evidence. The second is the problem of explaining how we can know so little,
JLYHQ ZH KDYH VR PXFK HYLGHQFH 7KH ILUVW SUREOHP ZH PLJKW FDOO 3ODWRV SUREOHP WKH
VHFRQG2UZHOOVSUREOHPDQDQDORJXHLQWKHGRPDLQRIVRFLDODQGSROLWLcal life of what might
EHFDOOHG)UHXGVSUREOHP&I&KRPVN\1Knowledge of Language: Its Nature, Origin,
and Use. Nueva York, Praeger, p. XXV.
4 Cf. la cita que hace Freud de la obra dramtica Man and Superman en el acto III y dicha por
Don Juan de Bernard Shaw: Poder escoger la lnea de la mayor ventaja en vez de ceder en la
GLUHFFLyQGHODPHQRUUHVLVWHQFLD)UHXG6)RUPXODFLRQHVVREUHORVGRVSULQFLSLRVGHO
DFDHFHUSVtTXLFRObras completas, 12. Buenos Aires. Amorrortu, p. 228, nota 15.
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2
3

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surcos de un disco rayado o de un mecanismo encallado, alimenta el malestar y

da ocasin a estallidos repentinos y violentos. La dificultad de la escucha es lo
que se plantea en el texto que sigue:
El pensamiento, esto es, nuestro pensamiento occidental,
determinado por el logos y modulado segn l. Esto no quiere
decir en modo alguno que el mundo antiguo de la India, de la
China y del Japn haya carecido de pensamiento. Ms bien, la
indicacin del carcter de logos, propio del pensamiento
occidental, contiene para nosotros la conminacin, en el caso
de que ossemos tomar contacto con esos mundos lejanos, de
preguntarnos en primer lugar si tenemos odos para
escuchar lo que all ha sido pensado. Esta pregunta se
vuelve tanto ms apremiante, en cuanto que el pensamiento
europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya los indios,
los chinos y los japoneses actuales nos relatan las ms de las
veces sus propias experiencias nicamente en nuestro modo de
pensar. As, se mezcla aqu y all un gigantesco revoltijo, en el
cual ya no se puede juzgar si los indios antiguos han sido
empiristas ingleses o Lao-Tzu un kantiano. Dnde y cmo
podra darse un dilogo estimulante que apele al propio
ser esencial respectivo, si por ambas partes es la
inconsistencia la que gua la palabra?5

Este fragmento es de 1957, forma parte de una de las conferencias que

el filsofo pronunci en Friburg sobre el tema Grundstze des Denkens
(Principios fundamentales del pensamiento). Algunas frases nos invitan a
pensar. En primer lugar, la que enuncia: preguntarnos en primer lugar si
tenemos odos para escuchar lo que all ha sido pensado. La segunda viene a
continuacin inmediata: Esta pregunta se vuelve tanto ms apremiante, en
cuanto que el pensamiento europeo amenaza con volverse planetario: ahora ya
los indios, los chinos y los japoneses actuales nos relatan las ms de las veces
sus propias experiencias nicamente en nuestro modo de pensar. Segn Carlo
Saviani, Heidegger es el filsofo ms traducido en Japn.6 La traduccin tiene
sus sorpresas. En general pensamos que la obra es mejor entendida por
aquellos lectores que comparten la lengua del autor. Pero no siempre es as,
aunque precisamente tampoco es cuestin de olvidar que recepcin,
M. Heidegger, GA, LXXIX: Bremer und Freiburger Vortrge, citado en Saviani, C. (2004) El
Oriente de Heidegger. Barcelona, Herder, p. 24-25. Los subrayados son responsabilidad de la autora
del artculo.
6 Ibdem. p. 32 nota 30: Heidegger no slo es el filsofo occidental ms traducido en Japn, sino
que adems las traducciones de sus obras en ocasiones se han anticipado muchos aos a las
europeas; incluso, la conferencia de 1955 sobre Gelassenheit fue publicada en japons en 1958,
antes que en Alemania (1959).
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5

CRUCE DE MIRADAS, RELACIONES E INTERCAMBIOS

admiracin, e incluso comprensin de una obra, no implican necesariamente un

verdadero entendimiento de la misma. En 1969, en la ceremonia de
celebracin de su 80 aniversario, Heidegger, dirigindose al filsofo japons
Kichi Tsujimura,7 que acababa de pronunciar un discurso de elogio durante el
transcurso de la ceremonia, dijo las palabras que se transcriben a continuacin:
En 1929, como sucesor de mi maestro Husserl en
Friburgo, ofrec una disertacin con el ttulo Was ist
Metaphysik?. En aquella leccin, el discurso versaba sobre la
nada; he intentado mostrar que el ser, a diferencia de todo
ente, no es un ente y que, en este sentido, es una nada. La
filosofa alemana y tambin la extranjera tildaron a este
discurso de nihilismo. Al ao siguiente, en 1930, un joven
japons de nombre Yuasa, precisamente de la edad de su hijo,
tradujo al japons esa leccin, que haba escuchado cuando
asista al curso del primer semestre. l comprendi lo que
quera decir dicha leccin.8

Lacan, bien al contario de Heidegger, en ocasin de la publicacin de la

traduccin al japons de crits en 1972, manifestar una actitud ms escptica
en relacin a las posibilidades de la recepcin japonesa. En la poca de la
publicacin de la traduccin de crits al japons, el psicoanalista francs estaba
fascinado, a la par que entusiasmado, con las posibilidades que brinda la lengua
y la escritura japonesas al juego del equvoco. Llegar a decir que la dimensin
traductora de esa lengua y escritura tan peculiar hacen innecesaria, e incluso
obstaculizan, la hiptesis del inconsciente. Citamos a continuacin dos
fragmentos del prlogo de Lacan a la traduccin japonesa de los Escritos:
Que se me traduzca al japons, me deja perplejo. Porque
es una lengua a la cual yo me he aproximado: en la medida de mis
posibilidades.
Me he formado al respecto una idea elevada. Reconozco en ella la
perfeccin que adquiere por soportar un lazo social muy refinado
en su discurso.
Este lazo, es el mismo que mi amigo Kojve,9 el hombre ms libre
que yo haya conocido, designaba como: esnobismo.
7 Kichi Tsujimura, alumno de Heidegger entre 1956 y 1958, pertenece a la tercera generacin
de la Escuela de Kioto y gran parte de su trabajo intelectual consiste en la bsqueda de
afinidades entre el pensamiento de Heidegger y el budismo zen.
8 Ibdem. p. 76.
9 El filsofo ruso Alexandre Kojve (1902-1968) fue el introductor de la obra de Hegel en
Francia. Durante los cursos 1934-35 y 1936-37, en substitucin de Alexandre Koyr, dict una
lectura de la Fenomenologa del espritu en la cole Pratique des Hautes tudes a la que asisti
Lacan. Kojve realiz un viaje a Japn cuatro aos antes del que realizara Lacan por primera vez
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'LFKRHVWRGHO-DSyQQRDJXDUGRQDGD< el gusto
que he tomado de sus usos, incluso de sus bellezas, no me hace
esperar ms.
Especialmente, no ser escuchado all.
No es, por cierto, que los japoneses no tiendan la oreja a todo lo
que puede elucubrarse como discurso en el mundo. Ellos
traducen, traducen, traducen todo lo que aparece en l de legible:
y tienen mucha necesidad de eso. De otro modo no creeran en
ello: as, se dan cuenta.10

Frente al miedo habitual de todo autor ante la traduccin de sus obras,

cuando la tarea concierne a lenguas de una familia lingstica y de un universo
cultural tan distante, el temor se redobla. Dnde empieza y dnde termina el
dominio de lo compartible? La pregunta no es fcil de responder. Nos
reservamos el propsito de abordar el contenido de ese Avis au lecteur
japonais en otro estudio posterior. Por el momento, y en referencia a esta
particular sordera hacia su obra atribuida por Lacan a los japoneses en 1972, de
la que hace responsable, curiosamente, a la lengua y la escritura japonesas,
transcribimos algunas de las palabras dichas en referencia a sus compatriotas
por el psicoanalista, filsofo y escritor japons Takatsugu Sasaki, responsable
del equipo de traductores que llev a cabo la traduccin de los Escritos, tarea
que dur trece aos.
Si, au couUV GXQH FRQVXOWDWLRQ RQ GRQQH XQH
LQWHUSUpWDWLRQWUqV VRXYHQW OH SDWLHQW QHVW QL pWRQQpQLVXUSULV
&HVW TXLO \ D HQ MDSRQDLV WRXMRXUV DX PRLQV GHX[ PDQLqUHV GH
GLUH/DSRVVLELOLWpGHOLQWHUSUpWDWLRQHVWGHMjGDQVODODQJXHDORUV
dans ce cadre, FRPPHQWIDLUHDYHFOLQFRQVFLHQW",O\DGXQHSDUW
OD PDQLqUH GH GLUH RILFLHOOH GH SROLWHVVH &HVW OD SDUROH GH
ODSSDUHQFH GH OD GLVFLSOLQH 'DXWUH SDUW LO \ D OD SDUROH GX
VHQWLPHQWPDLVFHQHVWSDVOLQFRQVFLHQWFHVWWRXMRXUVFRQVFLHQW
Et si VHXOHPHQWRQQDYDLWTXHFHVGHX[PDQLqUHV-la! Les manires
de dire sont innombrables en japonais. Aucune interprtation ne
VXUSUHQG  &HVW WUqV GLIILFLOH j H[SOLTXHU (Q IUDQoDLV YRXV
avez le mot leurre. Au Japon, les psychotrapeutes donnent
leXU SDWLHQWV XQ QRXYHDX OHXUUH &HVW GX VHPEODQW /HV
SV\FKDQDO\VWH IRQW VHPEODQW GrWUH SV\FKDQDO\VWHV HW OHV
DQDO\VDQWVIRQWVHPEODQWGrWUHDQDO\VDQWV
en 1963. El relato de las impresiones de Japn de Kojve tienen un eco importante en la lectura
que hace Lacan de la cultura japonesa. Cf. Roudinesco, . Op cit. p. 156 y p. 515.
10 Traduccin al espaol de Claudia Bilotta y Ricardo E. Rodrguez Ponce autorizada por
Jacques-Alain Miller. Cf. (2008) Referencias 35/36 (Escritura china, El Escrito). Buenos Aires, Fund.
Banco Mer.
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CRUCE DE MIRADAS, RELACIONES E INTERCAMBIOS

 1RWUH ODQJXH HVW WUqV ULFKH WUqV QXDQFpH WUqV

UDIILQpHPDLVLOQH[LVWHSDVGHUpIOH[LRQORJique sur la langue, pas
de Porquoi est-FHTXHMDLGLWoD",O\DWHOOHPHQWGHPDQLqUHVGH
GLUH TXH ORQ QH SHXW SDV VH SRVHU OD TXHVWLRQ SDUFH TXH OD
UpSRQVHHVWGHMjOj&HVWXQHpQRUPHGLIILFXOWpHWFHVWDXVVLXQH
FLUFXQVWDQFH GH GpVHVSRLUH FHVt toujours dj l. Dans un sens,
FHVWWUqVQDwIPDLVOHMDSRQQDLVQHVHQUHQGSDVFRPSWHGXIDLW
GHODULFKHVVHGHOpFULWXUH11

T. Sasaki destaca en esta entrevista la enorme facilidad para la creacin

de sentidos mltiples de la lengua japonesa, una caracterstica derivada del uso
combinado de tres tipos de escritura, de la conservacin de la pronunciacin
china (on-yomiOHFWXUDSRUHOVRQLGRDOODGRGHODMDSRQHVD\GHXQDVLQJXODU
naturaleza fontica de la lengua que resulta muy apropiada para dar paso a la
existencia de una gran cantidad de homfonos con distinto significado. De este
modo, resulta que todos los japoneses leen entre lneas como actividad normal
del uso de su lengua. Y mezclan lengua extranjera y lengua original.
1.1. RAZONES

DE LA NECESIDAD DE UNA VERDADERA CONVERSACIN ENTRE

LAS CULTURAS.

Para Heidegger conservar la diferencia y no identificarse con el otro

resulta un factor indispensable para la persistencia misma del pensamiento, una
posicin que contradice la de aquellos que en la actualidad glorifican la
necesidad de empata. Esta ltima, es necesario decirlo, ha embrollado ms
que aclarado la cuestin del trato con la diferencia.12 Lo que se requiere para el
dilogo cultural no es ponerse en el lugar del otro, impostura que siempre
acaba en confusin, sino realizar la hazaa de abrir el odo para poder
escuchar. Conservar la propia diferencia y la del otro significa dejar que opere
una apertura que tiene la virtud de mantener vivo el dilogo y de permitir el
funcionamiento de la red simblica significativa, velada en la chchara habitual
con la que taponamos lo inquietante del silencio. La invitacin a la lectura de la
parbola de los peces de Zhuangzi fue en cierta ocasin la respuesta indirecta
de Heidegger a una pregunta sobre las posibilidades de la empata13:

11 /DFDQDX-DSRQ(QWUHWLHQDYHF7DNDWVXJX6DVDNLHQDJRVWRGHQuarto, 32. Bruselas:

cole de la cause freudinne en Belgique, p. 55.
12 Cf. Heidegger, M. (1990): De camino al habla. Barcelona: Serbal-Guitard, p. 119: El profesor
Tanabe volva con frecuencia a una pregunta que usted le plante una vez: por qu no se
dedicaban los japoneses a reflexionar acerca de los venerables inicios de su propio pensamiento
en lugar de correr vidamente tras la ltima novedad de la filosofa europea? De hecho, esto
sucede an hoy.
13 Cf. Saviani, Carlo. Op.cit., p.54.
660

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Zhuangzi y Huizi estaban pasendose por el dique, en el ro Hao.

Zhuangzi exclam: Mirad cmo brincan y disfrutan esos peces
plateados! He aqu el verdadero deleite de los peces!
Huizi: Pero no sois un pez, cmo sabis cul es el deleite de los
peces?
Zhuangzi: No sois yo, cmo sabis que no s cul es el deleite
de los peces?
Huizi: No soy vos y, ciertamente no s lo que llevis dentro.
Pero est claro que no sois un pez, por tanto no sabis cul es el
deleite de los peces
Zhuangzi: Volvamos al punto de partida, si no tenis
inconveniente. Me habis preguntado cmo s cul es el placer de
los peces. Por tanto, si me habis hecho esta pregunta, es que
sabais que yo lo saba. Pues bien, lo s, estando aqu, a la orilla del
ro.14

Hermosa parbola! Arriesgaremos nuestra propia interpretacin, la

cual consistir en decir que se escucha verdaderamente al otro no cuando uno
se identifica con l ni tampoco cuando uno se pone frente a l, sino cuando uno se
coloca a su lado, preservando la orilla de separacin. De esta actitud se desprende
una tica, inclusive una poltica, que debera conducir al establecimiento de un
fundamento slido para el verdadero dilogo intercultural:15preservar la orilla e
interesarse por los peces extra-ordinarios cuidando de no identificarse con
ellos ni oponrseles.

1.2. LOS PELIGROS DE LA GLOBALIZACIN CULTURAL

(Q  HO QRYHOLVWD MDSRQpV -XQLFKLUR 7DQL]DNL SXEOLFy XQ OLEULWR
muy breve en cuyas pginas meditaba sobre el empobrecimiento de la cultura
sufrido por Japn como consecuencia de su adaptacin forzosa (y esforzada) a
la cultura dominante de Occidente. Titul la obra ,QHL UDLVDQ (Elogio de la
sombra)16, pues la luz y la sombra se convierten por obra de Tanizaki en la
metfora de la diferencia entre Occidente y Oriente. El autor radicaliza el
contraste existente entre la sed insaciable de sentido, caracterstica de un
Occidente siempre a la caza de la luz, y la valoracin positiva que hace, en
14 Chang, A. (2002) Historia del pensamiento oriental. Barcelona: Ediciones Bellaterra, p. 102-103. El
pensamiento de que el filsofo se refera a este pasaje concreto de Zhuangzhi no pasa de ser una
suposicin nuestra.
15El prefijo inter- quizs tampoco es muy adecuado, pero no abordaremos aqu su
problemtica.
16 -XQLFKLUR 7DQL]DNL -1968) es junto a gai Mori, Natsume Sseki, Rynosuke
Akutagawa, Yasunari Kawabata y Yukio Mishima uno de los escritores japoneses ya fallecidos
ms importantes de la poca moderna.
661

CRUCE DE MIRADAS, RELACIONES E INTERCAMBIOS

cambio, Oriente, de la sombra; segn el parecer del novelista, a los ojos

orientales, sta no es el reverso negativo de la luz. Igual que haba ocurrido en
1906 con la publicacin de The book of Tea de Okakura Kakuzo, las traducciones
del libro tuvieron, gracias a la interrogacin a que somete esta interseccin
vaca que existe entre Oriente y Occidente, una enorme repercusin en los
lectores occidentales. Nos limitaremos a transcribir un bello prrafo de la obra
a modo de resumen de su pensamiento:
Cul es el origen de una diferencia tan radical en los gustos?
Mirndolo bien, como los orientales intentamos adaptarnos a los
lmites que nos son impuestos, siempre nos hemos conformado
con nuestra condicin presente; no experimentamos, por lo tanto,
ninguna repulsin hacia lo oscuro; nos resignamos a ello como a
algo inevitable: que la luz es pobre, pues que lo sea!, es ms, nos
hundimos con deleite en las tinieblas y les encontramos una
belleza particular.
En cambio los occidentales, siempre al acecho del progreso,
se agitan sin cesar persiguiendo una condicin mejor a la actual.
Buscan siempre ms claridad y se las han arreglado para pasar de
la vela a la lmpara de petrleo, del petrleo a la luz de gas, del gas
a la luz elctrica, hasta acabar con el menor resquicio, con el
ltimo refugio de la sombra.17

Tanizaki se lamenta del forzamiento sufrido en tanto miembro de una

cultura distinta a la que domina el planeta. La cultura cientfico-tcnica no tiene
previsto en sus planes sentarse a la orilla a contemplar peces no clasificados.
Qu ocurre, entonces, cuando una cultura no puede competir con otra y, sin
embargo, se ve forzada al contacto con una cultura dominadora? El filsofo y
lingista Jean Claude Milner, en un libro publicado en el ao 2005 en respuesta
combativa a la voluntad cada vez ms explcita por parte de los poderes
pblicos en Francia de hacer desaparecer el psicoanlisis, argumenta que, en
ltima instancia, la nica garanta para preservar la libertad del individuo ms
dbil frente al ms fuerte es el derecho al secreto.18 Cuntas veces los
japoneses, lo mismo que otros ciudadanos de otras culturas orientales, nos han
vendido y siguen vendiendo un japonismo u orientalismo ready made, a gusto de
las fantasas occidentales, con el doble fin de sacar provecho de nuestra propia
necesidad de autoengao y, principalmente, como medida de primera necesidad
a fin de preservar una diferencia intocada e intocable. La mscara extica del
japons que gusta a Occidente sirve de camuflaje y resistencia.
1.3. EL DOMINIO DE LA CULTURA DE OBJETO
17
18

Tanizaki, J. (1997): El elogio de la sombra. 6ed .Madrid, Siruela, p.71-72.

Milner, J.-Cl. (2007): La poltica de las cosas. Mlaga, Miguel Gmez Ediciones.
662

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Por ltimo queremos hacer referencia a lo que hemos determinado

llamar la cultura moderna de objeto, y a cmo la imposicin de esta direccin
cultural procedente del occidente moderno signific para muchas otras vas de
cultura un forzamiento de profundo impacto. En 1954, Tomio Tezuka,
profesor de la Universidad Imperial de Tokio, mantuvo una hermosa
conversacin con Heidegger. Ms tarde fue publicada con el ttulo de Dilogo
entre un Japons y el Inquiridor. En el fragmento que reproducimos
mantienen una conversacin sobre la pelcula Rashomon, creacin del clebre
director de cine japons Akira Kurosawa. Heiddegger pensaba haber
encontrado en la pelcula alguna caracterstica esencial de la manera de ser de
los japoneses. Su interlocutor le indica, en cambio, que es aventurado afirmar
tal cosa, y que, a pesar de que el director japons ha logrado sin duda transmitir
algo del arte oriental, el formato, es decir, el mismo arte cinematogrfico,
nacido de la tcnica del discurso cientfico del occidente moderno, es en s
mismo un obstculo poco propicio a un acercamiento a la va propia del arte
japons.
Tezuka: Al hablar del realismo de la pelcula quera indicar, en el
fondo, algo distinto: que el mundo japons, en general, vena
captado en lo objetual de la fotografa y que este mundo estaba
dispuesto propiamente para posar ante ella.
Heidegger: Si he comprendido, lo que usted quiere decir es que
el mundo del extremo-oriente y el producto tcnicamente esttico
de la industria cinematogrfica son mutuamente incompatibles.
Tezuka:. A esto me refiero. Cualquiera que sea la calidad esttica
de una pelcula japonesa, el mero hecho de que nuestro mundo
est representado en la pelcula, lo reduce al mbito de aquello
que usted denomina lo objetuante (Gegenstndige): la pelcula como
objetualizacin flmica no es ya una consecuencia de una
europeizacin que se expande cada vez ms all?
Heidegger: Un europeo slo comprender con dificultad lo que
usted dice.19

Tal como se desprende del dilogo, tanto el filsofo alemn como su

interlocutor japons nos invitan a reflexionar acerca del modo en que la
modernidad cientfico-tcnica ha venido a modificar las relaciones que
mantenemos con nuestro semejante as como las mismas cualidades del lazo
social. Lacan har tambin hincapi en la degradacin del pensamiento
freudiano, un proceso que conduce paulatinamente al olvido de su fundamento
en la lgica del inconsciente, que es una lgica de la palabra en tanto sta tiene
19

HeLGHJJHU0'HXQGLiORJRDFHUFDGHOKDEODOp.cit. p.96-97.

663

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relacin con la verdad del sujeto.20 En detrimento del cuidado por la palabra y
la escritura simblica, se ha desviado la atencin en la direccin que conduce a
una alienante relacin de objeto, que no tiene nada que ver con el psicoanlisis
tal como lo fund Freud, y coincide, en cambio, con el giro mercantil y el
rechazo de la palabra caractersticos de la cultura actual. Heidegger afirmaba en
ocasiones la necesidad de dar un paso atrs para seguir avanzando. Okakura
Kakuzo, el autor del conocido Libro del te, aport tambin su grano de arena al
debate. Los pensadores japoneses tambin sienten el vaco de la era moderna y
recurren a sus propios espejismos de los tiempos pasados.
En las referencias al zen y su novedad para el pensamiento occidental, hay
algo que merece la pena destacar, y que sirve tanto en relacin a la bsqueda de
Heidegger como a la de Lacan. R. Ohashi lo explica muy bien: Si es verdad
que la Filosofa, por su esencia, es aspiracin al saber, en la tradicin de
pensamiento asitico, en el Budismo, en Confucio, en Lao-Tzu, el saber ltimo
se caracteriza por el hecho de que est totalmente libre de la forma del saber y
se realiza como accin. El saber oriental se disuelve en un no-saber. La
Experiencia pura en Nishida o la Accin en Tanabe (ambos pensadores de
la Escuela de Kioto) significaron la asuncin de esta lnea de no-saber como
inicio y fin del saber.21 Esta cuestin de un saber-prctico para el
psicoanlisis es tambin una de las preocupaciones de Lacan. Por eso no es de
extraar que aparezcan alusiones al zen y a su praxis desde el inicio del
seminario en 1953,22 o en el primer Discurso de Roma, del mismo ao:
Y no somos los nicos que hemos observado que se encuentra
en ltima instancia con la tcnica que suele designarse con el
nombre de zen, y que se aplica como medio de revelacin del
sujeto en la ascesis tradicional de ciertas escuelas del lejano
oriente.
Sin llegar a los extremos a que se lanza esta tcnica, puesto que
seran contrarios a algunas de las limitaciones que la nuestra se
impone, una aplicacin discreta de su principio en el anlisis nos
parece mucho ms admisible que ciertas modas llamadas de
anlisis de las resistencias [una referencia precisamente al dominio
de la relacin de objeto], en la medida en que no implica en s
misma ningn peligro de enajenacin del sujeto.
Pues no rompe el discurso sino para dar a luz la palabra.23

Este enunciado slo tiene validez para el primer periodo de enseanza de Lacan.
R. Ohashi en Introduccin a Die Philosophie der Kyto Schule. Texte und Einfhrung, p. 39. Cf.
Saviani, C. Op. cit. p. 38.
22 Lacan, J. (1981): Seminario 1, Los escritos tcnicos de Freud. Buenos Aires, Paids, p.11.
23 Lacan, J. (1971): Escritos, 1. Madrid, Siglo XXI, 18ed. p. 303-304.
664
20
21

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Lacan retorna repetidas veces a la cuestin del zen y su praxis. Los

psicoanalistas posfreudianos haban hecho embarrancar la prctica del anlisis
en una suerte de reeducacin cuya meta sera el encuentro del sujeto maduro
con un objeto adecuado. Lacan abre de nuevo la lectura de la obra de Freud
para afirmar que el fundador del psicoanlisis nunca dijo tal cosa.24 El sujeto
repite una y otra vez la experiencia de una bsqueda que siempre resultar
infructuosa: El nuevo objeto se busca a travs de la bsqueda de una
satisfaccin pasada, en los dos sentido del trmino [no coincide con el objeto
actual sino parcialmente y adems la satisfaccin de hecho ya no sirve, es
antigua, infantil], y es encontrado y atrapado en un lugar distinto de donde se lo
buscaba.25 Lacan, con los aos de prctica, se dio cuenta de que su concepcin
primera del inconsciente como una estructura de lenguaje tena como efecto
el oscurecimiento de lo ms ntimo de su esencia, su ser de sustancia de goce.
La constatacin de este obstculo colabora en la asuncin de un acto de
apertura hacia una nueva perspectiva, la cual tendr como consecuencia la
crtica de la anterior tendencia a reducir los fenmenos a una materialidad
simblica descarnada (hecha habitual y omnipresente gracias a los trabajos
realizados por los antiguos labriegos del paradigma estructural). Cuando el
practicante no tiene en cuenta este agujero de lo real, los anlisis corren el
peligro de eternizarse en un goce hermenutico inacabable, una traduccin y
retraduccin infinita. El analista lacaniano debe orientar el anlisis hacia la
emergencia de un no-sentido primordial, hacia la manifestacin de lo real de la
lengua como goce, llamado por Lacan lalengua. Quisiramos llamar la atencin
sobre la importancia que tiene la investigacin de esta realidad de nuestro
psiquismo para la traduccin. Constituye una posibilidad de establecimiento de
los lmites del proceso traductor desde la perspectiva de una disciplina ajena a
la prctica de la traduccin. Ambas prcticas pueden aportar en su confluencia
un poco de luz acerca del funcionamiento del lenguaje en los seres hablantes.
Este mismo agujero de lo real que acontece en el proceso de traduccin
coincide con la necesaria extraeza que conviene preservar en el mundo actual,
obsesionado con el discurso de la homogeneidad y la escasez de respuesta
adecuada a una diversidad molesta.

24
25

Lo cual no es del todo cierto.

Lacan, J. (1994): Seminario 4, La relacin de objeto. Barcelona: Paids, p. 15.
665

CRUCE DE MIRADAS, RELACIONES E INTERCAMBIOS

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* Este artculo se inscribe en el Grup dEstudi de la Traducci Catalana

Contempornia (GETCC), 2009, SGR 1294, reconocida y financiada por
lAgncia de Gesti i Ajuts Universitaris de la Generalitat de Catalunya, y en el
proyecto La traduccin en el sistema literario cataln; exilio, gnero e ideologa
(1939-2000), con el nmero de referencia FFI2010-19851-002-01, financiado
por el Ministerio de Ciencia e Innovacin.

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