LA HERMENUTICA

(1

EN

PAUL RICOEUR

PARTE)

A continuacin intentaremos aproximarnos al insondable pensamiento de Paul Ricoeur en

sus momentos hermenuticos ms relevantes, para lo cual seguiremos el hilo de las
iluminadoras articulaciones que el Dr. Nstor Corona ha hecho del mismo a lo largo de sus
trabajos. A tal fin, dividiremos la exposicin de esta primera parte del trabajo en tres etapas
del itinerario filosfico del pensador francs, las cuales se suceden cronolgicamente y se
vinculan entre s con gran coherencia.
La primera etapa es la de una fenomenologa existencialista y a ella pertenecen sus
primeras obras, como Lo voluntario y lo involuntario (1950), El hombre falible (1960) y
La simblica del mal (1960). La segunda etapa es la de una hermenutica simblica, a la
que corresponden obras como De la interpretacin, ensayo sobre Freud (1965) y El
conflicto de las interpretaciones (1969). La tercera etapa es la de una hermenutica
textual, representada ante todo por la obra titulada Del texto a la accin (1986).
Antes de comenzar, conviene que aclaremos dos cuestiones. Primero: advertir al lector que
numerosas obras ricoeurianas quedarn al margen del presente trabajo: Historia y Verdad,
La metfora viva, Tiempo y narracin, S mismo como otro, entre otras. Segundo: de
las tres etapas sealadas, la primera ser tan slo mencionada, ya que lo que aqu nos
interesa sustancialmente es la filosofa hermenutica de Ricoeur, que la hallaremos en la
segunda y en la tercera. Dicho esto, pasamos, sin ms, a recorrer el camino sealado.

I.Personalismo
francs

Lo voluntario
y lo
involuntario

FENOMENOLOGA EXISTENCIALISTA

Se suele situar el inicio de la produccin filosfica de P. Ricoeur dentro de la corriente

personalista francesa inaugurada por E. Mounier. Junto a J. Lacroix y M. Ndoncelle,
nuestro autor se cuenta entre los representantes del movimiento Esprit derivado de
esta escuela, quienes, a pesar de las diversas interpretaciones y resultados de sus
especulaciones, coinciden en una problemtica comn: la consideracin del hombre
como persona y su apertura a la trascendencia. Ya de temprano, partiendo de una
postura que el propio Ricoeur denomina fenomenologa existencialista y en la que
resuenan influjos de Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty y Marcel,
nuestro filsofo se propuso recuperar la nocin de persona que el cogito cartesiano
haba fracturado.
Este primer proyecto terico de Ricoeur terminar compilado en una obra titulada
Filosofa de la voluntad (1960) tomo 1: Lo voluntario y lo involuntario; tomo 2:
Finitud y culpabilidad, dividido en dos partes: El hombre falible y La simblica del
mal-, que rene los esfuerzos de ms de una dcada de especulacin. Con lo que se ha
denominado filosofa de la voluntad se da un intento de recuperar la nocin de
persona ante la filosofa postcartesiana. Recordemos que Descartes haba escindido al
mundo (res extensa) del yo (res cogitans), terminando en un dualismo ontolgico
irreconciliable. La misin es, entonces, recuperar al mundo como constitutivo formal
de la persona. Llevar a cabo esto exige un rodeo reflexivo en virtud del cual el yo se
transforma de una certeza apodctica en una verdad interpretada que descifra el mundo
como componente propio.
En Lo voluntario y lo involuntario (1950), el cogito se describe como un querer en el
que se descubren las estructuras esenciales de la voluntad en su dimensin prctica y
afectiva. Las categoras de voluntario-involuntario son puestas en juego en tal estructura.
Por voluntario entiende Ricoeur el querer como origen, el cogito como sujeto del querer
en cuanto tal. Lo involuntario, en cambio, es concebido como naturaleza, como
inconsciente indefinido. Con lo involuntario entra en escena el cuerpo y su cortejo de
complicaciones. Y la mayor complicacin es el misterio de la encarnacin del espritu: la
unidad del alma y del cuerpo, ms all del acto por el que nosotros los pensamos
dualmente. Esta paradoja es superada al concebir que lo voluntario igual que lo involuntario
configuran la estructura ontolgica unitaria de la persona desde dos pticas convergentes.
Hasta aqu la descripcin de la voluntad considera extraa a la esencia humana la
culpabilidad. Sin embargo, tal como lo han hecho muchos autores existencialistas, Ricoeur
incorpora este tema a su reflexin en El hombre falible (1960). Segn l, el mal es posible
en la realidad humana por la desproporcin del hombre consigo mismo. Y la falibilidad no
consiste solamente en la orientacin hacia el mal, sino tambin en la cada en el error.
Adems, el mal experimentado tiene un lenguaje propio que debe ser indagado si es que se
quiere comprender el fenmeno. Esto ltimo es abordado por Ricoeur en La simblica del
mal (1960). Se trata de un lenguaje indirecto y simblico, que es el que se revela en las
narraciones mticas y en la experiencia ordinaria del mal y de la culpa. El problema del
lenguaje del mal y de su carcter polismico da paso al segundo momento sealado en
nuestro itinerario introductorio: la hermenutica simblica, en el que habremos de retomar

el estudio de esta ltima obra indicada por las implicancias que contiene en vistas a la
filosofa hermenutica que le suceder.
II.El proyecto
hermenutico

HERMENUTICA SIMBLICA (1)

Hemos dicho que el pensamiento de Ricouer naci con su foco de inters en la cuestin de
la persona. Pero debemos advertir que lo que mueve su vocacin filosfica es ms que una
mera antropologa, es el deseo de una ontologa, como l mismo nos lo confiesa:
comprender mejor al hombre y el vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los
entes. (1) El camino de esta ontologa comenzar por la persona, por el yo soy, yo pienso
del que han partido todas las filosofas de la conciencia desde Descartes. Sin embargo, es
patente que esta primera verdad, si bien invencible, es abstracta y vaca. Para
comprenderse, este ego requiere ser mediatizado por todos los objetos histricos en que se
encuentra perdido y desde donde debe volver a encontrarse. De este modo, se plantea la
necesidad de recorrer un camino largo que finalmente har de esta reflexin inicial vaca
una reflexin concreta.
Segn esto, slo podr advertirse lo propio constitutivo del yo que existe como
pensamiento, leyendo su sentido a travs de las obras en las que concretamente se dispersa.
En la estructura misma de esta reflexin, en cuanto no se llega al sentido radical del yo
como existente sino pasando por las objetivaciones de la vida en las que l se halla perdido,
se encuentra una exigencia hermenutica consistente en interpretar el sentido que encierran
estas obras. Cabe notar que ya desde aqu se puede vislumbrar la aurora de los conflictos
por venir: las obras del yo podrn ser vistas a partir de ms de un sentido o, lo que es lo
mismo, distintas interpretaciones de ellas sern posibles.
Aquello que se encontrar pasando a travs de esas obras a interpretar, ser la naturaleza
misma del sujeto, entendida de distintas maneras segn las distintas interpretaciones. Pero,
podra suceder que el mismo sujeto remitiera a algo ms raigal, en lo que l mismo se
hallara instaurado originariamente, que es lo que sugiere la conclusin de La simblica del
mal: El smbolo nos habla como un index de la situacin del hombre en el corazn del
ser en el cual se mueve, existe y quiere. El smbolo da que pensar que el cogito se halla en
el interior del ser y no a la inversa. Todos los smbolos de la culpabilidad dicen la
situacin del ser del hombre en el ser del mundo; la tarea es entonces, a partir de los
smbolos, elaborar conceptos existenciales, es decir, no slo estructuras de la reflexin,
sino estructuras de la existencia en tanto que la existencia es el ser del hombre. (2)

La simblica
del mal

Con lo dicho se ha trazado un breve esbozo del nuevo proyecto filosfico de Ricoeur: el
intento de una ontologa que parte de la interpretacin del yo desde sus obras. Pasaremos,
entonces, a mostrar en particular los pasos de este pensamiento retomando su obra sobre el
lenguaje del mal. Ya hemos dicho que La simblica del mal (1960) se desarrolla en el
contexto temprano de una filosofa de la voluntad. Mediante la misma Ricoeur introduce en
su reflexin personalista la cuestin del mal, que haba sido dejada metdicamente a un
margen en Lo voluntario y lo involuntario. Lo que se intenta ahora es comprender el
sentido del mal moral a la luz de la conciencia religiosa de los hombres, para lo cual
considera necesario abordar los mitos en los que el tema se explicita ampliamente en
lenguaje. Pero, sucede que el lenguaje de esta experiencia del mal presenta una peculiar e
inesperada dificultad.

Pensar
dentro de
los smbolos

Ya al comienzo de la obra Ricoeur seala varias cosas: a) que la experiencia del mal slo es
accesible en el lenguaje que lo expresa, b) que ese lenguaje es simblico, c) que el lenguaje
simblico es aqul en el que el sentido literal de las expresiones lingsticas transita hacia
un sentido ulterior, d) que entre ambos sentidos existe una analoga o semejanza. Y para
llevar a cabo esta tarea, Ricoeur ha seleccionado cuatro mitos que dan cuenta del origen y
del fin del mal, ms precisamente, los mitos del caos original, los mitos del dios malvado,
los mitos del alma exiliada en un cuerpo, los mitos de la falta histrica de un ancestro que
sera al mismo tiempo un prototipo de la humanidad. (3) Que Ricoeur parta de los mitos y
de su simbolismo, no va en contra de su proyecto filosfico, sino todo lo contrario. A su
entender, los mitos ya revelan el ser del hombre y de los entes antes que la filosofa: todo
ha sido dicho antes de la filosofa por signos y enigmas (4)
La filosofa contina esta revelacin, tratando de llevar a conceptos lo contenido en los
mitos: el discurso continuado de los filsofos es, a la vez, reasuncin hermenutica de los
enigmas que lo preceden, lo envuelven y lo nutren, y bsqueda del comienzo, bsqueda del
orden, apetito de sistema. (5) Se trata, entonces, de llevar a la lucidez del concepto
filosfico la textura del ser a partir de lo que los mitos revelan. Para llevar a cabo esta tarea,
Ricoeur en La simblica del mal se vale de un mtodo articulado en tres pasos de
progresiva profundizacin: 1) la fenomenologa comparatista, 2) el pensamiento dentro de
los smbolos, 3) el pensamiento a partir de los smbolos. A continuacin veremos cada uno
de estos momentos en detalle.

Fenomenologa
comparatista

El primer momento es el de una fenomenologa comparatista. Consiste, segn palabras

del autor, en una comprensin del smbolo por el smbolo (6) que queda atrapada en el
modo simblico. Aqu no se plantea an el problema de la verdad, tan slo se muestra la
coherencia del sistema simblico: se contemplan los smbolos, sus relaciones, sus
significaciones. Pero no se dice todava que quien los estudia crea o no en ellos: se trata
de una verdad sin creencia, una verdad a distancia, una verdad reducida, de la cual se ha
expulsado la cuestin: creo yo en eso? (7) La actitud del fenomenlogo es la neutralidad,
la postura de un espectador desinteresado, que contempla como si fuera un puro ojo en cuya
retina se reflejaran puros sentidos. A entender de Ricoeur esta actitud encierra una
ingenuidad y es imposible mantenerla. Se acusa a los fenomenlogos diciendo que, si estn
interesados en el estudio de tales objetos, es porque esperan que stos los interpelen y les
digan algo sobre el mundo y el hombre.
Ricoeur asevera que el mtodo fenomenolgico implcitamente deposita su esperanza en el
lenguaje: en la creencia en que el lenguaje que soporta los smbolos es menos hablado
por los hombres que hablado a los hombres, que los hombres son nacidos en el seno del
lenguaje, en medio de la luz del lgos que ilumina a todo hombre que viene a este mundo
(8) Segn esto, la fenomenologa siempre estar ms all de su mtodo, pues al
contemplar como un puro ojo al objeto ya lo interpreta, ya cree en lo contenido en los
smbolos, ya se envivencia con lo sagrado all presente. Importa, entonces, destacar aqu
que el paso desde la fenomenologa comparatista al pensar dentro de los smbolos
aparece ya esbozado en la intencin subyacente a este primer momento.
En el segundo momento, este creer latente en la fenomenologa de la religin se vuelve
lcido mediante la comprensin de lo credo. Ahora se trata explcitamente de la cuestin
4

de la verdad de los smbolos. El filsofo abandona su postura de espectador lejano y se abre

al campo de la hermenutica propiamente dicha, a la bsqueda de un sentido en un texto
determinado. Y la aplicacin de la hermenutica que piensa dentro de los smbolos
comienza con un movimiento peculiar, el del crculo hermenutico, que puede enunciarse
as: es necesario comprender para creer, pero es necesario creer para comprender. (9)
El punto de partida, entonces, es creer en lo dicho por el smbolo, sin lo cual no puede
haber inteleccin alguna. Tan slo entrando y participando de la atmsfera del mito es
posible hacerse cargo de lo que all se dice. Slo una inicial coincidencia del pensamiento
con lo que la vida all apunta, habilita el comprender.
Este inicial creer representa un crdito explcito a lo que habla en los mitos, una confianza
expresa de que all habla lo sagrado. Slo as se puede entrar en el movimiento del sentido
all presente. Pero este creer da lugar a un comprender que se despliega en su seno. Tal
comprender, para el hombre postcrtico, slo puede ser un interpretar, esto es, advertir que
en el mito no se trata de un relato de hechos histricos. Es un comprender que
desmitologiza, pero este desmitologizar, en cuanto distingue el sentido del mito del
elemento pseudohistrico, saca a la vez a plena luz la dimensin del smbolo como tal, hace
ver cmo el hombre expresa las cosas ltimas en un lenguaje cuyo sentido verdadero no
est dado en lo inmediatamente significado. De este modo, detrs de una historia que se
derrumba por la crtica, se alza un sentido ulterior no histrico que habla de ultimidades.
Lo esencial del mito es el relato. Un relato que hablando sobre el drama del bien y del mal
para la historia de la humanidad, no cuenta un hecho histrico. Simplemente relatando, el
mito hace de las magnitudes del bien y del mal los protagonistas de un drama. As, desde el
creer inicial se ha abierto paso un comprender desmitologizante, que a su vez ha facilitado
la visin de su sentido profundo nuevamente credo. De esta manera se ha cumplido el
crculo hermenutico. Gracias a l, el hombre postcrtico puede contar nuevamente con toda
la riqueza de los mitos. Es posible una nueva fe, una nueva aceptacin de lo dicho en los
mitos, una vez que estos se han desembarazado de su fachada histrica. Nuevamente los
mitos pueden hablar y dar que pensar. Escribe Ricoeur: Todo mito comporta un lgos
latente que exige ser exhibido, y agrega: Comprender el mito como mito es comprender
que el mito con su tiempo, su espacio, sus acontecimientos, sus personajes, su drama, se
aade a la funcin revelante de los smbolos primarios elaborados anteriormente. (10)
Pensar a
partir de
los smbolos

Pero la hermenutica del crculo hermenutico no es an filosfica. Para esto, hace falta
pasar al tercer momento, para pensar a partir de los smbolos. Que este paso sea necesario,
no implica ver en el pensar filosfico algo que se aada desde afuera al pensar mtico, sino
que ya en el mito mismo hay un esbozo de interpretacin. Esta cuestin se aclara en la tarea
hermenutica llevada a cabo en La simblica del mal. All se habla de los smbolos de
primer grado (expresiones como mancha, culpa, transgresin, impureza) expresados en los
mitos, los cuales, a su vez, seran smbolos de segundo grado (smbolos desarrollados en
forma de relatos, que suponen ya una interpretacin de los smbolos de primer grado). As,
por ejemplo, el pecado original (smbolo de primer grado) se interpreta desde un relato que
considera que fue cometido por un protohumano, que ha marcado a todo el gnero humano,
que habra acontecido en los principios y que ser ajusticiado al final de los tiempos
(smbolo de segundo grado). Se ve, entonces, que el mito es ya una interpretacin
simblica. Y la conflictiva interpretacin de los mismos en sus propias tradiciones
mitolgicas, nos da ya una clara idea del carcter conflictivo que asumir la hermenutica.
5

Hace falta una aclaracin: en este tercer momento se trata de pensar a partir de los smbolos
de un modo filosfico que nunca agota la riqueza de significado contenida en los mitos. La
filosofa no puede agotar la sustancia de la palabra mtica: Siempre hay ms en los mitos y
en los smbolos que en toda nuestra filosofa; y una interpretacin filosfica de los
smbolos nunca llega a ser conocimiento absoluto. Los smbolos del mal, en los que leemos
el fracaso de nuestra existencia, declaran al mismo tiempo el fracaso de todos los sistemas
de pensamiento que quisieran devorar los smbolos en un saber absoluto. (11) Tampoco
la interpretacin filosfica puede desembarazarse completamente de las vestiduras
imaginativas mticas para acceder a conceptos puros. Tal consideracin hara del mito una
simple alegora. En suma, el mito nunca puede ser traducido totalmente.
Advirtase que, segn lo visto hasta aqu, el proceso hermenutico explcito tiene dos
momentos: el pensar dentro de los smbolos y el pensar a partir de los smbolos. Cada uno
de ellos tiene caractersticas propias. El primero es una recuperacin consciente de lo
simblico como tal, es un volver a escuchar el lenguaje mtico sin salir de l, movindose
en su propio medio. El segundo tratar de llevar a la lucidez del concepto y del sistema la
riqueza del decir mtico. Estos conceptos, como lo adelantramos, sern conceptos
existenciales que dirn algo del ser del hombre y del ser de todos los entes. As, la filosofa
hermenutica se descubre como la expresin en clave conceptual de la rica e inagotable
palabra simblica: se trata de una aproximacin al mito en la que se intenta decir
filosficamente (en conceptos racionales) lo que dicen los mitos simblicamente (en
imgenes metafricas), sin que esta traduccin sea absoluta y definitiva, pues como dice
Gadamer en la ltima lnea de Verdad y Mtodo: Mal hermeneuta el que crea que puede
o debe quedarse con la ltima palabra. (12)
Balance I

Segn vimos, con la introduccin del tema del mal y de la culpa, nuestro autor se top con
un problema por entonces secundario, que pasara a ser central en su obra: el lenguaje.
Hasta entonces, Paul Ricoeur vena desarrollando su filosofa de la voluntad con el
mtodo fenomenolgico de Husserl, pero tal modalidad descriptiva se mostraba inadecuada
para la temtica del mal, no as para describir estructuras de proyecto, motivacin, carencia,
propsito, en la configuracin antropolgica. El tema del mal se ha mostrado reacio a ser
estudiado mediante una reflexin directa fenomenolgica por la utilizacin de un lenguaje
simblico. Antes que una fenomenologa, debera realizarse una hermenutica de tal
simbolismo.
Y haciendo un raconto sobre lo expuesto tenemos lo siguiente: en el crculo hermenutico
del pensar dentro de los smbolos se haba distinguido, luego del inicial creer, un
comprender que, dejando de lado la historia del mito, interpretaba all un resto que era, no
ya historia, sino sentido. All mismo se trataba de exponerse a ese sentido, a fin de dejarse
alcanzar por l. Dejarse alcanzar por el sentido, significa descubrirse en algo propio all
dicho, algo finalmente incontorneable. Mediante un segundo creer, se precisa el sentido del
mito, inicialmente credo globalmente. Finalmente, ese sentido (en ltima instancia
inagotable) ha de ser llevado al discurso conceptual para intentar una mejor comprensin
del hombre y del vnculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes. Con esto,
hemos cumplido las tres etapas del mtodo indicado por La simblica del mal.

III.El ensayo
sobre Freud

HERMENUTICA SIMBLICA (2)

Con la aparicin de la obra De la interpretacin, ensayo sobre Freud (1965) se ampla

el concepto de hermenutica. En principio se repite la idea de que la hermenutica nace en
el punto de convergencia de las dos instancias del discurso humano: la imaginacin
simblica y el pensar racional sistemtico. La filosofa no puede comenzar desde s misma
como pensar libre, sino escuchando lo dicho en los smbolos que la preceden. Y su tarea
racional consiste en llevar a la diccin conceptual el sentido que se dona originariamente en
los mitos como en una cantera inagotable de contenido y provocacin a pensar. Se trata,
entonces, de una filosofa ligada y libre del mito. Ligada porque parte de la atencin a ellos.
Libre porque desarrolla su discurso segn un orden racional. Podra decirse, en
consecuencia, que el mito provoca y desencadena la filosofa.
Se trata, pues, de pasar del sentido primero (mitolgico) al sentido segundo (filosfico).
Pero, cmo significan los smbolos? Para responder a esto, hay que determinar la
naturaleza del smbolo: Yo llamo smbolo a toda estructura de significacin en donde un
sentido directo, primario, literal, designa adems otro sentido indirecto, figurado, que no
puede ser aprehendido sino a travs del primero. (13) Y el nexo de sentido a sentido que
hay en el smbolo no puede ser entendido mediante el slo concepto lgico de la analoga,
ya que a diferencia de una semejanza que pudiramos considerar desde afuera, el
smbolo es el movimiento mismo del sentido primario que nos asimila intencionalmente al
simbolizado, sin que podamos dominar intelectualmente la semejanza. (14) Frente a esta
concepcin del sentido mltiple del smbolo hay que considerar a la hermenutica como
el trabajo de pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido
aparente, en desplegar los niveles de la significacin implicados en la significacin
literal. (15)
Mientras que en La simblica del mal el smbolo se presentaba como un signo de doble
connotacin ligada analgicamente o por semejanza, ahora, con la incorporacin del
psicoanlisis, el smbolo se define como una estructura lingstica de sentido mltiple que
no siempre se vincula por analoga. La obra de Freud La interpretacin de los sueos ha
aportado un gran peso a la hermenutica del sentido mltiple mostrando que los smbolos
no mantienen relaciones de univocidad o analoga entre s, sino que lo que el sueo tiene de
manifiesto remite a un sentido latente. El smbolo del sentido manifiesto se presenta como
un texto de un relato que el psicoanalista tratar de sustituir por el texto de un deseo
reprimido. Pero no slo el sueo sino todas las formas de la cultura (religin, arte, derecho,
poltica, etc) son para Freud similares al sueo: se tratan de manifestaciones disfrazadas de
los deseos arcaicos de la infancia individual y de la humanidad. Ricoeur se apropia de esta
idea freudiana al elaborar su nueva hermenutica, presente en el ensayo que estamos
introduciendo. Cabe decir que en este ensayo la hermenutica filosfica propiamente dicha
se articular en tres etapas que corresponden a tres planos de ejercicio del pensamiento: el
plano semntico, el plano reflexivo y el plano existencial. A continuacin veremos con
cierto detalle cada uno de los mismos y el modo en que se articulan.

La etapa
semntica

En la etapa semntica la hermenutica se aplica a todo conjunto de signos susceptible de

ser considerado como texto (escrito, sueo, sntoma, rito, mito, obra de arte, creencia). Pero

lo interpretado tendr que tener siempre la multivocidad propia del smbolo, pues para que
haya hermenutica es necesario que en el texto del que en cada caso se trate haya una
estructura de sentido mltiple. Aqu tiene preponderancia el estudio de la metfora, pues, si
bien el smbolo no se reduce a ella, la metfora constituye el ncleo semntico del
smbolo. (16) La metfora no se reduce a mera sustitucin en la denominacin, segn la
opinin divulgada, sino que constituye un verdadero acontecimiento de la frase. Lejos de
ser un adorno retrico, la metfora dice la verdad de un referente no emprico. Pero, si bien
la metfora cabalga sobre la analoga, habr que notar que el simbolismo onrico freudiano
lejos est de ser explicado a partir de metforas, porque el contenido manifiesto en los
sueos no se asemeja al contenido latente, sino que ms bien constituye una distorsin
suya. Por eso mismo, el smbolo no puede reducirse a la analoga.
El descubrimiento de Freud obliga a ampliar la nocin de smbolo, con lo cual la
investigacin ontolgica se ampla tanto en su campo de estudio como en su mtodo. Antes,
a la altura de La simblica del mal, el doble sentido de los smbolos religiosos, llevados a
la lucidez del concepto de la interpretacin filosfica, deba dar finalmente el sentido del
ser del hombre y de los entes. Ahora, desde De la interpretacin, ensayo sobre Freud, la
hermenutica filosfica no slo ha de aplicarse al doble sentido de los smbolos religiosos,
sino a todo smbolo, al doble sentido que tienen todas las obras de la cultura, asumiendo
que all el sentido segundo se halla presente en su disfraz, distorsionado y no revelado en
un semejante. Ricoeur asume el desafo de esta hermenutica como ejercicio de la
sospecha, la cual debe ser coordinada a la otra hermenutica opuesta a ella, la de la
analoga, que Ricoeur suele denominar hermenutica de la recoleccin del sentido.
Con esta ampliacin, la hermenutica se vuelve conflictiva. En efecto, en este ensayo se
cruzan tres lneas hermenuticas en conflicto: la escatolgica de lo Sagrado, la arqueolgica
de Freud y la teleolgica de Hegel. Como dijimos, ahora no slo la religin ser el objeto
de la aplicacin hermenutica, sino que lo sern todos lo signos equvocos de las obras del
hombre. En todos los casos, asumir Ricoeur el desafo de someterlos conflictivamente a la
interpretacin desenmascaradora de Freud y a una interpretacin opuesta, sea sta slo la
del espritu para las obras de la cultura que no son la religin-, sea conjuntamente la del
espritu y la de la fenomenologa de la religin para el caso de los smbolos religiosos-.
Esta tarea implica transitar un camino largo en donde cada una de las interpretaciones
tomar cierto aspecto semntico del smbolo sin agotarlo nunca. Cada interpretacin
reduce esta riqueza, esta multivocidad y traduce el smbolo segn una grilla de lectura que
le es propia. Es tarea de esta criteriologa mostrar que la forma de la interpretacin es
relativa a la estructura terica del sistema hermenutico considerado. (17)
Se trata simplemente de mostrar en general para toda hermenutica dada, el carcter
relativo y limitado de cada una, con lo cual no se dice an de qu manera precisa cada una
de ellas contribuye a la verdad. En el ensayo que estamos analizando, Ricoeur compara a
Freud con Hegel, viendo la coimplicancia de ambos autores: arqueologa (Freud) y
teleologa (Hegel), lo inconsciente y lo inconsciente, se articulan mutuamente como lo
pasado y lo futuro en una dialctica insuperable. El espritu se halla en la vida y el deseo,
pero tambin la vida y el deseo se sobrepasan en las realizaciones del espritu. Freud insiste
en la presencia insuperable de lo pulsional-biolgico en el hombre y sus obras, al punto que
todo lo espiritual sera falso, enmascarara lo arcaico verdadero. Hegel privilegia la
superacin de lo pasado por la vida evolucionante del Espritu, que recorre diversas y
8

nuevas figuras en las que ya habita, hacindose cada vez ms consciente. As, el origen
humano pareciera inconsciente (Freud) y su meta espiritual (Hegel).
Es notable la dialctica que Ricoeur encuentra entre estos autores. En Hegel est la vida
inconsciente de la que habla Freud en la etapa en que el espritu no ha tomado an
conciencia de s mismo, tal como es relatado en la Fenomenologa del espritu. En Freud
est la vida espiritual de la que habla Hegel, entendida como epifenmeno distorsionante.
Hegel acenta una cara del fenmeno (espritu) en detrimento de otra (vida); Freud acenta
la otra (vida) en detrimento de la primera (espritu). Paul Ricoeur, por su parte, admite
ambas dimensiones de lo real y seala que, a pesar de ser dos reduccionismos el de Hegel y
el de Freud, no pueden dejar de lado aquello que intentan negar, lo cual sale a la luz en los
textos de ambos autores. Sin embargo Ricoeur no se detiene aqu: a la hermenutica
arqueolgica de Freud y la hermenutica teleolgica de Hegel, incorpora la hermenutica
escatolgica de la fenomenologa de la religin, concluyendo que slo una incesante
circulacin por estas tres hermenuticas permitir una comprensin adecuada de toda la
riqueza de sentido que simbolizan las obras humanas.
La etapa
reflexiva

El superobjetivo que persigue la obra de Ricoeur es elaborar una ontologa partiendo del
sujeto. Y se est de acuerdo con Descartes en que el yo pienso, yo existo es la primera
verdad de la que ha de partir la reflexin filosfica, con la salvedad de que la misma es una
verdad abstracta y vaca. Por eso, la reflexin no puede ser reflexiva, valga la redundancia,
sino hermenutica. Y la hermenutica debe buscar en las obras humanas la respuesta a la
pregunta quin soy?, haciendo del cogito una existencia concreta, llena de matices,
incluso susceptible a interpretaciones opuestas como lo demuestra el carcter conflictivo de
las tres hermenuticas sealadas. Y dado que el sujeto no se posee sabindose a s mismo,
sino que se halla escindido, como perdido en sus obras, la tarea hermenutica tendra
tambin una finalidad tica: conocerse a s mismo y ser lo que se es en libertad. La
filosofa, decimos, se inicia como una reflexin, que no puede ser sino concreta, mediada
por la inclusin de todas las obras en las que el sujeto se objetiva. Pero ahora se sabe que la
lectura de estas obras es un hecho mltiple: todo texto es un multitexto, susceptible de
distintas interpretaciones.
Entre estas, contamos: 1) las interpretaciones restauradoras del sentido (fenomenologa de
la religin); 2) las que se despliegan como ejercicio de la sospecha (Freud); las que
interpretan el sentido del espritu (Hegel). Pues bien, en esta etapa reflexiva de la
hermenutica filosfica es necesario recorrer cada una de las interpretaciones opuestas para
hacerse cargo de lo que en cada caso sale a la luz de la lectura del sujeto. Se trata de una
reflexin en una doble concretez: atendiendo a una obra concreta dada (idealmente deberan
ser consideradas todas las obras) y siguiendo las opuestas lecturas hermenuticas de la
misma efectivamente dadas. Cada una de las hermenuticas revelar cierto aspecto de
sujeto, de su naturaleza, pujando con las otras interpretaciones por la verdad. As, esta
conflictividad de las interpretaciones revela la naturaleza conflictiva propia del sujeto, lo
cual nos lleva a un nuevo plano ms all del yo, esto es, la etapa existencial.

La etapa
existencial

La etapa existencial es la ms radical de la hermenutica filosfica. En sta, la

hermenutica se cumple propiamente como ontologa. La etapa reflexiva haba puesto a la
luz la conflictividad hermenutica acerca del yo. Ahora, en la etapa existencial, se
manifiesta que el sujeto actual se halla diversamente desbordado por algo otro abarcador en
lo que se halla instaurado.
9

Para esclarecer el calado ontolgico de la hermenutica de Ricoeur, Nstor Corona toma el

caso de los smbolos religiosos y las hermenuticas opuestas de la fenomenologa de la
religin y del ejercicio de la sospecha. Por un lado, la fenomenologa de la religin cree
hallar un nuevo sentido en lo religioso, hallando en ello algo superior al hombre que sera
origen y fin de su vida, dndonos as una noticia del yo. Por otro lado, la hermenutica de la
sospecha desenmascara en lo religioso una ilusin de la falsa conciencia. En este proceder
desenmascarador coinciden Marx, Nietzsche y Freud, aunque cada uno advierta tras la falsa
conciencia algo distinto: las fuerzas econmicas del trabajo, la voluntad de poder, el
inconsciente y el deseo.
Corona, entonces, se pregunta con derecho: cmo media Ricoeur estas hermenuticas
opuestas? Por empezar, Ricoeur encuentra una coincidencia entre ambas posturas. En
ambas, el yo que es ledo a travs de sus obras, queda remitido a una instancia que se halla
fuera de l, sea que lo anteceda absolutamente (Freud), sea que lo exceda absolutamente
(Religin). Dice Ricoeur: Ambas interpretaciones humillan la conciencia y descentran el
origen de la significacin. (18) Y a su entender, ambas interpretaciones son legtimas,
cada una en su nivel; pero no podemos contentarnos con una simple yuxtaposicin de estos
dos estilos de interpretacin, nos es necesario articularlos uno con otro y mostrar sus
funciones complementarias. (19)
Frente a la hermenutica psicoanaltica de la religin, que ve en lo religioso un retorno de
lo reprimido que se halla en el inconsciente (asesinato del padre, institucin del incesto,
restauracin de la figura del padre bajo la forma sustituta del animal totmico, etc), la cual
reduce todo a lo inconsciente y originario, Ricoeur propone una nueva hermenutica de lo
consciente y ltimo. Se trata ahora de ver en las figuras simblicas de la religin, no ya un
pasado agazapado, sino un futuro acogedor. Ricoeur advierte en la fenomenologa del
espritu de Hegel una lectura superadora del yo narcisista de Freud, que en general no
interpreta a ese yo desde el pasado, sino desde el futuro. En efecto, en Hegel cada figura del
pensamiento (para el caso la religin) slo adquiere sentido desde la figura siguiente de la
conciencia humana y, radicalmente, desde el todo del saber absoluto. Una interpretacin del
yo podr atender a su gnesis en las figuras pasadas, pero ha de prestar atencin a su
crecimiento como yo, cuyo sentido se configura hacia delante.
Pues bien, Freud interpreta desde una arqueologa (pasado), Hegel desde una teleologa
(futuro), la fenomenologa de la religin desde una escatologa (futuro). Pero la teleologa
hegeliana y la escatologa fenomenolgica difieren en que para la primera lo ltimo termina
siendo sabido, mientras que para la segunda lo Sagrado es promesa. Ahora bien, si
prestamos mayor atencin, advertimos que las tres interpretaciones coinciden a su manera y
en su medida en descentrar al yo religioso actual, poniendo fuera de l la fuente ltima del
sentido. Y es precisamente en este juego de coincidencias y discrepancias donde se anuncia
la coordinacin de las interpretaciones en conflicto, aunque Ricoeur se cuida de marcar las
diferencias de las interpretaciones seleccionadas. El siguiente texto es lo suficientemente
explcito al respecto y no requiere mayor comentario.
Comprendindose a s mismo en y por los signos de lo sagrado, el hombre opera el ms
radical desasimiento de s mismo que sea posible concebir; este desasimiento excede al
10

que suscitan el psicoanlisis y la fenomenologa hegeliana, sea que se los tome

separadamente, sea que se conjugue sus efectos; una arqueologa y una teleologa develan
an una arch y un tlos de los que el sujeto puede disponer comprendindolos; no sucede
lo mismo con lo Sagrado, que se anuncia en una fenomenologa de la religin, ste designa
simblicamente el alfa de toda arqueologa, la omega de toda teleologa; de este alfa y de
esta omega el sujeto no puede disponer; lo Sagrado interpela al hombre y, en esta
interpelacin, se anuncia como lo que dispone de su existencia, porque la pone
absolutamente como esfuerzo y como deseo de ser. (20)
De distintas maneras se le dice al yo que l no es la fuente de sentido, que l est inmerso
en un acontecer de sentido cuya fuente lo desborda. Aqu se puede ver, entonces, como la
etapa reflexiva, llevada hasta su extremo, transita naturalmente hacia la etapa existencial,
esto es, hacia la etapa en que el yo aparece radicado en lo otro de l mismo: lo sagrado
en el caso de la fenomenologa de la religin, el deseo en el caso de Freud, el espritu en el
caso de Hegel. El conflicto de las tres hermenuticas sealadas, segn Ricoeur, debe
integrarse. En el smbolo religioso (que es lo que nos interesa para el caso) habla: nuestro
pasado primordial individual y filogentico, y el futuro de la mayora de edad del hombre,
que es interpelada por lo Totalmente Otro por venir. Arqueologa, teleologa y escatologa
no se oponen, sino que se integran. Por lo cual, la figura completa del yo y su vnculo con
el ser slo puede lograrse circulando entre las tres interpretaciones. Y as, la filosofa
hermenutica culmina en una ontologa militante y quebrada (21) en la que el ser no
deja de ser interpretado desde la multiplicidad, motivo por el cual la hermenutica no podr
elevarse a la paz de una hermenutica general y nica.
Pero, en dnde fundar la unidad de esta multiplicidad de sentidos? Respuesta: la unidad de
estas interpretaciones encontradas descansa en los smbolos mismos. Son finalmente los
smbolos ms ricos los que aseguran la unidad de estas mltiples interpretaciones; ellos
slos mantienen todos los vectores, regresivos y prospectivos, que las diversas
hermenuticas disocian. (22) Y agrega Ricoeur: la existencia de la que puede hablar
una filosofa hermenutica permanece siempre una existencia interpretada; es en el trabajo
de la interpretacin que ella descubre las modalidades mltiples de la dependencia del yo:
su dependencia del deseo, percibida en una arqueologa del sujeto, su dependencia del
espritu, percibida en su teleologa, su dependencia de lo sagrado, percibida en su
escatologa. (23)
Para comprender los alcances y los lmites de este proyecto ontolgico, es revelador el
siguiente texto de Ricoeur, donde l mismo nos brinda una valoracin final de sus
investigaciones: La ontologa propuesta aqu no es en absoluto separable de la
interpretacin; ella queda dentro del crculo que forman en conjunto el trabajo de la
interpretacin y el ser interpretado; no es entonces en absoluto una ontologa triunfante;
no es tampoco una ciencia, porque no podra escapar enteramente a la guerra intestina
que libran entre ellas las hermenuticas. (24) Se arriba tan slo a cierta aproximacin del
sentido del ser del hombre y de su vnculo con el ser de todos los entes, ciertamente situada
en las coordenadas temporales desde las que se practica el ejercicio hermenutico. Pero esto
no es poco, si se considera que con ello obtenemos alguna noticia de carcter ontolgico.
Balance II

Recapitularemos ahora el talante de este segundo proyecto hermenutico de Paul Ricoeur,

presente en el ensayo sobre Freud, sealando cuatro de sus caractersticas esenciales: a) la
11

filosofa como reflexin concreta, b) la filosofa como hermenutica, c) la contingencia en

la filosofa y d) el conflicto de las interpretaciones.
a) La filosofa como reflexin concreta. La filosofa es en su punto de partida reflexin,
autoconocimiento. Pero este autoconocimiento no es tal con la mera constatacin del
sentimiento de la propia existencia. Para alcanzar la plena conciencia por medio de la
reflexin, es necesario pasar por las obras donde el yo se explicita perdindose; es
necesario que la reflexin devenga reflexin concreta, leyendo la naturaleza del yo
desde sus obras. As, la filosofa se erige como una tarea tica en cuanto devuelve al yo
a s mismo.
b) La filosofa como hermenutica. Si la filosofa ha de ser una reflexin concreta, ha de
ser necesariamente hermenutica. La filosofa ha de ser un camino de lectura de las
obras del hombre, las cuales presentan una estructura de doble sentido, pues el hablar en
sus obras en un doble sentido pertenece a la naturaleza misma del yo. Desde tal
lenguaje se ha de desplegar la filosofa como tarea estrictamente racional, como pensar
a partir de los smbolos.
c) La contingencia en la filosofa. La filosofa como reflexin concreta hermenutica pasa
por las obras del yo, que son siempre contingentes. Ricoeur parti en su proyecto
filosfico desde los mitos, ms precisamente desde cuatro mitos vinculados al tema del
mal. Podramos preguntarnos: por qu elegir los mitos?, por qu los referidos al
origen y al fin del mal?, por qu esos cuatro mitos y no otros? Pues bien, Ricoeur
responde la primera cuestin diciendo que en tal eleccin hay una apuesta personal, una
apuesta que en definitiva asume riesgos ontolgicos. El filsofo francs piensa que en
los mitos se parte de lo pleno del lenguaje, siendo entre las obras humanas las de mayor
amplitud, profundidad y riqueza respecto al sentido de la totalidad. Pero, por qu mitos
sobre el mal? Porque el mal representa una crisis en el vnculo entre el ser del hombre y
lo Sagrado. Por ltimo, por qu tales mitos sobre el mal y no otros? En esta cuestin se
patentiza la contingencia y la particularidad que caracteriza a la filosofa. De hecho, la
filosofa que aqu se hace tiene un origen encuadrado histrica, geogrfica y
culturalmente: naci en Grecia con la pregunta por el ser y su otro ms prximo fue la
cultura juda. Y nuestra existencia occidental es en gran medida la resultante del
encuentro de estas dos fuentes. Nada extrao entonces que los mitos que Ricoeur
estudia pertenezcan a una y otra fuente
d) El conflicto de las interpretaciones. La filosofa reflexiva debe pasar necesariamente por
las obras contingentes del yo para interpretar desde all su intimidad propia. Y si esta
lectura ha de ser definitivamente concreta, ha de atenerse a las lecturas mltiples y
opuestas ya dadas, que las mismas obras provocan con su riqueza (etapa semntica), y
ha de seguirlas hasta el fin (etapas reflexiva y existencial), donde ponen de manifiesto
la dependencia del yo respecto de algo que lo desborda, entendido en cada caso de
manera diversa (deseo, espritu, sagrado). Y finalmente, tales interpretaciones opuestas
se integran dialcticamente en una figura unitaria y dinmica, articulada en distintas
instancias, que coinciden en ser fuentes de la conciencia que trascienden a la
conciencia. La total concretez de la reflexin lleva a un yo diversamente descentrado,
opuestamente dependiente; pero en tales contrapuestas dependencias el yo puede
reconocerse como quien realmente es: hecho de un pasado inconsciente y arcaico y, a la

12

vez, desde all hecho de un espritu que avanza hacia lo nuevo escuchando la promesa
de Alguien que saldr a su encuentro.
IV.Del texto a
la accin

HERMENUTICA TEXTUAL

Hasta aqu vimos que el sentido del ser se ha de recoger en las obras del hombre, segn el
anlisis de las hermenuticas en conflicto (arqueolgica, teleolgica, escatolgica), pues en
tales obras se halla cristalizada la originaria comprensin del ser. Y esta comprensin, ya
Ricoeur lo sealaba, es ante todo lingstica: slo en el lenguaje se expresa toda
comprensin ntica y ontolgica. Por eso, en este tercer momento, Ricoeur pasa de
entender la hermenutica como interpretacin de los smbolos de doble sentido a entenderla
como momento de la comprensin en general y, finalmente, como interpretacin de textos.
Se pasa de una hermenutica simblica a una hermenutica textual.
Y otra vez aqu, en esta nueva visin de la hermenutica, aparece el descentramiento del
sujeto: el ser y sus sentidos aparecen precediendo al sujeto, donndose a l histricamente,
en una tradicin textual. La obra que rene estos esfuerzos se titula Del texto a la accin
(1986). El eje central de la misma, que sigue de cerca al pensamiento de Hans Gadamer,
remarca que toda experiencia humana est condicionada por la comprensin y su
articulacin lingstica. La experiencia en toda su amplitud tiene una decibilidad de
principio. La experiencia puede ser dicha, ella reclama ser dicha. Llevarla al lenguaje no
es cambiarla en otra cosa, sino, articulndola y desplegndola, hacerla devenir ella
misma. (25) Todo sentido del ser, entonces, es comprendido finalmente como tal en el
lenguaje, en el seno de la comunicacin humana.

El dilogo

Pero, cmo se despliega el lenguaje? La primera figura del mismo es el cara a cara
dialogal. En el dilogo coloquial humano hallamos la experiencia hermenutica ms
familiar, pues toda conversacin versa sobre la interpretacin de un sentido. En este dilogo
las frases de los interlocutores traen a escena una realidad ante ellos y exigen un trabajo de
interpretacin a travs de las preguntas y las respuestas. La interpretacin es el proceso
por el cual, en el juego de la pregunta y la respuesta, los interlocutores determinan en
comn los valores contextuales que estructuran su conversacin. Antes de toda tecnologa
que erigiera en disciplina autnoma a la exgesis y la filologa, hay un proceso espontneo
de interpretacin que corresponde al ejercicio ms primitivo de la comprensin en una
situacin dada. (26)
En el dilogo se pone en vibracin una red de significados y de realidad compartida al
alcance del locutor y del oyente que posibilita la comprensin. Pero a medida que se avanza
en la interpretacin se adentran ambos en un contexto de significaciones comn a muchos
que proviene del pasado. As, la actual relacin lingstica intersubjetiva se incluye en una
relacin intersubjetiva ms amplia perteneciente a una tradicin. Y tal tradicin descansa en
ltima instancia, a entender de Ricoeur, en los textos literarios de cada cultura. Es por este
motivo que un dilogo cualquiera ha de terminar idealmente en lo dicho en un texto. A tal
punto es as que Ricoeur llega a preguntar: Qu sabramos nosotros del amor, del odio,
de los valores ticos, del yo, si no hubiera sido llevado al lenguaje y articulado por la
literatura? (27) La comprensin final de cualquier sentido que se hace presente en un
dilogo actual lleva necesariamente a la lectura de las obras literarias pretritas.

13

El texto

Ahora bien, qu es un texto? Mientras que en el dilogo interpersonal la distancia entre lo

dicho y el individuo parlante es nimia, el texto escrito presenta una consistencia propia
despegada de su autor, pues gracias a la escritura, el texto adquiere la autonoma que le es
propia. En el texto aparece un sentido y desaparece la intimidad del autor: ya no hay un
cara a cara, ni la posibilidad de preguntar para saber lo que ntimamente haya querido
decir el autor. A cambio de esto, el texto escrito puede hacer presente algo que el hablar del
dilogo no puede: decir algo sobre lo que es, en una referencia extralingstica. Qu
significa esto? Pues bien, que en el texto, dado que no est presente el autor en persona, la
funcin referencial de primer grado (referencia a entes concretos) se sustituye por una
funcin referencial de segundo grado (referencia a un mundo potico significante) que
apunta, no a una autoglorificacin del lenguaje, sino a que el hombre habite en un nuevo
mundo, en el mundo del texto o en la cosa del texto, como lo llama Ricoeur: La cosa
del texto, tal es el objeto de la hermenutica. Y la cosa del texto es el mundo que el texto
despliega ante l. (28)
En este nuevo mundo abierto por el texto, frente al mundo cotidiano que se ha impuesto
desde la visin cientfica, las cosas no aparecen ya como meros objetos opuestas a un sujeto
que las manipula, sino como portadoras de una polisemia potica inagotable. En la lectura
de un texto potico aparece ante el lector un nuevo mundo que lo retrae de su mundo
cotidiano y lo contextualiza en una nueva dimensin habitable. Se podra decir que el
texto de ficcin o potico no se limita a poner el sentido del texto a distancia de la
intencin del autor, sino que adems pone la referencia del texto a distancia del mundo
articulado por el lenguaje cotidiano. De esta manera, la realidad es metamorfoseada por
medio de lo que llamara las variaciones imaginativas que la literatura opera sobre lo
real. (29)

La lectura
de los
textos

La comprensin humana de cualquier sentido es hermenutica, siendo primero

hermenutica dialogal y finalmente hermenutica textual. Y cualquier experiencia humana,
en cuanto est interpelada por un sentido all comprendido en el lenguaje, remite finalmente
a los textos literarios del pasado. La experiencia actual, en tanto que lingstica, se sostiene
radicalmente en las experiencias, tambin lingsticas del pasado, presentes en los textos.
Esto es hacer hermenutica textual: interpretar un hecho actual a la luz de los textos del
pasado, lo cual es de suyo una obra del texto y no de tal o cual sujeto: lo interesante aqu
es que la interpretacin, antes de ser el acto del exgeta, es el acto del texto. (30)
As describe Ricoeur la lectura hermenutica de un texto: la comprensin de un texto es el
acto por el cual el sujeto es capaz de dejarse guiar de tal manera por la cosa del texto que
logra integrar en s el sentido y el mundo que el texto despliega ante l. De este modo, la
comprensin del texto es una apropiacin del mundo del texto, que es un desapropiarse de
s mismo para dejarse apropiar y guiar por el mundo nuevo del texto, para luego desde all
ser s mismo. En otras palabras: la comprensin del texto es dejar obrar al texto para ser s
mismo como discpulo de l. No imponer al texto la propia capacidad finita de
comprender, sino exponerse al texto y recibir de l un s mismo ms vasto, que sera la
proposicin de existencia que respondera de la manera ms apropiada a la proposicin de

14

mundo. La comprensin es entonces todo lo contrario de una constitucin de la cual el

sujeto tendra la clave. (31)
Gracias al carcter referencial del lenguaje, el hombre como comprensor, pertenece al ser y
sus sentidos; pero en cuanto ese comprender es hermenutico, le pertenece finalmente
perteneciendo a una historia mediada textualmente. Pero el hermeneuta es consciente tanto
de su pertenencia a la tradicin textual como de la distancia que lo separa de los textos. Esta
conciencia hermenutica es lo que posibilita un estudio, ya no comprensivo, sino
explicativo del texto. En el proceso hermenutico textual, despus del primer momento
comprensivo, se sigue un segundo momento explicativo en el que el lector se distancia de la
obra para desgajar su estructura. Aqu Ricoeur emplea la clsica distincin entre
comprender y explicar de Dilthey en un sentido renovado. Explicar es desgajar la
estructura, es decir las relaciones internas de dependencia que constituyen la esttica del
texto; interpretar es tomar el camino de pensamiento abierto por el texto, ponerse en ruta
hacia el oriente del texto. (32) Por lo tanto, el momento cientfico de la tarea
hermenutica no tiene otra finalidad que volver a la comprensin, favoreciendo la fijacin
del sentido a la que el texto apunta.
Ricoeur advierte que la interpretacin textual (escrita) resulta ms reducida que la
interpretacin simblica (oral o escrita). Esto es cierto, pero lo que pierde la interpretacin
en extensin, lo gana en intensidad. Y es que gracias a la escritura, el discurso adquiere
una triple autonoma semntica: respecto de la intencin del hablante, de la recepcin del
pblico primitivo y de las circunstancias econmicas, sociales y culturales de su
produccin. (33) El rodeo a travs de los textos escritos ampla la mediacin semitica y
simblica ya sealadas en la medida en que aleja a la interpretacin del dilogo, de la
intersubjetividad. La intencin del autor ya no est inmediatamente dada, como pretende
estarlo la del hablante cuando se expresa en forma sincera y directa. Esto hace que el
significado del texto deba ser reconstruido en la lectura. Ya no se trata de definir la
hermenutica mediante la coincidencia entre el espritu del lector y el espritu del autor
(34), contra lo que pretendan Schleiermacher o Dilthey. En esta interpretacin textual es el
texto el que tiene la iniciativa y no el sujeto. Comprenderse es comprenderse ante el texto
y recibir de l las condiciones de un s mismo distinto del yo que se pone a leer. Ninguna de
las dos subjetividades, ni la del autor, ni la del lector, tiene pues prioridad en el sentido de
una presencia originaria de uno ante s mismo. (35) Es el texto, entonces, el que posee un
mundo capaz de proyectarse en la interpretacin.
Balance III

Resumiendo: la lcida comprensin de s mismo a la luz de los textos del pasado podr
continuarse en un discurso racional en el que la propia existencia, as radicalmente
explicitada, se comprenda en conceptos existenciales, siendo que en tal lucidez aparece que
el hombre pertenece a la historia. La hermenutica en sentido amplio, y recapitulando todo
lo que hemos expuesto a lo largo del trabajo, puede entenderse en Paul Ricoeur as: es el
hombre mismo como ser que es comprendido y comprendindose, que explicita el sentido y
la realidad presente en su comprensin, hasta comprenderse en los textos del pasado, por
los que se comprende radicalmente. Esta comprensin alcanza su plenitud cuando, en
lcida distancia crtica posibilitada por las sucesivas distanciaciones del lenguaje que
culminan en las distanciaciones propias del texto- incorpora la explicacin cientfica de los
textos (estructuralismo) y las distancias hermenuticas opuestas del sentido (arqueologa,
15

teleologa, escatologa); expresndose finalmente en un lenguaje racional (filosofa) en que

el hombre se reconoce perteneciendo histricamente al ser en una tradicin.

PAUL RICOEUR

EN LA

(2

HERMENUTICA

PARTE)

En las ltimas lneas de la primera parte de este trabajo hablamos de la pertenencia del
hombre a una tradicin. Pensamos que, luego de haber presentado en lneas generales los
momentos ms significativos del desarrollo de la hermenutica ricoeuriana, sera de suma
utilidad mostrar el lugar que nuestro autor ocupa en la tradicin filosfica de la que forma
parte, as como tambin aclarar los supuestos que asume esta corriente de pensamiento.
Para llevar a cabo tal tarea, dividiremos esta ltima parte del trabajo en dos secciones. En la
primera, se presentar la tradicin filosfica en la que nuestro autor se inserta, siendo lo
ms fiel posible a la visin que el propio Ricoeur tiene acerca de la misma. En la segunda,
se mostrar la originalidad del planteo ricoeuriano dentro de esta corriente filosfica,
insistiendo, sobre todo, en su diversidad respecto a Martin Heidegger.

16

I.-

LA TRADICIN FILOSFICA EN LA OBRA RICOEURIANA

Ricoeur confiesa que la tradicin a la que pertenece se caracteriza por tres rasgos:
corresponde a una filosofa reflexiva; se encuentra en la esfera de influencia de la
fenomenologa husserliana; pretende ser una variante hermenutica de la fenomenologa.
(36) Esta sola declaracin nos da una noticia sobre las fuentes matrices que mueven la
especulacin de nuestro autor tal como la hemos expuesto en la primera parte del trabajo,
por lo cual ser importante recorrer la opinin que Ricoeur posee sobre cada una de ellas.
Filosofa
reflexiva

En lneas generales, una filosofa reflexiva es el modo de pensar procedente del cogito de
la filosofa de Ren Descartes, pasando por Kant y los planteos idealistas posteriores. Los
problemas filosficos que una filosofa reflexiva considera ms importantes se refieren a la
posibilidad de la comprensin de uno mismo como sujeto de las operaciones cognoscitivas,
volitivas, estimativas, etc. (37) La reflexin es el acto por el cual un sujeto vuelve a captar,
en claridad intelectual y responsabilidad moral, el principio unificador de las operaciones
en las que se dispersa y se olvida como sujeto. Es sabido que en su Crtica de la razn
pura, Imanuel Kant sostuvo que el yo pienso deba acompaar a todas las
representaciones del sujeto. Y podra afirmarse, sin exagerar, que en esta exigencia de la
apercepcin trascendental coinciden todas las filosofas de la conciencia. Pero, surge una
cuestin, cmo se reconoce a s mismo el yo pienso?
Cabe decir que las respuestas dadas por la fenomenologa y la hermenutica a esta pregunta
representan una transformacin radical del programa original de la filosofa reflexiva. En
efecto, esta ltima haba tenido numerosas formulaciones en la modernidad, desde
Descartes hasta Hegel, en las que en mayor o menor grado se pretenda una reflexividad
absoluta del sujeto, una autotransparencia o coincidencia perfecta en el conocimiento que el
yo tiene de s mismo. Pues bien, los sucesores de esta tradicin idealista se irn alejando
cada vez ms de este anhelo. En los casos ms radicales se llegar, incluso, al polo
contrario que descentra al sujeto y lo concibe en dependencia alterna, como es el caso de
Paul Ricoeur, quien en una de sus obras hablar de s mismo como otro.

Filosofa
fenomenolgica

Edmund Husserl, padre de esta fecunda escuela, concibe a la fenomenologa, no slo

como un mtodo descriptivo de las articulaciones fundamentales de la experiencia
(perceptiva, imaginativa, intelectiva, volitiva, axiolgica), sino tambin como una
autofundamentacin radical en la ms completa claridad intelectual, lo cual recuerda el
talante de proyectos como el de Fichte o el de Hegel. Tal es as, que en su apogeo, hacia la
etapa de las Meditaciones cartesianas, fruto maduro de Ideas, el mismo Husserl llam a
su sistema filosfico con el nombre de idealismo trascendental fenomenolgico.
Por medio de la , Husserl ha credo hallar un mbito de significados donde toda
pregunta referida a las cosas en s quedaba programticamente excluda, ponindose entre
parntesis esta cuestin. Con esto, Husserl pretende despacharse rpida y arbitrariamente de
toda cuestin fctica: Ms all de Kant, y volviendo a Descartes, sostiene que toda
aprehensin de una trascendencia es dudosa, pero que la inmanencia del yo es indudable.
Por esta afirmacin la fenomenologa posee el carcter de una filosofa reflexiva. (38)
17

As, lo pensado ser un sentido constituido desde el yo, como desde su fuente originaria:
ego cogito cogitatum, he aqu la frmula que todo lo resume.
Pero, podramos preguntarnos: es posible liberarse del mundo por la ? No ser ms
bien que el acto de la reduccin es el acto de un ser concreto que existe, si bien desde un
puesto privilegiado, como parte del mundo? Merleau-Ponty ha sealado que la mayor
enseanza de la reduccin fenomenolgica reside en la imposibilidad de llevarla a cabo por
completo, porque ella revela el resurgimiento inmotivado del mundo. Reducir la realidad a
mera hiptesis: sta es su intencin...ni ms, ni menos! Sin duda, Paul Ricoeur comparte
esta crtica de su conciudadano Merleau-Ponty a la fenomenologa husserliana.
El gran descubrimiento de la fenomenologa ha sido la intencionalidad, sealar que la
conciencia es siempre conciencia de algo antes que conciencia de s. Pero, en el contexto
husserliano, esta intencionalidad hacia el objeto termina siendo constituida por el sujeto.
Sin embargo, este proyecto idealista de Husserl tiene sus horas contadas porque la tarea
concreta de la fenomenologa pone de manifiesto, de modo regresivo, estratos cada vez
ms fundamentales donde las sntesis activas remiten continuamente a sntesis pasivas
cada vez ms radicales. (39) Incluso, los ltimos trabajos husserlianos dedicados al
mundo de la vida, designan con este nombre un horizonte de inmediatez que nunca se
alcanza. El lebenswelt nunca est dado y siempre se supone. Es el paraso perdido de la
fenomenologa. Por eso decimos que esta teora ha subvertido su propia idea conductora
al tratar de realizarla. En esto reside la grandeza trgica de la obra de Husserl. (40)
La intencionalidad, que est en el centro del pensar husserliano, es un arma de doble filo
que se vuelve en su contra. Al plantear que la conciencia intencional es el residuo
fenomenolgico y el fundamento absoluto de todas las cosas, se puede objetar a Husserl el
descansar en supuestos anteriores: la conciencia no es en s sin lo otro, la conciencia es
siempre una conciencia finita de esto o de aquello sin ser nunca conciencia del todo. Pero,
qu es, en verdad, una conciencia intencional? La intencionalidad designa que la
conciencia contiene idealmente otra cosa que no es ella. Si como indica la intencionalidad,
la conciencia no es nada por ella misma o en ella misma, si su ser es el abrirse u ordenarse
sin ms a lo otro, entonces debemos reconocer que la realidad propia de esta conciencia no
podra ser s misma en una autoposesin inalienable, sino que se especificar la apertura
que ella es por aquello hacia lo cual se abre. Parecera, entonces, que la nocin de
intencionalidad es una relacin cognoscitiva derivada que se funda en una apertura ms
originaria del yo a lo otro en general, con lo cual, la conciencia, ms que como cogito
habra de concebirse como existencia. Fue Martin Heidegger quien reemplaz la nocin
de conciencia intencional por la de Dasein, que mienta ex-sistencia o ser-en-el-mundo.
Si aceptamos esto, debemos reconocer una apertura original de la conciencia al mundo, lo
cual define la facticidad humana, el estar arrojado en un mundo histrico al que
pertenecemos. En consecuencia, se niega la autoconciencia cartesiana, pues el sujeto
retorna sobre s mismo mediando la temporalidad, la historia, el lenguaje, la tradicin
textual, etc. Y no hace falta demasiado olfato filosfico para comprender que esto va
acompaado de la negacin de la posibilidad de intuir esencias puras y eternas, lo cual se
reemplaza por la afirmacin de comprensiones aproximativas de los fenmenos, ejercidas
en cada caso desde un enclave espacio-temporal. As, la hermenutica heideggeriana y

18

posheideggeriana, aunque sea la herencia de la fenomenologa husserliana, es en ltima

instancia su inversin, en la medida en que es su realizacin. (41)
En sntesis: en la fenomenologa husserliana, como sostiene De Waelhens, existe una
incompatibilidad inevitable que reina entre, por una parte, la ambicin de pensar la filosofa
como ciencia estricta, ambicin que supone la posibilidad de una reflexin perfecta y total;
y, por otra parte, la admisin de una facticidad irrecuperable como caracterstica de la
conciencia intencional.
Filosofa
Hermenutica

Dejaremos por un momento esta cuestin fenomenolgica y pasaremos a tratar la tradicin

hermenutica. Ricoeur es de la opinin de que el primer lugar en el que aparece la cuestin
de la hermenutica es el dilogo cotidiano. Para ello, basta con advertir una caracterstica
notoria de las lenguas naturales: la polisemia de las palabras, esa capacidad que tienen de
tener ms de un significado cuando se las considera independientemente de su uso en un
contexto determinado. Ya en el ejercicio de discernimiento del sentido de las palabras por
parte de los dialogantes, hallamos el primer esfuerzo hermenutico espontneo que se
construye sobre la base polismica del lxico comn.
En segundo lugar, el problema hermenutico aparece en los lmites de la exgesis, esto es,
en el marco de una disciplina que se propone comprender un texto a partir de su intencin.
Si la exgesis ha suscitado un problema hermenutico, es porque toda lectura de textos se
hace siempre dentro de una comunidad que posee una corriente de pensamiento vivo que
encierra sus propios supuestos. As, por ejemplo, la lectura de los mitos griegos conlleva
una hermenutica diferente, segn sean ledos por un filsofo estoico, un rabino judo o un
sacerdote cristiano.
Pero, la hermenutica filosfica propiamente dicha surge con la labor realizada a principios
del siglo XIX por Friedrich Schleiermacher, a partir de la fusin de la exgesis bblica, la
filologa y la jurisprudencia. Ricoeur considera que no es casual que el kantismo haya
constituido su horizonte filosfico ms prximo. Como es sabido, Kant invirti la relacin
entre una teora del conocimiento y una teora del ser, midiendo la capacidad del conocer
antes de afrontar la naturaleza del ser. Es comprensible, entonces, que en un contexto as
haya podido concebirse el proyecto de relacionar las reglas de interpretacin, no con la
diversidad de los textos y las cosas dichas en ellos, sino con la intencin de unificar lo
diverso dentro de la interpretacin misma. Esta fusin entre varias disciplinas pudo
producirse merced al giro copernicano que dio primaca a la pregunta qu es
comprender? sobre la pregunta por el sentido de tal o cual texto. (42)
Pero la hermenutica no poda sumarse al kantismo sin recoger de la filosofa romntica su
conviccin ms fundamental, a saber, que el espritu es lo inconsciente creador que acta en
las individualidades geniales. Ricoeur anota: Por lo mismo, el programa hermenutico de
Schleiermacher lleva la doble marca romntica y crtica: romntica porque recurre a una
relacin viva con el proceso de creacin; crtica por su voluntad de elaborar reglas
universalmente vlidas de la comprensin. (43) Y no slo la de Schleiermacher, sino tal
vez toda hermenutica se halle marcada para siempre por esta doble filiacin. Pero el
romntico Schleiermacher tan slo traz un esbozo de la problemtica hermenutica en
torno a la comprensin. Un siglo ms tarde, la cuestin de la comprensin desembocar en

19

el problema fenomenolgico por excelencia: la investigacin sobre el sentido de los actos

noticos o el alcance de la comprensin humana.
Conviene decir que, a pesar de que Edmund Husserl y Wilhelm Dilthey tuvieran
preocupaciones diferentes, Ricoeur conviene en que en ambos casos se plantea la misma
cuestin de fondo: Mientras que la fenomenologa planteaba el problema del sentido
preferentemente en el plano cognoscitivo y perceptivo, la hermenutica lo planteaba, desde
Dilthey, en el plano de la historia y de las ciencias humanas. Sin embargo, en ambos casos
se trata del mismo problema fundamental: el de la relacin entre el sentido y el s mismo,
en la inteligibilidad del primero y la reflexividad del segundo. (44) Tanto uno como otro
se sitan en la aurora del giro hermenutico, pero continan insertos en el terreno del
debate epistemolgico caracterstico del neokantismo.
Wilhelm Dilthey ha dado pasos decisivos en el perfeccionamiento de la epistemologa de
las ciencias del espritu con su clsica distincin entre explicar (ciencias de la naturaleza) y
comprender (ciencias del espritu). En 1900, Dilthey escriba un ensayo titulado El origen
de la hermenutica, en el que quera dar a las ciencias del espritu una fundamentacin
epistemolgica tan slida como la que Kant haba dado a las ciencias naturales. Se trataba
de elaborar una crtica del conocimiento histrico y de subordinar a ella los procedimientos
dispersos de la hermenutica clsica. Pero la interpretacin de textos es para Dilthey tan
solo una provincia del comprender y no un problema universal. Y comprender es, para l,
entrar en la subjetividad de otro, adivinar su pensamiento.
Segn Ricoeur, para justificar sus aspiraciones, el vitalismo de Dilthey debera volver a la
inmanencia del espritu hegeliano, pues de otro modo: cmo explicar que, cuando se lee
un texto del pasado, uno se envivencia con la psicologa ausente del autor del texto? Todo
el planteo hermenutico diltheyiano, implica concebir que la interpretacin sea una
variedad de la teora del conocimiento, y que el debate entre explicar y comprender deba
mantenerse dentro de los lmites de la metodologa de las ciencias propia del neokantismo.
Este supuesto es el que cuestionarn Martn Heidegger y, luego, Hans Gadamer. Ambos
autores ahondarn en la epistemologa de Dilthey, a fin de establecer las condiciones
especficamente ontolgicas preguntando, no cmo sabemos?, sino ms bien cul es el
modo de ser de este ente que slo existe cuando comprende?
En Ser y Tiempo Martin Heidegger trata acerca de la pregunta olvidada por el sentido
del ser. En ella estamos guiados por lo mismo que buscamos: la teora del conocimiento
desde el principio queda invertida por un interrogante que la precede y que se refiere a la
manera en que un ser se encuentra con el ser, antes mismo de que se le oponga como un
objeto que enfrenta a un sujeto. (45) Y por ms que Ser y Tiempo pone el acento en el
Dasein, no se concibe a ste como un sujeto para el que haya un objeto, sino como un ser
en el seno del ser. Y pertenece a su estructura ontolgica tener una precomprensin del ser.
As, la hermenutica no es una reflexin sobre las ciencias del espritu, sino una
explicitacin de la base ontolgica sobre la que estas ciencias pueden erigirse. (46) El
problema de la comprensin en Dilthey pasaba por la comprensin del otro, era un
problema psicolgico. Con Heidegger se transforma en el problema de la comprensin del
mundo, adquiriendo un rango ontolgico. La pregunta por el mundo toma el lugar de la
pregunta por el otro. Al mundanizar as el comprender, Heidegger lo despsicologiza. (47)

20

El Dasein comprende estando ya arrojado al mundo, estando abierto a l, antes que tal o
cual objeto pueda aparecrsele. De esta precomprensin (del ser) se deriva la comprensin
(de ste o aqul ente). Al Dasein, pues, le compete una estructura de anticipacin. Y esta
estructura de anticipacin del comprender trasladada a la teora del conocimiento no es otra
cosa que lo que recibe el nombre de prejuicio. El famoso crculo hermenutico, as, no es
ms que la sombra proyectada, sobre el plano metodolgico, de esta estructura de
anticipacin. Quien haya comprendido esto sabe, en adelante, que el elemento decisivo no
es salir del crculo, sino penetrar en l correctamente. (48) Llevando esta cuestin al
plano lingstico, podemos decir que comprender es ante todo escuchar, que la primera
relacin con la palabra no es la producida sino la recibida, porque la interpretacin slo es
posible en funcin de una comprensin previa.
El gran aporte heideggeriano reside en haber sealado que el comprender est antecedido
por una precomprensin del mundo en el que estamos lanzados. Igualmente, segn Ricoeur,
Heidegger no resuelve la cuestin hermenutica, sino que tan slo traslada su apora de la
epistemologa a la ontologa, al punto que la apora no est resuelta, slo ha sido
trasladada a otra parte y por ello mismo agravada; ya no est en la epistemologa entre
dos modalidades del conocer, sino que est entre la ontologa y la epistemologa tomadas
en bloque. (49) Heidegger se remiti a los fundamentos ontolgicos de la hermenutica,
pero se ha quedado all, no ha vuelto a cuestionar el estatuto de las ciencias del espritu.
La preocupacin por enraizar el crculo ms profundamente que toda epistemologa
impide repetir la pregunta epistemolgica despus de la ontologa. (50)
En Verdad y Mtodo Hans Gadamer se propone reanimar el debate en torno a las
ciencias del espritu a partir de la ontologa heideggeriana, denunciando aquellas
metodologas que se caracterizan por un distanciamiento alienante que implica destruir la
relacin primordial de pertenencia a la historia. Este debate entre distanciamiento
alienante y experiencia de pertenencia lo mantiene Gadamer en tres esferas en las que se
divide su obra: esfera esttica, esfera histrica, esfera lingstica. En la esfera esttica, la
experiencia de ser posedo por el objeto precede y hace posible el ejercicio del juicio. En la
esfera histrica, la conciencia de ser sostenido por tradiciones que nos preceden es lo que
posibilita todo ejercicio metodolgico en las ciencias sociales y humanas. En la esfera del
lenguaje, la copertenencia a las cosas dichas por las grandes voces de los creadores de
discurso precede y condiciona todo tratamiento cientfico del lenguaje.
Segn Ricoeur, la meditacin de Gadamer llega a su cenit en la segunda parte, con lo que el
filsofo alemn llama conciencia de los efectos de la historia, que mienta la conciencia de
estar expuesto a la historia y a su accin. La gran enseanza gadameriana radica en sealar
que el pasado no puede ser separado de nosotros, como un objeto ante un sujeto, ya que
estamos siempre situados en la historia y debemos asumir su verdad. Sobre esta importante
cuestin, Ricoeur saca a la luz un problema patente: cmo es posible introducir algn tipo
de instancia crtica en una conciencia de pertenencia expresamente definida por el rechazo
del distanciamiento?
Tambin Gadamer habl del carcter universalmente lingstico de la experiencia humana,
lo cual significa que nuestra pertenencia a una tradicin o a varias tradiciones pasa por la
interpretacin de signos, de obras, de textos, en los cuales las herencias culturales se han
inscripto. Toda la tercera parte de Verdad y Mtodo es una apologa apasionada del
21

dilogo que somos y del acuerdo previo que nos sostiene frente a la instrumentalizacin del
lenguaje. Estando de acuerdo con esto, Ricoeur, empero, ir ms all: no es el dilogo la
ltima instancia, sino la cosa del texto, que no pertenece ni a su autor ni a su lector.
II.La va corta,
la va larga.

EL LUGAR DE PAUL RICOEUR EN ESTA TRADICIN

Hemos dicho que Ricoeur reconoce ser partidario de una filosofa hermenutica que se
injerta dentro del proyecto fenomenolgico. Ahora bien, a su entender, existen dos modos
de injertar la hermenutica en la fenomenologa: una va corta y una va larga. La va
corta es aquella de una ontologa de la comprensin a la manera de Heidegger. Llamo va
corta a esta ontologa de la comprensin, porque, evitando los debates sobre el mtodo, se
vuelca de golpe al plan de una ontologa del ser finito, para encontrar all el comprender,
no como un modo de conocimiento, sino como un modo de ser. (51) El problema
hermenutico en esta va pasa a ser una provincia de la analtica del Dasein, que existe al
comprender. Esta ontologa de la comprensin, Heidegger la ha desarrollado enfrentndose
al idealismo de Husserl que reduca al mundo fctico, y slo reconoca la esfera de las
significaciones enfrentadas a un sujeto constituyente como su polo intencional. Como ya lo
sealramos, con esto Heidegger llev a cabo una revolucin: el Dasein es un ser en el
mundo y su apertura originaria es la condicin de posibilidad de todo conocimiento.
Pero Ricoeur no copia en esto a Heidegger. Por el contrario, adopta el otro camino, el de la
va larga. Por qu? Ricoeur ha dado dos razones. La primera reside en que con el modo
de proceder de Heidegger no se resuelve el problema central que atae a nuestro autor, que
es la interpretacin de textos, pues el pensador alemn se ha mantenido en el nivel de una
ontologa general y no ha descendido a tratar cuestiones particulares. La segunda reside en
que, segn Ricoeur, es en el lenguaje mismo donde debe buscarse la indicacin de que la
comprensin es un modo de ser del Dasein. Ricoeur se propone sustituir la va corta de
la analtica del Dasein por la va larga jalonada por los anlisis del lenguaje; de este
modo, guardaremos constantemente el contacto con las disciplinas que buscan practicar la
interpretacin de manera metdica y resistiremos a la tentacin de separar la verdad,
propia de la comprensin, del mtodo puesto en funcionamiento por las disciplinas salidas
de la exgesis. (52) En el eplogo a su obra Fe y filosofa, Ricoeur marca una importante
distincin entre comprensin e interpretacin, que seala a la vez el distinto camino que
asume su proyecto filosfico frente al heideggeriano: Por interpretacin entiendo el
desarrollo con sentido y reflejo de la comprensin espontnea que tenemos de nosotros
mismos en nuestra relacin con el mundo y los otros seres humanos. Lo que la
interpretacin agrega a la comprensin consiste en los largos rodeos por las
objetivaciones que constituyen el mundo de los signos, de los smbolos, de las obras orales
y escritas, sin las cuales la comprensin permanecera oscura y confusa. (53) En otras
palabras: ontolgicamente todo hombre es comprensor, pero slo ser hermeneuta si realiza
el camino largo de buscar el sentido de su ser y de todos los entes en las obras humanas.
La nueva hermenutica existencial propuesta por P. Ricoeur se organiza en torno a las
significaciones de sentido mltiple o simblicas. Tiene, como vimos en la primera parte del
trabajo, tres etapas: semntica, reflexiva y existencial. El resultado de la misma nos lleva a
reconocer que el sujeto, que se interpreta al interpretar los signos, no es ms un cogito
sino un existente, que descubre que est puesto en el ser antes de que l se ponga y se
posea. No ser redundante, creemos, retornar esta metodologa tripartita ricoeuriana, ya
22

Etapa
semntica

expuesta en la primera parte, para verla ahora complexivamente y en confrontacin al

planteo heideggeriano. Pensamos que con ello no slo se obtendr una mejor comprensin
de su filosofa, sino tambin el realce de su originalsimo planteo dentro de esta tradicin.
Es ante todo en el lenguaje que llega a expresarse toda comprensin ntica u ontolgica. No
es en vano, entonces, buscar del lado de la semntica un eje de referencia para todo el
conjunto del campo hermenutico. Pero esta semntica ser del sentido mltiple, pues todo
smbolo posee al menos dos interpretaciones: una literal y otra oculta. Es, pues, en la
semntica de lo mostrado y ocultado, en la semntica de las expresiones multvocas, donde
veo reducirse este anlisis del lenguaje. (54) Ricoeur propuso darle a la hermenutica la
misma extensin que al smbolo: smbolo e interpretacin devienen as conceptos
correlativos: hay interpretacin all donde existe sentido mltiple, y es en la interpretacin
que la pluralidad de sentidos se hace manifiesta. (55) El smbolo encierra una riqueza
insondable de sentidos, frente a la que pueden darse interpretaciones diversas e incluso
opuestas: No hay nada de sorprendente en esto: la interpretacin parte de la
determinacin mltiple de los smbolos; pero cada interpretacin, por definicin, reduce
esta riqueza, esta multiplicidad de sentido, y traduce el smbolo segn una clave de lectura
que le es propia. (56) El refutar en tal contexto sera necio; cada una de ellas tiene su
respectiva validez en cuanto dice algo del ser del hombre y del ser de todos los entes.

Etapa
reflexiva

El anlisis consagrado a la estructura semntica de los smbolos es la puerta estrecha que

debe franquear la hermenutica filosfica, si es que no quiere desligarse de las disciplinas
que recurren metdicamente a la interpretacin: exgesis, historia, psicoanlisis, etc. Pero,
si nos quedramos en el mbito del anlisis lingstico, se erigira al lenguaje en absoluto.
Tal hipostacin debe rechazarse porque el lenguaje exige ser referido a la existencia.
Estos anlisis presuponen continuamente la conviccin de que el discurso no es nunca for
its own sake, para su propia gloria, sino que trata en todos sus usos, de llevar al lenguaje
una experiencia, un modo de vivir, un estar en el mundo que lo precede y pide ser dicho.
(57) Es decir, que el ser del hombre y de todos los entes es el referente ltimo del discurso,
herencia que recibe Ricoeur de Heidegger en Ser y Tiempo y de Gadamer en Verdad y
Mtodo. La etapa intermedia, en direccin a la existencia, es la reflexin, es decir, el
vnculo entre la comprensin de los signos y la comprensin de s. Y es en este s que
tenemos la oportunidad de reconocer, no ya a un cogito, sino a un existente, con lo cual
nos reencontramos felizmente con la va corta de Heidegger.

Etapa
existencial

Todo el trabajo de Ricoeur apunta a alcanzar una ontologa. Ahora bien, la ontologa de la
comprensin que Heidegger elabora directamente, por una repentina inversin que
sustituye la consideracin de un modo de ser por aquella de un modo de conocer, no puede
ser, para nosotros que procedemos indirecta y gradualmente, ms que un horizonte. (58)
El planteo heideggeriano es para Ricoeur como una ontologa separada que sirve slo de
oriente a su investigacin. Por el contrario, es solamente en el movimiento de la
interpretacin que percibimos al ser interpretado. Y ms an, es slo en un conflicto de las
hermenuticas rivales que percibimos alguna cosa del ser interpretado: una ontologa
unificada es tan inaccesible a nuestro mtodo como una ontologa separada. (59) El
psicoanlisis descubre a la existencia como deseo pasado; la fenomenologa del espritu
como espritu superador que espera un Dios que viene; la fenomenologa de la religin
como una dependencia absoluta de un Otro que dispone totalmente de ella. Pero advirtase
que una ontologa as resquebrajada sigue siendo, a pesar de todo, una ontologa.

23

Ciertamente, una ontologa inseparable de la hermenutica, incapaz de sustraerse al riego

de toda interpretacin. Por ltimo, se pregunta Ricoeur: Puede irse ms lejos? Y
responde: Esta es la cuestin que el presente estudio deja sin resolver. (60)
CITAS

Paul Ricoeur, La simblica de mal, p.330

Paul Ricoeur, La simblica de mal, p.332
3
Paul Ricoeur, La simblica de mal, p. 11-17
4
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 292
5
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 292
6
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 293
7
Paul Ricoeur, La simblica de mal, p.329
8
Paul Ricoeur, De la interpretacin, ensayo sobre Freud, p.38
9
Paul Ricoeur, La simblica de mal, p.326
10
Paul Ricoeur, La simblica de mal, p.328
11
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 328
12
Hans Gadamer, Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca, 1991, p. 673
13
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 16
14
Paul Ricoeur, De la interpretacin, ensayo sobre Freud, p. 26
15
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 16
16
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 17
17
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 18
18
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 326
19
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 318
20
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 26
21
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 26
22
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 27
23
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 28
24
Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones, p. 28
25
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 56
26
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 47
27
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 116
28
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 39
29
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 53
30
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 156
31
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 117
32
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 155
33
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 33
34
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 33
35
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 33
36
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 28
37
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 28
38
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 28
2

24

39

Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 29

Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 29
41
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 31
42
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 29
43
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 74
44
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 30
45
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 83
46
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 84
47
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 85
48
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 87
49
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 89
50
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 90
51
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 10
52
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 15
53
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 15
54
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 17
55
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 17
56
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 19
57
Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 35
58
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 24
59
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 25
60
Paul Ricoeur, Hermenutica y estructuralismo, p. 29
40

BIBLIOGRAFA

Paul Ricoeur y otros: Del existencialismo a la filosofa del lenguaje, Docencia, Bs As,
1983; P.Ricoeur: Del existencialismo a la filosofa del lenguaje, pp. 9-17

Paul Ricoeur: Fe y filosofa. Problemas del lenguaje religioso, Almagesto, Bs As,

1990. N. Corona: El concepto de hermenutica en Paul Ricoeur, pp 7-54; P. Ricoeur:
El carcter hermenutico comn a la fe bblica y a la filosofa, pp. 221-229

Paul Ricoeur: Hermenutica y estructuralismo, Ediciones Megpolis, La Aurora, Bs

As, 1975. Existencia y hermenutica, pp 7-30

Paul Ricoeur: Del texto a la accin, FCE, Bs As, 2000, Acerca de la interpretacin,
pp 15-36; La tarea de la hermenutica: desde Schleiermacher y Dilthey, pp. 71-94

Nstor Corona: Pulsin y Smbolo. Freud y Ricoeur, Almagesto, Bs As, 1992, pp 19-87

Vicente Rodriguez: Introduccin a la filosofa del lenguaje, Anthropos, Barcelona,

1992, pp. 74-79

25

COMENTARIO A DOS
MTODO
Texto I:

FRAGMENTOS SELECCIONADOS DE

VERDAD

En el comienzo de toda hermenutica histrica debe hallarse por lo

tanto la resolucin de la oposicin abstracta entre tradicin e
investigacin histrica, entre historia y conocimiento de la misma. Por
tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la
investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo anlisis slo
podra hallar un entramado de efectos recprocos. En este sentido
haremos bien en no entender la conciencia histrica como podra
sugerirse a primera vista- como algo radicalmente nuevo dentro de lo
que siempre ha sido la relacin humana con el pasado. En otras
palabras, hay que reconocer el momento de la tradicin en el
comportamiento histrico y elucidar su propia produccin
hermenutica. (Verdad y Mtodo, p.351)

En este fragmento Gadamer habla de la tradicin. Esta se refiere a lo que recibimos

libremente desde el pasado y que obra annimamente en nosotros. Gadamer
denuncia en la primera frase la oposicin que pudiramos hacer entre la historia y el
conocimiento de la misma. En esta frase retumba el ttulo de la obra, Verdad y
Mtodo, que se refiere, en definitiva, a que la historia es historia de la verdad y a que
nosotros pertenecemos a ella, motivo por el cual no podemos despegarnos de la
misma y querer contemplarla cual si fuese un objeto distante (distanciamiento
alienante) para ser estudiado ante nosotros como sujetos. Los efectos de la tradicin
y de la investigacin histrica perviven en nosotros conformando una unidad de
sentido que nos viene dada. Ante ello nada podemos hacer, ms que advertirlo
lcidamente (conciencia de los efectos de la historia, entendiendo el de como
genitivo subjetivo). La hermenutica tiene por experiencia fundamental el hecho de
saber que el hombre est situado en un contexto histrico determinado, lo cual tiene
un correlato lingstico: pertenecemos a lo ya dicho, y lo dicho penetra y abraza toda
comprensin. La tradicin es revalorizada por Gadamer a tal punto que Ricoeur
llega a decir que cuando el alemn habla de ella lo hace como romntico, pues
insiste en que la tradicin nos transmite los horizontes del pasado con sus cosas,
pero sin explicar el modo en que ello acontece. Gadamer nos llama a reconocer el
papel que ejerce la tradicin en nuestro comportamiento histrico, consistente nada
menos que en hacer posible la comprensin de los hechos y del lenguaje con el que
los enunciamos. Gracias a la tradicin somos quienes somos y podemos dialogar en
una misma lengua. Conservar una tradicin no es para Gadamer mantenerla tal cual
26

fue en el pasado, sino revivificarla en un horizonte nuevo, lo cual es un acto tan libre
como el alejarse de ella o innovar respecto de ella.

Texto II:

La autorreflexin y la autobiografa los puntos de partida de

Dilthey- no son hechos primarios y no bastan como base para el
problema hermenutico porque han sido reprivatizados por la historia.
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos
nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros
nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin, nos estamos
comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la
sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un
espejo deformante. La autorreflexin del individuo no es ms que una
chispa en la corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los
prejuicios de un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad
histrica de su ser. (Verdad y Mtodo, p.344)

Lo central de este fragmento sea, tal vez, el subrayar que no es la historia la que nos
pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Esto se conecta
directamente con el tema de los prejuicios y los juicios: los primeros son mucho ms
que los segundos la realidad histrica de nuestro ser. Es que somos partcipes de un
acontecer histrico de la verdad, en la que nos hallamos y advertimos, sin poderla
dominar. Por eso, no nos llegamos ni a nosotros mismos, ni a las cosas, sin
mediacin del lenguaje de las generaciones pasadas, que nos es transmitido por
tradicin. Los prejuicios constituyen un mundo o constelacin de sentidos, presentes
annimamente en nosotros, desde los cuales comprendemos y dialogamos,
constituyendo a la vez nuestra localizacin histrica. No hay un sujeto puro que no
se halle ya habitado por prejuicios dados, que lo habiliten para comprender; ni hay
un objeto puro que no se revele, revelndome a m mismo. Esto se reprocha a
Dilthey, quien pretende encontrar una metodologa de la historia, tomando el
modelo de las ciencias naturales. Tambin se critica a Dilthey por no haber advertido
que los prejuicios nos constituyen y que varan de poca a poca. Ricoeur ha dicho
bien que la nocin de prejuicio gadameriana es el correlato epistemolgico de la
precomprensin ontolgica heideggeriana. Para Gadamer, el prejuicio es ms ser
que conciencia de ser, es lo que precede, condiciona y posibilita todo comprender,
porque es constituyente del comprensor como tal. Los prejuicios son como una
constelacin de juicios que nos antecede y nos es dada histricamente, y todo juicio
se halla virtualmente en tal constelacin, por lo cual ser siempre derivado y no
fundante. El hombre lleva en s, en su constitutivo comprender, el pre, es decir, lo
anticipante, que a su vez le es dado. Rehabilitar la nocin de prejuicio va de la mano
con la rehabilitacin de la tradicin.
27