Ur Alberto Hurtade ner i? Te ORAL) Biblioteca IROQUOIS Charles Taylor ANTHROPOSCaPiTULO XIV ‘SUSTANCIA ETICA La filosofia de la historia y la filosofia politica de Hegel van juntas, y forman la csfera de lo que ¢! Hama «espfritu objetivo». Enel sistema, éste tiene lugar después del espiritu subjetivo y antes del espiritu absoluto. Tal como vimos, la necesidad racional de base se expresa a s{ misma en las estructuras generales del mundo natural, y por ello se expresa atin mas en los fenémenos del mundo humano. Estos fenémenios, en la ‘medida en que tienen que ver con la existencia de la conciencia individual, son el asun- to tratado en la esfera del espiritu subjetivo, y en la Enciclopedia son retomados, ha. ciéndose cargo de parte del terreno abarcado en PhG. Pero mas alld de esta esfera se encuentra el entero dominio de la realidad publica, social, politica, en la historia, el cual debe ahora ser recuperado para el Concepto, Este dominio es discutido en la Enciclopedia, §§ 468-538, y también en el famoso ciclo de conferencias sobre la filosofia de la historia, publicado después de la muerte de Hegel basandose en sus notas. El capitulo VI de PiG es una version sumaria de la filosofia de la historia. Finalmente, incluye el trabajo de Hegel de 1821, la Filosofia del Derecho, que es considerado como la mas maduta declaracion de su filosofia polit Algunos trabajos de la primera década de 1800 son ttiles aqui también, y nos referire: mos a ellos de vez en cuando més abajo, La filosofia de la historia y de la politica en Hegel tienen que ser vistas desde tres marcos referenciales relacionados. Debemos verlas como un intento de resolver en la csfera de la politica lo que hemos identificado como el dilema basico de esta genera- cién: cémo combinar la plenitud de la autonomia moral con la recuperacién de esta comunidad, cuya vida publica era expresién de sus miembros y cuya realizacién para- dligmatica en la historia fue la polis griega, A este respecto, el trabajo de Hegel es de una continua relevancia hoy; como verem En segundo lugar, va que Hegel esta convencido de haber resuelto el dilema en su visién ontolégica, debemos ver su filosofia politica desde este marco referencial tam- bign. Y en terver lugar, debemos verla en relacién con los problemas politicos y las, crisis del tiempo de Hegel, que estuvo dominado por la Revolucién Francesa y sts consecuencias, Estos eventos contribuyeron en gran medida a configurar la perspecti- va hegeliana, pero también fueron lefdos por él a través de las categorias desu filosofia, de tal modo que de hecho los tres marcos referenciales han de ser vistos como confor ‘mando una estructura estrechamente interconectada,Comencemos observando la filosofis politica de Hegel desde el marco de referencia de su visién ontol6gica. El objetivo hacia el cual todo tiende es la auto-comprensién del Espiritu o Raz6n, El hombre es el vehiculo de esta auto-comprensién. Para conocerse 1 s{ mismo, el Espiritu requiere que el hombre se conozca a s{ mismo y a su mundo ‘como ellos mismos son, como emanaciones del Espiritu. Este auto-conocimiento es én y en la filosofia, que constituyen el dominio del cto a aquel expresado en el arte, en la rel Espiritu Absoluto, que el Heg dominio de la politica Pero, por supuesto, la completa real:zaciGn del Espiritu Absoluto presupone cierto desarrollo del hombre en la historia. El hombre tiene comienzo como un ser inmedia- to, sumido en sus particulares necesidades e impulsos, dotado tan s6lo del mas vago y primitivo sentido de lo universal. Esta es otra manera de seflalar que el Espiritu est madurm designé como mas elevado resp inicialmente dividido respecto de si mismo, y que tiene atin que regresar a si mismo. Si elhombre ha de alcanzar' el momento en que pueda ser vehiculo de este retorno, tiene {que ser transformado, experimentar un largo cultivo o formacién (Bildung). Pero esto no puede consistir Gnicamente en una alteracién de su perspectiva. Dado ue, al seguir el principio de encarnacisn, toda realidad espiritual debe ser realizada externamente en tiempo y espacio, sabemos que cualquier cambio espiritual requiere ‘un cambio de la expresi6n corporal que sea relevante. En este caso, el Espiritu sola- mente puede retornar a si mismo a través de la transformacién de las formas de vida propias del hombre {Cul es, pues, la forma de vida que el hombre debe conseguir para ser un vehiculo ‘adecuado del Espiritu? En primer lugar, debe de ser una forma de vida social. Hemos visto mds arriba en el capitulo IT cémola existencia de los espfritus finitos, en plural cera parte del plan necesario del Geist. Estar encarnado significa estar en un tiempo y lugar particulares, y por ello ser finito, Pero el espiritu finito debe ir mas alld de una identificaci6n consigo mismo como particular, yes por esto que la existencia de mu- cchos hombres y su vida en sociedad juega un papel esencial. E! hombre es elevado al ‘universal porque vive su vida mds alld ce sf mismo ya en una sociedad, cuya vida més en la historia, ‘grande incorpora la suya. De este modo, para conocerse a sf mismo en el mundo, el Espiritu ha de ocasionar una encarnacién adecuada en la vida humana, en la cual pueda reconocerse a sf mismo, La finalidad dela historia del mundo es queel Espiritu advenga a tn conacimiento deo que les en verdad, que dé a este conociniiento expresion objetiva (dies Wissen gegenstandich ‘mache), que lo advierta en un rund que se encuentra antes que él, en sintesis, que se produzca a st mismo como un objeto para si mismo [sich als objetivhervorbringe, VG, 74] Esporesto que el Estado como la masalta articulacién dela sociedad tiene un toque de divinidad de advenir a una vision de sf mismo como parte de una vida mas grande. El Estado es la expresién real de esa vida universal que es la necesaria encarnacién (no serfa inapropiado decir la «base material») para esa visiér. del Absoluto, En otras palabras, es esencial al progreso de Dios a través del mundo que el Estado exista, si se me permite presentar el los ojos de Hegel. Para realizar la plenitud divina (del Espiritu), el hombre ha esprit de esa famosa linea dela PR cuyz mala traduecién ha causado tantos problemas.' 1. «Es ist der Gang Gottes in der Welt, dab Staat ists, Adicin a PR, § 258, Fue inicialmente mal rucido como «EI Estado es la marcha de Dios a través del mundo», y ha sido freeuentemente 316 Ue HEH a Hm NH MEN REE ee oneeon wn: t Pero por supuesto, el Estado tal como tiene comienzo en la historia es una encarna: ion muy imperfecta del universal. No la levaré a cabo cualquier Estado, El Estado Plenamente adecuado en que el espirtu necesita retomar a si mismo debe ser tal ue sea plenamente racional. )Mas vale detenerse a examinar esto con alguna profundidad, ya que el requerimien- o.de que el Estado sea racional puede parecernos no tener ningtin sentide clare Do hecho, la misma invocacién de la razén como criterio de decision moral y politica he side objeto de sospecha desde hace tiempo en una importante rama de la flocotia {nelosajona, nutrida por el empirismo, Pero por supuesto, esta invocacion dela roo bareaparecido en diferentes formas a olargo dela tradicionfilosolica europea, Flan que le da Hegel es completamente original, y ayudaré a hacer esto més clare e inten ‘mos situarlo en relacién con importantes hitos de la tradicion de la razdn practica {Una forma reconocida de apelar a la raz6n es aquella que nos devueve a Plat, Agu la srazén» es entendida como el poder por el cual vemos la verdadera estructura de he Sosas, el mundo de las Ideas. Actuar en concordancia con la razén es actuar en concon dancia con esta estructura, y fue equivalente a actuar de acuerdo con la natualece Ahora bien, esta perspectiva estaba basada en la idea de que existe un orden ra- ional mayor al que el hombre esencialmente pertenece, ya que si el hombre es vida racional, y ser racional es estar vinculado a este orden mayor al tener una vision Ferdadera de él, entonces el hombre solalmente puede ser él mismoestando en vinon lacién con este orden, Pero como vimos en el capitulo I, un importante aspecto dela revoluciOn del siglo XVIt fue su rechazo de esta concepcién en la que el hombre ex inherente al orden, favoreciendo la idea de un sujeto que se auto-dcfine Esta nueva perspectiva dio lugar a una nueva concepcién del orden, y asia una nueva clase de apelacién a la raz6n y a la naturaleza, El hombre ahora es definido come wa sujeto dotado de pensamiento racional y decisiGn. Una importante tendencia del pense tpiento modemo, en contraste con la tradicién desde Plat6n y Aristteles, toma estos deseos como dados en nuestro razonamiento moral: no pueden juzgarse asi tiamer og el tribunal de la razén. Uno de los primeros y més importantes protagonistns de oxic Punto de vista es Hobbes, y es continuado por los pensarlores utlitaristas del siglo xvi Lataz6n viene ahora a significar«célculo», y la razén prctica es el eéleulo inteligent Sobre c6mo abarcar fines que estin més alld del arbitrio de la razén, Estes, por sues, to, el origen hist6rico del punto de vista mencionado arriba, de acuerdo con el oval az6n se ve imposibilitada para proveer un criterio de decision moral, Este fue uno de los aspectos dela herencia de Hobbes. La razén y la naturaleza fueron ¢estronadas como criterios tiltimos. Ya no habia un orden normative de cosas evden en la naturaleza del cual formara parte el hombre, de manera ta que fuera cl fandamenta de Is oblgacion que pudiera encontrarse en la naturaleza. Mis bien la obligncion politics estaba basada en una decisién, someterse al soberano, dictada por la prudencia (resém dle (G. Lasson, eds Schriften cur Polit und Reohtsphlosophie, Leipzig, 1923, 38; ZA, Pelcayaks, ed, Hegel Political Writings, TAL. Knox, tad, Oxford, 196, 161) Prusa, asf como Ia Francia revolucionariay «= Cada como un ejemplo mis adelante en este pase. (Schrifen 31, Political Writings 163-164. CE la sscusion en Schlomo Wainer, Hes fe Modern State, Cambridge, 1970, 4749CaPfTuLo XV RAZON E HISTORIA El cumplimiento del Espfritu requiere por consiguiente el crecimiento de una co- ‘munidad que plenamente expresara y encarnard la raz6n. Y ya que el espfritu dispone el mundo del espacio y el tiempo en orden a realizatse a si mismo, este cumplimiento, Ypor tanto también la comunidad de la raz6n, puede ser considerado como el objetivo de la historia. Hegel habla asf de esto en La razén en la historia: El objetivo es que lleguea saberse que (el Espiritu] sigue adelante sélo para conocerse 1 s{ mismo como amt unt fur sich, v que se rae a s{ mismo en su verdad para aparecer ante si mismo —cl objetivo consiste en que trae un mundo espiritual a la existencia que es adecuado a su mismo concepto (de! mundo), en que realiza y perfecciona su verdad, en que la religion y el 2stado sean asi producidos por él de tal modo que advengan adecuados a su concept... [VG, 61] En este pasaje estén contenidas las dos caras del objetivo del espfritu en la historia: clespiritu esté intentando llegar a una comprensién, a un conocimiento del yo, pero en funcién de esto debe traer una realidad a la existencia, una comunidad espiritual que debe ser también una comunidad real (el geistige Welt debe estar encarnado en un ‘Staat) que sea adecuada a su concepto. O de nuevo: Jel objetivo es éste, que el Espiritu legue a ser consciente de si mismo o que haga al mundo congruente consigo mismo (die Wel sich gem mache) —pues ambos legan a VG 741, De este modo la historia ha de ser entendida teleologicamente, dirigida en funcién de realizar el Geist. Lo que pasa en la historia tiene asi sentido, justificaciGn; de hecho, la més alta justificacion. Es buena, es el plan de Dios. El verdadero bien, la razon divina universal, es también el poder de ocasionarse a sf mismo. Este bien, esta razén en su més conereta representacidn, es Dios (La ilumina. ion (insight) dela filosoliaradica en que ninguna fuerza prevalece por encima del bien, de Dios, que puiera prevenirse alcanzando su fin (sich geltend zu machen) [..] que la historia del mundo no muestra nada més que el plan de la providencia, Dios gobierna el mundo [VG, 77)La historia concuerda con la providencia, y la verdadera filosofia de la historia, ‘como dice Hegel, es la teodicea, La historia asi alcanza su culminacion en una comunidad que est en conformidad con la raz6n; o que encama la libertad, podriamos decir, ya que «el propésito final del mundo es que el Espiritu sea consciente de su libertad y as{ sea la completa realizacion de esta libertad» (VG, 63). Esta libertad no es, por supuesto, una libertad negativa, individual, la libertad de hacerlo que yo quiero. Es la libertad que el hombre tiene al seguir su propia esencia, la raz6n. Por otra parte, [.-]la decision arbitraria (das Belieben) del individuo no es, precisamente, libertad. La libertad que est limitada es capricho (Willi) que se relaciona com el clement partic lar de las necesidades [VG, 111] guir a la raz6n es participar en la vida mAs grande del Estado, pues «s6lo en el Estado el hombre tiene existencia racional» (loc. cit.), Pero el Estado racional pleno no ¢s la primera comunidad con la que los hombres se identifican como su «ststancia, Por el contrario, todos los desarrollos hist6ricos importantes tienen lugar en tales co. munidades. Aquellos hombres que viven fuera del Estado, en sociedades tribales pa- triarcales, p. e}., estén en los margenes de la historia totalmente, ya sea antes de que empiece realmente o en su periferia. Lo que Hlega al final de la historia no es una ‘comunidad como ésa, sino mas bien una que desde un inicio esta completamente ade- cuada al concepto, ala libertad y a la razon. De abf que la marcha de la historia pueda ser vista como la sucesién de tales com nidades, siendo las més tempranas expresiones muy imperfectas de lo que las md tardias encarnarén cada vez. més adecuadamente. Hegel llama a estas comunidades hist6ricas y coneretas, pueblos que son encarnaciones (mas o menos adecuadas) del Espiritu, Volksgeister. Son los sujetos de la historia. «E Espiritu con el que tenemos que ver aqui es el Volksgeist» (VG, 59). Asi, la Idea es realizada en la historia, pero a través de etapas, y estas etapas son civilizaciones hist6ricas, Volksgeister La historia del mundo es la presentacién del proceso divino, absoluto, del Espiritu en sus ‘més clevadas formas, de este proceso por etapas en donde él logra su verdad y st att. conciencia acerca de él mismo, Los modos de estas etapas son los Volksgeister histérico ‘mundiales, el cardcter de su vida étca, de su comstitucion, de su arte, religion, ciencia, ‘rar a su realizacion cada una de estas etapas, es el infinito impulso (eb) del esprit del mundo, su irresistible empuje (Drang), pues esta articulacion y su realizaciGn es su concepto [VG, 751 1. Volker, die sich vemtnftig in sich organisiert haben, sin es, die wir betrachten. In der Welt geschichte kann nur von Volkern die Rede sein, welche einen Staatbilden. Man dart sich eben nicht cinbilden, da’ auf einer wisten Insel, bechaupt in Ageschiedenhelt solches hervorgchen Konne We, 113), 2, Permitaseme repetir que esta nocion de Volksgeist no supone alguna doctrina especial acerca de un sujeto supra-inividual de la sociedad. Volkseiste son las culturas histéricas, pero vistas some cencarnaciones del Gest, en una determinada etapa de st realizacgn y auto-conocniento. La dif caltad bésica, si es que hay una, concierne a la relacion del hombre con el sujto cOsnico del cul es vehiculo, No existe un problema especial respecto alas configuraciones historicas que los hombres adoptan para encamar el EspirituLa tiltima oracién apunta al hecho de que este conjunto de etapas es él mismo necesario, de acuerdo con el Concepto. Es necesario para stt auito-realizacién que el cspititu se traslade de la mayor exterioridad a la autoconciencia més completa. Pero del mismo modo las etapas en el camino estiin puestas por la necesidad, cada una debe desarrollarse a s{ misma. Lafuerza motriz del movimiento es la contradiccién, aquélla presente entre la realidad externa y lo que esta dirigido a realizarse. La contradiecién eventualmente lleva a la disolucién de toda forma dada, Pero la particular naturaleza de la contradiccién en esta forma determina el resultado, v asf del colapso de la prime. ra forma surge otra especifica. Habiendo resuelto la contradiccién de su precedente, cae victima de la suya, y asfa lo largo de toda la historia, De esta forma la histori muestra un movimiento dialéctico del tipo que describi- mos en el capitulo IV. ¥ ya que el punto inicial y el objetivo son puestos por la Idea, por tanto por necesidad, del mismo modo todas las etapas intermedias son necesarias. Dando por sentados el punto inicial y el objetivo, la naturaleza particular de la contra- diccién en la primera formase sigue necesariamente; y de su resolucion surge la segun- da forma, de la cual debe seguirse el objetivo de su segunda contradiccién, ¥ as{ sucesi vamente. La historia debe seguir asf un plan dialéctico necesario. El plan de la historia es el de la Idea, cuya comprensi6n filos6fica es presupuesta por la filosoffa de la historia.’ De tal modo, la dialéctica de la historia consiste en ser comprendida como reflejando las etapas necesarias conceptualmente en el despliegue dela Idea. Pero como no ha de sorprender a nadie, existe de hecho un desajuste entre la histo ria yla l6gica. Las relaciones conceptuales en su forma general dan lugar'a demasiadas combinaciones como para formar una estructura a priori muy rigurosa, y los eventos historicos dan lugar a demasiadas interpretaciones, en las que los conceptos de alto nivel como «universal, «particulars, «individual», no permiten mucho juego, Uno siente due el sistema alojarfa un amplio margen de cambios en el curso de la historia si de pronto descubriéramos que nuestro conocimiento del pasado fue erréneo. Appesarde esto, sin embargo, existe una unidad muy fuerte e incluso potencialmen- te convincente en el plan general de las cosas. La més alta unidad planea sobre el detalle, y parece la filosoffa ée la historia mas persuasiva. Aunque existen muy frecu temente iluminaciones fascinantes en el detalle hegeliano, es el ajuste del detalle todo lo que levanta dudas. Las etapas de la historia, como dice la ultima cita, estén representadas por los Volksgeister. Cada etapa estd encarnada en un determinado pueblo que se empeha en hacer manifiesta la idea de esa etapa particular: Este es el propésito comin del pueblo, permanece enteramente capturado en esta tarea comuin, completamente identificado con ella, hasta que es alcanzada. Entonces las cosas se vienen abajo, Sus miembros cesan de darse con plenitud, viran hacia la reflexi6n, hacia una identidad como indivi duos fuera del objetivo ptblico, Caen en la «nulidad politica» (VG, 68). Hegel habla en este pasaje como si la transicién de una etapa ala siguiente ocurrie- ra través de la realizaci6n y muerte natural de cada pueblo mundano-hist6rico, mas que a través de una contradicci6n interna. Pero ésta no es realmente una perspectiva incompatible. Habiendo desarrollado su forma particular hasta su suma expresion, un Volksgeist dado ha llevado también su inadecuacién a su punto critico. No habiendo ulteriores desarrollos de la Lea, slo la inadecuacién sobresale ahora. De este modo, 3. Cf. més arriba, capitulo VI 338¢s inevitable que los hombres abandonen este estado y suefien con algo mas —que lo abandonen en Jo que toca a su lealtad fundamental, esto es, en cuanto a que han vivido en él felizmente durante algain tiempo. En algtin otro lugar; sin embargo, surge una nueva fuerza que porta la siguiente etapa. Pero lo que los hombres estan haciendo en la historia no lo pueden comprender por completo. No esta claro para ellos por qué abandonan tna etapa y van a otra. O més bien, puede tener una idea clara, pero ésta no es la verdad mas profunda; por necesidad, Jos hombres, en etapas més tempranas de la historia, no pueden comprender el plan del Geist como el fil6sofo puede hacerlo ahora (Hegel puede hacerlo ahora), Aqui es donde Hegel introduce su famosa idea de la astucia de la raz6n, La razén es representada en esta imagen como «usando» las pasiones de los hombres para realizar sus propios pro- Pésitos. Los hombres particulares y sus propésitos entran en lucha, pero el propésito universal se mantiene a salvo por encima de ella. Noes la idea universal la que se pone en oposicién y lucha, o la que se pone en peligro; se mantiene a s{ misma a salvo de los ataques eilesa en el trasfondo, y lleva lo particular de las pasiones a una batalla para que se desgaste, Podemos llamar esto la astucia de la raz6n, que la Idea ponga a las pasiones a su servicio ental modo que por medio de esto se pponga en existencia ella misma y se alee de sufrir dato [VG, 105]+ Pero esta imagen caricaturesca no ha de tomarse au pied de la lettre, como si un sujeto super-individual estuviese desplegando herramientas para sus propios fines. Mas bien, tenemos que tomar en cuenta que incluso los hombres de las etapas mas tempra- nas de Ia historia son vehfculos del Geist. Poseen algtin sentido, no obstante nebuloso, fantasiosamente expresado, de las demandas del espfritu. Por ello no se trata solamen. pI ede una cuestién en la que la ambici6n de los hombres individuales esté siendo usada para propésitos exteriores. Mas bien es que estos hombres, cuya ambici6n individual coincide con los intereses del Espfritu, se encuentran ahitos de una sensacién de mi: sion. Instintivamente sienten la importancia de lo que estén haciendo, y asimismo los, hombres que los rodean, que acuden conjuntamente a su sefial, aunque el gran hombre sus seguidores son incapaces de articular la significacién de lo que estén haciendo, 0 de articularla correctamente. Hegel utiliza la palabra «instinto» para designar este re- ‘conocimiento inconsciente de la significacién, Asi, en el pasaje citado mas arriba sobre la astucia de la razén, Hegel cita el caso de (César, quien de hecho cae bajo los cuchillos asesinos tan pronto como ha llevado a cabo el trabajo del espfritu conduciendo a la reptlica a su fin, Pero en un pasaje previo. (WG, 89-90) dice, respecto a César, que la correspondencia de su propio objetivo con, aquél del Espiritu-del-Mundo (Weligeist) es lo que le dio su fuerza: [-Isulabor fue un instinto que o lev a la fruicién de To que la época reclamé como an und fr sich Y¥ Hegel continta: Estos son los grandes hombres en la historia, cuyos propésltos particulares comprenden el contenido sustancial que es la voluntad del espirtu del mundo. Este contenido es la verdadera fuente de su poder; esté en el instinto universal inconsciente de los hombres 4.CE el pasaje en la Légica, en la seeién sobre Teleologia Interna, WE, I, 397-398,Ellos son internamente conducidos hacia él, yno poseen un soporte ulterior contra 4 pues han asumido el logro de este objctivo como su interés, de tal modo que ellos puedan soportarlo. Mas bien les pueblos se retinen bajo stt ensefa, es muestra lo que es st propia inclinacién interor (immanenter Trib) y la lleva a cabo. De este modo, el trabajodel Wellgeist es sentido como un «Trieh inmanente» entre Jos hombres, uno que es meramente «instintivo», esto es, que no es comprendido; y es. por esto el trabajo de la raz6n ocurre a través del conflicto de las ambiciones individua. les en la historia, Ast la grandeza de los individuos hist6rico-mundiales no recae solamente en el he ‘cho de que sean instrumentos del Espiritu-del-Mundo, Son también los primeros que sienten y dan articulacién a ‘o que debe ser la siguiente etapa. Una vez que han mostra- do esta sefial, los hombres los siguen. En el momento en que una forma se ha agotado, ‘cuando el Espiritu ha abandonado la forma reinante, es el individuo histérico-mundial {quien muestra el camino al que todos los hombres aspiran en sus profundidades. «Son, los individuos hist6rico-mundiales quienes en primer lugar han dicho alos hombres lo que quieren» (VG, 99). Una vez.que han articulado esta nueva forma, cobra una fuerza irresistible, incluso para aquellos que estan inclinados hacia sus propios intereses o juicios en contra de ella, ya que en lo més profundo no pueden evitar identificarse con ella, Pues el espiritu que ha pnetrado en la siguiente etapa es el alma de todos los individuos, pero como un sentido interno inconsciente, que los grandes hombres les ha hecho cons Ciente, Eslo que, sin embargo, ellos realmente quieren, y asf ejerce una fuerza sobre ellos ala que han de rendirse aun a costa de su voluntad consciente; de este modo siguen a estos lideres de almas, pes sienten la fuerza irresistible de sa propio espiritu interno que Jos confronta (lc. cit Una categoria como la «astucia de la Raz6n», lejos de ser otra idea hegeliana in- comprensible y «mistica», es mas bien indispensable para cualquier teorfa de la histo- ria que quiera dar lugar a la motivaci6n inconsciente. 2 Volvamos la mirada ahora a los temas principales de la filosoffa de la historia. El principal drama del giro de la historia es el que aparece alrededor de la cuestién esen- cial en la filosofta de la politica de Hegel: c6mo reconeiliar la libertad del individuo que se conoce a sf misino como una racionalidad universal con una Sittlichkeit restableci- da. El principal drama de la historia esté entonces iniciado por la crisis de la unidad perfecta de la Sittlichkeit er. el mundo griego, el nacimiento del individuo con una Aviner, cf. Hegel’ theory of Moder Stat, 233, encuentra que Hegel se contradice en esta doctrina sobre el individ mundialmenteHistrco, ya que parece sosteneren ocasiones que es plenamente coms ‘ente de a dea dela que se est dando cuena,y otras ves dice que ex solamente conscieteInsitiva mente, yun en otros pasajes dice que no es conscinte de ningtin modo, Lasctas de Avnet provienen de 1a razin en la historia, y me parecs que con tna pequeia concesion ala naturaleza poco pulkla de ete texto que Hegel nunca preparé par su publicaion os textos pueden fcimente ser emparentados con la nocidn de que ls individuos muncialmentehisrcos poseen una sensacién de una verdad mas alta ala «que sirven, pero que vshumbran a través de un esa oscureido 340conciencia universal. Sigue después el lento desarrollo, a través de las centurias si- guientes, tanto del individuo (de su Bildung) como de las instituciones que encarnan la Sittlichkeit, de tal modo que ambos se puedan encontrar en la racionalidad del Estado, La versi6n de la historia en su forma condensada que tenemos en el capitulo VI de PhG comienza con el mundo griego. Pero la versién més grande contenida en las lec ciones de filosofia de la historia comienza mucho antes, nos lleva a través de las civili- zaciones china, india, persa, feniciay egipcia, corriendo hacia Grecia. También se trata alos judios. Existen también diferencias en el modo en que Hegel recorta incluso las. reas comunes a las dos versiones, en tanto que hay entre ellas diferentes ciclos de lecciones. Esto refuerza lo que se dijo antes acerca del detalle de la filosofia de la histo- ria de Hegel. Mi objetivo aqui sera simplemente dar la Iinea general de la dialéctica de la histo- ria, como un trasfondo del principal problema politico mencionado mas arriba. Tra- tando las civilizaciones anteriores a Grecia, Hegel discute su conciencia religiosa, y hay muchos elementos aqui que reaparecen en la filosofia de la religién. Sus estruc- ‘tras politicas y su vida pablica estan estrechamente vinculadas con esta conciencia religiosa. Como siempre cuando se trata de Hegel, los diferentes aspectos de la vida de un pueblo estan unidos entre si en su Geist. Pero la conciencia religiosa de estos primeros pueblos ofrece la mAs asombrosa expresion de la etapa en la que estaban, del modo en que intentaron cobrar conciencia de la realidad ontolégica, el Geist, y st relacién con el mundo y el sujeto. Elespiritu est intentando alcanzar una comprensién de sf mismo como espiritt, es decir, como subjetividad libre, y ver esto como el absoluto, Pero con los pueblos anterio- res a Grecia —excepto para los judios— el absoluto es atin menos que sujeto, est atin vinculado con una realidad externa y por tanto impersonal, con la naturaleza, o con la abstraccién total del vacfo (un aspecto de la religion india). Los persas alcanzan una clevada forma de ello cuando perciben el absoluto simbolizado en Iuz, que es la més spiritual entre las formas naturales, pero atin no han dado el paso més importante. Este llega, de cierta manera, con los judios. Aqui legamos de repente a la compren sin de que Dios es sujeto puro, espiritu. Pero esta comprensién sélo puede ser ganada en la etapa de una radical separacién de Dios como espiritu de toda contaminacién con la realidad natural finita. El espfritu judio, piensa Hegel, radica por lo tanto en separacién, trascendencia radical. Abraham comienza por abandonar-a su familia y st hogar en Ur de Caldea para convertirse en un vagabundo. El pueblo judio hace cons- tantemente la guerra a la idolatria, lo que se suma a una mezcla de lo divino de nuevo com lofinito. Pero esta soluci6n s6lo puede ser una etapa en el camino, pues es radical mente imperfecta. Dios es espiritu, pero a costa de sero més alla del mundo, y por encima de todo, por encima y fuera de toda subjetividad finita, la del hombre. ELhom- bre no esta reconciliado con Dios, no se ve a s{ mismo como uno solo con el absolito, ‘como su vehiculo, sino mas bien el absoluto esta contra él, les st esclavo, totalmente sometido. En forma similar, el mundo natural esté totalmente vacio de lo divino. Est entgottert, como lo dice Hegel; la conciencia judia ve s6lo un mundo de cosas finitas, ‘que han de ser usadas por los hombres, no la encarnacién de la deidad. El mundo se encuentra por debajo del espfritu por completo, asf como estamos totalmente por de- bajo de Dios. Hegel también habla de esta visién de Dios como de un epensamiento puro», que en términos hegelianos esté {ntimamente ligado con ser un sujeto puro. En esta formulacién enfatiza de nuevo que el concepto judfo del absoluto es propio de algo universal, desprovisto completamente de particularizacién,iega es en cierto sentido opuesta a la judia. Los griegos, también, ganan en conciencia de Dios como sujeto. Pero no es una subjetividad que sea temida, més alld de la naturaleza, que niega la expresién natural en la pureza del pensamiento. Mas bien, los dioses griegos se encuentran perfectamente armonizados en su expre- sin natural. Pero en lugarde que esto sea algo infra-personal, como en las mas tem- pranas religiones, la expresi6n paradigmatica de estos dioses se manifiesta en la forma de subjetividad realizada, esto es, la forma humana, Eldios griego, adiferencia del judio, es provincial. ¥ esta misma naturaleza provin- cial es lo que veremos reflejado en a polis griega, ylo que ser4 la causa de su perdicién. ‘Semejante ventaja se obtiene con un costo similar: Por tna parte, el concepto griego de la divinidad es la carta de la libertad griega. Es el sentido de que la divinidad no es totalmente otra, de que la subjetividad finita tiene su lugar en ella. ¥ éste es el sentido de la libertad, que el hombre no es esclavo del absoluto, de algo que es extraito por completo su voluntad. Por tanto, la politica griega seré el primer hogar de la libertad. Fue esto lo que permitié a los griegos construir una encarnacién de la Sittlichkeit porla que la época de Hegel suspiré, una en la que los hombres estuvieran completa- mente en casa, en la que su identidad plena estuviese vinculada a la realidad pablica viva de su polis. La vision de Dios en la forma humana fue el fundamento de una vida Pablica entretejida a esta divinidad, el Dios de la ciudad, en la que los ciudadanos udieran reconocerse sin reservas. Esta vida publica fue una realidad plenamente suya, Se continué gracias a su actividad, e incluso representé también lo que fue de impos tancia tiltima para ellos, ura expresién de lo divino. Por eso su vida publica realizada fue su «sustancia», la base de su identidad. Su ética fue la de la Sittlichkeit, donde lo ‘que debia ser también lo era. Pero era ésta una libertad limitada. Sélo aquellos que fueron ciudadanos, aquellos que fueron miembros de ura determinada polis y siervos de su Dios, fueron ast refleja- dos en la realidad publica. Los esclavos, ven general los extranjeros, nolo fueron. Cada Estado tenfa su propio Dios, sus propias leyes, con las que sus miembros estaban ple- namente reconciliados, pero eran distintas de Estado a Estado. La forma reconfortan- tedela divinidad fue s6lo reconfortante para algunos. Reflejaba s6lo a una parte de la humanidad. Por esto los griegos no tuvieron la intuicién de que el hombre como tal es libre. La libertad fue la provisién de los ciudadanos; los esclavos y los barbaros estaban fuera de su restriccién.* Correspondientemente, la identificacién con la ciudad por parte de sus ciudadanos no estaba basada en una reflexién universal, sino que fue una adhesin irreflexiva inmediata, Las leyes deben ser obedecicas porque son las propias de nuestra ciudad, sans plus En este mundo, la democracia (Ja democracia directa) es la forma més natural de gobierno, ya que todos los hombres se encuentran totalmente identificados con el todo, ‘Quieren vivir y morir tinicamente por ella; pueden entonces encomendarse a su ejecu- cin, Pero ésta es una demccracia provincial, excluye alos esclavos y metecos, pues la identificacién es provincial. 6. Bstc es, por supuesto, el wasfondo del famoso pasaje en el que Hegel resume Ia historia de la libertad (VG, 62): el mundo oriental sélo supo de un hombre que fuese libre —el rey represent el principio absolut; p. ej, el déspota pera (pero, por supuesto, en un importante sentido incluso él carecia de libertad, como tna subjetividad racional rea El mundo eriego se hizo con una intuiclén de a libertad, pero vio que slo algunos eran libres. Solamente con la cristiandad nos hicimos com la Intlcidn de que el hombre come tal es libre. 342Hegel deja claro por qué bajo su punto de vista la democracia antigua es inapropia- da como modelo para el mundo moderno. La democracia antigua, directa, fue posible en parte porque las sociedades eran muy pequefias, todos podian tomar parte y estar presentes cuando se tomaban las decisiones, Pero esto no es todo. Una de las condicic nes esenciales de la democracia griega fue precisamente su exclusividad, Todas la tareas econémicas menores eran asumidas por no-ciudadanos. Esto no quiere decir ‘inicamente que los ciudadanos tenfan en general mas tiempo de ocio, pues de lo con- trario no les seria posible atender las asambleas citidadanas (ecclesia) ytratar los asun- tos de Estado; quiere indicar también la homogeneidad de la poblaciGn, que no puede seralcanzada en la politica moderna donde todas las funciones son cubiertas por los ciudadanos. La heterogeneidad hace esencial una articulacién del Estado moderno ue bajo la perspectiva de Hegel excluye la democracia, Pero hay una tercera raz6n por la que la democracia antigua no es un modelo apropiado para nuestro tiempo. El Estado griego podia funcionar porque los hombres estaban inmediatamente identificados con él, Ahora, en tanto que esperamos restaurar Ia integridad de la Sittlichkeit, no podremos nunca restaurar sti unidad no refleja, in mediata. El hombre moderno permanecera también como individuo universal. ¥ esta individualidad seré reflejada en la estructura de la sociedad moderna, y en la forma de la sociedad civil. Esta articulaci6n necesaria de la organizacién politica en cuanto a tomar en cuenta la gran complejidad del hombre, requiere un equilibrio entre las ins- tituciones que Hegel piensa que es incompatible con la democracia directa. Volvere mos sobre esto mas abajo. Esta bella unidad del Estado griego esta perdida, debido a sus limitaciones, su provincianismo. El espiritu del mundo tiene que seguir marchando, de tal modo que tuna vez. que la polis se haya hecho consciente, la astucia de la raz6n lama a los indivi- duos hist6rico-mundiales a buscar lo que esté mas alld, Tal figura, a su propio modo, ¢s Socrates. Sécrates vuelca su lealtad a la razén universal. Y aunque quiere permanecer ena obediencia de las leyes de su polis, le gustaria fundarlas en la razon. Asf, en tanto ‘que mantiene su lealtad hacia los atenienses hasta la muerte, no obstante su ensefianza no puede sino corromper ala juventud, pues socava la identificacidn inmediata con la vida pablica sobre la que la polis descansa. Los hombres se vuelven hacia una raz6n universal, y rechazan el Estado provincial y sus dioses. Pero esta raz6n universal no esta encarnada en la vida publica, es su mas all La disolucién de la organizacién politica es el nacimiento del individuo con con ciencia universal, un individuo que se define a sf mismo como un sujeto de raz6n universal. Pero no puede encontrar identificacin con la vida piiblica de su ciudad. Vive en una comunidad mas grande, la ciudad de los hombres y dioses de los estoicos, Ja cual no esta realizada. Por tanto el nuevo individuo es un émigré interno, Pero esto conilleva la necesaria consecnencia de que la vida sale de las instituciones paiblicas de la polis, No puede sino hundirse y ceder el paso al imperio universal, una forma de dominio desde arriba y que es predicada precisamente como inadecuada para lograresa identificacidn. Este imperio universal es, al igual que la polis, una com: prensién de la raz6n universal que ahora ha llegado a ser conciencia. Es correlativo en I sentido de que el individuo de raz6n universal debe provocar el colapso de la ciudad: Estado, pero no es de ningiin modo la expresion de esta raz6n en la vida publica, Por el contrario, es expresién del hecho de que esta razén es ahora sentida como ubicada més alls del mundo. Ast, el individuo es proyectado en un mundo externo que est4 regulado no por la raz6n sino por la voluntad arbitraria de los emperadores, de los déspotas 343Poderosos. Internamente, se define a si mismo como razén universal, pero externa: mentees s6lo un resto del naufragio flotando sobre el enorme fluir de los eventos, por completo a merced de un pocer externo. En esta escisién el individuo se dirige atin més a una definicién interna de sf mis. mo. Es ésta la etapa en la queel estoicismo florece. Pero para Hegel esto no puede ser una solucién, ya que se trata de una figura de la raz6n y la libertad no realizada en absoluto, Por tanto el individuo no puede sino anhelar ir mas alla para encontrar rea lizacin. El terreno para la conciencia desgraciada esté dispuesto, Se trata dela era del imperio romano. La sociedad romana, asf, es el lugarde origen de la idea de persona, un individuo definido como un sujeto de derechos abstraido de su relacién con la sustancia de la Sitlichkeit, La persona es portadora de un «derechos abstracto, un derecho desvinculado de los roles social y politico; es un portador del derecho de propiedad. Esta sera una de las dimensiones del Estado moderno. Tiene sus orfgenes aqui, La etapa esta dispuesta para el nacimiento del cristianismo. El cristianismo viene a responder al anhelo del individuo universal, que no puede ser reconciliado con lo uni versal en este mundo politico, en el que sin embargo el sujeto finito y el absoluto estan plenamente unidos. ¥ entonces llegan a estar perfectamente unidos por una vez, en la persona de Cristo. No hay duda de que esto ocurrié muchas veces, como con los avata- res de la religion hindd. El absoluto es uno, y la unidad paradigmética fundadora puede ser realizada s6lo una vez, Pero esta unidad, como hemos visto, debe ser supera: da en su forma inmediata. Cristo debe morir. ¥ debe elevarse de nuevo, ir hacia ¢ Padre, y retomnar en la forma de espfritu para estimular a la comunidad. Pero con el nacimiento de la cristiandad esta unidad se realiza solamente en amago. No esti plenamente realizada atin en el mundo. La Iglesia, que es la realizacién externa de la nueva comunidad, se encuentra asf en exilio interior por primera vez también, tal come el individuo universal. La tarea de la historia ahora es hacer esta reconciliacién politicamente real, externamente; hacer en cierto sentido a la comunidad de la Telesia tuna con la sociedad. Y esto significa una lenta transformacién de las instituciones, y un lento rehacerse de los hombres —Bildung. Esta es la tarea de los préximos dieciocho siglos, y sera asumida por un nuevo pueblo mundial-histérico, las naciones germanas, Las naciones germanas a les que se refiere Hegel son los barbaros que abarrotaron cl imperio romano en su tiltiraa etapa y fundaron las nuevas naciones de la Europa ‘occidental. No hay un chauvinismo particular en este uso dela palabra germano. Mon tesquieu y otros también reconocieron que las politicas europeas modernas se confor maron a partir de estos reinos germanos barbaros. Pero estos germanos estuvieron idealmente colocados para llevar a la historia a la siguiente etapa —el Weltgeist siempre busca tal convergencia de material y fines— ya gue fueron naturalmente conscientes de su independencia de la autoridad. Apenas fueron sometidos a la autoridad, con dificultad y precariamente. Hegel retrata a los Primeros germanos libres bajo Iideres que, como Agamenén, fueron apenas primus inter pares. De este modo, estaban como si dijéramos pre-programados para construit ‘una civilizacién que estaria basada en la libertad del individuo, Pero esta libertad tiene que ser purificada antes, tiene que crecer e incorporar la libertad racional interna que fue aleanzada por la palabra antigua y la cristiandad, La independencia real, externa, de los germanos en los bosques, ha de ser unida a esta libertad espiritual,y esta lib tad ha de ser Hevada a la realicad. Pero en segundo lugar, es esencial para lograr esto que el salvaje germano independiente deba aprender a aceptar la autoridad racional, debe aceptar ser integrado en un Estado racional 344Eldesarrollo de la Europa medieval y moderna es el resultado de estos dos procesos relacionados. El sistema feudal en el que el ambito piblico esté plagado de Privadas es la forma natural en que estas tribus germanas establecieron Fst entonces el proceso comienza en el momento en que estas madejas libres de Privadas son unificadas bajo esta voluntad comtin dominante que es inseparable del Estado. En Europa esto llega bajo la forma del creciente poder de la monarquia, Carlo magno representa una fase crucial en este proceso, Tenemos aqu‘ la fundaci6n de uno de los rasgos esenciales de un Estado moderno ara Hegel. Debe estar unificado desde la cima por una monarquia, Hegel parece sos. tener que esto esté esencialmente vinculado con el principio de la libertad individual moderna. La ciudad-Estado griega pudo ser una repiiblica ya que todos se dieron de inmediato al Estado, no tenfan una voluntad privada fuera de él, Pero el individuo moderno universal posee también una identidad privada, no puede ser simplemente ‘un miembro del Estado. Para ser real como una voluntad comin, todo Estado debe sin embargo observar este momento de unidad inmediata en él mismo. En algin momen. to, en algtin punto, la voluntad del todo debe hacerse una con una voluntad real exis. tente. Y ello no solamente en el sentido de que para que acttie el Estado, algunos hom. bres deben actuar en su nombre. Mas bien, Hegel esta argumentando ontolégicamente que debe haber algtin lugar en el que se realice la unidad inmediata de la voluntad concreta y Ja voluntad general. El Estado no puede ser para todos solamente una di ‘mensi6n entre otras de su accién y su voluntad. Lo que Hegel esta presentando aqui, y después en PR, es una variante renovada de la idea medieval del individuo representativo, es decir, un individuo que personifica un Principio basico de la vida comin. Es ésta una representacién no en el sentido moder. no de estar en lugar de alguien o de ser dlelegado por él, sino en el de personificar encarnar una realidad comtin subyacente ala que todos son leales. La nocién de majes. tad real, de que el rey es el referente desde el que la majestad del todo se manifiesta, Pertenece a esta idea. En la dimensiGn ontoldgica de este pensamiento politico, en donde se preocupa por derivar las estructuras del Estado de su «Concepto, esto ex, de laestructura ontologica de las cosas, Hegel ha recurrido a una idea de esta clase. Las distintas caracteristicas de la constitucién «representan» en este sentido dife aspectos de la realidad ontolgica. Allado de la poderosa monarqutfa, que mantiene unidos alos sujetos sin ley, crecen las instituciones conocidas como estados, que en Inglaterra se convirtieron en el par Jamento, Estos son los elementos mediadores necesarios que existen entre la voluntad del soberano y los particulares. Y aqu{ tenemos otra institucién esencial de un Estado moderno, piensa Hegel. Es por los estados que la gente como un todo toma parte en la Vida del Estado. De nuevo veremos aqui que la nocién de Hegel sobre la participacion del pucblo no esta fundada en la nocién moderna de representacién, como lo esté en las teorias del gobiemo modemo representativo. No se trata de legitimar las decisto. hes retrotrayéndolas a las elecciones populares, sino de establecer alguna suerte de identificacién, Al mismo tiempo, el Estado se desarrolla cada vez més hacia la impersonalidad, la dependencia respecto ala ey, y lo que Weber llamaria después racionalidad, El poder real es cada vez menos un aprovisionamiento (appanage) privado, y es visto como el Poder piblico del gobierno. Las servidumbres debidas a los magnates son reemplaza das con los siglos por una burocracia entrenada, El Estado ee fade cals ee sets sobre principios generales, sobre la racionalidad legalAltiempo que estas instituciones se estan desarrollando—cuya fruicién final discuti- remos mis abajo— el proceso paralelo de espiritualizacién esta en marcha, la purifica in del material humano primitivo, no elaborado, v su formacién (Bildung). Una de las, tapas clave de ello es la Reiorma. La Iglesia cristiana asumié buena parte de la tarea de formar a los barbaros no educados. Pero en el proceso tuvo que descender en alguna medida a su nivel, Las mésaltas verdades espirituales de la cristiandad coexistieron en uunidad con burdas realidaces externas, Los hombres intentaron encontrar a Dios a tra vés de la conquista fisica real de la Tierra Santa, la presencia de Dios fue reificada en la hostia, v asf sucesivamente. Fista es la nocién de Hegel acerca de lo que subyace en el catolicismo medieval. En funcién de que el espfritu progresara, tuvo que haber una recu- Peracién de la pureza, un redescubrimiento del significado espiritual de la presencia del espiritu del mundo, dejando de lado el significado sensual y burdo que ello tenfa en el catolicismo, Esto es esencicl para el desarrollo del Estado moderno, tanto es asf que los. paises catélicos son incapaces de llevar a cabo este Estado integramente, Con la Reforma, y la liberacién de la espiritualidad respecto a su aprisionamiento cen las burdas cosas externas, con la recuperacién del sentido de la presencia de Dios en Ja comunidad que era puramente espiritual, se liber el camino para la tarea de hacer esta presencia objetiva y real en el mundo externo, no en el modo burdo e inadecuado de los ritos externos y la jerarquia del catolicismo, sino construyendo una comunidad mundana real que realizaria lo universal, laraz6n. El mundo estaba listo para un Esta- do fundado en la raz6n. En otras palabras, la unidad de Dios y el hombre ha de ser realizada externamente. Pero tenemos que ir mas alla de lo primitivo, de lo puramente extemno, y por tanto de las totalmente inadecuadas realizaciones en la hostia, el santua- rio, las reliquias, las indulgencias, etc.; tenemos que liberar la verdadera dimensiGn espiritual si hemos de alcanzar la realizacién adecuada en tina comunidad politica. De este modo, de la Europa reiormada proviene el intento de realizar el Estado racional, de superar la oposicién de la Iglesia y el Estado. La religion protestante se encuentra en la fundacion de este Estad El proceso de espiritualizacién comenzado con la Reforma trajo consigo y ocasion6, ‘sin embargo, lo que llamamos Tlustracion. Cada vez mas conscientes de sf mismos como, uno mismo con lo universal,los hombres legan a reconocer que son internamente libres con Ia libertad del pensamiento puro. La espiritualizacién los retrotrae a una compren- sién de su propia identidad en tanto descansa en la libertad del pensamiento universal Pero esto no es simplemente un retorno a los antiguos, ya que estos tiltimos se encuen tran afrontados con un mundo que era totalmente refractario a la razén; su sentido de identidad como razén fue un sentido puramente interior, abatido por las fuerzas del mundo; el mundo de la razén era un més all4, Pero desde entonces los hombres han de Iegar a ver que son uno con la misma fundacién de las cosas. La cultura cristiana ha ccausado esto, Consecuentemente la ilustracién moderna no sélo define al hombre como pensamiento, pues seguro que la totalidad de la realidad externa se ajusta al pensamien. to también. Es ésta la lectura de Hegel de la nueva conciencia cientifica que se esfuerza por comprender el mundo como tn orden gobemnado por leyes, En otras palabras, el pensamiento y el ser son uno. Esta es la radical lectura idiosin- cerisica de Hegel del cogito ergo sum de Descartes. La cuestién es que el hombre es raz6n, y que lo es como une con el principio de las cosas, de tal modo que encont la raz6n en el mundo extemo sélo si la busca.” 7. Bsta es también la linea dl eapitulo V, Vernunf, de PhGLa espiritualizacion completa el proceso de desacralizaciGn (Entgotterung) de las co- sas. Elmundo se tora una coleccién de realidades externas simplemente dispuestas con anterioridad a la conciencia humana, transparentes para ella. Pero podemos pregunta épor qué el Tluminismo significa Emigétterung? Seguramente la religion putificads tam. bien pereibe al pensamiento detrés dela realidad. La respuesta es, por supuesto, que en su base el Iluminismo es uno con la religién purificada; su lucha con la religion esta basada en un auto-engafio, tal como Hegel intenta demostrar en un pasaje de discusion de PhG. Pero este auto-engaiio es su defecto crucial. Se percibe a s{ mismo como pura. ‘mente humano. Llega @ una comprensién de si mismo como raz6n, esto es, como el yo del hombre como razén; llega a una vision del mundo de la realidad externa como suljeto de razén, pero pierde su sentido del yo césmico mas grande, el Geist, que es el locus fundamental de la razén. Aste lo ve Hegel como fundado en el hecho de que el Hluminismo permanece en el nivel de Verstand, esto es, en el nivel donde el pensamiento distingue claramente las cosas y las separa pero sin ir més allé hacia el nivel del Vernwinft, donde vemos la conexion interna que vincula todas las realidades separadias, la vida dialéctica que las ‘engendra a todas en una cadena. Por tanto el Thiminismo distingue claramente+ tiene tuna clara vision de los hombres como individuos, independientes unos de otros, pero Pierde de vista la comunidad en la que ellos estén colocados. Su teorfa politica es ‘tomista. Por tanto, también el Iluminismo contempla objetos individuales, meramen. feexternos, del mundo que nos rodea; tampoco ve el mundo como un orden dispuesto or Dios, el Geist o la raz6n. Lo que el Iluminismo contemplaes cierto, pero fatalmente Parcial. De este modo desacraliza, pues solamente ve el mundo como mont6n de obje. tos, abiertos al escrutinio y al uso humano; no lo ve también como manifestacién, como la emanacién de la raz6n, Esta es la razén de que la teorfa del valor propia del Hluminismo sea utilitaria, Todos los objetos son vistos como dispuestos al alcance de la mano. La dimensién en que son mani. festacin de algo mas alto, que requerirfa una actitud de respeto, es obviada. Su tinico valor debe estar frera de ellos mismos, en su uso para los sujetos, los hombres. Consecuente mente, la categoria universal de valor es extrinseca: ccudles la utilidad de una cosa, de una ‘acci6n, de una politica? ;Cules son sus consecuencias para el deseo hurnano? © este modo el Iuminismo entra en conflictoinevitablemente con la religion. Real: como dijimos més arriba, el conflicto esté basado en el auto-engaho por ambos lados. Pero este engafio es en s{ mismo real y poderoso. El nico modo en que el Hurai- nnismo puede alojar al Geist, al sujeto césmico, es vaciéndolo de todo contenido. Ya no uede ser un sujeto activo, pues sélo hay lugar para los sujetos humanos y la naturale 22 gobernada por leyes. Dios, asf, debe ser reducido al impersonal y descolorido «ser Supremo» del defsmo. En otras palabras, el principio de la totalidad se vuelve vacio. Y enello, Hegel arzumenta, las formas materialista y deista del Iluminismo no estan muy Iejos una de la otra, ya que la «materia» de los materialistas es también una categoria Puramente vacfa, descolorida. No se puede distinguir del étre suupréme. Confiado en s{ mismo como Raz6n y en la raz6n dominando sobre la realidad, el Bombre del luminismo rechaza toda autoridad y se dispone a configurar el mundo seziin la raz6n, esto es, respecto a si mismo. Pero es aqui donde su unilateralidad resulta ser desastrosa, ya que una vez que perdemos de vista el Geist, la figura de la Faz6n permanece pero el contenido sustancial esta perdido, es decir, ya no tenemos tuna visiGn de la estructura ontolégica de las cosas, ya que todo lo que hemos vivido. debe ser adecuado y conforme a la raz6n. Estamos preparados para dominar-el mun. 347do, y para configurarlo, pero hemos perdido el plan. En nuestra desesperacién por encontrar una alternativa hemos despedazado las cosas. La carencia de contenido de razén en la visin del Iluminismo puede ser vista, en primer lugar, si probamos su sistema basico de evaluacién, el utilitarismo. El principio de utilidad calcula los valores de las cosas extrinsecamente, considerando como ésta sirven a los fines del hombre. Pero, zdénde debia detenerse este proceso? ¢Con los deseos de facto del hombre? ¢Pero por qué hemos de detenernas aqui? Los hombres y sus deseos son en si mismos hechos externos en el mundo, ¢por qué no debian también ser evaluados extrinsecamente en aras del interés de la «sociedad», o del futuro? Corre- ‘mos peligro de caer en ur.regreso sin sentido, lo que Hegel lama un «mal infinito». La ccuesti6n de esta critica no es s6lo exponer un problema sobre la justificacién de la ética utilitaria, sino identificar una tendencia real en el sistema. El pensamiento utilitario puede pasar por alto el extremo en que el hombre se convierte en medio y no en fin, ‘como p.ej.con las reformas como la English Poor Law de 1834, que envié a los desem- pleados a las casas de trebajo por el bien de la utilidad general, ya que carece de una nocién de bien intrinseco. Y es mis fil pasar por alto este extremo en lo que toca al criterio de facto sobre el deseo, que no se pone er: marcha en la prictica, pues los deseos son muy variados y contradictorios, entre las personas y en cada una de ellas. El conflicto moral estalla entre deseos, y algtin criterio de bondad intrinseca, esto es, de lo que hace a un deseo bueno, ha de ser fundado, ‘Adems, en funcién de hacer nuestros descos mos que alcanzar objetivos comunes, ya que la tinica realidad auto-subsistente es una ‘comunidad, y cualquier configuracién de las cosas que llegue a ser auto-subsistente debe seguir la configuracién de la comunidad entera. Ha de haber una aspiracién comin. ‘Ahora bien, este hecho parece proveer la respuesta que estibamos buscando mas arriba, un criterio para juzgar entre deseos. Han de ser seguidos aquellos deseos que sean verdaderos de forma general, en cuanto son para el bien de todos y no sélo para uno mismo. Tenemos aqui las bases para la idea de la voluntad general. Es éste el otro an descubrimiento de la teoria ética del Iluminismo. Lo racional es lo universal, aquello que permanece para todos los hombres y que vincula a todos los hombres. El paso del utilitaristro a la teoria de la voluntad general es un intento, como vimos enel capitulo anterior, de alcanzar una realizacién mds integral de la raz6n. La ética de la utilidad tiene que adoptar una decisién final y arbitraria sobre el deseo humano de facto, algo que estuviera simplemente dado, La ética de la voluntad general promete ir ‘mas alld de lo que esta siraplemente dado, de lo que los hombres quieren eventualmen- te, hacia los fines derivacos de la voluntad racional misma. Esta es en cualquier caso la manera en que Hegel ve el paso dado por Rousseau y mis tarde por Kant. Pero esta nueva teorfa es tan incapaz como sus predecesoras de desarrollar un contenido, un grupo de fines sustantivos fuera de la idea de la raz6n, ya que, como vimos, permanece centrada en la voluntad libre y racional del hombre. Permanece, como el utilitarismo, en el dominio del «entendimiento» (Verstand) que separa lo finito dello infinito, y no puede ver que los espiritus finitos estan ligados a la realidad mas grande del Geist La ética de la voluntad general, de la universalidad formal, permanece vacia. Pero una cosa es enttetejer las teorias éticas vacias en el estudio de uno mismo, y otra cosa es querer poner esta voluntad general vacia en la realidad en la historia. Los alemanes s6lo hicieron le primero, pero los franceses intentaron lo segundo, y las terri eales en el mundo de la historia, tene- 348bles y destructivas consecuencias revelaron lo que estaba implicito en esta vaciedad y ‘mostraron la necesidad de ir mas alla, hacia otra etapa. Este evento traumatico y cul- minante fue la Revolucién Francesa (cf. PR, § 258), 3 Llegamos ahora al gran evento politico de la juventud de Hegel, el evento que recha- 26 toda su generacién y desde el que tuvo que pensar su propia filosofia politica, y desde el que tuvo que repensar su posicion respecto a la lustracién. Para Hegel, como ¥imos, el desastre del terror jacobino, los excesos de la revoluicidn en tanto la descarti- laron, han de ser entendidos desde la inadecuacién de ratz de la Tustracién. Laaspiracién por rehacer el mundo en plena concordancia con las prescripciones dela voluntad racional es la aspiracién a la «libertad absoluta». Pero ello surge ese! ialmente del entero desarrollo moderno del que la Reforma y la TlustraciGn son fases, Laintuicién basica que subyace a este desarrollo consiste en que el mundo es dispues. to por el Espiritu, que somos uno con el mismo fundamento de las cosas, 0 que el ppensamiento y el ser son uno. Pero el pensamiento o Espiritu es identificado sencilla mente con el del hombre. De aqui que la sociedad entera sea vista como descansando, sobre la voluntad humana solamente, Rehacerla de acuerdo con la razén es recons- fSmuirla por entero de acuerdo con las prescripciones de la voluntad humana, y asf rea Tizar una libertad incondicional, sin restricciones, Con esto, el Espiritu se hace presente como libertad absoluta; es autoconciencia que se ‘comprende a s{misma, va partir de esto comprende que su certeza del yo es la esencia de todas las estructuras (Messen) espirituales ast como del mundo suprasensible,o, a la Jnversa, que la esencia y la realidad son el conocimiento de sf mismo [PhG, 415} Esta aspiracion causa una terrible destruccién, Ya hemos visto en la discusién so- Beedlterror en PhG, que la falla de raiz del impulso por la libertad absoluta consiste en 2 no puede aceptar la diferenciacién que es esencial para la sociedad moderna. Co- Seenzamos a ver la raz6n de esto en el tiltimo capitulo, en lo que se refiere a que las S=taullaciones del Concepto deben encajar unas con otras en el Estado. Pero exami Sendo més de cerca por qué esta articulacién tiene que darse y por qué no puede SBeoveerla la aspiracién a la libertad absoluta, legaremos al corazén de la teorfa de Bieel del Estado moderno. Lasociedad de la libertad absoluta debe ser completamente la creacién de sus miem- Bees Primero, debe ser tal que todo en ella sea fruto de la voluntad y la decisién huma. SS Yen segundo lugar las decisiones han de ser tomadas con la participacién real de Bedeos* En esta condicién, que podemos llamar una participacién universal y total, todos Se=mos voz en la decisién completa, Esto contrasta con un acuerdo por el que un grupo puede distribuir funciones, de SSF modo que un subgrupo tiene la responsabilidad de determinar un aspecto de las Ss otro la responsabilidad de otro aspecto, y asi sucesivamente. Podemos decir de BF cic Wet ist dem Setbstbewattsen)schechthin sen Wille, und dieser ist allemainer Will PEistearist crnich der leere Gedanke des Willens,derinstilschweigende oder reprisentierte Ein. Spee ett wir, sondern reell allgemeiner Wille, Wille aller Einclnen als solchers (PKG, 415)este grupo, también, que el resultado total es determinado por la voluntad de sus miem- bros; pero esto no es cierto respecto a sus miembros individuales, es decir, que ellos tomaron una decisién quetiene que ver con el resultado total, o que tuvieron voz.en tal decision en el sentido de votar por el resultado total junto con otros. sf, una economia idezl de la empresa libre en la que los hombres son empresarios independientes ¢s tal que el resultado est4 determinado por las decisiones delos miem- bros, pero en la que ninguno ha tomado una decisién o ha participado en una decision acerca del resultado final. De modo alternativo, una sociedad tradicional puede tener una estructura conformaca por diferentes roles, que se considera fuera del campo de la decisién. Esta estructura a su vez determinara cémo y quiénes han de decidir esas cuestiones, en tanto que permanecen dentro del campo de la decision. Seguramente esta estructura vincularé personas distintas a las decisiones que han de ser tomadas, de tal modo que alguna decision recaeré sobre el jefe, digamos, otra sobre los ancianos, otras sobre el médico, alguna sobre las mujeres, otras de nuevo serdn responsabilidad del pueblo entero. Quiz4, también, aun cuando el pueblo entero decide, la forma de la decisién seré determinada por la estructura, digamos, cuando se decide votar para aceptar 0 rechazar las propuestas formuladas por los ancianos. La sociedad que se dirige ala libertad absoluta debe de ser distinta tanto del mode- lo de la empresa libre como del de la sociedad tradicional brevemente bosquejada. A diferencia de la diltima, nopuede permitir estructuras que estén més all del campo de Jadecisién, que estén supuestamente enraizadas en la naturaleza de las cosas, la volun- tad de los dioses, la ley santificada por el tiempo, y asi sucesivamente. Gracias a la naturaleza de la Tustraci6n Hegel consider6 rechazar cualquier autoridad. Todo debe ser ideado por el grupo por medio de la raz6n, y decidido de acuerdo con la razén por Ja voluntad humana. Parautilizar un término empleado por Hegel en uno de sus pri- meros escritos teol6gicos, a voluntad racional no puede aceptar lomeramente «positi- , las instituciones y estructuras que estén simplemente ahi, simplemente siendo, sin ser racionalmente justificadas, demostradas como necesarias o deseables por la raz6n. Por tanto el Estado fundado en la voluntad general no contendra estruc- turas que no sean en sf mismas el resultado de una decisién, y rescataré solamente aquellas que sean parte esencial del proceso de decisién mismo que produce la vol tad general: p. ej, la deliberacién en la asamblea general, por medio de la discusién libre, sin facciones, etc. Pero todo lo demas, la forma de gobiernd, quién ha de ocupar los roles del gobierno, los derechos de propiedad, todo esto est decidido. No hay si quiera derechos individuales asegurados, asuntos decididos fuera de la esfera del go- ierno, como los hay en Locke Lalibertad absoluta rechaza asf las estructuras que no estén fundadas en la voluntad, lfto dela decisién. Pero al mismo tiempo rechaza el otro modelo, que esti ejemplifica do en la economia de libre empresa. Fsta también, nétese, ha roto con la sociedad tradi- cional. Es una hija dela Tustracién. No necesita tener instituciones «positivas», salvaguar- darlas instituciones de propiedad, y las que a acompafian en su intercambio y alienacién, en su contrato, compra, venta, etc,, en otras palabras, las instituciones que son esenciales al género de decisiones que ella hace centrales, las decisiones de los empresarios indivi- duales que tienen que ver con la disposicion de su propiedad. Ninguna estructura funda- da en la autoridad de la tradicién, el orden divino de las cosas, ha de ser respetada u ‘obedecida. Solamente aquellas que son esenciales para el ejercicio dela voluntad racional +humana se toman como fundamentales. En lo que difieren profundamente es en su con- cepcién del ejercicio de la voluntad racional. En un caso éste se expresa en las decisiones 350de los individuos sobre su bien, en el otro mds bien en las decisiones de toda la sociedad sobre los asuntos comunes. Uno es el reino de lo particular; el otro el de la voluntad general. Las estnucturas de rafz de cada uno llevan a hacer posible el respectivo paradig- ma de decisiones de cada cual. Pero el modelo de la voluntad general no puede aceptarel modelo de la libre empresa, pues aunque éstetiltimo rechaza lo epositivo», sigue siendo verdad que el resultado total no es fruto de la voluntad y la decisién. Cada hombre decide por s{ mismo, y por lo tanto el resultado alcanzado es resultado de esta decision a stu cargo. Pero consigue solamente un efecto relativo menor sobre el resultado completo, Para lo que resta esté enfrentado a condiciones que él no llevé a cabo, que son fruto de cientos de otras voluntades, cada una de las cuales est en el mismo predicamento. El ‘modo en que estas voluntades se concatenan es una funcién de la ley natural ciega, no de lavoluntad. Pero sila apuesta de la libertad radica en quello que yo vivo debe ser decidido. Por mi mismo, entonces, en la medida en que vivo en condiciones que son solamente en parte fruto de mi decisién, yo no soy integramente libre La libertad completa requeriria que el resultado total fuera decidido por mf mismo. Pero por supuesto, ya que el resultado entero es un resultado social, no puede ser decidido solamente por mi. O mas bien, silo decido a solas, entonces nadie més que viva bajo su resultado es libre. Si hemos de ser libres todos, debemos tomar todos la decisin. Pero esto significa que todos debemos tomar la decisién completa, debemos Participar todos en una decision sobre la naturaleza del resultado total. Debe haber tuna participacién universal y total. La participacién no solamente debe ser universal, estos, tomando en cuenta a todos, sino en este sentido total, que todos tengamos voz cn la decision entera. Por supuesto, atin esto no es suficiente. Si existen diferencias inconciliables en el punto de vista, de modo que algunos de nosotros nos sentimos rechazados y forzados a darnos por vencidos, entonces seremos esclavizados, puestos bajo coercién. La teorfa de la libertad absoluta requiere, asf, alguna nocién de la unani- midad de nuestra voluntad real, y esto es lo tenemos en la teoria de la voluntad general. Laaspiracién a la participacién universal y total parece estar implicita en la formu Ja del Contrato social de Rousseau, en donde el objetivo es encontrar uma forma de asociacién en la que el hombre pueda entrar y, aun obedeciéndose a sf mismo, sea tan libre como antes. La nocién sobre eobedecerse a s{ mismo» requiere que las leyes bajo las que uno vive deban proceder totalmente de la propia decisin. El tinico modo de reconciliar esto con la vida en la sociedad es por medio de la participacién universal y total, que es la formula de la voluntad general Pero entonces esté claro que la aspiraciGn ala libertad absoluta no puede asociarse con ninguna diferenciacién articulada de la sociedad. Las tinicas estructuras que pueden acep- tarse como intocables son aquellas que fundamentan la toma de decisiones, Pero éstas han dd ser tomadas por todos sin excepcién. Ast, estas estructuras han de estar basadas en y aaseguradas por la maxima homogeneidad de los ciudadanos. Pues sila decisién total hade ser tomada por todos, entonces en este asunto crucial todos han de ser vistos como idénti- os. Mas atin, entre las instituciones que han sido creadas por la sociedad, ninguna puede seradimitida siniega esta similitud e igualdad fundamental de todos en la toma de decisio- nes. Pe}. si resulta que es necesario para lograr este fin que la propiedad privada sea jgualada (asf lo pensé Rousseau), entonces esto tendré que hacerse. Ninguna diferencia ién puede ser admitida si supone diferentes relaciones para el proceso de decisién, ni ra aquellas que tienen esto como resultado indirecto, como la inequidad en la propie ddad. La sociedad debe ser una sociedad homogénea. Bajo la soberania de la voluntad general, las diferencias son por supuesto, necesarias y admitidas. Algunos hombres deben 351cumplimentar los roles de gobierno, Pero esto es visto, bajo el esquema rousseauniano, ‘como el simple llevara cabo las decisiones tomadas por todos, como poner en practica la voluntad general, Y este rol-de-diferenciacién no debe bajo ninguna justificacién rellejarse en el proceso donde la legislacisn ha sido dejada atras, ‘Las demandas de libertad absoluta deben descartar por consiguiente cualquier d= ferenciacién de la sociedad en estados, diferentes grupos sociales identificados por sus modos de vida y su quehacer de vida, que estarfan diferenciadamente relacionados con cl gobierno de la sociedad. Y también descartan cualquier diferenciaci6n del sistema politico a través de las lineas de la divisién de poderes. Pues aqui, también, diferentes grupos toman decisiones que afectan sélo a parte del resultado. De hecho, la prestipo- sicién de una divisidn de paderes que pueda ser significativa como un sistema de ins- pecciones y balances, es aquella en que cada uno de los poderes es ejercido por gente distinta, por tanto sélo uno decide por el (odo, y los otros por menos que el todo. Pero ninguna decision significativa puede ser tomada por menos que el todo si hemos de mantener las exigencias de la libertad absoluta. Podemos admitir la delegacién de la decisién ejecutiva pura, pero nunca la que afecte al diseio de nuestra sociedad, o las leyes bajo las que vivimos. La teorfa de la voluntad general no puede admitirlas institu- ciones representativas, como vemos en Rousseat Por lo tanto, Ia aspirsciGn por la libertad absoluta contradice la nocién de Hegel, sobre lo que es necesario para un Estado racional en su exclusi6n de la diferenciacién. He dicho mas arriba que podemos encontrar un soporte para esta ereencia en la dife renciacién en Ia ontologia de Hegel. Pero este terreno ontolégico mas profundo se entremezcl6 con evidencias que Hegel recogi6 de la historia de su tiempo como él las constat6, Mencioné arriba en conexién con la discusién de Hegel sobre la polis que no la tome como modelo del Estado moderno. La democracia directa fue posible en- tonces porque las sociedades eran pequefas, porque eran homogéneas en virtud de relegar muchas funciones a los esclavos y los metecos, ¥ porque el individualismo de los tiempos modemnos no se habia desarrollado. Todos estos cambios en el mundo modemo, que lo excluyer de la polis, hicieron la diferenciacion inevitable a los ojos de Hegel. ¥ en alguna medica, en esta forma de pensar, Hegel esti lejos de ser tinico en el pensamiento y la opinién contemporaneos. Hoy es un lugar comin el que la envergadura del Estado moderno haga imposible {que todos gobiemnen en conjunto bajo un sistema de participacién total v universal Debe haber representacicn, De tal modo que los protagonistas contemporancos de una participacién total —y hoy son quizé mas numerosos que nunca— siguen a Rousseau al optar por una radical cescentralizacién del poder como la tinica solucién. Pero aunque la envergadura del Estado moderno haga inesquivable alguna difere ciacién de los roles politicos, ello no indica que deba haber diferenciacién social y qu ésta deba tener relevancia para el proceso de decisién, Pero ésta es la fuerza de la nocién hogeliana de eestamentos» (Sidinde) en los que la sociedad esta articulada, ya que éstos no solamente tienen cadauno distinta base econémica y distinto modo de vida, sino que también estén relacionadas cada uno a su manera con el proceso de gobierno. La explicacién de Hegel sobre los diferentes estamentos difiere ligeramente entre sus trabajos de inicios de 1800 y la versién madura de PR, pero bisicamente distingue los siguientes grupos: 1) el campesinado, 2) las clases propictarias de la tierra, 3) la clase comerciante, 4) la clase de profesionales v funcionarios que pudieron proveet la iministracién del Estado moderno. También observa los comienzos de 5) un proleta- riado, del que recela, unodirfa incluso que le consterna. Lo ve mas como una catastro- 352fe que ha de ser esquivada que como un nuevo grupo que tuviera que encontrar st propia manera caracteristica de integrarse al Estado, Ain de comprender la perspectiva de Hegel, tenemos que recordar que estos grupos sociales estaban mucho mas agudamente demarcados unos de otros que las clases de la sociedad contemporanea. Entonces las campesinos en el campo, los burgueses urba- hos, yen algunos paises laaristocracia hacendada, eran de hecho notablemente distintos cen cuanto a punto de vista, estilo de vida, intereses politicos, concepcién de la vida po tica, yasf sucesivamente. El desarrollo de la sociedad moderna, en parte bajo el impulso de la teoria de la voluntadl general y de los estilos de pensar de la Hustracién, ha ido zganando cada vez més homogeneizacidn, v a este respecto una sociedad moderna occi dental seria irreconocible para un hombre de la Europa de inicios del siglo XIX (aunque América por entonces ya daba muestras de lo que vendria, como Tocqueville vio). ro enfrentados con las diferencias que él atestigus en sus dias, Hegel pensé idea de una participacién total y universal era quimérica. El Estado moderno, en con: traste con la polis antigua, se dirige hacia la ciudadanfa universal. Esto significa que todas las funciones econémicas serdin ejecutadas por los ciudadanos, Pero evidente mente, pens6 Hegel, estas diferentes tareas van acompafadas de muy diferentes puntos de vista, modlos de vida, valores yestilos de vida. De tal modo que, en primer lugar, estos diferentes «estamentos» tendrian que poseer una importante vida propia que no est viera bajo la jurisdiccién del Estado como un todo, (Esto slo tuvo aplicacién para clases propietarias de la tierra y los burgueses; Hegel no consideré a los campesinos ni alos proletarios capacitados para un autogobierno; respecto a esto, e aleja de lo excep: cional en la Europa de sus dias, en la que estas clases estaban casi umiversalmente desprovistas del derecho a voto.) Y en segundo lugar, gracias a esto, requeririan de una relacién diferente respecto al asunto del gobierno, (Veremos mas adelante cémo Hegel tiliz6 esto para justificar las legislaturas bajo el modelo de los tradicionales estamen- tosgenerales europeos, donde la nobleza tom parte en persona y los comunes por medio de los representantes.) Los dos requerimientos suponen una ruptura dentro del principio de una participacién total y universal En este predicamento de la diferenciacién de la vida real, era quimérico busc colocar a todos en igualdad en el centro de la toma de decisién total. Los grupos natu- ralmente querrian tomar decisiones parciales por s{ mismos en ciertas areas. Y para Jos demas, su modo de relacionarse y de identificarse con el todo serfa profundamente diferente. La clase campesina p.¢}., bajo la perspectiva de Hegel, estaba abismada en tuna adherencia irreflexiva alos Sitten de la nacion; su reaccién basica era de confianza (ertrauen) hacia sus lideres naturales. No requeria estar en el centro de la decision para identificarse con el resultado, para sentirlo como suyo. De modo distinto, los burgueses, habiéndose abandonado desde hace tiempo a la cconsecuciGn de su propio beneficio, de su produccin e intereambio, no han tenido el tiempo ni Ia inclinacién para brindarse de manera total a la res publica. Estan mas felizmente y mas apropiadamente relacionados con el proceso del gobierno a través de los representantes. La clase de propietarios de la tierra, por otra lado, es aquella cuya vida cntera esta inclinada a brindarse en servicio, No hay duda de que esta relacionada ten segundo término con los asuntos piiblicos, Hablando de los burgueses damos con la tercera razén que dio Hegel para diferen- ciar nuestro predicamento del de la polis antigua, Hemos desarrollado una conciencia, de lo individual que no tuvo lugar en la polis antigua, que de hecho provocd su desapa- ricién. Esta conciencia de lo individual simplemente como un hombre, y por esta ra-z26n tan significativa, esto es, ri como ateniense ni como espartano, ni como aleman ni ‘como francés, judio o gentil, es lo que se expresa en lo que Hegel llama «sociedad civil» ‘que podemos pensar toscamente como la economia burguesa. El hombre moderno posee una dimensiGn extra de complejidad cuando se lo compara con los antiguos. No simplemente un ciudadane de su pais, también se piensa a sf mismo como un hom- bre out court, y ésta es una parte significativa de su identidad, ya que como tal hombre es portador de razén universel ‘Se sigue que no todos los hombres pueden brindarse totalmente a la vida publica, ya, que parte de la energia de la mayoria de los hombres ‘omprometida con lo priva- do. Pero-ya quc el Estado silo puede existirsi algunos hombres se identifican totalmente ‘con él y hacen de su vida la vida del Estado, debe haber una divisién politic: Porlo tanto, una vez mas la participaci6n universal y total es imposible. La clase que n se brinda a lo privado es la clase burguesa; de af que esté feliz de ser representada por alguna proporcién suya en los astuntos politicos. Pero existe otro grupo, que en las prime- ras varvantes de Jena de la tearia de Hegel es la aristocracia, y que més tarde sera la burocracia o la clase universal, que se brinda totalmente a los asuntos del Estado. Podemos pensar en enfren‘arnos a esta tercera dificultad cultivando una sociedad de hombres polifacéticos que pudieran a un tiempo, cada uno de ellos, tener una completa gama de ocupaciones privadas y también, todos ellos, participar enteramente en la vida del Estado. Pero Hegel rechaza esta posibilidad por dos razones. Primero, su teoria so- bre la carrera de un hombre individual consiste en decir que alcanzamos algo significa- tivo tinicamente entregandonos completamente a eso, y ello quiere decir renunciar a otras cosas.’ Aquellos que anhelan todo no aleanzan nada. Lo realizado por completo es lo particular. La ontologfa de Hegel y la sabiduria mundana estén unidas aqui. Pero detras de esta nocién de una necesaria especializacidn en la sociedad, estén también los requerimientos dea Idea. Estos consistian en que las diferentes etapas del concepto encuentran su encamacién en el Estado. Pero la encarnacién mas plena de tun todo articulado ocurre cuando sus variadas facetas son realizadas en diferentes partes y 6rganos. Estar mezclado en una forma indiferenciada es una etapa mas primi- tiva, De este modo el Estado plenamente desarrollado es aquel en el que los diferentes ‘momentos del Concepto —unidad inmediata, separaci6n y unidad mediada— se ven realizados en grupos separacos, cada uno con el modo apropiado de vida. Esta es la derivacién dialéctica de los estamentos de la sociedad moderna a partir del Concepto, gue examinaremos en el siguiente capitulo. ‘De esta manera, la comprensién de Hegel sobre la includible diversidad de la socie~ dad moderna converge con su visién ontologica. Ambas lo llevan a la conclusion de que ladiferenciacién real de los rales de lo econémico, lo social yl politico, que es inesqui vable en una sociedad quie ne puede manejar funciones menores independientemente de los no ciudadanos, trae consigo ineludiblemente diferencias de cultura, valores y modos de vida. Estas, a su vez, demandan cierto grado de vida aut6noma dentro del Estado, y atin més, trazan el camino que cada estamento puede y quiere vincular de forma distinta con el todo. Es por esto que la aspiracién a la libertad absoluta es in- apropiada y vana, y esto por 'azones que son mucho mas fundamentales que aqu {que se relacionan con la envergadura del Estado, por serias que sean. Poxlemos estar tentados a concluir que Hegel esti simplemente equivocado y es reaccionario en este asuinto,y que el desarrollo de las cosas desde entonces lo ha de- 9, CE. PRG y PR, § 207, 354lon se beaded oh bt ‘mostrado, Por supuesto, su primer argumento acerca de la envergadura de una politi- ca moderna ha sido bien recibido. Y también esta en lo correcto cuando afirma que el hombre moderno posee una dimensién privada que hace dificil, sino improbable, que los hombres puedan jamés volverse a brindar tan perfectamente a la vida pablica de st sociedad como en etapas anteriores. Pero en cuanto a la diferenciaciGn social cierta- mente ha probado estar equivocado. La gran homogeneizacion de la sociedad moder- ‘na muestra que, no obstante lo variadas que puedan ser las funciones realizadas por los ciudadanos, pueden devenir en una unidad de perspectiva y de estilo de vida que dan por cancelado cualquier argumento a favor de las diferentes telaciones para el proceso de decision. La creciente «desaparicién de clases» (classlessness) le la socie- dad moderna parece apuntar en esta direccién, Por supuesto, Hegel fue mas realista en ts dias que aquellos que creyeron en lo que entonces era una equidad «abstracta» Pero resultaron tener una perspectiva mas amplia, ya que presagiaron la hamogenei dad que podria ocasionar una sociedad basada en esta doctrina, Pero si nos abstraemos de la aplicacién particular de la teorfa de Hegel a los «esta mentos» de sus dias, hay un importante asunto que esté lejos de estar restelto hoy. Qué clase de diferenciacién puede admitir una sociedad moderna? Hay un dilema aquf que atin tenemos que resolver: Podemos ver la aspiracién de lo que Hegel llama «libertad absoluta», o participa cién universal y total, como un intento de encontrar una necesidad endémica de la sociedad moderna, Las sociedades tradicionales estan fundadas en la diferenciacidn: Jarealeza, la aristocracia, la gente comin; los sacerdotes y los legos; los hombres libres ylossiervos, etc, Esta diferenciacién estaba justificada como un reflejo del orden jer quico de las cosas. Después de la revolucién de la subjetividad moderna que se auto- define, estos conceptos sobre el orden césmico comenvaron a ser vistos como liccio. nes, y fueron denunciados como invenciones fratdulentas de reves, sacerdotes, arist6. Cratas,etc., para mantener sus sujetos sumisos. Pero no obstante lo mucho que hayan sido utilizados, conscientemente 0 no, como justificaciones del statu quo, estas con- cepciones también fueron el fundamento de la identificacién de los hombres con la sociedad en que vivieron. El hombre podia ser él mismo Gnicamente respecto a un orden e6smico; el Estado reclamé personificar este orden y por tanto ser uno de los principales canales en que los hombres contactan con él. De aqui el poder de las meta foras organicas y holisticas: los hombres se vefan a si mismos como partes de la socie. dad del mismo modo que una mano, p. ej., es parte del cuerpo, Larevolucién de la subjetividad moderna dio lugar a otro tipo de teorfa politica. La sociedad se justificaba no por lo que era o por lo que expresaba, sino por lo que logea- ba, la satisfaccién de las necesidades de los hombres, de sus deseos y sus propésitos, La sociedad comenz6.aser vista como un instrumento y sus distintos modos y estructuras comenzaron a ser estudiados cientificamente por sus efectos sobre la felicidad huma. na, La teorfa politica desvaneceria el mito y la fabula, lo cual alcanzé su mas clara expresion en el utilitarismo, Pero esta teoria moderna no ha proporcionado una base para la identificacién de os hombres con su sociedad. En las intermitentes crisis de alienacion que se han deri- vado de la ruptura de la sociedad tradicional, las teorias utilitarias han sido débiles a la hora de subsanar el vacio. De este modo las Sociedades modernas han funcionado, de hecho, con gran parte de su punto de vista tradicional intacto, o solo lentamente desva- necido, como en el caso de Gran Bretafia, p. ej. O cuando se procluce una ruptura radical, han tenido que recurrir a un elemento mas poderoso, alguna variante de latradicién dela voluntad general Gacobinismo, marxismo, anarquismo), como una ideo- Jogia revolucionaria, 0 bien las sociedades modernas han tenido que recurs ya sea en Jaetapa revolucionaria o en la «normal», a la poderosa religion secular del nacionalis- ‘mo. E incluso las sociedades que parecen estar fundadas en la tradicién utilitaria, en tuna variante lockeana mas reciente, como los Estados Unidos, de hecho han recurrido al amito»,estoes, el mito dela frontera, del perpetuo comienzo nuevo, el futuro abierto sin restriccién ala auto-creacin Esto titimo es la mayor ironia de todas, ya que la teori utlitaria en sf misma no deja lugar para un mito de esta clase, es decir ala interpretacion especulativa sobre los fines de Ja vida humana en su relacién con la sociedad, a naturaleza y la historia, como parte de Jas creenciasjustificadoras de ura sociedad madura. Estos son pensados como pertene- cientes a etapas anteriores menos desarrolladas. Los hombres maduros estan vinculados ‘su sociedad porlo que ésta produce para ellos. Tan recientemente como hace una déca- daesta perspectiva era ampliamente aceptada por la intelligentsia liberal de América y del ‘mundo occidental, que anuinciaba un inminente «fin de la ideologfa». Pero resultaron ser ‘ertiontes invertidas y actuales de monsieur Jourdain, que estaba hablando no en pros, Sino con mitos sin conocimiento de causa. Ahora est claro que la perspectiva utiitaria no tes menos una ideologia que sus mayores rivales, yno mas plausible. El hombre uilitario, ‘cava leltad a su sociedad seria contingente s6lorespecto alas satisfacciones que segura ba para él, es una especie virtualmente sin miembros. Yla misma noci6n de satisfaccion zo est ahora firmemente anclada tna vez. que hemos visto que est entretejda con

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