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1 Tema 1.
"EL INICIO DE LA FILOSOFA: EL PASO DEL MITO AL LOGOS Y LOS MODELOS DE
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EXPLICACIN RACIONAL EN LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS.
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1.1
Factores explicativos de los inicios de la Filosofa: el contexto geogrfico, poltico-social
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y religioso.
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El contexto geogrfico. Grecia es un pas rido y montaoso, a excepcin de algunos valles del interior
10 y de zonas costeras. Lo accidentado del terreno favorece que la poblacin se agrupe en zonas costeras o
11 ncleos aislados. La nica solucin para un aumento de la poblacin es la fundacin de colonias ultramarinas.
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Durante el siglo VII A.C., el auge del comercio hace que conecten diversas culturas distintas con
15 diferentes modos de entender la vida y la realidad, lo cual propicia que ciertas mentes comiencen a
16 cuestionarse los valores imperantes en su Polis: las explicaciones mticas-religiosas, etc. El contacto con otras
17 formas de vida hace que lo que se nos apareca como cotidiano y natural, nos aparezca ahora como algo
18 esencialmente problemtico.
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El contexto social. La sociedad griega es una sociedad urbana, cuya principal actividad es el comercio
22 que naturalmente obliga a un intercambio de costumbres y formas de vida. La "Polis" favorece la divisin del
23 trabajo, y esto deja mayor tiempo libre, tiempo que se dedica a la reflexin, al ocio, a la reconsideracin. Por
24 sus muchos contactos , por ser un punto de encuentro o encrucijada de caminos, por su forma de organizarse
25 social y culturalmente, la Grecia Asitica (Jonia) se constituy en el lugar ideal para el nacimiento de la
26 Filosofa.
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Los aspectos religiosos y mticos influyen tambin en el desarrollo filosfico; la religin griega,- frente a
30 la egipcia - no tena un estamento, una casta sacerdotal que estableciese y mantuviese una ortodoxia doctrinal,
31 ni que viviera a costa del pueblo, o a costa de los tributos para sacrificios a los dioses. La religin griega es
32 ms popular, ms abierta e incluso ms respetuosa con otras religiones. Incluso tenan un templo dedicado al
33 dios desconocido, y aceptaban las divinidades de las otras religiones como verdaderas, cosa que por ejemplo,
34 la religin egipcia no admita.
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La religin griega estaba basada en una serie de leyendas mticas. La explicacin mtica como la
37 filosfica responden a una misma necesidad: la que siente el hombre de saber dnde est, de entender
38 el por qu de las cosas. La diferencia entre ambos tipos de explicacin radica en la respuesta; la respuesta
39 mtica es imaginativa, y se basa en la creencia ciega, la filosfica es racional, y se basa en la demostracin.
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El mito es una leyenda explicativa, con tintes poticos que recurre a un elemento exterior a la propia
42 "physis" (naturaleza) y que por tanto da respuesta heterogneas. La filosofa con la explicacin lgica-racional,
43 da, o mejor dicho, intenta dar una respuesta homognea, es decir, busca la respuesta dentro de la propia
44 naturaleza, dentro del mismo gnero que el hecho a explicar.
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Si bien el mito explica el "fenmeno", da cuenta de lo ocurrido, no proporciona sin embargo informacin
47 alguna sobre la esencia del por qu. El mito es una informacin potica que nos narra la arbitrariedad de los
48 dioses, sus deseos, voluntades y caprichos. La explicacin mtica depende de la arbitrariedad de los dioses, y
49 sta es incognoscible.1
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El paso del mito al "logos" supone que el hombre se hace dueo de su propio destino y alcanza la
52 libertad, pues se libera del capricho de los dioses y alcanza mediante su conocimiento y su razn las
53 ms altas cotas del pensamiento libre de prejuicios. El paso del mito al logos es el paso de un
54 pensamiento atemorizado, encadenado a otra voluntad caprichosa e impredecible a un pensamiento
55 libre que no encuentra ms lmites que los que posee la razn por su propia finitud.
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Para poder entender mejor lo que significa el mito podramos comparar ste con la actual
3 supersticin, o la creencia en la astrologa, es decir, con la creencia en algo que existe por s, independiente de
4 nosotros, pero que afecta a nuestra vida de tal manera que sta se encuentra gobernada por aquello, sin que
5 nosotros no podamos hacer nada.

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Los primeros pensadores que se pararon a observar la naturaleza vieron que en sta puede
58 encontrarse cierta regularidad, cognoscible mediante la observacin emprica, es decir, consideraron que la
59 naturaleza era un "cosmos", un orden, que se rige por la ley interna de la necesidad.
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Los primeros filsofos entendieron por naturaleza (physis), dos cosas: a) naturaleza como totalidad de
62 lo existente, y b) naturaleza como esencia individual de los seres. Ahora bien, los seres individuales en funcin
63 de su diversa naturaleza, ocupan una determinada posicin dentro de la Naturaleza. es decir, la Naturaleza es
64 un cosmos y los seres individuales estn ordenados en funcin de la totalidad.
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A los primeros filsofos les impresion profundamente el hecho del cambio, del nacer y del crecer, de la
67 descomposicin y de la muerte, la generacin y la corrupcin. La Naturaleza era considerada como algo
68 esencialmente dinmico, en constante movimiento. Pero aquellos hombres pensaron que deba haber algo que
69 permaneciese, ya que el cambio es el paso de alguna forma a otra. Haba de haber algo primordial, algo que
70 fuera el soporte del proceso del cambio.
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El hecho del cambio, del movimiento, les sugiri la nocin de unidad, aunque, como dice Aristteles, no
73 explicaron el movimiento. Podra toda la naturaleza no ser ms que una multiplicidad de estados diversos de
74 una sola sustancia, (de sub-stare, de lo que permanece de lo que est debajo de los cambios, de la apariencia
75 de cambio) ?.
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Antes de responder veamos que aqu se establece una distincin importantsima para la filosofa
78 posterior. La distincin entre SER y APARIENCIA. Entre la "cosa en s" y el "fenmeno". Pareja a esta distincin
79 corre otra , no ya dentro del mbito ontolgico, sino dentro del mbito gnoseolgico; es la que se establece
80 entre la razn, que nos muestra el SER, y los sentidos, que nos muestran los "fenmenos". Se establece as
81 dos formas de conocer: una emprica (conocimiento sensible) basada en los sentidos, y otra racional, que es la
82 reflexin intelectual sobre lo observado.
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Volviendo a la pregunta anterior, hay que reconocer que la mayora de los Jonios afirmaron la
85 existencia de ese elemento, de ese sustrato o sustancia primigenia, que es el soporte de todo cambio. Los
86 primeros filsofos difieren entre ellos al describirla, pero todos coinciden en que el sustrato original ha de ser
87 "material" . La unidad que afirmaron era sin duda una unidad material, pero tambin es una unidad impuesta
88 por el pensamiento. Los primeros pensadores estaban convencidos del imperio de la ley, de un orden en el
89 universo. Crean que el cosmos, la physis, no estaba sujeta al dominio desordenado y caprichoso de los
90 dioses, sino que exista un orden lgico que poda y deba conocerse.
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1.2 LOS PRIMEROS INTENTOS DE EXPLICACIN RACIONAL: NATURALEZA Y REALIDAD.
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Como hemos sealado antes los primeros esfuerzos de los primeros filsofos se encaminaron a
97 encontrar ese elemento "material" que diera razn de ser y explicase el por qu la realidad es as y no de otra
98 manera. Entre estos primeros filsofos destacan la Escuela Jonia, compuesta por Tales de Mileto, Anaximandro
99 y Anaxmenes.
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Segn la tradicin, Tales fue el primer filsofo e investigador de la naturaleza. Nuestro conocimiento de
104 l depende de dos textos de Aristteles, aqu el que nos interesa es lo que cuenta de l en la "METAFSICA"
105 (LIB a), donde dice:
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"...La mayora de los primeros filsofos creyeron tan slo principios a aquellos que se dan bajo forma
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de la materia; afirman que el elemento y principio primero de todas las cosas es aquel a partir del
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cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse
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en su corrupcin2...; porque tal naturaleza se conserva siempre... Tales el iniciador de tal tipo de
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filosofa dice que ese elemento es el agua...tomando dicha suposicin de la observacin de que el
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alimento de todas las cosas es hmedo"
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Entindase esto como definicin de "arj"

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Sabemos que la cita de Aristteles es de odas, es decir Aristteles nunca ley algn fragmento de
117 Tales dnde se afirme que el "Arj" de todas las cosas sea el agua. Sin embargo la tradicin filosfica acepta
118 como cierta la afirmacin aristotlica, aunque sta est impregnada por el subjetivismo filosfico aristotlico en
119 cuanto a la nocin de "principio". Parece ser, y es razonable concluir, que Aristteles crey que la mera
120 afirmacin de que el mundo se originaba de agua era justificacin ms que suficiente para afirmar que era el
121 principio material o arj con la implicacin de que es un sustrato persistente. Es posible que Tales hiciera la
122 inferencia completamente nueva de que el agua es el constitutivo continuo de todas las cosas.
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En resumen, la importancia de este pensador radica en que l fue el primero que plante la cuestin
125 acerca de cul era la naturaleza ltima , fundamental del mundo, y no en la respuesta que l diese de hecho a
126 tal pregunta. Adems, se le otorga el rango y el honor principal de ser el primer filsofo porque es el primero en
127 concebir la nocin de unidad en la diversidad, y de buscar un elemento explicativo racional.
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Anaximandro es el primer filsofo de quien tenemos testimonios concretos de hizo un intento
131 comprensivo y detallado por explicar todos los aspectos del mundo de la experiencia humana. Al igual que
132 Tales , busc Anaximandro el elemento primordial y bsico de todas las cosas; pero decidi que se elemento
133 no poda ser ninguna clase particular de materia.
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Anaximandro lleg a concebir que el elemento primero, el sustrato original, era "indeterminado" o
136 "indefinido". Este elemento primigenio fue llamado por Anaximandro "apeiron". "Apeiron" significa sin trminos,
137 sin lmites, sin definicin.
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Anaximandro supuso ciertamente que la materia original tena una extensin espacial indefinida,
140 aunque tal vez expres su idea diciendo que esta materia circundaba todas las cosas. Para Anaximandro la
141 materia original constitutiva del mundo era indefinida y no se pareca a ninguna clase de materia del mundo ya
142 formado; "apeiron" significaba lo especialmente indefinido" y era indefinido en especie porque no se identificaba
143 con el fuego, aire, agua o tierra.
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Anaxmenes parece significar un retroceso con respecto a Anaximandro, pero en verdad esto dista
147 mucho de ser as: si en Anaximandro hay una preocupacin filosfico/metafsica, en Anaxmenes hay una
148 preocupacin que podramos denominar "cientfica" y que se encuadra bajo la visin del mundo como un
149 viviente sujeto al nacimiento y a la muerte, y en consecuencia necesitado de un elemento, de una sustancia
150 orgnica; y como en todo ser vivo ese elemento es el aire.
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A partir de aqu, hay que interpretar que para Anaxmenes la multiplicidad de lo real ser interpretada
154 como un proceso fsico operando en el mismo principio vital del aire. Explicitando adems que la materia
155 originaria era la forma fundamental de los constitutivos del mundo diferenciado, puesto que lleg a manifestar
156 que podra convertirse en otros componentes por rarefaccin y condensacin.
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Pitgoras puede significar un avance sobre los milesios, ya que ms que preguntarse por el arj, se
160 pregunta Qu son las cosas?. Y la respuesta es que las cosas-todo es nmero.
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Los pitagricos abandonan el punto de vista fsico y descubren una nueva realidad: el ente matemtico,
164 en cuya funcin intentarn explicar la realidad entera. Se trata de indagar la ley (esencia) que lo haga todo
165 comprensible. Es la bsqueda de las relaciones aritmticas abstractas aplicadas a lo concreto.
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Aristteles nos dice en la Metafsica que los pitagricos se dedicaron a las matemticas, y que fueron
169 los primeros que hicieron progresar este estudio, y, que habindose formado en l, pensaron que sus principios
170 eran los de todas las cosas.
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Los pitagricos pensaban que la armona del universo depende tambin del nmero. Segn Aristteles
174 todas las cosas les parecieron modeladas en toda su naturaleza segn los nmeros, y juzgaron que los
175 nmeros eran lo primero en el conjunto de la naturaleza y que el cielo entero era una escala musical y un
176 nmero.

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Los pitagricos hablaron de la armona csmica. Y no contentos con recalcar la importancia de los
180 nmeros en el universo fueron ms lejos y declararon que las cosas son nmeros porque toda realidad es
181 expresable matemticamente, es decir, todo es medible, contable, etc.
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Pero qu entienden los pitagricos por nmero?. Aristteles nos informa que los pitagricos sostenan
185 que los elementos del nmero son lo par y lo impar, y que de estos elementos el primero es ilimitado y el
186 segundo limitado. La unidad procede de ambos pues es a la vez par e impar. Parece cosa clara que los
187 pitagricos consideraron los nmeros espacialmente: la unidad es el punto, el dos la lnea, el tres la superficie,
188 el cuatro el volumen. Decir que todas las cosas son nmeros significa que todos los cuerpos constan de puntos
189 o unidades en el espacio, los cuales cuando se les toma en su conjunto, constituyen un nmero.
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Los pitagricos consideraron las cosas como nmeros y no slo como numerables: transferan sus
193 concepciones matemticas al orden de la realidad material. Puntos, lneas y superficies son por lo tanto, las
194 unidades reales que componen todos los cuerpos de la naturaleza, y, en este sentido, todos los cuerpos deben
195 ser considerados como nmeros
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Herclito de Efeso
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Pocos pensadores como Herclito se han abocado con mayor inters al estudio de lo contingente y
203 natural; ha agotado en lo posible, dentro de la observacin, las enseanzas inmediatas que se desprenden del
204 cosmos. Y precisamente este conocimiento lo invita a formular luego lo que en lenguaje filosfico se
205 denominara metafsica.
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De Herclito sabemos que era apodado como el "obscuro", debido a que su libro, titulado "Sobre la
209 naturaleza" estaba escrito intencionadamente de una forma obscura o enigmtica para que slo tuvieran
210 acceso a l los capaces de entenderlo y no fuera fcilmente despreciado por el populacho. Es cierto que sus
211 declaraciones son, con frecuencia, crpticas, probablemente intencionadas.
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La mejor forma de aproximarnos al pensamiento de Herclito es a travs del anlisis de sus
215 fragmentos, aunque esta tarea es ardua y difcil por la sencilla razn de que Herclito no utiliza las categoras
216 de la lgica formal y tiende a describir la misma cosa bien como un dios, ora como una forma de materia, bien
217 como una regla de conducta, o como principio constitutivo fsico de las cosas. Lo que si tenemos claro es que
218 fue ms metafsico que sus predecesores jonios, y que se interes menos por el mecanismo del desarrollo y
219 del cambio que por la realidad unificadora que les subyace.
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Segn Herclito, l se consideraba como poseedor de una verdad muy importante sobre la
223 constitucin del mundo, del que los hombres son slo una parte. La gran mayora fracasa en el reconocimiento
224 de esta verdad, vlida para todas las cosas y accesible a todos los hombres, con tal de que se valgan de su
225 observacin e inteligencia. As lo expresa l en los siguientes fragmentos:
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"...Siempre se quedan los hombres sin comprender que el logos es como yo lo describo, lo
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mismo antes de haberlo odo que una vez que lo han odo; pues, aunque todas las cosas
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acontecen segn ese logos, se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando
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experimentan palabras y acciones tales cuales son las que les explico, cuando distingo cada
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cosa segn su constitucin y digo cmo es;..."
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"Por tanto es necesario seguir lo comn; pero, aunque el Logos es comn, la mayora vive
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como si tuviera una inteligencia particular".
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"Tras haber odo al Logos y no a m es sabio convenir en que todas las cosas son una".

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Segn Herclito, lo deberan reconocer es el Logos, que, tal vez debe interpretarse como la forma
242 unificadora o mtodo proporcionado de disposicin de las cosas. El sentido tcnico de logos en Herclito est
243 probablemente relacionado con el significado general de "medida", "clculo". Sin embargo, traducir el sentido
244 tcnico de Logos por trminos abstractos como "frmula", o "disposicin proporcionada" es un tanto engaoso,
245 ya que es probable que concibiera al Logos como un constitutivo real de la cosas y, en muchos aspectos, es
246 coextensivo con el fuego, el constitutivo csmico primario.
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Decir que el Logos es un constitutivo real de las cosas significa que el Logos rige, ordena y unifica a la
251 physis y lo humano. El Logos rige la realidad porque es general, comn a todos. Los hombres deberan
252 comprender la coherencia subyacente a todas las cosas. Ahora bien, cmo rige el Logos la realidad, cmo es
253 esa coherencia?. La respuesta nos la da el propio Herclito: a travs de una lucha de contrarios. Es decir, la
254 realidad se nos muestra como una guerra de contrarios, al menos eso es lo que podemos entender de los
255 siguientes fragmentos:
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"El mar es el agua ms pura y ms corrupta; es potable y saludable para los peces; para los
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hombres, en cambio, es impotable".
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"El camino arriba y abajo es uno y el mismo.
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"La enfermedad hace a la salud agradable y buena, el hambre a la hartura, el cansancio al
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descanso".
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"Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en
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stas y stas en aquellas."
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"Las cosas en conjunto son todo y no todo, idntico y no idntico, armnico y no armnico, lo
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uno nace del todo y del todo nacen todas las cosas."
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"Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre, cambia como el fuego, al que
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cuando se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de
275
ellos"
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"Conviene saber que la guerra es comn y que la justicia es discordia y que todas las cosas
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sobrevienen por la discordia y por la necesidad."
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"La guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y otros
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como hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres."
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Todos estos fragmentos hacen referencia a los opuestos, o mejor dicho, a la lucha de contrarios. Segn
286 Herclito la realidad se nos muestra de una forma dialctica, donde cada cosa es lo que es precisamente por la
287 oposicin de su contrario, as la guerra es la guerra porque existe la paz. Cada elemento se afirma como lo que
288 es por la existencia de su opuesto. ahora bien, debe darse una alternancia de elementos, de opuestos, una
289 sucesin. Esa alternancia es necesaria para que haya una armona y cada cosa pueda ser lo que realmente es;
290 si no ,s un elemento no se transformara en su contrario podra perder su identidad, porque su afirmacin de lo
291 que es depende de su contrario (la salud es salud por la existencia de la enfermedad).
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Como dijimos antes la realidad se nos muestra como una lucha de contrarios, en un fluir de un opuesto
295 a otro. Pero hay diferentes tipos de conexin entre los opuestos: hay cosas que producen efectos opuestos
296 entre distintos seres, tambin aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas,
297 otros opuestos estn entrelazados de un modo esencial porque se suceden de modo mutuo sin ms... Estas
298 distintas conexiones entre opuestos pueden resumirse en dos epgrafes: a) opuestos inherentes a un slo

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299 sujeto que son producidos simultneamente por l. B) opuestos que no son susceptibles de distincin
300 simultnea, pero que estn enlazados por ser estadios diferentes de un solo proceso invariable.
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Estas reflexiones convencieron a Herclito de que no hay nunca una divisin realmente absoluta de
304 opuesto a opuesto. Cada par de opuestos forma, por tanto, una unidad y una pluralidad. Pares diferentes
305 resultan estar tambin inconexos. as lo parece indicar su fragmento:
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"Las cosas en su conjunto son todo y no todo, idntico y no idntico, armnico y no armnico,
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lo uno nace del todo, y del uno nacen todas las cosas."
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Las cosas tomadas en su conjunto debe referirse a los opuestos; de modo que todo cambio puede
313 considerarse como el que tiene lugar entre opuestos. A lo entero lo describe como un todo, formando un
314 continuo, o en otro, como no todo, es decir, actuando como componentes singulares.
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El fragmento que afirma la existencia de una relacin entre dios y un nmero de pares de opuestos
318 enlazados cada uno de ellos por una sucesin automtica, parece que dar a entender que considera a "dios"
319 como inmanente a las cosas de un modo probablemente indefinido, o como suma total de las cosas. Aunque
320 desde luego la intencionalidad especfica del fragmento est en que cada opuesto puede expresarse en
321 trminos de dios. Dios no puede distinguirse esencialmente del Logos, que es el constitutivo de las cosas a las
322 que hace opuestas, y el que garantiza que el cambio entre opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por
323 las partes. afirma, pues, que dios es el elemento conectivo comn de todos los extremos, lo mismo que el
324 fuego es el elemento comn de vapores diferentes; el cambio de uno a otro, comporta el cambio total de
325 nombre, engaoso, porque slo ha cambiado un componente superficial y subsiste el componente ms
326 importante. Esta difcil sentencia implica que mientras cada par separado de contrarios forma un solo continuo,
327 los diversos continuos estn tambin, aunque de diferente manera, conexionados entre si. As la pluralidad total
328 de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable, al que Herclito llam unidad.
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Esa unidad es subyacente a la superficie s y slo s depende de una equilibrada reaccin entre
333 opuestos, ya que el equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el cambio en una direccin comporta
334 otro equivalente en la direccin opuesta.
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Cosmos, fuego y Logos en Herclito.
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Segn Herclito el cosmos se compone en gran parte de masas de tierra y de mar, circundado por
339 brillante fuego o ter. Herclito crea que este fuego era el motor de los procesos cosmolgicos. a partir del
340 fuego surge el mar, que bien se evapora o bien se convierte en tierra, la parte que se evapora sube y vuelve a
341 encender el fuego (sol) y la parte que queda se deseca y se convierte en tierra. Los cambios entre las tres
342 masas del mundo continan realizndose simultneamente de modo que la cantidad total de cada una de ellas
343 sigue siendo siempre la misma.
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La sabidura, y en consecuencia vivir de un modo satisfactorio, consiste en entender al Logos, es decir,
347 la estructura anloga o elemento comn de la disposicin de las cosas, incorporando la medida que garantiza
348 que el cambio no produzca una pluralidad disociada y catica. El fuego y el Logos son, en gran medida,
349 coextensivos o aspectos diferentes de una misma cosa. Se puede decir que el fuego es la representacin fsica
350 del logos.
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Finalizando, podemos decir que el pensamiento de Herclito tuvo una unidad comprehensiva,
353 intentando explicar todos los aspectos del mundo de un modo sistemtico, ponindolos en relacin con un
354 descubrimiento central: el que todos los cambios naturales de todo tipo son regulares y estn equilibrados, y
355 que la causa de ese equilibrio es el fuego, el constitutivo comn de todas las cosas, denominado tambin
356 Logos.
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Parmnides
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Parmnides es uno de los pocos autores de los inicios de la Filosofa del que conservamos gran parte
364 de lo que escribi, y, por tanto, del que nos queda referencias directas. Escribi un poema en hexmetros, que
365 nos muestra a un autor de bajas dotes de estilo literario. No tiene facilidad de diccin, y su esfuerzo por
366 condensar sus nuevas ideas filosficas, difciles y sumamente abstractas, a una forma mtrica desemboca en
367 una obscuridad sintctica.
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Como nos ocurri con Herclito la mejor forma de comprender el pensamiento de Parmnides es a
370 travs del anlisis de su poema:
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LOS FRAGMENTOS DEL POEMA DE PARMNIDES.
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Los caballos que me arrastran tan lejos como nimo deseaba me
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han acompaado, cuando me condujeron guindome al famoso camino
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de la diosa que lleva al mortal vidente a travs de todas las
380
ciudades. Por l era conducido. Pues por l me llevaban los
381
hbiles caballos que tiraban del carro, mientras que unas doncellas
382
mostraban el camino.
383
En los cubos y rechinando con estridente silbido el eje arda
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(pues lo aceleraban en vertiginoso remolino dos ruedas una por
385
cada lado), cuando aumentaron la velocidad las jvenes Helades,
386
marchando desde la morada de la noche hacia la luz quitndose
387
los velos de la cabeza.
388
All estn las puertas de los caminos de la Noche y del Da, que
389
sostienen arriba y abajo un dintel y un umbral de piedra.
390
Elevadas en el aire se cierran con ingentes hojas.
391
La justicia prdiga en castigos guarda sus llaves de doble uso.
392
Las persuasivas jvenes con suaves palabras la convencen
393
hbilmente de que para ellas el travesao de frrea pia quite
394
pronto de las puertas. Volanderas crearon al abrirse un inmenso
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vaco entre sus batientes cubiertos de bronce que giraron uno
396
tras otro sobre sus goznes, provistos de bisagras y pernos.
397
A travs de ellas las doncellas condujeron rectamente el carro y
398
los caballos sobre el ancho camino.
399
Y la diosa me cogi con afecto, la mano derecha con la suya tom
400
y me dirigi la palabra dicindome:
401
Oh joven, compaero de inmortales conductores, tu que llegas a
402
nuestra morada con los caballos que te arrastran, salud. Pues no
403
es un mal hado el que te ha inducido a seguir este camino ( que
404
est apartado del sendero de los hombres ), sino el derecho y la
405
justicia. Es preciso que conozcas todo, tanto el corazn
406
imperturbable de la Verdad bien redonda, como las opiniones de
407
los mortales en las cuales no se halla la verdadera creencia.
408
Pero aprenders tambin estas cosas, como las apariencias ha
409
sido necesario que sean probablemente, extendindose todas a
410
travs de todo.
411
Pues bien, te contar (t escucha y recuerda el relato)
412
cuales son las nicas vas que son pensables:
413
La primera, que es y no es no-ser, es la va de ciencia ( pues
414
sigue a la verdad )
415
La otra, que no es y es necesariamente no-ser, sta, te lo aseguro
416
es impracticable.
417
Pues no conoceras lo no-ente ( ello es imposible ) ni lo
418
expresaras.
419
Pues lo mismo el pensar y el Ser.
420
Mira como lo lejano se hace firmemente presente al pensamiento.

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21

Pues este no separar lo ente con lo ente unido ni dispersndolo

por todas partes totalmente segn el orden del universo, ni
reunindolo.
Igual es para mi por donde comience. Pues all mismo tendr que
volver de nuevo.
Es necesario decir y pensar que lo ente es: pues es el Ser, pero
que la nada no es. Te ordeno que consideres esto. Te aparto, pues, de
esta primera va de investigacin, as como de aquella por la que
los mortales ignorantes andan errantes, bicfalos pues la
incapacidad en su pecho gua el pensamiento vacilante: son
arrestados, como sordos y mudos, estupefactos, gentes sin juicio
para las que el Ser y el No-ser, son considerados como lo mismo y
no lo mismo, para quienes el camino de todas las cosas marcha en
direcciones opuestas.
Pues nunca ser conseguido esto, quesean los No-entes; pero
aparta de tu pensamiento esta va de investigacin; y no te
obligue a marchar por esta va la costumbre tantas veces
practicada, excitando la mirada vacilante, el odio que zumba y la
lengua: juzga con el pensamiento la prueba muy discutida por mi.
Slo un discurso como va queda: Es. En este hay signos mltiples
de que lo Ente es ingnito e imperecedero, pues es completo
imperturbable y sin fin.
No ha sido ni ser en cierto momento, pues es ahora todo a la vez,
uno, continuo. Pues, qu nacimiento le buscaras ?
cmo, de dnde habra nacido ?. Ni de lo No-ente permitir que
digas o pienses, pues ni expresable no concebible es que no es .
Pues qu necesidad a nacer antes o despus le impulsara si
procediese de la nada ?. As, es necesario que sea absolutamente
o no.
Pero tampoco permitira la fuerza de la verdad que de lo No-ente
nazca algo a su lado. Por ello ni que se engendre ni que perezca
permite la justicia relajando las cadenas, sino que las mantiene
firmes. El juicio sobre ello en este respecto es: Es o no es. Pero
se ha decidido, como era de necesidad, que (una va) era
impensable e inexplicable -pues de la verdad no es va-, en vista
de que la otra avanza y es verdadera.
Cmo podra perecer entonces lo Ente ? Cmo podra nacer ?
Pues si ha nacido no es, ni si ha de ser alguna vez.
Por tanto queda extinguido el nacimiento e ignorada
la destruccin.
Ni est dividido, pues es todo igual.
Ni es ms (aqu), pues ello impedira que fuese continuo.
Ni es menos (all), pues todo est lleno de ente.
Por tanto es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente.
Por otra parte, inmvil en los lmites de poderosas cadenas, est
sin comienzo ni fin, pues el nacimiento y la destruccin han sido
apartados muy lejos, ya que la verdadera creencia los rechaz.
Ello mismo en lo mismo permanece, yace sobre s mismo y as
residir inmutable all mismo; pues la firme necesidad lo tiene
en cadenas envolventes, lo aprisiona por todas partes.
Por ello no es lcito que lo ente sea infinito.
Pues no es indigente de nada; mientras que no siendo carecera de
todo.
Lo mismo es el pensar y aquello por lo que es el pensamiento.
Pues no sin lo Ente, con respecto al cual es expresado, hallars
el pensar ; ya que no ha sido ni es ni ser otro al lado de lo
ente, puesto que el hado lo ha encadenado para que permanezca
apretado e inmvil. Por tanto las cosas sern nombres que los
mortales pusieron convencidos de que son la verdad, nacer
y morir, ser y no ser, cambio de lugar y alteracin del color que
resplandece.
8

22
482
Pero, puesto que su lmite es el ltimo, es completo por doquier,
483
semejante a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a
484
partir del centro por todas partes. Pues ni mayor ni menor es
485
necesario que sea aqu o all.
486
Ya que ni es lo No-ente de tal forma que le impidiese ser
487
homogneo, ni un ente que tuviese de Ente aqu ms, all menos,
488
pues es todo inviolable.
489
Puesto que es igual en todas direcciones, alcanza de igual manera
490
sus lmites.
491
Con esto cierro para ti el fidedigno discurso y pensamiento
492
sobre la verdad. A partir de aqu las opiniones mortales aprende
493
escuchando el orden engaoso de mis palabras.
494
495
El poema se divide en tres partes: un proemio, la va de la verdad, y la va de la opinin, de esta parte
496 nos queda muy poco, apenas dos versos bastantes confusos.
497
498
499
Filosficamente hablando, el proemio ofrece poco inters. Slo destacar la metfora acerca del
500 proceso del conocimiento, que el propio Parmnides define como el paso de la obscuridad a la luz, ( verso
501 10 ) metfora que est en coincidencia con la definicin griega de alezeia o verdad. Alezeia significa desvelar,
502 descubrir, en definitiva iluminar. Lo verdadero es, pues, lo que se ilumina, lo que se descubre a la luz de la
503 razn.
504
505
506
El verdadero centro de inters del poema se centra en la segunda parte, la que concierne a la va de la
507 verdad. El argumento que se desarrolla en esta parte es radical y poderoso. En l, Parmnides proclama que,
508 en cualquier investigacin, hay dos y slo dos posibilidades lgicamente coherentes, y por tanto irrefutables,
509 que son excluyentes: que el objeto de la investigacin exista, o que no exista. Basndose en una lgica
510 rigurosa rechaza la segunda alternativa por ininteligible. Se dedica posteriormente a denostar a los mortales
511 corrientes, porque sus creencias demuestran que no escogen entre las dos vas, es y no es, sino que siguen
512 ambas sin discriminacin, confundindolas, y creyendo que ambas son la misma; sta, es la tan denostada va
513 de la opinin.
514
515
516
Lo ms interesante de esta segunda parte del poema es la identificacin que hace entre Ser y Pensar, (
517 Pues lo mismo el Pensar y el Ser , verso 42 ). Lo cual significa no otra cosa que las leyes de la realidad y las
518 leyes de la razn son las mismas, idea que confirmar ms tarde, en los versos 98 a 100 cuando afirma: Lo
519 mismo es el pensar y aquello por que es el pensamiento. Pues no sin lo ente, con respecto al cual es
520 expresado, hallars el pensar. Es decir, hay una identificacin entre realidad (ser) y razn (pensar), lo cual se
521 va a traducir en la concepcin de que la realidad es racional. Es decir no hay ms realidad que la realidad
522 racional, o, si se quiere, que la autentica realidad es la realidad racional.
523
524
Qu implica esta identificacin ?, pues un problema lgico que por su misma identificacin se vuelve
525 ontolgico. Es decir, si hay una identificacin absoluta entre Pensar y Ser, es de suponer, que las leyes de la
526 razn y las leyes que rigen la realidad son las mismas. Y si eso es as, el cambio, el nacimiento y la destruccin
527 no son posibles por ilgicos. Teniendo en cuenta que los dos primeros principios lgicos: el de identidad, el
528 ser es, y el de no contradiccin, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo. Por la misma identificacin
529 entre realidad (ser) y razn (pensar), se convierten as mismos en principios ontolgicos, es decir, en
530 principios que rigen, que marcan una pauta de comportamiento, a la realidad. Y esto no quiere decir otra cosa
531 nada ms que el cambio, el nacimiento y la destruccin no son posibles en la Naturaleza ni en la realidad. A
532 esta consideracin dedica gran parte del poema y ms concretamente la que va desde los versos 63 a 97,
533 donde muy claramente dice juzga con el pensamiento... para pasar a enumerar las caractersticas ontolgicas
534 del ser: ingnito, imperecedero, inmvil, imperturbable, eterno, etc. En esta seccin final de esta primera parte
535 explora el camino seguro de la verdad, es, y prueba con una vuelta de rosca sorprendentemente deductiva,
536 que, si algo existe, no puede llegar al ser o perecer, cambiar o moverse, ni estar sometido a imperfeccin
537 alguna.
538
539
Pero sin embargo, nuestros sentidos nos informan de lo contrario, puesto que el cambio, el nacimiento,
540 la muerte, etc, son percibidas por nuestros sentidos como algo constante, como algo cotidiano. Es decir, hay
541 una poderosa y fuerte disociacin entre lo que nos dice la segura razn y lo que perciben nuestros
542 equivocados? sentidos. La pregunta es: puede la razn explicar la llammosla realidad sensible ?, o si

23

24
543 quiere, debemos renunciar a explicar lo sensible racionalmente ?. sta parece ser la apuesta de Parmnides
544 si nos atenemos a los ltimos versos: A partir de aqu las opiniones mortales aprende escuchando el orden
545 engaoso de mis palabras.
546
547
No hay duda de que Parmnides es un autor difcil y complicado, pero que crea un grave problema
548 para esa incipiente rama del saber llamada filosofa en sus mismos orgenes. Sus argumentos y conclusiones
549 paradjicas ejercieron una poderosa influencia sobre la filosofa griega posterior 3. Hasta tal punto que muchos
550 de los intentos posteriores tienden, directa o indirectamente, a resolver el grave problema lgico y ontolgico
551 introducido por el filsofo de Elea.
552
553
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556
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558
Anaxgoras
559
560
561
Anaxgoras representa una solucin intermedia entre la primitiva filosofa jonia y la solucin esttica de
562 Parmnides.
563
564
Para Anaxgoras, la physis, la naturaleza, la realidad est compuesta de unas partculas sutilsimas,
565 indestructibles, inalterables, invisibles, y cualitativamente heterogneas a las que llam spermata,
566 aunque son ms conocidas por la denominacin aristotlica de homeomeras, nombre que ha predominado.
567
568
Para Anaxgoras, cualquier ser natural est integrado por un compuesto de homeomeras. Hasta ahora
569 todo es muy comprensible, pero Anaxgoras va a hacer a continuacin una extraa afirmacin: todo est en
570 todo. Esto parece decir que en cualquier ser natural hay homeomeras de toda clase, es decir, homeomeras
571 de todos los seres naturales. Segn esto, en el universo hay una multiplicidad infinita? de homeomeras, de
572 tantas clases como clases de seres vemos. Esas homeomeras se mezclan entre s, dando lugar a los
573 diferentes seres, con la particularidad de que en una piedra hay ms homeomeras de piedra y por eso la
574 vemos como piedra.
575
576
577
Esta solucin encuadra perfectamente con la concepcin de arj de los primeros filsofos jonios, es
578 decir un primer principio a partir del cual todo surge y al cual todo vuelve. Y adems ofrece una posible solucin
579 al problema lgico de Parmnides, ya que el cambio, el nacimiento, etc, no se concibe como el paso del ser al
580 no ser, o viceversa, del no ser al ser, ahora el cambio es un cambio dentro del ser, es un cambio cuantitativo,
581 no un cambio cualitativo. Las homeomeras son, es decir, salvo la multiplicidad tienen las mismas
582 caractersticas ontolgicas del ser parmendeo.
583
584
585
Pero es ms, este proceso de sntesis, no se produce al azar, sino que est impulsado por una
586 inteligencia o Nous.. Quizs se est refiriendo aqu a una espacie de Logos en el sentido heraclteo ?. Bien
587 podra ser, pues el Nous de Anaxgoras adolece de la misma indefinicin que el Logos de Herclito. Bien
588 puede ser entendido como una especie de divinidad, bien como un orden establecido en el universo de una
589 forma mecnica, o mecanicista.
590
591
592
593
594
595
596
Los atomistas .
597
598
599
Se denominan atomistas a los filsofos Leucipo y Demcrito, sin embargo del primero pocas noticias y
600 datos tenemos. La mayora de las tesis atomistas que conocemos nos han llegado por la labor de Demcrito,
601 quien ha sido muy alabado por los historiadores de la Fsica por haber adelantado la teora atmica.
25 3

26

Sobre todo el tema de la imposibilidad del cambio, marcaron decisivamente la concepcin platnica.
10

27
602
603
604
Para Demcrito toda la naturaleza est constituida por uniones de tomos. Considerando que el
605 tomo es la partcula ms pequea e indivisible que existe. Las caractersticas de los tomos son:
606
607 S
infinitos (?)
608 S
indestructibles
609 S
cualitativamente idnticos ( a diferencia de las homeomeras de Anaxgoras)
610 S
inalterables
611 S
indivisibles.
612
613
Ahora bien, los tomos se diferencias entre s porque tienen distinto tamao y forma. Los tomos,
614 segn Demcrito, estaban en el vaco, dotados de un movimiento natural rectilneo, pero, al chocar entre s, se
615 formaron remolinos en los que se produjeron uniones de tomos. Y, debido a esa razn, se constituyeron los
616 seres naturales. Del mismo modo, la destruccin de los seres se produce cuando los tomos se disgregan.
617
618
619
620
La explicacin sobre la diversidad de los seres se debe a las siguientes razones:
621
622 S
hay seres distintos porque hay tomos de distinto tamao
623 S
hay seres distintos porque hay tomos de distintas formas
624 S
hay seres distintos porque hay tomos que se ordenan de distinta forma.
625
626
627
628
Cerramos con los atomistas un ciclo de pensamiento. Pero esta clausura ser momentnea pues
629 pronto Platn y Aristteles, sobre todo ste ltimo, se encargarn de reabrir de nuevo las consideraciones
630 sobre la naturaleza y la realidad. Pero por ahora nos introduciremos en el parntesis que nos abren los sofistas
631 y Scrates al sacar a la luz del pensamiento filosfico nuevos temas y nuevas orientaciones.
632
633
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635
HOMBRE Y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO: LOS SOFISTAS Y SCRATES.
636
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639
Los Sofistas.
640
641
642
Se conoce con este nombre a un conjunto de pensadores cuya actividad se ejerce durante los siglos V
643 y IV a.C. y que tuvieron unos intereses filosficos en muchos aspectos comunes y un estilo de ejercer la
644 filosofa muy peculiar.
645
646
647
El movimiento sofista surge en la democracia ateniense , donde, al menos tericamente, todos tienen
648 la oportunidad de acceder a cargos pblicos, dependiendo tan slo de su capacidad y mritos personales.
649 Dentro de este marco poltico el sofista es entendido como aquella persona capaz de ensear al ciudadano a
650 defenderse y ofrecer una buena imagen4 en la asamblea pblica.
651
652
Por otra parte, los sofistas se presentan como revolucionarios, como inconformistas frente a lo
653 establecido. Frente a la creencia del carcter inmutable de lo establecido los sofistas opondrn su teora del
654 convencionalismo, tanto en lo social como en otros mbitos de la realidad.
655
656
657
Caractersticas comunes y fundamentales del movimiento sofista.
658
659
28 4
Profesin en la actualidad ejercida por los asesores de imagen, a veces llamados tambin secretarios
29 personales o relaciones pblicas

30

11

31
660 1.
La actitud escptica: entendindose por escepticismo la afirmacin de que no podemos estar seguro
661
de nada o, al menos, de casi nada. Ms tcnicamente viene a significar que el entendimiento humano
662
no puede discernir con certeza entre lo verdadero y lo falso, por su propia finitud y limitaciones.
663
664 2.
El relativismo, presente en algunos sofistas en lugar del escepticismo. Esta actitud viene a defender
665
que lo verdadero y lo falso es relativo, es decir, est en dependencia de una serie de factores.
666
Popularmente el relativismo queda reflejado en los versos de Campoamor que dicen:
667
nada es verdad y nada es mentira, / todo depende del color del cristal con el que se mira
668
669 3.
Negacin de la existencia de normas morales o jurdicas inmutables y necesarias, clara
670
consecuencia de la postura relativista. Es lo que se llama positivismo tico-jurdico.
671
672 4.
El humanismo; frente a las preocupaciones cosmolgicas de filsofos anteriores, los sofistas centran
673
el problema filosfico en el hombre. El mundo de la physis no les interesa en absoluto.
674
675 5.
Las cuestiones pedaggicas, debido a su inters por educar y por ensear a los griegos, y sobre
676
todo a los atenienses, los sofistas son los primeros que reclaman una pedagoga o un arte de ensear.
677
678 6.
La preocupacin por los problemas lingsticos, no slo en cuestiones de retrica o dialctica, sino
679
tambin en lo que hoy llamamos filosofa del lenguaje, es decir, la preocupacin por la posibilidad que
680
tiene el lenguaje para expresar nuestro conocimiento del mundo, y por tanto representar al mundo.
681
682
683
Los principales filsofos sofistas:
684
685
686
Protgoras
687
688
689
Protgoras es conocido por la siguiente frase: el hombre es la medida de todas las cosas, de las
690 que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son. El comentario de esta frase nos
691 dar la interpretacin de la teora de Protgoras.
692
693
Los trminos a analizar en esta frase son: hombre, medida, y todas las cosas. Por hombre se
694 puede entender:
695
696
1)
El ser individual, afectado por particularidades accidentales que le diferencian de los dems
697
seres de la especie humana.
698
699
2)
Hombre como especie, es decir el ser humano como gnero y
700
701
3)
Hombre como ser social, que conlleva mentalidades diferentes segn sea el grupo social
702
donde viva y se eduque.
703
704
De estas tres interpretaciones parece que Protgoras atendi ms a las dos ltimas. Es decir al gnero
705 humano como gnero social, al hombre como influido por el entorno social y cultural que le rodea y en el cual
706 crece. Es un hecho constatado que el hombre es influenciado por el entorno socio-cultural en el que vive.
707
708
709
Por medida podemos entender:
710
711
1)
El hecho de calibrar, de apresar en dimensiones algo.
712
713
2)
El hecho de orientar y de seleccionar algo, lo cual apresamos en ciertas medidas, las cuales
714
nos sirven de puntos de referencias para orientarnos.
715
716
3)
El hecho de fijar la atencin, seleccionar, interpretar y definir algo segn unos parmetros
717
establecidos previamente por el propio hombre.
718
719

32

12

33
720
Por todas las cosas podemos entender, el mundo, es decir, la realidad. La realidad es la totalidad de
721 las cosas (objetos), y de los hechos (aquello que le ocurre a los objetos).
722
723
724
725
Una vez aclarado, o intentado aclarar, los trminos semnticos de la frase, pasamos a comentar sta.
726 Segn se desprende de lo dicho, Protgoras considera que la realidad no es algo que se descubre por el
727 conocimiento, sino algo que el conocimiento humano mismo construye. Hasta ahora hemos estudiado filsofos
728 que consideraban que la realidad racional, era algo que estaba ah y que el entendimiento humano, la
729 racionalidad descubra y apresaba. Protgoras invierte los trminos; Protgoras cree que el hombre no
730 descubre su objeto de conocimiento, sino que lo construye. Lo construye al fijar su atencin en l, al
731 seleccionarlo, al valorarlo segn unos intereses, unas apetencias, unas ideas, o, si se quiere, a travs de una
732 carga terica o ideolgica. Elementos estos sirven de parmetros, de ah lo de medida, para que el hombre
733 construya la realidad que el mismo conoce, precisamente por el conocimiento mismo. Conocer significa
734 interpretar lo conocido, y ah, en la interpretacin tambin est presente la medida. Ahora bien, a travs de qu
735 y cmo se realiza esa interpretacin, y por tanto esa construccin en y del conocimiento. A travs del lenguaje.
736 El lenguaje es el mediador entre nosotros y el mundo. A travs del lenguaje, el hombre representa la realidad,
737 la define, la representa y por tanto, la construye, pues el mismo la dota de sentido.
738
739
740
En definitiva, Protgoras representa un cambio de orientacin dentro del panorama filosfico al
741 introducir una interpretacin tan novedosa como sorprendente.
742
743
744
Gorgias
745
746
747
El pensamiento de Gorgias se nos presenta a travs de esta tres proposiciones:
748
749
1.
Nada existe
750
751
2.
Si algo existiera, sera incognoscible.
752
753
3.
Si algo existiera y fuese incognoscible, sera incomunicable.
754
755
756
Estas tesis son el ejemplo mximo de lo que entendemos por escepticismo. Gorgias no expresa aqu la
757 imposibilidad de que algo exista, sino la imposibilidad de que conozcamos con certeza el que algo exista. Se
758 parte del supuesto de que la realidad es infinita, y el entendimiento humano finito. Es decir no hay adecuacin
759 entre el objeto de conocimiento y el sujeto. De esa inadecuacin surge la imposibilidad de la seguridad y la
760 certeza en el conocer. Es decir, no podemos estar seguro de que las cosas que conocemos o que creemos
761 conocer sean en realidad tal y como nosotros creemos que son al conocerlas. Volvemos a la tesis del lenguaje
762 como vehculo del conocimiento, el lenguaje es la nica forma que tenemos de expresar el conocimiento, y el
763 lenguaje es imperfecto e inexacto, precisamente porque es variable de sociedad en sociedad, o de cultura en
764 cultura. Luego nuestro conocimiento reflejado por nuestro lenguaje no refleja correctamente ni certeramente la
765 realidad, lo cual significa que en realidad no conocemos las cosas tal y como creemos que las conocemos.
766
767
768

34

13

35
769
SCRATES
770
771
772
Entramos en una de las figuras ms romnticas de toda la Historia de la Filosofa, su proceso y
773 posterior muerte han sido considerados como uno de los ejemplos de tica esttica ms hermosos 5. El
774 problema acerca de la teora de Scrates es saber precisamente qu es lo que dijo; ya que Scrates no dejo
775 nada escrito porque, parece ser que, pensaba que la palabra tiene ms fuerza que la escritura. Todo lo que
776 sabemos de Scrates es por los testimonios literarios de otros autores, tales como: Aristfanes, Jenofonte,
777 Platn y Aristteles. Ciertamente, las opiniones de Aristfanes y Jenofonte no son nada benignas sobre el
778 filsofo ateniense, lo presentan como un hombre vulgar, ridculo, de una filosofa ramplona y despreciable.
779
780
781
Sin embargo, su discpulo Platn nos lo presenta como una mezcla armoniosa de genio, santo y sabio,
782 cargadas sus palabras de una profunda y emotiva admiracin. Quizs la visin ms ajustada sea precisamente
783 la de la persona que no lo conoci directamente, pero que s trat con sus discpulos ms directos: Aristteles.
784 Aristteles nos lo presenta como un filsofo valioso, aunque no genial, y preocupado exclusivamente por los
785 temas ticos.
786
787
788
Para comprender lo que Scrates pens sobre el hombre y la sociedad hay que conocer el peculiar
789 mtodo de filosofar que utiliz, y al que concedi una gran importancia. Este mtodo se conoce con el nombre
790 de dilogo socrtico y consta de dos partes: irona y mayutica.
791
792
793
El procedimiento de Scrates era el siguiente: se aproximaba a su interlocutor, y despus de alabarle
794 su sabidura, le preguntaba qu era tal cosa, por ejemplo, la virtud. El interlocutor daba una respuesta y
795 Scrates la alababa como genial, pero, entonces propona un ejemplo concreto, que segn la respuesta dada
796 era algo virtuoso y que, sin embargo, manifiestamente no lo era. El interlocutor daba entonces otra respuesta, y
797 lo mismo de antes. Hasta que llegaba un momento en que el interlocutor, hecho un lo, reconoca que no saba
798 nada de la virtud. Con ello Scrates consegua una importante victoria: conseguir que su interlocutor tomara
799 conciencia de que no saba nada, ya que la conciencia de la propia ignorancia es el primer y
800 fundamental paso para poder aprender. Para Scrates el principio de la sabidura se resume en su: slo se
801 que no se nada.
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Una vez conseguido esto, Scrates pasaba a aplicar el segundo momento de su mtodo, la mayutica,
805 que significa literalmente, ayudar a dar a luz. Scrates pensaba que todo hombre poda legar a conocer lo que
806 fuese por s mismo, con tal que se le guiase, y as, guiando a su interlocutor, previamente convencido de su
807 ignorancia, le conduce a la definicin de virtud que Scrates quera ensearle y que, claro est, conoca desde
808 el principio.
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La concepcin socrtica del hombre y de la virtud.
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Parece ser que Scrates consideraba que el hombre era un compuesto de cuerpo y alma; sta es la
816 parte ms perfecta, es invisible y de naturaleza casi divina.
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Para Scrates el fin ltimo y motor de todas las acciones humanas es la felicidad, sta se consigue
820 mediante la posesin del bien, que en Scrates parece identificarse con la utilidad. Ahora bien, para distinguir lo
821 que es til de lo que no lo es, es necesaria la intervencin de la razn humana, con lo cual el utilitarismo de
822 Scrates es un utilitarismo moral y racional al mismo tiempo.
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Para la posesin del bien y la consecucin de la felicidad es preciso la prctica de la virtud. Y hay una
826 sola virtud, la frnesis, la sabidura. La virtud puede aprenderse. Y puede aprenderse a travs del entendimiento
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A nivel particular me es difcil distinguir dnde acaba la tica y dnde comienza la Esttica en la muerte de
37 Scrates.

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827 racional. Nadie obra mal a sabiendas. Luego el mal, segn Scrates se identifica con la ignorancia, si alguien
828 obra mal no es porque sea malo por naturaleza, sino porque es ignorante.

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