El Dios de La Salvacion Bernard Sesboue 1

1STOK1A
DK L O S D O G M A ?
bajo I n d i r e c c i n
tonto i
MI Dios de l;i salvacin

(ss. I VIII)
D i o s , i i i rlnldad, < !rlsto,
I.I economa <! la salvacin
por H. Scsboi (Centrc-Scvivs, Pars)
V ./. W'olill.ski i Insumi (molleo de Pars)
tumo 2:
\ \ hombre v su salvacin
(ss. V-XVII)
Antropologa cristiana:
creacin, pecado original, justificacin y gracia,
tica j no\ istmos
por /.. I.adorin, {universidad Pontificia gregoriana, Roma)
\, (ro.ssi (Aîistiiiiaimm, Poma)
V Ph. Lhrivoill
(Centre-Sevrcs, Pars)
Los signos de la salvacin

(ss. XII-XX)
Sacramentos e Iglesia, Virgen Mara
por II. lioitr^'ois
(Instituto Catlico de Lyon),
P. I Ilion (Cniversidadde l.ovaina)
V II. St'sboiii'' (Centre Sevres. Pars)
i .1 palabra de la salvacin
(ss, XVIII-XIX)
Doctrina de In l'iiliihrn de Dios, Revolucin,
i l'siiiluiii, Trmllcion, Muuistcrio
par Ch. Tln'ohohl, (Cenm-Svits,
Pars)
y //, SeslwiU* (Cenirt'Sivm,
Pars)
l l t N i M NNMI I I T
de B e r n a r d
Sesbo
EL DEDIOS
LA
SALVACION
por
Bernard Sesbo y Joseph Wolinski
HISTORIA DE LOS DOGMAS

bajo la direccin de Bernard Sesbo S. J.
Tomo
EL DIOS DE LA SALVACIN
por
Bernard Sesbo y Joseph Wolinski
La tradicin, la regla de fe y los Smbolos.

La economa de la salvacin.
El desarrollo de los dogmas trinitario y cristolgico.
SECRETARIADO TRINITARIO
CONTENIDO
Tradujo Alfonso Orliz Garca

sobre el original francs
Histoire des domines. Vol. I:
El Dios de la salvacin
Presentacin (B. Sesbo)
9-15
I N T R O D U C C I N : E L P U N T O D E P A R T I D A (B. Sesbo)
17-19
CAP.
I:
PRJMI-ROS DISCURSOS CRISTIANOS
TRADICIN DH L A EE
(B. Ses-
bo)
CAI\
II:
21-56
E L CONTENIDO DI; L ATRADICIN:
R E G L A D L I-I- Y S M U O L O S
(siglos II-V) (B. Sesbo)

CAP.
III:
57-107
L A E C O N O M A T R I N I T A R I A DI-: L A S A L V A C I N
(siglo II) (J. Wo-
linski)
DESCLH.
Pars 1994
SECRETARIADO TRINITARIO
1995
F. Villalobos, 82
Tf.-Fax: (923)23 56 02
37007 - S A L A M A N C A (Espu)
H)9-141
CAP.
IV: Di-: L A
CAP.
V:
L A DIVINIDAD D E L HIJO Y D E L ESPRITU S A N T O
CAP.
VI:
E L MISTERIO D EL A TRINIDAD:
ECONOMA A LA TEOLOGA
(siglo III) (J. Wolinski)
CAP.
El. 'Fll.lOQUl-. L A S
(a partir del siglo IV) (B. Sesbo)
VII: C R I S T O L O A
(B. Sesbo.) ... 1 8 7 - 2 2 1
REELEXIN ESPECULATIVA Y ELA-
BORACIN DHL LENGUAJE.

NITARIAS
Y SOTERIOLOGA.
RELACIONES TRI-
HHSO Y C A L C E D O N I A
223-267
(siglos
IVy V) (B. Sesbo)
ISBN: 84-88643-19-5 (Obra complcuo

ISBN: 84-88643-21-7 (Tomo 1)
Depsito legal: S-733-1995
Impresin y encuademacin:
GK ANCAS CERVANTES,
S.A.
Ronda Sancii Spritus, 9-11

37001 - S A L A M A N C A
CAP.
VIII:
SIGUIENDO
143-185
269-326
LOS PASOS D E C A L C E D O N I A : L A CRJSTOLOGA Y L A
S O T E R I O L O G A D E S D E E L SIGLO VI
(B. Sesbo)
327-392
Conclusin y transicin
393
Bibliografa General
397
ndice de autores
401
ndice de documentos
415
ndice de materias
419
ABREVIATURAS
ACO
A
BA
BAC
Bud
CCSG
CCSL
COD
CSOC
CSEL
DC
DHGE
DPAC
DSp
DTC
DzS
Acta ConciUorum Oecumenicorum, cd. E. Scliwarlz, De Gruytcr, Berln 1959-1984.

[renco de Lin, Adversas haereses; trad. A . Rousseau, Ccrf, Paris
1984 (= lrad.dadacnSC263-264; 293-294; 210-211, 100 1 y 2; 152153 ligcramenlc retocada).
Bibliolhque augustinienne, Desclc de Brouwer, Paris.
Biblioteca de Autores Cristianos. Ed. Catlica, Madrid.
dilions les Bellcs Lcttrcs, Association Guillaumc Budc, Paris.
Corpus Chrisiianorum. Series gravea, Brepols, Tumhotn.
Corpus Chrisiianorum. Series latina, Brepols, Turnhoul.
Les Concites oecumniques ed. G . Albcrigo; trad. rancesa, l.l-l: Les
dcrels de Nice l Latran V: t. 11-2: Les dcrets de ''rente Vadean
II, Cer, Paris 1994.
Corpus Scriptorum Chrisiianorum Orienlalium, Louvain.
Corpus Scriptorum Ecctesiasiricorum Latinorum, Wicn.
Docu/nentuiion calholiqne, Paris.
Dictionnairc d'llistoire et Gographie Ecclsiasliques. Letouzcy el
An, Paris.
Diccionario palrslico y de la antigedad cristiana, Sigeme, Salamanca 1991, 2 vols.
Dictionnairc de Spirituatit (Cbanillyj, Bcauchcsnc, Paris.
Dictionnairc de thoiogie cathoque. Letouzcy, Paris.
Dcnzingcr-Sdinmctzcr, Enchridion symbolorum, definuionum et declarationum de rebus fidei el morum, Hcrder, Friburgi Brisgoviae
1976 (se cita la trad. espaola de Dz, de D. Ruiz Bueno, El magisterio de la Iglesia Hcrder, Barcelona 1963.
D. Dumeige, La Foi catholique, Orante, Paris 1993.
Die Griechischen Christlichen Schriftsleller der erslen (drei) Jahrhunderte, Bern-Lcip/.ig.
36
FC
GCS
HE
.ITs
LV
Man si
NRT
PF
PG
PL
RB
RUE
RSR
RSPT
RTL
SC
S'J'h
TD
TRE
TU
TZ
VG
Z'/'/
ZNTW
i:L D I O S or: t.A S A L V A C I N
Historia eclesistica (Euschio y otros escritores antiguos): se cita la

traduccin de A. Vclasco Delgado. B A C , Madrid 1973, 2 vols.
Journal of'heolgicat Studics, Clarcndon Press. Oxford.
Lumire et Vie, Lyon.
Sacrorum conciliorum nova et amplissima collcctio, Florencia-Vcnecia 1759-1798; reproduccin y continuacin de .1. B. Martin y L. Petit, WclLcr, Paris 1901-1927, 53 tomos.
Nouvellc Revue Tgologique, Caslcrman, Namur-Touniai.
Les Peres dans lafoi>\ col. dirigida por A. G. Hamman, DDB, Paris,
luego ed. Mignc.
Patrologa graeca (J. P. Mignc), Paris.
Patrologa latina (J. P. Migne). Paris.
Revue Bihltque, Jerusalem-Pars.
Revue d'histoire ecclstiastique, Louvain.
Rechcrches de Science religieuse, Paris.
Revue de Sciences Philosophiques ei Thcologiques, Vrin, Paris.
Revue l'hotogique de Louvain.
Sourccs chrliennes (Lyon), Ccr, Paris.
Sum na 'l'hco/ogica, sanio Toms de Aquino.
't'xies et Documcnts, col., dirigida por H. Flemmery P. Lejay, Picard,
Paris 1904-1912
Theologische Realenzyclopcdie. W. de Gruytcr, Bcriin/Ncw York.
Texte urtd lintersuchungen zar Geschtchte der altchristlichen Literatur, Leip/jg.
Theologische Zeitschrift, D. Reinhardt Verlag, Basel.
Yigilae christianae, Leiden.
Zeitschrift fr die katholische Theologie, Hcrder, Wicn.
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissensc/iaft, De Gruytcr, Bcrlin.
PRESENTACIN
por B . SESBO
El genero literario de la historia de los dogmas naci en Alemania durante la

segunda mUid del siglo X I X y cucnla en su haber con nombres ilustres (Secbcrg,
Loot's, Harnack), salidos principalmente del protestantismo liberal. Su intencin
original es indiscutiblemente crtica respecto a la dogmtica tradicional do las
Iglesias. E l anlisis cientfico de los textos, emprendido sobre todo con presupuestos ms bien positivistas y segn una concepcin hermenutica que no siempre era consciente de s misma, acusa un sensible desnivel entre los datos de la
historia y la letra de los dogmas oficiales.
La primera historia de los dogmas escrita por la teologa catlica francesa fue
la obra magisintl de J. Tixeronl: sus ires volmenes aparecieron enire 1905 y 1911
y tuvieron varias reediciones hasta 1931'. Estas lechas indican suficientemente el
agitado contexto doctrinal dentro del cual emprendi este amor su valiente iniciativa. En efecto, el modernismo catlico no afect solamente al terreno de la crtica bblica; ante cienos resultados de la ciencia alemana, surgi tambin de la percepcin de una oposicin, que algunos crean entonces irreductible, entre los
dalos de la historia, es decir c! desarrollo c incluso la evolucin de los dogmas
cristianos a lo largo de los siglos, por una parle, y la concepcin abstracta de una
leoioga escolstica que pareca presuponer que todas las frmulas c instituciones
de la iglesia se remontaban igualmente a los orgenes cristianos, por otra. Con la
conviccin de que este conflicto era insuperable, el modernista Joseph Turmcl escribir una voluminosa Historia de los dogmas, a fin de probar no solamente la
existencia de una evolucin creadora* de los mismos, sino tambin sus adquisiciones heterogneas .
2
Desde entonces, por fortuna, la problemtica de esta cuestin ha cambiado

notablemente. El movimiento se produjo a la ve/ del iacio de la historia y del de
1. J. TlX-.RONT, llisloire des dogmes dans l'antiquit chrtienne, t. 1, La Tftohgii:
antnicenne;
l. II. De sainl Alkina.se xaint Augusiin (318-430); l . III", La fin de I'ga palristique (430-800), Gabaltfo, Paris 1905-1911.
2. J. TiiRMKl-, l!i\totrc des dogmex, Ricdi'r, l'ans 1931-1936. 6 vols.
10
E L O I O S EJE L A S A L V A C I N
la teologa. Los conocimientos histricos no dejaron de enriquecerse y de afinarse, invitando a matizar ciertos juicios demasiado precoces o demasiado perentorios. Tambin se movi la concepcin teolgica: no se buscaba ya esiablecer de
manera demasiado material c inmediata, tanto en el plano de las frmulas como
en el de las instituciones cclesialcs y sacramentales, la identidad del dogma consigo mismo a travs de los tiempos. La misma aproximacin a la normatividad necesaria del dogma se hizo ms abierta y sanamente crtica. Se liber de cierto nmero de fijaciones, que no eran ms que la repercusin de una angustia. Atendi
a la distancia histrica y situ de nuevo la diferencia de los lenguajes y de las
prcticas en la continuidad del sentido. En una palabra, por un lado la historiografa se renov considerablemente; por otro, se desplaz y se profundiz la hermenutica teolgica de la historia del pensamiento cristiano. En el momento de
esle largo recorrido que nos loca vivir y que durar mientras dure la Iglesia, no se
plantea ya de manera conflictiva el problema de la relacin entre la historia y el
dogma, por recoger el ttulo de una obra clebre de Mauricc BlondcP.
Desde la poca de Tixcroni (y teniendo en cuenta la traduccin parcial al espaol, en las ediciones de la B A C , del manual alemn de historia de los dogmas
publicado bajo la direccin de M . Schmaus, A . Grillmeicr, L. Scheffczyk y M ,
Seybokl)", la teologa catlica no ha conocido una publicacin sinttica que merezca el nombre de historia de los dogmas. Creemos que una obra nueva tic este
tipo responde actualmente a una necesidad de la Iglesia y de la sociedad.
En la Iglesia, la historia de los dogmas no es ya hoy objeto de una crisis. Dados los progresos realizados desde hace ms de un siglo, progresos debidos a un
nmero considerable de trabajos y de monografas histricas, as como a estudios
teolgicos sobre el desarrollo de los dogmas, y teniendo en cuenta la serenidad de
que hoy goza la investigacin a diferencia de antao, parece ser que esta obra puede realizarse sobre bases realmente nuevas. Tras la larga paciencia de los anlisis
concretos, ha llegado ci tiempo de la sntesis. Nos loca recapitular las adquisiciones de ms de un siglo de investigacin.
Por otra parte, se hace sentir actualmente una nueva necesidad en la comunidad eclesial, que podramos calificar como de bsqueda de identidad. El dogma
es un aspecto inalienable de la especificidad cristiana. Hoy, sin embargo, no goza
de buena prensa. El trmino, y ms an el adjetivo dogmtico, se utilizan corrientemente en nuestra cultura para fustigar a una actitud ideolgica intransigente, que niega tanto el debate como la realidad de los hechos, cuando no sirve para designar aquellas regiones tan abstractas del saber que no interesan ya a nadie.
En la Iglesia el aspecto autoritario del dogma se ha comprendido y vivido muchas veces como una constriccin y un obstculo para una verdadera libertad de
pensar. Tras estos sentidos peyorativos, qu es lo que cubren exactamente el trmino y la funcin del dogma en la fe de la Iglesia? En qu representa el dogma
algo esencial a cuyo alrededor necesitan reunirse los cristianos? En qu sentido
pertenecen los dogmas a la identidad cristiana? Por otra parte, es la identidad nene
3. M . liLON'DKL, listoire et dogme, Moniligeon 1904.

4, llandbuch der Dogtnengesr.hichte, Hcrder, I'reibtirg, actualmente inacabada. L a [JAC ha traducido :il espaol algunos volmenes entre 1973 y 197S.
PRESENTACIN
11
dos caras: una cara sincrnica, ya que es sumamente importante que los cristianos
puedan tener un conocimiento reflejo de lo que les une y les compromete en la fe,
teniendo en cuenta las diferencias confesionales; y una cara diacrnica, ya que es
igualmente capital que estos mismos cristianos puedan comprobar que su fe sigue
siendo la de los apstoles, sean cuales lucren los desarrollos de su discurso. Por
eso no proponemos ni una enciclopedia, ni un diccionario, ni un catecismo para
adultos; queremos centrar el inters en lo que estas oirs obras presuponen. Intentamos exponer, siguiendo una exposicin tan cientfica como sea posible, la
historia de los dogmas, a fin de permitir a los cristianos de hoy conocer y comprender mejor la gnesis y el contenido de las afirmaciones contenidas en su fe.
Tambin creemos que se traa en este caso de una necesidad de la sociedad.
Pas el tiempo en que eslas cuestiones interesaban solamente a los especialistas,
a los profesores y a los clrigos en formacin. No slo se interesan por ellas muchos laicos cristianos, sino incluso algunas personas que sienten el deseo de ver
con ms claridad cul es el contenido del dogma cristiano que pertenece a la historia y a la cultura que nos han ido modelando. En efecto, una historia de los dogmas es inherente a la historia del pensamiento occidental y de su formacin. Independientemente de su importancia propiamente doctrinal, afecta a los intereses
de la misma cultura. Pensamos por lano tambin en el hombre honrado de
nuestros das. Es ste el pblico, seguramente heterogneo pero unido por las mismas exigencias, a quien se dirigen estos libros.
Estas consideraciones sealan ya la intencin de la obra: proponer, en un estilo vivo y atento, claro y pedaggico, una pequea suma de historia de los dogmas, apoyada en la documentacin mejor y ms al da, pero sin pretender entrar
en Lodos los detalles. La misma dimensin de los cuatro volmenes proyectados
no lo permitira. Por consiguiente, no hay peligro de que los rboles nos oculten
el bosque. Aunque sus autores son investigadores de primera mano y especialistas en el terreno que traan, la obra no menla en primer lugar presentar investigaciones nuevas, sino sintetizar los resultados mejores de los descubrimientos adquiridos. Se apoyar para ello en los trabajos ms importantes, pero sin hacer gala
de erudicin. Su originalidad se sita ame todo en una presentacin coherente del
recorrido y en la manera de recoger las enseanzas de esta historia dogmtica. Esto supone la adopcin de una cierta hermenutica doctrinal.
Las opciones principales
Proponer una historia de los dogmas en un volumen relativamente limitado
supone que hay que hacer algunas opciones muy claras,
En primer lugar, qu es un dogma? Habr que precisar este trmino en cuanto que circunscribe el contenido de la obra. Una historia de los dogmas no es la
historia de todas las doctrinas que han sido objeto de la investigacin y de la enseanza de la larga cadena de doctores cristianos. Los dogmas constituyen el conjunto de afirmaciones que pertenecen a la le. El criterio original de su reconocimiento se encuentra, por tanto, en los Smbolos de la fe y en los artculos que
los componen. Los dogmas se han desarrollado a partir de esta clula-madre. Muchos de ellos han encontrado su expresin normativa en las definiciones conciliares. Por consiguiente, los concilios tendrn que ser una referencia primordial de
12
i-:t. D I O S D I ; L A S A L V A C I N
la obra. Pero esla referencia no es exclusiva, ya que algunos dogmas centrales,

por ejemplo el de la redencin, se han desarrollado sin dar lugar a una definicin
formal; no hay que confundir dogma con dogma definido. E l concepto de
dogma, en cuanto expresin autorizada de un punto que pertenece a la fe cristiana, est ligado tambin a la tradicin. Por tradicin no se entiende aqu el conjunto
muy amplio de teologas, de prcticas y de costumbres afirmadas y vividas en la
iglesia segn la ley de la evolucin lenta. Se entiende el vehculo vivo de las afirmaciones de fe en la comunidad cristiana. Esta tradicin tiene necesidad de quedar bien delimitada en cada caso: una tarea que corresponde tambin a la historia
de los dogmas. Los Smbolos de la fe, las decisiones conciliares, los dogmas
transmitidos por la tradicin viva, sern por tanto objeto de esta obra, en su gnesis y en sus desarrollos histricos al mismo tiempo.
Una historia de los dogmas debe situarse igualmente con claridad respecto a
la Escritura. Muchos de ellos tienen su punto de partida en el testimonio del Nuevo Testamento, Esta opcin tiene la ventaja de remontarse al acontecimiento fundador del cristianismo, es decir, la vida, la muerte y la resurreccin de Jess de
NazarcL, proclamado por los creyentes Cristo, Seor e Hijo de Dios, as como a su
testimonio rcvchido, y de seguir el primer desarrollo doctrinal inscrito en la secuencia do los libros del Nuevo Testamento. Es una opcin sin duda tericamente preferible. Pero nos alejara de nuestro verdadero propsito; sera similar a otras
muchas obras buenas que existen actualmente y que son fcilmente accesibles, en
donde se propone en sus diversos aspectos la teologa, la cristologa y la pncumatologa, la soicriologa, la cclesiologa y la moral del Nuevo 7'csiamcnio. As pues,
nuestro punto de partida se situar precisamente en el momento en que desaparece la generacin de los testigos apostlicos del acontecimiento fundador de Jess,
confesado como Cristo. Sin embargo, el testimonio de la Escritura sigue siendo el
criterio decisivo de la validez de todo dogma. Por lano, la apelacin a la Escritura funcionar como una rclcctura y una verificacin. El dogma cristiano se presenta siempre como una traduccin, una interpretacin y una explicilacin de un
dato que se encuentra en la Escritura. En lenguaje tcnico el dogma es una norma
nrmala regulada por una norma norman s: la palabra de Dios recogida en la B i blia. Exponer la historia de ios dogmas, por consiguiente, es mostrar tambin en
qu sentido los dogmas son una manera autorizada en la Iglesia de comprender y
de vivir el mensaje de la Escritura.
El carcter normativo y la dimensin histrica de la referencia dogmtica no
nos autorizan a olvidar las diferencias confesionales. Los autores de esta obra son
catlicos y, dentro del espritu de la bsqueda de identidad que antes recordbamos, intentan presentar una historia de los dogmas que pertenecen a la fe catlica. Esta afirmacin pertenece a la simple honradez intelectual. Se sealar por
tanto claramente la especificidad propiamente catlica de algunos dogmas. Pero
una perspectiva histrica seria no puede prescindir ni de los debates ms importantes ni de la diversidad de interpretaciones cristianas. Las diferencias de punto
de vista y de posiciones respecto a la ortodoxia y el protesta mismo se introducirn en el momento cu que adquieren su pertinencia histrica primordial. Se recordarn de nuevo cada vez que su problemtica ejerza una interferencia con las
posiciones catlicas. Se hablar de la ortodoxia y del protestantismo no slo fuera
1'RliSKNTACIN
13
de toda perspectiva polmica, sino incluso con la mayor benevolencia ecumnica,

con el deseo de proponer al lector un estudio honesto y bien informado.
Articulacin entre lo histrico y lo dogmtico
Generalmente, las obras de este gnero atienden preferentemente unas veces a
la sucesin de los perodos y otras a la distribucin temtica. En el primer caso,
se interesan por el conjunto del trabajo dogmtico realizado en cada siglo, percibido segn su propio centro de gravedad, en funcin de la situacin de la Iglesia
en la historia y en la cultura del tiempo (entonces suelen dclenerse en la poca patrstica): en el segundo caso, se lleva a cabo un corte sistemtico en el corpus dogmtico (por ejemplo: en la teologa fundamental: la revelacin, la fe, la Escritura,
la tradicin, el magisterio; en la teologa dogmtica: la Trinidad, la creacin, el
pecado; la cristologa, la soicriologa; la cclesiologa, la doctrina maana, la gracia; los sacramentos, la escalologa) y se va siguiendo el desarrollo de cada unidad dogmtica desde los orgenes hasta nuestros das.
Ante las ventajas respectivas y los lmites de estas dos soluciones, hemos optado deliberadamente por una articulacin entre lo histrico y lo dogmtico o lo
temtico. En efecto, vemos que un perodo determinado centr sus esfuerzos en
unas cuantas cuestiones principales que fueron entonces objeto de conflictos, de
investigaciones y tic desarrollos en la interpretacin y en la formulacin de las
ideas. Los grandes debates trinitarios y erisloigicos pertenecen a la Iglesia antigua; le siguen en Occidente los conflictos sobre la gracia y la apropiacin de la
salvacin en la persona de cada uno: la Edad Media se abre a la reflexin sobre la
Iglesia y los sacramentos; los tiempos modernos atienden a los problemas ligados
a la verificacin de la revelacin y de la fe ante la mirada de la razn. As pues,
se tratar cada tema en el marco del perodo en que conoci mayor impulso. Pero si deseamos presentar los grandes perodos respetando la fecha de M I S problemticas, intentaremos tambin proyectar el film continuado del desarrollo de los
dogmas esenciales. Por tanto, no desmembraremos la unidad temtica de un dogma, o sea, procuraremos que sus anticipaciones y sus continuaciones en otro perodo se loquen en el marco de aquel perodo concreto en el que encontr su centro de gravedad.
El estudio de los gratules concilios ser un punto de apoyo privilegiado de esta perspectiva v servir a esta articulacin. Esla opcin constituye la originalidad
de esta obra y nos parece que es la ms adecuada para hacer significante en nuestros das la historia tic los dogmas. Somos conscientes de la apuesta que hacemos
y de las dihcullades que habr de encomiar. En particular, se corre el nesgo de no
lomar en menta cienos tenias menores. Por otro lado, esta conjuncin de perspectivas exigir cierta ductilidad en la exposicin. La cesura de los perodos admitir cienos encamados, puesto que hay siglos durante los cuales prosigue y
se lleva a cabo un desarrollo, mientras que nace otro que va creciendo segn una
nueva formalidad.
Los cuatro volmenes
Esla opcin desemboca en la siguiente composicin de cuatro volmenes segn cuatro perodos, que suponen inevitables interferencias de uno sobre otro, y
cuatro agrupaciones dogmticas de las que cada una forma una unidad real:
14
11L D I O S D U L A S A L V A C I O N
El primor volumen, Ululado El Dios de la salvacin, tratar del perodo que va

del siglo 1 til VIH, y tendr como temas centrales: Dios, la Trinidad y Cristo, as
como la soicriologa.
E l segundo volumen, El hombre, y su salvacin, abordar el perodo que va del
siglo V al XVII y se ocupar de la antropologa cristiana, con los temas de la creacin, del pecado original, de la justificacin y de la gracia, de la tica cristiana y
de los fines ltimos.
E l tercer volumen, Los signos de la salvacin, recorrer el perodo que va del
siglo XII al X X , y tratar de los sacramentos, de Ja Iglesia y de la virgen Mara.
Finalmente, el cuarto volumen. La Palabra de la salvacin, ir del siglo X V I
al X X , para abordar la doctrina de la Palabra de Dios: la revelacin, la fe, la Escritura, la tradicin, el magisterio.
El primer perodo trata ante lodo del misterio del Dios de Jesucristo y concierne principalmente al desarrollo que se llev a cabo en la Iglesia de Oriente. En
l ocupan preferentemente la escena los padres griegos. La salvacin aparece ante todo como una obra realizada por Dios en favor del hombre. Con ello se relacionan los puntos ms importantes del desarrollo ulterior (por ejemplo, la cuestin
del Eilioque).
El segundo perodo nos hace pasar al Occidente y al terreno de la teologa latina. Trata las cuestiones de la apropiacin del misterio de Cristo por el hombre,
particularmente del pecado y de la gracia. La problemtica agustiniana lo condiciona ampliamente. Lgicamente, en el fondo estar el lema de la creacin del
hombre a imagen de Dios. Esta problemtica conduce a una nueva consideracin
de la doctrina de la salvacin, ms ascendente, en la que se considera ante todo lo
que corresponde al hombre.
El tercer perodo parte de la Edad Media latina: en esta poca es cuando se
abre paso la consideracin tcnica de los sacramentos, de su definicin y de su nmero. Evidentemente, los padres ya haban hablado del bautismo, de la eucarista
y de los dems ritos que tomarn ms tarde el nombre genrico de sacramentos.
En el siglo X V aparecen los primeros tratados de la Iglesia. La consideracin de
los sacramentos ocupa el primer plano tic la preocupacin del concilio de Tremo;
la de la Iglesia se va precisando cada vez ms hasta las constituciones dogmticas
del Vaticano 1 y del Vaticano II.
El cuano perodo aborda las grandes cuestiones derivadas de una reflexin
fundamental sobre la fe: stas son las ms antiguas en sus presupuestos y las ms
recientes en su tcmatizacin y en su determinacin dogmtica. De esta manera la
conclusin de esta obra enlazar de nuevo con su punto de partida.
Sentido de la historia y sentido del dogma
Esta preocupacin por conjugar la perspectiva histrica con la perspectiva temtica guaala relacin con el proyecto inherente a una historia que pretende ser
historia de los dogmas. ScmcjanLc obra es a la vez un libro de historia y un libro
do teologa. Por un lado, intenta respetar con honradez cientfica los resultados de
la investigacin histrica que se reconocen en nuestros tifas; por otro, desea dar
cuenta tic los puntos cardinales del misterio cristiano, en cuanto que son objeto de
la le de los creyentes y en cuanto que mantienen una coherencia y una solidaridad
entre s. Este trabajo desea conciliar estos dos registros sin sacrificar en nada el
PRESENTACIN
15
uno al otro. Quiere proponer de manera culturalmente creble la historia de los

dogmas; si est en ello su originalidad, tambin en ello est su dificultad.
No cabe duda de que los diversos autores no pretenden seguir una nica teologa del desarrollo dogmtico sobre la que se hubieran puesto de acuerdo. En este sector de la teologa, como en los dems, es legtimo el pluralismo. Desde Mhler y Newman en el siglo X I X , se han multiplicado las teoras en nuestro siglo y
han movilizado a grandes nombres ( M . Blondel, P. Rousselot, H . de Lubac, K .
Rahner, M . D . Cbenu...) Pero estos autores intentan situar su exposicin en la
perspectiva cristiana global de un desarrollo homogneo. La fe, cuyas afirmaciones se desarrollan en la historia, es la fe recibida de los apstoles, la que est atestiguada en los libros del Nuevo Testamento, la que ha sido transmitida por el camino y la voz de la tradicin viva de la Iglesia, la que formalizaron las primeras
generaciones cristianas en sus confesiones y en sus Smbolos de fe. Segn la hermosa frmula de san Ireneo, siendo la fe una e idntica, ni el que puede disertar
abundantemente sobre ella tiene ms, ni el que habla poco de ella tiene menos .
Esta fe no evoluciona en el sentido de que vaya incorporando progresivamente
ciertos contenidos que al principio le fueran extraos, sino que se desarrolla segn su aspecto racional, ya que en cada poca tiene que responder a las cuestiones nuevas que le plantean las conciencias y las culturas. No debemos olvidar que
la primera palabra tcnica del lenguaje dogmtico se introdujo en Nicea (325) en
el Smbolo de fe a travs de un o sea (tout'esiin). Esto significa que las formulaciones dogmticas traducen el lenguaje de la fe interpretndolo, organizndolo
y desvelando sus implicaciones racionales. As pues, esta obra se inscribir en esta perspectiva hermenutica, pero sin virar hacia el gnero literario de la apologtica. E l desarrollo de las instituciones sacramentales obedece tambin a sus propias leyes, que siempre ponen en discusin la relacin de la Iglesia con el mundo.
En donde la conciliacin de la historia y el dogma presenta una dificultad particular, los autores tendrn la lealtad de reconocerlo, proponiendo su propia interpretacin.
Deseamos manifestar aqu nuestro agradecimiento a cuantos han estado en el
origen del proyecto: M . Andr Paul, que tom la iniciativa en nombre de la Editorial Dcsele, M . Joscph Dor P.S.S. y el padre Picrrc Vallin, S.J., que reflexionaron con nosotros sobre los entresijos de esta tarea y sobre las mejores opciones
para llevarla a cabo.
Bemard Sesbo desea adems dar especialmente las gracias al padre Joseph
Moingt S. J., que le ha permitido utilizar la documentacin que 1 haba recogido
para sus cursos inditos. No slo sealaremos en nota las citas de los textos y las
traducciones sacadas de l, sino tambin los pasajes en los que la exposicin siga
la inspiracin de estos documentos. Igualmente, Joseph Wolinski se ha inspirado,
para su exposicin sobre Tertuliano, en la gran obra de J. Moingt sobre este autor.
5
5. IRENO, Adversas kaereses I, 10,3; ed. Rousseau, p. 66.
INTRODUCCIN
El punto de partida
por B . SESBO
Como punto de partida del largo recorrido histrico que constituye el desarrollo del dogma eclesial est la palabra de los discpulos de Jess de Nazaret que lo
proclamaron Cristo y Seor en un discurso muy sencillo en forma de relato. Esta
proclamacin (kerygm) parte del acontecimiento pascual, del que esos hombres
se convierten en testigos; es pronunciado con la fuerza del Espritu que acaba de
recibir la primera comunidad:
Israelitas, escuchad: Jess de Nazaret fue el hombre a quien Dios acredit ante vosotros con los milagros, prodigios y seales que realiz por medio de l entre
vosotros, como bien sabis. Dios lo entreg conforme al plan que tena previsto y
determinad, pero vosotros, valindoos de los impos, lo crucificasteis y lo matasteis. Dios, sin embargo, lo resucit, rompiendo las ataduras de la muerte, pues era
imposible que sta lo retuviera en su poder [..,].
A este Jess Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigos todos nosotros. El
poder de Dios lo ha exaltado, y l habiendo recibido del Padre el Espritu Santo
prometido, lo ha derramado, como estis viendo y oyendo [...].
As pues, que lodos los israelitas tengan la certeza de que Dios ha constituido
Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros crucificasteis (Hch 2,22-36).
Esta proclamacin va acompaada adems por una argumentacin, que no se
ha recogido en la cita: el acontecimiento de Jess cumple las Escrituras, representadas por los textos de dos salmos. ste es el contenido inicial de la fe cristiana, trasmitido ya en su totalidad simple y que ser en adelante objeto de una tradicin/trasmisin eclesial constante. sta es tambin la primera regla de fe.
Todo el Nuevo Testamento no es ms que su orquestacin, a la vez histrica y
doctrinal.
Pero, como se ha dicho, la opcin de esta obra consiste en comenzar la exposicin histrica del dogma cristiano a partir del momento en que se cerr el Nuevo Testamento. Esla rpida formulacin est pidiendo algunas explicaciones de
mtodo y de contenido.
18
INTRODUCCIN
19
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
En el plano de la historia no se puede aislar arbitrariamente el Nuevo Testamento de la literatura cristiana no cannica en la simplicidad de un antes y un despus, separados por un punto del tiempo. Las cosas son infinitamente ms complejas. Por su parte, la redaccin del Nuevo Testamento desborda al perodo
apostlico concebido en sentido estricto, el de los testigos del acontecimiento Jess. Ms an, la determinacin del canon de las Escrituras del Nuevo Testamento, o sea, su cierre formal, slo puede considerarse como adquirida a finales del
siglo II. Por otra parte, hay muchos textos no cannicos cronolgicamente contemporneos de los ltimos documentos del Nuevo Testamento, e incluso algunos
son anteriores a ellos. As, entre una literatura y la otra se abre una larga zona en
donde el ya se roza con el todava no. L a diferencia que los separa es ante todo de
orden doctrinal o dogmtico, si se admite el empleo anacrnico de esta palabra en
la poca que nos ocupa.
Lo cierto es que la distincin entre escritos apostlicos y escritos no-apostlicos o post-apostlicos, aunque ha de utilizarse con precaucin, se basa en la historia, en la medida en que uno de los primeros criterios de la canonicidad sigui
siendo la pertenencia de un escrito al perodo apostlico globalmentc considerado. E l que esta distincin est dogmticamente justificada no es un hecho indiferente para una historia de los dogmas, ya que el fenmeno del cierre del canon
significa la toma de conciencia por parte de la Iglesia post-aposllica de su distanciamiento respecto al acontecimiento fundador y de la necesidad de reconocer
una autoridad prioritaria al conjunto de los escritos que atestiguan en verdad este
acontecimiento de la fe de los primeros testigos. La canonizacin de los escritos
del Nuevo Testamento es a su vez un acto de autoridad, que expresa un discernimiento doctrinal a propsito del mensaje evanglico y supone que no cualquier
doctrina tiene derecho de ciudadana en la Iglesia que se dice apostlica. Esta
canonizacin es una decisin que hace intervenir la nocin de una norma en la fe.
As pues, en esta obra recibimos las enseanzas del Nuevo Testamento, no ya
a ttulo de una documentacin del mismo tipo que las dems literaturas cristianas,
sino como la referencia normativa de lodo discurso cristiano y por tanto de todo
dogma. Por consiguiente, esta historia de los dogmas se construir a la luz del
Nuevo Testamento, como regla de fe apoyada por la Iglesia. Pero no apelar directamente a l ms que cuando esto resulte necesario para iluminar los desarrollos subsiguientes y mostrar la continuidad de una doctrina a travs de la diversidad histrica de los lenguajes.
Por otro lado, nuestro punto de partida no puede prescindir ni de ciertos escritos judeo-crislianos contemporneos de la redaccin del Nuevo Testamento o por
lo menos anteriores a la constitucin de su canon, ni del fenmeno de la gnosis
cristiana.
A l comienzo de esta historia nos vemos enfrentados con una especie de programa gentico en que se encuentra encerrada en una unidad simple no slo la totalidad del contenido de la fe (que se ir expresando progresivamente en los Smbolos), sino tambin el conjunto de criterios y de indicios de su autenticidad (el
orden de la tradicin apostlica, el canon de las Escrituras), as como el de las instancias de regulacin (sucesin apostlica y episcopal), que permitirn a las comunidades cristianas permanecer en la fidelidad a la tradicin recibida. Pero este
programa gentico se expresa a travs de las diversas literaturas en una poca en
que estos indicios y estas instancias no se han asentado todava de forma explcita o institucional. Por tanto, tendremos que tomar en cuenta a la vez la pluralidad
histrica y compleja de varios discursos cristianos y averiguar a partir de ellos la
existencia y la gnesis de una referencia formalmente autorizada que constituya
su unidad. Estas dos realidades representan la situacin original de lo que va a ser
la trama de esta obra: el dalo histrico y el dato normativo llamado a convertirse
en dogma.
Porque el dogma, en el sentido preciso que ir tomando progresivamente este
trmino, no existe como cosa ya hecha. E l dogma en cuanto dogma es una construccin. Por consiguiente, tiene una historia. L a historia de los dogmas est hecha del encuentro del dalo evanglico y de la regla de fe con el cuestionamienlo
incansable que va surgiendo de edad en edad a partir de la conciencia y de la razn humanas.
Los dos primeros captulos de este libro se dedicarn al estudio de estos datos
primitivos.
CAPTULO I
Primeros discursos cristianos

y tradicin de la fe
por B . SESBO
I. L O S P R I M E R O S D I S C U R S O S C R I S T I A N O S
Hay que presentar tres tipos de discursos principales en los orgenes de la l i teratura cristiana, a ttulo de interpretaciones del kerigma: el del judeo-cristianismo, el del gnosticismo y el de los Padres apostlicos. Estos tres discursos comunican entre s por medio de sutiles fenmenos de osmosis y hasta se recubren
parcialmente. Pero la ductilidad de sus fronteras no disminuye en nada la distincin legtima de sus perfiles respectivos.
1. EL njDEO-CRISTIANISMO
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : M . S I M N , Veras Israel. Elude sur les relations
entre chrens et juifs dans l'empire romain (35-425),
De Boccard, Paris 1948.
- L . G o i T E L T , Les origines de t 'Eglise. Chrisanistne
et judasme
aux deux premiers sicles, Payoc, Paris 1961. ~ Judo-Christianisme
(Ml. J. Danitou): R S R
60 (1972) 5-323. - I D A N I L O U , Theologie du Judo-Chrislianisme,
Dcsele/Cerf,
Paris'1991.
Hasta una poca todava reciente se haca partir el discurso cristiano de algunos escritos catalogados desde el siglo XVII bajo la apelacin de Padres apostlicos, es decir, que procedan de personas pertenecientes a la generacin que sigui a la de los apstoles, algunas de las cuales pudieron estar en contacto con
ellos. L a literatura apcrifa del Antiguo y del Nuevo Testamento era vista de manera peyorativa. Para un Harnack la doctrina cristiana haba nacido del encuentro del mensaje evanglico y de la filosofa griega . Pero el descubrimiento de
nuevos documentos atrajo una atencin cada vez ms positiva sobre la primersi1
1. J . D A N I L O U , o.c,
5.
22
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A F E
ma literatura cristiana, que expresaba la fe en Jesucristo en las categoras del judaismo contemporneo y a la luz del Antiguo Testamento, en un tiempo en que el
Nuevo comenzaba sin duda a circular, pero sin estar an constituido como un
corpus. De esta manera algunas comunidades de origen judo y que guardaban a
veces las observancias del judaismo aseguraron el traspaso de la predicacin
apostlica a las primeras expresiones del cristianismo de origen pagano (el pagano-cristianismo).
La existencia de este judeo-cristianismo primitivo tiene una gran importancia
doctrinal, si recordamos que para la carta a los Efesios el cuerpo de la Iglesia
cristiana est constituido por la reconciliacin de los paganos y de los judos:
l ha creado en s mismo de los dos pueblos [judo y pagano] una nueva humanidad, restableciendo la paz. l ha reconciliado a los dos pueblos con Dios
unindolos en un solo cuerpo por medio de la cruz y destruyendo la enemistad
(Ef 2,15-16).
E l trmino de judco-crislianismo se aplica a realidades muy diversas, incluso
en la perspectiva doctrinal que es la nuestra. En efecto, hubo judeo-cristianos perfectamente ortodoxos en cuanto a la fe cristiana y judeo-cristianos cuya cristologa de tipo adopcionista reconoce ciertamente en Jess a un profeta, pero no al
Hijo de Dios. Quedmonos aqu solamente con la definicin dada por J. Danilou, que se refiere al judeo-cristianismo a partir del corpus literario que nos ha
dejado:
Se puede [...] llamar judeo-crisnanismo a una forma de pensamiento cristiano
que no implica ningn vnculo con la comunidad juda, pero que se expresa dentro
de los marcos trazados por el judaismo. La palabra tiene entonces un sentido mucho ms amplio [...]. Comprende tambin a unos hombres que han roto por completo con el ambiente judo, pero que siguen pensando con sus categoras [...] Este
judeo-cristianismo fue evidentemente el de los cristianos venidos del judaismo,
pero tambin el de algunos paganos convertidos .
23
Apocalipsis (como en el ciclo cannico de Juan en el Asia Menor), un Evangelio

de los Nazareanos, un Evangelio de los Ebionitas, un Evangelio segn los hebreos, que conserva la tradicin evanglica de los judeo-cristianos venidos de Palestina, un Evangelio de los egipcios. E l modo de produccin de estos escritos y su
contenido son al mismo tiempo parecidos y diferentes de los escritos cannicos.
En efecto -escribe J. Danilou-, a travs de las categoras sacadas del Antiguo
Testamento que constitua el fondo de su cultura teolgica, los primeros escritores cristianos, cannicos y no cannicos, expresaron el contenido teologal de a
vida de Jess . Tambin encontramos entre ellos algunos documentos litrgicos,
como la Didach y las Odas de Salomn. Algunos escritos, tradicionalmente catalogados entre los Padres apostlicos, aparecen hoy como expresiones del judeo-cristianismo, por ejemplo la Carta a los Corintios de Clemente de Roma, la
Carta de Bernab, El Pastor de Hermas y hasta en cierta medida las Cartas de
Ignacio de Antioqua.
5
Los judeo-cristianos, por consiguiente, propusieron a sus hermanos de raza

as como a los paganos los misterios de la fe segn una estructura semtica. Utilizaron en particular el gnero apocalptico tal como se haba elaborado y cultivado
sobre todo en el judaismo contemporneo. Presentaron una profundizacin razonada de los elementos principales de la Buena Nueva, practicando una exgesis
del Antiguo Testamento anloga a la de los judos de la dispora (cf. Filn y los
autores alejandrinos), o siguiendo otras interpretaciones de las Escrituras prximas a los escritos palestinos atribuidos a los autores bblicos (el Testamento de
Job, por ejemplo). Respetaron sus mtodos y practicaron el mismo tipo de creatividad interpretativa sobre los textos, pero haciendo intervenir ya el argumento
proftico relativo a Cristo. De esta manera constituyeron un puente entre la exgesis juda y la exgesis cristiana posterior, poniendo los fundamentos de la interpretacin cristiana de las Escrituras.
E l marco de este pensamiento judo es el de la apocalplica. Es una teologa

visionaria .
Los escritos judeo-cristianos que han llegado hasta nosotros son relativamente numerosos. Proceden de Siria, del Asia Menor, de Egipto, de Grecia y hasta de
Roma, siendo muy pocos los que procedan inmediatamente de Palestina. Son por
tanto el eco de una amplia expansin del cristianismo por el mundo mediterrneo
despus de la forzosa dispersin de la primera comunidad de Jerusaln, especialmente en Antioqua, y despus de la destruccin del templo en el ao 70. Comprenden en primer lugar a los apcrifos del Antiguo y del Nuevo Testamento .
Conocemos as una Ascensin de Isaas y los Testamentos de los doce patriarcas, un libro designado como / / llenoc, pero tambin y sobre todo un ciclo de
Pedro de origen antioqueno, que comprende un Evangelio, unos Hechos y un
3
2. ib., 37.
3. ib. 6.
4. Cf. la nomenclatura completa de estos escritos, ib., 35-86. La exposicin siguiente depende
en parle de la sntesis hecha por este libro, aun teniendo en cuenta las crticas que se le han hecho en
et ambiente cientfico.
La fe de los judeo-cristianos
Cul era el contenido de la fe de los judeo-cristianos? E l marco general de la
dogmtica judco-cristiana, como acabamos de decir, es el de la apocalptica. El
dogma cristiano primitivo y fundamental -escribe A . Paul- [...] tom cuerpo espontneamente en la lengua y en la escritura apocalpticas. L...J E l dogma es en
cierto modo la visin hecha frmula". Pues bien, la apocalptica se basa en una
cosmologa de la escala de los siete cielos, habitados por los diferentes seres corporales y espirituales, segn una jerarqua concreta, siendo el sptimo cielo la
morada de Dios. En funcin de esta estructura del cosmos celestial, reveladora
del misterio, es como se formularn los dogmas esenciales . Esta cosmologa
concede un lugar importante a los ngeles, as como a los demonios que sirven
para interpretar el problema del mal. L a angelologa judeo-cristiana adquiere entonces un gran desarrollo en la literatura apocalptica, tal como lo vemos en el
Apocalipsis de Juan.
1
5. Cf. ib., 135s.

6. A . P A U L , Leqons paradoxales sur lesjuifs el les chrliens, D D H , Paris 1992, 68.
7. ib., 171.
24
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS YTRADICIN D E L A F E
Los ngeles constituyen la primera creacin y se distribuyen en diversas categoras en los diversos cielos, segn su jerarqua. Estn al frente de las diversas
colectividades humanas y protegen igualmente a los individuos, siendo sus guardianes. Los demonios son ngeles cados. En efecto, exista un arcngel superior,
puesto al frente de un grupo de ngeles a los que estaba confiada la tierra. Pero,
por envidia del hombre, ocasion su propia ruina y se hizo pecador. Se convirti
en Satans y fue castigado. Entre los demonios existe tambin una jerarqua, la de
los demonios superiores, potencias capitaneadas por Belial, y los demonios inferiores o espritus, que son los demonios tentadores. La revelacin de los secretos
divinos va ligada a la manifestacin de las tablillas celestiales o del libro del
destino. E l profeta es aquel que, en el curso de una ascensin a los cielos, se ve
admitido a contemplar el contenido de estas tablillas para revelar a los hombres
los designios de Dios.
A partir de estas categoras de la angelologa es como la doctrina judeo-cristiana designa al Verbo y al Espritu. Cristo es llamado ordinariamente ngel. Se
trata quizs de una reminiscencia del ngel de YHWH, mensajero de las teofanas del Antiguo Testamento, en donde los cristianos lean una manifestacin del
Verbo. Pero tambin jug un papel especial la apocalptica, que conoca la transformacin celestial, e incluso anglica, de las grandes figuras reales y cultuales.
Por eso Hermas habla en su apocalipsis, El Pastor, del Verbo como ngel glorioso o ngel muy venerable. Es l el que separa a los justos y a los pecadores, el que corona a los justos y los introduce en la torre que es la Iglesia. Se trata de funciones divinas: el juicio de las almas, la recompensa de los justos, la
concesin de la gracia, la agregacin a la iglesia de los santos". Este ngel glorioso tiene adems una talla colosal, que supera infinitamente a la de los dems
ngeles. Esta representacin ha pasado a la iconografa primitiva, en donde suele representarse a Cristo ms grande que los personajes que le rodean . Pero
Hermas modifica adems el tema de los siete arcngeles del judaismo tardo, para
distinguir al Verbo de los otros seis: Aquel hombre glorioso es el Hijo de Dios,
y aquellos seis son los ngeles gloriosos que le rodean a derecha y a izquierda" .
En este mismo sentido se identifica a veces al Verbo con Miguel. Este ngel no
es simplemente el que intercede por Israel, sino tambin el mediador entre Dios y
los hombres (expresin que se encuentra en 1 Tim 2,5). L a transcendencia del
Verbo respecto a los otros ngeles est, pues, perfectamente marcada. Esla cristologa anglica, ampliamente extendida, sobrevivir hasta el siglo III. Pero el contexto de su uso demuestra que no puede comprenderse en el sentido de que el
Verbo se asimile pura y simplemente a una criatura. Algunos autores quieren ver
en esto el origen del subordinacianismo antes del concilio de Nicea, es decir,
de la doctrina que subordina al Hijo respecto al Padre en un grado de ser inferior". A su debido momento tendremos que volver sobre esta cuestin tan disputada hasta nuestros das .
9
12
8. Ib., 207.
Ib.
10. H E R M A S , Pastor, Sm. I X , 12,8: trad. D . Ruiz BUENO, Padres apostlicos, 1065s.
1!. Como opina J . H A D O T , La formation du dogme chren des origines la fin du!V
C U N I C , Charlcroi 1990, 117-27.
12. Cf. infra, 182-185.
Se establece una identificacin anloga entre el ngel Gabriel y el Espritu

Santo, ya que el ngel Gabriel fue el mensajero de la encarnacin. Pero se encuentra igualmente la asimilacin del Verbo a Gabriel y se aplican al Verbo otros
ttulos anglicos. Muchas veces el Verbo y el Espritu se encuentran asociados
entre s; pero se subraya su transcendencia respecto a los otros ngeles. E l tema de los dos serafines de Is 6,2 sirve para esta interpretacin. Evidentemente, no
hemos de buscar en esta literatura una formalizacin del tema trinitario. Pero el
vocabulario anglico que se utiliza, con sus precisiones y correcciones, tiene por
sentido poner al Verbo y al Espritu con Dios en una transcendencia absoluta
respecto a los otros ngeles. Esta manera de obrar ser frecuente en la elaboracin del vocabulario cristiano: se utilizan las categoras y las representaciones del
Antiguo Testamento, pero se les hace sufrir una evolucin semntica a travs de
un juego complejo de aproximaciones y de oposiciones, a fin de habilitarlas para
que expresen la novedad cristiana.
La utilizacin de la denominacin anglica para el Verbo est lejos de ser la
nica. E l judeo-cristianismo dispone de una gran cantidad de ttulos para hablar
del Hijo de Dios. Se sirve de diversas expresiones semticas, muchas de las cuales desaparecern a continuacin. Designa en particular a Cristo como el Nombre de Dios. Es sabido que en el Antiguo Testamento el Nombre suele designar
al tetragrama Y H W H . Tambin es sabida la densidad del simbolismo del nombre, que en el mundo semtico manifiesta al mismo tiempo que oculta. Este uso
aparece en el Nuevo Testamento (Rom 10, 12-13; Jn 17,6, en donde Cristo manfiesta en su propia persona el Nombre del Padre). Ignacio de Antioqua se siente
cargado de cadenas por el Nombre . Hermas desarrolla esta teologa del Nombre a propsito del Hijo de Dios . A menudo el Nombre de Dios designa al H i jo. De esta manera el Evangelio de verdad atestigua una cristologa del Nombre
autnticamente judeo-cristiana. Este empleo indica ya a su manera una identidad
de ser entre el Hijo y el Padre, que se traducir ms tarde en identidad de naturaleza.
A l Verbo tambin se le llama Ley en la tradicin judeo-cristiana. En el judaismo contemporneo la Tora es una realidad divina, preexistente, una especie de
encarnacin de la Palabra divina. Hermas identifica entonces a la Ley y al Hijo
de Dios . Justino asocia el trmino de Ley al de alianza o testamento: Otro testamento rige ahora, otra ley ha salido de Sin ". Finalmente, al Verbo se le llama
Principio (aren), dentro del espritu del prlogo de Juan; pero este trmino se
convierte entonces en una categora personal. Tambin se le llama da.
La expresin de la encarnacin se inscribe a su vez en las concepciones de la
apocalptica juda. Puede decirse que este modo de expresin es mtico en el
sentido que ha tomado hoy esta palabra; no ya una fbula, sino un modo de representacin imaginaria de un dato religioso imposible de representar en s mismo y
lleno de sentido respecto a la relacin del hombre con Dios. Se presenta a la cn13
11
15
9.
1 3 . IGNACIO DE ANTIOQUA, AdEph. 1,2; A , 1: Padres apostlicos,

e
25
448-449.
14. H E R M A S , Pastor. Sim. I X , 1 4 , 5 - 6 ; Vis. 111,1,9: Padres apostlicos, 1069 y 949.

15. th. Sim. V r n , 3 , I : Padres apostlicos, 1037.
16. JUSTINO, Dial, c.um Tryphone X X I V , 1: irad. Ruiz UuiiN'o, Padres apologistas griegos (s. II},
sicle,
341.
26
carnacin como una bajada del Hijo, que va atravesando sucesivamente los diversos cielos. Pero esta bajada tiene de particular que se le ocult a los ngeles,
idea que se encuentra ya en Pablo (1 Cor 2,8; E f 3,9-11) y que se repire en Ignacio de Antioqua" sin duda bajo la influencia de la Ascensin de Isaas. E l Espritu se asoci a esta bajada, bajo el nombre de Sabidura. El parto de la virgen
Mara es visto como un misierio realizado en el silencio y considerado como milagroso, as como la concepcin virginal de Jess, de la que hablan autores como
Lucas y Mateo. U n tema que se desarrolla con simpata, por ejemplo en Ignacio
de Antioqua es el de los magos y la estrella. En el momento del nacimiento de
Jess se manifiesta un astro de resplandor excepcional, smbolo del Mesas. Esta
escena indica tambin la victoria de Cristo sobre los demonios, ya que los magos,
asimilados a los sacerdotes idlatras, se convirtieron y adoraron a Jess. As
pues, el combate de Cristo contra las fuerzas del mal se anticipa y comienza en su
natividad. Del mismo modo, en su bautismo, Jess desciende al Jordn, o sea, a
las aguas de la muerte, para vencer all al dragn. Por tanto, se establece un vnculo entre el bautismo y la pasin y hasta con la bajada a los infiernos. Ha sido
vencido el prncipe del abismo. En esta misma perspectiva, el bautismo de agua
es relacionado con el bautismo cscatolgico mediante el fuego del juicio (cf. M t
3,11): en el bautismo, el Espritu desciende sobre Jess, que se ve liberado de este fuego. La natividad, el bautismo y la cruz se muestran as como Jas tres etapas
de la redencin.
18
L a doctrina de la redencin concede un amplio espacio a la bajada a los infiernos, que se recoger ms tarde como una afirmacin del Smbolo occidental .
Esta visin de la salvacin se refiere a la cosmologa que ya hemos evocado: expresa la victoria de Cristo sobre las potencias del mal, el anuncio de la salvacin
a los justos y su liberacin. En efecto, se trata de responder a la cuestin de la
suerte de los justos que mueren antes de la venida de Cristo. Pero algunos documentos van ms lejos y hablan de una resurreccin que ya ha tenido lugar ", rasgo
muy interesante para la comprensin de los fines ltimos. La bajada a los infiernos parece igualmente ligada al lema del bautismo, ya que la inmersin bautismal
es considerada no solamente como tina bajada a la muerte, sino tambin como
una bajada a los infiernos, y la emergencia de las aguas equivale a la victoria de
una resurreccin .
pectiva har escuela en Justino, Hiplito, Orgenes, y hasta en los dos Gregorios,
de Nacianzo y de Nisa. La teologa judeo-cristiana -escribe J, Danilou- es una
theologia gloriae . Incluso la cruz, convertida muy pronto en un emblema y en
un signo cultual para los cristianos, es una cruz gloriosa y un signo de victoria. Es
el instrumento de la salvacin y, por este ttulo, casi llega a identificarse con Cristo. Se la compara con diversos instrumentos humanos: el mstil o el arado, la
cabra de elevacin a Dios en Ignacio de Antioqua . Justino e Ireneo en su celebracin de la cruz siguen siendo los herederos de las ideas judeo-cristianas . Su
forma le confiere un simbolismo csmico, ya que mira a las cuatro dimensiones
del universo: su brazo horizontal expresa la universalidad de la salvacin, mientras que su brazo vertical traduce la reconciliacin del cielo y de la tierra. Su enlace da consistencia a la nueva creacin, consolidndola, refundindola y unificndola. Es la potencia misma de Cristo. Esla cruz luminosa remite a la estrella
de los magos. L o mismo que haba sido anunciada en el Antiguo Testamento mediante diversas figuras de bastones, de escaleras, de troncos o de rboles (la encina de Mambr), se convierte a su vez en una profeca del final de los tiempos, en
donde se aparecer como cruz escatolgica. Los Hechos de Andrs (siglo II) contienen un clebre apostrofe del mrtir a la cruz, donde se dice:
22
23
2a
Algrate, oh cruz! [...] He venido basla li, que yo s que eres mi bien. He venido a ti, que me has deseado. Reconozco tu misterio, por el cual fuiste plantada.
Porque fuiste plantada en el mundo para afianzar lo que es inestable. Una de tus
parles se extiende hacia el cielo para que signifiques al Verbo celestial. Otra se extiende a derecha y a izquierda, para derrotar la potencia envidiosa y enemiga y para juntar al mundo en uno solo. Otra ha sido plantada en la tierra para que t ligues
cuanio hay en la tierra y cuanto es subterrneo a aquello que est en los cielos. Oh
cruz! instrumento de la salvacin del Altsimo!".
19
21
Se deslaca de la misma forma el sentido soteriolgico de la ascensin: es la

rplica cosmolgica y apocalptica de la encarnacin, ya que tambin aqu hay
una subida que corresponde a una bajada. Este tema estaba ya presente en el Nuevo Testamento (Ef 4,7-9), pero en este caso el tema recibe un mayor desarrollo.
En su ascensin, Cristo vuelve a recorrer la escala de los siete cielos para llegar al
cielo propiamente divino. Pero esta vez la subida triunfal de Cristo tiene lugar en
su cuerpo y es manifestada a los ngeles que lo adoran. A veces la resurreccin
de Jess se comprende tambin como una exaltacin y una ascensin. Esta pers-
La doctrina judeo-cristiana deja tambin lugar a la Iglesia. Trata evidentemente del bautismo y de la eucarista. Se recogern estos puntos en el lomo III de
esta obra. Su perspectiva apocalptica la llev, por otra parte, a concebir un milenarismo, es decir, un reinado de mil aos del Mesas y de los justos en la tierra
antes de que pase finalmente el universo al mundo de la resurreccin. Esta doctrina, atestiguada incluso en Ireneo y en Melitn de Sardes, procede de una lectura
literal de ciertos textos del Apocalipsis de Juan. No ser recibida en la Iglesia
posterior, pero revivir bajo formas culturales diversas a lo largo de la historia.
(El discernimiento de su significado se expondr en el tomo II, en el captulo dedicado a la cscatologa).
El judeo-crisanismo
20.
Cf. J . DANTLOU, o.c, 2 9 8 - 2 9 9 .
2 1 . Cf. Odae Salomonis, X X I I .
458.
heterodoxo
Una parte notable de la literatura judeo-cristiana, sin embargo, es considerada

actualmente como heterodoxa. Algunos investigadores han llegado incluso a
22.
17. IGNACIO DE ANTIOQUA, AdEph. X I X , ] : Padres apostlicos,

18. Ib., X I X , 2 - 3 : Padres apostlicos. 4 5 8 .
19. Cf. infra, 94.
27
i. D A N I L O U , O.C , 3 2 7 .
23. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Eph. I X , I : Padres apostlicos, 4 5 3 .

24. Cf. M . f-DOU, La visin de la croix dans i'oeuvre de saint Jusn ph'sophe el martyr:
Rechcrchcs aigusliniennes X L X ( 1 9 8 4 ) 2 9 - 1 1 0 .
2 5 . Trad. J . PRIEUR (ligeramente modificada), Aria Andreae: C C , Series Aprocryphorum, 6 , 7 3 8 740.
28
plantear a propsito de ella una primaca de la heterodoxia sobre lo que se convertir ms tarde en la ortodoxia cristiana. E l punto principal se refiere a la negacin de la divinidad de Cristo, particularmente en los Ebionitas, cuya apelacin
se debe no a un personaje, sino al trmino hebreo ebin, que significa pobre.
Su cristologa ve en la persona de Jess al mayor de los profetas, pero no al Hijo
de Dios. Jess, que naci de Jos y de Mara, fue elegido por Dios en su bautismo. Rigurosamente monotestas, los Ebionitas no pueden concebir una fe en los
tres nombres divinos. A su lado hay que mencionar a los Elkasatas (del nombre
de un personaje, llamado Eljai, o ms ben trmino que procede del hebreo y que
significa fuerza oculta), conocidos por Orgenes e Hiplito, y cuya doctrina es
muy parecida a la de los anteriores. De la misma opinin eran Cerinto, Carpcrates y los diversos nombres que presenta Ireneo como una genealoga de la gnosis.
Este juicio retroactivo de la heterodoxia, puede apoyarse en testimonios
de la poca? En efecto, no podemos contentarnos con los informes de la ortodoxia ulterior sobre los orgenes. No se trata de una cuestin ociosa, ya que el discernimiento de los orgenes es siempre un problema especialmente delicado. En
este caso, compromete a la especificidad cristiana respecto al judaismo y a la
continuidad de la fe. Se sabe que las primeras comunidades cristianas, contemporneas de la redaccin de los libros del Nuevo Testamento, conocieron reales diferencias -algunos hablan de fracturas-, a pesar de estar impregnadas de una gran
sed de unidad. Esla cuestin es actualmente objeto de debates entre exegetas e
historiadores. Ch. Perrot afirma, por su parte, que el movimiento que se deduce
de los opsculos neo-testamentarios es el que va de las primeras diversidades a
la unidad eclesial en construccin, y no ya el movimiento contrario .
Puede decirse que el cristianismo naciente era capaz de integrar igualmente
unas cristologas tan divergentes como las que se encuentran en algunos judeocristianos? Un primer discernimiento permite, segn Turner, distinguir una tradicin de la gran Iglesia, alrededor de la cual pululan las sectas heterodoxas . E l
judeo-cristianismo heterodoxo es a su vez una prolongacin de la heterodoxia juda. Porque el judaismo encerraba en s mismo la nocin, si no la palabra, de ortodoxia y heterodoxia. A l lado de su corriente central, conoca algunos grupos
cismticos. Hegesipo, judo del siglo II llegado a la fe, habla con claridad de las
siete herejas que existan en el pueblo judo y que estaban en la fuente de la heterodoxia cristiana . E l testimonio de Hegesipo invita a situar la primera heterodoxia cristiana en la frontera del judaismo heterodoxo samaritano y del cristianismo . Este dato establece un vnculo con el hogar original del gnosticismo
cristiano, que parece tener su fuente en la gnosis juda pre-crisliana. En todo
caso, el judaismo rabnico de la poca polemizaba con los herejes, entre los
que se puede mencionar ciertamente a los judeo-cristianos. Por el otro lado, Igna26
27
28
29
26. C. H . PERROT, Des premieres communauls aux glises: R S R 79 (1991) 223-252, articulo
que ofrece una nota bibliogrfica sobre la cuestin.
27. Cf. H . E. W . T U R N E R , The Patlem of Christian Truth. A Study in ihe. Relations between Or-'
thodoxy and heresy in ihe Early Church, Mowbray, London 1954, 97-143. Resumido por J . D A N I LOU, o.c, 87.
28. Noticia conservada por Eusebio, HE V,22,2-3: trad. A . Velasco Delgado B A C Madrid
1973, 244.
29. Cf. J . D A N I L O U , o.c., 107.
29
ci de Antioqua es el testigo de una polmica cristiana muy antigua en contra de

los cristianos judaizantes; en unas frmulas que se han hecho clebres afirma que
absurda cosa es llevar a Cristo en la boca y judaizar. Porque no fue el cristianismo el que crey en el judaismo, sino el judaismo en el cristianismo .
E l judeo-cristianismo est para nosotros lleno de enseanzas, en la medida en
que atestigua la posibilidad para la fe cristiana de expresarse en culturas diferentes. L o hace as en su cultura semtica original. Este horizonte da un mayor relieve a la inculturacin prxima de este mismo cristianismo en el mundo griego. Pero el judeo-cristianismo antiguo no sobrevivi a la formidable expansin del
cristianismo en los ambientes paganos. A l ser una minora, aquejado de las tendencias heterodoxas que lo contaminaban, se vio ms o menos relegado al rango
de una secta '. Se encuentra sin embargo en el siglo IV en Mesopotamia del Norte
una expresin semtica de la fe cristiana que tiene en Afraates, el sabio persa, un
brillante representante . Desde el punto de vista de la historia del cristianismo esta desaparicin fue sin duda una lamentable prdida.
30
32
2.
E L GNOSTICISMO
INDICACIONES
B I B L I O G R F I C A S : F . S A G N A R , La Gnose
valentinienne
et le t-
moignage de saint rne,

Vrin, Paris 1947. - H . C O R N L I S y A . L O N A R D , La
Gnose eternelle, Fayard, Paris 1959. - R . M . G R A N T , La Gnose et les origines chrtiennes,
Seuil, Paris 1964. - M. S C O P K L L O , Les Gnostiques, Cerf, Paris 1991.
Algunos elementos del judeo-cristianismo estn cerca de la gnosis. Se da por

tanto un entrecruzan!icnto parcial entre los dos. Pero el gnosticismo plantea problemas especficos a la interpretacin de los orgenes cristianos.
Entre gnosis y gnosticismo hay que admitir actualmente una distincin
que es ya firme entre los investigadores: la primera designa una tendencia constante del espritu humano que busca el sentido de la vida en el conocimiento; el
segundo es un movimiento hislrico que se desarroll en los siglos II y III y que
nos ocupa ahora . As pues, el gnosticismo es una manifestacin histrica de la
gnosis, cuyo nombre (gnosis) significa conocimiento. Se trata de un vasto movimiento religioso cuyo desarrollo es contemporneo de los orgenes del cristianismo. L o conocemos, en parte, gracias a las antiguas fuentes cristianas, a travs
de las refutaciones de los heresilogos cristianos que citaron ampliamente a sus
adversarios: Justino, Ireneo, Hiplito de Roma, Clemente de Alejandra, Orgenes, Epifanio de Salamina y Eusebio; por otra parte lo conocemos gracias a las
fuentes originales que se han encontrado a lo largo de este siglo, especialmente
con el descubrimiento en 1945 de los cuarenta escritos de Nag-Hammadi (Egip33
30. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Magn. X , 3 : Padres apostlicos
464s.
31. Cf. M . S I M N , O.C.

32. Cf. A F R A A T E S E L S A B I O P E R S A , Expositiones: SC 349 y 359.
33. Cf. M . S C O P E L L O . O . C , 13.
30
to), entre los que se encuentra el Evangelio de verdad, y con el de los manuscritos de Qumrn en 1947.
E l gnosticismo es una doctrina que define la salvacin por medio del conocimiento. Para tener una idea global de l, fijmonos en estas dos definiciones, la
de un gnstico antiguo y la de un sabio moderno:
Definicin de Teodoto: La gnosis: Qu ramos? en qu nos hemos convertido? - Dnde estbamos? adonde hemos sido arrojados? - Hacia qu fin vamos corriendo? De dnde hemos sido rescatados? - Qu es la generacin? Y la
regeneracin? ^.
Definicin de Charles-Henri Puech: Se llama o se puede llamar gnosticismo
-tambin gnosis- a toda doctrina y a toda actitud religiosa basada en la teora o en
la experiencia de la obtencin de la salvacin por medio del conocimiento .
3
3S
El gnosticismo contemporneo de los orgenes cristianos es por tanto un conocimiento perfecto, obtenido por revelacin e iluminacin en el curso de una
experiencia interior. Esla revelacin procura la salvacin, entendida como una regeneracin o como el retorno del gnstico a su yo original y al principio divino
que lo constituye, a pesar de su destierro en el mundo material inferior que intenta atraparlo en sus redes. E l gnstico no es verdaderamente de este mundo. Slo
en l el hombre interior y espiritual es capaz de salvacin, no ya el cuerpo ni el
alma inferior.
Pero la gnosis, entendida en su sentido ms amplio, es una tendencia profunda
y constante del espritu humano; por tanto, se puede hablar de gnosis eterna.
La poca contempornea conoce algunas de sus nuevas manifestaciones. Por otra
parte, la psicologa de las profundidades se interesa por el mundo de las representaciones gnslicas, en cuanto que son proyecciones del inconsciente humano.
Los orgenes del gnosticismo
En el plano de la historia, el origen y la evolucin del gnosticismo son poco
conocidos. Sin hablar de los prdromos iranianos de la gnosis, se puede hablar
de una pre-gnosis griega y de una pre-gnosis juda. En efecto, del lado griego,
Platn puede ser considerado como un antepasado de la gnosis con su concepcin
de la reminiscencia y sus exgesis alegorizantes de los mitos de la religin griega. En lodo caso, el movimiento platnico, que alegoriz a su vez todos sus escritos, sera uno de los vehculos de la gnosis. Ms tarde, los griegos, al entrar en
contacto con las religiones de los misterios de Oriente y de Egipto, intentaron
trasponerlas en una sabidura, siempre por el mtodo de la alegora. Del lado
judo, Palestina se presenta como la cuna posible del movimiento gnstico
(Cornlis, Doresse). Algunas sectas judas presentan rasgos gnsticos, como
los esenios de Qumrn, los samaritanos y otros grupos mencionados por Hegesipo, que presentaba a la heterodoxia juda como el humus original del gnosticismo
cristiano . Segn los estudios recientes, el puente entre la gnosis y el judaismo
estara constituido sobre todo por la mstica de la Merkabah, que puede obser36
34. Citado por C L E M E N T E DE ALEJANDRA, Extracta Thcodoti: SC 23, 203.

35. Ch. H . P U E C H , Annuaire du Colige de France, ao 53, 163.
36.
C f . J . D A N T E L O U . O . : . , 105.
31
varse en 1 Henoc y en otros apocalipsis palestinos, e incluso en algunos textos

alejandrinos del siglo II a. C. . Para estos gnsticos el conocimiento de la Ley
depende de un modo de interpretacin cuya clave est reservada a los iniciados.
Del mismo modo, la apocalptica juda y las especulaciones cosmolgicas a las
que se entrega pueden coincidir con ciertos temas gnsticos. En la confluencia de
las tendencias gnsticas griegas y judas hay que sealar a Filn de Alejandra
(20 a. C. - 40 d. C ) .
37
El gnosticismo cristiano
Este entorno nos permite comprender el nacimiento del gnosticismo cristiano.
Procede de los ambientes ms o menos disidentes del judaismo, sobre lodo helenstico. Los escritos jonicos polemizan ya con los primeros gnsticos cristianos:
el Apocalipsis menciona a los nicolatas (Ap 2,6 y 15). Juan, segn Ireneo, se encontr con Cerinto en feso; Satorn ense en Antioqua. Ms tarde, Ireneo brazo una genealoga de la gnosis, que se trasmiti por tradicin secreta de maestro a
discpulo desde Simn el Mago (cf. Hch 8), a travs de Menandro, Satornil, Baslides e Isidoro. Tambin Epifanio es hijo de Carpcrates. Esta reconstruccin,
que no presenta las debidas garantas de historicidad, representa sin embargo el
funcionamiento de la gnosis.
A mediados del siglo II la historia del gnosticismo cristiano se ilumina con
sus dos grandes figuras: Valentn y Marcin. Valentn, natural de Alejandra, recibi all su educacin en tiempos del emperador Adriano. Vino luego a Roma y
rompi con la Iglesia durante el pontificado de Aniceto. Es el telogo del pleroma de los treinta eones, doctrina apoyada en una exgesis alegrica de los textos
de la Escritura. Entre sus discpulos orientales se cuentan Bardesanes y Marcos;
entre los occidentales, Tolomeo y Heraclen. La escuela valentiniana es la que
ms conocieron los Padres de la Iglesia.
Marcin, nacido en el Ponto por el 85, discpulo de Cerdn, vivi tambin en
Roma. Dualista, piensa que el vino nuevo del Evangelio no puede conservarse en
los viejos odres del Antiguo Testamento que l rechaza. E l Padre lleno de amor
de Jess no puede ser el mismo que el Dios vengador de la Antigua Alianza.
Apeles fue su discpulo. Las opciones deliberadas y arbitrarias que Marcin llev
a cabo en los escritos neo testamentarios contribuyeron a su manera a la constitucin del canon del Nuevo Testamento, debido a las reacciones que provocaron.
Frente a este movimiento, la fe cristiana se comprendi ordinariamente como
la verdadera gnosis. Este trmino ocupa un amplio espacio en el pensamiento
paulino (cf. 1 Cor 27-8; 2 Cor 12,2-4; Col 2,2-3), que conoce dos trilogas, la de
la fe-esperanza-conocimiento (gnosis) y la de la fe-esperanza-caridad . L a idea
de conocer y la de la salvacin por el conocimiento est tambin presente en el
evangelio de Juan (Jn 17,3). Ireneo denuncia la falsa gnosis. As pues, el combate con los gnsticos se llevar a cabo contra esa pretendida o falsa gnosis
(Ireneo) por obra de la verdadera gnosis (Clemente de Alejandra y Orgenes).
38
37. Dato comunicado por M . Andr Paul, a quien agradezco sus sugerencias sobre el judeo-cristianismo.
38. Cf. J. DPONT, Gnsis. La connaissance religieuse dans les ptres de saint Paul, Gabatda,
Paris 1949.
32
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN DE LA F E
Las grandes caractersticas del movimiento gnstico

Hay algunos rasgos que caracterizan al gnosticismo antiguo: su gran uso de
las representaciones mitolgicas; su interpretacin muy imaginativa de las Escrituras, que concede un lugar privilegiado a los primeros captulos del Gnesis y
practica el simbolismo de los nmeros; su aficin a la apocalptica; su esoterismo
fundamental, que se traduce en un elitismo, dado que el gnstico goza de la revelacin de un secreto reservado a los iniciados; su actitud anti-csmica y anticarnal: el mundo visible es malo, ya que es el fruto de una decadencia; por eso
mismo, el hombre es prisionero de un cuerpo incapaz de salvacin, lo cual da origen a una interpretacin doceta de la cristologa: la humanidad de Cristo no es
ms que aparente (dokein) y no pudo sufrir en la cruz; su actitud anti-histrica: el
hombre es prisionero del tiempo y tiene que ser liberado de l; su actitud anti-nmica o dualista: el mundo es una mezcla de dos naturalezas contrarias e inconciliables (luz y tinieblas); por tanto, el gnstico tiene que escaparse del mundo inferior y liberar su parentesco espiritual con el mundo superior; finalmente, su
metafsica de intermediarios, a travs de los cuales el gnstico tiene que remontarse a su origen y encontrar en l su fin.
La gnosis valentiniana, en particular, distribuye a la humanidad en tres grupos
determinados en funcin de su origen: los espirituales, los puros (o pneumticos), es decir, los gnsticos que son los verdaderos cristianos y que se salvarn; los que son fruto del Demiurgo o del dios intermedio (los psquicos), en
los que identifican a los cristianos de la gran Iglesia; y finalmente, los materiales (o hlicos), que estn excluidos de toda salvacin. De este modo la libertad
humana no desempea ninguna funcin en la salvacin.
Ortodoxia y heterodoxia de los gnsticos
La gnosis cristiana plante y sigue planteando todava hoy numerosos problemas de discernimiento: en los grandes telogos gnsticos, qu es lo que se deriva de una expresin autntica de la fe cristiana y qu es lo que debe considerarse
como hereja? Segn Turner, en aquella poca se extiende una amplia zona de
penumbra entre la ortodoxia y la hereja . Los maestros gnsticos manifiestan
un talento teolgico indiscutible. Algunos, como Harnack' , han querido ver en
ellos a los primeros telogos cristianos, los primeros que hicieron pasar el mensaje de Cristo al ambiente griego; al contrario, la interpretacin catlica de antao
los rechazaba, como los antiguos Padres, y los situaba en el terreno de la total heterodoxia. Hoy algunos autores catlicos como A . Houssiau, J. Danilou y A . Orbe, y tambin protestantes, como G . K . Kretschmar y R. M . Grant, han devuelto
sus credenciales a la literatura gnstica y han subrayado las estrechas relaciones
de pensamiento entre los doctores gnsticos y los cristianos. A . Orbe ha llegado
incluso a esta conclusin paradjica: que a veces los gnsticos han expresado la
doctrina ortodoxa, o algunos de sus aspectos, de una forma ms satisfactoria que
como lo haban hecho sus contemporneos ortodoxos '. Por otra parte, no toda
39
33
expresin utilizada por un doctor gnstico expresa necesariamente una doctrina

gnstica' . Hay, por ejemplo, en las cartas de Valentn muchas frmulas autnticamente cristianas. Algunos doctores gnsticos fueron personalidades y telogos
de primer plano. No pocas de sus exgesis y de sus ideas deben ser acogidas con
gran atencin. Se puede establecer cierto paralelismo entre sus doctrinas y las del
cristianismo: presentan el misterio de Dios en una teologa de pleroma; dan cuenta de la cada; tienen una teologa de la creacin y de la salvacin en la que las diversas manifestaciones de Jess o de Cristo tienen un lugar decisivo; tienen una
escatologa; constituyen una Iglesia.
Sin embargo, sea lo que sea de las diferencias, hoy imposibles de determinar
con certeza, entre la ortodoxia y la gnosis, y de la afinidad de ciertos temas que
justifican la expresin de gnosis cristiana, no se puede ni mucho menos afirmar
que la literatura gnstica en sus tesis fundamentales pueda representar a la primera teologa cristiana. E l dualismo profundo que mantiene es radicalmente extrao
al cristianismo y arrastr consigo una cristologa doceta que est en contradiccin formal con el misterio de la encarnacin, al no reconocer en Cristo ms que
la apariencia de una humanidad. La teogonia de los treinta eones de Valentn
no tiene nada que ver con el misterio trinitario. Su doctrina tampoco deja lugar a
la libertad humana. Esta gnosis no puede constituir una primera ortodoxia cristiana, llamada a transformarse ulteriormente en otra.
As es como, en reaccin contra los peligros que representaba la gnosis en las
comunidades cristianas, la gran Iglesia formaliz y a veces estableci los grandes ejes de su ortodoxia: establecimiento del canon de las Escrituras contra las
amputaciones a las que proceda Marcin; establecimiento de frmulas de fe que
habran de convertirse en Smbolos; aparicin de un episcopado representativo
de la sucesin apostlica del ministerio, del que se entiende que fue constituido
para mantener la verdad de la fe. Esta nueva regulacin de la vida de fe no se hizo sin la prdida de una cierta libertad creadora en beneficio de una institucin preocupada de su autodefensa. Pero se trata de una reaccin visceral, sin
la cual no podra explicarse el rechazo masivo de la gnosis, expresado en Justino,
Ireneo y sus sucesores.
12
43
El rechazo de la gnosis por parte de la Iglesia, as como por la Sinagoga, tuvo

una gran importancia -escribe R. M. Grant-. Es ante todo el reconocimiento por
los cristianos, de origen occidental o judo, de la realidad del tiempo y del espacio
e incluso me atrevera a decir del hecho de que no dejaran de venerar en Dios al
Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra. Contra todos los ataques
gnsticos, ia Iglesia conserv el Antiguo Testamento y sostuvo firmemente que la
historia de Jess no tena que comprenderse en trminos puramente simblicos .
10
44
3.
E L DISCURSO CRISTIANO D E LOS PADRES APOSTLICOS HASTA
IRENEO
39. H. E. W. TURNER, citado por R. M . G R A N T , La gnose et tes origines chrtiennes, o.c, 156.
40. A . V O N H A R N A C K , Histoire des dogmes (1893), Cerf, Paris 1993, 19-20.
41. R. M . G R A N T , O.C, 155-156. Cf. A . O R B E , Estudios valentinianos, i-V, en Analecta Gregoriana, 65,83,99-100, 113, 158, Roma 1955-1956.
E l estudio del judeo-cristianismo y de la gir - -ios h". permitido encontrarnos

ya con las primeras generaciones de los Pad- c L iglesia de finales del siglo I
42. R. M . G R A N T , O.C, 155, citando a Van L'nnick.
43. Ib., 156.
44. Ib., 157.
34
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A FE
y del II, que se suelen llamar Padres apostlicos y apologetas. Esos hombres
tienen una funcin oficial en la Iglesia, siendo algunos de ellos obispos y los
otros responsables de escuelas catequticas. Varios de ellos son judeo-cristianos
y la mayor parte de los mismos tuvieron que enfrentarse con la gnosis. No es intil trazar la evolucin de su discurso teniendo ante la vista su intencin primordial
y sus destinatarios
35
Antiguo Testamento una larga profeca del acontecimiento de Jesucristo. Esta l i teratura es modesta, a veces balbuceante. Se muestra ms pobre que la del Nuevo
Testamento. Pero es una buena manifestacin de la audacia y del riesgo de tomar
la palabra que asumieron unos hombres que tenan ya conciencia de que no eran
los apstoles.
El discurso apologtico
El primer discurso pastoral y litrgico

Los A U T O R E S Y L O S T E X T O S ! La doctrine des douze apotres (Didach),
ed. W.
Rordorf y A . Tuilier, SC 248, 1978. - C L M E N T D E R O M E , pttre aux Corinthiens,
ed. A. Jaubert, SC 167, 1971. - I G N A C E D ' A N T I O C H E , Lettres; P O L Y C A R P E D E
S M Y R N E , Aux Phippiens;
Martyrc de Polycarpe,
ed. P. Th. Camelot, SC lObis,
1969. - Homlie du le sicle, entendida como He pttre de Clment aux Corinthiens, ed. H. Hemmer y A . Piard, Peres apostoliques II, TD 1909; o Les crits des
Peres apostoliques,
Cerf, Paris 1991, 1.24-145. - Epttre dte de Barnab, ed. P.
Pringent y R . A . Kraft, SC 172, 1973. - H E R M A S , Le Pastear, ed. R . Joly, SC 53,
1958. - Estos textos se encuentran recogidos y traducidos al espaol en Padres
apostlicos,
ed. D. Rui/. Bueno, BAC 65, Madrid ] 9 8 5 .
S
La primera literatura patrstica es pastoral y litrgica. Se trata de cartas que

unos obispos u otros responsables de las Iglesias dirigen a sus comunidades: Clemente (o la Iglesia) de Roma, Ignacio de Antioqua y Policarpo de Esmirna; la
carta puesta bajo el patrocinio de Bernab (compaero de Pablo); son tambin
homilas, como la homila llamada antiguamente Segunda carta de Clemente (a
los Corintios). Toman el relevo directamente de las cartas apostlicas del Nuevo
Testamento. Tambin, un relato de martirio (Martirio de Policarpo), un documento catequtico, litrgico y cannico (la Didach o Doctrina de los doce apstoles). Finalmente, el apocalipsis original que trac a la Iglesia un mensaje de penitencia, titulado El Pastor, que tiene por autor a un laico, Hermas. En estos
primersimos discursos se expresa la vida de las comunidades cristianas, con su
fe, sus dificultades y sus conictos, sus instituciones y su liturgia.
Todos estos documentos son la expresin de una preocupacin ad intra: se
trata de mantener el buen orden y la unidad en las comunidades; de darles unas
enseanzas y exhortarlas a la fortaleza ante el martirio siempre posible; de llamar
a la conversin a los que no son fieles a su compromiso cristiano; de velar por la
organizacin de las comunidades. Excepto el Pastor de Hermas, son obras breves, surgidas de la necesidad o de la actualidad. En su conjunto estos autores no
se apoyan en un Nuevo Testamento ya constituido y reconocido como Escritura.
Para ellos las Escrituras designan a los libros del Antiguo Testamento. Si conocen algunas epstolas paulinas, no citan a los evangelios, aunque se refieren a las
palabras del Seor heredadas por la tradicin oraf . Pero han heredado espontneamente el principio de la exgesis, apostlica y judeo-cristiana, que ve en el
!
45. Cf. el debate suscitado a este propsito entre las posiciones divergentes de E.
MASSAUX,
L'infiuence de l'vangile de saint Matthieu sur la liraiure chrlienne avant saint rne, reimpresin, Universily Press, Leuven 1986 y I I . K O S T E R , Synopiische berlieferung bei den Apostolischen
Valern, Akadcrme Verlag, Berln 1957, resumido por F. Neyrinck en su presentacin dla nueva edi-
cidn de Massaux.
Los A U T O R E S Y L O S T E X T O S : J U S T I N O , Dialogue avec Tryphon, ed. G . Archambault, 2 vols., TD, 1909; Apologies, ed. A . Wartelle, tudes augustiniennes, Paris
1987. - A T H N A G O R E , Supplique au sujet des chrtiens, ed. B. Pouderon, SC 379,
1992. - T H O P H I L E D ' A N T I O C H E , Trois vres Autolycus, ed. G . Bardy y J. Sender,
SC 20, 1948. -A Diognte, V.1-VI.1, ed. H . I. Marrou, SC 33bis, 1 9 6 5 , - O R I G N E , Corare Celse, ed. M . Borret, SC 132, 136, 147, 150, 227, 1967-1976; muchos
de estos textos estn recogidos y traducidos en Padres apologistas griegos (s. II),
ed D. Ruiz Bueno, BAC 116, Madrid 1954.
Desde la mitad del siglo II, esta literatura deja sitio en lo esencial a una literatura apologtica de defensa y de ilustracin de la fe cristiana, primero frente a los
adversarios de fuera, los judos y los paganos, y luego contra los adversarios que
se manifiestan dentro de la propia Iglesia, los herejes.
El Discurso a los judos est ilustrado principalmente por el Dilogo con Trifn de Justino, escrito segn el modelo lejano de los dilogos platnicos. L a ficcin literaria recoge el eco de las discusiones reales de aquella poca entre los judos y los cristianos. Lo esencial del debate opone a dos sistemas coherentes de
interpretacin de las Escrituras: el sistema cristiano ve en Jess al Cristo, es decir, al Mesas, que es la clave de las Escrituras. Por consiguiente, contradice radicalmente a la interpretacin rabnica, para la que el Mesas est an por venir, un
Mesas cuya manifestacin gloriosa es imposible reconocer en la muerte ignominiosa en la cruz de Jess de Nazaret. Justino es para nosotros el primer testigo de
una argumentacin bblica organizada a partir de la relacin entre los dos Testamentos. Antes de Justino, Aristn de Pella haba escrito una discusin entre Jasn
(un judco-cristiano) y Papisco (un judo de Alejandra) a propsito de Cristo. Pero este dilogo se ha perdido, as como las apologas a los judos de Apolinar de
Hierpolis.
Pero El Discurso a los paganos representa una urgencia mayor todava, ya
que el verdadero peligro para las comunidades cristianas nacientes viene de parte
de ellos: adems de las persecuciones, los paganos ridiculizan y calumnian la fe y
la prctica de os cristianos. Van repitiendo que stos adoran a una cabeza de asno, que practican el incesto y el asesinato ritual de nios; en definitiva, les acusan
de ser ateos. En efecto, los cristianos no eran ni judos ni paganos; formaban una
tercera raza (tritn genos, dice Arstides de Atenas) en la humanidad. Justino
tiene la valenta de dirigirse a las ms altas autoridades del imperio, el emperador
y el senado, para presentarles una apologa de la fe cristiana hecha en nombre de
la razn. En este discurso racional que intenta exponer una verdad universal, Justino no vacila en establecer ciertas relaciones entre el cristianismo y algunos aspectos de la filosofa y de la religin pagana, y hasta con la mitologa. Desarrolla
la doctrina de las semillas del Verbo presentes en todos los pueblos. Mantiene
36
que los filsofos griegos se inspiraron en los profetas, que son anteriores a ellos.
Tambin utiliza el argumento proftico, pero con mayor discrecin. He aqu cmo responde a la acusacin de atesmo:
De ah que se nos d tambin nombre de ateos; y si de esos supuestos dioses
se trata, confesamos ser ateos; pero no respecto al Dios verdadersimo, padre de la
justicia y de la castidad y de las dems virtudes, en quien no hay mezcla de maldad
alguna .
116
De este discurso a los paganos Justino es el testigo ms cualificado, pero no el

nico; antes de l Cuadrato y Arstides de Atenas haban escrito apologas al emperador Adriano. Un discpulo de Justino, Taciano, escribir despus de l un
Discurso a los griegos. Otras apologas se han perdido. Despus de l, Atengoras envi a Marco Aurelio y a su hijo Cmmodo una Splica a propsito de los
cristianos. L o mismo har Tcl'ilo de Antioqua dirigindose a su amigo pagano
Autlico. L a carta A Diogneto, de la que sabemos quin es el destinatario, pero
no quin es el autor, es tambin una apologa del cristianismo escrita en los ltimos aos del siglo II. Sigue siendo clebre la definicin que da de los cristianos:
Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla ni por sus costumbres. Porque no habitan ciudades exclusivamente suyas, ni hablan una lengua extraa, ni llevan un genero de vida aparte de
los dems.[...]. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en
lodo como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es
para ellos patria, y toda patria, tierra extraa. Se casan como lodos; como todos engendran hijos, pero no abandonan los que les nacen. Ponen mesa comn, pero no
lecho. Estn en la carne, pero no viven segn la carne. Pasan el tiempo en la tierra,
pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con
su vida sobrepasan las leyes. A lodos aman y por lodos son perseguidos [...]. Hacen bien, y se los castiga como malhechores; castigados de muerte, se alegran como s se les diera la vida. Por los judos se los combate como a extranjeros; por los
griegos son perseguidos y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben
decir el motivo de su odio. Mas, para decirlo brevemente, lo que es el alma en el
cuerpo, eso son los cristianos en el mundo".
Esta literatura cristiana no poda menos de provocar la respuesta de los paganos. L a gran respuesta del paganismo a los filsofos cristianos fue obra de Celso, con la publicacin en el ao 178 de su Discurso verdadero, que intentaba ser
una rplica a los falsos discursos de los cristianos. Celso no ignoraba los escritos de Justino. Tena adems un conocimiento real de las Escrituras: cita a menudo las palabras de los evangelios. Aunque no tiene reparos en acudir a los calificativos injuriosos contra los cristianos (montn de gente inculta, de
costumbres perniciosas, charlatanes e impostores), se guarda mucho de dar
odos a las acusaciones groseras contra los cristianos lachados de antropfagos o
incestuosos. Su argumentacin es mucho ms fina. Critica la historia bblica, la
resurreccin de Cristo y las cosas absurdas contadas por los apstoles y sus sucesores. Subraya la superioridad de las ideas religiosas y filosficas de los grie-
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS YTRADICIN D E L A F E
gos. Pero plantea adems el problema poltico de una religin nueva que se niega
a dar culto al emperador. Vale la pena cogerle el tono a la obra:
La raza de los judos y de los cristianos puede compararse con una bandada
de murcilagos, con hormigas salidas de su agujero, con ranas que celebran un
consejo alrededor de un charco, con gusanos que forman una asamblea en el rincn de un cenagal, disputando juntamente cules de entre ellos son los ms pecadores y diciendo: "Dios nos lo ha revelado y predicho todo a nosotros de antemano; se ha olvidado del mundo entero y del movimiento de la tierra, se ha
despreocupado de la amplitud de la tierra; gobierna para nosotros solos; comunica
con nosotros solos por medio de sus mensajeros, sin dejar de enviarlos y de buscar
por qu medio estaremos unidos a l para siempre" .
48
Celso dirigi contra el cristianismo una de las crticas ms radicales de la historia. Sus argumentos siguen teniendo hoy cierto impacto. E l eco de su obra debi ser importante, ya que tres cuartos de siglo ms tarde se pidi a Orgenes que
la refutase. As lo hizo en una largo tratado titulado Contra Celso, nueva apologa
del cristianismo en donde vemos como en un espejo la lucha entre el paganismo
y el cristianismo [...]. (Celso y Orgenes) son dos hombres de una cultura que representan a los dos mundos . Orgenes cila el texto de Celso de manera tan copiosa que nos permite reconstruir ampliamente el opsculo de su adversario, que
se ha perdido.
49
El discurso contra los herejes

Los A U T O R E S Y L O S T E X T O S : IRNI, Contre les
Paris 1984. - Ci.EMl-NT D ' A L I - X A N D R I E , Extraits
nard, SC 23, 1948.
hrsies,
trad. A . Rousseau, Cerf,

78, 2, trad. F. Sag-
de Thodote,
Los judos y los paganos representan a los adversarios de fuera. Pero en aquellos mismos momentos la Iglesia licnc que enfrentarse con los disidentes de
dentro e inaugurar un discurso anii-hertico. Ya hemos visto la aparicin de una
primera forma de heterodoxia en ciertas tendencias judco-cristianas judaizantes y en el gnosticismo. Pues bien, estos dos fenmenos de sincretismo religioso
se producen en un momento en que los Smbolos de la fe estn an en su prehistoria. Pablo y Juan se las tuvieron que ver ya con los ambientes gnsticos. E l
gnosticismo puede considerarse como la primera hereja cristiana, ya que se desarrolla fuera de toda regla de fe. Constituy un movimiento tan fuerte y poderoso
y ejerci tal seduccin sobre la vida de las comunidades, multiplicando gracias a
su prosclismo los pequeos grupos sectarios, que los responsables de las Iglesias consideraron que su refutacin era una nueva urgencia para ellos. Por eso
Justino se vio llevado a escribir un Libro contra todas las herejas y un Contra
Marcin, hoy perdidos, que influyeron en Ireneo. L o imit Hegesipo. Su tono era
polmico y se segua la dinmica de la exclusin. Pero tambin los gnsticos, a
su ve/., aplicaban la exclusin ". E l conflicto entre los unos y los otros se refera a
la identidad cristiana, que cada grupo reivindicaba en su favor y negaba al otro.
5
4 8 . Testo en Orgenes, Contra Celsum 1 V . 2 5 : SC 136, 2 3 9 .

46. JUSTINO, I Apologa, V I , 1: Padres apologistas griegos, 187.
47. AdDiognetum V , l - V I , 1: Padres apostlicos, 850s.
37
4 9 . J . Q U A S T E N , Patrologa
I, B A C , Madrid 1 9 6 1 , 3 6 7 .
5 0 . M . S C O P E L L O , Les gnostiques, o . c , 116.
38
Pero el gran campen de la fe cristiana contra las herejas fue Ireneo de Lin,
natural de Esmirna, en donde dice que conoci en su niez al anciano Policarpo;
su clebre libro lleva como ttulo original: Exposicin y refutacin de la pretendida gnosis, pero es conocido ms generalmente como Contra las herejas. Con un
espritu muy moderno procura exponer primero la doctrina de sus adversarios,
opinando que ya es una victoria contra ellos el haberlos dado a conocer . Los
desenmascara y les hace salir del secretismo que constitua un elemento de su
prestigio. Los refuta primero por la razn mostrando sus contradicciones internas
y mutuas. Pero esto no basta: se empea en refutarlos tambin por las Escrituras,
manejadas segn la tradicin oficial de la Iglesia, es decir, manifestando el
acuerdo que reina entre las palabras de los profetas y las del Seor y los apstoles, es decir, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ireneo desarrolla una gran
argumentacin escriturstica de alcance dogmtico. Pero este largo recorrido por
las Escrituras lo lleva a discernir las armonas del proyecto de Dios, de esa gran
disposicin o economa divina que anuncia y que realiza la salvacin de los
hombres en Jesucristo. Trayendo toda la novedad con su venida, Cristo recapitula en la brevedad de su existencia toda la historia de la humanidad, desde sus
orgenes hasta su fin, es decir, la resume y la asume, la libera y la acaba, para llevarla a su cumplimiento y poner al hombre en comunin con Dios. En l, el discurso cristiano da un paso de gigante: Ireneo es sin duda alguna, como dice Altancr, el padre de la dogmtica catlica .
51
52
H. TRADICIN Y R E G L A DE F E
La breve presentacin que acabamos de hacer de los escritos judeo-cristianos,

del gnosticismo y de los primeros desarrollos del discurso patrstico ha mostrado
que la cuestin de la regla o de la normatividad de la fe atraviesa estructuralmente los primeros discursos cristianos. Sean cuales fueren las diferencias entre
las corrientes, las zonas de sombra ms o menos difumninada entre la ortodoxia y
la heterodoxia, y la discrecin de los testimonios sobre el funcionamiento de una
regulacin de la fe en una poca en que todava estaban en mantillas las instituciones llamadas a lograrla, lo cierto es que era imposible dar cuenta de los documentos sin tener inmediatamente ante los ojos este aspecto de las cosas. Estos
testimonios originales, en su complejidad y en sus divergencias, eran portadores
del mensaje cristiano: en ellos estaba ya presente la referencia a los principales
artculos de la fe y por tanto a lo que se llamar posteriormente el dogma o los
dogmas.
1.
E L D O G M A ANTES D E L D O G M A : L A R E G L A D E FE
Si el contenido del dogma tiene una historia, tambin la tiene el sentido de esta palabra. En la poca de los orgenes el trmino dogma es un anacronismo.
La palabra aparece sin duda en algunos escritos (Clemente de Roma, Ignacio de

Antioqua). L a Didach habla del precepto del evangelio {lo dogma tou euaggeliou)*; pero esta palabra no tiene el sentido teolgicamente elaborado que le
dar el concilio Vaticano I, para el que es dogma de fe toda verdad revelada por
la Palabra de Dios y propuesta para creerla, en cuanto revelada, por el magisterio
de la Iglesia . En aquella poca oscila entre el sentido de decisin y de doctrina. L a formalizacin progresiva del concepto estar ligada al desarrollo de las
mismas formulaciones dogmticas, elaboradas en nuevos tipos de lenguaje .
Pero la realidad que el trmino dogma est llamado a designar existe ya. Se
trata del Evangelio y de su mensaje, de su autoridad nica en el orden de la fe y
de las condiciones de fidelidad a su verdad. Por tanto, es legtimo hacer que una
historia de los dogmas tenga su punto de partida en ese primer umbral en el que
una literatura cristiana posl-apostlica empieza a diferenciarse de los escritos del
Nuevo Testamento. Si no hay todava concilios -habr que aguardar a finales del
siglo II para ver la celebracin de los primeros concilios locales y al siglo IV para
la reunin del primer concilio ecumnico de Nieea-, existe ya una conciencia viva de que la fe cristiana supone una normatividad, o una regla, o tambin unos
artculos de fe.
La idea de que la fe cristiana tiene que permanecer fiel a s misma, mantener
su autenticidad y no admitir mezcla alguna con doctrinas extraas, est ya presente en el Nuevo Testamento. Se expresa en la polmica emprendida por Pablo
contra los Glatas judaizantes, cuando proclama el anatema contra todo el que
anuncie un evangelio diferente del que l mismo ha proclamado (Gal 1,8-9). L a
encontramos de nuevo en la decisin colegial de los Hechos de los apstoles en
relacin con la negativa a imponer las observancias judas a los cristianos procedentes del paganismo (Hch 15). La interpretacin retrospectiva que ve en esa reunin el concilio de Jerusaln expresa una profunda verdad. L a primera decisin
(el trmino dogma se emplea en Hch 16,4), que bajo la forma de una norma disciplinar cubra una afirmacin doctrina) de capital importancia para el porvenir del
cristianismo, fue tomada por una asamblea colegial compuesta de apstoles y de
ancianos (o presbteros) (Hch 15,6). Esla asamblea ofrece el modelo simblico
de las futuras reuniones conciliares de los obispos sucesores de los apstoles.
L a preocupacin por la ortodoxia, en el sentido etimolgico de la palabra, o
sea por el mantenimiento de la autenticidad de la fe frente a las desviaciones que
la acechaban, se expresa ampliamente en las llamadas epstolas pastorales del
corpus paulino (1 Tim 6,3-6; 2 Tim 4,1-4; Tit 3,10-11). En efecto, existen helerodidsealos (1 Tim 1,3; 6,3), es decir, maeslros que ensean una doctrina distinta de la verdadera fe. E l autor de la primera caria a Timoteo acaba su escrito
con el consejo de evitar las vanas palabreras de los impos y las contradicciones
de la falsa ciencia (pseudognosis) (1 Tim 6,20). As pues, ya entonces asomaba
el peligro de la gnosis. Del mismo modo, la segunda carta de Pedro habla de
pseudoprofetas y de pseudodidsealos (2 Pe 2,1), capaces de introducir en el
54
55
5 3 . Didach 11,3: Padres apostlicos, 8 9 .

5 4 . Cf. DzS 3 0 1 1 ; COD
51. I R E N E O , ^ 1,31,3; Rousseau, 134.

5 2 . B . AhTASER, Patrologa, Espasa-Calpe, Madrid 1962,144.
39
E L DIOS D EL A S A L V A C I N
H-2,1641.
5 5 . Cf. W . K A S R E R , Dogme el vangile, Casterman, Paris 1 9 6 7 , 2 8 - 3 6 . Las determinaciones relativas a la palabra dogma en los tiempos modernos se tratarn en el t. I V de esta obra.
40
pueblo doctrinas perniciosas. Se condenan ciertas tendencias y grupos que ponen

en discusin la doctrina de la Iglesia o que no se inscriben en la comunin de vida de sus comunidades: se emplea ya el trmino hairesis, que oscila entre el sentido de escuela, de secta o de faccin, con un significado cada vez ms peyorativo (1 Cor 11,19; Gal 5,20; 2 Pe 2,1; Tit 3,10), lo mismo que haban hecho
los judos a propsito de los cristianos (la secta de los nazarenos: Hch 24,5 y
14). Sabida es la suerte que correra a continuacin.
Esta misma preocupacin se advierte en los primeros documentos cristianos
no cannicos de los Padres apostlicos. Si Clemente de Roma se muestra preocupado sobre todo por restablecer la paz en el nuevo conflicto que haba surgido en
Corinto por culpa de los que haban destituido a los epscopos o presbteros
de la comunidad, recuerda sin embargo a los habitantes de la ciudad la importancia doctrinal de la decisin que han tomado al deponer a sus ministros. Antes hemos citado el testimonio de Ignacio de Antioqua contra los judaizantes. Tambin
l insiste en la unin de la comunidad en torno a su obispo, su presbiterio y sus
diconos. Exhorta a los Trbanos a usar slo del alimento cristiano y a abstenerse de toda hierba ajena, que es la hereja, es decir, de las opiniones que entretejen a Jesucristo con sus propias especulaciones, presentndose como dignos
de todo crdito, ya que mantenindoos inseparables de Jesucristo Dios, de
vuestro obispo y de las ordenaciones de los apstoles " es como los cristianos
permanecen puros y encuentran la verdad del Evangelio.
Por tanto, sera un error pensar que la preocupacin por la normatividad del
evangelio cristiano no se manifest ms que a partir de la literatura apologtica
de mediados del siglo II. Pertenece ya al discurso cristiano ms primitivo. Est
presente en las crisis que acechan a la unidad de las comunidades. Es verdad que
Justino contribuy mucho a la formalizacin de la idea de hereja. Pero hay que
comprender debidamente la frmula un tanto drstica de A. Le Boullucc: Le corresponde a Justino haber inventado la hereja . Es precisamente en el nivel del
trmino en donde Justino le ha hecho sufrir una evolucin semntica decisiva.
Esta palabra indicaba todava en el mundo pagano una actitud, una corriente, una
escuela o una secta filosfica; en el mundo judo, Josefo designa con este
mismo trmino los cuatro movimientos de los fariseos, los saduceos, los esenios
y los partidarios de Judas Caldco. Con Justino llega a cualificar formalmente a
una heterodoxia cristiana. Pero este trabajo semntico, ligado a la refutacin de
las herejas presentes, no es en primer lugar un acto de exclusin, aun cuando
la polmica de la poca se exprese en trminos de una radicalidad que no puede
ser ya la nuestra, sino la constatacin de una incompatibilidad irreductible entre
dos doctrinas, cuyo sentido pareca vital respecto a la fe recibida de los apstoles.
El mundo doctrinal de la gnosis no puede conciliarsc con el cristianismo. Con
Justino los dos conceptos de ortodoxia y de hereja se formalizan el uno respecto
al otro. Si la expresin la norma crea el error " encierra una parte de verdad, esta verdad es dialctica y va ligada a la verdad recproca: el error crea la norma.
5
57
56. IGNACIO DI; ANTIOQUA, V I , 1-2 y V I I , 1: Padres apostlicos,
41
470.
57. A . L E lOULl.UEC, La nolion d'krsie dans la litierature grecque, H-lll sicles; t. 1: De Justina Irne, l. Aiigusi., Paris 1985, 110.
58. Ib., 35.
Puede incluso decirse que la segunda frmula tiene una prioridad cronolgica:
una serie de desviaciones en el terreno de la fe, que se manifestaron desde los
ltimos escritos del Nuevo Testamento y que se extendieron a continuacin, suscit en la Iglesia otra serie de decisiones y de instituciones ordenadas al mantenimiento de la autenticidad de la misma fe. Los apologistas que siguieron a Justino
son testigos de esta conviccin de la incompatibilidad entre las enseanzas de la
verdad y las doctrinas de extravo, quiero decir, las de las herejas . Ireneo se
convertira en el gran defensor de la fe de los apstoles contra el conjunto de las
doctrinas gnsticas.
59
2.
L AF O R M A D E L A R E G L A D E F E : E L O R D E N D E L A T R A D I C I N
I N D I C A C I O N E S I I I I U . I O G R A F I C A S : D. V A N D E N E Y N E , Les Normes
de
l'Enseigne-
DuculolGabalda, Gcmbloux-Paris 1933 (obra ya vieja, pero que sigue siendo til). - H .
Hoi-STEiN, La Tradion dans l'glise, Grasset, Paris 1960. - Y. C O N G A R , La tradicin y las tradiciones,
Dinor, San Sebastin 1964, 2 vols. - R. P. C . H A N S O N , Tradidon in ihe Early Church, S C M Press, London 1962. - O. C U L L M A N N , La tradition. Problme
exgtique,
historque
et thologlque,
Delachaux el Niestl,
Ncuchtel-Paris =4968. - W. R O R D O R F , A. S C I I N E I D E R , L'voluon du concept de
tradidon dans Tglise ancenne, Peter Lang, Berne 1982.
menl chrtien
dans la littrature
patrisdque
des trois prerniers
sicles,
Cmo se expresa por esta poca la referencia al Evangelio y a una regla de

fe? Podemos resumirlo en un palabra, la de tradicin, que tiene un valor primordial: En el principio era la tradicin, escribe Y. Congar ". Este trmino debe entenderse a la vez de lo que se trasmite - e l Evangelio- y del acto de la trasmisin. Pero debe comprenderse de forma englobante. No se trata ya de
tradiciones diversas; se trata de la nica tradicin de la fe, de la tradicin recibida
de la predicacin apostlica y llevada por un pueblo y sus ministros. Es la tradicin viva del Evangelio, hecha a la Iglesia; es la tradicin vivida en el testimonio
de la fe de las comunidades. Desde sus orgenes, la Iglesia vive bajo el rgimen
de la tradicin.
6
La tradicin en el Nuevo Testamento

La idea de tradicin es ya firme en el Nuevo Testamento: Pablo recibi de su
formacin juda su concepto y su vocabulario. Hace de los actos de trasmitir
(paradounai) y de recibir (paralambaneiri), o de conservar y mantener (katekhein, kratein), la trama misma o la ley del rgimen de fe por la que se edifican
las comunidades . Bajo el trmino de tradicin entiende en un mismo movimiento el mensaje de la fe (1 Cor 15,1-5), las reglas relativas a la vida interna de
las comunidades (1 Cor 11,2; 2 Tes 2,15; 3,6) y el ideal del comportamiento cris61
59. TEFILO DE ANTIOQUA, Ad Autolycum II, 14: Padres apologistas griegos, 804.
60. Y . C O N G A R , La tradicin y las tradiciones 1, Dinor, San Sebastin 1964, 26. Y . Congar es el
gran especialista contemporneo de la tradicin.
61. Ib, 26.
42
43
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A FE
tiano. Todo este conjunto no forma ms que una sola cosa. E l origen de esta tradicin es el Seor mismo (1 Cor 11,23). En Lucas y en Juan la idea de la tradicin se expresa a travs del vocabulario del testimonio (Le 24,48-49; Hch
1,8.22; 2,32; Jn 15,17; 19,35; etc.).
E l origen ltimo de esta trasmisin es Dios mismo, que envi a su Hijo nico
y lo entreg (pardoken) a la muerte por todos nosotros (Rom 8,32), esto es, io
trasmiti. En efecto, el verbo griego paradidonai expresa a la vez la idea de
trasmitir y de entregar, e incluso la de traicionar en el caso de Judas. De este modo, el Hijo es la entrega del Padre y a su vez se entreg (Gal 2,20; E f 5,2).
En el origen de la tradicin cristiana est, por tanto, el acto fundador por el cual
Dios entreg a su Hijo por nosotros; el enviado se entreg tambin a s mismo y
se dio a los hombres. Por tanto, la tradicin eclesial no ser nunca una simple estacin de paso; comprometer siempre al don personal de aquel que trasmite, entregndose en el testimonio de su propia vida.
de los apstoles. Ms tarde, a comienzos del siglo III, la Tradicin

apostlica
atribuida a Hiplito de Roma, har lo mismo con ese librito litrgico que constituye el primer ritual cristiano. A mitad o a finales del siglo II, el autor de la carta
A Diogneto dice de s mismo: Yo no hago sino transmitir lo que me ha sido entregado a quienes se han hecho discpulos dignos de la verdad y celebra cmo
se asienta la fe de los Evangelios y se guarda la tradicin de los apstoles .
Los Padres apostlicos se sienten ligados por la tradicin que viene de los
apstoles, ya que ellos mismos no son los testigos. Vemos aparecer aqu una articulacin nueva con la distincin entre tradicin apostlica y tradicin post-apostlica. De la una a la otra hay una continuidad concreta y una sucesin. Pero existe adems una discontinuidad radical: el segundo tiempo de la tradicin no tiene
ya la misma autoridad que el primer tiempo fundador. L a tradicin post-apostlica est sometida (nrmala) a la tradicin soberana de los apstoles (normans).
Con esta condicin es como permanece de manera constante en la vida de la Iglesia. Esta sumisin se hace objetiva de varias maneras, como vamos a ver.
66
La tradicin en los Padres apostlicos

Clemente de Roma es perfectamente consciente del origen de este movimiento de envo y de transmisin:
Los apstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Seor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios.-En resumen, Cristo de parte de Dios, y los apstoles
de parle de Cristo: una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios .
62
Encontramos esta misma idea en Ignacio de Antioqua:

A todo el que enva el Padre de familias a su propia administracin, no de
otra manera hemos de recibirle que al mismo que le enva .
61
o tambin:
Hay que aguardar a Ireneo para leer una doctrina elaborada sobre la tradicin.
En un texto clebre del Adversus haereses responde a la pregunta: Dnde puede encontrarse con certeza la verdad del Evangelio? y articula entonces los dos
tiempos anteriormente indicados de la tradicin. Subraya primero el origen de la
predicacin del Evangelio en el mandato dado por el Seor a los apstoles y la
anterioridad de la predicacin oral respecto a la enseanza puesta por escrito:
En electo, el Seor de todas ]as cosas dio a sus apstoles e! poder de anunciar
el Evangelio y gracias a ellos hemos conocido la verdad, es decir, la enseanza del
Hijo de Dios... Este Evangelio ellos lo predicaron primero y luego, por la voluntad
de Dios, nos io han transmitido en las Escrituras, para que sea el fundamento y columna de nuestra fe .
67
A la manera que el Seor nada hizo sin contar con su Padre, hecho como estaba una cosa con l -nada digo, ni por s mismo ni por sus apsloles-, as vosotros nada hagis tampoco sin contar con vuestro obispo y los ancianos ".
6
Pero es verdad que el trmino de tradicin sigue siendo raro en los Padres.
Clemente recomienda as a los Corintios que se conformen a la gloriosa y veneranda regla de nuestra tradicin". As pues, la idea de norma o de regla est ya
asociada a la de tradicin. sta supone para l un largo movimiento que tiene su
origen en los testimonios de los patriarcas del Antiguo Testamento y que se remonta incluso a los orgenes de la humanidad. Este empleo nico no debe hacernos olvidar el ttulo de la Didach o Doctrina de los doce apstoles, aunque no es
primitivo -se trata de un texto ya encontrado y que data de finales del siglo I o
comienzos del II-, que pone bajo el patrocinio de su autoridad todo un conjunto
catequtico, litrgico y disciplinar representado por la tradicin eclesial venida
6 2 . C L E M E N T E DE R O M A , AdCor., 4 2 , 1 - 2 : Padres apostlicos,
La doctrina de la tradicin en Ireneo
En la actividad de transmisin de los apstoles hay por consiguiente dos momentos: uno oral y otro escrito. Porque las Escrituras nuevas, en este caso los
cuatro evangelios de los que Ireneo es el primero en darnos su nmero y sus autores, son tambin un acto de trasmisin. Pero la tradicin de los apstoles sigue
siendo el englobante vivo de las Escrituras; esta tradicin est atestiguada en todas las Iglesias. Y a su luz es como hay que leer las mismas Escrituras.
E l segundo tiempo de la tradicin se realiza, por una parte, gracias a la sucesin apostlica de los obispos, que se remonta a aquellos a quienes los apstoles
confiaron las Iglesias, y por otra parte, en la conservacin de las Escrituras y la
confesin de fe. Son precisamente estas objetivaciones de la tradicin original sobre las que volveremos ms tarde.
Para Ireneo esta tradicin global, que l llama tradicin apostlica (III, 3,
3), ya que viene de los apstoles, o antigua tradicin de ios apstoles (III, 4, 2),
es prcticamente idntica a la regla de la verdad, una expresin que le compla-
216.
63. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Ephes, V I , 1: Padres apostlicos,

6 4 . IGNACIO D E ANTIOQUA, Ad Magn., V I I , 1 . Padres apostlicos,
6 5 . C L E M E N T E DE R O M A , Ad Cor. 7 , 2 : Padres apostlicos, 1 8 3 .
451.
4 6 3 ; cf. X H I , l - 2 .
66. Ad Diognetum, XI.l y 6: Padres apostlicos, 8 5 8 y 8 5 9 .

67. IRENEO, Al-!, UT, Praef. y 1,1: Rousseau, 276.
44
ce (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2, 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35,4), o a la predicacin de la
verdad o tambin al orden de la tradicin (III, 4, 1). Porque este orden de la
tradicin hace vivir de la verdad de la fe a los brbaros que reciben la salvacin,
escrita sin papel ni tinta por el Espritu en sus corazones (III, 4, 2). En otro
contexto, Ireneo concluye de este modo una frmula de fe:
sta es, mi querido amigo, la predicacin de la verdad; sta es la imagen de
nuestra salvacin; este es el camino de la vida, que anunciaron los profetas, que
Cristo estableci, que los apstoles trasmitieron y que la Iglesia, en toda la tierra,
trasmite a sus hijos. Es preciso guardarlo con todo el esmero posible mediante una
buena voluntad y siendo agradables a Dios con nuestras obras buenas y con nuestra sana manera de pensar .
68
Esta doctrina se formaliz sin duda por anttesis con la concepcin de la tradicin esotrica que profesaban los gnsticos, a los que Ireneo opone una tradicin
oficial e instituida. Pero deja vislumbrar una conviccin lo bastante fuerte para
mostrar que traduce una enseanza recibida. No se inventa una doctrina de la tradicin; se recibe, so pena de caer en una contradiccin formal. Por otra parte, esta
doctrina tendr pronto autoridad. La recogern los sucesores de Ireneo . Una
ilustracin ms precisa todava llevar a distinguir en la tradicin entre lo que
pertenece a la regla de fe universal y lo que se refiere a ciertas costumbres cultuales y litrgicas, que no tienen la misma autoridad.
Y cul es el contenido de este orden de la tradicin considerado como regla de fe? Se basa en el tringulo de tres elementos fundamentales y solidarios
entre s: la sucesin apostlica, el canon de las Escrituras y el Smbolo de fe. Estos tres elementos se presuponen y se sostienen mutuamente en el organismo vivo de la tradicin: es imposible que sobreviva el uno sin el otro. Constituyen algo as como la matriz del desarrollo venidero del dogma y de la diferenciacin
progresiva dentro de un anuncio global del misterio cristiano en los diversos artculos de fe y ms larde en los distintos dogmas.
As pues, ser preciso que los vayamos examinando uno por uno. E l tercero,
el Smbolo de fe, es suficientemente importante para que le concedamos todo un
captulo, el caplulo II.
69
3.
EL
M A N T E N I M I E N T O D E L A R E G L A D E l'I:
LA S U C E S I N
APOSTLICA
La misin recibida del Padre por Cristo y en el Espritu est por tanto en el
origen de la tradicin. sta se expresa en particular en la sucesin apostlica de
obispos, cuya finalidad es precisamente permitir a la Iglesia seguir siendo fiel a
una tradicin autntica. Esta instancia de regulacin de la fe aparece muy pronto
en la literatura cristiana.
El vocabulario de la sucesin apostlica est ausente del Nuevo Testamento,
pero s que est presente la preocupacin por el porvenir de las Iglesias y de sus
ministros, especialmente en las epstolas pastorales del corpus paulino y en los
68. IRENEO, Demonslratio praed. aposl., 98: ed. Ciudad Nueva, Madrid 1992, 223.
69. Es decir, Hiplito, Tertuliano, Clemente de Alejandra y Orgenes. Cf. textos citados por Y .
C O N G A R , O.C. , 5 0 .
45
Hechos de los apstoles. Estos documentos atestiguan la preocupacin por mantener la identidad cristiana en el futuro de las Iglesias. Esta identidad supone la
fidelidad al depsito de la tradicin apostlica, la permanencia de la sana doctrina en las Iglesias (cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim 4,3) y el establecimiento para ello de
presbteros en esas Iglesias (1 Tim 5,17 y 22; Tit 1,5; Hch 14,23; 20,17). Esto
origina la aparicin del gesto ritual de la imposicin de manos para su investidura
(1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; Hch 14,23). L a imposicin de manos simboliza a la
vez la continuidad y la autenticidad del ministerio que se origina en el acontecimiento fundador de Jess (la referencia cristolgiea) y la trascendencia propia del
don de Dios en el hoy de la Iglesia (la referencia pneumatolgica).
E l vocabulario de la sucesin aparece ya en Clemente de Roma en la releetura
sinttica y teolgica que hace de la actividad de los apstoles cuando fundaban
las Iglesias:
Y as, segn pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban
a los que obedecan el designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos -despus de probarlos por el espritu-por inspectores (episkopoi) y
ministros (diakonoi) de los que haban de creer [...].
Establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para adelante la norma de que, muriendo stos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran
(diadexntai)
en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los apstoles, o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia
entera, hombres que han servido irreprochablemente al rebao de Cristo con espritu de humildad, pacfica y desinteresadamente, [...'] no creemos que se los pueda
expulsar justamente de su ministerio .
70
En estos textos se distinguen con claridad dos momentos en la sucesin: primero, el acto por el que los apstoles establecen ellos mismos diversos ministros,
escogindolos entre las primicias de los creyentes, como haca el propio Pablo
(cf. Rom 16,5; 1 Cor 16,15). Clemente los llama aqu epscopos ' y diconos (cf.
Flp 1,1), pero el vocabulario no est fijo todava: los epscopos son tambin presbteros . Luego asienta la regla de la sucesin futura. Se observar que se tiene
en cuenta el consentimiento de la Iglesia entera. Pero el pueblo carece de libertad para deponer a los que han sido regularmente investidos. Los recibe como enviados de Dios, segn el movimiento de la tradicin.
En Ignacio de Antioqua la apostolicidad de la triloga jerarquizada de diconos, epscopos y presbteros (ms exactamente, presbyterium) se expresa, no por
la idea formal de la sucesin, sino por la de su conformidad con los decretos del
Seor y de los apstoles . Segn una identificacin de naturaleza mstica, el
obispo rodeado de su presbyterium representa simblicamente a Cristo rodeado
de sus apstoles. Por eso,
7
72
73
7 0 . C L E M E N T E D E R O M A , Ad Cor. 4 2 , 4 y 4 4 , 1 - 3 : Padres apostlicos,
2 1 6 y 218.
7 1 . E l empleo de los trminos etimolgicos epscopos y presbteros tiene aqu la finalidad de

respetar la gnesis de estos ministerios, muy diferentes en su figura de los de nuestros obispos y sacerdotes actuales.
7 2 . Cf. A . JAUIERT, en S C 1 6 7 , 8 3 .
7 3 . IGNAGIO DE ANTIOQUA, AdMagn. X H 1 . 1 : Padres apostlicos, 4 6 6 .
46
47
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D EL A FE
a todo el que enva el Padre de familias a su propia administracin, no de otra

manera hemos de recibirle que al mismo que le enva. Luego cosa evidente es que
hemos de mirar al obispo como al Seor mismo.
En la segunda mitad del siglo II, Hegesipo (113-175), judo convertido al cristianismo, se muestra muy preocupado de la ortodoxia en las Iglesias. Para verificarla, hace un viaje por el Mediterrneo y las va visitando. E l criterio de la ortodoxia consiste para l en la posibilidad de establecer una lista de sucesin de los
obispos que se remonte a los apstoles:
Y la Iglesia de los corintios permaneci en la recta doctrina hasta que Primo
fue obispo de Corinto. Cuando yo navegu hacia Roma, conviv con los corintios
y con ellos pas bastantes das durante los cuales me reconfort con su recta doctrina. Y llegado a Roma me hice una sucesin hasta Aniceto, cuyo dicono era
Eleutcrio, A Aniceto le sucede Solero, y a ste Elcutcrio. En cada lista de sucesin
y en cada ciudad las cosas estn tal como las predican la Ley, los Profetas y el Seor .
75
Este texto establece firmemente un vnculo entre la ortodoxia y la sucesin

apostlica. Se presenta a la segunda como garanta de la primera. As pues, la sucesin apostlica tiene como funcin principal la de mantener a las Iglesias en la
verdad fielmente guardada de la fe apostlica.
Esta misma doctrina se desarrolla en Ireneo y pasar a ser oficial desde entonces. E l obispo de Lin tiene en cuenta claramente los dos polos de la sucesin ,
constituido el uno por cada una de las Iglesias que merecen el nombre de apostlicas, y residiendo el otro en la sucesin apostlica de los obispos. Es especialmente clebre un texto suyo:
As pues, la tradicin de los apstoles, que se ha manifestado en el mundo entero, est en cada una de las Iglesias que puede ser vista por todos los que desean
ver la verdad. Y podramos enumerar a los obispos que fueron establecidos por los
apstoles en las Iglesias y a sus sucesores hasta hoy. Los apstoles queran que
fuesen absolutamente perfectos e irreprochables en todos aquellos que dejaban como sucesores y a Los que trasmitan su propia misin de ensear [...].
Pero como sera demasiado largo [...] enumerar las sucesiones de todas las
Iglesias, tomaremos solamente a una de ellas, la Iglesia tan grande, tan antigua y
tan conocida de todos, que fundaron y establecieron en Roma los dos gloriossimos apstoles Pedro y Pablo; mostrando que la tradicin que ella tiene de los
apstoles y la fe que anuncia a los hombres han llegado hasia nosotros por sucesiones de obispos, confundiremos a todos los que [,.. constituyen grupos ilegtimos .
76
As es como Ireneo responde a la cuestin del lugar en donde puede encontrarse con toda seguridad la verdad del Evangelio. Ese lugar son las Iglesias apostlicas, marcadas por el sello y la garanta de la sucesin apostlica de sus epscopos o presbteros . Se trata de una sucesin oficial, institucional y verificable,
a diferencia de la tradicin esotrica de los gnsticos. Esta sucesin se atribuye a

la preocupacin que tenan los apstoles de confiar las Iglesias a unas personas
por encima de toda sospecha en cuanto a su enseanza. Ireneo se contenta por comodidad con enumerar la sucesin de los obispos de Roma desde los apstoles
hasta Elcuterio, su contemporneo, evocando con el mismo espritu las sucesiones de Esmirna y de feso. Esos obispos son los que garantizan debidamente el
orden de la tradicin venido de los apstoles.
En otro contexto de su obra, Ireneo subraya igualmente los tres elementos de
la sucesin apostlica en el ministerio: est en primer lugar la sucesin regular a
partir de los apstoles (IV, 26, 2.4.5), que es una sucesin en el episcopado (IV,
26, 2) o la sucesin de los obispos (IV, 33, 8). E l segundo elemento es el carisma seguro de la verdad (IV, 26,2) y la palabra sana (IV, 26,4), o la pureza incorruptible de la palabra (IV, 26, 5), que se expresan por la explicacin de
las Escrituras con toda seguridad (IV, 26, 5) y su conservacin inmutable...,
que implica tres cosas: una exposicin integral, sin aadidos ni recortes, una lectura exenta de fraude y, de acuerdo con estas Escrituras, una interpretacin legtima, apropiada, exenta de peligros y blasfemias (IV, 33, 8). Finalmente, el tercer elemento es la conducta irreprochable (IV, 26,4), la integridad inatacable
de la conducta (IV, 26, 5) y el don supereminente del amor (IV, 33, 8). E l
obispo debe ser un ejemplo evanglico para su rebao (cf. 1 Pe 5,3).
Este conjunto de frmulas, cuyo secreto tiene Ireneo, subraya la solidaridad
de los tres elementos de la sucesin apostlica, ordenada evidentemente al mantenimiento de la enseanza de los apstoles, que Ireneo formaliza inmediatamente con unas breves frmulas de fe. Tampoco se olvida Ireneo de articular la
apostolicidad de toda la Iglesia con la del ministerio, mencionando a la vez:
- la enseanza de los apstoles;
- el organismo original de la Iglesia extendido por todo el mundo;
- la marca distintiva del cuerpo de Cristo, que consiste en la sucesin de los
obispos, a quienes los apstoles entregaron cada una de las Iglesias locales .
7lt
Tertuliano es en este terreno un heredero directo de Ireneo; se muestra preocupado a la vez de la apostolicidad de las Iglesias de su tiempo y de la sucesin
de los obispos. E l primer punto plantea un problema nuevo, ya que no todas las
Iglesias pueden enorgullecerse de haber sido fundadas directamente por un apstol.
Por consiguiente, hay que considerar otro caso:
En cada ciudad los apstoles fundaron Iglesias de las que desde entonces las
dems Iglesias sacaron el vastago de la c(traducem
fidei), la semilla de la doctrina, y la siguen sacando cada da para hacerse ellas mismas Iglesias. Y por eso mismo sern consideradas como apostlicas, como brotes de las Iglesias apostlicas .
19
17
74. D.,AdEph.
V [ , l : Padres apostlicos, 4 5 1 .
Esta imagen es concretamente la de la acocladura: en ella se reproducen los

fresales, lanzando un tallo que producir una savia nueva y que tomar races
ms tarde. En cuanto a la sucesin apostlica de los obispos, Tertuliano recoge el
7 5 . HBGESIPO, en Eusebio de Cesrea, HE I V . 2 2 , 2 : irad. A . V G L A S C O D E L G A D O , I , 2 4 4 .

7 6 . IRENEO, AH 111,3,1-2: Rousseau, 2 7 9 .
77. En Ireneo no se ha hecho an la distincin de vocabulario entre epscopos y presbteros,

que la distincin de los ministerios existe en la situacin de algunas Iglesias.
aun-
7 8 . IRENEO, AH 1V.33.8: Rousseau, 519.

7 9 . TERTULIANO, Depraescr. haer.,20,5-6; cd. P. DE L A B R I O L L E : SC 46. 113; cf. 32,2; p. 1 3 ] .
48
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN DE I.A FE
argumento de Ireneo, aadindole su talento oratorio, cuando se dirige a los herejes:

Mostrad el origen de vuestras Iglesias; irazad la serie de vuestros obispos que
se van sucediendo desde el origen, de tal manera que el primer obispo haya tenido
como garante y predecesor a uno de los Apstoles o a uno de los hombres apostlicos que se mantuvieron hasta el fin en comunin con los apstoles .
80
Pero la sucesin apostlica no puede mantener la regla de fe en las Iglesias si

stas no permanecen en estrecha unin unas con otras. Ningn obispo puede ensear de manera aislada. Por eso, los problemas que plantea la vida de las comunidades, tanto si son doctrinales como disciplinares, desbordan los lmites de las
dicesis y piden una respuesta comn. La sucesin episcopal, que es el fundamento de la unidad de la Iglesia particular, est igualmente al servicio de la comunin y de la unidad de todas las Iglesias . Esta necesidad suscita el primer
desarrollo de los snodos o concilios locales y regionales, en donde se renen los
ministros y los fieles, y que pronto se convierten en regla comn. La autoridad
de estos snodos se impone a cada obispo particular . En esta concertacin est
llamada a ejercer una funcin de primaca la Iglesia de Roma, reconocida por
Ignacio de Antioqua como la que est puesta a la cabeza de la caridad y la que
a otros ha enseado aquella que, segn Ireneo, est fundada sobre los dos
apstoles Pedro y Pablo, cuyas tumbas conserva, y que por este ttulo est investida de una autoridad ms grande de fundacin *. Desde finales del siglo II su
obispo se convierte en miembro participante de la vida sinodal de todas las Iglesias y convoca l mismo varios snodos regionales. Su Iglesia se convierte en la
instancia de apelacin cuando surgen problemas que no pueden resolverse en el
plano local o regional. Su autoridad no dejar de afianzarse con el tiempo.
81
82
83
4.
L A N O R M A DI- L A R E G L A D E L E : E L C A N O N D E L A S E S C R I T U R A S
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : R . M . G R A N T , La formation
du Nouveau
Testa-
rnent, Seuil, Paris 1969. - E . K S L M A N N , Das Neue Testainent ais Kanon,

Vandenhoek und Ruprecht, GUmgcn 1970. - H . V O N C A M P E N ] I A U S E N , La formation de la
Bible chrtienne,
Delachaux et Niestl, Neuchatel 1971. - J. A. S A N D E R S , Ident
de la Bible, Torah et Canon, Cerf, Paris 1975. - B. M. M E T Z G E R , The Canon of the
New Teslament. Its Origin, Developments
and Significance, Oxford 1987. - C E N T R E S V K E S , Le Canon des Ecritures. Eludes historiques, exgtiques
el systmatiques, sous la dir. de Ch. Theobald, Ccrf, Paris 1990, 77-187.
El trmino canon (kandn en griego) significa regla: por tanto, canon de las
Escrituras quiere decir regla de las Escrituras. Esta regla, que toma aqu la for-
80.
81.
1986, n
82.
83.
84.
tt.32,l;p.I30.
GROPE DES D O M B E S , Le Min'istre de communion dans l'Eglise universelte. Centurin, Paris
18.
/>.,n 19.
IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Rom., Saludo y 113,1: Padres apostlicos, 474 y 476.
Cf. IRENEO, t f DI,3.2: Ronsseau, 279.
E
49
ma de la determinacin y del cierre de un catlogo de libros, es un dato fundamental de la regla de fe. Es un elemento de su contenido al mismo tiempo que
aporta su norma ltima.
La formacin del canon de las Escrituras es contempornea de la aparicin de
la autoridad de los obispos en la Iglesia. Puede decirse que estos dos hechos mantienen entre s una relacin dialctica: en el mismo momento en que se formaliza
un principio de autoridad, lo hace igualmente un principio de sumisin y de obediencia. Los dos se comprenden como una herencia apostlica y van ligados al
hecho de la distancia que se abre cada vez ms entre el acontecimiento fundador
y el hoy de las Iglesias. Por un lado se plantea el principio de la sucesin; por
otro se recogen y se autentifican las Escrituras (sin aadidos ni recortes, como
dice Ireneo), es decir las Escrituras antiguas, pero tambin los testimonios apostlicos relativos al acontecimiento Jess y a la predicacin de los primeros testigos. Se cree necesario cerrarlos en un corpus definitivo, a fin de mantener a las
Iglesias en la fidelidad a la enseanza de los apstoles.
La formacin del canon de las Escrituras es un acontecimiento al mismo
tiempo histrico y dogmtico. Por tanto, hay que estudiarla segn los dos aspectos.
La formacin del canon cristiano de las Escrituras
La mayor dificultad que plantea la historia del canon es que no se puede llegar a una decisin inicial de la Iglesia que establezca formalmente el canon de las
Escrituras. Se trata de un acto que se extiende en el espacio y en el tiempo. No
hubo ningn acontecimiento conciliar, sino una conciencia y una preocupacin
que tienen su origen en los ltimos libros del Nuevo Testamento, y ms tarde un
consenso que se fue estableciendo progresivamente. E l acto de recepcin del canon precedi a cualquier decisin magisterial. Slo cabe reconstruir a posteriori
lo que poda ser el Antiguo y el Nuevo Testamento de tal o cual autor. Pero entonces se percibe que la idea del canon se presenta siempre como un ya-ah. E l
caso de cada uno de los dos corpus se presenta en trminos diferentes.
La gnesis del canon del Antiguo Testamento
No fue la Iglesia catlica la que invent la idea de un canon de las Escrituras.
La recibi como una herencia del pueblo judo. En efecto, haba un precedente en
el establecimiento progresivo que fueron haciendo los judos de un canon de
sus Escrituras, es decir, de lo que ser luego el Antiguo Testamento de los cristianos. En efecto, el pueblo de Israel haba tomado la costumbre de trasmitir por escrito el relato de los grandes acontecimientos que haban mareado su alianza con
Dios. En estos casos se conservaba el testimonio de la revelacin y de la historia de Dios con el pueblo que haba escogido. Se trataba por tanto de un acto de
tradicin, que conservaba y trasmita de generacin en generacin la palabra de
Dios con su autoridad normativa. Estos escritos fueron luego objeto de una recoleccin, que se llev a cabo en un tiempo relativamente alejado de los acontecimientos fundadores. Esla recoleccin comenz a partir del regreso del destie-
50
85
tro con la obra de Esdras-Nehemas y tuvo a continuacin varias etapas . Tuvo

como resultado la divisin del Antiguo Teslamcnto en tres grupos principales de
escritos, que tenan entre s una cierta jerarqua, pero que no corresponde sin embargo a las etapas de la formacin del canon. En efecto, hay algunos libros del segundo o del tercer grupo que pueden ser muy antiguos.
En el corazn de aquel corpus estn los libros de la Ley (Tora) de Moiss, el
gran legislador y el primer miembro de la alianza que lleva su nombre, ei que haba trasmitido las palabras recibidas de Dios (Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros
y Deuteronomio). E l segundo grupo es el de los Profetas, cuyo ministerio guarda
relacin con el cumplimiento de la Ley; comprende a los profetas anteriores,
que hoy llamamos libros histricos (Josu, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes), y
a los profetas posteriores, los mayores (Isaas, Jeremas y Ezequel) y los menores. E l tercer conjunto, solidario del cese de la profeca en Israel, recoge la
obra de los escribas que compusieron los Salmos y los libros sapienciales, es decir, los libros inspirados por la Sabidura divina. Este ltimo grupo se mantuvo
por largo tiempo fluido y abierto. En vsperas de la era cristiana, la Escritura se
presenta por tanto como una triple coleccin; la tercera, que tiene menos unidad y
goza de menos autoridad, tiene lmites menos cerrados y se le designaba con el
nombre de otros Escritos (o hagigrafos).
As pues, esta situacin del canon de las Escrituras judas dejaba pendiente la
cuestin de su cierre. De suyo, este proceso diacrnico podra haberse prolongado hasta el final. E l problema del cierre se plante cuando se empez a tomar
conciencia de una detencin en la trasmisin y de la aparicin de una nueva poca que no tena la misma normatividad. Pero el discernimiento de las franjas de
un canon reconocido ya como cerrado dara lugar a no pocas divergencias. En el
judaismo antiguo (antes y despus de Jesucristo) se constata tambin una diferencia de valoracin entre el judaismo palestino y el judaismo alejandrino.
El judaismo palestino reconoca 24 libros, o 22 + 2, cifras que simbolizan una
totalidad, quizs a partir del nmero de letras del alfabeto hebreo. (Se obtiene as
22 asociando a Jueces y Rut, a Jeremas y las Lamentaciones): estn los 5 libros
de Moiss, o sea el Pentateuco ya mencionado, los 13 libros de los profetas
posteriores a Moiss (los doce profetas menores forman tan slo un libro), otros
4 que contienen los himnos a Dios y las instrucciones para la conducta humana.
Esta es la lista que nos atestigua un texto de Flavio Josefo . Pero es difcil saber
con precisin todos los libros que ste pona en el segundo grupo (probablemente, adems de los libros ya citados: Rut, 1 y 2 Crnicas, Esdras-Nehemas, Ester,
Job, Lamentaciones, Daniel) y en el conjunto de los Escritos (sin duda, Salmos,
Cantar de los Cantares, Proverbios y Qohelel) . La investigacin reciente ha concedido demasiada importancia al papel que tuvo para la determinacin del canon
la reunin impropiamente llamada snodo judo de Yabn (entre el 75 y el
117): ste se content con zanjar un litigio sobre el uso del Cantar de los Cantares
86
87
85. Cf. J. TRUILET, Constitution et clture du canon hebratque. Centre Sevres, o.c, 11-MI (en
l me inspiro en esta seccin).
86. F L A V I O JOSEFO, Adv. Apionem 1,9, texto traducido y comentado por P . Vallin en Centre Sevres, o.c, 229-231.
87. Cf. la lista de las hiptesis en J. TRUBLET, O.C, 122.
51
y sobre la canonicidad del Qohelet. Lo caracterstico de esta lista es que no recoge ms que los libros escritos en hebreo. Son los libros que hoy llamamos protocannicos, que son recibidos por lodos los judos y todos los cristianos. En el siglo X V I los reformadores volvieron a este canon palestino estricto.
E l judaismo helenista se mostraba ms acogedor con los libros recientes, algunos de los cuales haban sido compuestos directamente en griego. Se trata de lo
que el judaismo palestino llamaba los libros exteriores y que hoy se designan
como dutero-cannicos: fragmentos griegos de Ester, Judit, Tobas, 1 y 2 M a cabeos, Sabidura, Ben Sirac (o Eclesistico, libro que pas de la primera categora a la segunda), Baruc, los captulos 13-14 de Daniel y algunos otros. Esta lista
ms amplia tiene como base la traduccin griega de los Setenta, es decir la que se
hizo en Alejandra a partir del siglo III a. C. Una leyenda que recoge la Carta de
Aristeo, documento del siglo II a. C , contaba cmo la Ley de los judos haba
sido traducida del hebreo al griego por 72 sabios judos de Jerusaln, llegados expresamente a Alejandra con esta finalidad, a peticin del rey Tolomeo, y que haban acabado su trabajo en 72 das . Esta leyenda conoci un gran xito primero
en Filn y luego en los autores cristianos, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra, Tertuliano, Cirilo de Jerusaln, Eusebio, Epifanio, Juan Crisstomo, Jernimo, Hilario y Ambrosio, que la ampliaron e hicieron de esta traduccin un acontecimiento propiamente milagroso'*. L a Iglesia cristiana recibi con bastante
espontaneidad el texto de los Setenta, como atestigua el hecho de que los escritos
del Nuevo Testamento citan generalmente el Antiguo segn esta traduccin griega y reconocen espontneamente a estos escritos la autoridad de Escrituras, es
decir, de testimonio inspirado de la Palabra de Dios. Pero la coleccin cristiana
de los Setenta fue algo ms estricta que la de los Setenta de los judos (excluye a
3 Esdras, 3 y 4 Macabeos, los salmos de Salomn...). Sin teorizar nunca sobre
ello, los autores del Nuevo Testamento suponen adquirida la recepcin de este
canon de las Escrituras.
88
En la Iglesia antigua estas Escrituras fueron recibidas con el nombre de antigua alianza o antiguo testamento, en oposicin al corpus propiamente cristiano de las Escrituras apostlicas. Esto designacin indica toda la distancia de los
cristianos respecto a los judos en su manera de considerar a estas Escrituras. Los
autores de los tres primeros siglos citan igualmente a los libros hebreos y a los l i bros griegos. L a preocupacin de dar la lista de los libros del Antiguo Testamento se expresa en muy pocas ocasiones. Encontramos una listo que ofrece Melitn
de Sardes, obispo de la segunda mitad del siglo II, en un texto que recoge Eusebio. Melitn dice que fue a Oriente y que all conoci con exactitud los escritos
admitidos del Antiguo Testamento (es la primera vez que aparece esta denominacin para designar a un grupo de textos) . La lista que da de los libros admitidos es la del canon palestino, lo cual no es de exlraar si hizo el viaje a Jerusaln. A partir de Orgenes, las controversias con los judos obligan a cierto
nmero de escritores cristianos a volver al canon palestino (Atanasio, Cirilo de
90
88. Leltre d'Arisle Philocrate; c. A . 1'ELLiniER, SC 89.

89. Cf. A . PELLETIER, O.C, Introd., 78-98.
90. M E L I T N DE SARDES, en Eusebio de Cesrea, HE IV,26,12-14: trad. A . V E L A S C O D E L G A D O , I,
256.
52
53
PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN DE LA FE
Jerusaln, Epifanio, Jernimo). Pero esta posicin se queda mucho ms en el orden de los principios que en el de la prctica, ya que estos autores siguen citando
los libros griegos. En Occidente, si Hilario y Rufino sufren la influencia de sus
contemporneos griegos, Ambrosio y Agustn no hacen estas distinciones. Este
ltimo, consciente de que hay ciertas franjas en el establecimiento del canon y de
que no necesariamente son recibidos todos los libros en todas las Iglesias, da una
lista completa del canon griego y cuenta entonces 44 libros .
91
La gnesis del canon del Nuevo Testamento

Esta vez las cosas se presentan de manera muy distinta. L a Iglesia no dispone
de ninguna referencia y tiene que inventar. Es interesante observar cmo para los
Padres apostlicos el trmino Escritura se refiere slo a los libros del Antiguo
Testamento. El problema de la gnesis del Nuevo Testamento consiste entonces
en captar cmo los escritos cristianos llegaron a ocupar un lugar al lado de las escrituras antiguas* .
L a idea de una canonizacin de los escritos que atestiguan el acontecimiento Cristo se manifiesta desde el fin del Nuevo Testamento. Una carta pastoral (1 Tim 5,18), que pertenece al corpus paulino, designa juntamente con la calificacin de Escritura a Dt 3,16 y una frase de Jess atestiguada en Le 10,7. En
la carta pseudo-epigrfica (es decir, puesta bajo el patrocinio de un autor que no
es el suyo) de 2 Pe, el autor habla como si fuera el ltimo apstol con vida y manifiesta su preocupacin por cerrar la literatura apostlica". Su carta tiene todas
las trazas de ser un discurso de despedida. As pues, la pseudo-epigrafa guarda
una relacin con el canon. E l autor hace que la experiencia de revelacin de la
que Pedro ha sido objeto en la tras figuracin se corresponda con la palabra de los
profetas, para terminar as:
2
Sabed que ninguna profeca de la Escritura puede ser interpretada por cuenta
propia, pues ninguna profeca procede de la voluntad humana, sino que, impulsados por el Espritu Santo, algunos hombres hablaron de parte de Dios (2 Pe 1, 2021).
Vemos entonces cmo el proceso de canonizacin del Nuevo Testamento es

interno al propio Nuevo Testamento al menos de forma incoativa. Se inaugura
en el momento preciso en que la Iglesia pasa el umbral que la conduce a la poca
post-apostlica y toma una conciencia refleja de la necesidad de reconocer la autoridad nica de la herencia de los escritos apostlicos.
As pues, por hiptesis, los primeros Padres no pueden apoyarse todava en un
corpus constituido y reconocido como Escrituras por el mismo ttulo que el A n tiguo Testamento. En sus escritos destacan con claridad dos puntos: por una parle, la referencia a los escritos paulinos" cuyo corpus pudo constituirse muy pronto, y que se lean y circulaban por las Iglesias; por otra, la cita de las palabras
del Seor, que apela directamente a la tradicin viva o al Evangelio, cuya
autoridad se cree superior a la de los escritos antiguos . Es la autoridad propia de
las palabras del Seor la que conferir toda su importancia a los libros presentados por Justino como los recuerdos de los apstoles, que se llaman Evangelios , y luego como los cuatro evangelios por Ireneo. L a aparicin de una referencia firme a los textos en estos dos ltimos autores no les impide por otro
lado referirse tambin espontneamente a la tradicin viva de las Palabras
(Logia) de Jess . E l futuro corpus del Nuevo Testamento se basa as en dos pilares: la autoridad del Seor (evangelios) y la de los apstoles (epstolas), que
vienen a aadirse a la de los profetas, trmino con el que se recapitula todo el
Antiguo Testamento * . Esta triloga de testimonios sirve de fundamento a las argumentaciones escritursticas de Ireneo.
Pero los ataques de ciertos gnsticos, particularmente de Marcin -que rechazaba por su parte globalmcnte el Antiguo Testamento- ponan en discusin varios escritos del Nuevo Testamento, mientras que, por otro lado, se multiplicaban
los escritos llamados apcrifos. Estos acontecimientos urgieron la defensa del
principio de recepcin de la totalidad de las Escrituras sin aadidos ni recortes
por parte de Ireneo y de Tertuliano. Pero la primera lista que poseemos, el llamado Canon de Muratori por el nombre del erudito que la descubri en el siglo
XVIII, es ms tarda. L a fecha de este documento de origen romano sigue siendo
an bastante incierta (del 200 al 300 segn los especialistas) '. Este texto fue atribuido a Hiplito ya en el pasado. Comprende: los 4 evangelios, 13 epstolas de
Pablo (excepto Hebreos), Judas, 1 y 2 Juan, el Apocalipsis. Adems de la carta a
los Hebreos, faltan en l Santiago y 1-2 Pedro. Por otra parte se encuentran en l
un Apocalipsis de Pedro y El Pastor de Hermas. Se constata por consiguiente
94
96
97
98
99
11
10
De esla manera se ponen en parangn la apostolicidad (del Nuevo Testamento), la profeca (del Antiguo Testamento) y la inspiracin que les es comn. Ms
adelante, el autor menciona el corpus paulino bajo el ttulo de Escrituras:
En este sentido os ha escrito tambin nuestro hermano Pablo, segn la sabidura que le fue otorgada. Lo hace en todas las cartas en las que se ocupa de estas
cosas, y en las que hay algunos puntos difciles de comprender, puntos que los que
carecen de instruccin y firmeza interpretan errneamente, como hacen con el resto de las Escrituras (2 Pe 3, 15-16).
94. Ib., 253.

95. Cf. Ci.fiMENTE D E R O M A , Ad Car. 5,5 y 47,1: Padres apostlicos
182 y 22J; IGNACIO DE A N -
TIOQUA, Adliom. I V , 3: Ib. 477; PoiJCARPo, Ad Philip. E l , 1-3: Ib., 663.

96. ClJ-.Mii.NTE DU R O M A , Ad Cor. 13,1-2; 46, 7-8: Padres apostlicos,
97.
9
!"
chrisliana 2,8: texto trad. y comentado por B . M A R T N , Obras de san
Agustn X V , B A C , Madrid 1977, 124-127.
92. P. V A L L J N , Laformation de la Bible chriienne. Centre Sevres, o.c, 214.
93. Cf. J . N . A L E m , La seconde pttre de Fierre et le canon du Nouveu Testament Centre Sevres, o.c, 241.
189 y 220.
IGNACIO DI; ANTIOQUA, Ad Philad. V , l y VHI,2: Padres apostlicos,
483s y 486; Didach
8,5; 11.3; 15,3-4: Ib., 85, 89 y 92.

98. JUSTINO, / Apologa 66,3: Padres apologistas griegos, 257.
99. Cf. Y . - M . B L A N C H A R D , AUX sourc.es du canon, le tmoignage de saint Irne, Cerf, Paris
1993.
100. Sobre la argumentacin bblica de san Ireneo, cf. B . SESBO, La preuve par les Ecritures
chez saint Irne: N R T 103 fl981) 872-887.
101. Cf. Ph. H E N N E , La datationdu canon deMuralori: R B 100, 54-75.
54
una vacilacin en algunos libros; esta vacilacin haba tenido lugar tambin a
propsito de la Primera carta de Clemente y de la Didach, signo de la gran autoridad de que gozaban en las Iglesias del siglo II.
Si en lo esencial el canon del Nuevo Testamento es ya algo adquirido, en
cuanto a su principio y a su contenido, a finales del siglo II, seguir habiendo algunas dudas en el caso de ciertos escritos discutidos (Hebreos, algunas epstolas
catlicas y el Apocalipsis) hasta finales del IV. L a lista establecida por Eusebio
de Cesrea comprueba la existencia de libros homologados, de libros discutidos
y de libros apcrifos. Durante el siglo V algunos concilios africanos nos ofrecen
la lista de los escritos del Nuevo Testamento que se encuentra en el decreto llamado de Gelasio . Pero habr que aguardar al concilio de Florencia (1442) con
su decreto para los jacobitas para ver cmo un concilio ecumnico da la lista de
los libros sagrados. Es la misma lista que recoger luego el concilio de Trento en
el decreto Sacwsancta de 1546 .
101
101
101
,oS
La significacin dogmtica del canon de las Escrituras

La historia del canon, ha escrito justamente Harnack, es un captulo de la
historia del dogma . En el plano doctrinal la determinacin eclesial del canon
de las Escrituras, en especial el de! Nuevo Testamento, tiene un alcance considerable para la relacin entre la Escritura y la tradicin, as como entre la Escritura
y la Iglesia. Hemos visto cmo la Iglesia no invent la idea de un canon, ni Ja de
una Escritura inspirada. L a hered del canon judo bajo la forma griega de los Setenta. Pero fue la Iglesia de los testigos apostlicos la que compuso lo que pasara a ser el Nuevo Testamento. Fue luego la Iglesia post-conciliar la que, dentro
del proceso descrito y teniendo en cuenta sus vacilaciones y su carcter progresivo, confiri a estos nuevos escritos el carcter sagrado de Escritura y constituy a
partir de all un nuevo canon.
106
Por tanto, no son los libros de la Escritura los que se autorizan a s mismos
como canon. La lista de libros de la Escritura no es bblica. Esto se verifica para
los dos Testamentos, aunque la conciencia de la gnesis de un cuerpo aparece en
el entramado de los mismos a travs de la relcctura repetida de los documentos
anteriores. En los dos casos la tradicin viva de un pueblo produjo, recogi luego
y canoniz finalmente unos libros (biblia), es decir, una biblia o una biblioteca. Para el Antiguo Testamento el proceso fue sobre todo diacrnico, ya que
los libros se fueron aadiendo unos a otros en el curso del tiempo hasta un punto
de parada. Para el Nuevo Testamento fue ms bien sincrnico, ya que se juzga
que todos los libros dan testimonio de un acontecimiento fundador a cuya poca
pertenecen . Este dato factual no es contingente. Dada la comprensin judeocristiana de la revelacin, no era posible que fuera de otro modo. No puede ser
107
103'
D?t79 ^
'
104. DzS 1334-1335; CODll-l,

105. DzS 1502-1503; CODII-2,
'
t n d
- A- Vclasco Delgado, I, 163-165.
1171
1351-1352.
106. A V O N H A R N A C K citado por M . J . L A G R A N G R , Histoire ancienne du canon du Nouveau

lestamem, Gabalda, Paris 1933, 105.
107. Cf. P. V A L L I N , Centre Sevres, o.c, 222-223.
P R I M E R O S D I S C U R S O S C R I S T I A N O S Y T R A D I C I N DI! L A F E
55
suficiente que un libro y mucho menos un conjunto de libros se autoricen a s

mismos como testimonio de la Palabra de Dios.
Porque esta Biblia se produjo dentro de un pueblo que viva una experiencia de Dios. Est situada en el interior de una historia de la salvacin. Igualmente,
ser reconocida a su vez por aquel pueblo en nombre de unos criterios que superan necesariamente el contenido particular de cada libro, ya que se atienen a la
coherencia del conjunto y a la idea que el pueblo se hace de su historia sagrada.
Esto coincide con un dato antropolgico: el libro en cuanto libro no puede bastarse a s mismo. Supone siempre una relacin viva entre el que escribe y el que lee.
Un libro es siempre un acto de trasmisin o de tradicin. Adquiere sentido y valor en la comunidad cultural que lo recibe. Carece de autoridad fuera de este proceso de comunicacin. Siempre se lee un libro porque, de una manera o de otra,
alguien lo ha puesto entre las manos. La Biblia es el libro que la Iglesia pone en
manos del cristiano.
As pues, la canonizacin de los libros santos es, por parte de la Iglesia, un acto de recepcin y de obediencia de la fe. En los Concilios venideros las Escrituras
sern objeto de esta recepcin, simbolizada muchas veces de forma litrgica. L a
recepcin intenta mantener a la Iglesia en la fidelidad a la iniciativa de Dios que
la ha suscitado. L a Iglesia es, por tanto, ante todo un sujeto que recibe y obedece a la autoridad de las Escrituras, que son para ella un aqu-ya. Pero segn una
mediacin que pertenece a la lgica de la encarnacin de la Palabra de Dios, el
acto de recepcin de la Iglesia se traduce necesariamente en un acto de autoridad.
Es la Iglesia la que autoriza el canon de las Escrituras. Es ella la que decide lo
que le pertenece y lo que no le pertenece, segn la ley comn de los procesos humanos de comunicacin. Se da por consiguiente una paradoja, ya que un acto de
obediencia toma la forma de un acto de autoridad. Este acto es tambin un acto
de predicacin, de comunicacin y de tradicin. No puede haber una Escritura
autorizada ms que a travs de una tradicin viva.
As pues, el canon se encuentra en el corazn de la relacin entre la Escritura
y la Iglesia. Se trata de una solidaridad y de un presupuesto mutuo: si la Iglesia
funda la Escritura, la Escritura a su vez funda a la Iglesia. La decisin que se pronunci sobre el canon fue el primer acto eclesial de interpretacin de las Escrituras. Por este ttulo es ya un acto dogmtico. Original en su objeto como en su
forma, es en su principio el primero de una serie. Esto quiere decir que todos los
actos dogmticos, que tendrn una larga lista, sern tambin actos de obediencia
al mismo tiempo que actos de autoridad.
As pues, el canon es el cierre de un permetro que traza una frontera firme
entre dos tiempos de la Iglesia y de su discurso. Pero este cierre es tambin una
apertura a nuevas palabras vivas en el curso futuro de la historia de la Iglesia.
Se puede reconocer a posteriori que los criterios de reconocimiento de los libros del canon del Nuevo Testamento fueron de tres clases: el criterio apostlico,
o sea, la pertenencia de un texto al testimonio original de la poca apostlica y de
los testigos del acontecimiento fundador; el criterio cclesiolgico, puesto que se
trata de libros ya recibidos en ciertas Iglesias y cuya autoridad se extendi a las
dems; y el criterio cristolgico, puesto que la Iglesia reconoci los documentos
que presentaban unas figuras de Cristo que se juzgaban conformes con el kerigma apostlico.
56
El canon de las Escrituras es una regla de fe. Pues bien, esla misma fe expuso
su contenido en aquel mismo momento, bajo la forma de una unidad simple, en
los Smbolos de fe, que son tambin reglas de fe y por mnto cnones. E l canon tiene un valor simblico, lo mismo que el Smbolo tiene un valor cannico.
Entre el Smbolo y el canon existe la misma relacin que se da entre una unidad
simple y una totalidad mltiple. E l Smbolo resume la fe en su sentido; el canon
colecciona la totalidad de los testimonios autnticos de esta misma fe. E l Smbolo
y el canon son inseparables. E n este sentido el Smbolo es un canon en el canon,
es decir, la regla de lectura, venida de la tradicin, de la regla que son las Escrituras. Se encuentra la misma paradoja en los dos casos; ciertos actos de la Iglesia
post-apostlica pretenden tener una autoridad apostlica. L o mismo ocurra en el
caso del episcopado.
C A P T U L O II
El contenido de la tradicin:
regla de fe y smbolos (siglos II-V)
por
B.
SESBO
Dogma e historia
El orden de la tradicin, como hemos visto, fue tomando cuerpo a travs de
tres expresiones solidarias; la sucesin apostlica, el canon de las Escrituras y los
Smbolos de fe. Las dos primeras tienen sobre todo el valor de ser una garanta
formal de la fidelidad de la iglesia a la tradicin apostlica. La tercera explcita
su contenido. Por este ttulo reviste una importancia particular. En ella se concreta de forma privilegiada la regla de fe cristiana, cuya expresin va a crear un
gnero literario original al que se le dar el nombre de Smbolo. Los artculos
de fe que desarrollan estos textos de la Iglesia constituyen el corazn mismo del
dogma cristiano. Porque los Smbolos de fe atestiguan que la fe cristiana, si es
ante todo y sobre todo un creer en, tambin incluyen un creer que.
Los primeros documentos dogmticos de la tradicin eclesial son efectivamente los Smbolos de fe. En el Enchiridion Symbolorum de Denzinger , la clebre obra que presenta una seleccin de los mayores textos dogmticos de la Iglesia, los primeros documentos que se citan son los Smbolos de la fe. Tienen una
autoridad superior a la de los textos conciliares, ya que es una tradicin de los
concilios recibirlos, del mismo modo que reciben las Escrituras. Su estudio es
por tanto uno de los fundamentos de la historia de los dogmas.
Como ms tarde los dogmas, los Smbolos tienen una historia. Su paradoja es
que no pertenecen ya a la Escritura, cerrada una vez para siempre con la desaparicin de la generacin apostlica, a pesar de que pretenden tener una autoridad
apostlica, tal como se reconoce particularmente en Occidente con el Smbolo
llamado de los apstoles. En efecto, una leyenda tarda afirmaba que los artculos del Smbolo occidental haban sido compuestos por los doce apstoles reunidos en Pentecosts. Esta paradoja hace pensar en un lento proceso que se origin
1
1. Cf. DzS en la lista de abreviaturas. En la traduccin de los textos al espaol se ha seguido la

de D. Ruiz Bueno, en El magisterio de la iglesia, HerdeT, Barcelona 1963.
58
en las frmulas de fe del Nuevo Testamento y que llev, a travs de la rica diversidad de los Credos debidos a un autor, a la constitucin de unas frmulas autnticamente eclesiales, segn dos lneas distintas en Oriente y en Occidente.
Esta primera historia del dogma antes del dogma, de la cosa antes de la palabra, es la que nos gustara trazar en este captulo. Para hacer que se comprenda
mejor la naturaleza y la importancia de este desarrollo no ser intil detenerse
primero en las funciones del Smbolo de fe en la Iglesia.
T E X T O S V C O M E N T A R I O S A N T I G U O S ; F . H A K N , Bibliothek
59
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE..
der Symbole
und
Glau-
bensregeln der alten Kirche, Morgenstern, Breslau 1897. - D C N Z I N G E R - S C H N M E T Z B R , Enchiridion,

o.c, n e 1-76 (dossier razonado de las principales confesiones
clasificadas segn sus regiones de origen). - H I P L I T O D E R O M A , La tradion
apostolique:
cd. B. Botte, SC 1 Ibis, 1968. - C I R I L O D E J E R U S A L N ,
Catchses
haptismales: PG 33, col. 331-1060; Las verdades de fe. Catequesis JV XII, Sigeme, Salamanca 1989; Catequesis; Descle de Brouwer, Bilbao 1991.- T E O D O R O
D E Moi'SURSTiA, Homiliae
catechetit-ae, cd. Tonneau-Devrecsse, Cilla del Vaticano 1949. - R U F I N O D E A Q U I L E A , Exposio symboli: PL 21, col. 335-386. - A G U S T N , Sermones 212-216. De tradilione et redditione symboli: PL 38, col. 10581076. - N I C R T A S D E R E M E S I A N A , De Symbolo: PL 52, col. 866-874: trad. de C .
Granado, en Catecumenado de adultos, Ed. Ciudad Nueva, Madrid 1992, 83-99.
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : P. N A U I ' I N , Je crois l'Esprit Saint dans la sainte
Egli.se pour la rsurrection
de la chair. Elude sur l'histoire et la thologie du Symbole, Cerf, Paris 1947. - J. D E G H E L L I N C K , Patristique et Moyen Age. Eludes d'histoire littraire et doctrnale.
T. I, Les Recherches sur les origines du Symbole des
e
Apotres, Duculot, Gembloux. 1 9 4 9 . - Lumire et Vie, n 2 (1952): Le Symbole
des Apotres. - J. N. D. K E L L Y , Primitivos Credos cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca 1 9 8 0 - V. N E U F L L D , The earliest christian Confessions, Brill, Leyden 1 9 6 3 . - I. N. D. K E L L Y , The Athanasian Creed, Longmans, London 1 9 6 4 . - 0 .
C U L L M A N , La foi et le cuite de Vglise primilive,
Delachaux et Niestl, Neuchatel
1963 Orad, esp.: La fe y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971). H . D E L U I A C , La fe cristiana. Ensayo sobre la estructura del Smbolo de los Apstoles, Secretariado Trinitario, Salamanca 1988. - A. D E H A L L E I I X , Le Symbole de
la foi, en Pairologie
et oecumnisme,
University Press/Pe eters, Leuven 1990, 11 1 0 . - R . P . C. H A N S O N , arl. Confesiones y smbolos de fe: DPAC 1,463-468.
J
I. LAS FUNCIONES DEL SMBOLO DE FE EN LA IGLESIA
Toda sociedad siente la necesidad de poseer un documento breve que resuma

su naturaleza, su finalidad o su ideal, y que exprese el acuerdo que une a los
miembros que la componen. Este texto es una referencia de base necesaria para
la identidad del grupo. Da cuenta de la unanimidad o del consenso que le permite
existir. Para poder representar este papel y servir de referencia viva y espontnea,
tiene que ser bien conocido por todos y por tanto comprensible para todos. Tambin es preciso que trasmita de forma elocuente la motivacin afectiva de la comunidad que se ha formado y que sea capaz de movilizar el ideal que la anima.
Este tipo de palabra constituye generalmente para sus miembros un compromiso
y una adhesin: un compromiso para los miembros fundadores y una adhesin
para los que se ponen a seguirlos dentro del grupo. Cada uno declara que suscribe
esta carta y acepta que sea normativa para l. Esta palabra breve es objeto de un
pacto o de un juramento que une al que es recibido con la sociedad que lo recibe.
Desempean, por ejemplo, esta funcin la Declaracin de los derechos del
hombre de las Naciones Unidas, la constitucin o la ley fundamental de un Estado, el manifiesto de un partido poltico, la carta de un movimiento, la frmula
de una orden religiosa, etc., as como las frmulas de iniciacin que nos atestigua
la historia de las religiones. Segn los casos, se pide un voto o una firma, o tambin la recitacin oral de la carta por el nuevo miembro durante una ceremonia de
admisin.
Esta misma realidad es la que est en juego en los textos de la Iglesia llamados Smbolos, confesiones o profesiones de fe, fe o Credos. Este vocabulario tan
variado remite siempre a la necesidad que tiene la Iglesia de tener su propia carta.
Para convencerse de ello, basta con interrogar particularmente al origen y al sentido del trmino smbolo.
El smbolo -escribe E. Ortigues- es una prenda de reconocimiento, un objeto
corlado en dos y distribuido entre dos socios o aliados, que tienen que conservar cada uno su parte y transmitirla a sus descendientes, de tal manera que esos elementos
complementarios, reunidos de nuevo, permiten en su ajuste recproco dar a conocer
a los portadores y atestiguar los lazos de alianza contrados anteriormente.
El sym-bolon consiste, por lano, en la correlacin entre unos elementos sin
valor aislado, pero cuya reunin (sym-ball) o ajuste recproco permite a dos aliados hacerse reconocer camo tales, es decir, como ligados entre s (sym-bailantes,
contrayentes) [...]. As pues, hay dos ideas esenciales: 1. el principio del simbolismo: vinculacin mutua entre unos elementos distintivos cuya combinacin resulta
significativa; 2. el efecto del simbolismo: vinculacin mutua entre unos sujetos
que se reconocen comprometidos el uno con el otro en un pacto, en una alianza
(divina o humana), en un trato, en una ley de fidelidad^ .
2
Estas funciones, numerosas y variadas, pueden reducirse a dos principales- la

funcin confesante y la funcin doctrinal.
1.
L AFUNCIN CONFESANTE
Puede parecer una tautologa afirmar la funcin confesante de unas frmulas llamadas confesiones de fe. Pero se trata de llamar la atencin sobre qu es
lo que implica la denominacin que se confiere a este gnero literario. L a atencin recae en este caso sobre el acto de confesar y sobre el sujeto que confiesa,
tanto si se trata del creyente individual como de l a comunidad.
A partir de la prctica concreta de! reconocimiento mutuo, este texto nos indica la naturaleza del smbolo, tal como ste acta en el funcionamiento de todo
lenguaje (relacin entre dos significantes) y tal como se verifica en el caso particular de los Smbolos de fe, frmulas de compromiso o de juramento y signos de
reconocimiento entre los cristianos.
2.
E . O R T I G U E S , Le discaurs el le symbole, Aubier, Paris 1 1 9 6 2 , 6 0 - 6 1 .
60
Por consiguiente, no es extrao que uno de los primeros empleos cristianos de

este trmino se refiera a la confesin de fe bautismal. L o encontramos en la pluma de Cipriano de Cartago en el siglo III:
Si alguien objeta que Novaciano [...] bautiza con el mismo Smbolo que nosotros, [...] que sepa [...] de antemano que nosotros no tenemos el mismo Smbolo
ni la misma pregunta que los cismticos .
3
Este pasaje polmico sobre el bautismo de los herejes se refiere al Smbolo en

forma interrogativa, al que responda el nefito con su triple s creo de su compromiso. L a situacin solemne de la entrada en la Iglesia, subrayada por la forma
dialogal del Smbolo (la respuesta del creyente que coincide con la fe propuesta
por el celebrante), verifica perfectamente la definicin del Smbolo: es un juramento sellado con vistas a una alianza, un juramento de adhesin al contenido
esencial del misterio cristiano. L a profesin del Smbolo de fe es un caso de lenguaje performativo en el que la palabra realiza lo que expresa por el hecho mismo de expresarlo. [...]. Se da una identidad entre el acto y lo enunciado. Coinciden el agente y el locutor. En esto consiste precisamente la esencia del juramento
o del pacto .
1
El uso del trmino Smbolo, de hechura griega, aplicado a la confesin de fe,

se generalizar en Occidente en donde pasar de las preguntas bautismales a los
Credos declaratorios. Refluye en Oriente, en donde no reaparece, con bastante
discrecin, hasta el siglo IV . Pero la conciencia cristiana antigua perciba siempre que la confesin de fe o el Smbolo, objeto del compromiso bautismal, segua
siendo un signo de reconocimiento entre cristianos y de identidad cristiana. Rufino, por ejemplo, evocar a finales del siglo IV la situacin de los soldados-partidarios de las guerras civiles, que no se distinguen de los dems por ningn signo
exterior: cuando cada uno de los campos quiere reconocer a los suyos, Ies pide la
consigna (interrogatus symbolumf. E l Smbolo de fe es entonces la consigna que
permite a los verdaderos cristianos reconocerse entre s.
Este mismo anlisis podra hacerse con los otros trminos que designan las
frmulas de fe. L a confesin de fe {homologa, que expresa el acuerdo mutuo) o
profesin (declaracin y manifiesto), cuyo vocabulario est ampliamente atestiguado en el Nuevo Testamento, designa el acto de reconocimiento pblico (se
confiesa con la boca: cf. Rom 10,9) de la iniciativa de Dios en Jesucristo y el
compromiso de la fe. Los Padres griegos llaman brevemente fe (pistis) a una
frmula de este tipo, designando con la misma palabra el contenido de la fe y el
compromiso en la misma. Tal es exactamente el sentido de nuestra palabra Credo, que hemos recibido del latn sin traducirla. De esta manera, la primera palabra de la frmula se ha convertido en nombre de la misma: todo lo que cae bajo la
influencia del verbo creo expresa efectivamente el compromiso concreto del
creyente respecto al misterio de Cristo.
5
3. CIPRIANO, Epist, 6 9 , 7, 1: trad. liayard, Bud 1 9 2 5 , t.n, 2 4 4 .

4. E. O R T I G U E S , O.C, 1 6 7 .
5. Cf. concilio de Laodicea, can. 7; Hefele-Leclercq, o.c, 1.1, 2, Letouzey, Paris 1907, 9 9 9 . - Sobre este tema, cf. P. Tlf. CAMELO")', Symbole de Nice ou foi de Nice?: Orienialia Christiana Peridica X m ( 1 9 4 7 ) 4 2 5 - 4 3 3 .
6. Cf. R U F I N O D E A Q U I L E Y A , Comm. in Symbolum apost. 2: PL 2 1 , 3 3 8 .
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE...
61
L a funcin confesante del Smbolo encierra, por consiguiente, tres aspectos:

en primer lugar, el compromiso del creyente con Dios dentro de una estructura de
alianza, un compromiso que es el fruto de un cambio o de una conversin. En segundo lugar, expresa la unanimidad de la comunidad reunida en la misma confesin de fe. Porque el yo personal de cada cristiano entra en el nosotros de la Iglesia.
Para realizar el symballein, la unin con Dios -escribe J. Ratzinger-, hay que
pasar necesariamente por el symballein, la unin con los dems hombres. La fe pide la unidad, llama a los hermanos en la fe, es esencialmente vuelta a la Iglesia .
1
A la funcin confesante pertenece finalmente el servicio del reconocimiento

mutuo, as como la toma de conciencia de cada uno de su verdadera identidad. E l
cristiano se define por su Credo: lo sabe de memoria, lo proclama en la asamblea
litrgica, puede ocurrir que tenga que testimoniarlo en circunstancias graves.
Estas reflexiones sobre la funcin confesante del Smbolo nos hacen pensar
en las diversas situaciones de la vida {Sitz im Leben) en las que se har sembla necesidad de una confesin de fe y que sern los lugares de nacimiento y de
desarrollo de las diversas frmulas. O. Cullmann seala cinco: el bautismo y el
catecumenado, el culto regular, los exorcismos, las persecuciones y la polmica
contra los herejes .
E l principal lugar de ejercicio de la funcin confesante del Smbolo es ciertamente la liturgia de la Iglesia. Por eso la celebracin del bautismo constituir un
Sitz im Leben privilegiado para el nacimiento de los Smbolos. Hay que afirmar
el vnculo entre el Smbolo y el sacramento. Porque cada una de estas dos palabras contienen la idea de juramento: en el origen del trmino latino de sacramentum est la idea de compromiso religioso o de iniciacin confirmada por un
juramento'. Tertuliano afirmar, en el espectro tan amplio de significaciones de
sacramentum, la analoga existente entre el juramento militar, que tena un carcter sagrado {sacramentum militiae) y el sacramento cristiano del bautismo {sacramentum fidei), juramento sagrado por el que el creyente entra en el misterio
de Cristo . E l bautismo es el alistamiento de un soldado de Cristo. Pero el conjunto del culto cristiano, y en particular la eucarista, ser tambin un lugar de
afirmacin de la fe.
El culto est ligado inevitablemente a la catequesis. Este es particularmente el
caso del bautismo, que slo se administra despus de un largo perodo de catecumenado. Es bastante normal que la catcquesis prebautismal se organice en torno
al contenido de los artculos del Smbolo que se confesar durante la celebracin
del bautismo.
8
10
7. I. R A T Z I N G E R , / ' o chrtienne hier el aujourd'hui, Mame, Paris 1969, 49.

8. O. CULI.MANN, La fe y el culto, o.c, 78; cf. tambin W. RORDORF, La confession defo't et son
Sitz im Leben dansl'glise ancienne: Novum Testamentum 9 (1967) 225-238.
9. Cf. C u . M O I I R M A N N , Eludes sur te latin des chrli&ns, Ed. di storia e letteratura, Roma 1958,
237-238.
10. T E R T U L I A N O , Ad martyres 3, 1: CCSL 1, 5; Spectacula 24,4: CCSL \, 248; ele; cf. R. F. R B FOUL, IntTod. a De baptismo: SC 35, 49-50.
62
Los exorcismos fueron igualmente ocasin para invocar contra el demonio e l

nombre de Jesucristo por medio de unas frmulas de confesin de fe, como insina ya Hch 3,6, donde Pedro cura a un paraltico en nombre de Jesucristo, milagro que sirve para introducir un discurso kerigmtico (Hch 3,11-26). Justino
atestigua este vnculo de forma muy concreta .
En las persecuciones, el mrtir haca pasar su confesin de fe del testimonio
de la palabra al testimonio de la vida: la homologa se converta en un martyrion,
como en el caso de Jess (cf. 1 Tim 6,13).
En su polmica contra los herejes docetas Ignacio de Antioqua insiste en la
realidad concreta de cada uno de los acontecimientos del itinerario de Jess; finalmente, contra los gnsticos, Ireneo se apoyar ampliamente en cierto nmero
de formulaciones de la regla de fe o regla de verdad, tanto binarias como ternarias. Pero la diferencia de situacin da lugar en este caso a una ligera diversificacin del gnero literario: no es lo mismo Smbolo que regla de fe: el primero
pone en primer plano la funcin confesante; la segunda -especialmente en Ireneo- se preocupa ante todo de la funcin doctrinal.
11
2.
L A FUNCIN DOCTRINAL
El arte de confesar la fe tiene un contenido. En el lenguaje corriente el trmino de confesin de fe o de Smbolo lleg a evocar incluso ms directamente el
contenido de la fe que el acto de confesarla. Este contenido resume lo esencial de
la fe: asegura, por consiguiente, la funcin doctrinal del Credo.
Se puede llamar "palabra abreviada" -dice Orgenes- a la fe del Smbolo que
se transmite a los creyentes y en la que se contiene la suma de todo el misterio, encerrado en unas frmulas breves .
12
En la frmula breve del Smbolo lodo tiene sentido, lo que se dice y la manera
de decirlo, la serie de artculos y la estructura que los articula. L a confesin de fe
es la referencia doctrinal primera de todo discurso en Ja fe. Por este ttulo tiene un
carcter normativo, ya que dice aquello a lo que compromete la obediencia de la
fe. E l Smbolo aparece entonces como una expresin privilegiada de la regla de
fe o de la regla de verdad, frmulas familiares a unos hombres como Ireneo y
Tertuliano.
Las frmulas de confesin tendrn por esta razn un papel esencial en la iniciacin cristiana: proporcionarn el esquema bsico de la formacin de los catecmenos. L a catequesis ser la segunda situacin en la vida generadora de
Smbolos. Pero tanto si se trata de la catcquesis como de la liturgia, de hecho nos
vemos conducidos de ordinario al bautismo.
Para situar con ms precisin la funcin doctrinal del Credo respecto al conjunto del discurso cristiano, ser interesante hacer dos aproximaciones sucesivas.
En una primera aproximacin, el Smbolo se muestra como el punto focal
hacia el que convergen todas las lneas de fuerza de la revelacin atestiguada en
11. JUSTINO, Dilogo con Trifn 30,3; 7 6 , 6 ; 8 5 , 2 ; Padres apologistas, 349s, 4 3 9 , 4 5 3 .
12. ORGENES, Comm. in Romanos 7, 19: PG 14, 1154.
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN: REGLA DE FE..
63
las Escrituras; despus de haberse condensado en la frmula breve, sta se ir extendiendo de nuevo en una red divergente en el discurso pluriforme de la tradicin eclesial. La totalidad de la fe se encuentra all reunida en una unidad simple.
De este modo, el nacimiento de los smbolos es significativo de cmo pasa el discurso desde la Escrituras hasta la literatura post-apostlica.
Respecto a las Escrituras el Smbolo es una culminacin y una recapitulacin
que indica su sentido. Presenta de manera sencilla la unidad inmanente a la diversidad del rico testimonio del Antiguo y del Nuevo Testamento. Expresa la unidad de una diversidad; por este ttulo, es un acto de interpretacin de las Escrituras. Como hemos visto, tiene un estatuto paradjico, ya que se presenta con una
autoridad apostlica y que tiene un valor normativo para la fe, mientras que no
pertenece como tal a las Escrituras. Es, por el contrario, una frmula oral que
tiene que seguir estando viva.
Por otra parte, el Smbolo se presenta como un punto de partida, como la clula madre de la tradicin eclesial. Habr incluso varias generaciones de Smbolos, cuyas funciones doctrinales se irn diversificando. Ms globalmenle, el Smbolo ser la matriz de la enseanza catequetica y el punto de partida del discurso
dogmtico, ya que las primeras definiciones de fe lomarn la forma de aadidos
al Smbolo. Servir adems de referencia fundamental para el comentario y la interpretacin de las Escrituras, as como para la elaboracin de las teologas. Por
consiguiente, est en el corazn de la tradicin viva de la fe.
Pero esta primera aproximacin sigue siendo insuficiente, ya que no acaba de
dar cuenta de la duracin en que se inscribe el origen de los Smbolos. En definitiva, acreditara la leyenda de la redaccin del Smbolo por los doce apstoles,
uno tras otro, el da de Pentecosts . Una segunda aproximacin nos invita entonces a considerar el desplazamiento en el tiempo de este punto focal, considerado hasta ahora en el momento de su aparicin. L a duracin revela entonces un
ya-ahora de la confesin de fe en la Escritura, ya que sta corresponde a una necesidad original de las comunidades apostlicas y sus primeras formulaciones se
encuentran inscritas en el Nuevo Testamento. L a duracin revela adems un todava-no, dado que no encontramos Smbolos ya constituidos al da siguiente de
cerrarse el Nuevo Testamento. A l contrario, asistimos a una estructuracin progresiva de las frmulas, que supone en primer lugar un tiempo de gran fluidez,
antes de llegar a la fijacin de un modelo comn, a pesar de ciertas variantes que
pueda haber entre ellas. Todo este plazo es muy instructivo para comprender la
naturaleza del Smbolo y las situaciones vitales que presidieron su constitucin.
11
Finalmente el Smbolo, considerado como frmula breve, no qued suprimido por sus propios desarrollos. Porque siguen todava en pie las funciones a las
que responde. E l Credo se sigue transmitiendo en presente de indicativo en una
expresin que debe permanecer viva. Por eso, aunque las frmulas propiamente
litrgicas nos parecen ya fijadas desde hace mucho tiempo, existe sin embargo
una historia del Smbolo que contina a travs de las edades. Esta historia hace
alternar perodos de calma con tiempos de la mayor creatividad. Pero siempre
que se plantea de nuevo la cuestin del Smbolo de manera urgente, se trata siempre de un signo importante para la vida de fe en la Iglesia.
13. Sobre esta leyenda cf. infra, 7 3 .
64
GNESIS D E LOS SMBOLOS D E FE
II. GNESIS E H I S T O R I A D E L O S SMBOLOS D E F E

La prehistoria y la historia de los Smbolos son relativamente oscuras y complejas; desde hace ms de un siglo han dado lugar a una literatura considerable.
Intentemos resumir, de forma un tanto esquemtica, sus grandes etapas; el acontecimiento decisivo est constituido por el matrimonio de las frmulas cristolgicas con las frmulas trinitarias. E l orden de la exposicin seguir el movimiento del tiempo, pero en solidaridad con el orden de la investigacin que fue
ordinariamente regresivo, remontando el tiempo a partir de las frmulas bien
atestiguadas a fin de descubrir sus antecedentes ms lejanos. Un error de hiptesis hizo creer durante mucho tiempo en la existencia de un modelo original nico
que se habra ido diferenciando a continuacin, o de un modelo simple que se habra ido haciendo cada vez ms complejo, siendo as que fue lo contrario lo que
se produjo: a partir de modelos diferentes, una evolucin llena de creatividad fue
articulando progresivamente entre ellas mismas unas frmulas diversas, llevando
a una fijeza relativa.
I.
L A SITUACIN D E L A S CONFESIONES D E FE E N E L N U E V O
65
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE...
Frmulas
Nuevo
Padres
Kerigma
confesiones
br :vcs
slc i>ans
(Rom 10,9...)
sucefco de
Jess nuerto
y resi ;itado
(Hch 2 , 14-39...)
binarias
ternarias
Padre+Cristo
P ad re+Hijo+Espritu
O Coi
8,6...)
Cor 2,4-6
Ef 4 4-6
M t 2 8 , 19-20
(1
i
Correspondencia
Estruc ura trinitaria del keri jma
Ifrmul a-puente: Jesucr sto venido en la ariê
Frmula-puente
A quel que resucit a Jes is
TESTAMENTO
Simplificando un tanto las cosas, podemos decir que el Nuevo Testamento

presenta cuatro modelos principales de confesiones de le: dos modelos cristolgicos, un modelo binario que comprende la mencin del Padre y del Hijo (o de
Cristo) y un modelo temario que enumera al Padre, al Hijo y al Espritu .
Jess + ttulo
y
Testamento
Frmulas con varios miembros
cristolgicas
Apostlicos
Aer tico
ICHT1HUS
Ignacip de
l
Anlio [iia
Jesu-- .nsto
Hijo de Dios ^
Salvador T
Policarpo
Dida h
Igna i o
Clemente le Roma
Poli O rpo
t
Policarpo
Primer modelo cristolgico: el nombre de Jess y un ttulo

Este modelo se caracteriza por el enunciado del nombre de Jess, al que se le
aade un ttulo que expresa su identidad segn la revelacin. As pues, el creyente confiesa la relacin de la persona concreta de Jess con una afirmacin de fe.
He aqu las expresiones ms corrientes:
J e s s es S e o r ( R o m 10,9; F l p 2,11; 1 C o r 12,3).
Jess es e l Cristo ( H c h 18.5 y 28; 1 Jn 2,22).
J e s s es e l H i j o de D i o s ( H c h 8,36-38 en el texto occidental).
Estas frmulas tan breves se parecen mucho a un slogan (Kelly); pueden

constituir una aclamacin litrgica. La escena de Felipe y del eunuco etope nos
orienta ya, para esta ltima, hacia un contexto bautismal. L a frmula Jess es
Seor adquiere un sentido muy concreto cuando se sabe que la proclamacin
Csar es Seor tena un valor religioso. E l cristiano proclama el reinado actual
y universal de Jess resucitado, que de alguna manera tiene el poder en el cielo, en la tierra y en los infiernos . Durante las persecuciones se exigir a los cristianos que digan: Anatema a Cristo y Csar es Seor. E l testimonio que se
15
siglo
m
siglo
IV
14. Sobre esta cuestin cf. J . X . D . K G L L Y , Primitivos Credos cristianos, o. c, cap. I, 1 5 - 4 5 . P .
BENDIT, Les origines du Symbole des apotres dans le Nouveau Testament: L V 2 ( 1 9 5 2 ) 3 9 - 6 0 .
15. Cf. O. C U L L M A N N , o.c,
109-110.
siglo
VIH
Tertuliano
Hiplito
a antigua (R)
Frmula TO
del Smbolo d. los apstoles
Orgenes
Smbolo dt Cesrea de Palestina
Smbolo di Nicea ( 3 2 5 )
Smbolo di Jerusaln (hacia 3 4 8 )
Smbolo di Nicea-Constantin. ( 3 8 1 )
Texto recibid .(T) del Smbolo de los Apstoles

_
en Galia, des Ies en Roma
66
67
da de la fe (martyrion, mrtir) en la persecucin constituir el contexto privilegiado para el uso de esta frmula cristiana .
Este modelo de confesin de fe ir evolucionando hacia una cristalizacin en
la que los ttulos combinados entre s se convertirn en simples aposiciones al
nombre de Jess. A l mismo tiempo perder intensidad su carga afectiva. L a constelacin Jesu-Cristo o el Cristo Jess es ya frecuente en san Pablo. Aparecen
tambin en sus epstolas otras frmulas ms completas: Nuestro Seor JesuCristo (por ejemplo, C o l 3,1) y Jesu-Cristo nuestro Seor (por ejemplo, E f
3,11). Hoy volvemos a descubrir el valor de confesin que se inscribe en estas
expresiones unidas: no es exactamente lo mismo decir Jess que decir Cristo.
16
Finalmente, se puede constatar una especie de frmula-puente entre estos

dos primeros modelos cristolgicos: Jesucristo venido en la carne (1 Jn 4,2; 2
Jn 7). Esta frmula tiene la hechura breve y bien acuada del primer modelo, pero lo que proclama de Jess (convertido ya en Jesu-Cristo) no es un ttulo, sino el
acontecimiento global de su encarnacin.
Observemos finalmente que estas frmulas kerigmticas se ponen en labios
de quienes ensean, mientras que las frmulas breves expresaban ms bien la respuesta del creyente. Aquellas ejercen ms bien una funcin doctrinal; servirn de
base a la catequesis. stas expresan ms formalmente la funcin confesante; su
tenor literario resulta especialmente adaptado para ello.
El modelo binario: Dios Padre y Cristo
Segundo modelo cristolgico: el kerigma

Este segundo modelo est constituido por una forma narrativa ms o menos
desarrollada. Se cuenta en ella el acontecimiento de Jess insistiendo en su misterio de muerte y resurreccin. Este relato est atestiguado segn diversas formas:
Estn en primer lugar las grandes proclamaciones (krygma) de los Hechos
de los apstoles, a saber los discursos pronunciados por Pedro (Hch 2,14-39;
3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43), y luego por Pablo (13,16-41), que representan modelos muy primitivos de la predicacin cristiana. Cada uno de los discursos tiene sus caractersticas peculiares, pero el esquema bsico es siempre el mismo: se presenta a Jess de Nazaret, el hombre acreditado por Dios a travs de sus
palabras, de sus milagros y de sus acciones; fue crucificado, pero Dios lo resucit.
Este mismo esquema toma ya una forma establecida por la repeticin tradicional bajo la pluma de Pablo:
Yo os transmit, en primer lugar, lo que a mi vez recib:
que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras;
que fue sepultado
y resucit al tercer da segn las Escrituras;
que se apareci a Pedro y Juego i los doce.
Este modelo supone la enumeracin intencional de los nombres de Dios Padre

y de Cristo. Con cada uno de ellos se relaciona una intervencin propia en la historia de la salvacin. L o vemos en esta frmula tpica:
Para nosotros no hay ms que un Dios: el Padre, de quien proceden todas las
cosas y para quien nosotros existimos;
y un Seor, Jesucristo, por quien han sido creadas todas las cosas y por quien
tambin nosotros existimos (1 Cor 8,6; cf. igualmente 1 Tim 2,5-6 y 6,13)
Algunos autores piensan que estas frmulas estaban desuadas a la enseanza
de los paganos: a los judos, que crean en el Dios del Antiguo Testamento, bastaba con anunciarles a Cristo; a los paganos haba que anunciar adems el Dios nico y creador'". sta ser al menos la interpretacin de Ireneo, cuya gran obra Adversus haereses est construida sobre la frmula binaria: un solo Dios, un solo
Cristo:
A los judos, [los apstoles] proclamaban que Jess, al que haban crucificado, era el Hijo de Dios, el Juez de vivos y de muertos, y que haba recibido del Padre el reinado eterno sobre Israel [...j; a los griegos anunciaban un solo Dios, Creador de todas las cosas, y a su Hijo Jesucristo' .
9
(1 Cor 15,3-5)
A este modelo se refieren muchos textos del Nuevo Testamento bajo la forma
de una cita parcial o una alusin. Se evoca entonces toda la secuencia a partir de
un miembro significativo (por ejemplo, 1 Tes 4,14; 5,10; Gal 1,4; 2,20; Rom
4,25; 8,34; etc.).
Este mismo kerigma cristolgico puede estar tambin subyacente en algunos
esquemas particulares de exposicin: por ejemplo, el del abajamiento y la elevacin (FIp 2,6-11) -que ser acogido en Oriente- o el de la cristologa llamada de
dos grados (Rom 1,3-4 y 1 Pe 3,18), que distingue al Cristo segn la carne (en
virtud de su nacimiento humano y de su muerte) y al Cristo segn el Espritu
(en virtud de su resurreccin). Tal ser el esquema de la tradicin occidental .
17
Pero puede ser que esto no de cuenta de toda la realidad: aqu existe adems
una frmula-puente con el kerigma: .Aquel que resucit de entre los muertos a
Jess nuestro Seor (Rom 4,24; 8,11; 2 Cor 4,14; Col 2,12; 1 Pe 1,21). Esla frmula es a la vez histrica y binaria, ya que menciona a Dios y a Jess. Pues bien,
parece ser la que mejor se adapta al ambiente judo, en el que se manten/a viva la
esperanza de la resurreccin de los muertos, ms bien que al ambiente pagano,
para el que sta constitua un grave obstculo para la fe. Por tanto, es probable
que esta frmula haya cristalizado a partir del kerigma a los judos.
Qu hay que pensar de la ausencia del Espritu Santo en este modelo? Se explica en la medida en que se trata de frmulas catequticas y no litrgicas o bautismales. En efecto, el Espritu es mucho menos el objeto de una enseanza que el
sujeto, por cuyo poder y gracia se anuncia y se confiesa la fe: Nadie puede decir
Jess es Seor, si no est movido por el Espritu Santo (1 Cor 12,3).
18.
16. Martirio de Policarpo 8,2: Padres apostlicos,

17. Cf. W . R O R D O R F , arl. ci.,
226.
678; O. C U L L M A N N 8 2
Cf. O. C l J l . L M A N N , O . C , 97.
19, IK12NF.O, AJI ffl, 12,13: Rousseau, 332.
68
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN: REGLA DU FE..
El modelo ternario: Padre, Hijo, Espritu
69
2. L A SITUACIN D E L A S CONFESIONES D E F E E N L A POCA >E LOS
Se trata siempre de frmulas enumerativas bajo el ritmo de los tres nombres

divinos. Conviene llamarlas ternarias y no trinitarias, ya que el trmino trinidad no aparece en el Nuevo Testamento. Pero el vnculo tan estrecho establecido entre estos tres nombres divinos est evidentemente en la base de la reflexin trinitaria de la Iglesia. Tambin el kerigma pona en relacin concreta los
nombres del Padre, del Hijo y del Espritu, expresando sus actividades respectivas en la nica historia de la salvacin. Est, por consiguiente, en correspondencia con el modelo ternario.
No atenderemos aqu ms que a las frmulas construidas deliberadamente sobre la enumeracin. Tendrn un papel decisivo en la gnesis del Credo. Nos encontramos en primer lugar con dos clebres frmulas paulinas:
Hay diversidad de carismas, pero el Espritu es el mismo.
Hay diversidad de ministerios, pero el Seor es el mismo.
Hay diversidad de actividades, pero tino mismo es el Dios que activa todas las
cosas en todos (1 Cor 12,4-6).
Uno solo es el cuerpo y uno solo es el Espritu, como tambin es una la esperanza que encierra la vocacin a la que habis sido llamados;
un solo Seor, una fe, un bauLismo;
un Dios que es Padre de lodos, que est sobre todos, acua en todos y habita en
todos (Ef4,4),
Estas dos frmulas son muy parecidas; las dos se remontan del Espritu al Padre. Pablo y su discpulo refieren las diversas realidades de la vida de la Iglesia a
la unidad de un solo misterio: la unidad del Espritu y la unidad del Seor confirman )a unidad ltima de Dios Padre. Pablo asocia igualmente los tres nombres divinos en sus saludos: La gracia de Jesucristo, el Seor, el amor de Dios y la comunin en los dones del Espritu Santo estn con todos vosotros (2 Cor 13,13).
Se trata de frmulas de enseanza. Hay otra cuarta frmula ternaria que tiene
un origen distinto, ms tarda y de procedencia seguramente litrgica. Se trata de
la orden bautismal con que se cierra el evangelio de Mateo: este texto no pertenece a la tradicin apostlica comn, pero ejercer una influencia decisiva en el desarrollo de las frmulas bautismales:
Poneos, pues, en camino, haced discpulos a todos los pueblos y baulizadlos
para consagrarlos al Padre, al Hijo y al Espritu Sanio, ensendoles a poner por
obra todo lo que os he mandado (Mt 28, 19-20)
De estos testimonios del Nuevo Testamento hemos de quedamos no solamente con la pluralidad de las frmulas, sino tambin con la de los modelos (pattern,
Kelly). Cada modelo remite a una situacin de vida eclesial relativamente comprensible. La enseanza de la fe y la confesin litrgica (bautismo) aparecen en
primer plano. Estos modelos coexistieron juntos sin ningn problema. No parece
necesario que haya que buscar en ellos, con O. Cullmann un desarrollo continuado que hubiera pasado de las frmulas crislolgicas a las frmulas binarias y
luego a las ternarias.
PADRES APOSTLICOS
Teniendo ante la vista las frmulas de fe que se encuentran en los escritos de

los Padres apostlicos, se puede comprobar que en ellos la situacin es fundamentalmente la misma que la que acabamos de describir para el Nuevo Testamento . Nos encontramos con los cuatro modelos y con que el mismo autor no
tiene ninguna dificultad en utilizar modelos diferentes. Unos cuantos textos caractersticos servirn para ilustrar esta constatacin.
21
Los dos modelos cristolgicos

E l primer modelo est atestiguado ordinariamente bajo la forma de un ttulo
ms o menos desarrollado en torno al nombre de Jess. Tenemos un ejemplo clebre en el nombre acrstico ICHTHYS (pez, en griego), formado por las iniciales de la frmula Jess, Cristo, Hijo de Dios, Salvador . E l trmino y la imagen del pez se convirtieron de este modo en seal de reconocimiento entre los
cristianos, y por tanto en uno de los primeros smbolos iconogrficos del cristianismo. Encontramos tambin en Policarpo la frmula-puente ya sealada:
31
Todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un Anticristo

E l segundo modelo, kerigmtico, est firmemente atesguado en las cartas de
Ignacio de Antioqua:
^Tapaos, pues, los odos cuando alguien venga a hablaros fuera de Jesucristo,
que desciende del linaje de David y es hijo de Mara: que naci verdaderamente y
comi y bebi; fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilato, fue verdaderamente crucificado y muri a la vista de los moradores del cielo, de )a tierra y del
infierno. El cual, adems, resucit verdaderamente de entre los muertos, resucitndole su propio Padre. Y a semejanza suya, tambin a nosotros, que creemos en l,
nos resucitar de] mismo modo su Padre; en Jesucristo, digo, fuera del cual no tenemos el verdadero vivir .
M
Este texto es importante por varios ttulos: reproduce, de forma bien acuada,
la secuencia kerigmlica heredada de la tradicin neoteslamentaria. Pero introduce algunas novedades notables, Menciona el nacimiento virginal de Jess, un dato que siempre estuvo ausente de los kerigmas del Nuevo Testamento, pero que
pertenecer en adelante a todos los Credos cristolgicos. Recoge igualmente la
mencin que se har clsica: bajo Poncio Pilato (indicacin ya presente en
Hch 3,13 y en 1 Tim 6,13). La frmula ignaciana est tambin marcada por el cuo de la actualidad, al mismo tiempo que repite el mensaje tradicional. E l adverbio verdaderamente repetido cuatro veces, hace manifiesta la intencin de oponerse a los herejes docetas que se niegan a creer en la verdadera humanidad de
Jess. E l Credo se convierte de este modo en una regla de fe, que distingue a
20
21.
C f . J . N . D . K E L L Y , o.c.
87-93.
22. Cf. O.CULLMANN,f.C.,91.

23. POLICARPO, Carla a tos Filipenses 7,1: Padres apostlicos,
20. Cf. O. ClILLMANN, o.c, 91.
24.
666.
9,1-2: Padres apostlicos, 471. Otras frmulas cristolgicas, Efesios 18,2

y Esmirnioias I, t-2: Ib. 457 y 488s.
IGNACIO,
Tralianos
70
EL DIOS DE L A SALVACIN
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN; REGLA DE FE..
los verdaderos cristianos. Esta insistencia, exigida por las circunstancias, no le

sobrevivir.
En esta frmula vemos igualmente cmo se funden entre s los dos modelos
ncotestamcntarios: (a frmula breve, convertida en ttulo (aqu: Jesucristo, en
otros lugares nuestro Seor o nuestro Dios, Jesucristo), viene a situarse al
trente de la secuencia kerigmtica. Esta vinculacin tan discreta traduce la fuerza
de atraccin mutua de los diversos modelos y anuncia una unin mucho ms decisiva. En Ignacio de Antioqua est ya preparado el segundo artculo de los Smbolos futuros.
Los modelos binario y ternario.
El modelo binario se encuentra tambin en Ignacio de Antioqua y en Policarpo de Esmima . Sobrevivir hasta finales del siglo 11 en Ireneo y a comienzos del
111 en Tertuliano . Una vez ms, Policarpo es el testigo de una frmula-puente, a
la vez binaria y kerigmtica:
15
36
Creyendo
dio gloria
. al que resucit a nuestro Seor Jesucristo de entre los muertos y le
17
El modelo ternario abre sin embargo a un porvenir ms duradero. Clemente

de Roma es un testigo privilegiado:
A qu vienen entre vosotros -escribe a los Corintios- contiendas y rias,
banderas, escisiones y guerras? O es que no tenemos un solo Dios y un solo
Cristo y un solo Espritu de gracia que fue derramado sobre nosotros? o es uno
solo nuestro llamamiento en Cristo? .
58
Es evidente el parentesco con las frmulas paulinas. Pero esta vez la enumeracin parte de Padre y desciende hasta el Espritu.
La Didach recoge por su parte la herencia de la frmula bautismal presente
en Mateo:
Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas
estas cosas, bautizad en el nombre tlcl Padre y del Hijo y del Espritu Santo en
agua viva".
Esta frmula de la Didach es un relevo capital en la gnesis de los Smbolos. Es un testimonio privilegiado del uso de un Credo ternario en el contexto
bautismal. Pues bien, resulta que es dentro de este esquema ternario donde se va a
establecer la unidad de los diversos modelos de confesiones de fe.
3. E L MARIDAJE D E L A S F O R J A S CRSTOLGCAS
V TRINITARIAS
El acontecimiento decisivo en la gnesis de inc <iu .
A C
25. I D . . Magnesios 8,2; Filipenses 12,2:/b 463 y 535

26. IRENEO, AH 1,3,6; E L l 2- Rousseau 3Q Irn
28. C L E M E N T E DE R O M A , Corintios 46,5-6' amb en 5 2 p T ^ ^ r ' '

* % M f r
,
, M a g s i ,3 Hb 466
J. Didach 7 . ] Padres apostlicos, 84.
'
a
e m a r i
0y
71
de emplearse ya este trmino). Vemos cmo se realiza, a travs de varios titubeos, en Justino y en Ireneo, a lo largo de la segunda mitad del siglo II. Se trata de
un hecho irreversible. He aqu como podemos intentar una reconstruccin de las
cosas.
Por una parte, la frmula trinitaria se va revistiendo de nuevos contenidos a
ejemplo de sus antecedentes neotes lamentar ios binarios y ternarios: la mencin
de cada nombre divino va acompaada de un atributo, de un ttulo o de una actividad que le es propia en la historia de la salvacin. Se confiesa al Padre como
creador o soberano del universo ipantokratr). Una titulacin ms o menos desarrollada acompaa a la mencin del Hijo, e incluso a veces se advierte una cita
breve de la secuencia kerigmtica (por ejemplo: que fue crucificado bajo Poncio
Pilato. A l nombre del Espritu se asocia la profeca; luego se nombra a la Iglesia, la resurreccin de la carne o el perdn de los pecados. Estos desarrollos son
siempre el fruto de la actividad bautismal de la Iglesia .
50
Vemos entonces cmo loda la secuencia kerigmtica se injerta en el segundo

artculo del esquema trinitario . Los dos modelos parecen atravesados por un
movimiento de atraccin mutua. La insercin conoce un momento de vacilacin:
ms breve al principio, va tomando progresivamente todo su desarrollo; igualmente, en Ireneo tiene lugar en una ocasin dentro del marco del tercer artculo,
en donde el kerigma se relaciona con la actividad profetica del Espritu que anunci el acontecimiento Cristo . En este caso, el modelo cristolgico sigue al modelo trinitario. Esta variante es muy caracterstica del fenmeno de sutura. Pero
muy pronto se llevar a cabo la reunin en el segundo artculo. Ms tarde, el Smbolo pseudo-atanasiano llamado Quicumque* y el himno Te Deum seguirn siendo testigos de una frmula trinitaria seguida de un enunciado cristolgico.
51
12
Habra que citar aqu numerosos textos. Quedmonos slo con esta hermosa
frmula, lcidamente construida, de Ireneo:
Y he aqu la regla de mieslra fe. el fundamento del edificio y lo que da firmeza a nuestra conduda:
Dios Pudre, increado, que no est contenido, invisible, Dios nico, creador del
universo; ste [es] el primer artculo de nuestra fe.
Pero como segundo artculo: el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jess
nuestro Seor, que se apareci a los jiro fe tas segn el gnero de su profeca y segn el estado de las economas del Padre; por quien fueron hechas todas las cosas;
que adems, al final de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la
vida y realizar una comunin entre Dios y el hombre.
Y como tercer artculo: el Espritu Santo, por el que los profetas profetizaron
y los Padres conocieron lo que concierne a Dios y los justos fueron guiados por el
camino de la justicia y que, al final de los empos, se derram de una forma nueva
30. Epistula aposiolorum: DzS 1; ['apiro de Der-lialysch: DzS 12; JUSTINO, / Apologa, 61,3 y
10: Padres apologetas, 250s. en una descripcin del bautismo; IRENEO, A/7 1,3,6 y TU, 1,2 (frmulas
binarias); IV,33,7 (frmula trinara): Rousseau 39, 277 v 51s.
31. Cf. J. N . D. KJLLLY, o.c, 93-106; O. Cui L M A N X . O.C . 109ss.; W.RORDORP, art cit,221.
32. IRENEO, AHI. 10,1: Rousseau,65s.
33. DzS 75-76.
72
sobre nuestra humanidad para renovar al hombre por toda la tierra con vistas a
Dios".
Esta frmula de Ireneo es interesante por su intencin doctrinal: intenta presentar la regla de la fe cristiana, fuertemente estructurada en torno a tres nombres
divinos convertidos en objeto de tres artculos de fe. Es la primera vez que nos
encontramos con el trmino artculo, llamado a tener xito en la tradicin de la
Iglesia. E l contenido del kerigma se sita debidamente en el segundo artculo, segn unos ttulos especialmente desarrollados. Encontramos all la mencin de la
encarnacin, de la muerte y de la resurreccin, trascritos estos dos ltimos en el
vocabulario propio de Ireneo. La intencin catequtica parece ser entonces la que
predomina, pero se trata de una catequesis bautismal, ya que Ireneo indica inmediatamente despus que el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por
estos tres artculos que constituyen los tres captulos de nuestro sello .
Justino e Ireneo son para nosotros los testigos de este maridaje de las frmulas, pero no es seguro que sean ellos los autores. L a razn fundamental de esta
reunin debe buscarse en el presupuesto mutuo que exista entre los dos modelos
y que los animaba con un movimiento de convergencia. En efecto, la secuencia
cristolgica presupona un vnculo entre Jess y el Padre que lo haba enviado y
con el Espritu que l haba derramado. La enumeracin trinitaria, por su parte,
no era el fruto de una especulacin sobre Dios, sino una conclusin sacada de la
historia de la salvacin en la que se haban manifestado el Padre, el Hijo y el Espritu. Entre los dos modelos los ttulos de Cristo, cristalizacin de la confesin
breve del Nuevo Testamento, pudieron tener un papel de enlace, pues por una
parte se unieron al modelo cristolgico y por otro vinieron a acompaar a la mencin dei Hijo en el modelo trinitario. En cuanto al lugar eclesial de este maridaje,
es muy probable que fuera la catequesis bautismal: sta fue el lugar privilegiado
del encuentro entre la enseanza de la fe (contexto original de las frmulas cristolgicas) y la liturgia (contexto original de las frmulas trinitarias).
31
4.
E NOCCIDENTE:
HI. A N T I G U O S M B O L O R O M A N O ,
73
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N ; R E G L A D E FE..
16
LLAMADO
SMBOLO D E LOS
APSTOLES
Se ha cumplido ya el tiempo de los cambios. Los testimonios que hemos

guardado se reducen a ser Credos de autores, presentados, sobre lodo en Ireneo,
como expresiones de la regla de fe. Pero a comienzos del siglo III nos encontramos con algunos Credos de Iglesia, que presentan la cristalizacin litrgica
oficial de la gnesis anterior. L a historia de estos Credos es bastante diferente en
Occidente y en Oriente.
La Tradicin apostlica de Hiplito de Roma, escrita a comienzos del siglo
III, es la primera coleccin de reglamentos eclesisticos y litrgicos desde la>/-
34. IRENEO, Demostracin de ta predicacin apostlica, 6 (ed. Romero Pose), Ciudad, Nueva,
Madrid 1992, 6 2 - 6 4 . encontramos este mismo testimonio del maridaje de las frmulas en Justino,
Apologa 13,,3-3: Padres apologistas, 193-194.
35. IRENEO, Demostracin^!: Romero Pose, 6 5 .
36. Ib., 1 00: Romero Pose, 2 2 4 (trad. no literal)
dach. L a descripcin que nos ofrece de la tradicin del santo bautismo comprende un Smbolo bautismal en forma interrogativa. Se trata de un texto especialmente venerable, ya que es el antepasado directo y el ms antiguamente atestiguado de lo que la Iglesia de Occidente sigue llamando todava el Smbolo de
los apstoles;
- Crees en Dios Padre todopoderoso?
- S creo.
- Crees en Jesucristo, Hijo de Dios, que naci por el Espritu Santo de la virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato, muri, resucit al tercer da viviendo de entre los muertos, subi a los cielos y est sentado a la derecha del Padre,
que vendr a juzgar a los vivos y a los muertos?
- S creo.
- Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia?
- S creo .
Este dilogo acompaa a la triple inmersin bautismal. Es el sacerdote el que
recita la frmula del Smbolo. E l bautizado no hace ms que expresar la adhesin
de su fe. Despus de cada una de estas respuestas, el sacerdote le pone la mano en
la cabeza y lo sumerge en el agua. Este Credo, bastante breve, representa exactamente el punto de llegada de la gnesis anteriormente descrita: es una frmula trinitaria ampliada, que encierra en el segundo artculo la insercin de la secuencia
cristolgica.
Para obtener el Smbolo de los apstoles en su estado antiguo, basta con
hacer pasar el texto de la forma interrogativa y dialogada a la forma declaratoria;
se convierte entonces en una larga frase regida por el verbo creo. ste ser el
Credo de la Iglesia de Roma, es decir, la frmula romana antigua (llamada R),
atestiguada con algunas pequeas variantes a lo largo de todo el siglo IV . Ms
tarde vuelve a encontrarse en Ambrosio de Miln".
Este mismo Credo es el que se impone en todo el Occidente. En el siglo VIII
se enriquece (probablemente en la Galia) con algunos aadidos: del Padre se confiesa que es creador del ciclo y de la tierra; el segundo artculo recoge la mencin de la bajada a los infiernos; el tercero aade las de la comunin de los santos
y la vida eterna. Se trata, por tanto, de nuestro Smbolo actual, del texto recibido en todo el Occidente (con la sigla T).
Qu pensar de la atribucin de este Smbolo a los apstoles? Se trata de una
leyenda aceptada durante mucho tiempo en Occidente, mientras que parece ser
que no se conoci en Oriente. Se remonta a Ambrosio y a Rufino y se encuentra
ingenuamente narrada en un sermn del siglo VII, atribuido falsamente a
Agustn"". E l autor cuenta que los doce apstoles redactaron el Smbolo que lleva
su nombre el da de Pentecosts antes de separarse. Cada uno de ellos habra pronunciado uno de los doce artculos. (Pero es prcticamente imposible cortar el
Smbolo de manera convincente en doce artculos). En el siglo X V el humanista
Lorenzo Valla denunci el carcter legendario de esta opinin' .
37
38
11
3 7 . R(PLlTODllRoMA,7radlioaposl.2\:
SC 11 bis, 8 5 - 8 7 .
38. Cf. Codex Laudianus, Profesin suscrita por Marcelo de Ancira y texto comentado por Rufino: DzS 11 - 1 2 , - Sobre la historia de este Smbolo, cf. P. Til. C A M U L O T , Le Symbole des apotres, origines, dveloppement, signijication : L V 2 ( 1 9 5 2 ) 6 1 - 8 0 .
3 9 . AMBROSIO, Expl. Symboli: DzS 13; - AUSTIN, Sermo 2 1 3 : DzS 14.
40.
A M U R O S I O DE M I L N , Epist. 4 2 , 5 : PL 1 6 , 1 1 7 4 . - Rut-im,xp.
Symboli 2 : PL 2 1 , 3 3 7 . - I ' S E U -
D O - A G U S T I N , Sermo 2 4 0 : PL 3 9 , 2 1 8 9 .
4 1 . Sobre la historia de esta leyenda, cf. H. DE L U B A C , O.C, 2 3 - 5 9 .
74
75
EL CONTENIDO D EL A TRADICIN: R E G L A D E FE
L o cierto es que esta atribucin apcrifa encierra un elemento de verdad. Es

ciertamente un error decir que los apstoles redactaron un Smbolo, que es evidentemente un documento de la Iglesia post-apostlica y que no pertenece a las
Escrituras. Pero es verdad que hay que atribuir al Smbolo una autoridad apostlica. E l desarrollo que acabamos de trazar es una buena prueba de ello. No solamente la mayor parte de las expresiones del Smbolo proceden efectivamente del
Nuevo Testamento, sino que sobre todo la regla viva de fe que trasmite el Smbolo es la herencia directa de las confesiones de fe de la Iglesia de los apstoles. As
pues, el Smbolo constituye una regla apostlica. Est en el corazn de la tradicin de la fe.
Era costumbre en Oriente que cada gran Iglesia poseyera su frmula particular de Credo. La estructura era sin duda comn, pero las variantes podan ser numerosas. Cuando un obispo entraba en funciones, enviaba a sus hermanos en el
episcopado la frmula de su fe, es decir, el Smbolo de su Iglesia. stos mostraban entonces su reconocimiento del Smbolo de su hermano y lo admitan en
su comunin. Parece ser que este sistema funcion durante largo tiempo, hasta
que se generaliz el uso del futuro Smbolo de Nicea-Constantinopla. Uno de los
Smbolos ms clebres del siglo IV fue el de Jerusaln, ampliamente comentado
a los catecmenos por Cirilo (por el ao 348). Han llegado a nosotros numerosas
frmulas a partir del final del siglo IV (Smbolos de Salamina, de Antioqua, de
Mopsuestia, etc.) .
45
5.
E N ORIENTE: HACIA E L SMBOLO DE NICEA-CONSTANTINOPLA

12
En Oriente, Orgenes sigue siendo un buen testigo de los Credos de autores" .

Pero entre l y los primeros Credos de Iglesias constatamos un silencio relativo.
Este ltimo es la consecuencia de la disciplina del secreto (disciplina arcani) que
se extiende a partir del siglo III: lo que es propio de los misterios cristianos no
debe caer en ningn caso en manos de los paganos. stos no deben asistir a las l i turgias del bautismo y de la eucarista; tampoco deben conocer el texto del Smbolo. Los catequistas citan sus expresiones a los catecmenos con una gran reserva e insisten luego en que sus oyentes se las aprendan de memoria, sin
escribirlas:
Como rio lodos pueden leer la Escritura sagrada -dice Cirilo de Jerusaln a
sus catecmenos- [...], tenemos el placer de ofrecer en pocas instrucciones el dogma de la fe. Quiero recordarlo con las mismas palabras, para que aprendas por ti
mismo su significado. No quiero que escribas en un papel, sino que se te graben en
la memoria del corazn. Ten en cuenta tambin que, al meditar lo que fue enseado, el catecmeno que lo escuche tenga en esta fe como un alimento para toda su
vida. Adems no recibas a ninguna otra en lugar de esta fc .
J
Gracias a Eusebio de Cesrea que lo cit ante el concilio de Nicea y que quizs lo redact en parte, conocemos el Snodo bautismal de la Iglesia de Cesrea
de Palestina. Su segundo artculo, consagrado al Hijo, es tpico de la tradicin
oriental: entre los ttulos de Cristo y la mencin de la encarnacin desarrolla, utilizando un lenguaje pnico, lo que tiene que ver con el origen divino del Hijo antes de lodos los siglos. Esta insistencia, un tanto metafsica a los ojos de Occidente, seala el lugar de los futuros grandes debates doctrinales de Oriente. Este
segundo artculo se nos presenta hoy como un borrador del futuro Smbolo de
Nicea-Constantinopla:
Y (creemos) en un solo Seor Jesucristo, el Verbo de Dios, Dios de Dios,
Luz de Luz, Vida de Vida, Hijo nico engendrado, Primognito de toda criatura,
engendrado del Padre antes de todos los siglos, por el que todo uc hecho, que por
nuestra salvacin se encam, comparti la vida de los hombres, sufri, resucit el
tercer da, subi junto al Padre y volver en la gloria a juzgar a los vivos y a los
muertos",
6 . fSVP.VAS GENERACIONES D E SMBOLOS A L O L A R G O D E L A HISTORIA
Smbolos conciliares
Con el concilio de Nicea (ao 325) comienza una nueva etapa de la historia
de los Smbolos. En efecto, se busca una solucin a la crisis doctrinal, procediendo al aadido de algunas expresiones ms tcnicas a los artculos en litigio.
Por eso el concilio de Nicea aadi al Smbolo el famoso consustancial al Padre, a fin de responder a las crticas arrianas. L a entrada del vocabulario de la filosofa griega en un Smbolo de lenguaje puramente bblico hasta entonces fue
todo un escndalo. Las Iglesias lardaron cincuenta aos en aceptarlo: se celebraron innumerables snodos, proponiendo cada uno de ellos una frmula de fe que
reflejaba las tendencias doctrinales de la mayora de los obispos presentes. Estas
frmulas sern unas veces ortodoxas, otras ambiguas debido a ciertos silencios, y
otras francamente herticas. La reconciliacin llegar en el momento del concilio
1 de Constannopla (el ao 381), que aportara adems todas las precisiones necesarias sobre la divinidad del Espritu Santo, lo mismo que haba hecho Nicea a
propsito de la divinidad del Hijo" .
Los antiguos Credos eran Credos para catecmenos, escribe H . C. Turner; los
nuevos son Credos para obispos . En efecto, vemos cmo el Smbolo se convierte en objeto de un uso propiamente dogmtico. Es el lugar de la definicin conciliar. Se trata, por tanto, de otra generacin de Smbolos: lo que ganan en precisin doctrinal, lo pierden en fuerza litrgica. Por eso el concilio de feso decidir
que no se aada ya nada al Smbolo. La definicin de Calcedonia (ao 451) se
expresar en un texto separado, de composicin todava simblica, pero que no
pretender ya un uso catequcco o litrgico.
6
47
El Smbolo
Niceno-constantinopolitano
E l origen de este Smbolo atribuido oficialmente al primer Concilio de Constantinopta por el de Calcedonia resulta un tanto oscuro. Sea lo que fuere de las
numerosas hiptesis emitidas, es muy probable que el Concilio de Constantinopla
4 2 . ORIGINIS, Co,mn. in Mailh.., series 3 3 : PG 13, 1 6 4 3 - 1 6 4 4

43. CwiLO D E JERUSALfiN, Cateen, baplism. V,12:'trad. en Las verdades de la fe.Catequesis IVXII, Sigeme, Salamanca 1989, 3 9 .
4 4 . DzS 4 0 .
4 5 . DzS 4 1 - 4 5 y 5 0 - 5 1 .
4 6 . Estos (ios dossiers se tratarn expresamente en ci capitulo V , 1S

4 7 . Citado por Tu. C A M R I . O T : LV 2 ( 1 9 5 2 ) 7 4 .
-ll\.
76
1L C O N T E N I D O D E \ A T R A D I C I N : R E G L A D E F E . . .
lo enmendase, completase y promulgase sin haberlo compuesto de verdad" . Despus de conocer un momento de eclipse en la primera mitad del siglo V , este Credo fue adoptado en casi todo el Oriente como Smbolo bautismal a partir del siglo
V I ' y, lo que es ms importante an para su xito, fue introducido por aquella
misma poca en la liturgia de la misa, primero en Oriente (a partir de Constantinopla) y luego en Occidente, donde se generaliz su uso progresivamente: en Espaa a finales del siglo VI, en Irlanda, luego en Galia y en Germania en el VIII,
para ser adoptado en Roma en el IX. Pero el Occidente tendr el atrevimiento de
proceder de forma unilateral a un nuevo aadido: el del Filioque, afirmando
que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Este accidente alimentar
un largo litigio entre Oriente y Occidente, que no se ha resuelto todava .
4
50
Es este Smbolo el que hoy se proclama y se canta todava en las liturgias dominicales. Ha llegado hasta nosotros llevado por siglos de confesin de la fe.
Constituye una referencia ecumnica capital entre las Iglesias divididas.
Los documentos simblicos teolgicos y confesionales.
Nacer otra generacin de Smbolos en la Iglesia latina con ocasin de sus
reuniones conciliares; se tratar entonces de Smbolos para telogos, esto es, de
catlogos ms o menos completos de los puntos de la fe. L a Reforma del siglo
XVI dar tambin origen a nuevas confesiones de fe, bastante desarrolladas, portadoras de las dos funciones tradicionales, confesante y doctrinal, para las nuevas
Iglesias: Confesin luterana de Augsburgo de 1530, los 39 Artculos de la comunin anglicana en 1563, la Confesin helvtica posterior de 1566, la Confesin
reformada de La Rochelle de 1571 y otras muchas ms. E l siglo X X atestigua
Umbin el carcter vivo de la funcin del Smbolo en la Iglesia: por ejemplo, la
Confesin de Barmcn emitida en 1933 por la Iglesia confesante de Alemania
para resistir al nazismo, las Confesiones propuestas por el Consejo ecumnico de
las Iglesias, el Credo de Pablo VI en 1968, o tambin los esfuerzos recientes de
numerosos cristianos para decir su fe en la actualidad de su tiempo. L a funcin
del Smbolo responde a una necesidad constante. La clula-madre del discurso
cristiano es tambin un punto de retorno constante para la preparacin catecumenal y la catequesis, la predicacin, la liturgia, la teologa y el dogma. Es el lugar
esencial de la verificacin de la fe. Por eso da lugar peridicamente a nuevas formulaciones, sin que por ello se renuncie nunca a las primeras.
Este carcter vivo, evolutivo y diferenciado, del Smbolo en la historia de la
Iglesia no pone en discusin a las grandes confesiones de fe de la Iglesia antigua,
en particular al Smbolo de los apstoles y al Niceno-constantinopolitano, que
siempre se han usado en la liturgia. Pero las adaptaciones y los desarrollos que
conoce el Credo en funcin de las cuestiones que surgen en la historia y en la cultura son el signo de que no pertenece al orden de una Escritura fijada una vez por
todas, sino al de una tradicin viva. Esta tiene que preocuparse de las nuevas
cuestiones que pudieran contradecir directa o indirectamente al mensaje esencial
77
de la fe. As es como pueden surgir ciertos problemas en un momento determinado al nivel de status confessionis, es decir, tomando un valor decisivo para el discernimiento de lo que pertenece al ser cristiano y de lo que le contradice: en N i cea, se trataba de la divinidad del Hijo, en Constan ti nopl a de la del Espritu
Santo; en el siglo XVI se trat, por parte de las Iglesias salidas de la Reforma, de
la justificacin por la fe.
III. LAS ESTRUCTURAS DFX SMBOLO

Este breve recorrido por la gnesis y la historia de los Smbolos de fe nos permite comprender bien sus estructuras, formal y material. Tomamos aqu como
etapa de referencia el siglo III, es decir, el nivel de elaboracin posterior al maridaje de las frmulas cristolgica y trinitaria, tal como se expresa en la Tradicin
apostlica de Hiplito y en el viejo Smbolo romano. E n efecto, all es donde
surge la estructura definitiva del contenido del Smbolo, vlido igualmente para
el Oriente: podrn variar algunos elementos de este contenido, pero la estructura
seguir siendo la misma. Esta opcin no nos prohibe sin embargo hacer referencia a las frmulas anteriores, en las que se buscar, a travs de Ja variedad de expresiones, lo que se recogi luego en la estructura final. Este estudio manifestar
la implicacin de las perspectivas cristolgica y trinitaria, cuya reunin presidi
la constitucin de los Smbolos de la Iglesia.
I.
ESTRUCTURA E O K M A L ; U N A RELACIN HNTRH D O S ALIADOS
Una estructura de alianza

Esta estructura afecta al sentido concreto del Credo, en cuanto que expresa un
acto. Todo depende del verbo que introduce la frmula y de su primera proposicin. Creo en Dios. Esta afirmacin pone en escena a dos aliados y la relacin
que se instruye entre ellos por el acto de fe. Esta relacin es la de una alianza.
Porque el acto de fe es la respuesta a una iniciativa que le precede y que viene de
Dios. Este nombre divino ser glosado, no ya en primer lugar por sus atributos
esenciales, sino por sus actividades en beneficio del creyente. Este declara que
cree en Dios, que hizo, que hace y que har, por la accin conjunta y articulada
de sus tres personas, cierto nmero de cosas en su favor: creacin, salvacin, santificacin. As pues, el Credo concede un privilegio formal a la estructura del creer en sobre la del creer que. Es testigo de un acto de discernimiento de la tradicin primitiva que, a partir de unas formulaciones autorizadas por el Nuevo
Testamento, escogi la construccin que pone en relacin directa a la persona del
creyente con las personas del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Ms tarde,
Agustn aclarar la importancia de este asunto distinguiendo cuidadosamente entre el credere Deum, es decir, cree que Dios existe, el credere Deo, es decir,
creer a la palabra de Dios, y el credere in Deum, solecismo cristiano, analizado por H . de Lubac, que traduce un acto original . E l creyente expresa el im51
o.c 2 5 - 7
b r C U
r C e p O n
oecum
We
de Nice Chalcdoine,
50. Cf. infra, 250-267 el estudio de la cuestin del Filioque.
cf. A . DE H A L L E U X ,
51. Pueden verse los textos de Agustn recogidos y analizados por H . Dti L U B A C , La fe cristiana,
141-144 y 275-302.
78
pulso de la adhesin total y del don de s para con aquel a quien ha dado su fe; se
fa de Dios de manera absoluta y definitiva. L a dominante que se concedi al creer en no suprime por ello la importancia del creer que. Porque el enunciado de
los beneficios realizados por Dios en favor del hombre por medio de su Hijo y en
su Espritu supone un momento de verdad profesada. Pero la fe es ante todo
una adhesin de persona a persona; luego, es un conjunto estructurado de verdades que creer (lo cual es algo muy distinto de un catlogo). E l segundo aspecto
est subordinado al primero.
A l modelo del creer en hay que referir, al parecer, las dems construcciones
que se encuentran durante la gnesis de los Smbolos; por ejemplo, la ausencia de
toda expresin introductoria. Jess es Seor significa: Para m Jess es Seor, o Jess es mi Seor (cf. Flp 3,8), o nuestro Seor. Clemente de Roma,
en la frmula citada anteriormente dice: No tenemos un solo Dios...?, expresando por este giro de posesin la adhesin del creyente a Dios y a su Cristo. ste
es el Cristo del creyente, lo mismo que Dios era el Dios de Israel e Israel el pueblo de su Dios. L a fe afirma ante todo y sobre todo un vnculo existencial e histrico que va de persona a persona.
Una estructura dialogal
Como hemos visto, la afirmacin hecha en primera persona: Creo tom el
lugar de una respuesta situada en un dilogo. En la liturgia, el Credo declaratorio
viene despus del Smbolo bautismal, que proceda por preguntas. Aunque las
frmulas declaratorias son ms numerosas, la alusin al bautismo permite darse
cuenta de que el texto simblico al que se refiere un autor es el de las preguntas
bautismales. E l Crees...? indica la prioridad de la iniciativa creadora y salvfica de Dios respecto a la respuesta del creyente. Hay ante todo un Dios que, por su
Hijo y en su Espritu, se acerc al hombre para darse a l. Ellos fueron los primeros en actuar. Tienen derecho, por tanto, a plantear una pregunta al hombre. Les
toca la primera palabra. E l hombre slo tiene acceso a la segunda. Su palabra de
hombre no hace ms que responder a la palabra original de Dios. No olvidemos
que en el perodo que estamos considerando el dilogo de las preguntas bautismales constitua propiamente el lenguaje sacramental y performalivo de la entrada en el misterio de Cristo; pona ritmo a una triple inmersin que sumerga simblicamente al nefito en la muerte y resurreccin de Cristo y lo acoga en la
Iglesia. A l responder: Yo creo, el bautizado se apropiaba de la salvacin en Jesucristo: se salvaba por la gracia de Dios mediante su fe. Esta estructura dialgica
estaba ya presente en los discursos kerigmticos de los Hechos, en donde el
anuncio desarrollado del acontecimiento Jess provocaba la respuesta de la fe y
la decisin de hacerse bautizar (Hch 2,37-39; cf. 8,35-39).
Ms tarde, cuando se desarroll el eatecumenado, volvemos a encontrarnos
con un rito anlogo, pero esta vez preparatorio para el bautismo: el de la traditio
symboli, entrega del texto del Smbolo al catecmeno, seguido poco tiempo despus de la redditio symboli, es decir, de la profesin del Smbolo por el catecmeno ante la comunidad eclesial.
El Y O del yo creo es sin duda el de un creyente individual , pero el de un
creyente insertado en el Y O de toda la Iglesia, un Y O que es tambin un NOSO-
EL CONTENIDO DE 1A TRADICIN: REGLA DE FE..
79
TROS. L a Iglesia, presente en el Y O de cada uno y de todos, los hace entrar en el

Y O de su propia profesin de fe . Es interesante observar cmo los Smbolos
conciliares comienzan por un nosotros creemos.... Ese nosotros es ante todo
el de la asamblea de los Padres conciliares, pero a travs de ellos se expresa el
nosotros oficial de toda la Iglesia. Tambin el uso litrgico har legtimamente
pasar al Smbolo Niceno-constantinopolitano del NOSOTROS al Y O . E l mismo
Espritu est presente en ese Y O y en ese NOSOTROS, ya que nadie puede decir: "Jess es Seor", si no est movido por el Espritu Santo (1 Cor 12,3).
52
2.
ESTRUCTURA D E L CONTENIDO: U N A TRINIDAD
ECONMICA
Cuntos artculos de fe hay que contar en el Credo? Esta cuestin ha conocido varias respuestas vacilantes, que intentaban organizar la sucesin de las afirmaciones de formas ms o menos extrnsecas. L a ms corriente consisti en contar doce artculos, ya que haba doce apstoles. Pero esta explicacin, bastante
tarda, no es suficientemente seria. La divisin del Smbolo en doce artculos vara de un comentador a otro.
Una frmula de Ireneo cuenta siete artculos, en relacin con el candelabro de
los siete brazos". Otras presentaciones ven cinco artculos, en referencia a la parbola evanglica de los cinco panes . Estas imgenes hacen percibir cierta vacilacin. Porque el Smbolo se desarroll en relacin con la Iglesia y con los efectos de la salvacin. Pero no se acaba de ver cmo articular estos nuevos puntos
con los tres artculos trinitarios. Una posibilidad consista en numerarlos simplemente junto con los tres nombres divinos. Se ensanchaba entonces la construccin del Creo en.... Pero apareci enseguida una dificultad: no se puede creer
en la Iglesia y en sus dones, por el mismo ttulo con que se cree en Dios Padre,
Hijo y Espritu. Se cree en la Iglesia, se cree en el misterio de la Iglesia, en una
acepcin totalmente distinta: pero la Iglesia no es Dios . De hecho, todas las afirmaciones relativas a la Iglesia y a los efectos de la salvacin pertenecen al artculo sobre el Espritu Santo.
Hemos encontrado igualmente algunas frmulas de dos artculos, que se prolongan hasta Ireneo y Tertuliano que conocen el mismo enriquecimiento procedente del kerigma cristolgico. Cmo interpretar este silencio sobre el Espritu
Santo? Habr acaso una vacilacin sobre su carcter personal? No lo parece, ya
que la presencia de los tres artculos est bien atestiguada en toda la tradicin
bautismal. L a efusin del Espritu Santo se relaciona normalmente con el bautismo. Y es imposible establecer que la estructura en tres artculos sea fruto de un
desarrollo de la de dos artculos. L a respuesta parece que ha de buscarse ms bien
en el contexto propio de las frmulas binarias, el del recuerdo de la regula veritais en el sentido de criterio de la verdad: si la fe juda se expresa por la frmula
un solo Dios, la fe cristiana le aade un solo Cristo. No se pretende entonces
resumir la totalidad de la fe, sino subrayar su originalidad esencial, la relacin de
54
35
52.
53.
54.
55.
Cf. H . Di! L U B A C , O.C, 193-206.

IRENO, AH V , 2 0 , l : Rousseau, 627.
Epstola apostolorum: DzS 1.
Cf. H . Dli L U B A C , La foi chrtienne, o.c, 211-235.
80
Dios Padre (el del Antiguo Testamento) con el Cristo que es su propio Hijo. Esta
relacin constitua la afirmacin central del kerigma. L a frmula binaria es la de
la enseanza catequtica y apologtica .
Sea lo que fuere de estas variantes en la expresin y en la interpretacin del
Smbolo, la nica estructura verdadera del mismo es la de los tres nombres divinos. L a prueba esl ya en la firmeza del esquema ternario en la Escritura, especialmente la orden bautismal de Mt 28, y en los primeros desarrollos del modelo
ternario. Los primeros Padres subrayaron la estructura trinitaria con mucha lucidez, como por ejemplo Justino dirigindose a los paganos:
81
la de Tertuliano que vincula los tres nombres divinos por medio del tema del envo o de la misin del Hijo y del Espritu para la salvacin de los hombres:
56
Ahora bien, que no somos ateos [...]:

- damos culto al Hacedor de este universo [...]
- honramos tambin a Jesucristo, que ha sido nuestro maestro en estas cosas y
que para ello naci, el mismo que fue crucificado bajo Poncio Pilato, procurador
que fue de Judea en tiempo de Tiberio Csar, que hemos aprendida ser Hijo del
mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar,
- as como al Espritu profco, a quien ponemos en el tercero".
Estos tres grados traducen el orden de los tres nombres divinos, tal como
nos los revela la Escritura. Anteriormente vimos ya la manera con que Ireneo
formaliza la enseanza de la fe en tres artculos. Los tres nombres divinos siguen estando en el primer plano y rene cada uno de ellos un grupo original de
actividades al servicio de los hombres .
Finalmente, la tradicin del bautismo atestigua sin duda alguna la existencia
de tres preguntas y de tres inmersiones a lo largo de la celebracin del sacramento. Adems, el trmino de Trinidad aparece a mediados del siglo II en griego en
Tefilo de Antioqua (Trias) y a comienzos del siglo III en latn en Tertuliano
(Trinitas) . Cipriano hablar del Smbolo de la Trinidad . Y en el siglo IV Jernimo hablar de la fe en la Trinidad asocindola a la unidad de la Iglesia.
Cmo hay que comprender este esquema trinitario, tal como se presenta en
el Smbolo? No se trata de un enunciado formal sobre la Trinidad eterna, sino del
relato de las hazaas que llev a cabo la Trinidad en la historia en beneficio de
los hombres. Es una exposicin de la economa de la salvacin, en el sentido
que Ireneo daba a esta palabra, o sea, de la disposicin escogida por Dios en
sus iniciativas sucesivas, que encuentran su cima en el envo de su Hijo y en el
don de su Espritu . E l Smbolo es un Credo histrico que se cuenta. Los grandes kerigmas de los Hechos de los apstoles procedan de la misma forma.
Tambin aqu los Credos de autores, ms circunstanciados, confirman la conviccin que se desprende de los textos litrgicos. Recordemos solamente esta frmu58
59
61
62
63
56.
/.,73.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
3usTWO,I Apologa 13,1-3' Padres apologistas 193-194: cf. tambin 6,1-2: Ib., 187.
Cf. El. Dr. L U B A C , o.c, 5 7 - 8 9 : Symbole trinitaire.
TEFILO DE ANTIDQUIA. Tres libros a Aullico , 15: Padres apologistas, 8 0 5 .
Tertuliano utiliza corrientemente este trmino en Adv
Praxeam:CC\.
CIPRIANO, Episl. 7 5 , 1 1 : Bayard, Bud, t.lT, 2 9 8 .
JERNIMO, pisi. 4 6 , 3 : PL 2 2 , 4 8 5 . H . de Lubac, o.c, 5 7 - 8 9 cita muchos texic-s en este senti-
do.
6 3 . Cf. H . DE L U B A C , O.C, 91 -134: Trinit
conomique.
Desde siempre y ms todava ahora, que estamos mejor instruidos por el Parclito, que conduce a la verdad completa, creemos que Dios es realmente nico,
pero con un modo de dispensacin que llamamos economa, de forma que ese
Dios nico ene tambin un Hijo, su Palabra, que sali de l y por el que todo fue
hecho y sin el cual no se hizo nada.
Creemos que ste fue enviado por el Padre en la Virgen y que naci de ella,
hombre y Dios, Hijo del hombre e Hijo de Dios, y que fue llamado Jesucristo; que
sufri, muri, fue sepultado segn las Escrituras, fue resucitado por el Padre, fue
restablecido en el ciclo y est sentado a la derecha del Padre, leniendo que venir a
juzgar a los vivos y a los muertos.
Es l el que envi de aquel lugar de parte del Padre, segn su promesa, al Espritu Santo Parclito, santificador de la fe de los que creen en el Padre y en el Hijo y
en el Espritu Santo* .
1
En el primer artculo, segn el uso preponderante del Nuevo Testamento,

Dios designa al Padre. Este trmino no debe comprenderse como si fuera un
compendio para abrazar los tres nombres divinos, como en la teologa trinitaria
elaborada en los ambientes latinos. A Dios Padre se refiere la economa de la creacin (con la que se asocia al Hijo en muchas frmulas). Este primer tiempo es el
del origen y fundamento de todas las cosas. La historia de la salvacin se origina
en el acto creador.
E l segundo artculo cuenta la economa de la salvacin realizada por el Hijo:
es la historia de Cristo, desde su origen y su primera salida de Dios bajo la forma
de palabra creadora, pasando por su encarnacin y su misterio pascual hasta acabar con el anuncio de su regreso al final de los tiempos como juez de vivos y de
muertos. Este segundo tiempo es el del acontecimiento central y el de la plenitud
de los tiempos.
E l tercer artculo describe la economa de la santificacin de la humanidad,
realizada por el Espritu Santo, que actuaba ya en los profetas, en el cuerpo de la
Trinidad que es la Iglesia. Esta economa de tipo sacramental (mencin del bautismo) prosigue hasta la resurreccin de la carne. l tercer tiempo es el de la actualidad de la vida eclesial en el Espritu.
Estos tres tiempos se encadenan segn el orden de las manifestaciones y de
las misiones divinas: el Padre envi al Hijo, que envi a su vez al Espritu de parte del Padre. Es el Y O o el NOSOTROS creyente de la Iglesia el que los proclama desde el principio antes de confesarse a s misma en el tercer artculo segn
una hermosa circularidad. Como dice tambin Tertuliano:
Puesto que el testimonio de la fe as como la garanta de la salvacin tienen
por aval a las ires personas, necesariamenic hay que aadirle la mencin de la Iglesia. Porque donde estn los tres, Padre, Hijo y Espritu Santo, all se encuentra
tambin la Iglesia, que es el cuerpo de los tres .
65
64. TERTULIANO, Adv. Praxeam 2: trad. de J . Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, 1.1, A u bier, Pars 1 9 6 6 , 6 7 .
6 5 . ID., De baptismo 6,2: SC 3 5 , 7 5 .
82
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN: REGLA DE FE...
mos al Dios vivo, el que no la mantiene en todas las ocasiones y no se adhiere a

ella durante toda su vida como a una slida salvaguardia, se se hace extrao a las
promesas de Dios, contradiciendo al escrito firmado por su propia mano, que entreg como confesin de fe. Porque, si el bautismo es para m principio de vjda y
si el primero de mis das es el de la regeneracin, est claro que la palabra ms
preciosa ser tambin aquella que se pronunci cuando recib la gracia de la adopcin filial .
La Iglesia se presenta as como el lugar de residencia de la Trinidad entre los

hombres.
3.
83
COMPARACIN CONLAS ANFORAS
EUCARSTICAS
61
Es interesante subrayar la semejanza que existe en la intuicin y en la estructura entre los Smbolos y las antiguas plegarias eucarsticas, llamadas anforas.
Estas ltimas comprenden igualmente tres tiempos que corresponden a las tres
personas divinas:
- el primer tiempo es el de la alabanza a Dios Padre por los beneficios de su
creacin y por sus disposiciones en la historia de la salvacin: corresponde al
prefacio;
- el segundo tiempo recuerda el acontecimiento central de esta historia realizado por Jesucristo: comprende la percopa de la institucin y la plegaria de memorial o de anamnesis, que menciona su muerte, su resurreccin, su ascensin
y su vuelta gloriosa;
- el tercer tiempo comprende la epclesis, es decir, la invocacin del Espritu Santo, tanto sobre los dones como sobre la comunidad, para que sta se convierta en el cuerpo de Cristo, y luego el conjunto de plegarias por la Iglesia. Justino comprendi muy bien este movimiento (En las anforas de la tradicin latina
est un tanto oculto, ya que en ellas hay dos epclesis, una sobre los dones antes
del relato de la institucin y otra sobre la comunidad despus de la consagracin).
Un anlisis ms detenido podra mostrar que muchas expresiones son comunes
entre estos dos tipos de frmulas litrgicas, que se desarrollaron como vasos comunicantes.
Pero la formalidad de la plegaria cucarstica es distinta de la del Smbolo: no
se trata ya del compromiso en la alianza, sino del memorial de la alianza, celebrado en la alabanza por la comunidad. L o que se profesa en el Smbolo, se celebra,
se vive y se actualiza en la Iglesia.
As pues, la estructura del Smbolo expresa algo que est en el corazn de la
fe cristiana:sta es una confesin indisociablemente trinitaria y cristolgica, puesto que es Cristo el que revela el misterio del Padre, del Hijo y del Espritu. Es
tambin un Credo histrico, que profesa la gran serie de iniciativas de Dios desde
el Alfa de la creacin hasta el Omega de la parusa. Alcanza a la actualidad de la
vida del cristiano a travs del misterio de la Iglesia. Saboreemos de un testigo del
siglo IV, Basilio de Cesrea, la expresin de la viva conciencia que tena la Iglesia antigua del valor del Smbolo de fe confesado en el momento del bautismo:
66
Cmo somos cristianos? Todo el mundo dir: por la fe. Pero de qu manera nos hemos salvado? Est claro: porque hemos renacido de arriba mediante la
gracia del bautismo. Porque cmo podramos serlo de otro modo? Despus de haber adquirido la ciencia de esta salvacin efectuada por el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, vamos a prescindir de la forma de la enseanza recibida? [...] Tan lamentable es partir sin el bautismo como haber recibido un bautismo que carezca
de un solo punto venido de la tradicin. En cuanto a la profesin de fe que hicimos
cuando nuestra primera entrada, cuando nos apartamos de los dolos y nos acerca-
66. JUSTINO,Apologa 65,3 y 67,2: Padres apologistas, 256 y 258.
IV.
E L PRIMER
ARTCULO
En una historia de los dogmas se impone un rpido comentario del contenido

de los tres artculos del Smbolo. Las afirmaciones presentes en el Smbolo estn
en el origen de los artculos de fe. Todas ellas tienen prcticamente una slida base escriturstiea y son portadoras de numerosos desarrollos posteriores. Es importante en especial comprender la motivacin primera y concreta de cada expresin, su carga afectiva y el sentido que tena para los primeros creyentes, as
como el lugar eclesial de su formacin. Nuestra referencia ser doble: en Occidente el Smbolo romano, y en Oriente el Smbolo niceno-constantinopolitano, es
decir, los dos puntos de llegada litrgicos del antiguo itinerario. E l anlisis tanto
de las semejanzas como de las diferencias entre estas dos tradiciones resulta instructivo para comprender el sentido de sus contenidos.
1.
C R E O E N DIOS; C R E O E N U N SOLO DIOS
Se observa una primera diferencia entre los credos occidentales y los orientales: donde los primeros dicen simplemente Creo en Dios, los otros insisten en
la unidad divina, diciendo en un solo Dios. Esta mencin de la unidad se repetir a propsito del Hijo, del Espritu y de la Iglesia. Se ha buscado una interpretacin de tipo polmico de esta variante: el Oriente, siguiendo a Ireneo que tiene
como leitmotiv el lema un solo Dios, un solo Cristo, habra guardado firmemente la afirmacin repetida de uno soto contra los gnsticos que dividan la unidad de Dios en una multiplicidad de principios o de eones, o contra Marcin que
sostena que el Dios cruel del Antiguo Testamento no poda ser el Padre de Jess. E l Occidente, por el contrario, habra suprimido esta insistencia para luchar
contra el modalismo trinitario de los sabelianos .
68
Este tipo de explicacin no resulta convincente; porque en aquella poca las

incidencias herticas tenan menos influencia en la redaccin del Credo que las
que algunos creyeron. Por otra parte, se constata que Justino e Ireneo emplean
frmulas ternarias sin la insistencia en el uno solo.
67. BASILIO DC C E S R E A , De Spiritu Sancto X,26: ed. B . Pruche, SC I7bis, 337

68. Cf. infra, 144-147, sobre la hereja sabeliana.
69. Cf. JUSTINO, Apologa 6,2 y 13,1-3: Padres apologistas, 187 y 193s; IRENEO,
3 y 6: trad. E . Romero Pose, Ciudad Nueva, Madrid 1992, 56-57 y 62-64.
Demostracin
84
La razn de fondo de esta diferencia se debe a que las dos formulaciones corresponden a dos modelos bblicos diferentes: la mencin repetida del uno solo se
remonta a los modelos paulinos (1 Cor 12,4-6 y E f 4,4-6; 1 Cor 8,6), mientras
que su ausencia se relaciona con la orden bautismal de Mt 28,19-20.
Siendo esto as, lo cierto es que la insistencia repetida en la unidad tiene un
sentido cristiano muy fuerte. E n el plano escriturstico representaba la herencia
juda dentro del cristianismo, que asuma por su cuenta la confesin de fe del A n tiguo Testamento: Un solo Dios (Eis ho Theos; monos ho Theos) (cf. Dt 6,4),
con toda la carga de alianza que all se encuentra, pero aadindole la especificidad cristiana: un solo Cristo. E l Dios de los cristianos es ciertamente el del Antiguo Testamento y no otro, pero confesado de una forma nueva, uno solo en tres
nombres distintos, segn una expresin de Tertuliano .
Esta insistencia es tambin una manera de decir la unidad de Dios mantenida
en la disposicin revelada por el Nuevo Testamento: la repeticin de uno solo
o el mismo delante de los tres nombres divinos presentados por el orden de su envo muestra que la salvacin viene de un nico origen, el Dios Padre (orden descendente), y se remonta a la misma fuente (orden ascendente), segn una nica
economa. Un solo Dios envi a un solo Hijo y derram un solo Espritu para hacer una sola Iglesia. De este modo, estos tres nombres no rompen la unidad de
Dios. Cada uno participa de esta unidad por su propio carcter nico.
70
La unidad de Dios est significada igualmente por la unidad de la confesin y

la de la comunidad confesante: no hay ms que un cuerpo, como no hay ms que
un solo Espritu. As pues, la unidad de la Iglesia da testimonio de la unidad de
Dios. La frmula de Clemente de Roma, citada anteriormente expresa claramente su conviccin. De este modo la afirmacin de la unidad comprende la reciprocidad de la unidad divina y de la unidad de la Iglesia, reunida en una sola fe, en
una sola esperanza y en un solo bautismo. E l cristianismo intenta manifestar de
este modo su diferencia del politesmo pagano.
71
2. Dios
85
PADRE TODOPODEROSO
72
Esla expresin representa el corazn del primer artculo . Es fruto del desarrollo espontneo del nombre del Padre. Pero su constelacin es compleja y encierra un triple vnculo: el vnculo entre Dios y Padre, entre Padre y todopoderoso y entre Dios y todopoderoso. Se trata de un ttulo unificado o de
determinaciones distintas?
Dios todopoderoso: sta parece ser la expresin patrstica ms familiar antes del siglo I V . L a expresin completa aparece a mediados del siglo II en el
Martirio de Policarpo en un texto de tonalidad litrgica. Una formulacin equi-
75
76
valente aparece en Justino . Por eso, segn Rordorf el Sitz im Leben (el arraigo
vital) de la confesin de Dios, Padre todopoderoso debe buscarse en la liturgia
y especialmente en el comienzo de la gran plegaria eucarstica de alabanza al Padre, que pas a ser el Prefacio. Esta constelacin existi, por tanto, independientemente de los Credos y es una herencia de las bendiciones judas: se alaban
en un estilo hmnico la grandeza y los beneficios de Dios. Esto se expresa por los
nombres de Padre, de Pantokratr, de rey o de seor del universo, y luego de creador. L a liturgia admite fcilmente una cierta redundancia de ttulos.
Si nos remontamos al Nuevo Testamento y a los Setenta, no encontramos en
ningn sitio la expresin ya hecha. Pero sus elementos estn all. E n los Setenta
Kyrios Pantokratr traduce la expresin hebrea Yahv Sabaoth (2 Sm 5,10;
7,8). Tambin se traduce El Shaddai por Pantokratr (Job 5,17). Se encuentra
igualmente en Amos: Kyrios, ho Theos, ho Pantokratr : E l Seor Dios, el todopoderoso (Am 5,16). En el Nuevo Testamento el trmino Pantokratr es bastante raro (2 Cor 6,18 y nueve veces en el Apocalipsis, entre ellas una vez la expresin completa de Amos: A p 4,8). Se recogen entonces las expresiones de los
Setenta, en un contexto que es de ordinario el de la liturgia celestial. Es esto adems un signo de que el origen concreto de este ttulo en los Credos se encuentra
en la liturgia eucarstica primitiva, en la medida en que recoge la liturgia juda.
Por su parte, la pareja Dios Padre o Dios y Padre es muy frecuente en el
Nuevo Testamento (Gal 1,3; Flp 2,11; E f 4,6; 1 Cor 8,6).
E l sentido global de la constelacin no sustituye sin embargo al significado
propio de cada uno de sus elementos. Cuando se confiesa a Dios como Padre, de
quin se piensa que es Padre? De su Hijo Jesucristo, del conjunto de los hombres o de lodos los seres creados? Parece ser que en el siglo II es la paternidad
creadora universal de Dios lo que est en primer plano, dentro de una admiracin
gozosa ante la ordenacin sabia del mundo. Clemente dice: Padre y creador de
todo el universo ; Justino habla del Padre y soberano del universo ; Taciano
del Padre de las cosas visibles e invisibles. L a vinculacin con todopoderoso
va en este sentido, as como la explieitacin de la creacin que vendr luego. L a
paternidad va ligada a la soberana universal de Dios. La creacin es tambin una
paternidad, puesto que es ya una alianza.
Este sentido dominante no excluye la connotacin de un Padre nuestro, es
decir, del Padre de los hombres y de los cristianos. L a Homila del siglo II, llamada Segunda carta de Clemente a los corintios, habla de Dios como del Padre de
los cristianos". Tertuliano, Cipriano y Orgenes comentarn el trmino en este
sentido: el cristiano es el que puede llamar a Dios Padre en el pleno sentido de la
palabra. Agustn har de esto un Lema privilegiado de su comentario al Smbolo:
77
78
7 3
75. JUSTINO, / Apologa

70. TERTULIANO, Adv. Praxeam 31,1: CCSL
71. C 70, nota 28.
72.
2,1204.
Cf. J . N . D . K E L L Y , O.C, 160-17.
73. A . DE H A L L E U X , Dieu te Pire lout-puissant, en Patrologie el ocummsme.,

mile a cualro empleos en C L E M E N I f- DE R O M A , Corintios, lvido; 2,3; 32,4 y 62,2.
74. Martirio de Policarpo 19,2: Padres apostlicos, 686.
o.c, 74, que re-
61,3 y 10: Padres apologistas, 250 y 251. Tambin en JRÊO, AH
1,10,1: Rousseau, 65.

76. Cf. W . RORDORF, La confession de foi, art, cii., 231-235, que cita varios textos de la Didach
y de Jusiino en este scnlido; para las frmulas eucarsticas, cf. Didach 110,3: Padres apostlicos, 89,
y Jusiino, / Apologa 65,3: Padres apologistas, 256.
77. C L E M E N T E OE R O M A , Corintios 19,2 y 35,3: Padres apostlicos, 196 y 209s.
78. JUSTINO, Apologa 12,9; 61,.3: Padres- apologistas, 193y250.
79. Homila del siglo H, 8, 4; 10,: Padres apstol icos ,361 y 363.
86
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN: REGLA DE 1-U.
Dios es el Padre de un pueblo, engendrado por medio de la adopcin filial que

tiene lugar en el bautismo.
Finalmente, la estructura general del Credo subraya el vnculo entre el Padre
y el Hijo, que conduce del primer artculo al segundo. Lo prueba la dependencia
de los Smbolos tanto respecto a los modelos paulinos como respecto a M t 28.
Policarpo menciona expresamente en una frmula binaria: Dios Padre de nuestro Seor Jesucristo . Esto se percibe como la revelacin propia del Nuevo Testamento que manifest en Jesucristo el secreto de la paternidad de Dios Padre del
mundo y de los hijos que reuni en un solo pueblo. Dios se muestra en todo como
un Padre, ya que es originalmente Padre del Hijo que envi a los hombres. E l comentario de Cirilo de Jerusaln va en este sentido.
Pmokratr dice ms que el omnipoiens latino. Porque no se trata solamente
de la capacidad del que puede hacerlo todo. Este trmino activo indica la actualizacin de esta capacidad en una perspectiva de soberana real, de majestad, de
autoridad y trascendencia. Evoca adems la actividad creadora y la providencia
de un Dios que sostiene todo el universo. Tiene en primer lugar un sentido csmico y toma a continuacin un sentido poltico. Es lo que intentarn representar
los mosaicos y los iconos orientales.
80
Al llamar a Dios a la vez "Padre" y "Seor de todas las cosas" -escribe J.

Ratzinger-, el Credo junt un concepto familiar con un concepto de poder csmico, para describir al Dios nico. De este modo expresa exactamente el problema
de la imagen crisana de Dios: la tensin entre el poder absoluto y el amor absoluto, entre la lejana absoluta y la proximidad absoluta, entre el Ser absoluto y la
atencin puesta en lo ms humano que hay en el hombre* .
87
E l cielo y la tierra constituyen un binomio oposicional destinado a expresar

una totalidad (lo mismo que cuando se dice que se ha perdido un barco personas
y carga). Ireneo le aade la mencin de los mares. Los Smbolos orientales harn otro aadido, en la misma lnea de la universalidad, hablando de las cosas
visibles e invisibles, expresin que procede de Col 1,16 (pero en donde aparece
aplicada a Cristo). Se puede igualmente discernir en esta mencin del Dios creador una intencin anti-gnstica: el Dios que confiesan los cristianos es ciertamente el creador del que habla el Antiguo Testamento y no otro Dios.
Es de advertir que la catcquesis tica de los primeros siglos se constituy a
partir del primer artculo del Credo"' como atestigua la Didach y este texto de
Hermas:
Ante todas las cosas, cree que hay un solo Dios, que cre y orden el universo, e hizo pasar todas las cosas del no ser al ser, el que todo lo abarca y slo J es
inabarcable. Cree, pues, en l y tmele y, temindole, s continente. Esto guarda y
arrojars de i [oda maldad... "
1
La moral cristiana se presenta como la respuesta a la vez obediencial y filial a

la paternidad todopoderosa y bcnevolcnic de Dios, por parte de aquel que sabe
que ha sido creado por un Padre.
V . E L SFXtJNDO A R T C U L O
1.
3.
L A CONSTRUCCIN D E L ARTCULO
C R E A D O R D E L CIELO Y D E L A TIERRA
En Occidente esta mencin no aparecer ms que a partir del siglo V I y pertenecer al texto ya recibido (texto T). Es sin duda el fruto de una contaminacin con los Smbolos orientales que lo recogieron mucho antes. Su fuente bblica es una reminiscencia de Gn 1,1: AI principio cre Dios el cielo y la tierra,
expresin repetida en Neh 9,6 y luego en Ap 10,6. La breve confesin de fe binaria de 1 Cor 8,6 encierra tambin la idea de la creacin, pero con un vocabulario
distinto; menciona igualmente el papel creador del Hijo, que se encontrar en las
frmulas litrgicas orientales. Porque la creacin es una obra trinitaria. Ireneo es
ya el testigo de una frmula muy desarrollada, cuando habla de la fe:
En un solo Dios, Padre todopoderoso, que htzo el cielo y la tierra, los mares y
cuanto all se encuentra .
82
Tertuliano dir:
La regla de fe [...] es la que consiste en creer que no hay ms que un solo
Dios, que no es otro sino el Creador del mundo .
83
80. P O U C A R F O DE ESMIRNA, Filipenses 12,2: Padres apostlicos, 670.

81. J. RATZINGER, FO chrtienne hieret aujourd'hui, o.c, 89.
82. IRENEO, AI 1,10,1: Rousseau, 65.
83. TERTULIANO. De praescriptione adv. haer. XJJ: ed. R. F. Refoul, P. de Labriolle, SC 46, 106.
Sabemos que el segundo artculo est formado de dos unidades distintas que
llegaron sucesivamente a comentar la mencin del Hijo en los enunciados trinitarios: los ttulos de Cristo, condensados en frmulas breves primitivas, y el kerigma cclcsolgico, es decir, el relato esquematizado del acontecimiento pascua).
Pero desde Ignacio de Antioqua nos hemos encontrado con un aadido importante relativo al origen de Cristo y a su concepcin virginal. Finalmente, en la
predicacin apostlica se haba subrayado con energa la dimensin escatolgica
del acontecimiento de Cristo: no es extrao que acabe hablando de ella este artculo.
E l recuadro adjunto pone de relieve estos cuatro puntos del segundo artculo.
Presenta para el Oriente el Smbolo niecno-conslantinopolilano, que comprende
por tanto el aadido conciliar consustancial al Padre, porque es el mejor representante de las frmulas orientales del siglo IV. En efecto, este Credo est cerca
del Smbolo de Jerusaln (por el 348) y del de Salamina (interpolado sin duda alguna en la obra de Epifanio)**. Para Occidente la referencia es la forma antigua
84.
85
86.
bolo de
Cf. W . RORDORF, art. cil., 236-238.

H E R M A S Pastor, Mandamientos 1,26: Padres apostlicos, 971.
Smbolo de Jerusaln, restituido a partir de las Catequesis de Cirilo VI-XVTfl. DzS 41; SmSalamina, forma breve. DzS 42; EI>IEANIO, Ancoraius , c. 118.
88
C O N S T R U C C I O N D E L SEGUNDO ARTCULO D E L SMBOT n

ORIENTE
OCCIDENTE
Los ttulos de Cristo

i en un solo Seor
Jesucristo,
el Hijo de Dios
el nico engendrado.
Y en Jesucristo,
Hijo de Dios,
nuestro Seor,
Aadido al kerigma: el origen de Cristo

(generacin eterna)
Kuc le engendrado del Padre
antes de todos los siglos
1
i
i
luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
(consubstancial al Padre)
por quien todo fue hecho;
1
Generacin segn la carne

iue por nosotros, los hombres,
y por nuestra salvacin,
baj de los cielos,
se encarn
que naci
del Espritu Santo
por el Espritu Santo
y de la Virgen Mana;
y la Virgen Mara;
El kerigma
U C crucificado por nosotros
bajo Poncio Pilato,
padeci
y fue sepultado.
resucit
1
i al tercer da,
segn las Escrituras,
y subi a los cielos,
est sentado
a la derecha del Padre,
fue crucificado
bajo Poncio Pilato,
muri
(y fue sepultado),
(baj a los infiernos).
resucit
al tercer da
de entre los muertos,
subi a los cielos,
se sent
a la derecha del Padre,
La vuelta de Cristo
y volver en gloria
a juzgara los vivos
y a los muertos;
i su remo no tendr fin.
que vendr
a juzgar a los vivos
y a los muertos.
89
del Smbolo de Hiplito de Roma, en el que se ha mantenido la mencin de la sepultura, atestiguada parcialmente en los textos, y se ha aadido la bajada a los infiernos, que es un aadido ms tardo.
L a diferencia principal que salta a los ojos ante estas dos tradiciones de los
Smbolos se refiere al aadido del kerigma. Mientras que Oriente desarrolla una
larga secuencia sobre la generacin nica del Hijo y sobre la preexistencia eterna
de Cristo, el Occidente no dice nada de este tema y se contenta con expresar brevemente la generacin humana. Las races de la frmula occidental son ms antiguas, ya que las encontramos en Ignacio de Antioqua. E l texto oriental sobre la
preexistencia parece datar de finales del siglo III o comienzos del IV: su testimonio ms antiguo se encuentra en el Smbolo de Cesrea .
Se puede pensar que el Oriente es ms metafsico y que se muestra ms preocupado de la ontologa de Cristo, mientras que Occidente es ms concreto y prefiere hablar de hechos. Sin embargo, hay una isotopa funcional entre las dos
secuencias: las dos representan el mismo papel. E l Oriente y el Occidente estn
unidos por una preocupacin semejante, aunque ausente de los kerigmas. stos,
centrados en el acontecimiento pascual, toman a Jess en la edad adulta y proclaman su seoro y su divinidad a la luz de la resurreccin. Se inscriben en una cristologa desde abajo. Las frmulas simblicas, por su parte, recogen el resultado de un movimiento de reflexin que se llev a cabo a partir de esta
proclamacin original, cuyo testimonio nos ofrece el Nuevo Testamento. Esta reflexin se orienta desde adelante hacia atrs; se remonta de la glorificacin de
Cristo a su origen. La cuestin subyacente es la de saber de dnde viene aquel
que ha sido glorificado en su humanidad, la de quin es ante Dios incluso antes
de su venida entre los hombres. La serie de los grandes himnos paulinos atestigua
este planteamiento (Flp 2,6-11; Col 1,15-20; E f 1,3-5; Hcb 1,2), que encuentra
otra formulacin en los relatos de la infancia de Jess, en Mateo y en Lucas. Estos relatos desean subrayar el doble origen de Cristo, a la vez divino y humano, a
travs de la afirmacin de la concepcin virginal de Jess: naci camalmente como todos los hombres de las entraas de una madre; pero slo tiene a Dios por
Padre. E l prlogo de Juan, afirmando la preexistencia eterna del Verbo junto a
Dios, viene a concluir este itinerario de a fe. E l kerigma, completado e insertado
de este modo en el esquema trinitario, trata en adelante de la totalidad del itinerario de Cristo desde su salida del Padre hasta su vuelta al Padre y su segunda parusa. En el corazn de esta secuencia es donde vendrn a ocupar un lugar en el siglo I V , en Nicea y en Conslantinopla, las expresiones no escritursticas que
glosan las frmulas escritursticas tradicionales.
87
2.
L O STTULOS D E CRISTO
Jesu-cristo o Cristo Jess

En la pluma de Pablo est ya constituido el ttulo desarrollado de Cristo, bajo
una triple frmula: Nuestro Seor Jesucristo (Rom 5,1), Jesucristo, nuestro
87. Smbolo de Cesrea, DzS 4.
90
E L OOS D E L A S A L V A C I N
Seor (Rom 7,25) y Cristo Jess, nuestro Seor (Rom 6,23; 8,39). Pablo prefiere el orden Cristo Jess (Rom 6,3; 6,11; 6,23; etc.) que resultar luego arcaico y menos habitual. Es el de Hiplito y se encuentra tambin en Tertuliano.
Pero el orden ms frecuente en Oriente y que se generalizar en Occidente es el
de Jesu-Cristo.
Cristo no se ha convertido an en un nombre o en un apelativo. Sigue siendo
un ttulo, el de Ungido del Seor o Mesas, el de Pastor y Salvador escatolgico.
Los Padres lo comentan en este sentido desde los padres apostlicos, pasando por
Justino e Ireneo, hasta Cirilo de Jerusaln. Su inters es el de mostrar la identidad
de la funcin y de la persona, de la misin y de la existencia de Jess. Su paranosotros revela lo que es en s mismo. Este solo ttulo recapitula de hecho la titulacin entera de Jess; y si se va convirtiendo paulatinamente en un apelativo,
es porque est cargado en el ambiente griego del significado de todo el conjunto
de los otros ttulos. Sin embargo, hoy se ha vuelto a tomar conciencia de que no
se trata simplemente de un nombre, sino de la afirmacin esencial de la fe sobre
Jess.
91
89
confiesa la divinidad propia del Hijo . Y a se seal anteriormente su carga afectiva.

Su testimonio es masivo en toda la prehistoria de los Smbolos (Ignacio, Policarpo, Justino, Ireneo). A lo largo de la formacin de los Credos, los tres ttulos
principales de la titulacin, Cristo, Hijo y Seor constituyen una constelacin voluntariamente redundante, en la que comulgan sus significaciones originales. Se
trata de la misma titulacin que encontramos en la clusula de las oraciones de la
liturgia romana.
3. E L AADIDO A L K E R I G M A : E L ORIGEN DIVINO Y E L ORIGEN H U M A N O DE CRISTO
Generacin humana
El testimonio de la generacin humana de Cristo es el ms primitivo. Es adems un testimonio masivo, aunque vara en sus formas antiguas. Lo encontramos
ya en Ignacio de Antioqua " en cartas fechadas a comienzos del siglo II. Podemos aadir el de Justino, cuando dice que el Verbo, que es el primer retoo de
Dios, naci sin comercio carnal, es decir, Jesucristo, nuestro maestro o que
Jess, nuestro Cristo, haba de venir, nacido de una virgen . Tambin Ireneo
cree en
Cristo Jess, el Hijo de Dios que, debido a su sobreabundante amor a la obra
modelada por l, consinti en ser engendrado de la Virgen para unir por s y en s
mismo el hombre a Dios '.
9
Hijo de Dios, nico engendrado
91
E l ttulo de Hijo de Dios pertenece ya a las confesiones de fe del Nuevo Testamento. L a novedad de los Smbolos orientales consiste en emplear a propsito
del mismo el adjetivo procedente del Prlogo de Juan: nico engendrado (monogns) (Jn 1,14.18; tambin 3,16.18). La intencin es por una parle subrayar el
carcter nico de la filiacin de Jess, su intimidad original con el Padre y su diferencia absoluta con la filiacin adoptiva concedida a los dems hombres. Pero
este trmino connoui adems el valor particularmente precioso del que es nico y,
por eso mismo, objeto de un afecto particular. En la parbola de los viadores homicidas se dice que el dueo, cuando ya slo le quedaba su hijo nico, querido
(Me 12,6) se lo envi a sus labradores. Pues bien, este hijo simboliza a Jess enviado por su Padre.
El vehculo de trasmisin de este titulo a los Credos orientales parece ser una
vez ms la liturgia, como demuestra la doxologa del martirio de Policarpo". Traduce una insistencia en el origen divino de Jess, en su preexistencia junto al Padre. Subraya el paralelismo entre las dos generaciones del Hijo, la divina y la carnal, que es ms bien objeto de preocupacin en Oriente.
Nuestro Seor
La mencin de nuestro Seor procede evidentemente de la confesin neoleslameniaria primitiva (1 Cor 12,3). E l trmino de Seor (Kyrios) es un nombre propiamente divino, ya que equivale al tetragrama hebreo ( Y H W H ) en los
Setenta. Es obra de una distribucin de! lenguaje en la Escritura y en la tradicin
primitiva, finamente diagnosticada por Tertuliano: el Padre es llamado Dios y el
Hijo Seor, para evitar que se piense que hay dos dioses, ai mismo tiempo que se
92
Por su parte Tertuliano dice que el Hijo

fue enviado por el Padre a la Virgen y que naci de ella siendo hombre y
Dios, Hijo del hombre e Hijo de Dios, y que fue llamado Jesucristo '.
9
Esta misma afirmacin se encuentra de una forma ms sencilla en el Smbolo

de Hiplito, pero con una referencia bblica ms cercana a Le 1,35.
Las citas que hemos dado explicitan con claridad la intencin ya sealada de
esta afirmacin. Si concierne inmediatamente a la generacin humana del Hijo,
alude igualmente a su origen divino. Indica el doble origen de Cristo a travs de
la originalidad de su generacin humana. Esta afirmacin es ante todo y sobre todo cristolgica. Tan slo ms tarde se pensar en su dimensin propiamente mariana.
Para la frmula occidental, K . Holl, a comienzos de este siglo, propuso una
hiptesis, recogida y completada por A . von Harnack, sobre la articulacin entre
sus ttulos y la secuencia que traza el acontecimiento de Cristo. Esta ltima seria
el comentario de los dos ttulos de Hijo y de Seor: la mencin del Hijo llevara a
89.
90.
91.
92.
88. Martirio de Policarpo, 20: Padres apostlicos,
686.
TERTULIANO, Adv. Praxeam 13,6: CCSL2, 1175.

Cf.p.73.
Jusjwo,! Apologa 2\,l: Padres apologis-tas,2M.
Ib. 31,7; 46, 5: Padres apologistas, 215 y 233; Dilogo con fnfon 63,1: tbA\i.
93. IRENEO, AH 111,4,2: Rousseau, 283.

94. TERTULIANO, Adv. Praxeam E , l : CCSL 2, 1160.
92
E L C O N T E N I D O D E L A TRADICIN: R E G L A D E FE..
la afirmacin de su nacimiento virginal y la de Seor se desarrollara en el kerigma pascual . Esto sigue siendo tan slo una hiptesis, quizs demasiado lgica
para ser completamente justa, y choca con la dificultad de que los ttulos son tres
y de que entonces no se comentara el trmino de Cristo. Otra hiptesis, ms sugestiva, hara de la secuencia cristolgica el comentario de dos adjetivos, natum
et passum, atestiguados en el Sacramentarlo gelasiano al final de los ttulos de
Cristo. P. Nautin subraya que esta pareja opone muy formalmente los atributos
divinos del Padre, inengendrado e impasible, a la paradoja del acontecimiento del
Hijo, sometido al nacimiento y al sufrimiento' .
95
Generacin divina
En los Smbolos orientales la secuencia sobre el origen divino del Hijo ocupa
de hecho el mismo lugar y desempea la misma funcin que la afirmacin del nacimiento virginal en el Smbolo occidental. L a mencin de este nacimiento, ausente todava en los Smbolos de Nicea y de Jerusaln, aparece en el de NiceaConstantinopla, sin duda por obra de un influjo de Occidente.
E l lugar escriturstico original de esta secuencia es en primer lugar el prlogo
de Juan, del que salieron , adems del trmino monogens, las expresiones de luz,
de Dios verdadero y el por quien todo fue hecho (Jn 1,3). Tambin se puede
pensar en C o l 1,16-17: el primognito de toda criatura es antes de todas las
cosas. E l Oriente insiste igualmente en el papel creador del Hijo.
Se observar que la expresin Dios verdadero de Dios verdadero, que es un
aadido de finales del siglo III, constituye un desliz contra la regla primitiva del
lenguaje diagnosticado por Tertuliano: en efecto, en el prlogo de Juan se nombra Dios al Verbo, pero Dios es aqu un atributo y no el sujeto que sigue siendo el
Padre.
La encarnacin en Oriente
dad caduca y mortal. Los concilios del siglo I V rechazarn justamente la teora
de Apolinar: la encarnacin del Hijo equivale a su humanizacin total.
Este movimiento de bajada va introducido por la mencin capital de su finalidad: por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. Es la reasuncin de todos los por nosotros (Rom 5,8; 8,32; 1 Cor 1,13; 11,24; 2 Cor 5,15.21; E f 5,2;
Tit 2,4;...) y de los por nuestros pecados (Gal 1,3-4; Rom 4,25; l Cor 15,3;
Heb 5,1; 10,12; l Pe 3,18) que se encuentran en en Nuevo Testamento. Ireneo habla tambin de la sobreabundancia del amor del Hijo por su obra y le gusta subrayar que el Verbo sufri por nosotros y resucit por nosotros**. Efectivamente, esta frmula da su sentido a lodo el acontecimiento pascual que se va a relatar
a continuacin y que se llev a cabo por nosotros. Volvemos a encontrarnos aqu
con el elemento de relacin personal y mutua que une al creyente con el que
obr en su favor.
4. E L CORAZN DEL ARTCULO: E L KERIGMA CRISTOLGICO
Algunas variantes en un relato estilizado

Toda esta secuencia sobre el acontecimiento pascual se remonta prcticamente al kerigma primitivo. L a mencin bajo Poncio Pilato procede del Smbolo
occidental y fue recogida por los Credos de Nicea-Constantinopla y de Salamina.
Tiene su origen en 1 Tim 6,13: Te exhorio ante Dios [...] y ante Jesucristo, que
dio testimonio (martyrsantos) de la verdad ante Poncio Pilato. E l trmino
martyr es el lugar de un paso semntico de la confesin al sufrimiento. As pues,
queda establecido un vnculo entre la confesin dolorosa del mrtir ante los funcionarios imperiales, perseguidores de los cristianos, y la pasin de Jess que
comparece ante Pilato, considerada como el modelo de todos los martirios. D e l
mismo modo, uno de los discursos de Pedro en los Hechos reprocha a los judos
haber entregado y rechazado a Jess ante Pilato (Hch 3,13). Esta clusula es
ya habitual en Ignacio de Antioqua (que aade en una ocasin al tetrarca Herodes) y en Justino (que le aade igualmente en tiempos de Tiberio Csar)"*.
Es un estmulo para los cristianos amenazados y sugiere un uso del Smbolo de fe
en el marco de las persecuciones.
Ms tarde, en Rufino por ejemplo, esta mencin se interpretar como el testimonio de la insercin concreta de la historia de la salvacin en la historia humana. E l acontecimiento que confiesan los cristianos no se produjo en un tiempo
primitivo o mtico, sino que est fechado con claridad en el curso de la historia
universal.
Fue crucificado: esta expresin debe tomarse en su sentido fuerte: la ignominia de aquella muerte, escndalo para los judos y locura para los paganos(l Cor 1,23), es la paradoja por excelencia de la confesin cristiana. El crucificado se haba convertido en una expresin corriente para designar a Jess. E l
mismo es a la vez el crucificado y el Seor de la gloria (1 Cor 2,8). E l cristiano
proclama que el crucificado es Seor.
99
Este desarrollo sobre la generacin divina lleva lgicamente a presentar,

siempre dentro de una perspectiva jonica, el nacimiento humano de Jess como
un acto de encarnacin. AI Oriente le gusta subrayar el descenso del Hijo, segn
el movimiento del himno de FIp 2,6-11, bajada a la que seguir luego su ascensin gloriosa. L a frmula de Juan el Verbo se hizo carne se convierte aqu en
un verbo: se encarn (sarkihenta), glosado para mayor precisin por otro verbo, traducido generalmente por se hizo hombre, pero que dice literalmente se
humaniz (enanthrpsanta). En esta reduplicacin de expresiones hay sin duda
una intencin anti-apolinarisla, contra los que pensaban que por la encarnacin el
Hijo no haba tomado ms que un cuerpo humano, pero no un alma humana inteligente y libre, ya que el Verbo ocupaba el lugar de la misma . Pero la carne, en
sentido jonico y en la tradicin antigua, no expresaba solamente la parte corporal del hombre, sino su totalidad considerada segn el punto de vista de su fragili97
95.
Cf. O . C U L L M A N N , o.c,
112; J . N . D . K E L L Y , O.C, 147-149.
96. Cf. P. N A U T I N , 7e crois l'Esprit Saint., oc

97. Cf. infra, 281-283.
39-40
93
98. IRENEO, AH 111,16,6: Rousseau, 352.

99. IGNACIO DE ANTIOQUA, Esmimiotas 1,2: Padres apostlicos, 489.
100. JUSTINO, / Apologa 13,3: Padres apologistas, 194.
94
95
Padeci, muri y fue sepultado: la ltima afirmacin procede del resumen

catequtico del kerigma recogido por Pablo, que despus de la muerte por nuestros pecados menciona la sepultura (1 Cor 15,3-5). Sabido es el lugar que ocupa
la sepultura de Jess en los cuatro evangelios: en este punto los relatos son precisos y circunstanciados tanto en Juan como en los sinpticos. En efecto, la sepultura atestigua la realidad de la muerte: es como su conclusin manifiesta. De esta
manera se atestigua igualmente la realidad de la resurreccin.
Resucit al tercer da, segn las Escrituras: la afirmacin de la resurreccin de Jess puede considerarse como el corazn de la fe cristiana. Su formulacin, sobre todo en Oriente, recoge exactamente el resumen catequtico de Pablo
ya citado: Resucit al tercer da, segn las Escrituras (1 Cor 15,4). L a conviccin de que todo el acontecimiento de Jess se realiz segn las Escrituras es
uno de los leitmotiv del Nuevo Testamento. La muerte y la resurreccin de Jess
no seran crebles si no se hubiera dado el signo de que pertenecen a un designio
de Dios, anunciado misteriosamente antes de realizarse.
Subi a los cielos, est sentado a la derecha del Padre: la ascensin y la
entronizacin a la derecha de Dios interpretan la resurreccin como una glorificacin y una exaltacin de Cristo. Estas dos afirmaciones resumen los testimonios
repetidos de los evangelios y de los Hechos sobre la ascensin (Me 16,19; Le
24,51; Hch 1,6-11) y sobre su punto de llegada junto a Dios (Hch 2,33; Rom
8,34; C o l 3,1; E f 1,20; Heb 1,3; 1 Pe 3,22): todos estos textos estn a su vez influidos por la afirmacin del Salmo mesinco 110,1. Decir que Cristo est sentado a la derecha de Dios es decir que es igual a l y que se le proclama como tal en
su humanidad.
la salvacin a los muertos. L o vemos en Ignacio de Antioqua, cuando evoca cmo los profetas,
discpulos que eran ya en espritu, le esperaban como a su Maestro. Y por
eso, el mismo a quien justamente esperaban, venido que fue, los resucit de entre
los muertos .
,w
Del mismo modo Ireneo:

Por eso el seor baj a los lugares inferiores de la tierra, a fin de llevarles
tambin a ellos la buena nueva de su venida, que es el perdn de los pecados para
todos los que creen en l. Pues bien, creyeron en l todos los que de antemano haban esperado en l, es decir, aquellos que haban anunciado de antemano su venida y haban cooperado en sus economas; los justos, los profetas y los patriarcas ".
1
Para comprender de forma autnticamente simblica esta afirmacin mitolgica en cuanto a la representacin, conviene referirse a las ideas judeo-cristianas
sobre el estado del alma despus de la muerte: decir que Jess haba muerto y que
haba sido sepultado era lo mismo que decir que haba pasado al shol equivalente bblico del Hades griego (cf. Hch 2,27, que cita a Sal 16,10). As pues, Cristo
satisfizo a esta ley y comparti la condicin de la muerte humana, no solamente
por su acto de morir, sino por el estado de estar muerto. Este dato primitivo abre
el camino a la interpretacin de algunos telogos contemporneos, como H . Urs
von Balthasar, que ven en la bajada de Cristo a los infiernos el punto ms bajo de
su knosis, una verdadera bajada al infierno. Se tratara entonces de una participacin no slo en el estar muerto de los hombres, sino en la segunda muerte de
la que habla el Apocalipsis a propsito de los condenados . Pero esta interpretacin presenta serias dificultades.
L a tradicin antigua vio ms bien en la bajada a los infiernos un acto de salvacin, no solamente su anuncio, sino una liberacin que constituye ya una resurreccin anticipada de los santos del Antiguo Testamento' . Es la victoria total de
Cristo alcanzada sobre la muerte, en el lugar mismo de las vctimas de la muerte.
Es tambin la afirmacin de la universalidad de la salvacin que responde a la
cuestin: Cmo pudo salvar Cristo, que lleg tan tarde a la historia de los hombres, a todos los que le haban precedido? Esta misma salvacin que se extiende
hoy hasta el Omcga de la resurreccin final se remonta hasta el Alfa de la historia
del mundo. ste es el alcance doctrinal y dogmtico que tiene la bajada a los infiernos *.
105
Un aadido ms tardo: la bajada a los infiernos

La primera aparicin de la bajada a los infiernos se presenta en algunos Smbolos promulgados por los semi-arrianos a mediados del siglo IV. Es probablemente de origen sirio. Pero esta insercin no se conserv en el Smbolo nicenoconstannopol llano. E n Occidente, Rufino la conoce en Aquileya. Est presente
en el Smbolo pseudo-atanasiano Quicumque "'. La volvemos a encontrar en el
texto T del Smbolo romano.
1
L a interpretacin de su apoyo cscriturstico (Mt 12,40; Hch 2,24 y 27; Rom

10,3-8; E f 4,7-10 y sobre todo 1 Pe 3,18-20; 4,5-6) es hoy muy discutida . L a
opinin dominante es que se trata de alusiones a unas representaciones arcaicas y
que los textos ms claros sobre la bajada de Cristo no se refieren a los infiernos
en donde estn los muertos, sino al combate de Cristo contra las fuerzas del mal
(los ngeles cados). Este tema antiguo es ms bien judco-cristiano que propiamente cscriturslico. Se puede seguir su evolucin, sus variantes y sus acordes en
la literatura judeo-cristiana, como lo ha hecho J. Danilou"".
El significado principal que se deriva de este aadido, atestiguado en la tradicin antigua y motivo de su insercin en los Smbolos, es el de ser un anuncio de
102
07
10
104. IGNACIO DE ANTIOQUA, Magnesios D,2: Padres apostlicos, 4 6 4 .

1 0 5 . I R E N E O , AH I V . 2 7 , 2 : Rousseau, 4 9 8 .
106.
101. Smbolo Quicumque, pscudo-aianasiano: DzS 7 5 - 7 6 .
102. Cf. Ch. PERROT, La desente du Christ aux enfers dans le Nouveau Teslament: L V 8 7
(1968) 5-29.
103. En su libro, Thologie dujudo-christianisme,
o.c.
II. U . V O N B A L T H A S A R , El misterio pascual, en Mysterium salutis I U / 2 , Cristiandad, Madrid
1971,237-265.
107. J . DANILOU, o.c, 2 9 8 - 2 9 9 .
108. Se encuentra una confirmacin de este sentido en el s i g l o I V en Afraates el^Sabio.persa: cf.

P . B R U N S , Das Christusbild Aprahals des Persischen Weisen, Borengasser, Bonn 1 1 9 9 0 , 1 9 / - 2 U O .
96
5.
EL DIOS DE L A SALVACIN
L AV U E L T A D E C R I S T O
Y volver en gloria a juzgar a los vivos y a los muertos: una frmula anloga se encuentra al final del kerigma de Pedro en casa de Cornelio: l nos mand
predicar al pueblo y dar testimonio de que Dios lo ha constituido juez de vivos y
muertos (Hch 10,42; cf. 1 Pe 4,5). L a fmula del Smbolo asocia la vuelta gloriosa de Cristo al anuncio del juicio cscatolgico puesto en sus manos. L a segunda parusa ocupa un gran lugar en la argumentacin de Justino ante Trifn ya
que permite repartir las profecas relativas a Cristo sobre sus dos venidas: la primera en el sufrimiento y la knosis, la segunda definitivamente gloriosa. E l sentido de la afirmacin es el de dirigir la fe del creyente hacia el futuro: el acontecimiento Cristo no est acabado todava, no pertenece a un pasado que ha quedado
ya atrs. Atraviesa las tres instancias del tiempo: se inscribe en el pasado desde el
origen de todas las cosas en Dios; pertenece al presente, tal como se subrayar
ms an en el tercer artculo; supone finalmente un porvenir escatolgico. Cumplir definitivamente el final de los tiempos inaugurado con la resurreccin de Jess. Por consiguiente, es normal que la vuelta de Cristo ocupe su lugar debido
despus de la resurreccin y de la mencin de su entronizacin a la derecha del
Padre.
109
Y su reino no tendr fin: esta ltima afirmacin es propia de los Smbolos

orientales y no pas nunca a Occidente. Su motivacin es polmica. En efecto,
una hereja, atribuida a Marcelo de Ancira en el siglo IV, sostena que en la parusa el Verbo volvera al Padre hasta el punto de confundirse con l. E l misterio
trinitario no tendra entonces ms que un valor econmico e histrico, pero no
teolgico y eterno. Esta idea procede de una interpretacin abusiva del texto
paulino: Es necesario que Cristo reine hasta que Dios ponga a todos sus enemigos bajo sus pies [...]. Y cuando le estn sometidas todas las cosas, entonces el
mismo Hijo se someter tambin al que le someti todo, para que Dios sea todo
en todos (1 Cor 15,25.28). Este texto expresa el ltimo cumplimiento de la misin del Hijo; no dice ni mucho menos que el Hijo no tenga ya ninguna razn de
ser. A l contrario, el Hijo, glorificado en su humanidad, seguir ejerciendo eternamente su funcin mediadora: en l y por l es como los elegidos vern a Dios.
97
supervivencia hasta Tertuliano de frmulas con dos artculos, en las que se presupone solamente al Espritu Santo. Existen adems frmulas en las que el tercer
artculo se reduce a un don, como el perdn de los pecados o la resurreccin de la
carne" . En el siglo I V , en Oriente, los Smbolos de Nicea y de Cesrea de Palestina se contentan con mencionar como tercer artculo y en el Espritu Santo, sin
ms. En Occidente., donde este artculo se desarrolla ms rpidamente, se constata cierta fluidez en su construccin: se presenta como una serie de afirmaciones
yuxtapuestas, que no manifiestan ninguna vinculacin orgnica entre s.
0
CONSTRUCCIN D E L T E R C E R ARTCULO D E L SMBOLO

ORIENTE
Y en el Espritu Santo
OCCIDENTE
Creo en el Espritu Santo
Secuencia teolgica: la divinidad del Espritu Santo

(de hecho la ms reciente)
Que es Seor y da la vida,
Que procede del Padre,
Que con el Padre y el Hijo
es juntamente adorado y glorificado,
Las acciones del Espritu proftico
(resto de una secuencia econmica)
Que habl por los profetas
(Cf. Smbolo desarrollado de Salamina:
que habl en la Ley,
que predic por los profetas,
que baj al Jordn,
habl en los apstoles
y habita en los santos) DzS 44
Secuencia eclesial: el Espritu y la Iglesia
VI. E L T E R C E R ARTCULO
1.
L A CONSTRUCCIN D E L ARTCULO
El tercer artculo del Smbolo plantea problemas de construccin ms difciles que los anteriores. En el plano histrico su desarrollo es ms tardo. Se produjo adems en direcciones muy diferentes y su estructura no est tan clara e inmediatamente arraigada en la Escritura. Por otra parte, hemos constatado la larga
109. Cf. JUSTINO, Dilogo con Trifn

350,352, 356,383,493,495.
En una sola Iglesia,

catlica y apostlica.
[en] la santa Iglesia

(catlica T),
(la comunin de los santos T)
Confieso un solo bautismo

para el perdn de los pecados;
espero la resurreccin
de los muertos
y la vida del mundo futuro
Amn
el perdn de los pecados. R

[para] la resurreccin
de la carne
(la vida eterna T),
3 2 , 1 ; 3 4 , 2 ; 4 9 , 2 ; 110,2; 1 1 1 , 1 : Padres apologistas

1 1 0 . T E R T U L I A N O , De praescriptione X X X V I . 5 : SC 4 6 , 1 3 8 .
98
E L CONTENIDO D EL A TRADICIN: R E G L A D E FE.
Estos datos un tanto luctuantes deben aceptarse como tales. Son el testimonio de una vida que est buscando decirse. Por otra parte, el juego de las variantes hace vislumbrar una multiplicidad de significados. E l recuadro adjunto permite discernir tres secuencias muy distintas en el Smbolo niceno-constantinopolitano, a las que no responde ms que una sola secuencia en el Smbolo de
Hiplito (en el que se han insertado los aadidos del texto recibido T, que datan de los siglos V1I-VIII).
La idea principal de este articulo consiste en mostrar el vnculo entre el Espritu y la Iglesia. La confesin cristiana del misterio de la Iglesia pertenece al tercer artculo y no al segundo. Se trata de un punto fundamental que no puede olvidar ninguna eclesiologa. Despus de la Iglesia, definida segn sus notas
esenciales, una serie de menciones viene a precisar la naturaleza de los dones de
la salvacin recibidos del Espritu en la Iglesia a travs de una economa sacramental discretamente evocada por la mencin del bautismo o del perdn de los
pecados. Este desarrollo, que es el nico que aparece en el Smbolo de Hiplito,
es el ms antiguo.
En Oriente el tercer artculo se extiende igualmente a la persona del Espritu
Santo, visto ante lodo como el Espritu proftieo. Los textos desarrollan ms o
menos a propsito de l una secuencia paralela al relato del acontecimiento Cristo en el segundo artculo, indicando el papel y las actividades del Espritu en la
historia de la salvacin. (En el recuadro se ha aadido la secuencia desarrollada
de una frmula de Salamina, obra sin duda de Epifanio, que indica muy bien su
espritu).
Finalmente, el concilio de Conslantinopla intent responder a las diversas negaciones de la divinidad del Espritu Santo, que aparecieron despus del 360, mediante una secuencia propiamente teolgica, modelada discretamente sobre la
secuencia del segundo artculo que afirmaba la divinidad del Hijo. E l comentario
de cada una de estas secuencias seguir el orden del texto, que es por tanto diferente del orden histrico.
99
Esta secuencia teolgica, que trata de la divinidad del Espritu Santo y de

su pertenencia al Dios trinitario, es consecutiva a la gran crisis de los aos 360,
que difunda la idea de que el Espritu no es finalmente ms que un don de Dios y
una criatura . Hasta entonces su divinidad nunca se haba puesto en discusin.
L a secuencia tiene la finalidad de decir a propsito del origen y de la divinidad
del Espritu lo que haba expresado el segundo artculo a propsito del origen y
de la divinidad del Hijo. Pero aqu la Escritura no ofrece ningn lenguaje: el Hijo
es engendrado del Padre, el Espritu santo no lo es, pero tampoco ha sido creado.
Qu decir entonces sobre l? Otra dificultad: la insercin de trminos filosficos
a propsito del Hijo (consustancial) cre no pocos altercados entre las Iglesias.
Para evitarlos, importa expresar con la mayor claridad posible la divinidad del
Espritu, recurriendo solamente al lenguaje de la Escritura. stas son las imposiciones a las que tendr que obedecer la redaccin de esta secuencia.
112
3.
E N ORIENTE, E LRESTO DE U N A SECUENCIA
ECONMICA
SOHRE E L E S P R I T U PliOFTICO
Que habl por los profetas es en el Smbolo oriental el lestimonio inicial

de una secuencia sobre las funciones del Espritu en la economa de la salvacin,
funciones referidas principalmente a su carcter proftieo. Para la tradicin antigua el Espritu es ante todo el Espritu proftieo, el que inspir a todos los profetas del Antiguo Testamento: as es como lo defini Justino en sus frmulas .
E l mismo Justino habla incluso del Espritu Santo, que por los profetas nos
anunci de antemano lodo lo referente a Jess . Esta misma afirmacin se repite en Ireneo, en aquel curioso Smbolo en el que enlaza la secuencia del kerigma
con el tercer artculo del esquema trinitario, a travs del anuncio proftieo, atribuido al Espritu, del acontecimiento Jess:
113
1H
Y en el Espritu Santo, que proclam por los profetas las "economas", la venida, la pasin, la resurreccin de enire los muertos y la elevacin corporal a los
cielos del amado Cristo Jess, nuestro Seor, y su parusa desde lo alto de los cielos en la gloria del Padre .
113
2.
E N O R I E N T E , S I G L O IV:
L A DIVINIDAD D E LESPRITU SANTO
El anlisis detallado de las frmulas de esla secuencia se har dentro del marco del estudio del concilio I de Conslantinopla, a cuyo contexto pertenece ". As
pues, aqu slo haremos algunas observaciones que pertenecen a la construccin
de conjunto de este Credo.
Se observar en primer lugar que la frmula que introduce la fe en el Espritu
Santo no comprende en Oriente la mencin de uno solo, como en los dos artculos precedentes. Sin embargo, el Smbolo de Jerusaln haba mantenido esta
insistencia repetida. Se da aqu una pequea incoherencia de construccin, que
parece deberse al hecho de que el artculo definido se pone tres veces de relieve a
propsito del Espritu: el Espritu, el Santo, el Seor, en el sentido de que es
Santo, que es Seor.
1
O tambin, es el Espritu el que pone las economas del Padre y del Hijo bajo los ojos de los hombres" . Pero la presencia del Espritu no se limita a los
tiempos de los profetas: el Espritu ha sido difundido al final de los tiempos"
lo cual constituye una transicin para hablar de la Iglesia. Orgenes expresa esta
misma transicin hablando del Espritu que fue dado luego a los apstoles" .
Todas las funciones del Espritu se encuentran igualmente expresadas en el Snodo desarrollado de Salamina (cuyo texto est incluido en el recuadro anterior).
6
112. Cf. Infra, los debates sobre la divinidad del Espritu Santo, 2 0 8 - 2 1 0 .
113. JUSTINO, Apologa 6,2 y 13,,3: Padres apologistas, 187 y 194.
114. Ib 6 1 , 1 3 : Padres apologistas, 2 5 1 .
115.
111. Cf. Infra, 2 1 9 - 2 2 1 .
IRENF.O, A H 1,11,1: Rousseau, 6 5 .
116. / . I V . 3 3 , 7 : Rousseau. 5 1 8 .
117. IRENEO, Demostracin apostlica, 6: trad. Romero Pose, 6 4 .
118. ORGENES, Comm. in Mattk., series 3 3 : PG 1 3 , 1 6 4 4 .
100
101
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN: REGLA DE FE,.
Esta secuencia establece una serie: la revelacin de la Ley, la predicacin proftica, el bautismo en el que Jess recibi el Espritu, la palabra de los apstoles y finalmente la habitacin en los santos, es decir, su presencia en la Iglesia. Es el resumen de una catequesis sobre el papel del Espritu Santo en la economa de la
salvacin. Su final es una transicin perfectamente natural a la secuencia sobre la
Iglesia.
de la triple pregunta bautismal. No era posible poner a la Iglesia al mismo nivel

que los tres nombres divinos. En efecto, en el mundo de representaciones de los
Padres de la Iglesia, el Padre est por encima de todas las cosas, el Hijo resucitado est sentado a su derecha, mientras que el Espritu Santo est en la Iglesia. Se
encuentra esta misma representacin localizante en Ireneo:
Por encima de todas las cosas est el Padre, que es la cabeza de Cristo; a travs de todas las cosas est el Verbo, que es la cabeza de la rglesia; en todos nosotros est el Espritu .
Donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios; en donde est el Espritu
de Dios, all est la Iglesia y toda gracia .
127
4.
L A SECUENCIA ECLESIAL: E LESPRITU Y L A IGLESIA
119
Encontramos muy pocas menciones de la Iglesia y de la vida eclesial durante

la prehistoria del Smbolo, antes de la Epstola de los apstoles ' . L o que habra
de constituir el ncleo del tercer artculo del Smbolo de Hiplito y del antiguo
Smbolo romano est casi completamente ausente en los Padres apostlicos y en
Justino. Es en Ireneo en el que se formaliza esta vinculacin entre el Espritu y la
Iglesia . Tertuliano menciona por su parte al Espritu como santificador de la fe
de los que creen en el Padre y en el Hijo y en el Espritu Santo .
1 9
120
131
La Trinidad y el Espritu Santo en la Iglesia

La construccin de las afirmaciones sobre la Iglesia plantea varias dificultades. Algunos textos se contentan con una enumeracin que hace pensar en una
multiplicacin de los artculos . Una frmula pone a la Iglesia como clusula final de todo el Smbolo: en la santa Iglesia, subrayando as el vnculo de la Iglesia con los tres nombres divinos . Este vnculo entre la Iglesia y la Trinidad se
realza en las doxologas de la Tradicin apostlica de Hiplito: Gloria a ti, Padre e Hijo con el Espritu Santo en la santa Iglesia . Hay que recordar esta significacin, aun cuando las frmulas ulteriores destaquen ms bien el vnculo entre el Espritu y la Iglesia.
122
123
114
E l texto del tercer artculo en el Smbolo de la misma Tradicin apostlica se

presenta tambin bajo la forma de una enumeracin. Pero P. Nautin, en un estudio " reconocido como una autoridad, ya que ha obtenido esencialmente el acuerdo de dom Botte, de G . Dix y de J. N . D . Kelly, restituye as la construccin del
tercer artculo:
1
C r e e s t a m b i n al Espritu Santo,
en l a santa Iglesia,
para l a r e s u r r e c c i n de l a carne? *'.
L a restitucin propuesta por Nautin ha sido criticada por D. M . Hollaud, que

le reprocha hacer muy poco caso de la tradicin occidental de la Tradicin apostlica, objecin que adquiere ms peso todava si se piensa que el documento es
de origen romano y que prefiere mantener a ttulo de texto original: Creo al Espritu Santo y la santa Iglesia y la resurreccin de la carne . Hay que reconocer
efectivamente que el Smbolo de los apstoles, en sus etapas R y T, se qued
en una yuxtaposicin de acusativos para el tercer artculo. No es posible suprimir
completamente las dudas en esta materia. Sin embargo, la tesis de Nautin mantiene su inters, en virtud del juego de significaciones que pone de relieve a partir
de numerosos textos patrsticos. Por otra parte, no excluye otras interpretaciones
posibles. Dom Botte, que acepta la correccin en la Iglesia, mantiene que la
Iglesia se relaciona con las tres personas, y no slo con el Espritu . Por su parte,
H . de Lubac reconoce que hay numerosos comentarios del Smbolo occidental,
que subrayan la diferencia entre la naturaleza de la fe que se dirige a los tres
nombres divinos y la que se refiere a la Iglesia, diferencia claramente marcada
por la de las construcciones literarias .
E l Smbolo oriental, por su parte, mantiene claramente la construccin en
antes de la mencin de la Iglesia. Repite a propsito de ella el una sola, mientras que no lo hace as para el Espritu. Esta mencin es una reminiscencia de un
solo cuerpo, un solo bautismo, una sola fe (Ef 4,4-6). Sin embargo, este Credo
no repite a propsito de la Iglesia el y que introduce la fe en el Hijo y en el Espritu. Por consiguiente, no hay ninguna ambigedad sobre la pertenencia de la
Iglesia al tercer artculo. Por tanto, la misma construccin puede comprender
tambin significaciones diferentes. Creer en una sola Iglesia es creer en el misterio de la Iglesia.
129
130
151
Su argumentacin se apoya en las diversas versiones (etope, rabe...) del texto, en las costumbres de Hiplito en su Tradicin apostlica y en el hecho capital
119.
120.
121.
122.
123.
124.
125.
126.
Epstola Apostolorum, por el 160-170, en Asia Menor: DzS 1.

Por ejemplo, en el Smbolo construido en siete anculos, AH V , 2 0 , l : Rousseau. 627.
TERTULIANO, Adv Praxeam 2.UCCSL2.
1160.
Como la Epstola Apostolorum, o.c.
Papiro litrgico de Der-I3aliseh: DzS 2.
HIPOLITO, Traditio aposi. 6: SC 11 bis,55.
Cf. P . N A U T I N , Je crois l'Esprit Saint, o.c.
b.,21.
127.
I R E N E O , AH
V , 18,2: Rousseau, 624.
128. ft. 111,24,1: Rousseau, 395.

129. D . M . H O L L A N D , Creis in Spiritum Sanclum et sanciam Ecclesiam el resurreettonem carnis?: Z N T W 61 (1970) 126-144.
130. Cf. B . B O T T E . Note sur le Symbole baplismal de saint Hyppotite, en MetangesJ. de unellinck, 1.1, Duculot, Gembloux 1951, 189-200.
13 L H . DE L U B A C , La fe cristiana, o.c, 211-235.
102
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN: REGLA DE FE.
La santa Iglesia
La expresin de sania Iglesia es rara en los Padres apostlicos y se difunde a
partir de la segunda mitad del siglo II. La primera obra en que se percibe como
estereotipada y frecuente es la Tradicin apostlica de Hiplito.
Es la repeticin a propsito de la Iglesia del Qahal Yahv, del pueblo santo de Dios, reunido por l en una asamblea santa, calificacin que se afirma
con frecuencia en el Antiguo Testamento (Ex 12,16; 9,6; L v 23,2.3.7; etc.). Se
sabe que el texto del xodo sobre el sacerdocio real y la nacin santa (Ex
19,6) fue recogido por 1 Pe 2,9 a propsito de la Iglesia: Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio y nacin santa. Tambin la Iglesia es sin mancha ni
arruga ni cosa parecida: una Iglesia santa e inmaculada E f 5,27). E l Nuevo Testamento llama corrientemente a los cristianos los santos (1 Cor 1,1; Flp 1,1;
Col 1,1; etc.). Esta denominacin seguir usndose en los primeros Padres de la
Iglesia.
Cul es su sentido? No se trata inmediatamente de santidad moral: la Iglesia
antigua saba que contaba con numerosos pecadores y que se encontraba en un
proceso de conversin. Se trata de una participacin recibida en la misma vida de
Dios, ya que solo Dios es santo. E l pueblo de la Iglesia, suscitado por Dios, ha sido elegido, consagrado {hieros muy prximo a hagios), celestial y espiritual
ipneumatikos), por el hecho de su comunin en el Espritu, que es santo. Porque
la Iglesia es el lugar del don de Dios a los hombres y por eso mismo instrumento
de salvacin. Esta afirmacin atestigua una toma de conciencia refleja de la Iglesia sobre s misma a la luz de su origen y de su vocacin. Se observar, en el texto occidental, el paso en quiasmo del Espritu Santo a la santa Iglesia .
112
La Iglesia catlica y apostlica

La unidad y la santidad de la Iglesia son las dos nicas notas que tienen un
origen en la Escritura. Con la mencin de la Iglesia catlica y apostlica nos
las tenemos que ver con una creacin de la tradicin. Por otra parte, estas expresiones estn ausentes en Hiplito y tan solo el adjetivo catlica penetrar en el
texto T del Smbolo romano. En Oriente, es el adjetivo catlica el que primero entra en los Smbolos (Nicea, papiro de Dcr-Baliseh, Cirilo de Jerusaln) y
la secuencia completa de las cuatro notas de la Iglesia se encuentra por primera
vez en los Smbolos de Salamina y de Nicea-Constantinopla. Tambin aqu el
origen y la historia de las palabras indica su sentido' :
Catlica. E l trmino katholikos en el sentido de universal o de general es bastante raro en el griego profano. Su acta de nacimiento cristiana se encuentra en
Ignacio de Antioqua, al poner en guardia a sus comunidades contra las eucaristas herticas o cismticas:
33
Dondequiera apareciere el obispo, all est la muchedumbre, al modo que

dondequiera estuviere Jesucristo, all est la Iglesia catlica ".
103
La exgesis del sentido de este primer empleo resulta bastante difcil y controvertida. E l trmino no tiene todava la carga doctrinal que ir tomando progresivamente' . L o cierto es que su evolucin llevar a la expresin la Iglesia catlica a aludir a la vez a a Iglesia universal y a la plenitud de cada Iglesia
particular o local, presidida por el obispo. Del mismo modo, el Martirio de Policarpo se dirige a todas las comunidades, peregrinas en todo lugar, de la santa y
catlica Iglesia; la carta habla de toda la catlica Iglesia esparcida por la redondez de la tierra, pero presenta a Policarpo como obispo de la Iglesia catlica de
Esmirna; ste bendice a Jesucristo, pastor de toda la catlica Iglesia esparcida
por la redondez de la tierra . As pues, en el trmino hay a la vez un sentido extensivo y geogrfico y un sentido intensivo, que caracteriza a cada Iglesia local.
La Iglesia catlica significa tambin la nica y sola Iglesia verdadera, autntica
y ortodoxa.
Son precisamente estas connotaciones las que se afianzan cuando se difunde
este trmino y se encuentra integrado en el Smbolo: la Iglesia catlica es la Iglesia universal extendida por toda la tierra habitada (oikoumn, con un matiz geogrfico); es tambin la Iglesia entera presente en cada Iglesia local; es finalmente
la Iglesia autntica en oposicin a los herejes . E l trmino es en este sentido una
creacin cristiana tan caracterstica que ser transcrita al latn sin traducirla.
Apostlica: este trmino es tambin una creacin cristiana que evoca ante todo una realidad histrica; es apostlico lo que tiene que ver con los apstoles y
pertenece a su poca. Pero adquiere muy pronto un sentido doctrinal e institucional. En el Credo parece que ha sido sugerido por el de catlico, con la finalidad
de atestiguar la autenticidad de la Iglesia: slo es apostlica la Iglesia que se remonta a los apstoles. Esto quiere decir dos cosas: la Iglesia catlica guarda y
transmite fielmente la doctrina de los apstoles, que es la piedra de toque de la fidelidad a las enseanzas del Seor. Pero la Iglesia es tambin apostlica por su
institucin. La estructura ministerial de la Iglesia procede tambin de los apstoles, ya que stos tomaron ciertas disposiciones para confiar las Iglesias a unos
hombres seguros despus de su desaparicin. Esta conviccin se hace patente
constantemente, como ya hemos visto * desde Clemente de Roma hasta Tertuliano. La sucesin de los obispos apostlicos es por tanto un elemento de la apostolicidad de la Iglesia. Por tanto, se puede concluir con J. N . D, Kelly que, cuando los cristianos insertaron el ttulo apostlico en el Credo y lo recitaron con
confianza y orgullo, intentaban de esta manera afirmar la apostolicidad de la Iglesia en el sentido de que ella est en continuidad con los apstoles no solamente
en materia de fe, por su testimonio, sino tambin en materia de estructura de organizacin y de prctica ".
35
136
137
11
132. Cf. P. N A U T I N , O.C, 54-63.

133. Cf. J. N . D. K F . L L Y , Catholique
et Apostalique
aux premiers sicles: Istina (1969) 33-
45.
134. IGNACIO DE ANTIOQUA, Esmirniotas VD'1,2: Padres apostlicos, 493.
135. Sobre las mltiples interpretaciones de este texto, cf. A . DE HAI.LF.UX, L'Eglise
catholique
dans la tettre ignacienne aux Sm\r niales, en Patrotogie et oecumnisme, o.c., 90-109.
136. Martirio de Policarpo 1,1; V m . l ; X V I . 2 ; X t X . 2 : Padres apostlicos 673, 677, 684 y 686.
137. Cf. el comentario de esta nota por CIRILO DE J E R U S A L N , Cateen, baptism., o.c., XVEII,23:
Catequesis, D D B , Bilbao 1991, 484
138. Cf. supra, 45.
139.
J . N . D . K E L L Y , art. cit.,
45.
104
Los dos atributos son solidarios: la catolicidad subraya la sincrona; la apostolicidad, la diacrona. Nos quedamos aqu en las significaciones antiguas. Porque
despus de a Reforma la polmica entre las Iglesias divididas en Occidente utilizar las cuatro notas de la Iglesia de forma apologtica, cargndolas de nuevos
significados " .
1
La comunin de los sanios

Se ha dicho que esta expresin es un aadido occidental del texto recibido
T al Smbolo romano R. Falta en los Smbolos orientales.
Antes de su insercin en el Smbolo esta expresin designa la comunin en
las cosas santas (sanctorum es un genitivo plural neutro), es decir en la eucarista.
Es poco usada en Oriente, pero la encontramos en este sentido en las reglas breves de Basilio de Cesrea" e incluso en Jernimo, al traducir a Tefilo de Alejandra, hablando de alguien que fue separado de la comunin de los santos por
muchos obispos .
11
141
A partir de las primeras apariciones de la frmula en el Smbolo occidental,

desaparece la interpretacin eucarstica y se comprende esta expresin como un
aadido a la Iglesia catlica: constituye a la vez su definicin, su comentario y
uno de sus atributos explicativos. As es como la comenta Nicetas de Remesiana
(Serbia actual) en su explicacin del Smbolo a mediados del siglo IV:
A continuacin de la confesin de fe en la santa Trinidad, confiesas ya que
crees en la Santa Iglesia catlica. Que otra cosa es la Iglesia sino la congregacin
de codos los sanlos?[...|. As pues, erees que en esta nica Igcsa has de conseguir
la comunin de los santos .
105
Hiplito, pero se encuentra ya en la frmula antigua del Smbolo romano (R).

Segn Nautin, hay que comprenderla aqu para el perdn de los pecados. En
efecto, esta interpretacin se impone por varias razones. E l origen escriturstico
de la afirmacin es el relato de las primeras conversiones despus del kerigma de
Pedro el da de Pentecosts: Arrepentios y bautizaos cada uno de vosotros en el
nombre de Jesucristo, para que queden perdonados vuestros pecados (Hch
2,38). Este texto pone en relacin el bautismo, el perdn y el don del Espritu. Este mismo vnculo aparece en Tertuliano, cuando dice que Jess no tena necesidad de un bautismo de penitencia para el perdn de los pecados . Tambin
aparece con claridad en la formulacin de los Smbolos orientales. Se sobreentiende en la frmula occidental que no menciona el bautismo, pero que se utiliza
en la misma celebracin del bautismo.
E l sentido de la afirmacin consiste en expresar la importancia del bautismo
para la existencia cristiana. E l bautismo es el fundamento de todos los sacramentos: comprende el don del Espritu y el perdn de los pecados. Es importante la
vinculacin entre el Espritu y el bautismo en el tercer artculo, ya que por el bautismo es como el Espritu hace santa a la Iglesia. E l bautismo es el objeto de un
acto de fe y as es como proporciona la justificacin. Por tanto, no hay que buscar
en el origen de la mencin del perdn de los pecados una alusin al sacramento
de la penitencia o de la reconciliacin. Esla afirmacin es independiente de las
disputas penitenciales. Pero lo cierto es que el perdn de los pecados en la Iglesia
no se limita slo al bautismo.
145
La resurreccin de los muertos o de la carne
143
La Iglesia es entonces una comunin, la comunin constituida por los santos: en ella se obtiene la comunin con los santos. As pues, esta expresin supone un desarrollo de la afirmacin de la santa Iglesia.
Sobre la base del sentido precedente, esta afirmacin llegar a significar la
comunin con los santos del ciclo. Porque la catolicidad, considerada en el tiempo, engloba a los justos que fueron, que son y que sern. Comprende a los seres celestiales. Este sentido se desarrolla en relacin con el culto a los mrtires y
la visita de sus sepulcros ".
1
El bautismo y el perdn de los pecados

El perdn de los pecados es tambin una mencin bastante antigua, ya que la
encontramos en la Epstola de los apstoles. Sin embargo, falta en el Smbolo de
140. Cf. el estudio sobre la Iglesia en el tomo II de esta obra.

1 4 1 . S A N B A S I L I O , Les Regles monasiiques, Peties Regles, Q . 3 0 9 , ed. L . Lbe. Maredsous
La resurreccin de la carne es la nica mencin que viene a acompaar a la de

la Iglesia en el Smbolo de Hiplito: esto indica su importancia. L a encontramos
en otras frmulas antiguas' . P. Nautin lee tambin en esta ocasin: para la resurreccin de la carne, apoyndose en varios textos contemporneos ". Porque la
resurreccin de la carne se atribuye al Espritu. Este rasgo est en conformidad
con la teologa de la poca, especialmente la de Ireneo, que influye en Hiplito.
Pero esla reconstruccin del texto de Hiplito por Nautin es ms discutida que la
del que se refiere a la Iglesia.
E l sentido de la afirmacin es obvio: la fe en la resurreccin de los muertos o
de la carne (las dos expresiones son equivalentes) es central en el cristianismo: es
la otra cara de la resurreccin de Cristo. Pero se traa de un dogma exorbitante,
objeto de continuos ataques por parte de los paganos helcmzados y luego por parte de la gnosis. Es conocido el fracaso de Pablo ante el Arepago por este motivo
(Hch 17,31-33); debido a las dudas que surgieron entre los Corintios, el mismo
Pablo tendr que emprender su demostracin en su gran argumentacin de 1 Cor
15: all se afirma vigorosamente la resurreccin de los muertos y se la justifica a
la luz de la resurreccin de Cristo. Seguir siendo objeto de una polmica permanente en los Padres apostlicos: Justino, Taciano, Hermas y sobre todo Ireneo,
16
1969, 3 4 3 .
142. JERNIMO, Epist. 9 2 , 3 ; c d . J . Laboun,

1 9 5 4 , t.IV, 152.
143. N I C E T A S D E R E M E S I A N A , Expl. Symboli 1 0 : trad. C. G R A N A D O , Catecumenado de adultos
o.c,
92-93.
144. Cf. J . N . D . K E L L Y , O.C, 4 5 8 - 4 6 8 . - Para este comentario, me he inspirado en una conferencia pronunciada por M . Jourion en el Grupo de Dombcs.
145.
T E R T U L I A N O , De baptismo X I , 3 : SC 3 5 , 8 2 .
146. C f Papiro de Dcr-Baliseh, DzS 2 ; TERTULIANO, De. praescripi. X X X V I . 5 : SC 4 6 , 1 3 8 .

147.
P. N A U T I N , /.c,
28-42.
107
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G I A D E 1 L'..
106
que la vincula formalmente con la accin del Espritu, y Tertuliano, autor de un

libro apasionado y conmovedor sobre la resurreccin de la carne .
Por tanto, era perfectamente normal que el Smbolo expresase as la vinculacin entre la resurreccin de Cristo y la resurreccin de la carne, obra del Espritu, que acta ya secretamente en la iglesia y que se manifestar plenamente al final de los tiempos. La perspectiva escatolgica de la resurreccin de la carne
coincide con la del juicio de los vivos y de los muertos en el segundo artculo.
La salvacin cristiana es de este modo la salvacin de todo el hombre, considerado en su condicin concreta, temporal e histrica, y por tanto frgil y sometida a la ley de la muerte. No promete la simple inmortalidad del alma, sino la victoria sobre la muerte. Cuando el Y O eclesial profesa su fe en la resurreccin de
Cristo como acontecimiento de salvacin, profesa que esta resurreccin es para
l; que por el don del Espritu vive ya en la Iglesia de una manera oculta; que tiene fe y esperanza en la promesa de esta resurreccin que se manifestar en la consumacin de la historia trinitaria de la salvacin.
148
el don del Espritu. Por consiguiente, la prioridad entre los dos es recproca y no
puede hablarse de un desplazamiento del centro de gravedad de la fe '.
E l comentario que hemos presentado se detiene expresamente en el siglo IV,
poca en la que estn ya perfectamente constituidas las grandes frmulas tradicionales. Pero todo lo que sigamos diciendo en esta obra ser una continuacin
del estudio del Credo en funcin del desarrollo de cada uno de sus lemas a lo largo de la historia. Porque todos los grandes dogmas de la fe eclesial se relacionan
con alguno de sus artculos, que sern objeto de una hermenutica constante. Es
de suma importancia que su valor simblico no resulte extrao a la comprensin
de su contenido. No era el propsito de este captulo reflexionar sobre el papel
del Smbolo en la vida eclesial actual ni sobre los intentos de que ha sido objeto
en los aos recientes. Pero el punto de vista de su gnesis, de sus funciones, de su
estructura y de su contenido dibuja muy bien el cuadro que se abre a las nuevas
tareas.
14
La vida eterna
La vida eterna es una expresin corriente en el evangelio de Juan. En los Smbolos orientales viene a glosar la mencin de la resurreccin de los muertos para
expresar su resultado definitivo. Encierra la idea de incorruptibilidad.
El Oriente la menciona desde el siglo IV, bajo la forma de la vida del mundo
venidero; volver a aparecer en Occidente en el texto recibido (T) del Smbolo de los apstoles.
Hay que observar que las expresiones escatolgicas del Smbolo siguen siendo afirmaciones universales. No se trata en ningn caso de la escatologa personal, cuyos problemas no se plantearan hasta la Edad Media.
CONCLUSIN
El Smbolo de fe es la clula-madre de lodo el desarrollo dogmtico de la

Iglesia. Hemos visto cmo se inscruiron en l las primeras definiciones. Cuando
se vayan desarrollando luego de manera independiente, siempre harn referencia
a l. De la misma forma, fas asambleas conciliares recibirn a la vez las Escrituras y el Smbolo. Por consiguiente, ste tiene un valor de fundamento de todo el
edificio, en su vinculacin con la Escritura, de la que representa una interpretacin particularmente autorizada.
Expresa la esencia del cristianismo. Presenta al mismo tiempo la estructura
y el contenido del misterio cristiano en la articulacin de la Trinidad, de la cristologa y del misterio de la Iglesia. E l orden de la exposicin es trinitario y sita en
su lugar debido la cristologa. Pero este orden encierra un orden de descubrimiento que va de la cristologa a la Trinidad, de la confesin de la victoria y de la
realeza de Cristo resucitado al arraigo de su misin en su envo por el Padre y en
149. Como sugiere con algunos matices O. C U L L M A N N , O.C, 107-122.

148. 'IlR-n/i.iANO, De resurrecone
carnis : CCSL 2,921-1012.
"i
CAPTULO III
La economa trinitaria de la salvacin (II Siglo)

por J . WOLINSKI
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : J . L E B R I - T O N , Ilistoire
du dogme de la Trinit,
t.2,
Beauchcsne, Paris 1928. - A. G R I L L M E I E R , Le Chrlst dans la tradition

chrtienne,
t.1: De l'ge apostolique Chatcdoine, Cerf, Paris 1965, 55-150. - J. L I B A E R T ,
UIncarnation,
I: Des origines au concile de Chalcdoine,
Cerf, Paris 1966. - V A -
RIOS, M\sterium salutis. Manual de Teologa dogmtica

como historia de la salvacin, Cristandad, Madrid 1971s, t.II/1, 182-224; t. I I I / l , 417-503.- D. S T U D E R ,
Dieu Sauveur, La rdemption
dans Thistoire de l'Eglise ancienne, Cerf, Paris
1989. - A. O R B E , introduccin
a la teologa de los siglos II y III, Sigeme, Salamanca 1988. - M . S I M O N E T T I , Studi sulla cristologa del II e III seclo, Augustinianum, Roma 1993. - J. M O I N G T , L'thologie
trinitaire de Tertutlien, Aubier, Paris 1966-1969, 4 vols; I D . , L'homme quivenait de Dieu, Cerf, Paris 1994. Traduc.
espaola: El hombre que vena de Dios, DDB, Bilbao 1995, vols. I-II.
En la segunda mitad del siglo II, la reflexin cristiana haba tomado un nuevo
impulso con los escritos de los Padres apologistas y la obra antihertica de Ireneo. Pero no haba llegado todava la hora de las grandes definiciones dogmticas. Nuestros autores se dedican sobre todo a reflexionar sobre la obra de la salvacin, refirindose a las Escrituras, cuya autoridad ha quedado ya bien
establecida. L a manera de interpretarlas constituye un aspecto importante del
proceso teolgico de este perodo y marcar el pensamiento cristiano de forma
duradera. Para comenzar, trataremos del mtodo patrslico de interpretacin de
las Escrituras, prosiguiendo nuestro estudio hasta el siglo III con Orgenes.
I. L A R E L E C T U R A C R I S T I A N A D E L A S E S C R I T U R A S Y E L
A R G U M E N T O PROFTICO
Los A U T O R E S v L O S T E X T O S : Ignacio de Antioqua, Justino, Ireneo, Clemente de

Alejandra, Orgenes: cf. supra, 34, 35 y 37. - O R G E N E S , De Princips, t. UI, 1. IV:
trad. H. Crouzel y M . Simonetti, SC 268,1980. - Otra traduccin: O R G E N E S , Traite des Principes (Perl Archn), por M . Harl, G . Dorival y A. Le Boulluec, Etudes
110
111
LA ECONOMA TRINITARIA D E L A S A L V A C I N .
augustiniennes, Paris 1976. - O R G E N E S , Commentarum

tn Jokannem, liad. Cce
Blanc 1.1 (1.1-V), SC 120; i. II (1. VI-X): SC 157, 1966 y 1970.
H. J. S I E B E N , Exgesis Patrum, Roma 1993 (con bibliografa). - H. D E L U B A C , Ilistoire et Esprit. L "intelligence de l'Ecriture
d'aprs
Origne,
Aubier, Paris 1950; I D . , Exgse Medieval. Les quatre sens de l' Ecriture, Aubier, Paris 1959, 4 vols. - J. D A N I L O U , Bible ex Liturgie, Cerf, Paris '1958.
- J. P P I N , Mythe et allgorie,
tudes Augustiniennes, Paris *1976. - M . S I M O N E T TI, Per typica ad vera: VC 18 (1981) 357-382.-B. D E M A R G E R I E , Introduccin
l'histoire de l'exgse, Cerf, Paris 1980-1990, 4 vols. - A. M . P E L L E T I E R , Lectures

du Cantique des Cantiques, Pont. Inst. Biblicum, Roma 1989.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS:
La lectura de las Escrituras por los Padres de los siglos I I y III no puede comprenderse fuera de su fe en Cristo resucitado. Aparece una nueva hermenutica,
que rompe con las interpretaciones judas de la Biblia. Es a la luz de la resurreccin, objeto de! kerigma, como los cristianos Icen el Antiguo y el Nuevo Testamento. Esta referencia es para ellos algo tan evidente que no sienten la necesidad
de insistir en este punto. Sin embargo, hay algunos datos que nos permiten verificarlo indirectamente, recordando as este fundamento existencial de su hermenutica.
1.
E L MISTERIO P A S C U A L , F U N D A M E N T O D EU N A HERMENUTICA
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : R. L E D E A U T , La Nuit pasale,
Pontif. Inst. Bibl.,
Roma 1963. - R. C A N T A L A M E S S A , La Vaque dans VEglise ancienne, Peter Lang,
Bern/Francfort s. M., 1980. - J. P. J O S S U A , Le salut. Incarnation ou mystre pascal, Car, Paris 1968.
Expresndose en un lenguaje de imgenes, Ignacio de Antioqua resume en

breves palabras toda la Buena Nueva de la salvacin: La causa, justamente, porque el Seor consinti recibir ungento sobre su cabeza, fue para infundir incorrupcin a la Iglesia . La uncin es aqu una alusin a la resurreccin, como lo
confirma la palabra incorrupcin (aphtharsiaf. Por ella es por lo que Jess ha
sido constituido Seor y Mesas (Hch 2,36), es decir, ha sido establecido Hijo
poderoso de Dios segn el Espritu santificador (Rom 1,4). L a resurreccin
afect a Cristo, Cabeza del Cuerpo, y de la Cabeza baj sobre el Cuerpo, como el
leo que se derrama sobre la barba, la barba de Aarn, y sobre el cuello de sus tnicas (Sal 132,2). La misma carta contiene otra alusin a la resurreccin:
1
Un mdico hay, sin embargo, que es carnal a la par que espiritual, engendrado y no engendrado, en la came hecho Dios (en sarki genomenos theos), hijo de
Mara c hijo de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo nuestro
Seor .
3
1. IGNACIO DE ANTIOQUA, Efesios 17,]; padres apostlicos
457
2. Cf. I C o r 15,42.50.53.54.
3. IGNACIO ni; ANTIOQUA, Efesios 7,2: Padres apostlicos,
451s.
En una primera lectura da la impresin de que Ignacio opone aqu las dos naturalezas de Cristo, como lo har tres siglos ms tarde el concilio de Calcedonia.
Pero en realidad no hace sino exponer los efectos de la resurreccin por la que
Cristo es hecho Dios en cuanto hombre. L a frmula en sarki genomenos theos puede entonces traducirse perfectamente en la carne hecho Dios. No es que
Cristo se haya hecho Dios porque no lo fuera antes, sino en el sentido de que se
hace lo que ya era, pero en su carne, por la resurreccin, como en Rom 1,4.
Encontramos esta misma idea en Melitn de Sardes:
4
Pues de esla manera es nuevo y antiguo, eterno y temporal, perecedero e incorruptible, mortal e inmortal, el misterio de la Pascua [...] Corruptible el cordero,
incorruptible el Seor; inmolado en cuanto cordero, resucitado en cuanto Dios
[...]. Las figuras [se han convertido] en realidad, el cordero en Hijo, la oveja en
hombre, el hombre en Dios [...]. Oveja porque sufre; por ser hombre, sepultado;
por ser Dios, resucitado. ste es Jess, el Cristo'.
Sensible ya en la manera como Clemente de Roma cita el Antiguo Testamento las huellas de la nueva hermenutica aparecen con claridad en Ignacio de Antioqua:
6
Yo o a algunos que decan:

-Si no lo encuentro en los archivos, lo que es en el Evangelio yo no creo.
Contsteles yo:
- Pues est escrito.
Y me respondieron ellos:
- Es lo que hay que probar.
Ahora bien, para m todos los archivos se cifran en Jesucristo: los archivos intangibles son su cruz, y su muerte, y su resurreccin y la fe que de l nos viene .
1
As, a los cristianos judaizantes que buscan en los archivos, es decir, en las
Escrituras del Antiguo Testamento, la prueba del Evangelio, Ignacio les responde
que lo que le pas a Jess est ya perfectamente escrito en las profecas. Ante la
perplejidad de sus contradictores, proclama entonces lo que constituye en definitiva para l la razn de creer: el acontecimiento pascual de Jess. De esta manera
pone en correspondencia los dos fundamentos de la fe: las antiguas Escrituras y
el acontecimiento nuevo para el que no se dispona an de un corpus escriturstico.
Ireneo ve igualmente en el Cristo resucitado a aquel que da sentido a las Escrituras y que introduce en el mundo una novedad que desborda su anuncio por
las profecas. Todos los profetas anunciaban la pasin de Cristo, pero ninguno
de ellos abri, muriendo y resucitando, el Testamento nuevo de la libertad . Esta
novedad se identifica con la persona misma del Seor:
8
4. P. Tl. C A M E L O T , en su introd. a S C bis, 30-33.

5. M E L I T N D E SARDES, De Psenme 2,4,7.9: trad. en Textos cristianos primitivos, Sigeme, Salamanca 1991, 155*.
6. C L E M E N T E DE R O M A , i a Corintios 16: Padres apostlicos, I9ls.
7. IGNACIO D E ANTIOQUIA, FUadelfios 8,2: Padres apostlicos,
8. IRENEO, A H I V . 3 4 , 3 : Rousseau, 528.
486.
112
LA ECONOMA TRINITARIA DE LA SALVACIN...
Pero entonces, pensaris quizs, qu es lo que el Seor trajo de nuevo con su

venida? - Pues bien, sabed que ha trado toda novedad trayendo a su propiapersona (semetipsum), anunciada de antemano .
8
2. EL A R G U M E N T O DE L A S PROFECAS
el mundo. Se confirma cada da mediante el ejemplo de la vida nueva que llevan

los cristianos' .
La idea del cumplimiento de las profecas extendido a los cristianos se encuentra tambin en Ireneo, Clemente de Alejandra y Orgenes. Este ltimo da
como prueba de la divinidad de las Escrituras su eficacia para convertir a los
hombres y la expansin milagrosa de la fe por el mundo . E l anuncio de Cristo
resucitado es indisociable de los testigos (cf. Hch 1,8; 2,32) escogidos por Dios
para llevarlo a los hombres.
Finalmente, segn Justino, la correspondencia entre la profeca y su cumplimiento no aparece por s misma. Es el fruto de una revelacin que viene del acontecimiento:
Si bien es cierto que por los profetas fue misteriosamente predicado que Cristo haba de venir pasible y despus alcanzar el seoro de todas las cosas, nadie sin
embargo era capaz de entenderlo, hasta que l mismo persuadi a sus apstoles
que as estaba expresamente anunciado en las Escrituras".
s
16
E l recurso al Antiguo Testamento, ms concretamente a los textos profticos,

es ya prctica corriente en el Nuevo Testamento. Si es rara en l la expresin segn las Escrituras (cf. 1 Cor 15,3-4), es fcil encontrar otras parecidas, por
ejemplo: como dice la Escritura (Jn 7,38), est escrito, para que se cumpliera^) la(s) Escritura(s). En Lucas (24,27.33 y 24,45-47), se pone en labios de
Jess la explicacin de las Escrituras, lo mismo que en Juan: Estudiis apasionadamente las Escrituras [...]; pues bien, tambin las Escrituras hablan de m (Jn
5,39; cf. 5,46). Segn esta hermenutica, todo el Antiguo Testamento es una gran
profeca de Cristo .
10
Justino: el Antiguo Testamento, justificacin del acontecimiento de Jess

Con Justino, el recurso al Antiguo Testamento considerado como profeca de
Cristo se convierte en un argumento apologtico. En el Dilogo con Trifn", el
judo Trifn desafa a Justino para que le pruebe que Jess, hombre maldito por
haber muerto en la cruz, es ciertamente el Mesas:
Danos [...] por fin la razn de que este que dices haber sido crucificado y que
subi al cielo es el Cristo de Dios .
Lo que tienes que demostramos es que lena que ser tambin crucificado y
morir con una muerte tan deshonrosa y maldecida en la misma ley .
12
13
Justino responde haciendo ver que existen sobre el Mesas dos series de profecas: la que anuncia a un Mesas que sufre y la que habla de un Mesas glorioso.
Cristo, por haber muerto en la cruz y porque tiene que volver en gloria, es el nico que corresponde a esta doble profeca. As es como Justino justifica, a partir
de largas citas del Antiguo Testamento, la concepcin virginal de Jess y su
muerte en la cruz.
Utiliza igualmente la profeca con los paganos. Se trata entonces de refutar la
objecin del origen reciente de Cristo, que naci hace slo ciento cincuenta
aos". Justino responde que su venida haba sido anunciada mucho antes por los
profetas, que son anteriores a Platn y a los dems filsofos. E l inters de la demostracin radica en el hecho de que el cumplimiento de la profeca no se realiza
solamente en la venida de Cristo, sino tambin en lo que se realiz luego en la
persona de los cristianos. La profeca de Isaas 2,3 (de Sin saldr la Ley) se
cumpli cuando salieron de Jerusaln los doce apstoles para dispersarse por
9.
10.
11.
12.
13.
14.
113
/fr.IV.34,1: Rousseau, 526.

Cf. C. H . D O D D , Conformment aux critures, Seuil, Paris 1968.
Cf. supra, 35.
JUSTINO. Dilogo con Trifn 39,7; Padres apologistas, 367.
Ib, 9,1: o.c, 463.
ID., Apologa 46,\\o.c, 233.
E l anuncio slo se convierte en profeca por el hecho de que Cristo lo proclama como tal, y es su cumplimiento lo que le da sentido. Paradjicamente, la
luz no va de la profeca al acontecimiento, sino del acontecimiento a la profeca.
Pero entonces, para qu la profeca? Cuando se produce el acontecimiento, permite comprender que se trata de un acontecimiento querido por Dios, realizado
por su poder y por su voluntad . E l encadenamiento anuncio-realizacin manifiesta la existencia de un designio de Dios y permite reconocerlo cuando se ha
cumplido.
18
Ireneo: el acuerdo entre los dos Testamentos

Ireneo, como Justino, afirma que toda profeca, antes de su cumplimiento,
no es ms que enigma y ambigedad para los hombres; pero, cuando llega el momento y se cumple lo que estaba predicho, entonces es cuando encuentra su interpretacin exacta . As pues, la profeca no es ni mucho menos una manera de
conocer de antemano el secreto del porvenir. Nos introduce en un designio cuyo
cumplimiento desborda infinitamente al anuncio. La novedad anunciada es tal
que ninguna palabra poda expresarla de antemano.
Contra los gnsticos que desprecian el Antiguo Testamento, Ireneo intenta
demostrar que el Dios del Antiguo Testamento es ciertamente el Padre de Jess y
que no hay ms que un solo Dios y un solo Cristo. Por tanto, la prueba por las Escrituras consiste para l en relacionar sistemticamente los textos del Nuevo Testamento con los del Antiguo. Y empieza aportando esta prueba segn el principio
del triple testimonio concordante: los profetas, los apstoles y el Seor. Luego
aplica un mtodo binario subrayando sucesivamente el acuerdo entre los apstoles y los profetas (libro III, a partir de los evangelios y de los Hechos de los aps19
15. /6.39,l-3:0.<:.,223s.
16. O R G E N E S , De principiis
IV,1,1-3: S C 268, 257-271.
17. JUSTINO, Dilogo con Trifn 7 6 , 6 : Padres apologistas, 4 3 9 .

18. Ib. 8 4 , 2 : o.c, 4 5 2 .
19. I R E N E O , A H I V , 2 6 , 1 : Rousseau, 4 9 1 .
114
toles), el que se da entre las palabras del Seor y las de los profetas (libro IV, dedicado a las palabras claras y a las parbolas de Jess), antes de volver a hablar
de los profetas relacionados con el testimonio de Pablo, del Seor y del Apocalipsis (libro V ) . En este juego repedo de correspondencias a propsito de diversos textos y temas es en lo que consiste la prueba por las Escrituras .
Ireneo precisa que el cumplimiento que da la clave de las Escrituras es la cruz
de Cristo, pero tambin, como en Justino, la realizacin de la salvacin en el creyente. As pues, fundamenta su hermenutica en la autoridad del mismo Cristo.
Aludiendo al mtodo que haba seguido en la interpretacin de las Escrituras,
concluye:
20
Por tanto, si uno lee las Escrituras de la manera que acabamos de indicar -y
es de esta forma como el Seor se las explic a los discpulos despus de resucitar
de entre los muertos, probndoles por ellas que "el Mesas tena que moiir y resucitar de entre los muertos aj tercer da" (Le 24,46) y que "en su nombre se anunciar el perdn de los pecados" (Le 24,47)-, ser un discpulo perfecto '.
2
Tertuliano: la consonancia entre los profetas y el Seor

La consonancia entre las declaraciones de la profeca y las del Seor constituye tambin la gran regla de exgesis de Tertuliano . Dios no hace nada repentinamente; siempre acta de forma reflexiva y consecuente. No poda darnos
a su Hijo sin preparar su venida. Por eso le dio su aval en el Antiguo Testamento,
antes de envirnoslo en el Nuevo. E l anuncio y l a preparacin de la venida de
Cristo dan al hombre la posibilidad y la obligacin de creer . Si la Trinidad es sin
duda la gran revelacin del Nuevo Testamento, habra sido preocupante que Dios
no hubiera dado ningn indicio de ella en el Antiguo. Por eso, en la parte central
del Adversas Praxeam Tertuliano desarrolla ampliamente los argumentos sacados del Antiguo Testamento (captulos 11-14) antes de recurrir al Nuevo (captulos 15-17).
22
23
3.
ORGENES:
115
LA ECONOMIA TRINITARIA DE LA SALVACIN.
D E LOSTRES A L O SC U A T R O SENTIDOS D E L A ESCRITURA
Con Clemente tic Alejandra la bsqueda de un sentido oculto bajo el sentido

corriente se extiende a todas las Escrituras. Si stas vienen de Dios, tienen que tener un sentido digno de l. Por otra parte, la verdad es peligrosa para el que la recibe indignamente. Por eso los santos misterios de las profecas, reservadas a los
elegidos y a los que su fe ha predestinado a la gnosis, estn envueltos en parbolas \ L a gnosis designa aqu aquel conocimiento (gnsis) superior del sentido
profundo de las Escrituras.
2
L o mismo ocurre en Orgenes, maestro de la escuela de Alejandra, principal

representante de la llamada exgesis alegrica. Tambin para l la Escritura es
portadora del sentido del Espritu de Dios oculto en la profundidad y recubierto
del estilo narrativo ordinario de un lenguaje que aparentemente alude a otra cosa, sentido que introduce en el conocimiento del designio de Dios . No basta
con leer el Evangelio al nivel del sentido ordinario:
25
Se trata de traducir el evangelio sensible al evangelio espiritual. Pues qu

valdra una interpretacin del evangelio sensible si no se le tradujera al Evangelio
espiritual? Nada o muy poco; y eso sera obra del primero que llegase con capacidad de comprender cl sentido palabra por palabra .
26
Tipologa y alegora
Si es verdad que Orgenes es considerado en la actualidad como el principal
representante de la exgesis alegrica, es menester comprender su lectura de la
Escritura en la perspectiva de la tipologa.
La tipologa es un procedimiento de lectura que consiste en poner en relacin
una realidad del Antiguo Testamento, llamada figura (typos), con una realidad
correspondiente del Nuevo. Puede tratarse de un personaje, de un objeto, de una
prescripcin de la Ley, de un acontecimiento, que anuncian alguno de los aspectos de la economa de la salvacin . Tenemos un ejemplo de ello en san Pablo
cuando escribe que los acontecimientos del xodo son figuras (typoi) para servirnos de ejemplos (1 Cor 10,6), o cuando habla de Adn, figura (typos) de Aquel
que tena que venir, Cristo (Rom 5,24). Este principio hermenutico estructurar
el pensamiento de los Padres y dirigir su exgesis, su predicacin, su comprensin de los misterios, es decir, de los sacramentos.
As pues, los Padres no inventaron la tipologa. La encuentran en los profetas,
que en el tiempo de la cautividad de Babilonia robustecieron a esperanza de su
pueblo apelando a las intervenciones de Dios en el pasado. Los profetas anuncian
que al final de los tiempos Dios realizar obras anlogas a las del comienzo, y
hasta mayores todava. Habr un nuevo diluvio que aniquile a los pecadores y
que respetar a un resto para inaugurar una humanidad nueva. Habr un nuevo
xodo. Y un nuevo paraso. Esto constituye una primera tipologa, llamada escatolgica, porque se refiere al final de los tiempos. Hunde sus races en el dinamismo de la espera mesinica *.
27
El Nuevo Testamento recoge la tradicin tipolgica del Antiguo Testamento,

pero precisando de manera decisiva que se ha cumplido en Cristo lo que haban
anunciado los profetas. Tenemos as una tipologa cristolgica. L a predicacin
apostlica la utiliza para mostrar cmo Cristo cumple y supera la profeca del
Antiguo Testamento.
2 0 . Cf. B . SESBO, La preuve par tes critures chez saint rne: N R T 1 0 3 ( 1 9 8 1 ) 8 7 2 - 8 8 7 .

21.
IRENEO, A H I V . 2 6 , 1 : Rousseau, 4 9 2 .
2 2 . TERTULIANO, Adv. Marcionem I V . 3 9 : citado y comentado por J. M O I N G T Toogie

de Tertullien, o.c, I , 1 7 4 - 1 7 5 .
2 3 . Ib., 1 7 5 .
trinitaire
2 4 . C L E M E N T E D E A L E J A N D R A , Stromata V I , 1 5 , 1 2 4 - 1 2 6 : citado por C L . M O N D S E R T , Essai sur
Clment d'Aexandrie,
Aubier, Paris 1 9 4 4 , 134.
25
ORIGENES De principiis IV,2,7 (14) (Rufino): S C 268,329; trad. M . Hari, o.c, 223.
26. ID., Comm. in Johannem 1,8 (10) 44; S C 120, 85.

27. J . D A N I L O U , Bible et Liturgie, o.c, 8-14.
28. Cf. G . V O N R A D , Teologa del Antiguo Testamento H , Sigeme, Salamanca 1972, 306-307 y
116
Pero esta segunda tipologa se prolonga a su vez en una tipologa sacramental

o eclesiolgica. En efecto, las maravillas anunciadas en el Antiguo Testamento y
cumplidas en el misterio pascual se siguen realizando en los sacramentos (cf. 1
Cor 10) y en la vida de la Iglesia. Los sacramentos encuentran as en el Antiguo
Testamento una justificacin, y los Padres una mina inagotable de figuras que explicar .
29
Encontramos este proceso en Orgenes. Pero el doctor alejandrino lo aplica a

toda la Escritura, utilizando otros procedimientos, concretamente el de la lectura
alegrica. Es cl que utilizaban los pensadores paganos para interpretar a Homero
o a Hesiodo, y Filn para interpretar la Biblia. Orgenes recoge este procedimiento y lo traspone al pensamiento cristiano.
La alegora es un procedimiento potico o retrico por medio del cual se dice
una cosa para significar otra (alia agoreuein; decir de otras cosas)' . Encontramos
una palabra de esta misma raz en Pablo : estas cosas se dijeron en alegora
(altgoroumena) (Gal 4,24).
Este procedimiento, adoptado por los Padres, no estaba libre de peligros.
Aunque los Padres no lo utilizan nunca de forma puramente arbitraria, podan
darse algunos excesos, que no siempre se evitaron. L o vemos, por ejemplo, en
Orgenes. Pero sera injusto reducir su exgesis a un alegorismo sin fundamento, olvidando que la desarrolla ante todo en la perspectiva de la tipologa, en referencia al designio divino de salvacin.
0
Los tres -y cuatro- sentidos de la Escritura

Es en su tratado De los principios donde Orgenes expone ampliamente los
principios de su hermenutica, distinguiendo tres sentidos en la Escritura, sobre
un fundamento antropolgico:
:
Lo mismo que el hombre est compuesto de cuerpo, alma y espritu (cf. ] Tes
5,23), as es tambin a Escritura que Dios nos ha dado en su providencia para la
salvacin de los hombres".
Los tres sentidos anunciados son c\ sentido literal, el sentido moral y el sentido espiritual o mstico. Pero Orgenes no nos da una definicin de ellos. Se contenta con ilustrarlos con algunos ejemplos".
El sentido literal designa hoy cl sentido que c l autor inspirado quiso dar a su
texto (sentido que con frecuencia es ya un sentido espiritual). No es ste el caso de Orgenes. Para l, el sentido literal es el primer sentido que se le ocurre a
uno. Es accesible a lodos los hombres. Se identifica con la historia, es decir,
con lo que se cuenta.
El sentido moral es una trasposicin del primer sentido, aplicado al hombre
interior. E l procedimiento viene de Filn de Alejandra (f 54 d. C ) , en su interpretacin del Antiguo Testamento. L a vida de Abrahn, de Isaac, de Jacob, la salida de Egipto, sirven para describir el itinerario del alma a Dios. En Orgenes, la
29.
30.
31.
32.
J . DANILOU, Bible et Liturgic, o.c, 8-11.

M . SIMO.VETT, art. Alegora, en D P A C 1,69-70
ORIGENES, De princtps IV,2,4: S C 268, 313 (texto de la Filocaiia).
ib. I V , 3 , l - ] 3 : o . c , 343-393.
117
LA ECONOMA TRINITARIA DE LA SALVACIN..
explicacin en este segundo nivel no hace intervenir necesariamente los datos de

la fe.
E l sentido espiritual o mstico, finalmente, nos introduce en los misterios mismos de Cristo y de la Iglesia. Se relaciona con todo lo que tiene que ver con la
fe".
Pero H . de Lubac ha hecho una constatacin que abre nuevas perspectivas.
Ha observado que Orgenes, muy libre en la aplicacin de su teora, invierte a
menudo los dos primeros trminos de su trada, haciendo pasar el tercer sentido
por delante del segundo. Tenemos entonces tres trilogas distintas:
1. Sentido literal
1. Sentido literal
2. Sentido moral 1
3. Sentido espiritual
3. Sentido moral 2
Este cambio est cargado de consecuencias, ya que en la segunda triloga el
sentido moral adquiere una significacin muy distinta. Se relaciona siempre con
las actividades del alma, pero stas no se consideran ya como una realidad de orden tico, sino que reciben todo su valor del sentido espiritual, del que se convierten en una especie de aplicacin concreta en la vida del cristiano. E l sentido
moral se convierte en la reproduccin en nosotros de los misterios descubiertos
en el sentido espiritual. Estos misterios se anunciaban en otros tiempos de manera
proftica o figurativa. Ahora se realizan de manera efectiva, en nosotros. Orgenes evoca a menudo esta actualizacin del misterio en cl creyente:
Es sobre todo en los que pueden sacar provecho de ellos donde se lleva a cabo, individualmente, una venida del Verbo. Pues de qu me servira que c] Verbo
haya venido para el mundo, si yo no lo tengo?* .
En efecto, de qu puede serviros que Cristo haya venido en la carne, si no ha
venido tambin a vuestra alma? Recemos para que cada da se cumpla en nosotros
su llegada".
Finalmente, cada palabra, cada accin, cada actitud de Jess se relacionan de
alguna manera con el creyente de hoy:
Recogiendo todo lo que se ha referido de Jess, veremos que todo lo que se
ha escrito sohre l es considerado como divino y digno de admiracin: su nacimiento, su educacin, su poder, su pasin, su resurreccin no tuvieron lugar solamente en el tiempo marcado, sino que actan en nosotros todava hoy .
1
36
E l sentido espiritual es llamado tambin sentido mstico o anaggico. L a

anagoga (ago-ana: conducir hacia arriba) es un proceso de la fe por el que el alma sube hacia Dios, asemejndose poco a poco a l mediante su participacin
en Cristo. E l sentido espiritual, aplicado al hombre, vale en primer lugar para la
Iglesia, pero tambin para cada uno de los cristianos. Se desdobla entre el hoy y
33.
34
35.
36.
Ib.WXl:
o.c, 327-331.
.
ORIGENES Htm. in Jeremiam IX, 1: trad. P. Husson y P. Nautin: S C 232, i 19.
l D . , W o m . n i a m X X n 3 : S C 87,303.
Ib. vn,7; o.c, 161.
,
119
LA ECONOMIA TRINITARIA D EL A SALVACIN.
118
ESQUEMA I
el maana escatolgico. Se obtiene de esta manera un cuarto sentido, escatolgico, relativo al final de los tiempos:
1. Sentido literal
3. Sentido moral 2
1.
2.
3.
4.
Sentido literal
Sentido espiritual
Hoy
A l fin de los tiempos
Esquema antropolgico:
Cuerpo
E l evangelio sensible o corporal, la pura
Cuerpo
Cuerpo
letra (psilon gramma), el sentido obvio: la
sentido literal
figura y la sombra, lo que se cuenta. His- sentido literal
toria rei gestas A . T. anuncio del N . T.
Alma
Alma
Sentido moral o tropolglco: itinerario del
alma a Dios. Pedagoga evanglica para la sentido moral 1
mayora (alegora en el sentido moderno de
la palabra)
Espritu
Espritu
Espritu
Sentido mstico, espiritual, oculto. El
sentido mstico
Misierio de Cristo y de lu Iglesia. El N . T . sentido mstico
actualiza el A.T. Sentido ocutio, sombra
de la realidad escatolgica (1 Cor 2,7)
Sentido inora! 2
Alma 2
Se refiere primero a la Iglesia, luego al alma individual.
sentido moral 2
Por el Espritu se actualizan en cl hombre los misterios,
constituyendo el sentido mstico.
Sentido 2a = hoy
Sentido moral 2b
El mismo sentido que 23, pero considerado en su consumacin. Sentido
escatolgico
Evangelio espiritual o evangelio eterno. Herencia de la vida eterna:
Comm inJoh., I 67: S C 102,95
De principia IV,3,13: SC 268, 393
Sobre la base de este esquema, extendido ahora a cuatro trminos, son posibles muchos desarrollos". Orgenes da un ejemplo de los mismos en el comentario a la palabra de Jess: Destruid este templo, y en tres das yo lo levantar de
nuevo (Jn 2,181-19). L o que se dice del cuerpo personal de Cristo es la figura
(typos) de lo que le ocurre a su verdadero cuerpo que es la Iglesia. Los tres das
figuran una triple resurreccin: la de Cristo en la maana de Pascua; la resurreccin de la Iglesia, que se lleva a cabo a lo largo de los siglos; y la tercera Pascua que tendr lugar con la resurreccin final. Por eso ha tenido lugar una resurreccin [la de Cristo] y tendr lugar otra [al final de los tiempos], con tal que
seamos sepultados con Cristo y resucitemos con l".
38
Porque hay un tercer da en el nuevo cielo y en la nueva tierra, cuando estos

huesos, es decir, toda la casa de Israel, se levanten de nuevo en el gran da del Seor, como consecuencia de su victoria sobre la muerte. Por tanto, la resurreccin
de Cristo [...] comprende el misterio de la resurreccin del cuerpo de Cristo entero .
40
Todas las acciones de los hombres se inscriben de este modo en el Evangelio

eterno (Ap 14,9)"", que se manifestar en el gran da de la resurreccin final.
Novedady continuidad en la obra de la salvacin
CUERPO
['alta a veces:
IV ,2.5;
IV.2,8
3 7 . Cf. recuadro p. 1 1 9 .
38. ORGENES, Comm. in Johannem X . 1 8 ( 1 3 ) 1 1 1 : S C 1 5 7 , 4 4 9 .
4 0 . />. X . 3 5 ( 2 0 ) 2 2 9 : o.c.
521.
El cuerpo
la letra
Sentido literal, corporal,
malcrut. ordinario
la historia
Comm. in Joh.
X . 3 5 - 3 7 : SC519-529
Y
E l comienzo
El alma (sentido 2a)
Dia 2
Sentido anaggico
tropolglco
hoy
Comm. in Joh
I, 44: S C , 8 5
El alma (sentido 2b)
Sentido anaggico.
Sentido tropolglco acabado,
escatolgico.
Da
3=
TELOS
4 1 . Ib. 1,10 ( 1 1 ) 6 7 - 7 4 : S C 120, 9 5 - 9 7 ; De princips I V , 3 , 1 3 : S C 2 6 8 , 3 9 1 .
42. IRENEO, A H I V , 10,1: Rousseau, 4 3 3 .

43. H . DE LUIAC, Hisloire et Esprit, o.c, 2 7 1 .
Cuerpo
sentido literal
Espritu
sentido mstico
Alma 2
sentido moral 2a
Alma 2
sentido moral 2b\
PASCUA
DE EGIPTO
PASCUA
DE CRISTO
Da I
ARCH
El Espritu
Sentido tipolgico
mstico, dogmtico,
espiritual, figurado, figurativo
ESPRITU
SENTIDO
ESPIRITU AL
529.
III
ESQUEMA n
La Escritura no recibe su sentido mstico o espiritual ms que de Cristo.

Pero ste no lo revela con nuevas palabras, que expresaran solamente un sentido
ya presente en el texto. Lo revela porque lo cumple, hacindolo llegar a partir de
un primer sentido ya sembrado en las Escrituras'' . Crea, propiamente hablando, el sentido espiritual mediante un acto de su omnipotencia, y esc acto no es
otro ms que su muerte, su resurreccin y el don del Espritu Santo, que obra actualmente en la Iglesia y en el creyente" . Comprendido de este modo, el sentido
espiritual adquiere una dimensin existencial. Se identifica con la actualizacin
del misterio pascual en el corazn libre de cada ser humano y en toda la humanidad. Se identifica con el nuevo nacimiento y la nueva creacin, objetos de la salvacin.
3 9 . Ib. X , 3 7 ( 2 1 ) 2 4 4 : o.c,
cuerpo
alma
espritu
(*) Cf. H . DE L U B A C , Histoire et Esprit, 388; cf. Ib., 424; 426
. P A S C U A DE
L A IGLESIA
. MI PASCUA
hoy
PASCUA DEL
FIN D E L O S
TIEMPOS
120
121
LA ECONOMIA TRINITARIA DE LA SALVACIN..
La exgesis llamada alegorizante unas veces irrita o divierte por sus procedimientos , mientras que otras entusiasma por los esplendores que se descubren
en ella. stos pertenecen a lo ms puro de la tradicin cristiana, al margen de las
definiciones conciliares, y se expresan en un lenguaje de fe directamente a partir
de la Escritura. Esta exgesis ha marcado el pensamiento cristiano durante toda la
Edad Meda, que la resumi en aquel clebre dstico:
41
Littera gesta docct, quid credas allegoria,

moras quid agas, quo tendas anagogia,
1. L A ACUSACIN DE ATESMO Y EL RECURSO A LA RAZN
Segn Atengoras, eran tres las acusaciones que se propalaban contra los cristianos: cl atesmo, la antropofagia y el incesto . Encontramos ecos de ello en los
oros apologistas del siglo II . L a primera es la nica que interesa a la historia de
los dogmas. L a refutacin que propone Atengoras es significativa. Los cristianos no pretenden, como el ateo Digoras, que no existe Dios. A l contrario, reconocen a un solo Dios, Hacedor de todo este mundo , a un Dios Hacedor y Padre de lodo este universo, como afirma Platn". Despus de resaltar el acuerdo
de los cristianos con la mayora de los pensadores, poetas y filsofos paganos,
Atengoras proclama la superioridad de los cristianos sobre ellos. Los paganos
razonan por simples conjeturas, mientras que los cristianos se apoyan en los profetas, por cuya boca habl el Espritu Santo . A las opiniones humanas se opone
lo que viene de Dios mismo.
E l procedimiento de los apologistas es muy sencillo. Consiste, en un primer
tiempo, en recoger as pruebas que se derivan de la razn y que pueden impresionar a los paganos, a partir de las demostraciones sacadas de los mismos autores
paganos* ; luego, integran esta primera adquisicin con otros elementos propiamente cristianos, sacados de la revelacin. No parece preocuparles mucho el hecho de que esto modifica profundamente los primeros dalos. Se mantiene la primera afirmacin sobre la unicidad de Dios, pero se enriquece con un nuevo
significado, del que se piensa que no contradice a aquel del que se parti:
44
50
11
{La leira te e n s e a la hisioria, la alegora q u es lo que crees,

el sentido moral qu es lo que haces; la anagogia, a dnde tiendes) .
11
Convertida en el mtodo de los cuatro sentidos de la Escritura, se ha practicado hasta el amanecer de los tiempos modernos, como atestiguan los Pensamientos de Pasca). Constitua una pauta hermenuitca, totalizando las tres instancias
(pasado, presente y futuro) y permitiendo una lectura actualizante por la que los
creyentes se apropiaban de las Escrituras. Es evidente que hoy ha envejecido y
que no responde ya a todos nuestros problemas" . Pero sigue siendo vlido lo
esencial de su mtodo, que tiene que ver con la tipologa, concretamente por la
manera de articular entre s los dos Testamentos a la luz del Misterio pascual.
Paul Beauchamp recuerda que este dato no debera ser ignorado por la exgesis
de hoy . Situada de nuevo en cl contexto de los Padres, no carece de inters para
la teologa, en la medida en que sta intenta arraigarse ms en la Escritura.
4
17
53
A s pues, queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un solo Dios, increado y cierno e invisible, impasible, incomprensible e inmenso , slo por la inteligencia a la razn comprensible, rodeado de luz y belleza y
espritu y potencia inenarrable, por quien todo ha sido hecho por medio del Verbo
que de l viene, y todo ha sido ordenado y se conserva,
II. E L CRISTIANISMO ANTE LA RAZN: LOS APOLOGISTAS

LOS.
A U T O R E S Y L O S T E X T O S ! cf. SUpra,
35.
I N D I C A C I O N E S I U I I L I O I . R F I C A S : A . Pup.cn, Les apologistes grecs du He sicle de

notre ere, Hachettc, Paris 1912. - B . S T U E R , Der apologetische Ansatz zur Logos-Chrlslolt/gt-c Jusins der Mariyrers; en Festchriji C. Andersen, Gottingen 1979
(bibliografa p. 438-488). - O. S K A K S A U N E , The Proffrom
Prophecy. A study in
JustinMartyr's,
Bill, Ixidcn 1987.
E l discurso cristiano comienza como una buena noticia, el anuncio de la salvacin. Siguiendo su inclinacin natura), debera haberse dedicado a poner de relieve la lgica profunda de las economas divinas, como lo har Ireneo'"', Pero
las objeciones del monotesmo judo y los interrogantes crticos del espritu griego obligarn a los pensadores cristianos a inaugurar otro tipo de discurso, el discurso apologtico, en cl que, sin renunciar a su fe, concedern un lugar particular
a la razn.
Porque reconocemos tambin un Hijo de Dios. Y que nadie tenga por ridculo
que para m tenga Dios un Hijo... .
55
Justino, antes de Atengoras, procede de la misma manera. Afirma tambin

que los cristianos no son ateos, puesto que dan culto al Hacedor de este universo; luego completa esta primera afirmacin, aadindole la mencin de Cristo y
del Espritu, en la lnea de la regla de fe:
N o s o t r o s dantos culto al Hacedor de este universo [.... Honramos ambin a
Jesucristo, que ha sido nuestro maestro en estas cosas y que para ello naci, el mismo que fue crucificado bajo Poncio Pilato, procurador que fue de Judea en tiempo
de Tiberio Csar, que hemos aprendido ser el Hijo del mismo verdadero Dios y a
quien tenemos en el segundo lugar, as como al Espritu proftieo... .
16
49. ATENGORAS, Legacin en favor de los cristianos 3: Padres apologistas, 651.

50.
44. Ib., 327.

45. Cf. H. DE L U B A C . Thologies doccasion, D D B , Paris 1984 117-136
46. Ib., 422-446.
47. Cf. P. DE B E A U C H A M P , L ' m
48.
et auire Tstame*,
Senil, Pans 1976-1990 2 vols
IRENEO, AH 1,10.3: Rousseau, 6 7 ; cf. n . 2 5 , 2 : ib., 2 2 9 .
Cf. B. POUDCRON, en SC 379.
80.
n.I.
51. ATENGORAS, o.c. 4: Padres apologistas 653.

52. Atengoras cita a Platn, Timeo 28c, en o.c. 6: Padres apologistas, 655.
53
AIT-NGORAS, o.c,
54.
Cf. B . POUDERON, en SC 379,
7: ib.,
657.
98,
n.I.
55. ATENGORAS, O.C, 10: Padres apologistas 659s.

56. JUSTINO, I Apologa 13,11-3: Padres apologistas, 193s.
122
Para Justino, este procedimiento no es contrario a fa razn, puesto que admite

que todos los hombres participan del Verbo". Los filsofos conocieron parcialmente la verdad por medio de la semilla del Verbo, que se halla ingnita en todo
el gnero humano . Por tanto, no es extrao que no sea todo falso en su filosofa. Pero los dogmas de los cristianos son ms sublimes porque conocen al
Verbo entero . Por eso mismo la verdad plena no viene ms que por los profetas y los apstoles . As pues, Justino admite un conocimiento indirecto de Dios
por los filsofos, aunque en el fondo ste resulta insuficiente respecto a la revelacin concedida por Cristo.
La crtica de la filosofa y de toda palabra humana sobre Dios se basa en una
distincin de gran inters. Justino afirma que es imposible dar un nombre a Dios
y declara que las palabras que se emplean para hablar de l no son ms que calificaciones que adquieren su sentido en las intervenciones de Dios en favor nuestro:
58
59
60
Porque el Padre del universo, ingnito (agenntos) como es, no tiene nombre
impuesto, comoquiera que todo aquello que lleva un nombre supone a otro ms
antiguo que se lo impuso. Los de Padre, Dios, Creador, Seor, Dueo, no son propiamente nombres, sino denominaciones tomadas de sus beneficios y de sus
obras .
61
As pues, Justino opina que el nombre de padre, a pesar de ser un nombre

bblico, es impropio para decir a Dios en s mismo. La razn de ello es que la palabra se refiere aqu al Dios creador y Padre del un-iverso. Dicho esto, justifica el
carcter inefable de Dios atribuyndole un ttulo de origen filosfico, el ttulo de
ingnito (agenntos). Esta palabra es empleada ya por Ignacio de Antioqua y
en otros lugares por el mismo Justino, para expresar cl carcter divino del Hijo .
En la medida en que Justino no pretende hacer de l la definicin adecuada de
Dios, como ocurrir en Eunomio, la palabra resulta til. Permite purificar el lenguaje bblico de un antropomorfismo que era necesario superar. E l dilogo de la
fe con la razn da aqu todo su fruto. Pero al mismo tiempo abre la puerta a un
peligro, el de imponer al mensaje revelado todos los apriorismos de esta razn.
Un ejemplo clsico es la nocin de impasibilidad, que puede mover al telogo a
negar a Dios el carcter humano que de todas formas le reconoce la Biblia.
Tambin la razn tiene necesidad de ser purificada a la luz de la fe. L a innovacin de los apologistas tendr ms tarde unas repercusiones negativas cuando, en
nombre de la inmutabilidad divina, algunos se nieguen a comprometer a Dios en
la historia, como ocurrir con Arrio, Nestorio y ciertas formas de monofisismo.
62
La consideracin de Dios que inaugura Justino en el pasaje citado anteriormente es adems interesante por dos razones. En primer lugar porque habla de
Dios a partir de sus beneficios. Dios ser conocido por medio de lo que realiza en
la obra de la salvacin. E l hombre renuncia a conocer a Dios por medio de un
57.
58.
59.
60.
61.
62.
C f . / . 4 6 , 2 : o.c, 232.
Io., U Apologa (7)8, 1: Padres apologistas, 269.
Ib. 10,3; o.c, 278.
I D . , Dilogo con Trifn!'-8: o.c, 313-316.
I D , II Apologa (5)6,1 :o.c, 266.
ID. Dilogo con Trifn 126,2: o.c, 523.
123
LA ECONOMA TRINITARIA DE LA SALVACIN...
concepto que le desvelara de un solo golpe su misterio y piensa en conocerlo a

partir de sus dones, que le irn introduciendo poco a poco en el conocimiento que
es el fruto de una relacin viva con l. Se trata ya, en germen, de la teologa de
Ireneo y de sus economas.
E l segundo mrito de nuestro pasaje consiste en que concede un lugar privilegiado al Hijo en el proceso de conocimiento del Padre. En efecto, Justino prosigue:
En cuanto a su Hijo, aquel que solo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que
est con el antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio cre y orden
por su medio todas las cosas, se llama Cristo por su uncin y por haber Dios ordenado por su medio todas las cosas, nombre que comprende tambin un sentido incognoscible, a la manera que la denominacin dios [...]. Jess, en cambio, es
nombre de hombre que tiene su propia significacin de salvador. Porque [...) el
Verbo se hizo hombre por designio de Dios Padre y naci para la salvacin de los
creyentes".
El carcter sabiamente gradual que, a travs de los nombres del Hijo, nos hace pasar de lo incognoscible (la uncin del Cristo preexistente) a lo conocido (el
Jess de la historia) " ilustra cmo el discurso sobre el Dios Padre del universo es
inseparable de un discurso sobre el Hijo. Tiende a distinguir por otra parte dos estados en et Hijo, primero Verbo que existe con el Padre, y luego Verbo engendrado por l antes de las criaturas, a partir del momento en que el Padre crea
y ordena el universo. Engendrado, es decir, hecho Hijo. E n esta perspectiva, el
Verbo es eterno, pero el Hijo no lo es, en el sentido de que la generacin del
Verbo como Hijo est vinculada a la creacin. Este punto de vista no deja de
sorprendernos. L o comparten, sin embargo, otros apologistas, as como Tertuliano. Constituye el punto original de la teologa del Verbo (Logos) en los apologistas.
1
2.
L A TEOLOGA D E L V E R B O E N LOS APOLOGISTAS
La literatura apologtica del siglo II abre una nueva etapa en la elaboracin

del dogma poniendo en primer plano la palabra Logos, o Verbo. Queda planteada
entonces la cuestin de la preexistencia de Cristo, que resume toda la novedad de
los Padres apologistas". Esta perspectiva se ir ampliando sin cesar: de la proclamacin del kerigma se remonta al nacimiento virginal de Jess* que se hace muy
presente en Justino, y se plantea la cuestin de lo que era Cristo antes de ese
nacimiento.
La palabra logos, frecuente en el Nuevo Testamento, se utiliza tan slo cuatro
veces para designar a Cristo. Se trata entonces de mostrar que su misterio desborda los lmites de un hombre como los dems. La referencia al prlogo de san Juan
(Jn 1,1 y 1,13) slo se har progresivamente. Justino, que conoce el evangelio de
6
63.
64.
65.
66.
ID.. II Apologa 6,3-5: o.c , 266s.

Ib.
J . M O I N G T , L 'llomme qui venis de Dieu., o c, K8.
JUSTINO, Dilogo con Trifn 23.3; 43,1 y 7; 45,4; 4 8 . 2 ; 50,1...
124
ES
LA ECONOMIA TRINITARIA DE LA SALVACION-
Juan y sin duda algunos temas cercanos a los del prlogo, no lo cita jams* . Su
empleo de la palabra logos para decir quin es Cristo tiene una motivacin misionera, a saber, el deseo de entrar en dilogo con la filosofa de su tiempo.
En un pasaje del Dilogo con Trifn, Justino utiliza la palabra logos entre
otros varios ttulos aplicados a Cristo a partir del Antiguo Testamento:
cristiana de Cristo como Dios. Esta cuestin seguir estando en el corazn de los
debates en el Contra Praxeam de Tertuliano, y volver a estarlo en el Comentario a san Juan de Orgenes.
E l argumento principal al que apela Justino est sacado del mismo Antiguo
Testamento: recurre a las teofanas. Este procedimiento ser constante en todos
los Padres anteriores al concilio de Nicea . Para ellos es evidente que Dios se
manifest en el Antiguo Testamento. Pero esl claro igualmente, y Trifn parece
aceptar este segundo presupuesto que no poda tratarse del Padre: Nadie absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atrever a decir que fue el Hacedor
y Padre del universo quien, dejando todas sus moradas supracelestes, apareci en
una mnima porcin de la tierra . Trifn pensaba sin duda que los patriarcas haban visto solamente a un ngel. Justino concluye que ni Abrahn, ni Isaac, ni
Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jams al que es Padre [...], sino su Hijo,
que es tambin Dios por voluntad de Aqul, y ngel por estar al servicio de sus
designios *. As pues, los patriarcas vieron al ngel del Seor, que se present
a ellos a la vez como distinto del Seor y como el Seor mismo.
71
O s v o y a presentar, oh amigos! [...], otro testimonio de las Escrituras sobre

que D i o s e n g e n d r , p r i n c i p i o (arch) ames de todas las criaturas, cierta potencia
racional (dynamin logikn = p o t e n c i a del V e r b o ) de s m i s m o , l a cual es llamada
t a m b i n p o r e l E s p r i t u S a m o Gloria del Seor, y unas veces Hijo, otras Sabidura; ora Angel, ora Dios; y a Seor, ya Palabra (...] V es a s que todas estas denominaciones le vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido
engendrado p o r querer d e l Padre | . . . J . A l g o semejante v e m o s t a m b i n e n un fuego
que se enciende de otro, sin que se d i s m i n u y a aquel del que se t o m l a llama, sino
permaneciendo c l m i s m o ,
M a s s e r la Palabra de l a S a b i d u r a la que me p r e s t a r su testimonio [...( q u e ,
por b o c a de S a l o m n , dice as: .,. E l S e o r m e f u n d p r i n c i p i o de sus caminos para sus o b r a s . . . (Prov 8,22; Justino cita a q u Prov 8,21-36)*'.
Como demuestra el final de este pasaje, Justino refiere en este caso a Cristo
considerado como Verbo todo lo que se dice de la Sabidura en Proverbios 8,2136. Plantea as la cuestin de la preexistencia del Verbo, considerada en relacin
con la creacin, debido a Prov 8,22: Me cre comienzo (archi) de sus caminos para sus obras. Este versculo se convierte desde entonces en el versculo
por excelencia de la preexistencia ligada a la creacin.
72
75
Tefilo de Antioqua y el Verbo pronunciado

Tefilo de Antioqua desarrolla la misma teologa explicitando ms an la
comparacin del Verbo, que expresa a la vez la Palabra oculta todava en el corazn del Padre y esa misma Palabra pronunciada fuera:
c E l V e r b o de D i o s e s t siempre inmanente (endiathtos)
en el c o r a z n de
D i o s . Porque antes <Ic crear nada, a s t e tema por consejero, c o m o mente y pensa-
Justino y la objecin juda contra el otro Dios
miento suyo que era. Y cuando D i o s quiso hacer cuanto h a b a deliberado, engend r a este V e r b o proferido (prophurilcon),
El recurso al Verbo es todava modesto en Justino, pero ya en l aparece con

claridad la razn que explica su entrada en la teologa de los Padres apologistas
con la objecin del judo Trifn (cl rabino Tarfn ?), que se escandaliza de la
confesin de Cristo como Dios:
c o m o p r i m o g n i t o de toda c r e a c i n
( C o l 1,15). no v a c i n d o s e de su V e r b o , sino engendrando al V e r b o y conversando

siempre c o n l'".
Plutarco y Porfirio atribuyen a los estoicos la distincin de dos estados en los

pensamientos humanos . Antes de ellos, Filn emplea con frecuencia la distincin entre e verbo interior y el verbo proferido (el logos endiathtos y el logos
prophorikos) . E l pensamiento de Tefilo se relaciona con esta distincin. E l
Verbo (Logos) existe eternamente en Dios como su Pensamiento. Es engendrado
como Hijo antes de la creacin, con vistas a ella . No cabe duda de que el Verbo, en cuanto Hijo engendrado, en su segundo estado, goza de una subsistencia
propia que lo distingue del Padre. Pero qu ocurre con l antes de su primer estado? L a cuesn no se ha planteado todava.
76
D e c i r que ese vuestro C r i s t o preexiste c o m o D i o s antes de los siglos, y que

luego se d i g n nacer hecho hombre, y no es hombre que venga de hombres, no s lo me parece absurdo, sino n e c i o .
09
11
78
La indignacin de Trifn no es fingida. Hace vislumbrar el escndalo que representa la aiirrnacin de que existe otro Dios (Cristo) al lado del nico:
C m o puedes demostrar que hay otro D i o s fuera d e l C r e a d o r del u n i v e r so? .
70
A l destacar, para rechazarla, la mencin de otro Dios, Trifn dirige sus tiros sobre la cuestin del nmero introducido en el Dios nico por la confesin
67. Alusin al tema de Jn 1,1 en / Apologa 63,15 (o.c , 254), de Jn 1,3 en / / Apologa 6,3 (o.c,
266); deJn 1,13 en Dilogo, 63,2 (o.c, 413) y 135,6 {o.c, 539); de Jn 1,18 en Dilogo 105,1 (o.c,
486). Las semejanzas temticas no tienen una base literaria suficiente (segn un estudio indito de J.
Moingt).
71.
72.
73.
74.
75.
76
C f G . Al:fV, Les missions divines de .yaint Jmtin Origine, o.c

JUSTINO, Dilogo con Trifn 60,3: o.c, 408.
Ib. 60,2 : o.c, 40S.
Ib, 127,4: o.c, 524.
TEFQ.0 DE ANTIOQUA, A Auilico 11,22: Padres apologistas, 813s; cf. H , l : ib., 796s.
Cf. M . Si'A.NNr:uT. Le sio't'cisme des Peres de Clment de Rome Clmeni
d'Alexandrie,
68. JUSTINO, Dilogo con Trifn 61,1-3: o.c, 409s.

69. ib. 48,l(o.c, 381) y 38,1 (o.c. 364).
Senil, Paris 1957,310-316.
70. Ib. 50,1; 55.1; 5 6 , 1 - 2 2 (cinco menciones): o.c, 385, 392,394-401.
78. A . O R B E . Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, P . U . G . Roma 1958,1, 144152, citado por J . D A N I L O U , Message vanglique ei culture hellmsque, o.c, 325.
77. M . POHLEN'Z, ciladopor M . SI-ANNEUT, O.C, 311, n.61.
126
127
LA ECONOMIA TRINITARIA D EL A SALVACIN...
Cristo, Poder de Dios y Sabidura de Dios

Lo que es significativo en los Padres apologistas es su preocupacin por buscar posibles puntos de contacto con la filosofa de la poca. Admiten, como muchos de sus contemporneos marcados por el Timeo de Platn, por el medio-platonismo o el estoicismo, que en Dios hay una inteligencia y un poder creadores,
que designan por medio de expresiones como poder (dynamis), verbo (logos),
fuerza racional (dynamis logik), actividad eficaz (emrgeiaf. Pues bien, resulta
que estas expresiones y otras parecidas, que conciernen todas ellas a Dios, se
aplican tambin a Cristo. Justino asemeja expresamente a Cristo al alma del mundo, esa fuerza (dynamis) que viene en segundo lugar despus del primer Dios
en el Timeo de Platn*". Admite una uncin del Verbo antes de la creacin* , gracias a la cual ste puede a su vez ungir al universo, es decir, embellecerlo y ordenarlo (kosmein) o, lo que es lo mismo, hacer de l un mundo (kosmos), siendo sta igualmente la funcin del alma del mundo en et medio-platonismo .
La actitud de los apologistas se caracteriza as por un doble proceso. Ponen
como punto de partida la existencia de Cristo, percibido como un ser personal
perfectamente distinto del Padre, segn la tradicin cristiana. Y luego transfieren
sobre l todas las potencialidades cosmolgicas del Dios del Antiguo Testamento, todas las fuerzas de creacin que se le reconocen al Padre del universo en la
filosofa, y de manera general todas las intervenciones de Dios en el mundo . Es
en la actuacin de estas virtualidades en cl exterior de Dios donde el Hijo es engendrado, en relacin con Prov 8,22, pero tambin con Gn 1, cl Salmo 44,7-8 y el
prlogo de Juan.
1
82
83
Nacimiento del Hijo y delimitacin

Todava se encuentran huellas de esta teologa en Clemente de Alejandra, en
el siglo III. Segn l, el Verbo se hizo carne no solamente cuando se hizo hombre
en el momento de su venida a este mundo, sino ya en el principio, cuando se
hizo Hijo, no segn la sustancia (ousia), sino segn la delimitacin (perigraph). E l Dios que no puede ser circunscrito acepta circunscribirse en la manifestacin de su Hijo. L o que hay de inefable en Dios es el ser Padre; y c l gran
signo que da de su amor es el Hijo, al que ha engendrado de si mismo* . De esta
manera, antes de ser creador, era Dios; era bueno. Por eso ha querido ser creador y Padre...**.
5
79. Cf. TEFILO DE ANTIOQUA, A Autlico 1,3: Padres apologistas, 770.

80. JUSTINO, / Apologa 60,1: Padres apostlicos, 248s; cf. J . D A N I L O U , Message
vanglique,
o.c., 319.
81. ID., // Apologa 6,3: o.c.,266.
82. ALBINOS, Epitome X,2.
83. J . DANILOU, Message vanglique, o.c, 3222-323.
84. C L E M E N T E DE A L E J A N D R A , Extracta ex Theodoto 19,7 y 5: trad. F. Sagnard, SC 23, 93 y 97.
85. ID, Quis dives salvetur? 37,11-4, citado por J . DANILOU, Message vanglique, o.c, 337.
86. C L E M E N T E DE A L E J A N D R A , El Pedagogo 1,9,88,2: irad. M . Mcrino-E. Redondo, Ciudad Nueva, Madrid 1994, 249.
De esta manera, lo que hay de participable en Dios se pone a disposicin del

hombre y se constituye en hipstasis en el Hijo, segn un plan establecido desde
siempre. As se explica, segn J. Danilou, que la oposicin entre el Dios oculto
y el Dios manifestado coincida con la distincin entre el Padre y el Hijo, sin que
se vea comprometida por ello la naturaleza divina del Padre y del Hijo* .
L a relacin invisible/visible servir durante todo el siglo I I I para conciliar la
transcendencia de Dios (identificada con el Padre invisible) con su apertura al
hombre (identificada con el Hijo capaz de visibilidad). Pero es evidente que esta
ltima solucin lleva consigo un cierto sabor a subordinacianismo, ya que, segn
esta problemtica, si cl Hijo preexistente puede manifestarse, no est en la misma
situacin que Dios, que no puede hacerlo debido a su trascendencia. Surgirn
nuevos problemas cuando, a partir de Nicea, se confiese que el Hijo es en todo
igual al Padre y, por consiguiente, goza de la misma trascendencia que l.
La teologa del Verbo que descubrimos en los apologistas establece, por tanto, un vnculo entre la generacin del Hijo y la creacin del mundo. J. Lebreton
subrayaba hace algunos aos los lmites de esta teologa: La generacin del Hijo
de Dios, vinculada a la creacin del mundo como a su fin, se ve arrastrada por
eso mismo a la contingencia y al tiempo . Vale la pena atender a esta objecin.
La crisis arriana mostrar que no se trata de un peligro ilusorio. Pero lo cierto es
que la teologa de los apologistas contiene una parte de verdad. No es indiferente
que -quedando a salvo la absoluta independencia de la generacin eterna- se reconozca un vnculo entre la creacin del hombre y esta generacin del Hijo, sobre la base de un acto libre de Dios. Nos autoriza a ello la Escritura cuando habla
de nuestra eleccin en Cristo antes de la creacin del mundo (Ef 1,4). No se
trata de subordinar la generacin eterna del Hijo a la creacin del mundo, sino de
arraigar la creacin del mundo en la generacin del Hijo. Existe un vnculo entre
los hombres y el Hijo, del que atestigua la Escritura. Los primeros Padres de la
Iglesia no se preguntan todava por la naturaleza de este vnculo. Se trata de un
vnculo de derecho o solamente de un vnculo de hecho? E l arriansmo lo comprender como un vnculo de derecho y se percibir al Verbo como un momento
necesario de la venida de las criaturas a la existencia. Pero tambin se le puede
comprender como un vnculo de hecho, de forma que quede a salvo la graluidad
del don. Este se debe solamente al beneplcito (eudokia) del Padre. Ireneo de
Lin no plantea todava la cuestin en cl plano terico, pero tiene cl mrito de haber elaborado una primera teologa que parte de esc beneplcito, es decir, del
misterio de la salvacin, identificado con su economa trinitaria.
7
88
III. I R E N E O : E C O N O M A T R I N I T A R I A Y S A L V A C I N E N .JESUCRISTO
Los T E X T O S : I R N E D E L Y O N , Contrc les hresies. Dnonciation
de la gnose au
non menteur, trad. A. Rousseau, Cerf, Paris 1984; traduccin recogida y amplia-
mente modificada en la edicin deSC' 1.1: SC 263-264; 1. II: SC 293-294; 1. III:

SC 210-211; 1. I V : SC 100,1 y 2,1. V : SC 152-153, 1965-1982. - I R E N E O , Oemos-
87. J . DANILOU, o.c..325-326.

88. J . L E B R E T O N , la. thologie de la Trinit chez Cyrille d 'Alexandrie: R S R 34 (1947J 156.
128
LA ECONOMIA TRINITARIA D E LA SALVACIN..
tracin
de la predicacin
apostlica,
trad. E. Romero Pose, Ciudad Nueva, Ma-
drid 1992.
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : E. S C H A R L , Recapitulatio
tionsbegriff
des heiligen
mundi. Der
Rekapitula-
renus
and seine Anwendung aufdie Krperwelt,

P. U .
G., Roma 1940. - A. H O U S S I A U , La christologie de saint Irne, Duculot, Gembloux 1955. - G. A E B Y , Les missions divines de saint Justin Origne, d. Univ.,
Fribourg 1958. - A. B E N O I T , Saint Irne. Introduction l'tude de sa thologie,
P. U. F., Paris 1960. - J . J. J A S C I D E , Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche.
Eine Studie des renus von Lyon im Ausgang der christlichen
Gtaubensbekenntnis, Vcrlag Aschendorff, Mnster 1976 (bibliografa). - R. T R E M B L A Y , La manifestacin
et la visin de Dieu selon saint rne de Lyon, Mnster 1978. - Y. D E
A N D I A , lomo vivens. ncorruptibilit
et divinisation de l'homme selon rne de
Lyon, Eludes augustinienncs, Paris 1986. - A. O R B E , Teologa
de san Ireneo. Comentario al libro V del Adversus
haereses,
Editorial catlica, Madrid 19851988, 3 vols. - J . F A N T T N O , La thologie d'Irne, Cerf, Paris 1994.
Con la obra de Ireneo de Lin aparece un nuevo lipo de discurso, el discurso

anti-hertico. Le debemos en primer lugar el haber precisado la nocin de tradicin y mostrado el papel que representa en la interpretacin de las Escrituras .
De esa misma manera queda definido el estatuto de la hereja, que lee las Escrituras no a partir de la regla de fe recibida de los apstoles, sino a parr de sus fundadores, acusados de sacar sus doctrinas de su propia cosecha y de predicarse a
ellos mismos . Pero el mayor mrito de Ireneo consiste en haber desarrollado por
primera vez una vasta visin del misterio cristiano, en respuesta a los sistemas
gnsticos que pretendan, tambin ellos, ofrecer a los hombres una respuesta de
conjunto a sus cuestiones. Esta teologa se caracteriza por el lugar ms importante que concede a la Trinidad, pero en una relacin constante con la obra de la salvacin.
89
90
sentan al Padre, al Verbo y a la Sabidura (o sea, al Espritu Santo); esta palabra

no hace ms que designar a los tres. Se la podra traducir por trada. Pero el texto
es interesante por otro ttulo: pasa con toda naturalidad de la trada a una tetrada
por el aadido del hombre:
Los tres das que preceden a la creacin de los luminares son smbolo (typoi)
de la Trinidad (ts triados), de Dios, de su Verbo y de su Sabidura. En cuarto smbolo (typos) est el hombre, que necesita de la luz, y as tenemos: Dios, Verbo, Sabidura, Hombre. De ah tambin que los luminares fueron creados el cuarto da .
92
Sin embargo, aunque no parece que Ireneo empleara la palabra trias, se interesa por la Trinidad ms que los Padres que le precedieron. A ello se aade el detalle de que, como en Tefilo de Antioqua, los Tres estn en relacin constante
con el hombre y con su historia. ste ocupa un lugar importante en la teologa de
Ireneo.
Teologa y economas
En el plano de la elaboracin teolgica, la aportacin de Ireneo parece a primera vista limitada. Paradjicamente, su reflexin sobre el misterio intratrinitario
marca un tiempo de detencin respecto a la de los apologistas y los gnsticos. L a
razn de ello est en que, por reaccin contra estos ltimos, se niega a disertar
sobre el misterio de Dios. Rechaza la analoga del verbo humano aplicada al Verbo" y reprocha a los gnsticos que hablen de la generacin del Hijo como si
ellos mismos hubieran hecho el parto de Dios . La raz de la hereja, segn l,
est en la audacia orgullosa del hombre que pretende conocer los misterios inefables y se niega a reservar ciertas preguntas para Dios. Qu haca Dios antes de
hacer el mundo?. En este punto la Escritura no nos da ningn informe y deja la
respuesta a Dios . Algunas cuestiones pueden resolverse aqu abajo; otras ni siquiera se resolvern en el ms all, para que Dios ensee siempre y el hombre
sea siempre cl discpulo de Dios. Ireneo interpreta en este sentido 1 Cor 13,9-13
sobre la fe, la esperanza y la caridad, que permanecern las tres, aun cuando
sea abolido todo lo que es parcial. La fe y la esperanza permanecern, junto con
la caridad, para que cl hombre pueda recibir y aprender de l [Dios] cada vez
ms, porque l es bueno y sus riquezas no tienen lmites, su reino no tiene fin y su
ciencia no tiene medida *.
Sin embargo, Ireneo no condena la bsqueda. Se ver obligado por la controversia a consagrarle una obra importante. Por otro lado, siente la preocupacin de
poner en evidencia la coherencia admirable de lo que ensea la fe. Es posible presentar al hombre un cuerpo de verdad que le deslumbrar con su esplendor.
De la verdad percibida en su totalidad, y no slo en cada uno de sus elementos,
M
95
1. L A E C O N O M A T R I N I T A R I A D E L A S A L V A C I N
Los primeros empleos de la palabra trinidad.

La palabra trinidad no aparece en lo que nos ha llegado de la obra de Ireneo. Si se utiliza con bastante frecuencia para hablar de las tres divinas personas
en la obra de Orgenes que se conserva en latn, no figura ms que tres veces en
lo que nos queda de su obra en griego. Esta palabra tiene un estatuto teolgico
bien afianzado en Tertuliano, pero, con una excepcin solamente, tan slo en cl
Adversus Praxeam {9 empleos trinitarios) . En Oriente, esla palabra se lee por
primera vez (trias) en Tefilo de Antioqua; en l est lejos de significar, como
hoy, el misterio de un solo Dios en tres Personas: utilizado en un pasaje que ve
en los tres primeros das de la creacin (Gn 1,3-14) tres figuras (typoi) que repre91
89. Cfr. supra, p. 43-44.

90. IRENEO, AH 111,1-5: en particular 11,2.2: Rousseau, 278.
91. Cf. J. M O I N G T , Thologie trinitaire, o.c, t. I V , 243.
129
97
92.
93.
94.
95.
96.
97.
TEFILO DE ANTlOQUfA, AAuliico 11,15: Padres apologistas, 805.

IRENEO, AH 11,13,8: Rousseau, 178; 11,28,46: o.c, 283-284.
b. U.28,6; o.c, 240.
b. 11,28,3: o.c, 237-238.
Ib. II,28,3:X.,237.
ib. 11,27,1 y 1,9,4: o.c.,233y63.
130
LA ECONOMIA TRINITARIA DE LA SALVACIN..
irradia una evidencia, como bien ha observado H . TJrs von Balthasar*. Pero para
alcanzar este doble objetivo, refutar y convencer, Ireneo no construye sntesis especulativas. Consagra todas sus fuerzas a estudiar la economa o las economas de Dios.
Para un Padre de la Iglesia del siglo II, la palabra economa designa el plan
de Dios sobre el hombre y la actuacin de ese plan". Empleado en singular, designa el proyecto de Dios considerado en su conjunto, mientras que el plural remite a las mltiples realizaciones concretas a travs de las cuales Dios lleva a cabo ese proyecto. Despus de haber resumido en la gran noticia el mito gnstico
de Ptolomeo, Ireneo recuerda a su lector la fe recta de la Iglesia ; luego, esboza
una especie de definicin de la teologa, tal como l la concibe:
c i a \ Ireneo protesta contra esta afrenta infligida al Creador. Rechaza categricamente toda hiptesis de un ms all de ese Creador, de todo otro Dios que viniera entonces a imponerse al Dios Creador:
Conviene que comencemos por el primer punto, que es el ms fundamental, a
saber, por el Dios Creador, que hizo el cielo y la tierra y todo cuanto encierran, ese
Dios al que los blasfemos llaman fruto de la decadencia. Vamos a demostrar
que no hay nada que est ni por encima de l ni despus de l; y que hizo todas las
cosas, no bajo la mocin de otro, sino por su propia iniciativa y libremente, ya que
es cl nico Dios, el nico Seor, el nico Creador, el nico Padre, el nico que lo
contiene lodo y que da el ser a lodo .
1111
100
El grado mayor o menor de ciencia no aparece ms que en el hecho de cambiar la doctrina misma y de imaginar falsamente otro Dios fuera de aquel que es el
creador [...]. He aqu en que se prueba la ciencia de un hombre: descubrir la exacta
significacin de las parbolas y resaltar su acuerdo con la doctrina de verdad,
mostrar la manera como se ha realizado cl proyecto salvfico de Dios en favor de
la humanidad, publicar en una accin de gracias por qu el Verbo de Dios "se ha
hecho carne" (Jn 1,14) y ha sufrido su pasin'" .
1
La bsqueda debe ser fiel a la regla de la verdad. Se referir al misterio y a la

economa del nico Dios, cl nico que existe de veras, el Dios creador:
Debemos [...] ejercitarnos en una reflexin sobre cl misterio y sobre la "economa" del nico Dios que existe, crecer en ci amor de Aquel que hizo y no deja
de hacer por nosotros cosas tan grandes y no apartamos nunca de esta conviccin
que nos hace proclamar de la forma ms categrica que l es el nico y verdadero
Dios y Padre que hizo este mundo, que model al hombre, que dio el crecimiento a
su criatura y que la llama con sus bienes menores a los bienes ms grandes que hay
junto a el... .
102
La utilizacin anti-hertica de las economas
131
Esta profesin de fe, francamente monotesta, de la que se acordarn quizs

los monarquianos combalidos muy pronto por Hiplito y Tertuliano, es muy reveladora. En efecto, se poda imaginar que el intento gnstico se compaginaba
bastante bien con la novedad radical trada por Cristo. Prometera una aparente
liberacin, pretendiendo desalar al hombre de toda vinculacin con el Dios del
Antiguo Testamento. E n este contexto, el cristiano que proclamaba su fe en un
solo Dios, tena que especificar quin era ese verdadero Dios: el Creador de
este mundo imperfecto, Dios del Antiguo Testamento, o el otro Dios ms prestigioso, que anunciaban los herejes en nombre del Evangelio, un Dios Bueno, revelacin de un Nuevo Testamento que Marcin y los gnsticos separaban del
Antiguo?
La profesin de fe de Ireneo se inscribe en la lnea de un rechazo y de una
opcin, constitutivos de la fe cristiana : el rechazo de un Dios extrao a la historia y sin historia, y la opcin por un Dios presente en la historia, que tena l
mismo una historia debido a su Verbo, desde siempre presente en el gnero humano. Ese Dios que dirige la historia para conducirla a la salvacin, la sufre al
mismo tiempo, ya que tom cl partido de humanizarse, en oposicin a! otro Dios
que se oculta y que se niega a responsabilizarse del mundo y de sus sufrimientos.
La relacin del Padre con el Hijo que se desarrolla en la historia, y que Ireneo
llama "economa", introduce a la historia en c interior de Dios debido a la inmanencia del Verbo en el tiempo del hombre .
La grandeza de Ireneo consiste no solamente en haber reconocido a Dios en el
Creador, sino en haberlo identificado con cl Padre, admitiendo en este nombre
una doble dimensin: Dios Padre de un Hijo que es eterno y Padre de los hombres que, habiendo tenido comienzo, se hacen hijos por medio de las economas . De aqu se deduce que el nombre de Dios, que no conviene a ningn otro
ms que al Padre, se extiende sin embargo al Hijo y a los hijos por adopcin:
105
106
Son numerosas las desviaciones que Ireneo seala y condena en los herejes.
Pero todas se reducen a una sola: cl rechazo del Dios Creador. As ocurre con
Marcin y con su tesis de los dos dioses: el rechazo del Dios justo (e inhumano) del Antiguo Testamento y la proclamacin de otro Dios, el Dios bueno
revelado hoy solamente por Cristo en el Nuevo Testamento. L o mismo ocurre
con los gnsticos. Se han imaginado por encima del Dios creador de todas las cosas, que ellos llaman Demiurgo, a un pleroma divino, compuesto de treinta
trminos emitidos a partir del primero y superiores al Demiurgo. ste tendra por
origen una pasin mala surgida en el Pleroma y sera cl fruto de una decaden-
98. II. U . V O N B A L T H A S A R , Gloria, Una esttica teolgica, 2. Estilos eclesisticos,

Encuentro, Madrid 1986, 46-56
99. J . M O I N G T , Thologie trinitaire, o. c, 895
100. iRENno, AH 1,10,1-2: Rousseau, 65-66.
101. ib. 1,10,2: o.c, 67.
102. Ib. II, 28,1: o.c, 235.
107
Es seguro c indiscutible que nadie ha sido proclamado Dios y Seor de forma

absoluta por el Espritu fuera del Dios que domina sobre todas las cosas con su
Ediciones
103.
104.
105.
106.
107.
Cf. supra, 31.

IRENEO, A/711,1,1: Rousseau, 139.
Cf. J. MotNGT, L'Honvne qui venait de Dieu, o.c, 106-107.
Ib., 107.
IRENEO, AHn,25,2;I]],18,1; V.36,3: Rousseau, 230, 360y 679.
132
L A ECONOMIA TRINITARIA D E L A SALVACIN.
semejanza de Dios. As pues, el Espritu muestra al Verbo; a su vez los profetas

anunciaron al Hijo de Dios; mas el Verbo lleva consigo el Espritu, y as es l mismo quien comunica a los profetas el mensaje y eleva al hombre hasta el Padre .
Verbo y de los que reciben el Espritu de filiacin adoptiva, es decir, de los que
creen en el nico verdadero Dios y en Cristo Jess, Hijo de Dios .
108
Economas, regla de fe y referencia a Ef'4,6

109
La regla de fe, que profesan en la Iglesia incluso los iletrados es el fundamento en el que se apoya Ireneo en su refutacin de los gnsticos. L a presenta
asociando explcitamente las economas a la perspectiva trinitaria. Recordemos
aqu un texto ya ampliamente citado a propsito del Smbolo :
110
Y he aqu la regla de nuestra fe:

Dios Padre, increado [...j, Dios nico, creador del universo; ste [es] el
primer artculo de nuestra fe.
Pero como segundo artculo: el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jess
nuestro Seor, que se apareci a los profetas segn el gnero de su profeca y segn el estado de las economas del Padre; por quien fueron hechas todas las cosas;
que adems, al final de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre [...].
Y como tercer artculo: el Espritu Santo, por el que los profetas profetizaron
[...].
Por esto el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por medio de estos
tres artculos" .
1
Los tres artculos de la regla de fe se refieren a las tres personas de la Trinidad

numricamente distintas, en relacin con las tres preguntas que se le hacen al
bautizando y las tres inmersiones que siguen a sus respuestas. Los tres se distinguen sin quedar aislados uno de otro, ya que los tres llevan a cabo, aunque de manera diferente, la nica obra de la salvacin. sta, orientada hacia el don de la incorruptibilidad que procura el Padre, le deja naturalmente a l el primer sitio:
[El bautismo] nos concede renacer a Dios Padre por medio de su Hijo en el
Espritu Santo. Porque los portadores del Espritu de Dios son conducidos al Verbo, esto es, al Hijo, que es quien los acoge y los presenta al Padre, y en el Padre les
regala la ineorruptibilidad" .
2
113
El inters de esta exgesis, que inaugura Ireneo, consiste en que nos pone en
presencia de un procedimiento que ser constante en los Padres. Es verdad que en
Pablo este versculo se refiere slo al Padre. Pero como ste es inseparable del
Hijo, lo que dicen Ef 4,6 o Rom 11,36 tiene que poder decirse tambin del Hijo e
incluso del Espritu Santo. Volvemos a encontrarnos con el tema del Dios nico
que, siendo nico, no existe sin embargo solo.
El beneplcito del Padre, fundamento de las economas.
E l recurso'a las economas para refular las tesis gnsticas es la aplicacin de
un principio teolgico fundamental en Ireneo: la primaca de la iniciativa de
D i o s . Ireneo establece esla primaca, la del beneplcito (eudokiaf^ de Dios,
haciendo una distincin entre el conocimiento de Dios segn su grandeza y el conocimiento de Dios segn su amor.
Esta distincin se establece en oposicin a la concepcin gnstica del conocimiento de Dios. La teologa de los gnsticos era en muchos aspectos interesante,
por su deseo de poner de manifiesto el sentido oculto de la revelacin, aunque
adaptndolo a las exigencias de la poca"*. Pero esta empresa se basaba en cl presupuesto de que la humanidad se divide en dos (y hasta en tres) razas de hombres,
que no pueden alcanzar todas ellas el mismo grado de verdad. Algunos privilegiados, los perfectos, llamados tambin los espirituales (o los pneumticos, de
pneuma, espritu) tendran acceso a una forma superior de conocimiento, mientras que los otros, los psquicos (de psych, alma: cf. 1 Cor 15,44-49) estaran
excluidos de ella. A la pretensin de los perfectos de conocer el Pleroma por s
mismos, Ireneo opone la imposibdidad absoluta de conocer a Dios segn su grandeza. Pero al mismo tiempo abre otro camino para conocer a Dios, el conocimiento de su amor:
,M
Segn su grandeza y su gloria inefable, "nadie ver a Dios y podr seguir con vida" (Ex 33, 20), yaque el Padre es incomprensible; pero segn su amor, su bondad
para con los hombres y su omnipotencia, llega a conceder a los que lo aman el privilegio de ver a Dios -y esto es lo que proeLi/.aban los profetas-, ya que "lo que es
imposible a los hombres es posible para Dios" (Le 18,27). En efecto, por s mismo, el hombre no podr nunca ver a Dios; pero Dios, si el lo quiere, ser visto por
los hombres, por quienes el quiera, cuando quiera y como quiera..."'.
Esto se ve confirmado de manera interesante por la interpretacin trinitaria

que hace Ireneo de Ef 4,6. En Pablo, este versculo se refiere slo al Padre: Un
Dios que es Padre de todos, que est sobre todos (pi pantn), acta en lodos (da
pantn) y habita en todos (en pasin). Despus de citar este versculo, Ireneo distribuye los tres miembros y sus tres preposiciones (pi, dia, en) entre las tres
personas de la Trinidad:
Porque sobre todas las cosas (epi) est el Padre, pero con todo (dia) est el
Verbo, puesto que por sti medio (dia) el Padre ha creado el universo; y en todos
nosotros (en) est cl Espritu que grita Abb (Padre) y ha plasmado al hombre a
IOS. ib.lV,\,\:o.c,
406.
109. Ib. ffl,4, 1-2; 1,9,4; 1,10,1-12.
110. C.supra, 7 1 - 7 2 .
1 1 1 . IRENEO, Demostracin 6-7; trad.
112. Ib. 7: o.c. ,65-66.
Dios se da a conocer si lo quiere, por quien quiere, cuando quiere y como

quiere. Le loca a l fijar las condiciones de su revelacin a los hombres. Estos l-
113.
Ib. 5 : o.c,
114
M -J
115.
ti. Romero Pose, 6 2 - 6 4 .
133
Le Mysiere du Pre,
Fayard, Paris
Cf. Le 2 , 1 4 ; Mt 1 1 , 2 6 ; Le 1 2 , 3 2 ; PC 1,5; Mt 3 , 1 7 ; Mt
116. C.supra,
117.
61-62.
LL' G U I L L O U ,
1972,23-46.
17,5.
32-33.
IRENEO, A / / 1 V , 2 0 , 5 :
Rousseau, 4 7 2 : cf. I V , 2 0 , 1 y
20,4.
134
135
LA ECONOMA TRINITARIA D EL A SALVACIN..
timos no son ms que la historia en la que Dios y el hombre se comprometen entre s. E l hombre est llamado a habituarse progresivamente a Dios . Pero Dios
mismo, en el Verbo, se habita al hombre y aprende a habitar en l:
118
E l V e r b o de D i o s [...] h a b i t en e l hombre y se hizo H i j o del hombre para habituar a D i o s a habitar en e l hombre, s e g n el b e n e p l c i t o del P a d r e " .
9
Las economas como manifestacin de la Trinidad

Las economas nos ensean que el designio de Dios es hacer de los hombres hijos suyos. Lo dice ireneo en frmulas ya clebres:
130
D e s d e c l principio [DiosJ p r e p a r las bodas de su H i j o .

P o r l a L e y y los Profetas p r o m e t i hacer su s a l v a c i n visible para toda carne,
de forma que c l Hijo de D i o s se hiciera H i j o del hombre para que a su v e z e l h o m bre se hiciera Hijo de D i o s .
151
s t a es l a r a z n de que c l Verbo se hiciera hombre, y e l H i j o de D i o s H i j o d e l

hombre: para que c l hombre, m e z c l n d o s e eon e l V e r b o y recibiendo a s l a adopc i n filial, se hiciera hijo de D i o s .
m
Por otra parte, ireneo relaciona de una forma original cada uno de los momentos de la economa de la salvacin con una de las tres personas de la Trinidad, lo
cual le permite distinguirlas al mismo tiempo que mantiene su unidad, segn un
orden preciso. ste corresponde a Mt 28,19 (no citado) y a 1 Cor 12,4-7:
E n efecto, a t r a v s de todo esto, es ciertamente e l Padre e l que se d a a c o n o cer: e l E s p r i t u presta su asistencia, el H i j o ofrece su m i n i s t e r i o , e l Padre n o t i f i c a
su b e n e p l c i t o y el hombre se hace perfecto c o n vistas a l a s a l v a c i n [...]. E s l o que
expone e l A p s t o l cuando dice: " H a y diversidad de carismas, pero el E s p r i t u es e l
m i s m o ; hay diversidad de ministerios, pero e l S e o r es e l m i s m o ; hay d i v e r s i d a d
de actividades, pero uno m i s m o es c l Dios que activa todas las cosas en t o d o s " * .
11
La iniciativa se reserva al Padre, cuya visin nos asegura la incorruptibilidad.

Es l el que activa todas las cosas en todos (1 Cor 12,6). Pero no puede ser visto ms que en cl Hijo: A Dios nadie lo vio jams; el Hijo nico, que es Dios y
que est en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer (Jn 1,18). Por eso, desde
el comienzo el Hijo es el revelador del Padre. Ha dispuesto todas las economas
al estilo de una meloda compuesta armoniosamente: todo esto lo desarroll
en el tiempo oportuno, para provecho de los hombres ":
1
Las economas nos ensean a continuacin que el Dios Creador es ciertamente el Padre de nuestro Seor Jesucristo, debido a los vnculos que mantienen enire
s el Antiguo Testamento y el Nuevo. Los dos Testamentos se responden, ya que
cl mismo Dios est presente en el uno y en el otro.
La dimensin trinitaria, apenas esbozada a comienzos del libro IV, se desarrolla a continuacin en una visin de la historia de la salvacin distribuida en tres
etapas:
P o r q u e D i o s lo puede todo: visto en otros tiempos por ia a c t u a c i n del E s p r i tu s e g n e l modo p r o f t i e o , visto luego p o r l a a c t u a c i n del H i j o s e g n l a adopcin, ser visto de nuevo en el reino de los cielos s e g n l a paternidad, preparando
el E s p r i t u de antemano a] hombre para c l H i j o de D i o s , c o n d u c i n d o l o e l H i j o al
Padre, y d n d o l e c l Padre la i n c o n - u p b i l i d a d y l a v i d a eterna, que resultan de l a
v i s i n de D i o s para aquellos que lo v e n ' " .
Ireneo desarrolla ampliamente este tema de las economas, explicitando el

contenido de cada una de las etapas. La primera se le confa al Espritu, que prepara para la segunda, conducida por cl Hijo, Pero la una y la otra tienden a un fin
ms elevado: la visin del Padre, que asegura la incorruptibilidad, asociada a la
resurreccin. Estamos en las fuentes de una teologa de la historia, ya que los tres
momentos suponen un verdadero progreso, con un cambio cualitativo en el paso
de un momento al otro. De esta manera se ve en discusin la nocin platnica del
tiempo, considerado como el reflejo homogneo de una eternidad inmutable.
P u e s t o que por ellos r e a l i z tan grandes e c o n o m a s , mostrando a D i o s a los

hombres y presentando al hombre a D i o s , dejando a salvo l a i n v i s i b i l i d a d d e l P a dre para que c l h o m b r e n o llegara a despreciar a D i o s y tuviera siempre alguien hac i a c l que avanzar, y al m i s m o tiempo haciendo a Dios visible a los hombres p o r
m e d i o de numerosas e c o n o m a s , no fuera que, p r i v a d o totalmente de D i o s , e l
hombre llegara a perder incluso l a existencia. Porque l a gloria de D i o s es c l h o m bre vivo, pero l a v i d a del hombre es l a visin de D i o s .
116
Las economas se presentan como un desarrollo que va de menos a ms, sin

que pueda pensarse en un trmino de este devenir. Se inscriben en la perspectiva
del misterio pascual. Arraigada en cl acto creador por el que Dios hizo todas las
cosas de la nada, sacndolas no de una materia preexistente, sino de s mismo
(a semetipsof la economa nos pone en camino hacia la visin del Padre por
medio del Verbo hecho carne, en la que se manifest, por medido de la resurreccin, la luz del Padre:
21
F i n a l m e n t e , en la carne de nuestro S e o r i r r u m p i l a l u z d e l P a d r e ; l u e g o ,
brillando a partir de su carne, vino a nosotros, y as el hombre tuvo acceso a l a i n corruptibilidad, arropado como estaba por esla l u z del P a d r e " .
13
Economas, filiacin y condescendencia divina

La apertura al infinito es constitutiva del hombre libre, ya que se basa en la
oposicin radical entre lo increado y lo creado. Dios hace, mientras que el hombre es hecho ". Paradjicamente, esta oposicin entre lo increado y lo creado
1
118. Cf. A . ROUSSKAU, en su edicin de AH, 710, sobre la palabra accoutumance (Index)
119. IRENEO, AH 111,20,2: Rousseau, 372; cf. 111,17,1; I V , 12,4; V , 5 , l . Cf. P. V E U X , Thologie
de l'accoulumance chez saint Irne: R S R 55 (1967) 5-54
120. b. IV,36,5:o.c.,540.
121. b., 111,10,2: o.c, 302; cf. 111,16,3; V , Prlogo.
122. ft., 10,119,1:
368.
123. ib., IV.20,5: o.c, 472.
124.
125.
126.
127.
128.
129.
Ib., IV.20,6: c e . 473.

Ib., IV,20,7: o.c, 474.
ib.; cf.IV,ll,2: o.c.,435.
Ib., IV.20.1: o.c, 469.
Ib., IV,20,2: o.c, 470.
Ib., IV,11,2: o.c, 435.
136
I.A E C O N O M A T R I N I T A R I A D E \A
asienta las bases de una relacin filial entre el hombre y Dios. En efecto, si la relacin esencial del hombre con Dios es la de la gracia y la accin de gracias'
es normal que Dios d siempre y que el hombre reciba siempre:
137
SALVACIN..
Cristo uno y el mismo
10
Pues l no nos liber para que nos separsemos de [ [...], sino para que, habiendo recibido ms abundantemente su gracia, lo amsemos ms y, habindolo
amado ms, recibisemos de l una gloria tanto mayor cuanto que estaremos para
siempre en presencia del Padre" .
1
Pero la oposicin entre lo increado y lo creado, ya presente en Atengoras,

adquiere aqu un nuevo relieve debido a la controversia con los gnsticos. Como
ellos, Ireneo admite que cl hombre est llamado a la perfeccin, pero contra ellos
se niega a decir que el hombre es perfecto desde el comienzo. Cmo vas a
ser Dios si todava no has sido hecho hombre? Cmo [...] vas a ser perfecto, si
apenas acabas de ser creado? . La perfeccin del hombre no se sita al comienzo, sino al final, al trmino de un devenir que se arraiga en la encarnacin del
Verbo. No cabe duda de que Dios, que lo puede todo, era capaz de dar la perfeccin al hombre desde el comienzo, pero el hombre, como un nio pequeo, era
incapaz de recibirla; no estaba habituado a la conducta perfecta:
Resumiendo en s mismo al mundo que tena que salvar, el Cristo de los gnsticos est constituido por las diversas naturalezas que componen el mundo. Estas
siguen siendo extraas unas a otras. E l Cristo gnstico no es un individuo sustancialmente uno, sino un conjunto de tres o cuatro sustancias heterogneas:
Con la boca confiesan a un solo Cristo Jess, pero lo dividen en el pensamiento . Por otra parte, el Cristo de arriba no tom realmente cuerpo, sino slo en
apariencia. No muri en la cruz. Por eso los gnsticos declaran que no tiene valor
la muerte de los mrtires.
Ireneo demuestra ampliamente, a partir de los evangelios, que Jess y el Cristo no son uno y otro, sino uno solo y cl mismo, de forma que el Verbo de
Dios hecho Hijo del hombre soport l mismo c) sufrimiento y la muerte ".
135
132
Por eso el Verbo de Dios, a pesar de ser perfecto, se hizo un nio pequeo
con el hombre, no para l mismo, sino por cl estado infantil en que se encontraba
el hombre, para ser captado segn lo que el hombre era capa/, de captar ".
1
Estamos en presencia de la primera expresin refleja -pero sin que aparezca

la palabra- del tema de la condescendencia divina, otro aspecto imporUmte de las
economas. En la encarnacin del Hijo, Dios se presenta al hombre como un
hombre verdadero sin dejar de ser Dios, y esto es algo admirable: Es algo realmente divino no ya estar abrazado por lo ms grande, sino estar contenido por lo
ms pequeo (non coerceri a mximo, contineri lamen a mnimo, divinum
est) . E l hombre por su parte, aunque sigue siendo hombre, se convierte en presencia y en epifana de Dios. (El tema de la condescendencia divina ser recogido, bajo diversas formas, por los Padres capadocios, Juan Crisstomo y toda la
tradicin patrstica).
m
Cristo, verdadero hombre y verdadero Hijo de Dios

1
E l libro III del Adversus haereses contiene, en su segunda parte " una innovacin significativa para la historia del dogma. Ireneo utiliza aqu por primera vez
un procedimiento que ser recogido frecuentemente a continuacin. Consiste en
destacar una verdad de fe presentndola a partir de dos herejas opuestas, cada
una de las cuales encierra la mitad solamente de la verdad. Ireneo propone a
menudo un interlocutor nuevo, dejando de lado la cristologa de los gnsticos que
estaba refutando, para retener solamente su carcter doceta; y al mismo tiempo
ataca el error opuesto, cl adopcionismo de los ebionitas.
Este procedimiento toma como punto de partida cl misterio de Cristo mediador de Dios y de los hombres (cf. 1 Tim 2,5)"" al mismo tiempo hombre y
Dios en la obra de la salvacin:
Mezcl y uni |...| al hombre con Dios. Pues si no fuera un hombre el que
venci al adversario del hombre, el enemigo no habra sido vencido en toda justicia. Por otra parte, si no fuera Dios el que nos haba otorgado la salvacin, no la
habramos recibido de manera estable [...].
Pues era menester que cl mediador de Dios y de los hombres (1 Tim 2,5),
por su parentesco con cada una de las dos parles, las redujera a las dos a la amistad
y a la concordia, de manera que al mismo tiempo Dios acogiera al hombre y que e]
hombre se ofreciera a Dios .
139
2.
L A SALVACIN D E JESUCRISTO: MEDIACIN Y RECAPITULACIN
El lugar central que ocupa Cristo en las economas se expresa a travs del
conjunto del Adversus haereses en torno al tema de la recapitulacin, y de
Cristo Nuevo Adn. En la segunda parte del libro III se esboza una reflexin
ms concreta, en reaccin contra ciertos errores cristolgicos. E l primero que se
considera es la cristologa estallada de los gnsticos.
130. J . DANII-LOU, Aei'ag; vanglufue, o.c, 3 3 1 .

131. I R R N U O . A H
132.
I V . 1 3 , 3 : Rousseau, 4 4 4 ; cf., I V , 11,2 y I V , 12,2.
/7>.,IV,39,2:ce,556.
133. Ib., I V . 3 8 , 2 : o.c,
552.
134. Citado por Iloklerlin; cl'. G . FESSARD, La dialeciique des exercces spiriuels de saint Ignace de Layla, Descle, Pars 1988, particularmente 9 2 - 9 4 y 1 7 9 - 1 8 3 .
La forma con que Ireneo refuta las dos herejas da la impresin de anticipar
ya cl dogma de Calcedonia y sus dos naturalezas. Pero no es as. Si prepara de
lejos la gran definicin, su perspectiva es distinta y, como tal, no carece de inters, Se pone cl acento en cl carcter soleriolgico de la mediacin de Cristo, en
un contexto que es el paso de la desobediencia a la obediencia, y de la muerte a la
incorruptibilidad.
135. IRENEO, MI 111,16,1: Rousseau, c e , 346; ef. 16,6 y 16,8.

136. C. Ib. 111,18,6: y.r.,365: cf. 111,16,2; 16,3; 16,7; 16,8; 16,9; 17,1; 17,4.
137. Ib., 111,18,7 a 1 9 , 1 : o.c, 366-368.
138. Cf. 1). Si-SBOlJi'i, Jesucristo, el nico mediador, i . 1: Problemtica y releclura doctrinal, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, en particular 100-101 y 193-198.
139. IRENEO, A / / l , 18,7: Rousseau, 365-366.
138
L A ECONOMIA TRINITARIA DE LA SALVACIN,.
La refutacin de la primera hereja, el docetismo, tiene sin duda un alcance

ontolgico. Tiende a demostrar que Cristo es verdaderamente hombre. Pero Ireneo no se pone a hablar de la integridad de la naturaleza humana de Cristo. En lnea con la teologa paulina de los dos Adanes - e l primer Adn es figura de Cristo, nuevo Adn (Rom 5,122-221)-, pone en paralelismo dos actos libres y dos
tipos de solidaridad, que conducen el uno a la muerte y el otro a la vida:
Era menester que el que tena que matar el pecado y rescatar al hombre digno
de muerte se hiciera lo mismo que era ste [...], para que el pecado fuera muerto
por un hombre y el hombre saJicra as de la muerte. Pues lo mismo que por la desobediencia de un solo hombre, que fue el primer modelo a partir de una tierra virgen, "muchos han sido constituidos pecadores" y han perdido la vida, as era menester que, por la obediencia de un solo hombre, que es el primero, nacido de la
Virgen, "muchos sean justificados" y reciban la salvacin (cf. Gn 2,5- Rom
5,12.19) .
IJ0
El resultado del acto redentor supone que ha de ser verdad el hacerse carne
del Verbo (contra los docetas), pero cl acto redentor en s mismo no se reduce a
ese hacerse carne. Consiste en la opcin libre de Cristo que, asumiendo las consecuencias de la desobediencia de Adn, mucre por obediencia y de este modo lleva a cabo cl giro (recirculatio) de la libertad pervertida del hombre, para curarla en un acto que se remonta a los orgenes del pecado; puesto que lo que fue
atado no puede ser desatado ms que deshaciendo en sentido contrario los lazos
del nudo .
141
E l segundo cuadro del dptico se opone a los ebionitas " para los que Cristo
no es ms que un simple hombre:
Al contrario, los que pretenden que [Jess] no es ms que un simple hombre
engendrado de Jos, siguen estando en la esclavitud de la antigua desobediencia y permanecen all, al no estar mezclados todava con el Verbo
de Dios Padre y al no participar de la libertad que nos viene por el Hijo, segn lo
que dice l mismo; "Si el Hijo os da la libertad, seris verdaderamente libres" (Jn
8.36)" .
(psiios anthrpos),
Ireneo defiende aqu la divinidad del Hijo. ste no nos salvara si no fuera el
Verbo de Dios, antdoto de vida, fuente de incorruptibilidad y de inmortalidad . Pero tampoco aqu la atencin se dirige solamente a la naturaleza divina de
Cristo, sino que atiende ante todo a su obrar. Ireneo no recoge el ttulo de Dios,
sino el de Hijo de Dios , para probar que cl acto de obediencia de Cristo no es
el acto de un simple hombre, sino el del Hijo, que es el nico que nos puede liberar, segn Jn 8,36. Cristo es el nico mediador, porque puede poner un acto de
obediencia que es a la vez humano y divinamente filial. Slo l poda restaurar al
hombre en su verdadera condicin, que es la de ser libre, pero con una libertad a
semejanza de Dios , un hombre libre con la libertad del Hijo.
146
La recapitulacin en Cristo, nuevo Adn

Ireneo recibe sin duda la palabra recapitulacin (anakephalaisasthai)
san Pablo (Ef 1,10; Rom 13,9) que utiliza la forma verbal:
Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo [...]. l nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad, segn aquel beneplcito (kata ten eudokian autou) que haba decidido de antemano realizar en Cristo, con vistas a la economa
de la plenitud de los tiempos, es decir, recapitular en Cristo todas las cosas (anakephalaisasthai
la panta en t Christ)...
(Ef 1,3.9-10).
Como su modelo, Ireneo utilizar generalmente tambin la forma verbal. L a
continuacin de E f 1 pone implcitamente la palabra recapitular en relacin
con Cristo Cabeza (kphal) de la Iglesia: Todo lo ha puesto Dios bajo los
pies de Cristo, constituyndolo cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo
(Ef 1,22). La recapitulacin en Cristo en E f 1,10 consiste sin duda en reducir todas las cosas a la unidad bajo una sola cabeza (anakephalaisasthai), Cristo, segn las traducciones modernas de esla palabra. E l texto de Rom 13,9 evoca ms
bien la idea de resumir o concretar, ya que todos los mandamientos se recapitulan en el del amor.
En Ireneo, pueden reducirse a tres los numerosos sentidos que da a este trmino. E l primer sentido de la recapitulacin es soteriolgico. Designa el acto por el
que el Hijo de Dios hecho hombre endereza la voluntad del hombre cado en la
desobediencia segn la enseanza paulina de Rom 5,12-21.
E l segundo sentido es ontolgico. Sirve de fundamento al primero. Cristo no
podra haber cumplido el acto salvador si no hubiera lomado la condicin humana del hombre en su totalidad. Pero al tomar carne de la virgen Mara, Cristo hizo
mucho ms que asumir una individualidad concreta, limitada al hombre nacido
de Mara. Mediante su encarnacin, recapitul a toda la humanidad:
Por eso Lucas presenta una genealoga que va del nacimiento de nuestro Seor a Adn y comprende 72 generaciones: relaciona de esta forma el fin con el comienzo y da a entender que el Seor es aquel que recapitul en s mismo todas las
naciones dispersas a partir de Adn, todas las lenguas y las generaciones de los
hombres, incluso al mismo Adn .
145
ib.: o.c, 366-367; cf. I,16,6: o.c, 352.

Ib., 111,22,4: o.c, 385-386.
Cf. supra, 27-2S.
Ib., 117,19,1: o.c, 367.
Ib., o.c, 368.
Ib.. 111,18,7 y 01,19,1: o.c, 366 y 368.
de
14it
144
140.
141.
142.
143.
144.
145.
139
119
En su dimensin ontolgica, la recapitulacin se extiende a todos los hombres. Hay ms de treinta citas del Adversus haereses que ilustran este punto: Cristo resume y recapitula en s mismo la gran economa de la salvacin de la
oveja perdida, el hombre y sus orgenes, la obra modelada, la carne, la desobediencia de Adn y su muerte, la enemistad de Dios contra la serpiente, todas las
Ib., W,31 A: o.c, 5 4 8 .

147. A . HOSSIAU, La Chrisiologie de saint rne, o.c, 2 0 4 - 2 3 0 ; J . Danilou, Message vang-
146.
Jiquc, o.c, 1 6 1 - 1 6 9 .
148. Quizs a travs de Justino, citado por IKINEO en AH IV,6,2: o.c, 4 1 9 .

149.
htiiNEO, AH 111,22.3: Rousseau, 3 8 4 - 3 8 5 ; cf. 111,22,1.
141
LA ECONOMA TRINITARIA DE l A SALVACIN..
140
E L DIOS D E L A
SALVACIN
naciones, todas las lenguas y generaciones, la larga historia de los hombres, y finalmente todas las cosas . E l designio de la recapitulacin tiene que realizarse
todava en los dems hombres, atrados progresivamente a la Cabeza e integrados
a su Cuerpo, que es la Iglesia. Solamente al final de los tiempos se acabar la recapitulacin, en su desarrollo definitivo: Cristo volver desde lo alto de los cielos a recapitular todas las cosas (Ef 1,10) y a resucitar toda carne de todo el gnero humano .
1
151
Mara, la nueva Eva

Sobre el modelo de Cristo nuevo Adn, Ireneo asienta las bases de una teologa mariana, inaugurando el tema de Mara, la nueva Eva, tierra virgen de la
que se sac cl cuerpo de Cristo mediante la accin de Dios. Mara es la que garantiza la realidad humana de esc cuerpo. Cristo no pas a travs de ella como el
agua por una caera, segn las tesis gnsticas, sino que verdaderamente recibi de ella su humanidad mediante un nacimiento admirable'".
Por otra parte, Mara desempea un papel activo en las economas. Prefigura
la parte que el hombre tiene que asumir en la obra de su salvacin:
Del mismo modo que Eva, al desobedecer, fue causa de muerte para ella misma y para todo c] gnero humano, tambin Mara se hizo, obedeciendo, causa de
salvacin para ella misma y para lodo el gnero humano .
nitario, se ve limitado por su concepcin de la emisin (proble), que concibe

como una manifestacin, fuera del principio emisor, de lo que ste emite . Por
eso mismo no puede pensar en una procesin del Hijo ad inira. Por tanto, si J .
Fantino hace bien en rechazar la hiptesis de una preexistencia del Hijo solamente en relacin con la creacin" y si est claro que el Hijo existe desde
siempre, Ireneo no es capaz de explicar cmo. Por eso se niega a hablar de ello.
Pero ha percibido la contradiccin que se daba en los gnsticos sobre el cmo
de las emisiones. Para Piolomco, se realizan en cl exterior del Pleroma; en Valentn son inmanentes al mismo. Ireneo ha advertido bien este punto:
156
Dirn que han sido emitidas no fuera del Padre, sino dentro del Padre? En
esc caso, resulta supcrfluo hablar de emisin. Porque cmo ha sido emitido el entendimiento {nous), si ha sido en el interior del Padre? Pues la emisin es la manifestacin de lo que ha sido emitido en el exterior del emisor"".
Hablar de una emisin inmanente al Pleroma es orientarse hacia la que habr de ser la gran solucin que permita hablar de la generacin del Hijo en Dios.
Ireneo no lleg a explorar esta pista. Pero la seal. Praxcas se quedar con esta
lectura para criticar a Tertuliano. Y Tertuliano, para responder a Praxeas, la recoger asentando al mismo tiempo los primeros jalones de una nueva etapa en la
historia de la teologa trinitaria.
153
El nacimiento virginal de Jess reviste finalmente en Ireneo un significado teolgico interesante. Manifiesta que la obra realizada por Cristo es al mismo tiempo renovacin de la obra antigua y comienzo de un orden nuevo, la nueva creacin, el nuevo nacimiento:
Cmo podrn los hombres abandonar cl nacimiento de muerte, si no son regenerados por medio de la fe en cl nacimiento nuevo que fue dado por Dios, contra toda esperanza, como signo de la salvacin (cf. Is 7,14), la que tuvo lugar en el
seno de la Virgen? O cmo recibirn de Dios la filiacin adoptiva, si permanecen
en ese nacimiento que es segn cl hombre en este mundo? ".
1
A l nacer de Mara, Jess entra en el linaje de los patriarcas y se hace hijo de

Adn. A l nacer de Mara virgen, significa una nueva ruptura, ya que, al no tener
un padre en la tierra como los dems hombres, sino un Padre distinto, es hombre,
pero no un simple hombre.
La historia de los dogmas nos invita a distinguir entre la expresin de la fe en
un momento determinado de la historia y la elaboracin racional de algunos datos
de esta fe. En el primer punto Ireneo es un testigo de gran importancia para el segundo siglo. En el segundo punto, ms especulativo, su aportacin est lejos de
ser indiferente. Est claro que le cuesta explicar cmo poda comprometerse el
Verbo en la pasin sin que sufriera su divinidad . En el terreno propiamente tri155
150. Referencias en A . Rousseau, AH728 (ndex).

151. IKI-.NI-.O, All 1,10,1-. ROUSMMU.65-. V.36,3: o.c, 678-679.
152. Ib., 1,7,2; 111,19,2; 111,22,1-2: o.c, 51, 369, 383-384.
153. Ib. III, 22,4: o.c, 386.
154. Ib., IV, 33,4 y V.1,3: o.c, 517 y 572.
155. Cf. J . MOINGT, L'Homme qui venait de Dieu, o.c, 114-116.
156. IRENIO, Ai/11,13,6: Rousseau, 176.

157 J FANTINO, La thologie d'lrne, o.c, 350; cf. 347-356.
158. IRENEO, AH 11,13,6: Rousseau, 176; c l . J. MOINT, Thologie trinitaire, o.c, U , 651.
CAPTULO
IV
De la economa a la teologa
(siglo III)
p o r J . WOLTNSKI
Los comienzos del siglo III ven aparecer las primeras formulaciones de un
dogma fundamental de la fe cristiana, cl dogma de la Trinidad. Por este dogma,
los cristianos se distinguen de las dos grandes religiones monotestas, el Judaismo y el Islam. Es en l donde encuentra su fundamento la encarnacin: sta sera
inconcebible si Dios no tuviera un Hijo. E l Occidente debe al dogma trinitario la
nocin de persona, distinta de la de naturaleza. L a confesin de la Trinidad da
fundamento a la certeza de que la existencia en su forma ms elevada es don, intercambio, relacin, Amor. E l dogma trinitario condiciona a todos los dems dogmas cristianos. Dirige la liturgia, da a la mstica cristiana su carcter propio y
constituye para el cristianismo el centro de referencia indiscutible.
El dogma de la Trinidad es cl misterio de un solo Dios en tres personas. Esta
formulacin clsica es tarda: se elaborar en cl siglo I V . Por tanto, no la encontramos en los llamados Padres ante-niecnos, que expresaban cl misterio de la Trinidad en otros trminos, relacionndolo siempre con las intervenciones de la Trinidad en la historia de la salvacin. Los primeros cristianos vivieron de la fe
trinitaria sin formularla claramente, confesando el Smbolo, celebrando el bautismo y la eucarista. L a formulacin slo fue llegando progresivamente. Fue la
aparicin de ciertas herejas a finales del siglo II lo que sirvi de estmulo decisivo para ello.
Despus de evocar las principales herejas anli-trinitarias en el quicio de los
siglos II y III, se presentar el pensamiento de Hiplito, de Tertuliano (150-220)
y de Orgenes (185-253), para concluir luego con la cuestin del subordinacianismo de los Padres ante-nicenos.
G. L. P R E S T I G E , Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; cf. la bibliografa general del cap.
III. - Clavis Patrum graecorum, t.T, ed. M . Gecrard, Brepols, Turnhout 1983. - J.
D A N I L O U , Les origines du christianisme latn, Cerf, Paris 1978. - J. M O I N G T , La
thologie trinitaire de Tertullien (citado TTT), Aubier, Paris 1966-1969, 4 vols.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS:
(con una bibliografa crtica, p. 29-48).
144
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O ID)
I. E L ADOPCIANISMO Y E L MODALISMO MONARQUIANOS

EN LOS SIGLOS IIYIII
145
menos radicalmente el nmero en Dios, es decir, niega en l la existencia de tres

personas eternamente distintas. Se hablar ciertamente de Padre, de Hijo y de Espritu Santo, pero sin ver en ello ms que tres modos diferentes para Dios de entrar en relacin con el mundo . Es el mismo y nico Dios el que se manifiesta bajo rostros distintos. Basilio de Cesrea, todava en el siglo IV, denunciar al Dios
modalista de mltiples rostros {polyprosponf. En estas condiciones se admite
en Dios cierta diversidad. Esto constituye ya sin duda un progreso respecto a los
primeros representantes de esta tendencia -Noeto, Praxeas y quizs Sabelio- para
quienes no hay verdadera diversidad en Dios. Su modalismo es un modalismo
unitario.
7
A los ojos de los judos y de los paganos, si los cristianos adoran a Cristo,
adoran a dos dioses. Para escapar de esta grave acusacin, se presentan dos soluciones: o negar que Cristo era Dios o negar que era otro Dios. L a primera
solucin consiste en decir que Cristo es un hombre hecho Dios por haber sido
adoptado por Dios como Hijo suyo (adopcianismo); la segunda, que se trata del
Dios nico, pero que ha venido a nosotros bajo otro modo (modalismo). En el siglo III estas dos opiniones no se oponen ms que en apariencia. Los historiadores
las designan con el nombre de monarquianismo, adopcianista en el primer caso, modalista o unitariano en cl segundo.
1.
EL M O N A R Q U I A N I S M O A D O P C I O N I S T A
I N D I C A C I O N E S BiitLKKRriCAS: M . S I M O N F I T , Note di cristologa

ca: Augustinianurn
rico-Religiosi
12 (1972) 201-232; ID., Sabellio
e ti sabellianismo:
pneumatologiStudi Sto-
4 (1980) 7-28. C f . J. M O I N G T , 7 7 7 1 , 33.
La crisis monarquiana comienza en Esmirna, por el ao 180, con la predicacin de Noeto. Explota no ya en una secta disidente, sino en el seno mismo de la
Iglesia, en nombre de la fe tradicional. Porque el dogma del Dios nico les pareca a algunos que estaba doblemente amenazado: por Marcin y los gnsticos,
que hablan de otro Dios o de dos dioses, y por la nueva teologa de los que
hablaban de una Trinidad comprometida en las economas.
La primera reaccin unitariana, por consiguiente, es la de Noeto. Un fragmento atribuido a Hiplito la resume de este modo: Dice que Cristo es el Padre
y que es el Padre quien naci, sufri y muri . Tenemos aqu la expresin misma del palripasianismo: puesto que no hay ms que un solo Dios, rigurosamente
hablando es l, el Padre, el que se encarn y sufri. Noeto desarrolla su doctrina
apelando al Antiguo y al Nuevo Testamento. Utiliza en particular tres versculos
que se harn clsicos a partir de Orgenes (Jn 10,30; 14,9 y 14,10)'.
Poco despus, Praxeas se opone en Roma a Montano y recoge la doctrina de
Noeto. Segn Tertuliano, rindi al demonio un doble servicio: expuls la profeca e introdujo la hereja; hizo huir al Parclito y puso al Padre en la cruz". Pero
fue en Carlago donde Tertuliano combati esta hereja . La idea de monarqua
est en cl corazn de la doctrina. En nombre de esta monarqua, muchos fieles,
espritus simples y sin instruccin, reaccionan con horror cuando oyen hablar
de economa (expavescunt ad oikonomiam). sta supone para ellos la divisin
de la unidad. Esgrimen la palabra griega monarchia y acusan a sus adversarios
de politesmo . Pero Praxeas recoge la tesis de Noeto modificndola: si el Padre
sufre, es en el sentido de que sufre con el Hijo. Es el Espritu-Padre el que baja
a la Carne-Hijo, nacido de Mara . Se percibe con claridad cl parentesco de este
pensamiento con el adopcianismo.
9
Vemos ya atestiguadas las huellas de cierto adopcianismo en Ireneo por el

ao 180. Ireneo habla de los ebionitas, para los que Cristo es un simple hombre, engendrado de Mara y de Jos . Estos judos, convertidos al cristianismo,
vean en Jess a un profeta elevado por Dios a la dignidad de Hijo de Dios . Eusebio de Cesrea habla de Teodolo cl Curtidor, en Roma, el primero en decir
que Cristo es un simple hombre (psilos anthrposf. La fuente annima citada
por Eusebio reprocha a estos mismos herejes que abandonan las Escrituras e impresionan a la gente sencilla recurriendo a la filosofa' . Pablo de Samosata, condenado por un concilio en Antioqua cl ao 268 fue acusado de mantener una
doctrina anloga. La encontramos tambin bajo otra forma en Fotino de Sirmio a
mediados del siglo IV". Pero la reduccin de Cristo a ser puramente hombre chocaba demasiado ron taimen te con la fe de los cristianos para que cl adopcianismo
tuviera un impacto profundo en la historia de las doctrinas. Mucho ms importante fue la influencia del monarquianismo unitariano.
1
12
13
2.
E L MONARQUIANISMO UNITARIANO V MODALISTA
Como para Noeto, para Praxeas Cristo es finalmente un hombre sobre el que
baj el Espritu divino (pneuma). Tenemos aqu una cristologa pneumtica
15
El monarquianismo (mon-arch : nico principio) es una forma de monotesmo que admite un solo principio, Dios. Puede ser ortodoxo o hertico. Por modalismo se entiende una doctrina que, en nombre del monotesmo, elimina ms o
1.
2.
3.
4.
5.
6.
IRENEO, A//111,19,1: Rousseau, 367; cf. 1,26,1-2: ib. 116-117.

A . V. J . K L I J N , Ebionitas, en DPAC 1, 651.
EUSEBIO DE CESREA, HE V,28,6: trad. A . Velasco, I, 341.
Cf. Ib. V,28,14-15: o.c, 343.
Cl Ib. V, 27-30: o.c.,11.483-492.
Cf. M . SIMONETTI, Monarquanos, en DPAC, II, 1467-1468.
7. G. B A R D Y , Monarchianisme, en DTC X . 2 (1929) col. 2305.

8. BASILIO DE CESREA, Epist. 210,3: Y . Courtonnell, Bud 1961,192.
9. HIPLITO, Elenchos I X , 1 0 : PC 16/3, 3378; irad. J . M O I N G T , 7 T 7 T , 1193; cf. Contra Noelum
1: Nautin, 234-236.
10. ID, Contra haereses 7: ed. 1*. Nautin, Cerf, Paris 1949,246-248.
11. T E R I U U A N O , Adv. Praxeam 1,5: CCSL II, 1161; cf. J . Moingt, 7 7 T 1 , 1 1 0 - 1 1 3 .
12. J . M O I N G T , 777' 1,93-96.
13. TERTULIANO, O. C , 3,2: CCSL II, 1161: cf. J . Moingt, 777"I, 110-113.
14. Ib, 29,5-7: CCSL II, 1203.
15. Cf J . LIBAERT, L 'Incarnation, o.c, 75-80.
146
D E L A E C O N O M I A A L A T E O L O G I A { S I G L O III)
de la que M . Richard cita otro ejemplo en una homila del siglo III: Como el Espritu divino, en su pureza, era inaccesible a todas las cosas, para que no pudiera
padecer ninguna efusin sin mezcla del Espritu, encerrndose a s mismo en l
con plena voluntad, recogiendo y comprimiendo en s toda la grandeza de la divinidad, vino con las dimensiones que quiso... . Esta misma doctrina se encuentra
en la cristologa que Hiplito atribuye al papa Calixto .
E l gran representante del modalismo en la historia es Sabelio, un libio que haba venido a ensear a Roma, en donde seria condenado por el ao 2 2 0 por el
mismo papa Calixto (t 222). No nos queda ningn documento que proceda de l.
Sin duda hay que distinguir entre Sabelio, que debi profesar un patripasianismo
mitigado, y sus discpulos, artfices del verdadero modalismo. Su teologa ser la
ocasin de la controversia entre Dionisio de Roma y Dionisio de Alejandra a f i nales del siglo III.
,fi
1'
las economas trinitarias y la Trinidad seguir siendo siempre algo esencial para
la fe cristiana.
II. L A C U E S T I N D E L N M E R O E N D I O S . A N T E S D E T E R T U L I A N O :
17
Despus de Nicea, Sabelio se convirti en una referencia obligada cada vez

que se vea amenazada la distincin de las personas. se fue el caso de la teologa
de Marcelo de Ancira (t por el 375). L a resistencia a la palabra consustancial
del Smbolo de Nicea vendr en parte del sabor sabeliano que pareca tener esta
expresin.
La palabra monarchia sigue siendo, sin embargo, un trmino autnticamente
cristiano. L o utilizan en sentido ortodoxo Justino, Taciano, Tefilo de Antioqua
y Tertuliano *. Expresa la verdadera fe en Dionisio de Roma, Basilio de Cesrea,
Cirilo de Jerusaln, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa . La monarqua es
entonces el misterio del Padre, nico principio y origen (arch tiene estos
dos sentidos) del Hijo y del Espritu Santo.
1
19
3.
SABELIANISMO Y REVELACIN
JUSTINO E HIPLITO
La refutacin del monarquianismo afronta la cuestin del nmero en Dios.

La trat inciden talmente Justino. Se sita en primer plano con Hiplito y sobre
todo con Tertuliano.
1.
DIOS
En el Dilogo con Trifn, Justino afirma en varias ocasiones que hay otro
Dios distinto del Padre. E l final del libro contiene la primera evocacin de un
modalismo, que no es obra de los judos, sino de algunos cristianos. Partiendo
de las leofanas y de algunos ttulos de Cristo como ngel o Palabra (Logos), algunos cristianos se imaginan que estos ttulos designan solamente una
potencia que dimana del Padre para volver luego a l y dejar entonces de existir, a imagen del sol que enva sus rayos, para recogerlos luego en s mismo al caer la noche . Justino les responde afirmando, sin probarlo, una distincin numrica entre el Hijo y el Padre:
31
Esta Potencia que la palabra profcca llama juntamente Dios y ngel [...], no
es slo distinta por el nombre, como la luz del sol, sino numricamente otra
(arithm hteron) [...| Esta Potencia es engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por escisin o corte, como si se dividiera la sustancia (ousia)
del Padre, al modo que las otras cosas todas que se dividen o cortan ...1- All puse
cl ejemplo de los fuegos que se encienden de otro y cmo, sin embargo, no disminuyen para nada aquel del que pueden encenderse otros muchos, sino que permanece lo mismo .
FUNCIONAL
Podra verse un sabelianismo de hecho en cierto agnosticismo teolgico.

Consistira en invocar la transcendencia de Dios para negar todo valor al lenguaje
humano sobre Dios. La Escritura y la Tradicin nos hablaran de un Dios pluripersonal para impresionarnos ms, pero dando a entender que este discurso slo
es vlido desde nuestro punto de vista. La revelacin sera tan slo funcional .
No le correspondera en Dios nada real. Pero semejante interpretacin va en contra de un principio esencial de la revelacin cristiana: Dios se nos revela tal como
es, porque se entrega libremente a nosotros tal como es o, ms exactamente, porque ha escogido tomamos en l, tal como es realmente. La correspondencia entre
J U S T I N O Y L A CXIHSTIN D E L O T R O
22
20
16. Une Ffome pasale inspire du traite sur la Pque d'Hippolyte, 45; trad. P . Nautin, SC 2 7 ,
164; cf. M . R I C H A R D , Opera minora, II, doc. 2 2 , 2 8 6 - 2 8 9 .
17. Cf. HIPLITO, Elenchos I X , 12: PG 16/3, 3 3 8 4 - 3 3 8 5 ; citado por J . Libaert,
L'lncarnation,
o. c, 7 6 .
18. JUSTINO, Dialogus... 1,3; T A C I A N O , Orado contra graecos 14; TEFILO D E ANTIOQUA, AdAutolychum D.,4.
2.
HIPLITO Y L A RELACIN VISIBLE/INVISIBLE, VERBO/HIJO
Tenemos una refutacin de la hereja de Noeto al final de un Tratado (syntagma) contra las herejas atribuido a Hiplito. La cuestin del autor de esta obra todava es muy discutida. Pero la obra, de un inters real, se inscribe perfectamente
en el contexto antimonarquiano. Recuerda a Ireneo y anuncia a Tertuliano.
Los T E X T O S : R. B U T I ' E R W O R T H , llippolytus of Rome. Contra Noetum, texto y
trad., London 1977; trad. francesa de P, Nautin, con cl ttulo Contre les Hrsies
Fragment (= slo el libro X ) , Cerf, Paris 1949. - Une homliepasale
inspire du
Traite sur la Pque d'Hippolyte; ed. P. Nautin, SC 27, 1950,
19. Cf. DIONISIO D E R O M A , DZS 1 1 2 ; B A S I L I O DI; C E S R E A , Epist. 2 1 0 , 3 ; C I R I L O D E J E R U S A L N ,

Catech.Wll,l;
G R E G O R I O DE N A C I A N Z O , Oratio 2 2 9 , 2 ; GREGORIO DE N I S A , Oratio cateen. 3 .
2 0 . Cf. H . DE L U H A C , La fe cristiana, Secretariado Trinitario, Salamanca, ' 1 9 8 8 , 1 0 4 - 1 0 6 .
2 1 . Cf. JUSTINO, Dialogus.., 128, 3 : Padres apologistas, 526.

2 2 . ib., 1 2 8 , 4 : Padres apologistas, 5 2 6 .
148
149
Ol LA ECONOMA A LA TEOLOGA (SIGLO III)
hace visible, siendo a s que antes era visible solamente a l e i n v i s i b l e a l m u n d o ,

para que el mundo, v i n d o l a gracias a esta epifana, pudiera s a l v a r s e .
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : M . R I C H A R D ( d i s c u s i n de las tesis de P . N a u t i n ) :
29
RSR 45 (1955) 379-404. - ID., art. llippolyte de Rome: DSp 1 (1969) col. 531-571.
- I D . Opera minora, 1.1, B r e p o l s , T u r n h o u t 1976 (los documentos 10-15). - K.
KosCHORKi-, Uippolyt's Keizerbekmpfung
und Potemik ge gen die Gnostiker,
W i e s b a d e n 1975. - V . L o i - M . S I M O N E T T I (cds.), Ricerche su Ippolito, R o m a
1977.
Del Verbo como Verbo, que es tal desde toda la eternidad, se pasa al Verbo
como Hijo, que no comienza a serlo ms que a partir de la creacin y que no accede a la filiacin perfecta ms que hacindose carne o, ms exactamente, una
vez que la carne es introducida ante el Padre para que se le entregue en ofrenda:
Hiplito busca el fundamento de la fe en las Escrituras que se leen en la Iglesia: Veamos todo lo que proclaman las divinas Escrituras y reconozcamos todo
lo que ensean. Como el Padre quiere ser credo, cremosle; como quiere que el
Hijo sea glorificado, glorifiqumosfc; como quiere que el Espritu sea dado, recibmosle . A la luz de esta fuente revelada es como considera el misterio de
Dios, que es el de un Dios solo y al mismo tiempo mltiple:
Q u i n es entonces ese propio Hijo ( R o m 8,3) que D i o s ha enviado en l a carne, sino e l V e r b o , al que l l a m H i j o porque t e n a que hacerse hombre? Porque es
el nombre nuevo del amor a los hombres, que l t o m l l a m n d o s e H i j o . E n efecto,
ni e l Verbo sin l a carne y tomado en s m i s m o era verdadero (tlelos) H i j o , aunque
fuera verdadero u n i g n i t o (cf. Jn 1,18), n i l a carne tomada en s m i s m a sin e l V e r bo p o d a existir, y a que es en el V e r b o donde tiene su sosten. A s pues, se manifest n i c o verdadero H i j o de D i o s .
33
30
D i o s [...1 estaba solo (monos) y no t e n a [...] nada c o n t e m p o r n e o a e l [..,].

Pero aun estando solo (monos), era m l t i p l e (plys), porque no estaba sin R a z n
(alogos) n i S a b i d u r a (asophos), sin Potencia n i D e c i s i n ; pero todo estaba en el y
l era e l T o d o . Y cuando quiso y c o m o quiso, e n g e n d r a su V e r b o (logos), p o r
medio del cual lo hizo todo en los tiempos fijados por l .
24
Dios es solo y sin embargo no solo, sino mltiple, porque es razonable y sabio, es decir, porque tiene en s el Verbo y el Espritu Santo contenidos en l desde siempre, pero de forma oculta. Encontramos esta misma afirmacin en Tertuliano y, bajo formas diferentes, en los otros Padres de la Iglesia.
Constituye la gran novedad del Evangelio, en oposicin concretamentre a la fe de
los judos:
25
36
Hiplito quiere establecer la distincin del Verbo respecto al Padre invocando

su generacin y su hacerse Hijo. Despus de Nicea se tom la costumbre^ de
pensar la generacin del Hijo como una generacin eterna, en referencia al Smbolo de este concilio. Hiplito la considera a la luz de la resurreccin. A ejemplo
de Hch 13,33, considera que la generacin de la que habla el Salmo 2,7 (T eres
mi hijo; yo te he engendrado hoy) se cumpli en el hoy de la resurreccin, que
acab en cl regreso al seno del Padre .
Hiplito utiliza ya la expresin dos personas (do prosopa) a propsito del
Hijo y del Espritu Santo, pero solamente en el sentido de que los dos son manifestaciones del Padre:
31
N o h a b l a r ciertamente de dos dioses, sino de uno solo, y de dos personas por

la e c o n o m a y, en tercer lugar, de l a gracia del E s p r i t u Santo. Porque e l Padre es
uno, mientras que las personas son dos, y a que est t a m b i n c l H i j o y en tercer l u gar el Espritu S a n t o ' .
N o podemos pensar en el D i o s n i c o (hna thon) si no creemos en c l Padre

y en el H i j o y en cl Espritu Sanio. Porque los j u d o s glorificaron al Padre, pero no
le dieron gracias, porque no reconocieron al H i j o ; los d i s c p u l o s reconocieron al
Hijo, pero no ai Espritu Santo, y por eso lo n e g a r o n .
37
Aparece este mismo lema en Tertuliano:

Es propio de l a fe j u d a creer en un solo Dios n e g n d o s e a a a d i r l e al H i j o y ,
d e s p u s del H i j o , al Espritu |...J. Pero Dios quiso innovar su Testamento de manera que se le creyera nico (unus) de una forma nueva: por el Hijo y c l Espritu ".
3
La generacin del Verbo por el Padre cuando quiso y como quiso se inscribe en la lnea de pensamiento de Tefilo de Antioqua y en la perspectiva ms general de la relacin oculto/revelado que dirige el pensamiento de Hiplito:
La manifestacin de las personas se hace en cl contexto de la economa, lugar

en el que se reconoce cl nmero y la Trinidad. Nadie negar que hay un solo
Dios, pero tampoco suprimir l a economa . Hiplito utiliza la expresin paulina de Ef 3,9, la economa del misterio (oikonomia ion mystriou) para aplicrsela a Cristo en relacin con su resurreccin, pero dndole la vuelta a la frmula ,
que se convierte en cl misterio de economa (mystrion oikonomias): "En ti
est Dios" (Is 45,14) mostraba cl misterio de economa (cf. E f 3,9), porque, habindose encarnado y "enhumanizado" cl Verbo, cl Padre estaba en cl Hijo y cl
Hijo en cl Padre (cf. Jn 14,10) .
El vnculo entre la confesin del Dios nico y las economas estar en el corazn de la teologa de Tertuliano, que al comienzo del Adversus Praxeam pone como fundamento de esta manera de obrar a la misma regla de fe".
23
34
H a c e visible a su Verbo (logos), que l tena en s m i s m o y que era i n v i s i b l e

al mundo creado. E n u n c i n d o l o primero como v o z y e n g e n d r n d o l o c o m o l u z salida de l a luz, emite como S e o r para l a C r e a c i n su p r o p i a Inteligencia (nos) y l a
29.
23. HIPLITO, Contra Noelum 9: Nauiin, 250.

24. Ib. 10: Nautin, 251.
25. P . N A U T I N , / & . , 159.
26. Cf. J. M O I N G T , 7 7 7 ' n i , 782 y 1042.
27. HIPLITO, Contra Noetum 14, citando a M i 28,19: Nautin, 256.

28. TERTULIANO, Adv. Praxeam 31,1 -2: CCSL IT, 1204; irad. j ! Moingt, 777" TU, 771.
HIPLITO, O.C, 10: Nautin, 2 5 2 .
3 0 . Ib. 5 : Nautin, 258; cf. Ib. 4 : Nauiin 2 4 2 .

3 1 . Ib. 4 : Nautin 2 4 0 - 2 4 2 ; cf. el comentario de P . Nautin, 1 4 3 - 1 4 4 .
3 2 . ib. 14: Nautin 255-256; cf. Ib. 7: Nauiin, 246.

3 3 . Ib. 3 : Nautin, 2 3 8 ; cf. 4 y 8: Nautin, 2 4 0 y 248.
3 4 . Ib. 4 : Nautin, 2 4 1 ( 3 menciones); cf. J . M O I N G T , 7 7 7 TU, 9 1 5 y 9 2 6 - 9 2 8 .
3 5 . T E R T U L I A N O , Adv. Praxeam 2 , 1 - 2 : CCSL 11, 1 1 6 0 ; M O I N G T , 7 7 T I , 6 7 .
150
III. FXONOMA Y TEOLOGA TRINITARIA EN TERTULIANO

Tertuliano ( t por cl 225) inaugura un nuevo tipo de discurso en su respuesta
al monarquianismo de Praxeas. E l Adversus Praxeam es el primer tratado de teologa trinitaria propiamente especulativa. Marca una fecha sealada en la elaboracin del dogma de la Trinidad .
A pesar de su temperamento a veces excesivo y de una elocuencia poco conformista, Tertuliano no tiene nada que ver con los enemigos de la tradicin. Pone
su inmenso talento al servicio de la gente sencilla, desconcertada por las novedades de los herejes. Su paso al montaismo (por el ano 207) no tuvo sin duda
en su espritu la gravedad que la idea de cisma suscita en la actualidad. Convertido en adepto de la nueva Profeca que proclamaba Montano, ayudar a la Iglesia que haba abandonado en su lucha contra Praxeas. Joseph Moingt, al final de
su gran estudio sobre Tertuliano, no duda en reconocer en l un hombre de la
Tradicin y un autntico Padre de la Iglesia .
36
37
Los
Apologedcum,
ed. J.-P. Waltzing, Bud 1929; AdverIT; ed. y erad, inglesa, E. Evans, S. P. C. K. London 1948; numerosos pasajes traducidos en J. M O I N G T , Thologie trinitaire de Tertullien., o.c.
(citados aqu con algunas modificaciones); Adversus Marcionem. 1.1 y II; ed. R .
Braun, SC 365-368. 1990-1991; CCSL II; Tertulani adversus Marcionem, ed. C.
Morcschini, Milano 1971; Adversus Valennianos:
ed. J.-Cl. Fredouille SC 280281, 1980-1981; Caro Chris, ed. J.-P. Mah, SC 216-217, 1975.
TEXTOS: TERTULIANO,
sus Praxeam,
CCSL
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : E . P G T - R S O N , Der Monoiheismus
aispolitisches
Theologische
Traktate,
H. Eild, Mnchen 1951, 45-147. - G .
K R L T S C I I M A R , Studien zur frhchrisllichen
Trindis-thologie,
P. Sicbcck, Tbingen 1956. - C. ANDRI -SI^N, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personshegriffes: ZNTW 52 (1961) 1-39. - D . R. B R A U N , Deus chrisiianorum:
Recherches sur te vocabulaire doctrinal de Tertullien, P. U . F., Paris 1962. - B. J .
H I L H E R A T H , Der Personshegriff der Trinittslheologie
in Rckfrage von Kart Rahner IU Tertullians Adversus Praxean, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wicn 1986.
Prohtem,
en
1. U N I D A D D E S U S T A N C I A Y T R I N I D A D : L A A C E P T A C I N D E L D I O S
UNO
Desde el comienzo de su Adversus Praxeam, como hemos dicho, Tertuliano

cita la regla de fe. L o esencial del libro (parles II y III) consistir en un recurso a
la Escritura, primero al Antiguo y luego al Nuevo Testamento. A los ojos del autor, es all donde est cl argumento principal contra la hereja. Pero su obra comprende tambin una primera parle, dedicada a desarmar los prejuicios que impedan entender la Palabra de Dios, y una ltima parte, que vuelve sobre algunos
puntos particulares, concretamente la cristologa. Es la primera parte (caps. 1-10)
la que interesa sobre todo a la historia de los dogmas, ya que es all donde Tertuliano compara los datos de la fe con las exigencias de la razn, en respuesta a las
objeciones de sus adversarios.
La Monarqua
La primera dificultad que aborda Tertuliano se refiere a la monarqua. En
nombre de este principio, los partidarios de Praxeas acusan a sus adversarios de
politesmo: Predicis dos y hasta tres dioses! . La objecin tiene que ver con
la religin popular, que se representa a Dios como a un soberano que domina el
mundo y a los hombres. Ser Dios es mandar y hacerse adorar. L a divinidad se
concibe ms o menos como un seoro al estilo del poder de uno solo . Tertuliano responde mostrando que este tipo de monarqua no excluye la Trinidad:
38
39
Para m, que tambin conozco cl griego, la Monarqua no significa ms que

el mandato de uno solo. Pero esto no implica que la monarqua, al ser de uno solo, o bien le prive de un Hijo, o le impida buscarse un Hijo, o no le deje administrar su poder nico (monarchia) por quien l quiera ".
1
Tertuliano empieza respondiendo que, al referirse a las economas, no hace

ms que someterse al beneplcito de la monarqua de Aquel que libremente escogi dirigirse a nosotros, por medio del Hijo y del Espritu. A l rechazar las economas, son los monarquianos los que rechazan la Monarqua: Mira si no sers t
ms bien el que destruyes la Monarqua, ya que destruyes su disposicin y economa (dispositionem et dispensationcm), tal como ha sido establecida en tantos
nombres como Dios la quiso' .
Prosigue mostrando que el tener un Hijo no priva en nada al Padre de su autoridad:
Pero yo, que no hago venir al Hijo de ninguna pane ms que de la sustancia
del Padre, un Hijo que no hace nada sin la voluntad del Padre, que ha recibido de
cl lodo poder, cmo puedo, con loda buena fe, destruir a Monarqua, a la que miro en cl Hijo, transmitida a l por el Padre? Lo que digo de ella debe entenderse
igualmente del tercer grado, ya que afirmo que el Espritu no viene de ningn otro
mis que del Padre por el Hijo".
11
El Hijo no pone en peligro la unidad del mandato divino, ya que tiene su origen en la sustancia misma del Padre. No es otro Dios, que se site como rival suyo; ni cumple su propia voluntad, sino la del Padre.
A l subrayar que cl Hijo proviene de la sustancia del Padre, Tertuliano busca tan slo garantizar la primaca de ste. Decir que los tres son uno no significa
an que las tres personas sean un solo Dios, sino solamente que hacen un solo
Dios. Esto basta para mantener la afirmacin bblica de un solo Dios, nico y supremo Seor; pero esto no significa an que los tres existan como uno solo .
43
38. TERTULIANO, Adv. Praxeam 3 , 1 : CCSL II, 1 1 6 1 .

39. J . MOLNGT, L'hornme qui venait de Dieu, o.c, 128.
40. TERTULIANO, Adv. Praxeam 3,2: CCSL IT, 1 1 6 1 .
41. /&., 4,2: 1162-1163.
3 6 . Cf. J . M O I N G T , 7 7 7 ' I , 5 3 ; lo., L'homme qui venait de Dieu, o.c , 123.

37. J . MONGT, 7 7 T I I I , 1091.
151
DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA (SIGLO IE)
4 2 . Ib., 4 , 1, 1 1 6 2 ; J . M O N G T , ' I T T , T U , 8 3 8 , 1 2 9 .
4 3 . Expresin de I . MOINGT, L'homme qui venait, o.c, 1 2 9 .
152
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O III)
Las tres comparaciones montaistas

Otra manera de mosrar que el nmero en Dios no compromete a su unidad es
el recurso a ciertas comparaciones. Las encontramos ya en el pasaje del Apologtico dedicado a la Trinidad pero se desarrollan sobre todo en el Adversus Praxeam:
44
La verdadera emisin (proble), guardiana de la unidad, la cenemos diciendo que el Hijo fue proferido fuera del Padre, pero no separado. Porque Dios profiri el Verbo (Sermo), tal como lo ensea el mismo Parclito, lo mismo que la raz
(produce) la rama, y la fuente cl ro, y el sol el rayo; porque estas especies son
tambin emisiones (probolai) de las sustancias de donde salen [...]. Pero ni la
rama se separa de la raz, ni el ro de la fuente, ni el rayo del sol, ni tampoco cl
Verbo (Sermo) de Dios".
46
Tambin los apologistas e Ireneo ulizan imgenes semejantes . Pero bajo la

forma en que aqu las leemos, proceden de los montaistas. stos se servan de
ellas para establecer la existencia distinta del Parclito (Espritu Santo) y su pertenencia orgnica a las otras dos personas de la Trinidad. Tertuliano las recoge
para mostrar que el Padre y cl Hijo son dos cosas, pero unidas (conjunctae) y
que se mantienen juntas (cohaerentes). La distincin de las personas se compagina con su unidad sobre la base de una nica sustancia .
La utilizacin trinitaria de las comparaciones es la aplicacin de un principio
que dirige toda la teologa de Tertuliano: la afirmacin de que Dios es cuerpo:
47
Quin negar que Dios es cuerpo, aunque Dios es espritu? Porque el espritu es un cuerpo de un gnero propio, en su propia con figuracin \
3
Si los seres invisibles tienen un cuerpo por cl que Dios puede verlos, con mayor razn lo tendr Dios mismo. Para Tertuliano, como para los cristianos de su
tiempo, lo que no es en cierto modo corporal no existe realmente. E l cuerpoespritu del que se habla es evidentemente una sustancia de orden superior, como
conviene a Dios . Dios no puede ser palpado directamente, pero tiene algo que
permitira tocarlo. Por otra parte, cl fondo solidario que lo constituye puede comunicarse sin dividirse, y disponerse de varias maneras sin menguar y sin aumentar, lo mismo que el alma, que se despliega sin cambiar de masa. Con ese
cuerpo pasa lo mismo que con un bloque de metal que ha pasado por una laminadora y que se ha extendido sin haber aumentado ". L a medida (modulus) no
cambia, pero se ponen de manifiesto sus propiedades, como cl color o el brillo,
que estaban ocultos.
153
Las tres imgenes montaistas de la rama, del ro y del rayo de sol ilustran
otra constante del pensamiento de Tertuliano, la relacin entre lo oculto y lo
revelado. Antes de su manifestacin, la rama, el ro y cl rayo de sol existan ya,
pero ocultos en la raz, la fuente y el sol. Igualmente, el nmero exista en Dios
desde siempre, pero slo apareci con las economas.
2.
E C O N O M A Y DISPOSICIN: D E M O S T R A C I N D E L N M E R O E N DIOS
Tertuliano utiliza la palabra olkonoma (en griego) por primera vez, refirindose a la regla de fe al comienzo del Adversus Praxeam:
En cuanto a nosotros, siempre, pero sobre todo ahora que estamos mejor instruidos sobre el Parclito, que conduce a la verdad entera, creemos seguramente
que Dios es nico, pero con un modo de disposicin (dispensatione) que llamamos
economa (oikonomia, en griego), de modo que ese Dios nico tiene tambin un
Hijo, su propio Verbo (Sermo), que sali de l '.
5
Tertuliano no introduce la palabra griega oikonomia por propia iniciativa, sino que la recibe de los montaistas, que la haban heredado de Asia menor, lo
mismo que los monarquianos la palabra monarchia. De este modo vincula su exposicin con una tradicin. La oikonomia remite al designio salvfico de Dios, realizado por las misiones del Hijo y del Espritu. Sin embargo, la traduccin latina
ordinaria de la palabra era disposicin (disposilio o dispensatio). Pero este ltimo
trmino encierra igualmente otro sentido, directamente relativo a las personas divinas. La economa de las misiones manifiesta una disposicin en el seno de la
nica sustancia divina, y esta disposicin es trinitaria, lo cual es el objeto
principal de la demostracin que haba que hacer contra Praxeas. L a economa
interesa en el ms alto grado a Tertuliano, porque es la manifestacin de esla
disposicin intralrinilaria .
52
49
44.
45.
46.
IRRNEO,
47.
48.
49.
50.
Cf. TERTULIANO, Apoogeticus 21,12-14: Bud, 49-50.

ID., Adv. Praxeam 8,5: CCSL IT. 1167; Moingt, TTTl, 266.
JUSTINO, Dialogus..., 61,2; Padres apologistas, 409s; Ib., 128,2-4: Padres apologistas, 526s;
A//11,13,5: Rousseau, 176.
Tl-RTtJLiANO, Adv. Praxeam 8,6: CC'.SX II, 1168.
Ib, 7,8: CCSL II, 1166-1167; Moingt, 77TII, 323.
Cf. A . GRILLME1F.R, Le Christ dans la radition ckrtienne, o.c, I, 169.
TERTULIANO, De anima 37,6: CCSL U , 840; Moingt, 777*Tu, 943.
Alteridady disposicin: indicacin del nmero en la sustancia una

Segn J. Moingl, la utilizacin del concepto de disposicin, para resolver en
el plano metafsico el antagonismo entre el nmero y la unidad, es una creacin
original de Tertuliano":
No es por la diversidad por lo que cl Hijo es otro distinto (alias) del Padre, sino por la distribucin;
no por la divisin, sino por la distincin [..,(. En efecto, el
Padre es la sustancia total (tota substancia), mientras que cl Hijo es una derivacin
y una porcin de todo (derivado toas et portio) [...]. Con razn se sirvi el Seor
de esta palabra (alius), en el caso personal del Parclito, para significar, no la divisin, sino la disposicin, cuando dijo: "Os enviar otro Parclito" (Jn 14,16)**.
51. ID, Adv. Praxeam 2,1: CCSL TI, 1160; Moingt, 7 7 T J U , 919.
52. Ib.; d. J . MOINGT, 7 7 T I I , 918-932.
53. J . M O I N G T , Ib.,
887.
54. TERTULIANO, Adv. Praxeam9.
1-3: CCSL II, 1168; 3. Moingt, 7 7 T I , 267.
154
155
DE LA ECONOMA A LA .TEOLOGA* (SIGLO 10)
La disposicin se refiere a un proyecto con vistas al cual se ordenan unos

objetos, unos procedimientos, unas acciones o unas personas. L a naturaleza encierra as cierto orden o disposicin. Del mismo modo, en Dios nada se soporta, puesto que todo lo que viene de l ha sido dispuesto . Pero la disposicin
puede significar tambin que se ponen varias cosas en el interior de una misma
sustancia, segn un orden determinado, en virtud de un movimiento inmanente
de auto-despliegue de la sustancia de s misma en ella misma . Tertuliano expresa el resultado de este despliegue mediante todo un vocabulario sobre la particularidad, en donde encontramos, entre otras, las nociones de grado, de especie y de
forma.
55
56
ein, en el sentido activo de dar una forma a lo que no la tiene. E l deseo culpable de la Sabidura, expulsada del Pleroma, existe primero en estado de sustancia
pneumtica inacabada, sin forma. Es informada por primera vez de una forma
segn la sustancia . Existe entonces con una existencia individual, pero sumergida en la ignorancia. Luego recibe del Parclito, convirtindose hacia l., una
nueva forma, la de segn el conocimiento .
La forma se convierte aqu en principio de individuacin del ser espiritual .
Su utilizacin es el primer ejemplo de una reflexin sobre la persona como actividad espiritual y como autoposicin en el ser por medio del conocimiento. Tertuliano comienza a servirse de ella para precisar el estatuto de las personas divinas en el seno de la misma sustancia .
Lo mismo ocurre con su recurso a las emisiones (probolai) de los gnsticos. E l sentido que Valentn da a esta palabra le abrir nuevas perspectivas en la
teologa trinitaria.
62
63
64
65
La indicacin del nmero por el grado, la especie y la forma

A l comienzo del Adversus Praxeam, Tertuliano pone el fundamento de la unidad entre los tres: no hay ms que un solo Dios puesto que los Tres provienen del
nico (dum ex uno omnia); luego expone lo que distingue a los Tres:
S o n Tres, no por el cstatulo sino por e l grado, no por l a sustancia sino por l a
forma, n o por el poder sino por l a e s p e c i e .
17
3.
D E L A CRISTOLOGA A L A TRINIDAD
ETERNA
E l grado (gradus) se refiere a a los objetos situados en una serie *. As, el Espritu es tercero a partir de Dios y del Hijo, lo mismo que es tercero el fruto respecto a la rama, a partir de la raz. As es como la Trinidad se desarrolla a partir
del Padre mediante grados engastados y conjuntos entre s". E l acento se pone,
no en la distancia, sino en cl movimiento de salida por el que se asientan los trminos de la serie, vinculndose unos por medio de otros con el primero. E l Padre
tiene y no tiene grado. Mientras que el Hijo y ef Espritu estn ocultos, no hay
grado y se habla de un solo Dios. Aparecen el Hijo y el Espritu y he aqu que
hacen nmero y se le puede atribuir cl primer grado al Padre . Es evidente que
esta manera de hablar, cuyo carcter econmico no conviene olvidar, quedar
abandonada cuando se considere cl misterio trinitario en s mismo, y no ya a
travs de sus manifestaciones ad extra.
El aspecto (species) expresa lo visible de una cosa, aquello por lo que aparece. En las metforas trinitarias, se refiere a dos realidades distintas, pero relacionadas entre s, por ser manifestaciones de una misma sustancia. La fuente y cl ro
son dos aspectos (species) de un mismo curso de agua. Hablar del sol y de su
rayo como de dos cosas y de dos aspectos (species) distintos de una sustancia
nica e indivisible, como Dios y su Verbo (Sermo) .
La forma (forma) se relaciona igualmente con la manifestacin. Esta palabra
lom un sentido muy rico en el siglo III debido a las especulaciones gnstcas. En
el Adversus Valentinianos de Tertuliano, corresponde a morphosis, conforma60
61
Las cuestiones trinitarias ocupan la mayor parle del Adversus Praxeam. Se refieren principalmente al Hijo. L o mismo que sus predecesores, Tertuliano, sin negar la eternidad del Verbo, slo lo llama Hijo a partir de su salida del Padre.
Pero empieza a pensar en una generacin del Verbo como Sabidura (Prov
8,22) en el interior del Padre.
El nacimiento del lijo hacia fuera, como salida del Padre
La primera mencin de la emisin del Verbo hacia el exterior se lee en cl
Apologtico ". Parece ser que el recurso a la idea de emisin (proble) tena ya
curso en la Iglesia por esla poca. Cuando, segn los datos del Adversus Praxeam, los monarquianos le reprochan que habla de emisiones, Tertuliano responde que tiene derecho a utilizar todo lo que pertenece al patrimonio de la verdad.
Se sirve de ella para probar que el Verbo fue verdaderamente engendrado: El
Verbo de Dios fue engendrado o no? Lucha conmigo en este terreno. Si fue engendrado, reconoce la emisin (expresin) de la verdad . L a emisin, que
significa una salida hacia fuera, demuestra la distincin numrica.
Pero vale la pena observar otro punto de vista. Tertuliano, siguiendo a Ireneo
ha visto muy bien la diferencia que existe entre Ptolomeo, para quien las emisiones se hacen en el exterior de Dios (o sea, del Abismo), y Valentn, que las sita
en el interior del Pleroma:
6
67
68
55. ID., Adv. Marcionem, ITT,2-3: CCSL 1,510; J. Moingt, 7TT JH, 872.
56.
C f . J . M O I N G T , 777'III, 930.
57. T E R T U L I A N O , Adv. Praxeam 2,4 : CCSL II, 1161.

58. Cf. J. M O I N G T , 777* Q, 448.
59. T E R T U L I A N O , O.C, 8,7: CCSL fl, 1168; Moingt, 777' LT, 454.
60. C f . J . M O I N G T , 777" n,
468.
61. TERTULIANO, O.C, 13,10: CCSL II, 1176; Moingt, 777TI, 445.
62. TERTULIANO, Adv. Valentinianos 14,1,1.9: SC280, 112; cf. IRENEO, AH 1,4,1: Rousseau, 40.
63.
64.
65.
66.
67.
TERTULIANO, Ib. 16,2:

280, 118; cf. IRENEO, AH 1,4,5: Rousseau, 42.
C f . J . M O I N G T , 7 7 T I I , 510.
Cf. /fr, 510y 513.
TERTULIANO, Apoogeticus 21,14: Pude, 50.
ID., Adv. Praxeam 8: CCSL 11, 1167.
68.
IRENEO, # I I , 13 y 17.
156
P t o l o m e o , a su vez, sigui [el camino trazado por Valentn]: distingui nominal y n u m r i c a m e n t e los eones, c o n s i d e r n d o l o s como sustancias personales (in
personales substantias),
pero situadas fuera del Dios [el Propalar], mientras que
Valentn los haba incluido en la totalidad misma de la divinidad, a ttulo de pensamientos, de sentimientos y de e m o c i o n e s
Valentn concibe el Pleroma como una plenitud cuya riqueza se desarrolla

dentro de ella misma. Tertuliano es el primero en comprometerse por este camino. L o hace concretamente meditando en el alma, que tiene en s misma las riquezas de sus potencias y facultades. En este contexto, empieza a distinguir dos
momentos en la generacin del Hijo: el acto maternal por el que el nio es dado a luz y el acto paterno por el que antes es engendrado en el seno de la madre:
Fundado primero por Dios (conditum ab eo) para la obra de pensamiento bajo el nombre de Sabidura: " E l S e o r me fund como principio de sus caminos"
(Prov 8,22), fue luego engendrado (dehinc. generatus) para la obra efectiva:
"Cuando adornaba cl ciclo, yo estaba junto a cl"; a partir de entonces [...] fue hecho Hijo, Primognito (primogenitus)
en cuanto que fue engendrado antes de todas las cosas, Hijo n i c o (unignitas)
en cuanto que es el n i c o engendrado por
Dios, en el sentido propio de la palabra (proprie), de la vulva de su c o r a z n (de
vulva cordis ipsius), como lo atestigua el mismo Padre (Sal 44,2).
Tertuliano se interesa en primer lugar por el nacimiento como emisin hacia

fuera (de vulva cordis) debido a la lucha contra el modalismo. De la generacin
por dentro dice muy poco. Pero se ha vislumbrado una nueva perspectiva.
La generacin del Hijo en el interior del Padre, como Sabidura
En cl Contra Hermogenem, Tertuliano admite ya, sobre la base de Prov 8,22,
que la Sabidura es anterior a la creacin, pero niega que sea eterna. Lo que lo demuestra no es la frmula: Hubo un tiempo en que el Hijo no era . E l hijo del
que aqu se trata no es el hijo de Dios, sino Adn . Tertuliano niega la eternidad
de la Sabidura, porque le atribuye un origen. Pues bien, lo que es nacido o hecho no es eterno, ya que est sujeto a un fin lo mismo que a un comienzo . E l
que proviene de otro tiene necesariamente un comienzo. Tener un comienzo es el
signo de la dependencia en el ser. Arrio razonar de la misma forma, y sacar de
aqu la conclusin de que el Verbo es una criatura. E l pensamiento de Tertuliano
se abre a perspectivas muy distintas.
En el Adversus Praxeam, el autor declara que, aun cuando Dios no hubiera
enviado todava a su Verbo {Sermo), lo tena dentro de s mismo, con y en su razn, meditando y disponiendo silenciosamente consigo lo que pronto habra de
14
decir por el Verbo . La analoga con el discurso tiene aqu como objetivo acreditar la idea de un segundo interlocutor en Dios:
D e este modo el discurso es en cierto modo segundo dentro de ti [...]. Cunto
m s plenamente ocurre lo mismo en Dios, de quien t eres imagen y semejanza!
Por tanto, puedo pensar sin caer en la temeridad que Dios, incluso en ese momento, antes de la constitucin del universo, no estaba solo: tena en s mismo la Raz n y en ella el Verbo (Sermo), a quien haca segundo a partir de s mismo, agitndolo dencro de s m i s m o .
75
Estas reflexiones no tienen a los ojos de Tertuliano ms que una importancia

relativa. Sirven solamente para mostrar que es posible imaginar en Dios una presencia segunda, de la que nuestro discurso interior no es ms que una imagen lejana. Los argumentos decisivos estn sacados de la Escritura. Esto no impide que
con ocasin de la Escritura (Prov 8,22) se esboce una reflexin propiamente teolgica.
La procesin del Espritu Santo
Tertuliano no habla de la procesin del Espritu Santo en el sentido actual,
intra-trinilario, de este trmino. No habla expresamente de su origen, sino que extiende sistemticamente al Espritu Santo lo que se dice del Hijo . Se repetir a
menudo este proceso, especialmente en Atanasio de Alejandra y en los Capadocios.
Las metforas que presentan a los Tres en un movimiento de exteriorizacin
no se refieren a las procesiones eternas, sino a las acciones divinas en el exterior,
empezando por la de la creacin:
76
P u e s t o que ya haba junto a Dios una segunda persona, su Verbo (Sermo), y

una tercera, cl Espritu en cl Verbo, [...] Dios hablaba con ellos con quienes haca
al hombre (Gn 1,26) y a quien lo haca semejante, al Hijo que tena que revestirse
de hombre, y tambin al Espritu que tena que santificarlo; les hablaba como a sus
ministros y asistentes, en virtud de la unin de la Trinidad".
71
72
71
69.
70.
71.
72.
73.
157
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O ID)
TERTULIANO, Adv. Valent. 4, 2: SC 280, 87; cf. IRENEO, AH IT. 13,5-6: Rousseau, 175-176.
TERTULIANO, Adv. Praxeam 7,1: CCSL TI, 1165; Moingt, 777TH, 1052; cf., p. 1056.
Io., Contra Hermogenem 3,4: CCSL I, 399.
Cf. J. MOINGT, TrUl, 1030-1031.
TERTULIANO, O. c.,7,2: CCSL I, 402-403; cf. J. MOINGT, TTTin, 1039-1040.
Este texto muestra bien la posicin del Espritu Santo en la disposicin intratnnitaria. Est en cl Hijo lo mismo que cl Hijo estaba en el Padre antes
del empo. Pero la distincin ya ha tenido lugar, puesto que el Padre habla igualmente con cl Espritu. Ha salido del Padre, pero sigue estando todava en el Verbo. Desde esa etapa, cl Espritu forma nmero con el Padre. Por tanto, no hay que
aguardar a Pentecosts para admitir su existencia distinta. Puede fijarse el momento en que cl Espritu sale del Hijo y de este modo se distingue igualmente
de l? Segn el Adversus Praxeam, cl Espritu ha sido enviado por Cristo, despus de subir al cielo. Pero estaba ya presente en los profetas para preparar la venida de Cristo. Un pasaje, que ya hemos visto del mismo libro, habla de su procedencia del Padre por el Hijo, a Paire per Eilium:
74. ID., Adv. Praxeam 5,4: CCSL II, 1164; Moingt, 7 7 7 ' I I I , 1044.
7 5 . Ib.
76.
5 , 6 - 7 : CCS. 1 1 , 1 1 6 4 ; Moin&l, 7 7 7 1 1 1 , 1 0 4 9 - 1 0 5 0 .
Cf. Ib.: i. M O I N G T , 7 7 7 ' I L ! , 1 0 6 3 .
77. Ib., 12,3: CCSL II. 1 1 1 7 3 ; Moingt, 7 7 7 ' IT, 1 0 6 3 .
158
159
Pero yo, que no hago venir al Hijo de ninguna parte ms que de la sustancia
del Padre. [... cmo puedo, con toda buena fe, destruir la Monarqua?[...] Lo que
digo de ella debe entenderse igualmente del tercer grado, ya que afirmo que el Espritu no viene de ningn otro ms que del Padre por cl Hijo *.
7
Algunos historiadores han visto en este texto el primer testimonio conocido

sobre la procesin del Espritu, en el que se dice ya del Padre por el Hijo y se
anuncia la procesin del Padre y del Hijo . Pero en este pasaje no se trata directamente ms que de las relaciones de autoridad entre el Padre y las otras dos
personas de la Trinidad.
Es verdad que Tertuliano pone en el trasfondo de eslas relaciones la procedencia del Hijo a partir de la sustancia del Padre, que extiende al Espritu por
medio del Hijo. Las relaciones con el Padre se sitan as en el plano de la sustancia: Afirmo que el Espritu no viene de ningn otro ms que del Padre por el
Hijo. E l Espritu proviene ciertamente de la sustancia del Padre. Pues bien, si
esto es as, es gracias al Hijo, per Filium. Por tanto, ste no es extrao al proceso.
Pero no hay nada que permita decir que desempee un papel activo. E l canal recibe ciertamente cl agua a travs del ro, pero no es el ro el que produce el agua, sino la fuente, es decir, el Padre. La frmula de Tertuliano, por consiguiente, no carece de inters, pero slo desde muy lejos anuncia al concilio I de Constantinopla
(ao 381) y su frmula procede del Padre .
79
En realidad, en Tertuliano las personas divinas existen plenamente constituidas desde el primer instante de la creacin, ya que es por este ttulo como toman
parte en ella". Las economas no realizan la distincin de las personas, pero la
manifiestan. La pluralidad sale de la unidad numerosa, y no de la singularidad;
sale de ella porque estaba contenida en ella; se mantiene all, porque la unidad
estaba ya dispuesta ella misma en varios, y por ninguna otra razn. L a disposicin es una de las palabras clave que resumen esta paradoja .
83
El origen eterno del Hijo y del Espritu

L a existencia eterna de los Tres aparece tan slo progresivamente en Tertuliano. En el Contra Hermogenem, se pregunta por el comienzo que precede a la
creacin. Sin hablar an de la generacin eterna del Hijo, orienta ya su pensamiento en este sentido mediante una reflexin interesante sobre la nocin de comienzo. Precisa que el comienzo del que habla Prov 8,22 no implica la temporalidad:
La divinidad viva y autntica no la establecen la novedad ni la antigedad,
sino slo la verdad. La eternidad no supone el tiempo. Es ella misma la totalidad
del tiempo [...]. Dios es tan extrao al comienzo y al final como al tiempo, juez y
medida del comienzo y del fin" .
4
30
Una Tunidad (solamente) econmica? La tesis de Harnack

La teologa de Tertuliano se basa en una correspondencia entre la economa y
el misterio trinitario. sta ha sido fuente de malentendidos. Jugando con la correspondencia entre dispositio y oikonomia, algunos han reducido la disposicin interna de la Trinidad a no ser ms que cl resultado de lo que se llev a cabo en las economas.
En cl origen de esta interpretacin est la tesis de Harnack, segn la cual los
apologistas, y sobre lodo Tertuliano, habran transformado el monotesmo judo
primitivo en un tritesmo helenizado, cuya prueba ms patente sera el empleo de
oikonomia. Segn esta tesis, la sustancia divina, que en su origen es una, se diversifica por la salida del Hijo y luego del Espritu, en las economas. L a unidad original se convierte en trinidad econmica. Los tres Dioses que resultan de esta disposicin de la sustancia divina en el tiempo no son, sin embargo,
ms que manifestaciones temporales, ya que, al final de los tiempos, el Hijo
entregar todas las cosas al Padre, la distincin se borrar y todo volver a la unidad primitiva, como en cl Pleroma de los gnsticos . En esta perspectiva, la sustancia divina conoce un desarrollo histrico en favor de la economa, pero esto no
es ms que apariencia, ya que al final no queda nada de ella. Se llega as a la paradoja de que el mayor adversario del modalismo se ha hecho tambin l modalista.
Tertuliano da un paso ms en el Adversus Praxeam, afirmando que la Sabidura estaba ya en Dios, antes de haber sido constituida con vistas a las obras
de Dios:
Antes de todas las cosas Dios estaba solo, siendo el solo para s el mundo y el
lugar y todo. Solo, porque fuera de l no haba ad) ms por fuera. Sin embargo,
no eslaba solo en aquel momento, ya que con el estaba aquel que est en l, su
Verbo (Ratio). Porque Dios es racional (ralionalis) " .
s
El hecho es que el Hijo y cl Espritu Santo son pensados en relacin con la

creacin. A l final de su investigacin, Tertuliano admite ciertamente que, antes
de la salida del Verbo como pronunciacin al exterior, hay una generacin
del Verbo que se hace dentro, mediante una operacin intelectual. Pero el objeto
de esta operacin es pensar el mundo * .
Entonces se plantea la cuestin: Desde cundo?. L a respuesta es: Desde
siempre. Aqu es donde interviene un principio, claramente expuesto en cl Adversus Marcionem: la intencin creadora de Dios es eterna. E l acto de su inteligencia y la disposicin de su bondad no estn sujetos a ningn comienzo:
1
81
78. ib, 4.]. CCSL U. 1162: Moingt, 77T 1,265: c.supra 151, nota 42.
79. Cf. J. MOINGT, 777"UI, 1067.
80. DzS 150.
81. Cf. A . V O N H A R N A C K , Lehrbuch der Dogmengeschichte, Mohr (Siebcck), Tbingen 1909. t.
I., 575-582; t. II, 298-300; tesis discutida por J. Moingt, 77TLTI, 892.
La bondad suprema [del Creador| que, evidentemente, no es repentina, no es

obra de un estmulo accidental y provocado desde fuera, como si hubiera que referir su origen al momento en que se puso a crear. En efecto, si es ella la que estableci cl momento a partir del cual se puso a crear, no tuvo ella misma comienzo,
puesto que lo produjo.
8 2 . Cf. J. M O I N G T , ib, 9 1 4 .
83. / . , 8 S 0 , 887-889, 931.
8 4 . TERTULIANO, Adv. Marcionem 1,8,2-3: SC 3 6 5 , 137.
85. TERTULIANO,
Adv. Praxeam 5,2: CCSL II, 1 1 6 3 ; Moingt, 7 7 T L T 1 7 8 2 .
8 6 . C f . J . M O I N G T , ib, 1 0 4 5 .
160
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O 1U)
161
Su bondad no estuvo sometida al tiempo, ya que es anterior al trmino, pues

cre el tiempo [...]. Habr que concebirla como eterna, innata en Dios, perpetua, y
por eso mismo digna de Dios .
Cristo tom el alma en s mismo para salvar el alma [...].Como haba decidido salvar nuestras almas por la que l tomo [...], tena que tomarla como nuestra,
es decir, de la misma forma que la nuestra .
Tertuliano no insiste en la eternidad del Hijo y del Espritu Santo, porque no

se imagina que pueda haber reparos contra ella. Se da la razn de ello en este
gran texto del Adversus Marcionem sobre la bondad eterna de Dios. No era concebible que Dios existiera sin razn. Era menester que no slo existiera l mismo, sino que existiera todo lo que vemos que ha salido de l para conocerlo, y l
da razn de haber creado el mundo *.
El Adversus Praxeam tiene un captulo dedicado a la encarnacin. Tertuliano

afirma en l que el Verbo se hizo carne sin trasformarse en la carne. Para descartar esta trasformacin (transfigurado), intenta probar que la unin de Dios y
del hombre Jess se hizo sin confusin:
87
95
Vemos [en Cristo] una doble constucin (statum), que no es confusin, sino
conjuncin (non confusum, sed conjunctum) en una nica persona, Dios y el hombre Jess (in una persona deum et hominem Jesumf .
Tertuliano, precursor en cristologa

Tertuliano es un testigo de la fe en Cristo, Hijo de Dios hecho hombre. Se
plantea expresamente esta cuestin en la controversia con Praxeas: Entonces,
quin naci de Mara? (a saber, el Padre o el Verbo?). Tertuliano responde: El
Verbo .
Entrando en la lgica del amor salvador, rechaza el docetismo de Marcin,
que se negaba a admitir un nacimiento humano verdadero para Cristo:
La expresin sin confusin la recogern Len Magno y el concilio de Calcedonia. Otra palabra, proprietas, realidad particular, propiedad, confirma
la distincin en Cristo:
89
T desprecias, Marcin, esc objeto natural de veneracin; pero cmo has nacido t? [...|. Cristo, por lo menos, am a ese hombre, a esc cogulo formado en el
seno entre las inmundicias [...]. As, al mismo tiempo que al hombre, am su nacimiento, am su carne. No se puede amar a un ser sin amar al mismo tiempo lo que
hace que esc ser sea* .
1
Mantiene contra lodo y a pesar de todo el escndalo de la cruz, llevando la paradoja hasta poner la locura de la cruz como un ndice positivo en favor de su credulidad:
No puedes ser sabio si no eres loco en este mundo, creyendo en las locuras de
Dios [...j. Por que destruir esta infamia necesaria a la cruz? [...]. Fue crucificado
el Hijo de Dios? Yo no tengo vergenza, puesto que hay que tener vergenza.
Muri el Hijo de Dios? Hay que creer en ello porque es absurdo. Fue sepultado,
resucit: esto es cierto, porque es imposible".
Se defiende igualmente la integridad de la naturaleza humana. Tertuliano ensea la existencia de un alma en Cristo. E l hombre no puede existir sin la unin
del alma y del cuerpo . Por eso mismo, en Cristo encontramos su alma y su carne designadas con palabras claras y directas, es decir, su alma como alma, su carne como carne". Tom las dos sustancias del hombre, la carne y el alma .
Tertuliano utiliza ya, inciden tal mente, el argumento soteriolgico para probar la
existencia de un alma verdadera en Cristo:
52
94
87. TERTULIANO, Adv. Marcionem 11,3,3-5: SC 268, 33.

88. Cf. J . MOINGT, 7 7 T I U , 1071-1074, que cita vanos textos del Adv. Marcionem I-IT.
89. T E R T U L I A N O , Adv, Praxeam 27,6: K C C S L II, 1199.
90.
91.
92.
93.
94.
ID., Caro Christi 4,2-3: SC 216, 223-225.

/6.5,1-4:5C216,227-229.
ID., De resurreclione 40,22-3: trad., M . M O R E A U , PF,ICH; cf. J. MOINGT, 77TJI, 419.
ID., Caro Christi 13A-.SC 216,267.
ID., Adv. Praxeam 16,4: CCSL n, 11181.
La realidad particular (proprietas) de una y otra sustancia se mantuvo de tal

forma que el Espritu, por una parte, realizaba en l lo que le era propio (res suas),
virtudes, prodigios y signos, mientras que la carne por otra parte cumpla con su
obligacin en las pasiones [...]. Como las dos sustancias actuaban distintamente,
cada una segn su constitucin (in statu suo), por eso a cada una le correspondan
sus propias obras y resultados .
97
Este pasaje ilumina el sentido de la expresin Dios y hombre en una sola

persona. Est lejos de expresar todava la unin hiposttica, es decir, la unin
del hombre con el Hijo de Dios en la unidad de un solo ser concreto. E l trmino
de persona no traduce todava un concepto melafsico de la persona. L a cristologa de Tertuliano se inscribe en una lnea de pensamiento que suena un tanto a
nestorianismo: Dios y cl hombre se confunden tan poco que representan ms bien
dos sujetos yuxtapuestos, a los que se atribuyen dos series distintas, una divina y
otra humana . Se comprende que esta teologa, presentada en cl concilio de Calcedonia por los representantes de Len, suscitara cierta perplejidad en el nimo
de los Padres griegos'- .
98
19
4.
SUSTANCIA Y PERSONA: L A APORTACIN DE TERTULIANO
Primer telogo que se expres en latn, Tertuliano forj unas 900 palabras
nuevas o cargadas de nuevos significados . De esta manera marc la historia del
dogma en Occidente. Pero sobre todo se mantendrn dos palabras suyas: sustancia y persona.
100
95. ID., Caro Christi 10,1 y 3: SC 216, 257.

96. TERTULIANO, Adv., Praxeam 27,11: CCSL II, 1199.
97. Ib. 2 7 , 1 1 - 1 3 : CCSL II, 1 1 9 9 - 1 2 0 0 : Moingt, TiT,
525.
98. C. J . MOINGT, L'homme qui venait de. Dieu, o.c, 135-136.

99. Cf. Acta Concita Chatcedonensls, I I I sess., 25-26: trad. A . J . Festugire, P . Cramer, Geneve 1983,38.
100. B.ALTANER,/ aro/o'i'a, Espasa-Cal pe, Madrid 3962,156.
,
162
DE LA ECONOMA A LA TEOIXJGA (SIGLO 10)
Sustancia. - Tertuliano fij de inmediato si no el sentido, al menos el uso de

sustancia (substantia) en el terreno trinitario . Utiliza este trmino unas cuatrocientas veces. En teologa, la palabra subraya que el Hijo existe realmente. Por
este motivo, est en el corazn de la controversia con los modalistas. E l Hijo
existe segn la misma sustancia, pero no es sustancia por el mismo ttulo que el
Padre, ya que la recibe de l. Slo cl Padre tiene la totalidad de la sustancia divina (summa substantia, tota substantia), sustancia viva y fecunda que se comunica
sin dividirse. E l Hijo no es ms que una derivacin (derivado totius et portio).
Tertuliano defiende ya la unidad de sustancia, pero no la concibe an en el sentido de Nicea.
101
Persona. - Tertuliano utiliza unas cien veces la palabra persona (persona).

Cinco empleos, todos ellos en el Adversus Praxeam, se refieren a la Trinidad .
Esta palabra no tiene todava en l el sentido fuerte que tom a continuacin. Designa lo que hay de numeroso y de distinto en Dios, pero no lo significa. Se
dice la persona tal como se la percibe, pero no tal como se la debera concebir, en
s misma y para s misma.
Sin embargo, la aportacin de Tertuliano resulta importante en este punto.
Su principal ttulo de gloria es haber opuesto la Trinidad de las Personas a la
unidad de la sustancia. Vio la necesidad de reservar una palabra para expresar lo
que hay en Dios de comn y de nico, y otra palabra para lo que es disnto y numeroso. No es una simple cuestin de palabras, sino de reflexin .
Sustancia y persona aparecen juntas en algunas frmulas cortas, densas en
significado teolgico. Recordaremos especialmente dos, de una forma un tanto
modificada:
a) - Una sola sustancia en tres que se mantienen junios (Tertuliano) . Una sola sustancia en tres personas {frmula clsica). La primera frmula figura en un pasaje en donde se encuentra igualmente la apalabra persona:
102
103
1M
Son dos, a ttulo de la persona y no de la sustancia, bajo la relacin de la distincin y no de la divisin. En todas partes mantengo una sola sustancia en tres
que se mantienen juntos (unam substantiam in tribus cohaerentibus) .
101
E l contexto muestra que la cohesin no es de orden intratrinitario, sino econmico: los Tres estn asociados en la misma obra de la creacin (Gn 1,26). Pero
en otros lugares la expresin estar en cohesin (cohaerentes) tiene una dimensin ontolgica y demuestra que Tertuliano haca ya de la palabra persona un
uso reflejo e intencional .
b) - Dios y el hombre Jess en una sola Persona - Dos sustancias en una
sola Persona (frmula clsica). Esta segunda frmula utiliza en cristologa un
vocabulario empleado en teologa trinitaria. Su sentido no es an el de Calcedonia, pero se ha encontrado ya la frmula para expresarlo.
106
101. J . MOINGT, 7 7 7 1 1 , 3 9 9 .
1 0 2 . Ib., I V , 1 4 9 .
103. /&., 17,646.

104. T E R T U L I A N O , Adv. Praxeam 1 2 , 7 : CCSL H , 1 1 7 3 .
105. ib, 1 2 , 6 - 7 .
106. J . M O I N G T . 7 7 T H , 6 3 6 - 6 3 9 .
163
No es por su contenido como las dos frmulas de Tertuliano prefiguran los

desarrollos ulteriores. Tienen un inters histrico en la medida en que Tertuliano
comienza a integrar ciertas palabras en un lenguaje puesto al servicio de una reflexin. A l margen de la defensa del nmero en Dios y del tema fundamental de
un Dios uno, solo, pero que sin embargo no est solo, sino que es tambin en
su unidad un Dios numeroso (J. Moingt); el trabajo sobre las frmulas teolgicas es una aportacin capital de Tertuliano a la historia del dogma.
IV. ORGENES Y LA TEOLOGA DEL VERBO DE DIOS

A comienzos del siglo III nos encontramos con dos autores que toman el relevo de la reflexin cristiana en Oriente: Clemente de Alejandra (en torno a 150215) y Orgenes (185-254), representantes eminentes, el segundo sobre todo, de
la escuela de Alejandra. Esta expresin designa una teologa, marcada por un
cierto platonismo, que sigue una exgesis alegrica, y, en cristologa, la prioridad
concedida al Verbo de Dios.
L O S AUTORES V LOS TEXTOS: C L E M E N T E D E A L E J A N D R A , El Pedagogo, ed. M .
Mcrino-E. Redondo, Ciudad Nueva, Madrid 1994; Protrepticon: ed. C . Mondasen, SC 2bis, 1976; Stromata: I-IT, ed. C. Mondcscrt y M . Caster: SC 30. 38, 19511954; V, ed. A. Le Boullucc y P. Voulet, SC 278-279, 1981; Excerpta Theodoti,
ed. F. Saignard: 5C 23, 1948.
De Principia I-IV, ed. H . Crouzel y M . Simonetti, SC 252, 253, 268,

269 y 312, 1978-1980; otra traduccin: O R G E N E S , Peri Archn, por M . Harl, G .
Dorival y A. Le Boulhiec, d. Augusliniennes, Paris 1976. - Comm. in Johannem,
ed. C . Blanc, I-V: SC 120; VI y X: SC 157; XIII SC 222; XIX y X X : SC 290;
XXVIII y XXXII: SC 385, 1966-1992. - liom. inJeremiam, cd. P. Husson y P.
Nautin, SC 232,238, 1976-1977. - Coll. cum Ueraclide, ed. J, Scherer, SC 67,
1960. - Contra Celsum I-VIII, ed. M . Borrct, SC 132, 136, 147, 150, 227 (ndex),
1967-1976. - Comm. in Cant. I-IV, trad. A. Vclasco Delgado, Ciudad Nueva, Madrid 1994. - G R E G O R I O E L T A U M A T U R G O , Actio graarum ad Origenem, seguido de
Epist. Origenis ad Gregorium, ed. H. Crouzel, SC 248, 1969; Philocalia, ed. E.
Junot, SC 226-302, 1976-1983.
ORGENES,
BIBLIOGRFICAS: C . M O N D S E R T . Clment d'Alexandrie. ntroduction l'tude de sa pense religieuse partir de l'Ecriture, Aubier, Paris 1944.
- J. M O I N G T , La gnose de Clment d'Alexandrie dans ses rapports avec la foi et la
philosophie: RSP. 37 (1950) 195-251, 398-421, 535-564; 38 (1951) 82-118. - A.
M H A T , tudes sur les Strmales de Clment d'Alexandrie, Seuil, Paris 1966.
H. C R O U Z E L , Bibliographie critique d'Origne, Abbaye St Pierre, Steenbrugge
1971; SupplmcntI, 1982. - J. D A N I L O U , Origine, LaTable Ronde, Paris 1948.
- F. B E R T R A N D , Mystique deJsus chez Origne, Aubier, Paris 1951. - H . U . V O N
B A L T H A S A R , Parole et mystre chez Origne, Cerf, Paris 1957; I D . , Esprit et Feu
I I I , Cerf, Paris 1959-1960. - M . H A R L , Origne et lafonction rvtatrice du Verbe incarn, Seuil, Paris 1958. - H . C R O U Z E L , Thologie de l'image de Dieu chez
Origne, Aubier, Paris 1956; ID., Origne et la Connaissance mystique, DDB,
Paris 1061; I D . Origne, Lethiellcux, Paris 1985. - P, N E M E S H E G Y I , Lapaternit de
Dieu chez Origne, Desde el Ci, Toumai 1960. - G. G R U B E R , ZOE, Wesen, StuINDICACIONES
164
165
DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA (SIGLO ffl)
fenund Mtttetlung des wahren Lebens bei Orgenes, M . Hber Verlag, Mnchen
1962. - J. Rrus C A M P S , El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segn Orgenes, P. I. O., Roma 2970. - P. N A U T I N . Origne. Sa vie et son
oeuvre, Beauchesne, Paris 1977. - M . F D O U , Christianisme et religions paiennes
dans le Contre Celsc d'Origne, Beauchesne, Paris 1989.
ella un lugar de investigacin teolgica. Es el iniciador de la crtica textual de

la Biblia con la realizacin de los tlexapla, inmensa recopilacin en seis columnas del texto de los Setenta, del texto hebreo, de su trascripcin en letras griegas
y de otras tres versiones griegas (quila, Smmaco y Teodocin). Su obra inmensa se ha perdido en parte o se ha conservado slo en traducciones latinas. Criticado ya mientras viva, objeto de controversia despus de su muerte, ser condenado en el V concilio ecumnico Constantinopolitano II (ao 553) . Pero los
trabajos de H . U . von Balthasar, H . de Lubac, J. Danilou y H . Crouzel lo han rehabilitado notablemente, subrayando la ortodoxia de su fe, prescindiendo de su
teora de la preexistencia de las almas. Su subordinacianismo se debe a un fenmeno que loca a lodos los Padres antcniecnos. Ha sido citado ocho veces por el
concilio Vaticano II, signo de su aprecio indiscutible" .
E l Tratado de los principios (Peri Archn), que lo hizo sospechoso de hereja,
no existe ms que en una traduccin latina de Rufino, con algunos raros fragmentos griegos, algunos de los cuales proceden del dossier anli-origenano de Justiniano (ao 543). Su otra gran obra es el Comentario a san Juan, del que slo quedan 9 libros de los 32 que debieron escribirse. Entre sus obras figuran tambin el
Comentario al Cantar de los cantares, los 8 libros del Contra Celso y el corto
Coloquio con Herclides, recientemente descubierto (1941).
111
1.
ORGENES Y LOS COMIENZOS D EL ATEOLOGA SABIA
Un precursor: Clemente de Alejandra

Antes de Orgenes, Cirneme de Alejandra, responsable de la Escuela calequtica de esta ciudad, es un hombre de gran cultura que contribuy a dar a la teologa un primer estatuto cientfico. Clemente se sita en la lnea de los apologistas, pero especula ms que ellos sobre el ttulo de Verbo (Logos) atribuido a
Cristo. No afirma todava la generacin eterna y, como los apologistas, pone en
relacin estrecha esta generacin antes del tiempo con la creacin. La generacin del Hijo se presenta sin duda como cl primer caso por c l que Dios limita
su infinitud para realizar la obra creadora . De Filn de Alejandra (t 54) recoge una idea que se vuelve a encontrar en Orgenes: el Padre es incognoscible porque es absolutamente uno, mientras que el Hijo se manifiesta porque comprende
cierta multiplicidad:
107
El Hijo no es completamente uno, en cuanto Uno, ni completamente mltiple, en cuanto partes, pero de alguna manera es Uno-todo (hen punta) \...\. Por eso
es llamado Alfa y Omcga ".
10
La inlucncia del platonismo y del medio-platonismo aparece en esta manera

de concebir al Hijo-Verbo como un intermediario entre el Padre transcendente,
por encima de todo, y al mundo de aqu abajo como marcado por lo mltiple. Pero el fondo del pensamiento es de inspiracin cristiana y se refiere a un Dios que
es Amor:
Dios es Amor y se nos ha hecho visible por amor. Lo que hay de inefable en
l es cl Padre. El gran sijywrtfite da de su amor es que l lo ha engendrado de s
mismo. Y ese fruto nat^do dcHyinupr es el amor" " .
1
11
Fisonoma teolgica de
Pero es sobre todo 0^g<^lcsâ^''quc ha marcado esta poca. Fue, con Plolino,
el espritu ms universal de su tiempo. Comparada con su obra, la de sus predecesores da la impresin de ser un simple preludio . Ayud a la Iglesia a abrirse al
mundo y a sus interrogantes. Reorganiz la escuela de Alejandra para hacer de
110
TneZi
" * *
A - *
108. C L E M E N T E DU A L E J A N D R A . Stromata IV.25.156,1-2: citado por J. Danilou, ib. 3 3 9

09. ID.. Qutsdtves satvetur 37,-1-4: PF 9,642: citado y comentado por J. Danilou, ib. 3 3 7
1 !0. H. V O N CAMPENIIAUSEN, LOS Padres de la Iglesia. I, Padres griegos. Cristiandad', Madrid
Regla de fe y teologa sabia

Orgenes comienza el Tratado de los principios declarndose que la verdad es
el mismo Cristo, que dijo:Yo soy la Verdad (Jn 1,14) y que habl por los
profetas y los apstoles. La enseanza de estos ltimos se transmite en la Iglesia.
Orgenes la llama tradicin apostlica y expone su contenido en estos nueve
puntos:
1. Un solo Dios, creador de todas las cosas;
2. Cristo Jess, su encarnacin, su muerte, su resurreccin y su ascensin al
cielo;
3. E l Espritu Santo, que habl por los profetas;
4. E l alma y la vida eterna;
5. La resurreccin de los muertos;
6. E l libre albedro;
7. Los ngeles, buenos y malos;
8. E l comienzo del mundo;
9. La inspiracin divina de las Escrituras .
Si los tres primeros puntos se encuentran en las reglas de fe anteriores, los
seis ltimos son nuevos y atestiguan cicrui libertad en la formulacin de la regla
de fe.
113
111
111. C.Infra, 3 2 7 - 3 3 1 .
112. C'. Concilio Ecumnico Vaticano 11. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Edic. bilinge promovida por la Conferencia Episcopal Espaola, B A C , Madrid 1993, 1201 (ndice de fuentes).
113. OKGENH.S, De Principiis, prl. 1: SC 2 5 2 , 7 7 .
114. Ib., prl
2 , 4 - 8 : o.c,
79-87.
166
167
DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA (SIGLO lU)
El prlogo del libro contiene igualmente lo que podramos llamar la carta

de la teologa sabia. Orgenes distingue dos terrenos, el de los datos claros de la
fe, destinados a todos los creyentes, y el de las cuestiones que dejaron abiertas los
apstoles:
Los sanios apstoles, cuando predicaron la fe en Cristo, trasmitieron a todos
los creyentes [...] todo lo que juzgaron necesario. Pero dejaron la tarea de buscar
las razones de sus afirmaciones a los que merecieran los dones ms eminentes del
Espritu (cf. 1 Cor 12,8) [...]. De otras realidades afirmaron su existencia, pero no
hablaron de su manera de ser ni de su origen, seguramente para que a continuacin
los ms celosos tuvieran en qu ejercitarse por amor a la sabidura" .
5
Orgenes se consagr con decisin a esta bsqueda, con la preocupacin de

organizar en un solo cuerpo los dalos de la Escritura y las conclusiones descubiertas al buscar la consecuencia lgica y al seguir un recto razonamiento"*.
Son, pues, los santos, imagen de la Imagen, porque el Hijo es la Imagen. Manifiestan la filiacin al haberse configurado con el cuerpo glorioso de Cristo y asimismo con aquel que est en el cuerpo' .
20
E l Comentario a la Carta a los romanos habla incluso de dos resurrecciones, la primera de las cuales es el movimiento de decisin y de fe por la que escogemos las cosas del cielo:
La resurreccin puede comprenderse en un doble sentido: una, por la que resucitamos de las cosas terrenas, en espritu, gracias a nuestra decisin y a la fe;
por ella pensamos en las cosas del cielo y buscamos las cosas venideras; la otra es
la resurreccin general de lodos, que tendr lugar en la carne .
m
E l misterio pascual se actualiza, por tanto, en los que se sepultaron con Cristo
para resucitar con l cada da, preparando as la tercera Pascua que ser el
tercer Da en el nuevo Cielo y en la nueva Tierra. Porque la resurreccin de Cristo abarca el misterio de la resurreccin del cuerpo del Cristo entero .
En este contexto es en el que deben comprenderse ciertas frmulas de Orgenes que tienen un colorido doceta. Ocurre que dice con frecuencia que el hombre espiritual ya no es hombre. Con esto se niega solamente a definir al hombre
por su estatuto actual, para no considerarlo ms que a partir de aquello que habr
de ser en la nueva creacin. Distingue dos polos entre los cuales se desarrolla un
espacio para ese devenir:
122
123
Preexistencia de las almas y Misterio pascual

De una forma desconcertante para un hombre de hoy, Orgenes organiza su
pensamiento en torno al esquema de la cada de las almas y de su ascensin: al
alejarse [el espritu o] la inteligencia (mens - nos) de su estado y de su dignidad,
se hace y es llamada alma; si se convierte y se corrige, vuelve a ser inteligencia
o espritu . Esta cada implica la creencia en la preexistencia de las almas, que
viene de Platn, pero que Orgenes lea tambin en algunos escritos judos . Las
almas, que tuvieron un comienzo, existieron en Dios antes de su venida a este
mundo. Sacaban de l la incorruptibilidad por medio de la contemplacin, que las
converta en espritus (nouses o pneumata). A l apartarse de Dios y caer, el alma (psych) se enfra (J go de palabras con psychros, fro). Queda despojada
de sus privilegios, pero sigue siendo un centro de libertad, capaz de seguir escogiendo et Bien. Por eso Cristo, en un designio de salvacin, realiz por amor un
movimiento de bajada (kenosis, cf. Flp 2) y de reascensin (resurreccin). Llegando hasta el hombre cado en lo ms bajo, recorri todos los grados de existencia de progresin hacia arriba. Dispuso en s mismo todas las virtudes por las
que el hombre puede volver al Padre:
117
Hay que buscar si existe, en los asuntos humanos, un estado intermedio entre
el Verbo que se hizo carne (Jn 1.14) y el Verbo que era Dios (Jn 1,1); como
si, despus de haber sido carne, el Verbo hubiera vuelto a su estado primitivo, perdiendo poco apoco su pesadez hasta ser de nuevo el que era al comienzo, el Verbo
Dios junto al Padre. Juan contempl la gloria de esle Verbo, verdaderamente Hijo
nico, como venido del Padre .
118
ue
Nuestro Salvador, a quien Dios destin de antemano a ser vctima de propiciacin (Rom 3,25) se hace muchas cosas (ta polla), quizs incluso todo lo que
espera de l toda criatura capaz de recibir la liberacin.
El Salvador es el primero y cl ltimo, no porque no est en el medio, sino que
[se habla] de las extremidades para que quede claro que se hizo todas las cosas .
119
Este esquema tiene sus races en cl misterio pascual. Subir de nuevo al Padre
conformndose con Cristo mediante la prctica de las virtudes es conformarse
con el Cristo resucitado:
115. />., 3: o.c, 79-81.

116. Ib. prl. 10: o.c, 89.
117. /&., 11,8,3: o.c 349.
118. C f . C f . la Oracin de Tos6>, citada por ORGENES, Comm. inJoh. 11,31 (25) 1881-190- SC
120,335-337.
119.
ORGENES, Comm. in Joh. 1,20 (22), 119: o.c, 123; cf. 1,31 (34), 219: o.c,
167.
125
Cuando c l Verbo volvi al estado primitivo, no reneg de su cuerpo, sino

que lo hizo entrar en el misterio de la resurreccin *. Con l, tambin el hombre
se siente invitado a dEtr el mismo paso. La bsqueda del sentido espiritual de la
Escritura est totalmente al servicio de esta ascensin pascual.
12
2.
INMATERIALIDAD D E DIOS Y GENERACIN ETERNA D E L HIJO
La obra de Orgenes constituye una etapa importante en el desarrollo del pensamiento cristiano, al afirmar de una manera muy firme la inmaterialidad de Dios
y la generacin eterna del Hijo.
120. O R G E N E S , De oratione 22,4: citado por H . C R O U Z E L , Thologie de l'Image..., o.c, 167:

trad. en Exhortacin al martirio. Sobre la oracin. Sigeme, Salamanca 1991, 113.
121. ORGENES, Comm. in Rom. V,9: PG 14, 1047 cd; cf. I-I. C R O U Z E L , La premire et la seconde
rsurreelion des hommes d aprs Origne, en Lesfins demires selon Origine, Varionim, Hamsphire
1990.
122. D.Comm. inJoh.X,\% (13), 111: SC 157,449.
123. Cf. Ib. X,37 (21), 244: o.c 529; 229: o.c, 521.
124. Cf. Ib. X X . 2 7 , 2 4 2 y 266: .VC290., 277 y 287.
125. Ib., 1,37 (42) 276: SC 120, 199; cf. 1.7 (9), 43: SC 120, 85,
126. Ib. 11,8 (4), 6 1 : c e , 243.
168
169
DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA (SIGLO III)
La inmaterialidad de Dios
Contra los cristianos poco instruidos (los simplices), que leen la Escritura tomndola al pie de la letra, de manera demasiado antropomrfica, Orgenes ensea
que Dios no solamente es sin-cuerpo (asmatos)
sino tambin naturaleza
espiritual (intellectualis). Es un privilegio de la naturaleza de Dios, Padre,
Hijo y Espritu Santo que se pueda comprender su existencia sin sustancia material y sin la asociacin de un aadido corporal'". De esta manera se reconoce el
estatuto particular de los Tres, en oposicin a las criaturas, que son todas ellas,
incluso los ngeles, espritus en relacin con un cuerpo.
La afirmacin de la pura inmaterialidad de Dios supone el rechazo de las
emisiones gnsticas, es decir, de toda generacin de Dios comprendida de manera corporal. Porque hay que procurar no caer en las fbulas absurdas de los
que, imaginndose emisiones (prolationes) en Dios, dividen en trozos la naturaleza divina y dividen a Dios Padre en su esencia, [lo cual sera] no slo totalmente impo, sino adems una necedad suprema. En efecto, es absolutamente
ilgico pensar en la divisin de una naturaleza incorporal en su sustancia' .
ul
30
Cmo puede decirse que hubo un momento en el que no habra sido el Hijo?
Esto es lo mismo que decir que hubo un momento en el que la Verdad no habra
sido, en el que la Sabidura no habra sido, en el que la Vida no habra sido, mientras que en todos estos aspectos (de ser) se numera perfectamente la sustancia del
Padre .
134
Este pasaje nos lo ha conservado Atanasio, que nos ofrece cl texto griego de
la frase: hubo [un tiempo] cuando no era: es la frase que se utilizara en la controversia arriana . E l Hijo pertenece hasta tal punto al ser del Padre que negar la
eternidad del Hijo sera afrentar al mismo Padre . L a comparacin del sol y de
su rayo pone entonces de relieve la idea de que no solamente el Hijo ha sido engendrado desde siempre, sino que es engendrado sin cesar:
135
136
Veamos lo que es nuestro Salvador: "Irradiacin de gloria" (cf. Heb 1,3); el

rayo de gloria no ha sido engendrado una vez por todas (hapax) de manera que no
sea ya engendrado; sino que, mientras que la luz engendra irradiacin (apaugasmaton), sigue siendo engendrada (gennatai) la "irradiacin de la gloria de Dios".
[...]. El Salvador es engendrado sin cesar; esto es lo que le hace decir: "Antes de
todas las colmas me engendra" (Prov 8,25); no ya: "antes de todas las colinas me
ha engendrado", sino: "antes de todas las colinas me engendra" ".
1
La generacin eterna del Hijo

13
Con esta conviccin se afirma por primera vez ' la generacin eterna de la
Sabidura, identificada con cl Hijo. Es imposible imaginarse que Dios Padre haya
estado nunca, ni siquiera por un momento, sin engendrar a la Sabidura de la que
hablan los Proverbios:
O bien se dir que Dios no pudo engendrar a esta Sabidura antes de engendrarla, de forma que puso luego en el mundo algo que no exista antes, o bien que
poda ciertamente engendrarla, pero -una suposicin que no hay que hacer- que
no lo quiso. Cada una de estas hiptesis es absurda e impa, como es evidente,
tanto si se piensa que Dios progres de la impotencia al poder, como que, pudicndo hacerlo, lo descuid o se retras en la generacin de la Sabidura. Por eso sabemos que Dios es siempre Padre de su Hijo nico, nacido de l, teniendo de l lo
que es, pero sin ningn comienzo ".
1
Recibir su ser de otro no implica necesariamente haber comenzado a existir. Se dice de la Sabidura que ha sido engendrada, no ya a ttulo de una salida fuera de Dios en el momento de la creacin, sino engendrada desde siempre,
y se identifica pura y simplemente con cl Hijo . ste es eterno porque el Padre
no existe sin el Hijo, que es su Verdad, su Sabidura, y todo lo que caracteriza al
Padre:
133
127. ORGENES, De Principiis

1-4: SC 252,91-97; Prlogo 8: o.c, 87-89.
128. Ib. 1,1,6: o.c, 101.
129. Ib. 1,6,4: o.c, 207. Cf. 11,2,2 y IV,3,I5; cf. II. CORNLIS, Les fondements cosmologiques de
l'eschatoiogie dOrigne, Vrin, Paris 1959.
130. Ib. 1,2,6: o.c, 123; cf. Comm. in Joh. X X , 157-158: SC 290, 233.
131. Cf. J . M O I N G T , 77T UI, 935; J . D A N I L O U , Message vangtique, o.c, 345.
132. ORGENES, De prinpiis I, 2, 2: SC 252,113-115.
133. Cf. Io., Comm. inJoh. VI.38 (22) 188: SC 157,269; 1,34 (39) 244: SC 120, 181.
La referencia a Prov 8,22-31 nos recuerda que la generacin eterna del Hijo
no es considerada todava en cl plano puramente inlratrinitario. Se la piensa siempre en relacin con el mundo . Puesto que Dios poda y quera siempre, no hubo nunca ninguna razn ni motivo para que Dios no haya tenido siempre cl bien
que quera . En efecto, no puede haber padre sin hijo, dueo sin posesin o
sin servidor; del mismo modo tampoco puede haber Dios Todopoderoso sin subditos sobre los que se ejerza su dominio " . Sera absurdo c impo pensar que las
potencias de Dios permanecieron ociosas; por eso no se puede creer que haya
habido absolutamente un solo momento en el que este poder bienhechor no haya
hecho el bien" . La generacin del Hijo y la creacin del mundo son consideradas juntamente en un Dios que eternamente vive en el gozo:
138
139
11
Dios ha sido siempre Padre, siempre ha tenido un Hijo nico llamado al mismo tiempo Sabidura [...|. Esta Sabidura es laque constitua desde siempre e) gozo de Dios cuando hubo acabado cl mundo, para que comprendamos de este modo
que Dios se alegra siempre. En esta Sabidura, que estaba siempre con cl Padre, la
creacin estaba siempre presente en cuanto descrita y formada y no hubo nunca un
momento en que no se encontrase en la Sabidura la prefiguracin de lo que iba a
134. ID., De principiis IV.4,1: SC 268, 403; cf. 1,2,4: SC 252, 119 (y n.27: SC 253, 39); Hom. in
Jer. IX,4:,Sr232, 393.
135. A T A N A S I O , De decrelis nicenae synodi 27,1-2: citado y traducido por H. Crouzel, S C 2 6 9 ,
244-246.
136. Cf. ORGENES, De Principiis 1,2,3: SC 252, 117.
137. ORGENES, Hom. in Jer. IX,4: SC 232, 393-395.
138. Cf. ORGENES, De principiis 1,2,2: SC 252, 115.
139. Ib. 1,2,9: o.c, 131.
140. Ib. 1,2,10: o.c, 133.
141. Ib. 1,4,3 :*.<:., 169-171.
142. Ib. \,4,4: o.c, 171; cf. Comm. in Joh. XTX,22 (5), 146-147: SC 290, 135-137.
170
La creacin de la que aqu se trata es la de un mundo inteligible, que existe

eternamente en el Verbo, como escriba ya Filn '' . Orgenes, sin embargo, no deja de hablar de una creacin a partir de la nada (ex nihil), con un comienzo en
el ser. Esta doble creacin del mundo no debe confundirse con la doble creacin del hombre ".
1
171
DE LA ECONOMIA A LA TEOLOGA (SIGLO III)
EL D I O S DE L A S A L V A C I N
S el Salvador es engendrado sin cesar por el Padre [...], tambin a ti, si posees el Espritu de adopcin, Dios te engendra sin cesar en el Salvador, en cada una
de tus obras, en cada uno de tus pensamientos. Y engendrado de este modo, te
conviertes en un hijo de Dios, engendrado sin cesar en Cristo Jcss .
14
1M
De esta forma, todos los que tienen en s al Espritu Santo y hacen como el
Hijo la voluntad del Padre se van convirtiendo cada vez ms en hijos.
Engendrado como la voluntad que procede del espritu.

Intentando expresar cl carcter espiritual de la generacin en Dios, Orgenes recurre a la nocin de hijo por naturaleza. Toma como referencia a Set,
engendrado a imagen de Adn (Gn 5,3) y pasa sin transicin de la nocin de
imagen a la de imitacin:
Si "todo lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo" (Jn 5,19). como el
Hijo lo hace todo como el Padre, la imagen del Padre se forma en el Hijo (deformatur in Filio), que seguramente ha nacido de l como una voluntad suya, procediendo de la inteligencia (velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens) [..,].
As es como el ser subsistente del Hijo (subsistentia Filii) es engendrado por l ' .
1 1
La imitacin define cl cmo de la generacin: es por imitacin como el

Hijo ha sido constituido Hijo, es decir, Imagen del Dios invisible (Col 1,15). E l
acto de voluntad le sirve de ejemplo: la generacin que procede como un cierto acto de voluntad que emana del espritu. Orgenes busca una comparacin en
la actividad espiritual del hombre. E l recurso al acto voluntario est de acuerdo
con el lema de la imitacin. Por otra parte, precisa que el Hijo cumple, no alguna
que otra obra particular, sino que recibe en s toda la voluntad del Padre: Slo el
Hijo hace la Voluntad del Padre, porque la contiene (chrsas). Por eso es tambin l Imagen suya * .
1
As pues, Orgenes concibe la generacin del Hijo de una manera doblemente

activa: eternamente, el Padre quiere a su Hijo dndole a conocer su voluntad;
eternamente el Hijo sigue la voluntad paterna que no deja de con templar . Orgenes vuelve a emplear tambin ciertos esquemas gnsticos o platnicos. La formacin de los eones, que los constituye como seres completos, supone un paso de
la existencia segn la sustancia a la existencia segn el conocimiento " . E n Plotino, posterior ciertamente a Orgenes, cl espritu (nos) no se convierte en hipstasis ms que por el retorno al Uno (epistroph). Pero si hay en Orgenes un
giro del Hijo al Padre "' que est en la raz de su hipstasis de Hijo, c l movimiento que lo constituye no se detiene en el Hijo, sino que se comunica a los que,
sin ser hijos por naturaleza, pasan a serlo por gracia:
u?
3.
D E L P A D R E , B O N D A D E N S , A L HIJO, I M A G E N D E L A B O N D A D
Orgenes, como Tertuliano, conoci las primeras herejas trinitarias que son el
monarquianismo y el adopcianismo. Su Coloquio con Herclides menciona a
los que se separaron de la Iglesia para caer en la ilusin de la monarqua (monarchi) y de otra doctrina que niega la divinidad de Cristo' '. Esta misma distincin aparece en el Comentario a san Juan:
5
[He aqu] lo que perturba a muchas personas que quieren ser piadosas y que,
por miedo a reconocer dos dioses, caen en opiniones errneas e impas, bien porque, a pesar de confesar como Dios a aquel que llaman Hijo al menos de nombre,
afirman que la individualidad (idiotta) del Hijo no es distinta (htran) de la del
Padre, o bien porque, a pesar de negar la divinidad del Hijo, admiten que su individualidad y su sustancia personal, son, en sus caractersticas propias, diferentes de
las del Padre *
1
El monarquianismo slo se menciona una vez en la obra conocida de Orgenes. Conoci adems cl sabelianismo? No podemos afirmarlo. Pero es cierto
que combati algunas opiniones de tipo modalista, particularmente en su Comentario a san Juan.
El Hijo, imagen de la Bondad de Dios
Orgenes considera la existencia distinta del Hijo y del Padre al mismo tiempo
que su unidad. Necesita mostrar bajo qu aspecto son dos y bajo qu aspecto los
dos son un Dios nico (neis theos)-. La prueba de la distincin se busca a partir
de la relacin imagen-modelo, que Orgenes cree que se deduce de la Escritura:
Pienso incluso a propsito del Salvador que se dira con razn que es ta imagen de la bondad de Dios (cf. Sab 7,26), pero no el Bicn-cn-s (autoagathon). Y
quizs tambin el Hijo es bueno, pero no bueno simplemente. Y lo mismo que es
la imagen del Dios invisible (Col 1,15), y por tanto Dios, sin ser aquel del que dice
el mismo Cristo: "Para que te conozcan a ti, el nico verdadero Dios"(Jn 17,3), as
tambin es la imagen de su bondad, pero no como cl Padre idntico a] Bien .
114
143.
,;
Cf. I n.N DE ALEJANDRA, De Providentta; cf. P . N E M E S U E G Y I , La paternit de Dieu.-,
o.c,
125; H . C R O U Z E L , en S C ' 2 5 3 , 7 9 - 8 1 .
144. Cf. II. C R O U Z E L , Thologie del 'Image, o.c,
148-149.
1 5 0 . O R G E N E S . , Hom. in Jer. I X , 4 : SC 2 3 2 , 3 3 9 3 - 3 9 5 .
1 4 6 . ID., Comm. inJoh. X U I . 3 6 , 2 3 0 - 2 3 1 : SC 2 2 2 , 1 5 5 - 1 5 7 ; cf. 2 3 8 - 2 4 6 : ib., 1 5 9 - 1 6 3 .
151 l o . Co//.mHrac/ 4 : cd.Schcrer.SC 6 7 , 6 1 - 6 3 .

152. ID., Comm. in Joh. 11,2 (2), 1 6 : SC 1 2 0 , 2 1 7 ; d. 17,10 (6), 7 4 : o.c, 2 5 5 .
147.
1 5 3 . I D . , Col. cum Heraclide 2 : SC 6 7 , 5 9 .
145. O R G E N E S , De Principiis 1,2,6: SC 2 5 2 , 1 2 3 .
Cf.//. XIrJ.,36. 2 2 S : .c 1 5 5 .
148. Cf. J . Rius C A M P S , El dinamismo trinitario, o.c,

1 4 9 . C.Ib., 1 0 7 - 1 0 9 .
80-95 y 278-354.
154.
ID., Fragmenlum Justiniani, sacado de la Epist. ad Menam, trad. y comentado por H . Crou-
zel, SC 2 5 3 , 5 3 - 5 5 , nota 7 5 . Cf. De Principiis
1,2,13: SC 2 5 2 , 1 4 1 .
172
173
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O IE)
E L J10S D I ; L A S A L V A C I N
En este texto se interpreta Sab 7,26 a la luz del principio segn el cual, por definicin, la imagen es inferior al modelo; el que recibe es inferior al que da.
Encontramos este mismo principio expresado en Plotino:
E3 ser que da es mayor, c l que recibe es menor [..-]. E l P r i m e r o e s i m s all
( p k e i n a ) de los segundos; y el que da, m i s all ( p k e i n a ) del que recibe. Porque
le es s u p e r i o r " .
1
Segn Plotino, todo ser que ha llegado al estado de perfeccin engendra, y engendra necesariamente, lo mismo que una copa que desborda ". Engendra a un
ser que se le parece, pero inferior a el, y por eso se distingue de l. Orgenes
acepta este principio porque ve en l un medio eficaz para refutar el modalismo
sin negar la divinidad del Hijo. La irradiacin es luz, lo mismo que el sol de donde emana, y por eso cl Hijo es ciertamente Dios. No hay en el Hijo otra bondad distinta de la del Padre, y es llamado su Imagen, porque no viene de otra
parte, sino de esa Bondad que es el principio . Pero la irradiacin no es ms
que la Imagen del sol, y por eso se distingue de l. Hay aqu una forma de subordinacianismo que no se puede negar. Orgenes la expresa unas veces de forma matizada' y otras con vehemencia, por ejemplo, cuando se opone a los gnsticos que pretendan ser consustaciales con Dios:
1
157
58
A u n q u e el transciende por su esencia, su dignidad, su poder, su d i v i n i d a d f...J

a tantos seres tan admirables, sin embargo no puede compararse ni m u c h o menos
con su Padre. E n electo, es imagen de su bondad e irradiacin, no de Dios, sino de
su g l o r i a y de su luz eterna, e x h a l a c i n no del Padre, sino de su p o d e r .
159
El subordinacianismo significa hoy, en una perspectiva posl-nieena, una relacin de inferioridad ontolgica entre cl Hijo y el Padre considerados en s mismos, independientemente de toda referencia a la criatura. Pero Orgenes piensa en
el Hijo, incluso considerado en su preexistencia, sin disociarlo de su relacin con
las criaturas.
que, fuera del Dios en s, es deificado por su participacin en la divinidad, sera

ms justo llamarlo "Dios" (theos), pero no "el Dios" (ho theos) .
,0
La relacin el Dios - Dios no expresa aqu -es importante sealarlo- la distincin Padre - Hijo, sino la distincin Padre y todo lo que es deificado por
participacin. L a distincin entre el Hijo y el resto de la creacin no viene
hasta un segundo tiempo, en el que el Hijo es llamado Primognito de toda criatura:
(Siendo esto as), es de una forma absoluta (kyrilron) el Primognito de toda criatura (prtotokos pases ktiseos: Col 1,15), porque permanece junto a Dios y
es por ese motivo el primero en impregnarse l mismo de la divinidad; por eso es
ms digno que los dems y concede a lodos los que, fuera de l, son "dioses" [...]
hacerse tambin ellos dioses, sacando de junto a Dios con qu deificarlos y hacindoles partcipes de ello con liberalidad, por su generosidad .
141
La participacin en Dios que el Hijo parece compartir con la criatura no debe engaarnos. Slo l es Hijo por naturaleza. Orgenes lo afirma con toda claridad contra los gnsticos . Pero su ser filial, aunque independiente de nuestra
existencia, no est aislado: lo recibe y hace participar a otros. Dnde situar la
frontera entre el Padre, el Primognito de todas las criaturas, y nosotros? Situarla
entre el Hijo y el Padre convertira a Orgenes en un precursor de Arrio. Ponerla
entre el Hijo y nosotros asegurara su ortodoxia. Quizs pueda plantearse la hiptesis de que, para l, hay distincin, pero no frontera. E l Comentario intenta
mantener juntos, sin confundirlos, a Dios Padre, al Hijo Dios, y a los seres libres,
dioses por gracia.
161
La distincin Uno-mltiple y la teologa de las
Comprendido en esta perspectiva que pone cl acento en la continuidad dentro

de la diversidad, Orgenes se inscribe en la tradicin cristiana que confiesa un
monotesmo plural, del que no est excluido el hombre:
La distincin entre el Dios (ho theos) y Dios (theos)

Recogiendo una exgesis de Filn, que opona ya las expresiones ho theos y
theos (con y sin artculo), Orgenes utiliza cl comienzo del prlogo de Juan para
responder a los modalislas. Al principio exista el Verbo, y el Verbo estaba junto al Dios (j)ros ton iheon) y el Verbo era Dios (theos) (Jn 1,1): el recurso al artculo, segn l, no es casual. El Apstol utiliza cl artculo cuando habla de Dios,
el Incngcndrado, y lo omite cuando designa al Verbo.
denominaciones.
Dios es absolutamente uno y simple (hen ka aploun). Pero, debido a la multiplicidad (dia ta polla) [de las criaturas], nuestro Salvador, al que "Dios ha destinado de anicmano a ser vctima de propiciacin" (Rom 3,25) y primicia de toda la
creacin (cf. Cor 1,15), se hace muchas cosas (polla ginetai), quizs incluso lodo
lo que espera de l toda criatura capaz de recibir la liberacin'".
La multiplicidad que se desarrolla en Cristo se seala en Orgenes con una
gran variedad de trminos. E l ms conocido es el de denominaciones
(pinoidf . L a palabra expresa lo que se piensa de una cosa, un punto de vista
particular, un concepto. Aplicado a Cristo, indica un aspecto particular de su
ser, que a pesar de ser susiancialmcntc uno " encierra sin embargo una diversiM
H a y que decirles (a los modalistas) por una parle que c l D i o s (con artculo) es
D i o s en s (autoihcos); por eso c l Salvador dice en su o r a c i n a su Padre: " Q u e
te
conozcan a ti, c l n i c o D i o s verdadero" (Jn 17,3); y, por otra parle, que a todo lo
155. PLOTINO, Ennada VI.7,17,1,4-9: ed. H . Brhicr, Bud, 88-89. Trad. segn P . Henry, curso
policopiado, I. C. P-, sin techa, VIli/25.
156. PLOTLVO, Ennada V , l , 6 , cit. por GREGORIO D E N A C I A N Z O , Oral, theol. 29 2- ed P Gallav
S C 2 5 0 , 181.
157. ORGUyrx,De Prtndpiis 1,2,13: .SC252, 141.
158. C l . 11. C R O U Z E L , Thologie de l'inuigc, o.c, 111-127.
159- ORGENES. Comm. inJoh. Xl.ll, 152-153; .VC'222, 115; cf. 151 y 234: o.c, 157.
160.
161.
162.
163.
164.
165.
Ib. 11,2(2), 17: o.c, 217-219; cf. 13: o.c, 215-217.

Ib. n,2 (2), 17: o.c, 219: trad. modificada.
Cf. Ib. LT, Fragmento de Panfilo: o.c.,383; XX.32 (27), 290: SC 290,301.
Ib. 1,20 (22), 119: o.c, 123.
Cf. 11. C R O U Z S L , Orgenes, en DPAC, 1614.
ORGENES, De Principiis IV.4,1: SC 268, 403; cf. H. Crouzel, SC 253,32. n.3.
174
175
DE LA ECONOMA A LA TEOLOGIA (SIGLO III)
dad real, por las manifestaciones mltiples de la Bondad insondable del Padre.
Orgenes expresa estos diferentes atributos con algunas palabras como nombres (onomata, onomasiat), apelaciones (klseis), denominaciones (prosgoriai),
virtudes (artai), bienes (agatha), o simplemente por el neutro (ta legomena pri
autou). Finalmente, todos los bienes anunciados por la Escritura se identifican
con Jess, de manera que a partir de estos textos innumerables que le conciernen, ser posible mostrar cmo Jess es una muchedumbre de bienes y conjeturar
las riquezas, que nadie es capaz de escribir ni contener, de aquel en quien quiso
habitar corporalmente la plenitud de la divinidad .
Segn A . Orbe - a l que cita y comenta J. Danilou-, Dios, como tal, es imposible de circunscribir (aperigraptos). Es cl Hijo el que, dotado de delimitacin
(perigraph), constituye la delimitacin del Poder divino y la Imagen del Padre,
que se hace accesible gracias a la humanidad del Hijo . Incognoscible en s mismo, el Padre es cognoscible (y participable) en su Hijo, su primera y eterna auto-delimitacin. Ireneo escriba en este mismo sentido: El Padre, a pesar de ser
inconmensurable, es medido en el Hijo; en efecto, el Hijo es la medida del Padre . Imagen del Padre invisible, Imagen de su Bondad, Hijo de la Caridad del
Padre el Hijo nos lo revela a partir de la obra de salvacin, y ms particularmente por el misterio de la cruz:
166
167
168
169
170
Hay que atreverse a decir que la bondad de Cristo pareci mayor y ms divina y fue verdaderamente a imagen del Padre cuando se abaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte y muerte de cruz, ms bien que considerar como un
boln (celosamente guardado) su igualdad con Dios '.
174
en la celebracin del bautismo . En cuanto a la cuestin del origen del Espritu,

planteada pero no resuelta al comienzo del De Principiis, vuelve a examinarse en
el Comment. in Johannem a propsito de Jn 1,3: Todo ha venido a la existencia
por medio de l (panta di'autou egeneto). Orgenes se pregunta si el versculo
de Juan se aplica tambin al Espritu Santo y responde afirmativamente:
Para nosotros, convencidos como estamos de que hay tres realidades subsistentes [Iris hypostaseis), el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, y que creemos que
nadie ms que el Padre es sin origen (agenntos),
tenemos por ms conforme a la
piedad y por verdadero que, si todas las cosas llegaron a ser (egeneto) por cl Verbo, el Espritu Santo tiene ms dignidad que todo el resto, y que es de un rango superior a todo lo que es del Padre por Cristo .
175
Despus de distinguir al Espritu de los otros seres que vinieron por medio
del Hijo, contina precisando la relacin del Espritu con l:
Quizs sea ste el motivo por cl que [el Espritu Santo] no lleva el nombre de
Hijo de Dios, porque slo el Hijo nico es, desde el principio, Hijo por naturaleza
(physei), y parece ser que cl Espritu Santo necesita de su mediacin para subsistir
individualmente, y no slo para existir, sino ms an para ser sabio, inteligente,
justo, y todo lo que hay que pensar que es, puesto que participa de las denominaciones (epinoiai) de Cristo que hemos enumerado .
176
Orgenes es el primero en dedicar al Espritu Santo una reflexin de cierta

amplitud . L a regla de fe relativa al Espritu Santo se resume en l en dos puntos: 1. E l Espritu Santo est asociado a las dos primeras personas de la Trinidad;
2. Pero sigue estando abierta la cuestin de su origen:
Se afirma aqu con claridad la intervencin del Hijo en la venida a la existencia (eterna) del Espritu. Para los herederos de Orgenes en cl siglo I V , pero
tambin para los arranos y los pneumatmacos (futuros enemigos del Espritu,
porque lo considerarn como una criatura dei Hijo), es lgica la dependencia
del Espritu respecto al Hijo, en virtud de Jn 1,3. Pero se remonta su origen, ms
all del Hijo, hasta cl Padre? Algunos herejes lo negarn; los ortodoxos lo afirmarn: cl Espritu Santo, por medio del Hijo, saca su origen del Padre, y por eso,
lo mismo que el Hijo que viene del Padre (Nicea), es verdadero Dios.
Pero si Orgenes tiene en cuenta la relacin de origen, no es en ella donde
centra su atencin. L o que le interesa es la relacin que se da entre el Espritu y la
distribucin de las gracias particulares (charismat):
[Los santos apstoles] transmitieron que cl Espritu Santo est asociado al

Padre y ai Hijo en honor y en dignidad. En lo que a l se refiere, no se ve claramente si es nacido o no (utrum natus an innatus [Rufino]; utrum factus sit an infectas [Jernimo]) ' .
Creo que el Espritu Santo ofrece la materia de los dones de Dios, por as decirlo, a quienes son llamados santos, gracias a el y porque participan de l; esta
materia de los dones (hyl ton charismaln)
[...] es producida por (hypo) Dios,
procurada por (dia) Cristo y subsiste segn (kata) cl Espritu Sanio .
17
4.
L A T E O L O G A D E L E S P R I T U S A N T O A L A L U Z D E J N 1, 3
172
1 3
Segn Orgenes, entre los motivos que militan en favor del carcter divino
del Espritu, lo ms importante es su asociacin a las otras dos personas divinas
171
17
E l Comentario hace referencia a 2 Cor 12,4-6 como en Ireneo ". Se desarrolla

este mismo tema en el De principiis, donde reaparece la expresin caracterstica
materia de lodos los dones . La materia (hyl) evoca el entramado de la cosa, un elemento inerte. En Orgenes, cl Espritu no es pasivo ms que respecto
al Padre y al Hijo, que nos lo dan. En el hombre es pura actividad (energeia), en
179
166. Cf. M . H A R L , Origne et la fonction rvlatrice, o.c, 8 5 , n. 60; 1 7 3 - 1 7 5 .

1 6 7 . O R G E N E S , Comm. in Joh. 1,10 ( 1 1 ) , 6 0 : SC 1 2 0 , 9 1 ; cf. X I I , 5 - 6 , 2 6 - 3 5 : SC 2 2 2 , 4 7 - 5 1 .
168. Cf. J . DANILOU, Message vanglique, o.c, 3 4 8 .

1 6 9 . IRENEO, AH 1 V , 4 , 2 : Rousseau, 4 1 4 ; cf. G R E G O R I O E L T A U M A T U R G O , Actio gratiarum ad Ori-
genemlW,31: SC
\4S,\ll.
170. Cf. ORGENES, De principiis I V . 4 4 , 4 1 : SC 2 6 8 , 4 0 1 - 4 0 3 .
171. ID., Comm. inJoh. 1,32 (37), 2 3 1 : SC 120, 173-175.

172. Cf. ID., De principia 1,3 y JI,7; Comm. in Joh. H, 73-78.
173. ID., De principiis , Prlogo, 4 : 5 C 2 5 2 , 83; cf. H . Crouzel, SC 2 5 3 , 14-16.
174. Ib. 1,3,1-4: o.c, 143-153.

175. ID., Comm. inJoh. n,10 (6), 75: SC 120, 255.
176. Ib., 76: o.c, 257.
177. Ib., 77: o.c, 257.
178. Cf. IRENEO, AH IV.20,7: Rousseau, 473.
179. O R G E N E S , De principiis 11,7: SC 252,327-335.
176
la medida en que actualiza en nosotros los dones, mediante nuestra colaboracin. ste es el objeto principal de las menciones del Espritu dispersas por la
obra de Orgenes" ; ste es el tema primordial de los grandes pasajes sobre la actividad trinitaria en el bautizado, que Orgenes desarrolla en el De Principiis. E l
hombre se va asimilando progresivamente a Cristo segn las diferentes denominaciones (epinoiai) de este ltimo. E l resultado slo se debe a la presencia operante en nosotros del Espritu. En este sentido es como los dones subsisten segn el Espritu.
10
5.
177
DE I.A ECONOMIA A I.A TEOLOGA (SIGLO III)
O R G E N E S Y L A S TRES HIPSTASIS
Orgenes expresa de varias maneras la distincin de las personas de la Trinidad. Utiliza la expresin dos Dioses (do theous) junto con la frmula un solo
Dios (heno, theon) . Razona ya a partir de los nombres de Padre y de Hijo: El
Hijo debe ser hijo de un Padre; y el Padre, Padre de un Hijo " . Utiliza la palabra
trias: el bautismo es eficaz por el poder de las invocaciones a la adorable
Trias *.
Hay otra palabra que se convertir a continuacin en una palabra clave del
discurso trinitario: la palabra hipstasis (hypostasis). Orgenes la emplea una
vez, como ya hemos visto, en el Comentario a san Juan:
161
10,30, contra los que niegan la existencia de dos hipstasis, apela a la unidad
de los creyentes que no tenan ms que un solo corazn y una sola alma (Hch
4,31):
[El Hijo y el Padre] son dos realidades (pragmata) por la hipstasis (hypostasei), pero una sola por la semejanza de pensamiento, la concordia, la identidad de
la voluntad, de manera que el que ha visto al Hijo, irradiacin de la gloria, impregnado de la sustancia de Dios, ha visto a Dios en l, que es la imagen de Dios (Jn
14,9; Heb 1,3; Col 1,15; 2 Cor 4,4) .
199
Extraa la explicacin de Orgenes. L a unidad en que piensa tiene todas las

apariencias de ser una unidad puramente moral entre unos sujetos que siguen
siendo exteriores el uno al otro. Esta explicacin llevara directamente al tritesmo. Pero el Coloquio con Herclides ilumina el pensamiento de Orgenes. Comentando de nuevo a Jn 10,30, opone tres tipos de unidad: la de Adn y Eva, que
no hacen ms que una sola carne (Gn 2,24), la del creyente con Cristo, que no
hacen ms que un solo espritu (1 Cor 6,17) y la que existe entre el Hijo y el
Padre:
11
Para nosotros, convencidos como estamos de que hay tres realidades subsistentes (treis hypostaseis), el Padre, cl Hijo y el Espritu Santo... .
185
La palabras hipstasis (hypostasis), sustancia (ousia), sustrato (hypokeimenon), empleadas a propsito de Dios, tienen todava sentidos muy prximos, si
no sinnimos . Designan la realidad concreta, en oposicin a lo que no existe
ms que en cl espritu. L a frmula tres hipstasis servir entonces de ttulo a la
Ennada V , 1 de Plotino, y Eusebio de Cesrea se cuidar de citarla * . Esta referencia a tres hipstasis en un contexto anii-modalisla, unida al rechazo bien comprobado de las emisiones gnstieas, favorecer un importante cambio de perspectiva en la teologa trinitaria respecto a Tertuliano. No se presenta ya a los Tres
a partir de la sustancia una, identificada con Dios Padre, la sustancia matriz, sino en ellos mismos, a partir de su pluralidad. La diferencia entre la perspectiva
griega y la latina del misterio trinitario encuentra aqu uno de sus antecedentes.
Partiendo del nmero Tres, Orgenes muestra la unidad del Padre y del Hijo a
partir de Jn 10,30 (El Padre y yo somos uno), de Jn 14,10 (su inmanencia mutua) y de Jn 14,9 (Quien me ha visto a m, ha visto al Padre) *. E l recurso a Jn
186
Nuestro Salvador y Seor, en su relacin con el Padre y Dios del universo, es

no ya una sola carne ni un solo espritu, sino -lo que es superior a la carne y
al espritu- un solo Dios .
190
Orgenes no explica en qu consiste la unidad designada por la expresin

un solo Dios. Muestra solamente que implica la unidad de una pluralidad, en la
lnea, pero ms all, de los dos primeros ejemplos. Del uno al otro se da ya un
progreso y una superacin. Orgenes invita a ir ms lejos en la misma direccin,
hacia una unidad que implica un compromiso mutuo de los que hacen una unidad. Otros textos demuestran que esta unidad es amor, que vincula al Padre y al
Hijo en la contemplacin, y que deja sitio igualmente a los hombres. Todos ellos
esln llamados a ser un solo Hijo, siendo todos ellos uno solo con el Padre y
el Hijo, lo mismo que cl Hijo y cl Padre son U N O entre s (Jn 17,21) .
191
6.
N U E V A S PERSPECTIVAS SOBRE L A ENCARNACIN
La cristologa de Orgenes, que es una cristologa de las mltiples denominaciones de Cristo, anuncia ya la cristologa de las dos naturalezas. Deja igualmente
un lugar importante a la nocin de intermediario.
18
180.
181.
182.
183.
] 84.
185.
186.
187.
Cf. ID,, Comm. inJohVl,43 (26), 225: SC 157,301; Not. inMatt. 134: GCS 38, 278.
In., De Principiis 1,3,5-8 y 11,7.
I D . , Cot, cum Heracide 1-2: SC 157,54-57.
ID,, Comm. inJoh. X,27 (21), 246: SC 157, 531.
Ib. VI,23 (17), 166: o.c, 255-257.
Ib. 11,10 (6), 75: SC 120, 255.
Cf. Ib. X,27 (21), 246: SC 157, 531; cf. J . DANILOU, Message vanglique, o.c, 345.
Cf. P. AuiilN, Pioln el le chrislianisme, Beauchesne, Paris 1992, 18.
188. ORGENES, Contra Celsum V I I I , 12: SC 150, 201.
La dos naturalezas de Cristo

Los ttulos de Cristo se distribuyen a veces en una doble serie: los cjue aparecieron despus de la cada y los que corresponden a su preexistencia. Esta ltima se concibe en relacin con el hombre, primero para dos de los cuatro ttulos y
189. Ib.
190. O R G E N E S , Col!, cum Heracide
2: SC 67, 61.
191. O R G E N E S , Comm. in Joh. 1,16, 92-93: SC 120, 109; (cf. De Principiis

249).
11,6,1: SC 268,
178
179
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G I A ( S I G L O III)
192
luego para los cuatro . En cuanto a la distincin de las dos naturalezas de

Cristo, se afirma con toda claridad desde el comienzo del De Principiis: Hay
que saber ante todo que una es en Cristo la naturaleza divina, el Hijo nico del
Padre, y otra la naturaleza humana que asumi en los ltimos tiempos de la economa . L a claridad de la exposicin quizs proceda de Rufino. Pero tambin
se conserva esta distincin de las dos naturalezas en otros escritos conservados en
griego:
193
[Los creyentes] ven que con Jess comenzaron a entrelazarse la naturaleza

divina y la naturaleza humana, para que la naturaleza humana, por la participacin
en la divinidad, sea divinizada, no ya solamente en Jess, sino en todos los que
con la fe, adoptan el gnero de vida que Jess ense .
194
mediador- nace [...] el Dios-Hombre: esta sustancia era la intermediaria, ya que no

era antinatural para ella asumir un cuerpo. Y del mismo modo, no era innatural
que ese alma, sustancia racional, pudiera contener a Dios .
199
El alma de Cristo, en su preexistencia, se adhiri por amor al Verbo y de este

modo mereci estar unida a l de forma indefectible, al abrigo de toda cada " . En
esta perspectiva, la humanidad de Cristo (su alma) participa en la obra de la salvacin. Desgraciadamente, su contribucin se realiza a nivel de la preexistencia y
el mrito precede a la encarnacin: el alma de Jess am al Verbo y por eso
fue escogida para ser ungida con su presencia y convertirse en Cristo aqu
abajo (Sal 44,7-8). Pues bien, la encarnacin es un don absolutamente gratuito de
Dios. No puede ser merecida. No estamos ya en la lnea de la tradicin cristiana y por eso no se recordarn ya estas consideraciones.
El gran comentario sobre el cmo de la unin tiene sin embargo varios
aspectos positivos. Orgenes subraya ante todo la grandeza del misterio que constituye la encarnacin. Desarrolla ya (ayudado de Rufino?) el tema futuro de la
comunicacin de los idiomas o propiedades, segn la cual se comunica a la humanidad de Jess lo que es propio de la divinidad y se atribuye a la divinidad lo
que es propio de la condicin humilde de la humanidad:
2
201
El Verbo intermediario y mediador

En la visin piramidal del ser, propia de Orgenes, segn una estructura que
se encuentra ya en Filn, el Verbo desempea un papel de intermediario por su
situacin entre el Padre y las criaturas. Cristo es ya mediador (1 Tim 2,5) en
cuanto Primognito de toda criatura (Col 1,15) ttulo que designa en l a
Cristo segn la divinidad. Es verdad que sta no excluye a la humanidad, a la que
Orgenes hace igualmente intervenir en la funcin mediadora . Lo cierto es que
su pensamiento se refiere a tres niveles: el Padre, el Verbo (Logos), los seres que
participan de este ltimo (logikoi). Nosotros hemos sido creados segn la imagen de Cristo, que es a su vez Imagen del Padre. De este modo el Padre es la
Cabeza de nuestra Cabeza, Cristo. El uno y cl otro tienen la funcin de fuente
(pgs): el Padre por lo que se refiere a la divinidad, el Hijo por lo que pertenece
al verbo (logos) .
1M
196
191
El papel intermediario del alma de Cristo

En el plano de la soteriologa, Orgenes es el primero en asentar el gran principio segn el cual slo se salva Eo que es asumido:
El hombre no se habra salvado por entero, si [cl Salvador] no se hubiera revestido del hombre entero"".
Es el primer autor que se pregunta de forma consciente por el cmo de la
unin de las dos naturalezas y propone como solucin el alma de Cristo como
intermediaria entre Dios y la carne:
Como [el alma] contem'a en s por entero al Hijo de Dios, ella misma fue llamada, junto con la carne que haba asumido, Hijo de Dios y Poder de Dios [...] ; y
al revs, el Hijo de Dios [...j fue llamado Jesucristo e Hijo del hombre. Porque se
dice que el Hijo de Dios muri, es decir, por causa de aquella naturaleza que poda
perfectamente recibir la muerte; y es llamado hijo del hombre, del que se predica
que ha de venir en la gloria de Dios Padre con los santos ngeles .
302
En esle contexto es donde entra en escena una comparacin que alcanzar un

gran crdito entre los Padres y que se repite con frecuencia en nuestros das en la
Iglesia ortodoxa: la imagen del hierro metido en el fuego que, a pesar de ser hierro, adquiere las propiedades del fuego ".
Pero la reduccin del misterio de la encarnacin a la asuncin de una humanidad individual no logra dar cuenta de toda la cristologa de Orgenes. Cristo, segn l, no puede ser comprendido sin cl conjunto de la humanidad. No hay ms
que un solo cuerpo personal del Verbo, pero son numerosas la incorporaciones
del Verbo a travs del tiempo. E l Verbo toma cuerpo en las Escrituras, en la
eucarista y en la Iglesia. De eslas tres realidades, la Iglesia es la ms importante.
Pero entonces se la considera en su realizacin ltima, en cuanto que es el
Cuerpo acabado de Cristo .
2
204
De esta sustancia del alma, que sirve de intermediario entre un Dios y la carne -pues no era posible que la naturaleza de un Dios se mezclara con la carne sin
192. Ib. 1,20 (22), & 123: SC 120, 125; 1,34 (39), 246-252: o.c, 183-185.
193. ID., De Principia 1,2,1: SC 2 5 2 , 111.
194. ID., Contra Celsum 111,28: SC 136, 69; Ib. VD.,17: SC 150, 53.
195. In., De Principiis .,6,1: S C 252,309.
196. Ib. 11,34 (28), 209: o.c, 349; Comm. in Cant. 1,3,3 y 10: SC 375, 209 y 215' cd Ciudad
Nueva, Madrid 1986, 94 y 100.
197. I D Comm. in Joh. 1,34 (39), 249: SC 120,183; y 11,3, 20: ib. 221.
198. ID.,C>//. cum Heracide 7: SC 67, 71. Cf. infra, 27'1-272.
199.
200.
201.
202.
203.
204.
ID., De principiis 11,6,3: SC 252, 315.

/>. U.,6,4: o.c, 317-319Ib. 1 1 , 6 : 0 . 0 0 9 - 3 2 5 .
Ib. n,6,3: 0 . O H .
Ib. 11,6,6: o.c, 321.
H . DR L U B A C , Ilistoire et Esprit, o. c, 372; cf. 373, n. 159.
180
181
D E \ A ECONOMA A LA TEOI.OGA {SIGLO III)
EL DIOS DE I.A SALVACIN
7. L A DOBLE POSTERIDAD D E ORGENES
Segn G . - L . Prestige, Orgenes seria el padre tanto de la hereja arriana como de la ortodoxia nicena . Esta frmula sera justa si aadiera que no es padre de la misma manera en los dos casos. En efecto, los admiradores de Orgenes, a comienzos del siglo IV, no recibieron todos ellos su herencia del mismo
modo. Algunos la recogieron, pero simplificndola y deformndola. Otros se l i beraron de algunos de sus principios, pero siguieron fieles a sus profundas intuiciones. E l primer grupo est representado por Eusebio de Cesrea, cl historiador
bien conocido, que fue condenado por el 320 pero que permaneci en la Iglesia.
Su testimonio es interesante, porque refleja una mentalidad muy extendida incluso despus de Nicea. Preocupados por combatir cl sabelianismo, muchos no vislumbran todava los lmites de Arrio, muy antimodalisla. En el segundo grupo encontramos a Dionisio de Alejandra (y a Dionisio de Roma), a Teognosto y a
Alejandro de Alejandra.
205
206
Para Eusebio, el misterio de la Trinidad parece ser perfectamente lgico y

constituye incluso un buen ejemplo del acuerdo que existe entre la fe cristiana, la
filosofa y los orculos de los hebreos. stos conocieron ya la santa y bienaventurada Trada; y Platn sugiri cosas anlogas en su Carta a Dionisio en
donde se habla de trada . E l misterio queda muy bien ilustrado por la comparacin del sol, de la luna y de las estrellas, que difieren entre s por el resplandor
de su luz (1 Cor 15,41). Pero el sol no designa aqu al Padre, como en Orgenes.
Representa al Hijo; y la luna, al Espritu Santo. En cuanto a! Padre, poder inefable c inconmensurable, no hay ninguna imagen que pueda corresponder le . En
el pensamiento de Eusebio se insina cierta diferencia de naturaleza entre cl Padre y cl Hijo. Puede verse un ejemplo de ello en su interpretacin de la uncin
que recibe cl sumo sacerdote. ste representa a Cristo. Es ungido con un ungento que comprende dos elementos: el leo, smbolo de lo simple, y las esencias
odorferas, smbolo de lo mltiple (las denominaciones, o epinoiai). Eusebio
aplica cl simbolismo del ungento slo al Poder de Dios, o sea, al Padre:
207
208
En !a medida en que significa algo simple, sin composicin (...) el Poder de

Dios se designa por la simple apelacin de aceite. En la medida en que comprende
en s una multitud de denominaciones {epinoiai), se llama ungento a ese Poder
que contiene la multitud de bienes; de l es de quien nos dicen los orculos divinos
que fue ungido como verdadero y nico Sumo Sacerdote *.
31
El elemento mltiple (las epinoiai) no se identifica con Cristo, Sabidura,

Razn, Palabra del Padre, sino que se le atribuye directamente a este ltimo. E l
Hijo no pertenece ya a lo que es lo propio del Padre; es solamente el primero
en ser ungido por su Padre. Es una Sabidura segunda respecto a la del Padre.
sta es ya, implcitamente, la tesis de Arrio ".
Es distinta la forma con que recogi la herencia de Orgenes Dionisio de Alejandra. No cabe duda de que su defensa demasiado enrgica de las tres hipstasis contra los sabelianos suscit una reaccin vigorosa por parte de Dionisio de
Roma . Este ltimo, sin nombrar a su homnimo, denunci a los que, en Alejandra, dividen, separan y destruyen la monarqua en tres potencias c hipstasis separadas y en tres divinidades. Despus de recordara Sabelio, el papa Dionisio
prosigue: Es necesario que la Trinidad divina quede recapitulada y reducida a
uno solo, como a una cima, a saber, el Dios omnipotente del universo ' .
Esta controversia hace avanzar la reflexin en varios puntos. Dionisio de Roma busca palabras nuevas para marcar la diferencia entre la generacin del Hijo y
la creacin del mundo . Dionisio de Alejandra esboza una reflexin interesante
sobre los nombres relativos de Padre y de Hijo, cuyo uso entre los partidarios
de Alejandro criticar muy pronto Arrio :
311
2 2
213
214
Cada uno de los nombres que he pronunciado es indisociablc de su vecino.

Digo "Padre" e, incluso antes de haher introducido al Hijo, lo he significado en el
Padre. Introduzco cl "Hijo" y, aunque no haya mencionado antes al Padre, est ya
de todas formas comprendido en cl Hijo. Aado "Espritu Santo", y con ello hago
saber ya de dnde ha venido y por medio de quin. Ellos no saben que el Padre en
cuanto Padre no es extrao al Hijo. En efecto, e] nombre mismo expresa el principio primero y la afinidad ".
2
Ms tarde, Teognosto (t 282) utiliza una expresin condenada por Orgenes,

pero dndole otro significado, que habra aceptado Orgenes. Se trata de la expresin nacer de la sustancia de otro, comprendida ahora en un sentido inmaterial:
La sustancia (ousia) del Hijo no debe imaginarse como si viniera de fuera;
tampoco ha sido sacada de la nada, sino que ha nacido de la sustancia del Padre
(lites ion Pairos ousias), lo mismo que cl rayo [nace] de la luz [...]. La sustancia del Padre no sufre divisin [...] N o queda alterada por tener su imagen en el
Hijo .
210
Otro desplazamiento, decisivo para la teologa trinitaria, es el que esboza Alejandro de Alejandra en vsperas del concilio de Nicea. Se atreve a criticar, todava tmidamente, el postulado fundamental del neo-platonismo, segn el cual la
imagen es por definicin inferior al modelo:
Nos han enseado que (el Hijo) es inmutable e invariable como el Padre, H i jo perfecto y libre de toda indigencia, parecido al Padre, sin cederle ms que en un
solo punto: en ci hecho de que cl Padre es "inengendrado". (El Hijo) es la imagen
exacta y totalmente parecida del Padre. En efecto, est claro que la imagen contiene todo aquello por lo que se realiza la semejanza "mayor", como nos lo ense el
Seor cuando dijo: " M i Padre es mayor que yo" (Jn 14,28) .
2n
21
40.
205.
206.
207.
208.
209.
210.
G.-L. PRESTIGE Dios en el pensamiento de tos padres, o.c, 149.

Cf. II.-G. Oprrz, Athanasius Werke, Urkunde 6, I l l - l , 12.
EUSEBIO H E CESREA, Praeparalio evanglica Xl.220,1: trad. C . Favrelle, SC292, 151-153.
Ib VIt.15,5: trad. G. Schroeder, SC 215, 239.
LUSEBJO o i CESREA, Demonstrado evanglica [V.15,16: PG 22, 293b.
Cf. ARRIO, Thalia; B . ScSliOi.T; - B . M E U W I R , Dieu peul-il avotr un Fils:', Cerf, Paris 1993,
211. Cf. A T A N A S I O , De sententia Dyonisii 9-25: PG 25,492b-5]7c; BASILIO DE CESREA, Epist.

9,2: Bud I, 38-39; DzS 112-115; FC 206-207.
212. DzS 112; T C 206.
213. DzS 114. - Sobre los nombres relativos, cf. infra, 227-230.
214. Cf. Profesin de fe de Arrio; SHSIIOOE-MEUNIER, O.C, 34.
215. DIONISIO DE A L U A N D R I A , Refutatio ei Apologa : PG 25, 504c.
216. TEOGNOSTO, llypoiyposes II PG 25,460c.
217. A L E J A N D R O DE A L E J A N D R A , Epist. ad Atexandrttm (ao 324): PG 26, 53c.
182
DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA [SIOLOIII)
Atanasio recoger el principio segn el cual pertenece a la naturaleza de la

imagen ser lo mismo que es el modelo .
218
8.
E L SUBORDINACIANISMO DE LOSPADRES
ANTE-NICENOS
I N D I C A C I O N E S M B L I O C . R F I C A S : H. C R O U Z E L , Thologie
de Vimage de Dieu chez
Origne, o.c., 111-121. - W . M A R C U S , Der Subordinatianismus
ais
historiologisches Phanomen, Huber, Mnchen 1963. - J. M O I N G T , TTT, O.C., 841-844, 10711 0 7 2 , 1 0 8 4 4 0 8 7 . - J.-N. Rowr-, Origen's Subordinatianisme
as illustrated in his
Commentary on Si. John's Cospel; TU 108, Berln 1972. - J. R I U S - C A M P S , Su-
bordinacianismo
en Orgenes?
Origeniana
Quarta,
Tyrolia Verlag, Innsbruck
1987,151-185.
Se llama subordinacianismo a una tendencia teolgica comn a los Padres

antc-nicenos, segn la cual el Hijo es considerado como inferior al Padre. Los antiguos historiadores del dogma, muy impresionados por la diferencia de tono y
de contenido entre las teologas pre- y post-niecnas, pusieron de relieve el giro
que se dio en aquella ocasin, a veces con el riesgo de leer en el la aparicin de
un nuevo dogma cristiano en franca ruptura con la tradicin anterior.
Como est en causa el dogma en este punto, es preciso establecer algunas distinciones indispensables. En primer lugar, una cosa es la perspectiva de fe de los
autores en cuestin, desde Justino hasta Orgenes, y otra la adecuacin de sus elaboraciones conceptuales a propsito de la misma. Su fe en la divinidad del Hijo y
del Espritu Santo no puede ponerse seriamente en duda; en todo caso, la crisis
arriana no podra explicarse si se hubiera instalado pacficamente en la Iglesia de
su tiempo un subordinacianismo de tipo arriano. Sin embargo, es indiscutible que
en su uso de las categoras estuvieron buscando a tientas a propsito de un problema especialmente difcil, sin dominar an la eonceptualidad que ponan en
obra.
En segundo lugar, hay que distinguir dos formas de subordinacianismo. Una
de ellas puede y debe ser considerada como ortodoxa (aunque no se la llame corrientemente as). Es la que afirma la prioridad del Padre, en cuanto que es la
fuente y la causa de la divinidad del Hijo y del Espritu. En este sentido, el Padre
es mayor, como lo indica el orden revelado de las personas divinas, que pone
un primero, un segundo y un tercero. Este subordinacianismo es perfectamente compatible con la confesin de que el Hijo y cl Espritu son Dios como el Padre. Ser todava el de Basilio de Cesrea en la segunda mitad del siglo IV .
El otro subordinacianismo mantiene que el Hijo y el Espritu son en definitiva
criaturas del Padre, sea cual sea por otra parte su supereminencia sobre las dems
criaturas. L a tradicin cristiana no lo admitir. En el plano histrico fue cl que
desencaden la crisis arriana. Pero con el concilio de Nicea, el subordinacianismo de los Padres ante-niecnos, sobre todo el de Orgenes, resultar sospechoso.
A veces incluso se le igualar al arrianismo. Pero esta identificacin no es legti219
218. ATANASIO, Contra arianos 1,20: Sesbo-Mcunicr, o.c, 66.

219. Cl'. BASILIO DI; C E S R E A , Contra Eunomium 1,25; trad. B . Sesbo, S C 299, 261-263; D l . l ;
SC 305, 145-149.
183
ma. Existe una diferencia fundamental entre los dos tipos de teologa: para los
Padres ante-niecnos, concretamente para Orgenes, el Hijo es inferior al Padre,
pero es Dios y existe eternamente. Para Arrio, cl Hijo es inferior al Padre y no ha
existido siempre: Hubo un tiempo en que no era. Es inferior en cuanto criatura.
Dicho esto, sera injusto reducir el subordinacianismo ante-niceno al hecho
de una falta de experiencia teolgica. Se trata de un fenmeno importante del perodo anterior al concilio de Nicea. E l anlisis de sus fuentes y de sus expresiones
muestra su complejidad; algunos de sus aspectos estn doctrinalmenle ricos de
enseanzas.
En algunos casos, concretamente en Orgenes, esta tendencia se apoya en algunos textos de la Escritura, como Jn 14,28 (el Padre es mayor que yo), M t
10.18 (Por qu me llamas bueno? Slo uno es bueno) o tambin en la plegaria
de Jess dirigindose al Padre: T, el nico Dios verdadero (Jn 17,3).
E l subordinacianismo tiene otras races doctrinales. L a primera es la consideracin econmica del Hijo, que es la nica que conocen los Padres ante-nicenos. E l discurso sobre el Hijo no recae, como despus de Nicea, sobre las relaciones intratrinitarias, sino sobre las relaciones entre el Padre por un lado y el Hijo
en relacin con el mundo por otro. Es con ocasin de la aparicin de este mundo
como el Hijo se convierte en Hijo, en cl momento que precede lgicamente
a la creacin, y luego en su encarnacin. L a relacin Padre-Hijo se plantea en trminos subordinacanos porque afecta al Hijo como Verbo expresado hacia fuera, hecho carne " y cumpliendo la misin recibida del Padre. Afecta al Hijo asociado a toda la economa de la salvacin. Pero la economa de la encarnacin de
la que aqu se trata no se comprende ms que en el marco de la resurreccin, la
nica por la que se acab la generacin del Hijo, segn Hch 1 3 , 3 3 . Del mismo
modo, si la Luz que nos llega y que se hace ver no tiene en nosotros toda la fuerza que tiene en su fuente, es tambin porque, por condescendencia, la Luz prefiri disminuir para adaptarse al hombre y venir a iluminarlo sin deslumhrarlo ni
herir sus ojos.
A partir de esta perspectiva es como la reflexin estudiar la relacin de origen que vincula al Hijo con cl Padre. E l Hijo est subordinado al Padre, porque
proviene de l. La subordinacin es cl corolario de la procedencia de otro, que,
por eso mismo, es considerado como ms antiguo .
E l ambiente de la filosofa griega contribuy igualmente a crear el clima subordinaciano de la primera especulacin trinitaria. Aqu entran en discusin el
platonismo y el medio-platonismo; su influencia tuvo un efecto directo a partir de
la cultura en la que se movan los Padres, muy marcada por esta filosofa . L a
Trada platnica afirma la desigualdad de las tres hipstasis. La filosofa asegura
que la imagen es inferior al modelo y admite el juego de los intermediarios entre
el Uno y lo mltiple. Orgenes, consciente de la originalidad cristiana del mediador, apela adems al esquema del Verbo intermedio y del alma de Cristo intermedia entre cl Verbo y la carne. Adoptar de buen grado ciertos datos de esta
22
211
222
220. P. N A U T I N , Hippolyte, Conire les hrsies, 203.

221. Cf. JUSTINO, II Apologa 5 (6),1: Padres apologistas, 266.
222. Cf. J . D A N I L O U , Ensayo sobre Filn de Alejandra, Taurus, Madrid 1962, 1181-193; H .
C R O U Z E L , Thologie de l'lmage, o.c, 112.
184
cultura platonizante, viendo sobre todo en ella el medio de oponerse al modalismo sin negar a divinidad del Verbo. Es interesante observar cmo supo dar
cuenta autnticamente de la divinidad y de la generacin eterna del Hijo en este
marco conceptual, antes del discernimiento radical que se llevar a cabo en el siglo IV. Porque nunca debemos juzgar sus afirmaciones tomando como medida el
juego de unas categoras que habran de establecerse ms tarde, a lo largo de los
debates de Nicea. Por hiptesis, esos debates no son los suyos.
Empleado como argumento contra el monarquianismo y el sabelianismo, el
subordinacianismo intentaba dejar sitio en el pensamiento cristiano al escndalo
del nmero introducido en el corazn del Dios uno. Pero al mismo tiempo pona en discusin cierta idea de la transcendencia de Dios. L a cuestin fundamental era la de la relacin entre el Dios transcendente y el mundo. Espontneamente,
cl hombre pone a Dios aparte, en nombre de su transcendencia. Dios no se comunica con el hombre - al menos directamente. Los apologistas se saltan ya esta
evidencia afirmando que cl Padre del universo, que no puede encerrarse en un
pequeo rincn de la tierra, tiene en s mismo a un Hijo, que se encerr en l.
La transcendencia es incomunicable y sin embargo se comunica: al Padre le corresponde la incomunicabilidad, al Hijo la comunicacin.
Planteada en estos trminos, con las facilidades que ofrece el subordinacianismo, la cuestin de la transcendencia slo quedaba parcialmente resuelta. Nicea la
plantear en toda su amplitud. En efecto, al confesar que el Hijo, consustancial al
Padre, es tan transcendente como l, cl concilio restablece la gran paradoja, que
es imposible soslayar. Dios mismo ha entrado en a historia. Esta paradoja ser
soslayada de nuevo en el nestorianismo, que niega una unin verdadera en Cristo
entre la humanidad y la divinidad. Ser igualmente esquivada por el monofisismo, que atena el misterio disolviendo en la unin la realidad de lo humano. Pero
esla paradoja, que los Padres ante-niecnos supieron guardar y transmitir, de un
Dios que no se concibe sin el hombre reaparece ms grande que nunca despus de Nicea. En la lnea de cst nueva transcendencia. Dios se muestra todava mayor, todava ms Dios, no ya ponindose por encima del hombre, como un rival omnipotente, sino en el mismo hombre:
2
185
Est claro que nos am ms que a s mismo, ya que por nosotros se entreg a
la muerte y -aunque sea una expresin atrevida- est claro que escogi, en cuanto
que es ms que bueno, toda clase de ultrajes, en el momento querido por la economa de nuestra salvacin, prefirindolos a su propia gloria segn la naturaleza, como ms dignos. Superando la dignidad de Dios y desbordando la gloria de Dios,
hizo de la vuelta a l de todos los que se haban separado una salida y una manifestacin
mas avanzada de su propia
gloria.
En reaccin contra las interpretaciones minimizantes que reaparecen en la

Iglesia, se har necesario definir cierto nmero de afirmaciones fundamentales,
para garantizar los dalos de la fe y salvaguardar la transcendencia de Dios, tal como se revel en Cristo. ste ser el objeto de los primeros grandes concilios cuya
era se abre a comienzos del siglo IV.
221
El que la naturaleza omnipotente haya sido capaz de bajar hasta la humilde

condicin humana demuestra la potencia mucho ms que el carcter grandioso y
sobrehumano de los milagros. Efectivamente, cl que por parte de la potencia divina se realicen obras grandes y excelsas ciertamente es consecuencia lgica de su
naturaleza [...]. En cambio, el abajamiento (de Dios) hasta la humanidad es sobreabundancia de la potencia, que no halla obstculo alguno en las condiciones contrarias a su naturaleza .
225
Encontramos esta misma concepcin de la grandeza de Dios en Basilio de Cesrea, en su tratado De Spirttu Snelo * o en Mximo el Confesor (f 662):
72
223. P L A T N , Banquete, 203a; IRENEO, AH 111,24,2: Rousseau, 396; A G U S T N , La ciudad de Dios

VTJ1,18:
224. K . BARTII, L 'llumanitde Dieu, I^boret Pides, Genve 1956, 38.
225. G R E G O R I O DE N I S A , Oratio cateckelica magna, 24: trad. A . Velasco, La gran catequesis.
Ciudad Nueva, Madrid 1990, 96.
226. BASILIO DE CESREA, De Spiritu Soneto V1U,19: B . PRUCUE, SC 17bis, 309.
227. M X I M O E L CONFESOR, Epist. 44, d i . por J.-M. GARRIGUES, Mxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l "nomine, Paris 1976, 156-157.
CAPTULO V
La divinidad del Hijo y del Espritu Santo

(siglo IV)
porB.
SESBO
A comienzos del siglo IV tiene lugar un acontecimiento capital para la vida

de la Iglesia: la conversin del emperador Constantino al cristianismo, en el ao
313, y tras el la del imperio, lo cual produjo un cambio radical de actitud del Estado ante la Iglesia. Hasta entonces la Iglesia haba sido difcilmente tolerada,
cuando no perseguida. La ltima oleada de persecuciones, la de Diocleciano, estaba an reciente y haba sido especialmente larga. Pero incluso fuera de estos
tiempos de crisis, los cristianos llevaban una vida ms o menos marginada en la
sociedad pagana oficial. En adelante, el crisansmo pasara a ser la religin oficial del imperio.
Las consecuencias pronto se hicieron sentir. Los obispos, de hombres particularmente amenazados que eran, se convierten en personajes importantes, que
ejercen una gran influencia en la vida de sus regiones. Pero tambin los debates
teolgicos pueden exteriorizarse y adquieren mayor amplitud. Hay un claro signo
de esla evolucin general: comienza la poca de los concilios ecumnicos. No cabe duda de que la actividad conciliar en la Iglesia haba sido importante desde el
nacimiento de los snodos locales y regionales en la segunda mitad del siglo II.
Pero la realizacin de un concilio ecumnico resultaba inconcebible, por motivos
polticos y econmicos.
E l siglo IV supuso adems un giro importante en la reflexin doctrinal. Hasta
el presente, la teologa estaba atenta sobre todo a la economa de la salvacin. Pero ya en esta perspectiva empez a considerar cl misterio de Dios mismo. E l ttulo del captulo I, De la economa a la teologa, indicaba esta dinmica que se
acentuaba cada vez ms. En adelante, la mirada de la fe se dirige al misterio trinitario en s mismo y escruta su dimensin eterna, antes de inventariar de forma
anloga la ontologa de Cristo en el siglo V . Pero no se trata de una mirada gratuita: si se tocan con una especie de encarnizamiento teolgico cuestiones cada
vez ms especulativas, es siempre con la conviccin de que de la naturaleza de
Dios, de la naturaleza de su Hijo hecho Cristo, de la naturaleza del Espritu derramado por Jess, depende la realidad misma de la salvacin ofrecida a los hom-

El Dios de La Salvacion Bernard Sesboue 1

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

El Dios de La Salvacion Bernard Sesboue 1

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

1STOK1A

MI Dios de l;i salvacin

Los signos de la salvacin

HISTORIA DE LOS DOGMAS

Bernard Sesbo y Joseph Wolinski

La tradicin, la regla de fe y los Smbolos.

Tradujo Alfonso Orliz Garca

PRJMI-ROS DISCURSOS CRISTIANOS

E L CONTENIDO DI; L ATRADICIN:

(siglos II-V) (B. Sesbo)

(siglo II) (J. Wo-

L A DIVINIDAD D E L HIJO Y D E L ESPRITU S A N T O

(siglo III) (J. Wolinski)

(B. Sesbo.) ... 1 8 7 - 2 2 1

REELEXIN ESPECULATIVA Y ELA-

BORACIN DHL LENGUAJE.

IVy V) (B. Sesbo)

ISBN: 84-88643-19-5 (Obra complcuo

Ronda Sancii Spritus, 9-11

LOS PASOS D E C A L C E D O N I A : L A CRJSTOLOGA Y L A

Acta ConciUorum Oecumenicorum, cd. E. Scliwarlz, De Gruytcr, Berln 1959-1984.

i:L D I O S or: t.A S A L V A C I N

Historia eclesistica (Euschio y otros escritores antiguos): se cita la

El genero literario de la historia de los dogmas naci en Alemania durante la

Desde entonces, por fortuna, la problemtica de esta cuestin ha cambiado

3. M . liLON'DKL, listoire et dogme, Moniligeon 1904.

la obra. Pero esla referencia no es exclusiva, ya que algunos dogmas centrales,

de toda perspectiva polmica, sino incluso con la mayor benevolencia ecumnica,

El primor volumen, Ululado El Dios de la salvacin, tratar del perodo que va

uno al otro. Quiere proponer de manera culturalmente creble la historia de los

5. IRENO, Adversas kaereses I, 10,3; ed. Rousseau, p. 66.

Primeros discursos cristianos

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A F E

Apocalipsis (como en el ciclo cannico de Juan en el Asia Menor), un Evangelio

Los judeo-cristianos, por consiguiente, propusieron a sus hermanos de raza

E l marco de este pensamiento judo es el de la apocalplica. Es una teologa

5. Cf. ib., 135s.

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS YTRADICIN D E L A F E

Se establece una identificacin anloga entre el ngel Gabriel y el Espritu

1 3 . IGNACIO DE ANTIOQUA, AdEph. 1,2; A , 1: Padres apostlicos,

14. H E R M A S , Pastor. Sim. I X , 1 4 , 5 - 6 ; Vis. 111,1,9: Padres apostlicos, 1069 y 949.

Se deslaca de la misma forma el sentido soteriolgico de la ascensin: es la

Cf. J . DANTLOU, o.c, 2 9 8 - 2 9 9 .

2 1 . Cf. Odae Salomonis, X X I I .

Una parte notable de la literatura judeo-cristiana, sin embargo, es considerada

17. IGNACIO DE ANTIOQUA, AdEph. X I X , ] : Padres apostlicos,

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A F E

23. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Eph. I X , I : Padres apostlicos, 4 5 3 .

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A F E

ci de Antioqua es el testigo de una polmica cristiana muy antigua en contra de

moignage de saint rne,

Algunos elementos del judeo-cristianismo estn cerca de la gnosis. Se da por

30. IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Magn. X , 3 : Padres apostlicos

31. Cf. M . S I M N , O.C.

34. Citado por C L E M E N T E DE ALEJANDRA, Extracta Thcodoti: SC 23, 203.

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A F E

varse en 1 Henoc y en otros apocalipsis palestinos, e incluso en algunos textos

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN DE LA F E

Las grandes caractersticas del movimiento gnstico

expresin utilizada por un doctor gnstico expresa necesariamente una doctrina

El rechazo de la gnosis por parte de la Iglesia, as como por la Sinagoga, tuvo

E L DISCURSO CRISTIANO D E LOS PADRES APOSTLICOS HASTA

E l estudio del judeo-cristianismo y de la gir - -ios h". permitido encontrarnos

PRIMEROS DISCURSOS CRISTIANOS Y TRADICIN D E L A FE