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DK L O S D O G M A ?
bajo I n d i r e c c i n
tonto i
tumo 2:
\ \ hombre v su salvacin
(ss. V-XVII)
Antropologa cristiana:
creacin, pecado original, justificacin y gracia,
tica j no\ istmos
por /.. I.adorin, {universidad Pontificia gregoriana, Roma)
\, (ro.ssi (A^iistiiiiaimm, Poma)
V Ph. Lhrivoill
(Centre-Sevrcs, Pars)
i .1 palabra de la salvacin
(ss, XVIII-XIX)
Doctrina de In l'iiliihrn de Dios, Revolucin,
i l'siiiluiii, Trmllcion, Muuistcrio
par Ch. Tln'ohohl, (Cenm-Svits,
Pars)
y //, SeslwiU* (Cenirt'Sivm,
Pars)
l l t N i M NNMI I I T
de B e r n a r d
Sesbo
EL DEDIOS
LA
SALVACION
por
Bernard Sesbo y Joseph Wolinski
Tomo
EL DIOS DE LA SALVACIN
por
SECRETARIADO TRINITARIO
CONTENIDO
9-15
I N T R O D U C C I N : E L P U N T O D E P A R T I D A (B. Sesbo)
17-19
CAP.
I:
TRADICIN DH L A EE
(B. Ses-
bo)
CAI\
II:
21-56
R E G L A D L I-I- Y S M U O L O S
III:
57-107
L A E C O N O M A T R I N I T A R I A DI-: L A S A L V A C I N
linski)
DESCLH.
Pars 1994
SECRETARIADO TRINITARIO
1995
F. Villalobos, 82
Tf.-Fax: (923)23 56 02
37007 - S A L A M A N C A (Espu)
H)9-141
CAP.
IV: Di-: L A
CAP.
V:
CAP.
VI:
E L MISTERIO D EL A TRINIDAD:
ECONOMA A LA TEOLOGA
CAP.
El. 'Fll.lOQUl-. L A S
(a partir del siglo IV) (B. Sesbo)
VII: C R I S T O L O A
Y SOTERIOLOGA.
RELACIONES TRI-
HHSO Y C A L C E D O N I A
223-267
(siglos
Impresin y encuademacin:
GK ANCAS CERVANTES,
S.A.
CAP.
VIII:
SIGUIENDO
143-185
269-326
S O T E R I O L O G A D E S D E E L SIGLO VI
(B. Sesbo)
327-392
Conclusin y transicin
393
Bibliografa General
397
ndice de autores
401
ndice de documentos
415
ndice de materias
419
ABREVIATURAS
ACO
A
BA
BAC
Bud
CCSG
CCSL
COD
CSOC
CSEL
DC
DHGE
DPAC
DSp
DTC
DzS
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PRESENTACIN
por B . SESBO
10
E L O I O S EJE L A S A L V A C I N
la teologa. Los conocimientos histricos no dejaron de enriquecerse y de afinarse, invitando a matizar ciertos juicios demasiado precoces o demasiado perentorios. Tambin se movi la concepcin teolgica: no se buscaba ya esiablecer de
manera demasiado material c inmediata, tanto en el plano de las frmulas como
en el de las instituciones cclesialcs y sacramentales, la identidad del dogma consigo mismo a travs de los tiempos. La misma aproximacin a la normatividad necesaria del dogma se hizo ms abierta y sanamente crtica. Se liber de cierto nmero de fijaciones, que no eran ms que la repercusin de una angustia. Atendi
a la distancia histrica y situ de nuevo la diferencia de los lenguajes y de las
prcticas en la continuidad del sentido. En una palabra, por un lado la historiografa se renov considerablemente; por otro, se desplaz y se profundiz la hermenutica teolgica de la historia del pensamiento cristiano. En el momento de
esle largo recorrido que nos loca vivir y que durar mientras dure la Iglesia, no se
plantea ya de manera conflictiva el problema de la relacin entre la historia y el
dogma, por recoger el ttulo de una obra clebre de Mauricc BlondcP.
Desde la poca de Tixcroni (y teniendo en cuenta la traduccin parcial al espaol, en las ediciones de la B A C , del manual alemn de historia de los dogmas
publicado bajo la direccin de M . Schmaus, A . Grillmeicr, L. Scheffczyk y M ,
Seybokl)", la teologa catlica no ha conocido una publicacin sinttica que merezca el nombre de historia de los dogmas. Creemos que una obra nueva tic este
tipo responde actualmente a una necesidad de la Iglesia y de la sociedad.
En la Iglesia, la historia de los dogmas no es ya hoy objeto de una crisis. Dados los progresos realizados desde hace ms de un siglo, progresos debidos a un
nmero considerable de trabajos y de monografas histricas, as como a estudios
teolgicos sobre el desarrollo de los dogmas, y teniendo en cuenta la serenidad de
que hoy goza la investigacin a diferencia de antao, parece ser que esta obra puede realizarse sobre bases realmente nuevas. Tras la larga paciencia de los anlisis
concretos, ha llegado ci tiempo de la sntesis. Nos loca recapitular las adquisiciones de ms de un siglo de investigacin.
Por otra parte, se hace sentir actualmente una nueva necesidad en la comunidad eclesial, que podramos calificar como de bsqueda de identidad. El dogma
es un aspecto inalienable de la especificidad cristiana. Hoy, sin embargo, no goza
de buena prensa. El trmino, y ms an el adjetivo dogmtico, se utilizan corrientemente en nuestra cultura para fustigar a una actitud ideolgica intransigente, que niega tanto el debate como la realidad de los hechos, cuando no sirve para designar aquellas regiones tan abstractas del saber que no interesan ya a nadie.
En la Iglesia el aspecto autoritario del dogma se ha comprendido y vivido muchas veces como una constriccin y un obstculo para una verdadera libertad de
pensar. Tras estos sentidos peyorativos, qu es lo que cubren exactamente el trmino y la funcin del dogma en la fe de la Iglesia? En qu representa el dogma
algo esencial a cuyo alrededor necesitan reunirse los cristianos? En qu sentido
pertenecen los dogmas a la identidad cristiana? Por otra parte, es la identidad nene
PRESENTACIN
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dos caras: una cara sincrnica, ya que es sumamente importante que los cristianos
puedan tener un conocimiento reflejo de lo que les une y les compromete en la fe,
teniendo en cuenta las diferencias confesionales; y una cara diacrnica, ya que es
igualmente capital que estos mismos cristianos puedan comprobar que su fe sigue
siendo la de los apstoles, sean cuales lucren los desarrollos de su discurso. Por
eso no proponemos ni una enciclopedia, ni un diccionario, ni un catecismo para
adultos; queremos centrar el inters en lo que estas oirs obras presuponen. Intentamos exponer, siguiendo una exposicin tan cientfica como sea posible, la
historia de los dogmas, a fin de permitir a los cristianos de hoy conocer y comprender mejor la gnesis y el contenido de las afirmaciones contenidas en su fe.
Tambin creemos que se traa en este caso de una necesidad de la sociedad.
Pas el tiempo en que eslas cuestiones interesaban solamente a los especialistas,
a los profesores y a los clrigos en formacin. No slo se interesan por ellas muchos laicos cristianos, sino incluso algunas personas que sienten el deseo de ver
con ms claridad cul es el contenido del dogma cristiano que pertenece a la historia y a la cultura que nos han ido modelando. En efecto, una historia de los dogmas es inherente a la historia del pensamiento occidental y de su formacin. Independientemente de su importancia propiamente doctrinal, afecta a los intereses
de la misma cultura. Pensamos por lano tambin en el hombre honrado de
nuestros das. Es ste el pblico, seguramente heterogneo pero unido por las mismas exigencias, a quien se dirigen estos libros.
Estas consideraciones sealan ya la intencin de la obra: proponer, en un estilo vivo y atento, claro y pedaggico, una pequea suma de historia de los dogmas, apoyada en la documentacin mejor y ms al da, pero sin pretender entrar
en Lodos los detalles. La misma dimensin de los cuatro volmenes proyectados
no lo permitira. Por consiguiente, no hay peligro de que los rboles nos oculten
el bosque. Aunque sus autores son investigadores de primera mano y especialistas en el terreno que traan, la obra no menla en primer lugar presentar investigaciones nuevas, sino sintetizar los resultados mejores de los descubrimientos adquiridos. Se apoyar para ello en los trabajos ms importantes, pero sin hacer gala
de erudicin. Su originalidad se sita ame todo en una presentacin coherente del
recorrido y en la manera de recoger las enseanzas de esta historia dogmtica. Esto supone la adopcin de una cierta hermenutica doctrinal.
Las opciones principales
Proponer una historia de los dogmas en un volumen relativamente limitado
supone que hay que hacer algunas opciones muy claras,
En primer lugar, qu es un dogma? Habr que precisar este trmino en cuanto que circunscribe el contenido de la obra. Una historia de los dogmas no es la
historia de todas las doctrinas que han sido objeto de la investigacin y de la enseanza de la larga cadena de doctores cristianos. Los dogmas constituyen el conjunto de afirmaciones que pertenecen a la le. El criterio original de su reconocimiento se encuentra, por tanto, en los Smbolos de la fe y en los artculos que
los componen. Los dogmas se han desarrollado a partir de esta clula-madre. Muchos de ellos han encontrado su expresin normativa en las definiciones conciliares. Por consiguiente, los concilios tendrn que ser una referencia primordial de
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i-:t. D I O S D I ; L A S A L V A C I N
1'RliSKNTACIN
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11L D I O S D U L A S A L V A C I O N
PRESENTACIN
15
INTRODUCCIN
El punto de partida
por B . SESBO
Como punto de partida del largo recorrido histrico que constituye el desarrollo del dogma eclesial est la palabra de los discpulos de Jess de Nazaret que lo
proclamaron Cristo y Seor en un discurso muy sencillo en forma de relato. Esta
proclamacin (kerygm) parte del acontecimiento pascual, del que esos hombres
se convierten en testigos; es pronunciado con la fuerza del Espritu que acaba de
recibir la primera comunidad:
Israelitas, escuchad: Jess de Nazaret fue el hombre a quien Dios acredit ante vosotros con los milagros, prodigios y seales que realiz por medio de l entre
vosotros, como bien sabis. Dios lo entreg conforme al plan que tena previsto y
determinad, pero vosotros, valindoos de los impos, lo crucificasteis y lo matasteis. Dios, sin embargo, lo resucit, rompiendo las ataduras de la muerte, pues era
imposible que sta lo retuviera en su poder [..,].
A este Jess Dios lo ha resucitado, y de ello somos testigos todos nosotros. El
poder de Dios lo ha exaltado, y l habiendo recibido del Padre el Espritu Santo
prometido, lo ha derramado, como estis viendo y oyendo [...].
As pues, que lodos los israelitas tengan la certeza de que Dios ha constituido
Seor y Mesas a este Jess, a quien vosotros crucificasteis (Hch 2,22-36).
Esta proclamacin va acompaada adems por una argumentacin, que no se
ha recogido en la cita: el acontecimiento de Jess cumple las Escrituras, representadas por los textos de dos salmos. ste es el contenido inicial de la fe cristiana, trasmitido ya en su totalidad simple y que ser en adelante objeto de una tradicin/trasmisin eclesial constante. sta es tambin la primera regla de fe.
Todo el Nuevo Testamento no es ms que su orquestacin, a la vez histrica y
doctrinal.
Pero, como se ha dicho, la opcin de esta obra consiste en comenzar la exposicin histrica del dogma cristiano a partir del momento en que se cerr el Nuevo Testamento. Esla rpida formulacin est pidiendo algunas explicaciones de
mtodo y de contenido.
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INTRODUCCIN
19
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
En el plano de la historia no se puede aislar arbitrariamente el Nuevo Testamento de la literatura cristiana no cannica en la simplicidad de un antes y un despus, separados por un punto del tiempo. Las cosas son infinitamente ms complejas. Por su parte, la redaccin del Nuevo Testamento desborda al perodo
apostlico concebido en sentido estricto, el de los testigos del acontecimiento Jess. Ms an, la determinacin del canon de las Escrituras del Nuevo Testamento, o sea, su cierre formal, slo puede considerarse como adquirida a finales del
siglo II. Por otra parte, hay muchos textos no cannicos cronolgicamente contemporneos de los ltimos documentos del Nuevo Testamento, e incluso algunos
son anteriores a ellos. As, entre una literatura y la otra se abre una larga zona en
donde el ya se roza con el todava no. L a diferencia que los separa es ante todo de
orden doctrinal o dogmtico, si se admite el empleo anacrnico de esta palabra en
la poca que nos ocupa.
Lo cierto es que la distincin entre escritos apostlicos y escritos no-apostlicos o post-apostlicos, aunque ha de utilizarse con precaucin, se basa en la historia, en la medida en que uno de los primeros criterios de la canonicidad sigui
siendo la pertenencia de un escrito al perodo apostlico globalmentc considerado. E l que esta distincin est dogmticamente justificada no es un hecho indiferente para una historia de los dogmas, ya que el fenmeno del cierre del canon
significa la toma de conciencia por parte de la Iglesia post-aposllica de su distanciamiento respecto al acontecimiento fundador y de la necesidad de reconocer
una autoridad prioritaria al conjunto de los escritos que atestiguan en verdad este
acontecimiento de la fe de los primeros testigos. La canonizacin de los escritos
del Nuevo Testamento es a su vez un acto de autoridad, que expresa un discernimiento doctrinal a propsito del mensaje evanglico y supone que no cualquier
doctrina tiene derecho de ciudadana en la Iglesia que se dice apostlica. Esta
canonizacin es una decisin que hace intervenir la nocin de una norma en la fe.
As pues, en esta obra recibimos las enseanzas del Nuevo Testamento, no ya
a ttulo de una documentacin del mismo tipo que las dems literaturas cristianas,
sino como la referencia normativa de lodo discurso cristiano y por tanto de todo
dogma. Por consiguiente, esta historia de los dogmas se construir a la luz del
Nuevo Testamento, como regla de fe apoyada por la Iglesia. Pero no apelar directamente a l ms que cuando esto resulte necesario para iluminar los desarrollos subsiguientes y mostrar la continuidad de una doctrina a travs de la diversidad histrica de los lenguajes.
Por otro lado, nuestro punto de partida no puede prescindir ni de ciertos escritos judeo-crislianos contemporneos de la redaccin del Nuevo Testamento o por
lo menos anteriores a la constitucin de su canon, ni del fenmeno de la gnosis
cristiana.
A l comienzo de esta historia nos vemos enfrentados con una especie de programa gentico en que se encuentra encerrada en una unidad simple no slo la totalidad del contenido de la fe (que se ir expresando progresivamente en los Smbolos), sino tambin el conjunto de criterios y de indicios de su autenticidad (el
orden de la tradicin apostlica, el canon de las Escrituras), as como el de las instancias de regulacin (sucesin apostlica y episcopal), que permitirn a las comunidades cristianas permanecer en la fidelidad a la tradicin recibida. Pero este
programa gentico se expresa a travs de las diversas literaturas en una poca en
que estos indicios y estas instancias no se han asentado todava de forma explcita o institucional. Por tanto, tendremos que tomar en cuenta a la vez la pluralidad
histrica y compleja de varios discursos cristianos y averiguar a partir de ellos la
existencia y la gnesis de una referencia formalmente autorizada que constituya
su unidad. Estas dos realidades representan la situacin original de lo que va a ser
la trama de esta obra: el dalo histrico y el dato normativo llamado a convertirse
en dogma.
Porque el dogma, en el sentido preciso que ir tomando progresivamente este
trmino, no existe como cosa ya hecha. E l dogma en cuanto dogma es una construccin. Por consiguiente, tiene una historia. L a historia de los dogmas est hecha del encuentro del dalo evanglico y de la regla de fe con el cuestionamienlo
incansable que va surgiendo de edad en edad a partir de la conciencia y de la razn humanas.
Los dos primeros captulos de este libro se dedicarn al estudio de estos datos
primitivos.
CAPTULO I
I. L O S P R I M E R O S D I S C U R S O S C R I S T I A N O S
Hay que presentar tres tipos de discursos principales en los orgenes de la l i teratura cristiana, a ttulo de interpretaciones del kerigma: el del judeo-cristianismo, el del gnosticismo y el de los Padres apostlicos. Estos tres discursos comunican entre s por medio de sutiles fenmenos de osmosis y hasta se recubren
parcialmente. Pero la ductilidad de sus fronteras no disminuye en nada la distincin legtima de sus perfiles respectivos.
1. EL njDEO-CRISTIANISMO
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : M . S I M N , Veras Israel. Elude sur les relations
entre chrens et juifs dans l'empire romain (35-425),
De Boccard, Paris 1948.
- L . G o i T E L T , Les origines de t 'Eglise. Chrisanistne
et judasme
aux deux premiers sicles, Payoc, Paris 1961. ~ Judo-Christianisme
(Ml. J. Danitou): R S R
60 (1972) 5-323. - I D A N I L O U , Theologie du Judo-Chrislianisme,
Dcsele/Cerf,
Paris'1991.
Hasta una poca todava reciente se haca partir el discurso cristiano de algunos escritos catalogados desde el siglo XVII bajo la apelacin de Padres apostlicos, es decir, que procedan de personas pertenecientes a la generacin que sigui a la de los apstoles, algunas de las cuales pudieron estar en contacto con
ellos. L a literatura apcrifa del Antiguo y del Nuevo Testamento era vista de manera peyorativa. Para un Harnack la doctrina cristiana haba nacido del encuentro del mensaje evanglico y de la filosofa griega . Pero el descubrimiento de
nuevos documentos atrajo una atencin cada vez ms positiva sobre la primersi1
1. J . D A N I L O U , o.c,
5.
22
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
ma literatura cristiana, que expresaba la fe en Jesucristo en las categoras del judaismo contemporneo y a la luz del Antiguo Testamento, en un tiempo en que el
Nuevo comenzaba sin duda a circular, pero sin estar an constituido como un
corpus. De esta manera algunas comunidades de origen judo y que guardaban a
veces las observancias del judaismo aseguraron el traspaso de la predicacin
apostlica a las primeras expresiones del cristianismo de origen pagano (el pagano-cristianismo).
La existencia de este judeo-cristianismo primitivo tiene una gran importancia
doctrinal, si recordamos que para la carta a los Efesios el cuerpo de la Iglesia
cristiana est constituido por la reconciliacin de los paganos y de los judos:
l ha creado en s mismo de los dos pueblos [judo y pagano] una nueva humanidad, restableciendo la paz. l ha reconciliado a los dos pueblos con Dios
unindolos en un solo cuerpo por medio de la cruz y destruyendo la enemistad
(Ef 2,15-16).
E l trmino de judco-crislianismo se aplica a realidades muy diversas, incluso
en la perspectiva doctrinal que es la nuestra. En efecto, hubo judeo-cristianos perfectamente ortodoxos en cuanto a la fe cristiana y judeo-cristianos cuya cristologa de tipo adopcionista reconoce ciertamente en Jess a un profeta, pero no al
Hijo de Dios. Quedmonos aqu solamente con la definicin dada por J. Danilou, que se refiere al judeo-cristianismo a partir del corpus literario que nos ha
dejado:
Se puede [...] llamar judeo-crisnanismo a una forma de pensamiento cristiano
que no implica ningn vnculo con la comunidad juda, pero que se expresa dentro
de los marcos trazados por el judaismo. La palabra tiene entonces un sentido mucho ms amplio [...]. Comprende tambin a unos hombres que han roto por completo con el ambiente judo, pero que siguen pensando con sus categoras [...] Este
judeo-cristianismo fue evidentemente el de los cristianos venidos del judaismo,
pero tambin el de algunos paganos convertidos .
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2. ib., 37.
3. ib. 6.
4. Cf. la nomenclatura completa de estos escritos, ib., 35-86. La exposicin siguiente depende
en parle de la sntesis hecha por este libro, aun teniendo en cuenta las crticas que se le han hecho en
et ambiente cientfico.
La fe de los judeo-cristianos
Cul era el contenido de la fe de los judeo-cristianos? E l marco general de la
dogmtica judco-cristiana, como acabamos de decir, es el de la apocalptica. El
dogma cristiano primitivo y fundamental -escribe A . Paul- [...] tom cuerpo espontneamente en la lengua y en la escritura apocalpticas. L...J E l dogma es en
cierto modo la visin hecha frmula". Pues bien, la apocalptica se basa en una
cosmologa de la escala de los siete cielos, habitados por los diferentes seres corporales y espirituales, segn una jerarqua concreta, siendo el sptimo cielo la
morada de Dios. En funcin de esta estructura del cosmos celestial, reveladora
del misterio, es como se formularn los dogmas esenciales . Esta cosmologa
concede un lugar importante a los ngeles, as como a los demonios que sirven
para interpretar el problema del mal. L a angelologa judeo-cristiana adquiere entonces un gran desarrollo en la literatura apocalptica, tal como lo vemos en el
Apocalipsis de Juan.
1
24
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Los ngeles constituyen la primera creacin y se distribuyen en diversas categoras en los diversos cielos, segn su jerarqua. Estn al frente de las diversas
colectividades humanas y protegen igualmente a los individuos, siendo sus guardianes. Los demonios son ngeles cados. En efecto, exista un arcngel superior,
puesto al frente de un grupo de ngeles a los que estaba confiada la tierra. Pero,
por envidia del hombre, ocasion su propia ruina y se hizo pecador. Se convirti
en Satans y fue castigado. Entre los demonios existe tambin una jerarqua, la de
los demonios superiores, potencias capitaneadas por Belial, y los demonios inferiores o espritus, que son los demonios tentadores. La revelacin de los secretos
divinos va ligada a la manifestacin de las tablillas celestiales o del libro del
destino. E l profeta es aquel que, en el curso de una ascensin a los cielos, se ve
admitido a contemplar el contenido de estas tablillas para revelar a los hombres
los designios de Dios.
A partir de estas categoras de la angelologa es como la doctrina judeo-cristiana designa al Verbo y al Espritu. Cristo es llamado ordinariamente ngel. Se
trata quizs de una reminiscencia del ngel de YHWH, mensajero de las teofanas del Antiguo Testamento, en donde los cristianos lean una manifestacin del
Verbo. Pero tambin jug un papel especial la apocalptica, que conoca la transformacin celestial, e incluso anglica, de las grandes figuras reales y cultuales.
Por eso Hermas habla en su apocalipsis, El Pastor, del Verbo como ngel glorioso o ngel muy venerable. Es l el que separa a los justos y a los pecadores, el que corona a los justos y los introduce en la torre que es la Iglesia. Se trata de funciones divinas: el juicio de las almas, la recompensa de los justos, la
concesin de la gracia, la agregacin a la iglesia de los santos". Este ngel glorioso tiene adems una talla colosal, que supera infinitamente a la de los dems
ngeles. Esta representacin ha pasado a la iconografa primitiva, en donde suele representarse a Cristo ms grande que los personajes que le rodean . Pero
Hermas modifica adems el tema de los siete arcngeles del judaismo tardo, para
distinguir al Verbo de los otros seis: Aquel hombre glorioso es el Hijo de Dios,
y aquellos seis son los ngeles gloriosos que le rodean a derecha y a izquierda" .
En este mismo sentido se identifica a veces al Verbo con Miguel. Este ngel no
es simplemente el que intercede por Israel, sino tambin el mediador entre Dios y
los hombres (expresin que se encuentra en 1 Tim 2,5). L a transcendencia del
Verbo respecto a los otros ngeles est, pues, perfectamente marcada. Esla cristologa anglica, ampliamente extendida, sobrevivir hasta el siglo III. Pero el contexto de su uso demuestra que no puede comprenderse en el sentido de que el
Verbo se asimile pura y simplemente a una criatura. Algunos autores quieren ver
en esto el origen del subordinacianismo antes del concilio de Nicea, es decir,
de la doctrina que subordina al Hijo respecto al Padre en un grado de ser inferior". A su debido momento tendremos que volver sobre esta cuestin tan disputada hasta nuestros das .
9
12
8. Ib., 207.
Ib.
10. H E R M A S , Pastor, Sm. I X , 12,8: trad. D . Ruiz BUENO, Padres apostlicos, 1065s.
1!. Como opina J . H A D O T , La formation du dogme chren des origines la fin du!V
C U N I C , Charlcroi 1990, 117-27.
12. Cf. infra, 182-185.
11
15
9.
25
448-449.
sicle,
341.
26
carnacin como una bajada del Hijo, que va atravesando sucesivamente los diversos cielos. Pero esta bajada tiene de particular que se le ocult a los ngeles,
idea que se encuentra ya en Pablo (1 Cor 2,8; E f 3,9-11) y que se repire en Ignacio de Antioqua" sin duda bajo la influencia de la Ascensin de Isaas. E l Espritu se asoci a esta bajada, bajo el nombre de Sabidura. El parto de la virgen
Mara es visto como un misierio realizado en el silencio y considerado como milagroso, as como la concepcin virginal de Jess, de la que hablan autores como
Lucas y Mateo. U n tema que se desarrolla con simpata, por ejemplo en Ignacio
de Antioqua es el de los magos y la estrella. En el momento del nacimiento de
Jess se manifiesta un astro de resplandor excepcional, smbolo del Mesas. Esta
escena indica tambin la victoria de Cristo sobre los demonios, ya que los magos,
asimilados a los sacerdotes idlatras, se convirtieron y adoraron a Jess. As
pues, el combate de Cristo contra las fuerzas del mal se anticipa y comienza en su
natividad. Del mismo modo, en su bautismo, Jess desciende al Jordn, o sea, a
las aguas de la muerte, para vencer all al dragn. Por tanto, se establece un vnculo entre el bautismo y la pasin y hasta con la bajada a los infiernos. Ha sido
vencido el prncipe del abismo. En esta misma perspectiva, el bautismo de agua
es relacionado con el bautismo cscatolgico mediante el fuego del juicio (cf. M t
3,11): en el bautismo, el Espritu desciende sobre Jess, que se ve liberado de este fuego. La natividad, el bautismo y la cruz se muestran as como Jas tres etapas
de la redencin.
18
L a doctrina de la redencin concede un amplio espacio a la bajada a los infiernos, que se recoger ms tarde como una afirmacin del Smbolo occidental .
Esta visin de la salvacin se refiere a la cosmologa que ya hemos evocado: expresa la victoria de Cristo sobre las potencias del mal, el anuncio de la salvacin
a los justos y su liberacin. En efecto, se trata de responder a la cuestin de la
suerte de los justos que mueren antes de la venida de Cristo. Pero algunos documentos van ms lejos y hablan de una resurreccin que ya ha tenido lugar ", rasgo
muy interesante para la comprensin de los fines ltimos. La bajada a los infiernos parece igualmente ligada al lema del bautismo, ya que la inmersin bautismal
es considerada no solamente como tina bajada a la muerte, sino tambin como
una bajada a los infiernos, y la emergencia de las aguas equivale a la victoria de
una resurreccin .
pectiva har escuela en Justino, Hiplito, Orgenes, y hasta en los dos Gregorios,
de Nacianzo y de Nisa. La teologa judeo-cristiana -escribe J, Danilou- es una
theologia gloriae . Incluso la cruz, convertida muy pronto en un emblema y en
un signo cultual para los cristianos, es una cruz gloriosa y un signo de victoria. Es
el instrumento de la salvacin y, por este ttulo, casi llega a identificarse con Cristo. Se la compara con diversos instrumentos humanos: el mstil o el arado, la
cabra de elevacin a Dios en Ignacio de Antioqua . Justino e Ireneo en su celebracin de la cruz siguen siendo los herederos de las ideas judeo-cristianas . Su
forma le confiere un simbolismo csmico, ya que mira a las cuatro dimensiones
del universo: su brazo horizontal expresa la universalidad de la salvacin, mientras que su brazo vertical traduce la reconciliacin del cielo y de la tierra. Su enlace da consistencia a la nueva creacin, consolidndola, refundindola y unificndola. Es la potencia misma de Cristo. Esla cruz luminosa remite a la estrella
de los magos. L o mismo que haba sido anunciada en el Antiguo Testamento mediante diversas figuras de bastones, de escaleras, de troncos o de rboles (la encina de Mambr), se convierte a su vez en una profeca del final de los tiempos, en
donde se aparecer como cruz escatolgica. Los Hechos de Andrs (siglo II) contienen un clebre apostrofe del mrtir a la cruz, donde se dice:
22
23
2a
Algrate, oh cruz! [...] He venido basla li, que yo s que eres mi bien. He venido a ti, que me has deseado. Reconozco tu misterio, por el cual fuiste plantada.
Porque fuiste plantada en el mundo para afianzar lo que es inestable. Una de tus
parles se extiende hacia el cielo para que signifiques al Verbo celestial. Otra se extiende a derecha y a izquierda, para derrotar la potencia envidiosa y enemiga y para juntar al mundo en uno solo. Otra ha sido plantada en la tierra para que t ligues
cuanio hay en la tierra y cuanto es subterrneo a aquello que est en los cielos. Oh
cruz! instrumento de la salvacin del Altsimo!".
19
21
La doctrina judeo-cristiana deja tambin lugar a la Iglesia. Trata evidentemente del bautismo y de la eucarista. Se recogern estos puntos en el lomo III de
esta obra. Su perspectiva apocalptica la llev, por otra parte, a concebir un milenarismo, es decir, un reinado de mil aos del Mesas y de los justos en la tierra
antes de que pase finalmente el universo al mundo de la resurreccin. Esta doctrina, atestiguada incluso en Ireneo y en Melitn de Sardes, procede de una lectura
literal de ciertos textos del Apocalipsis de Juan. No ser recibida en la Iglesia
posterior, pero revivir bajo formas culturales diversas a lo largo de la historia.
(El discernimiento de su significado se expondr en el tomo II, en el captulo dedicado a la cscatologa).
El judeo-crisanismo
20.
458.
heterodoxo
27
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
i. D A N I L O U , O.C , 3 2 7 .
28
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
plantear a propsito de ella una primaca de la heterodoxia sobre lo que se convertir ms tarde en la ortodoxia cristiana. E l punto principal se refiere a la negacin de la divinidad de Cristo, particularmente en los Ebionitas, cuya apelacin
se debe no a un personaje, sino al trmino hebreo ebin, que significa pobre.
Su cristologa ve en la persona de Jess al mayor de los profetas, pero no al Hijo
de Dios. Jess, que naci de Jos y de Mara, fue elegido por Dios en su bautismo. Rigurosamente monotestas, los Ebionitas no pueden concebir una fe en los
tres nombres divinos. A su lado hay que mencionar a los Elkasatas (del nombre
de un personaje, llamado Eljai, o ms ben trmino que procede del hebreo y que
significa fuerza oculta), conocidos por Orgenes e Hiplito, y cuya doctrina es
muy parecida a la de los anteriores. De la misma opinin eran Cerinto, Carpcrates y los diversos nombres que presenta Ireneo como una genealoga de la gnosis.
Este juicio retroactivo de la heterodoxia, puede apoyarse en testimonios
de la poca? En efecto, no podemos contentarnos con los informes de la ortodoxia ulterior sobre los orgenes. No se trata de una cuestin ociosa, ya que el discernimiento de los orgenes es siempre un problema especialmente delicado. En
este caso, compromete a la especificidad cristiana respecto al judaismo y a la
continuidad de la fe. Se sabe que las primeras comunidades cristianas, contemporneas de la redaccin de los libros del Nuevo Testamento, conocieron reales diferencias -algunos hablan de fracturas-, a pesar de estar impregnadas de una gran
sed de unidad. Esla cuestin es actualmente objeto de debates entre exegetas e
historiadores. Ch. Perrot afirma, por su parte, que el movimiento que se deduce
de los opsculos neo-testamentarios es el que va de las primeras diversidades a
la unidad eclesial en construccin, y no ya el movimiento contrario .
Puede decirse que el cristianismo naciente era capaz de integrar igualmente
unas cristologas tan divergentes como las que se encuentran en algunos judeocristianos? Un primer discernimiento permite, segn Turner, distinguir una tradicin de la gran Iglesia, alrededor de la cual pululan las sectas heterodoxas . E l
judeo-cristianismo heterodoxo es a su vez una prolongacin de la heterodoxia juda. Porque el judaismo encerraba en s mismo la nocin, si no la palabra, de ortodoxia y heterodoxia. A l lado de su corriente central, conoca algunos grupos
cismticos. Hegesipo, judo del siglo II llegado a la fe, habla con claridad de las
siete herejas que existan en el pueblo judo y que estaban en la fuente de la heterodoxia cristiana . E l testimonio de Hegesipo invita a situar la primera heterodoxia cristiana en la frontera del judaismo heterodoxo samaritano y del cristianismo . Este dato establece un vnculo con el hogar original del gnosticismo
cristiano, que parece tener su fuente en la gnosis juda pre-crisliana. En todo
caso, el judaismo rabnico de la poca polemizaba con los herejes, entre los
que se puede mencionar ciertamente a los judeo-cristianos. Por el otro lado, Igna26
27
28
29
26. C. H . PERROT, Des premieres communauls aux glises: R S R 79 (1991) 223-252, articulo
que ofrece una nota bibliogrfica sobre la cuestin.
27. Cf. H . E. W . T U R N E R , The Patlem of Christian Truth. A Study in ihe. Relations between Or-'
thodoxy and heresy in ihe Early Church, Mowbray, London 1954, 97-143. Resumido por J . D A N I LOU, o.c, 87.
28. Noticia conservada por Eusebio, HE V,22,2-3: trad. A . Velasco Delgado B A C Madrid
1973, 244.
29. Cf. J . D A N I L O U , o.c., 107.
29
32
2.
E L GNOSTICISMO
INDICACIONES
B I B L I O G R F I C A S : F . S A G N A R , La Gnose
valentinienne
et le t-
464s.
30
to), entre los que se encuentra el Evangelio de verdad, y con el de los manuscritos de Qumrn en 1947.
E l gnosticismo es una doctrina que define la salvacin por medio del conocimiento. Para tener una idea global de l, fijmonos en estas dos definiciones, la
de un gnstico antiguo y la de un sabio moderno:
Definicin de Teodoto: La gnosis: Qu ramos? en qu nos hemos convertido? - Dnde estbamos? adonde hemos sido arrojados? - Hacia qu fin vamos corriendo? De dnde hemos sido rescatados? - Qu es la generacin? Y la
regeneracin? ^.
Definicin de Charles-Henri Puech: Se llama o se puede llamar gnosticismo
-tambin gnosis- a toda doctrina y a toda actitud religiosa basada en la teora o en
la experiencia de la obtencin de la salvacin por medio del conocimiento .
3
3S
El gnosticismo contemporneo de los orgenes cristianos es por tanto un conocimiento perfecto, obtenido por revelacin e iluminacin en el curso de una
experiencia interior. Esla revelacin procura la salvacin, entendida como una regeneracin o como el retorno del gnstico a su yo original y al principio divino
que lo constituye, a pesar de su destierro en el mundo material inferior que intenta atraparlo en sus redes. E l gnstico no es verdaderamente de este mundo. Slo
en l el hombre interior y espiritual es capaz de salvacin, no ya el cuerpo ni el
alma inferior.
Pero la gnosis, entendida en su sentido ms amplio, es una tendencia profunda
y constante del espritu humano; por tanto, se puede hablar de gnosis eterna.
La poca contempornea conoce algunas de sus nuevas manifestaciones. Por otra
parte, la psicologa de las profundidades se interesa por el mundo de las representaciones gnslicas, en cuanto que son proyecciones del inconsciente humano.
Los orgenes del gnosticismo
En el plano de la historia, el origen y la evolucin del gnosticismo son poco
conocidos. Sin hablar de los prdromos iranianos de la gnosis, se puede hablar
de una pre-gnosis griega y de una pre-gnosis juda. En efecto, del lado griego,
Platn puede ser considerado como un antepasado de la gnosis con su concepcin
de la reminiscencia y sus exgesis alegorizantes de los mitos de la religin griega. En lodo caso, el movimiento platnico, que alegoriz a su vez todos sus escritos, sera uno de los vehculos de la gnosis. Ms tarde, los griegos, al entrar en
contacto con las religiones de los misterios de Oriente y de Egipto, intentaron
trasponerlas en una sabidura, siempre por el mtodo de la alegora. Del lado
judo, Palestina se presenta como la cuna posible del movimiento gnstico
(Cornlis, Doresse). Algunas sectas judas presentan rasgos gnsticos, como
los esenios de Qumrn, los samaritanos y otros grupos mencionados por Hegesipo, que presentaba a la heterodoxia juda como el humus original del gnosticismo
cristiano . Segn los estudios recientes, el puente entre la gnosis y el judaismo
estara constituido sobre todo por la mstica de la Merkabah, que puede obser36
C f . J . D A N T E L O U . O . : . , 105.
31
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
El gnosticismo cristiano
Este entorno nos permite comprender el nacimiento del gnosticismo cristiano.
Procede de los ambientes ms o menos disidentes del judaismo, sobre lodo helenstico. Los escritos jonicos polemizan ya con los primeros gnsticos cristianos:
el Apocalipsis menciona a los nicolatas (Ap 2,6 y 15). Juan, segn Ireneo, se encontr con Cerinto en feso; Satorn ense en Antioqua. Ms tarde, Ireneo brazo una genealoga de la gnosis, que se trasmiti por tradicin secreta de maestro a
discpulo desde Simn el Mago (cf. Hch 8), a travs de Menandro, Satornil, Baslides e Isidoro. Tambin Epifanio es hijo de Carpcrates. Esta reconstruccin,
que no presenta las debidas garantas de historicidad, representa sin embargo el
funcionamiento de la gnosis.
A mediados del siglo II la historia del gnosticismo cristiano se ilumina con
sus dos grandes figuras: Valentn y Marcin. Valentn, natural de Alejandra, recibi all su educacin en tiempos del emperador Adriano. Vino luego a Roma y
rompi con la Iglesia durante el pontificado de Aniceto. Es el telogo del pleroma de los treinta eones, doctrina apoyada en una exgesis alegrica de los textos
de la Escritura. Entre sus discpulos orientales se cuentan Bardesanes y Marcos;
entre los occidentales, Tolomeo y Heraclen. La escuela valentiniana es la que
ms conocieron los Padres de la Iglesia.
Marcin, nacido en el Ponto por el 85, discpulo de Cerdn, vivi tambin en
Roma. Dualista, piensa que el vino nuevo del Evangelio no puede conservarse en
los viejos odres del Antiguo Testamento que l rechaza. E l Padre lleno de amor
de Jess no puede ser el mismo que el Dios vengador de la Antigua Alianza.
Apeles fue su discpulo. Las opciones deliberadas y arbitrarias que Marcin llev
a cabo en los escritos neo testamentarios contribuyeron a su manera a la constitucin del canon del Nuevo Testamento, debido a las reacciones que provocaron.
Frente a este movimiento, la fe cristiana se comprendi ordinariamente como
la verdadera gnosis. Este trmino ocupa un amplio espacio en el pensamiento
paulino (cf. 1 Cor 27-8; 2 Cor 12,2-4; Col 2,2-3), que conoce dos trilogas, la de
la fe-esperanza-conocimiento (gnosis) y la de la fe-esperanza-caridad . L a idea
de conocer y la de la salvacin por el conocimiento est tambin presente en el
evangelio de Juan (Jn 17,3). Ireneo denuncia la falsa gnosis. As pues, el combate con los gnsticos se llevar a cabo contra esa pretendida o falsa gnosis
(Ireneo) por obra de la verdadera gnosis (Clemente de Alejandra y Orgenes).
38
37. Dato comunicado por M . Andr Paul, a quien agradezco sus sugerencias sobre el judeo-cristianismo.
38. Cf. J. DPONT, Gnsis. La connaissance religieuse dans les ptres de saint Paul, Gabatda,
Paris 1949.
32
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
33
43
10
44
3.
IRENEO
39. H. E. W. TURNER, citado por R. M . G R A N T , La gnose et tes origines chrtiennes, o.c, 156.
40. A . V O N H A R N A C K , Histoire des dogmes (1893), Cerf, Paris 1993, 19-20.
41. R. M . G R A N T , O.C, 155-156. Cf. A . O R B E , Estudios valentinianos, i-V, en Analecta Gregoriana, 65,83,99-100, 113, 158, Roma 1955-1956.
34
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
y del II, que se suelen llamar Padres apostlicos y apologetas. Esos hombres
tienen una funcin oficial en la Iglesia, siendo algunos de ellos obispos y los
otros responsables de escuelas catequticas. Varios de ellos son judeo-cristianos
y la mayor parte de los mismos tuvieron que enfrentarse con la gnosis. No es intil trazar la evolucin de su discurso teniendo ante la vista su intencin primordial
y sus destinatarios
35
Antiguo Testamento una larga profeca del acontecimiento de Jesucristo. Esta l i teratura es modesta, a veces balbuceante. Se muestra ms pobre que la del Nuevo
Testamento. Pero es una buena manifestacin de la audacia y del riesgo de tomar
la palabra que asumieron unos hombres que tenan ya conciencia de que no eran
los apstoles.
El discurso apologtico
45. Cf. el debate suscitado a este propsito entre las posiciones divergentes de E.
MASSAUX,
L'infiuence de l'vangile de saint Matthieu sur la liraiure chrlienne avant saint rne, reimpresin, Universily Press, Leuven 1986 y I I . K O S T E R , Synopiische berlieferung bei den Apostolischen
Valern, Akadcrme Verlag, Berln 1957, resumido por F. Neyrinck en su presentacin dla nueva edi-
cidn de Massaux.
Los A U T O R E S Y L O S T E X T O S : J U S T I N O , Dialogue avec Tryphon, ed. G . Archambault, 2 vols., TD, 1909; Apologies, ed. A . Wartelle, tudes augustiniennes, Paris
1987. - A T H N A G O R E , Supplique au sujet des chrtiens, ed. B. Pouderon, SC 379,
1992. - T H O P H I L E D ' A N T I O C H E , Trois vres Autolycus, ed. G . Bardy y J. Sender,
SC 20, 1948. -A Diognte, V.1-VI.1, ed. H . I. Marrou, SC 33bis, 1 9 6 5 , - O R I G N E , Corare Celse, ed. M . Borret, SC 132, 136, 147, 150, 227, 1967-1976; muchos
de estos textos estn recogidos y traducidos en Padres apologistas griegos (s. II),
ed D. Ruiz Bueno, BAC 116, Madrid 1954.
Desde la mitad del siglo II, esta literatura deja sitio en lo esencial a una literatura apologtica de defensa y de ilustracin de la fe cristiana, primero frente a los
adversarios de fuera, los judos y los paganos, y luego contra los adversarios que
se manifiestan dentro de la propia Iglesia, los herejes.
El Discurso a los judos est ilustrado principalmente por el Dilogo con Trifn de Justino, escrito segn el modelo lejano de los dilogos platnicos. L a ficcin literaria recoge el eco de las discusiones reales de aquella poca entre los judos y los cristianos. Lo esencial del debate opone a dos sistemas coherentes de
interpretacin de las Escrituras: el sistema cristiano ve en Jess al Cristo, es decir, al Mesas, que es la clave de las Escrituras. Por consiguiente, contradice radicalmente a la interpretacin rabnica, para la que el Mesas est an por venir, un
Mesas cuya manifestacin gloriosa es imposible reconocer en la muerte ignominiosa en la cruz de Jess de Nazaret. Justino es para nosotros el primer testigo de
una argumentacin bblica organizada a partir de la relacin entre los dos Testamentos. Antes de Justino, Aristn de Pella haba escrito una discusin entre Jasn
(un judco-cristiano) y Papisco (un judo de Alejandra) a propsito de Cristo. Pero este dilogo se ha perdido, as como las apologas a los judos de Apolinar de
Hierpolis.
Pero El Discurso a los paganos representa una urgencia mayor todava, ya
que el verdadero peligro para las comunidades cristianas nacientes viene de parte
de ellos: adems de las persecuciones, los paganos ridiculizan y calumnian la fe y
la prctica de os cristianos. Van repitiendo que stos adoran a una cabeza de asno, que practican el incesto y el asesinato ritual de nios; en definitiva, les acusan
de ser ateos. En efecto, los cristianos no eran ni judos ni paganos; formaban una
tercera raza (tritn genos, dice Arstides de Atenas) en la humanidad. Justino
tiene la valenta de dirigirse a las ms altas autoridades del imperio, el emperador
y el senado, para presentarles una apologa de la fe cristiana hecha en nombre de
la razn. En este discurso racional que intenta exponer una verdad universal, Justino no vacila en establecer ciertas relaciones entre el cristianismo y algunos aspectos de la filosofa y de la religin pagana, y hasta con la mitologa. Desarrolla
la doctrina de las semillas del Verbo presentes en todos los pueblos. Mantiene
36
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
que los filsofos griegos se inspiraron en los profetas, que son anteriores a ellos.
Tambin utiliza el argumento proftico, pero con mayor discrecin. He aqu cmo responde a la acusacin de atesmo:
De ah que se nos d tambin nombre de ateos; y si de esos supuestos dioses
se trata, confesamos ser ateos; pero no respecto al Dios verdadersimo, padre de la
justicia y de la castidad y de las dems virtudes, en quien no hay mezcla de maldad
alguna .
116
gos. Pero plantea adems el problema poltico de una religin nueva que se niega
a dar culto al emperador. Vale la pena cogerle el tono a la obra:
La raza de los judos y de los cristianos puede compararse con una bandada
de murcilagos, con hormigas salidas de su agujero, con ranas que celebran un
consejo alrededor de un charco, con gusanos que forman una asamblea en el rincn de un cenagal, disputando juntamente cules de entre ellos son los ms pecadores y diciendo: "Dios nos lo ha revelado y predicho todo a nosotros de antemano; se ha olvidado del mundo entero y del movimiento de la tierra, se ha
despreocupado de la amplitud de la tierra; gobierna para nosotros solos; comunica
con nosotros solos por medio de sus mensajeros, sin dejar de enviarlos y de buscar
por qu medio estaremos unidos a l para siempre" .
48
Celso dirigi contra el cristianismo una de las crticas ms radicales de la historia. Sus argumentos siguen teniendo hoy cierto impacto. E l eco de su obra debi ser importante, ya que tres cuartos de siglo ms tarde se pidi a Orgenes que
la refutase. As lo hizo en una largo tratado titulado Contra Celso, nueva apologa
del cristianismo en donde vemos como en un espejo la lucha entre el paganismo
y el cristianismo [...]. (Celso y Orgenes) son dos hombres de una cultura que representan a los dos mundos . Orgenes cila el texto de Celso de manera tan copiosa que nos permite reconstruir ampliamente el opsculo de su adversario, que
se ha perdido.
49
hrsies,
de Thodote,
Los judos y los paganos representan a los adversarios de fuera. Pero en aquellos mismos momentos la Iglesia licnc que enfrentarse con los disidentes de
dentro e inaugurar un discurso anii-hertico. Ya hemos visto la aparicin de una
primera forma de heterodoxia en ciertas tendencias judco-cristianas judaizantes y en el gnosticismo. Pues bien, estos dos fenmenos de sincretismo religioso
se producen en un momento en que los Smbolos de la fe estn an en su prehistoria. Pablo y Juan se las tuvieron que ver ya con los ambientes gnsticos. E l
gnosticismo puede considerarse como la primera hereja cristiana, ya que se desarrolla fuera de toda regla de fe. Constituy un movimiento tan fuerte y poderoso
y ejerci tal seduccin sobre la vida de las comunidades, multiplicando gracias a
su prosclismo los pequeos grupos sectarios, que los responsables de las Iglesias consideraron que su refutacin era una nueva urgencia para ellos. Por eso
Justino se vio llevado a escribir un Libro contra todas las herejas y un Contra
Marcin, hoy perdidos, que influyeron en Ireneo. L o imit Hegesipo. Su tono era
polmico y se segua la dinmica de la exclusin. Pero tambin los gnsticos, a
su ve/., aplicaban la exclusin ". E l conflicto entre los unos y los otros se refera a
la identidad cristiana, que cada grupo reivindicaba en su favor y negaba al otro.
5
37
4 9 . J . Q U A S T E N , Patrologa
I, B A C , Madrid 1 9 6 1 , 3 6 7 .
38
Pero el gran campen de la fe cristiana contra las herejas fue Ireneo de Lin,
natural de Esmirna, en donde dice que conoci en su niez al anciano Policarpo;
su clebre libro lleva como ttulo original: Exposicin y refutacin de la pretendida gnosis, pero es conocido ms generalmente como Contra las herejas. Con un
espritu muy moderno procura exponer primero la doctrina de sus adversarios,
opinando que ya es una victoria contra ellos el haberlos dado a conocer . Los
desenmascara y les hace salir del secretismo que constitua un elemento de su
prestigio. Los refuta primero por la razn mostrando sus contradicciones internas
y mutuas. Pero esto no basta: se empea en refutarlos tambin por las Escrituras,
manejadas segn la tradicin oficial de la Iglesia, es decir, manifestando el
acuerdo que reina entre las palabras de los profetas y las del Seor y los apstoles, es decir, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Ireneo desarrolla una gran
argumentacin escriturstica de alcance dogmtico. Pero este largo recorrido por
las Escrituras lo lleva a discernir las armonas del proyecto de Dios, de esa gran
disposicin o economa divina que anuncia y que realiza la salvacin de los
hombres en Jesucristo. Trayendo toda la novedad con su venida, Cristo recapitula en la brevedad de su existencia toda la historia de la humanidad, desde sus
orgenes hasta su fin, es decir, la resume y la asume, la libera y la acaba, para llevarla a su cumplimiento y poner al hombre en comunin con Dios. En l, el discurso cristiano da un paso de gigante: Ireneo es sin duda alguna, como dice Altancr, el padre de la dogmtica catlica .
51
52
H. TRADICIN Y R E G L A DE F E
1.
E L D O G M A ANTES D E L D O G M A : L A R E G L A D E FE
Si el contenido del dogma tiene una historia, tambin la tiene el sentido de esta palabra. En la poca de los orgenes el trmino dogma es un anacronismo.
55
39
E L DIOS D EL A S A L V A C I N
H-2,1641.
5 5 . Cf. W . K A S R E R , Dogme el vangile, Casterman, Paris 1 9 6 7 , 2 8 - 3 6 . Las determinaciones relativas a la palabra dogma en los tiempos modernos se tratarn en el t. I V de esta obra.
40
57
41
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
470.
57. A . L E lOULl.UEC, La nolion d'krsie dans la litierature grecque, H-lll sicles; t. 1: De Justina Irne, l. Aiigusi., Paris 1985, 110.
58. Ib., 35.
Puede incluso decirse que la segunda frmula tiene una prioridad cronolgica:
una serie de desviaciones en el terreno de la fe, que se manifestaron desde los
ltimos escritos del Nuevo Testamento y que se extendieron a continuacin, suscit en la Iglesia otra serie de decisiones y de instituciones ordenadas al mantenimiento de la autenticidad de la misma fe. Los apologistas que siguieron a Justino
son testigos de esta conviccin de la incompatibilidad entre las enseanzas de la
verdad y las doctrinas de extravo, quiero decir, las de las herejas . Ireneo se
convertira en el gran defensor de la fe de los apstoles contra el conjunto de las
doctrinas gnsticas.
59
2.
L AF O R M A D E L A R E G L A D E F E : E L O R D E N D E L A T R A D I C I N
I N D I C A C I O N E S I I I I U . I O G R A F I C A S : D. V A N D E N E Y N E , Les Normes
de
l'Enseigne-
DuculolGabalda, Gcmbloux-Paris 1933 (obra ya vieja, pero que sigue siendo til). - H .
Hoi-STEiN, La Tradion dans l'glise, Grasset, Paris 1960. - Y. C O N G A R , La tradicin y las tradiciones,
Dinor, San Sebastin 1964, 2 vols. - R. P. C . H A N S O N , Tradidon in ihe Early Church, S C M Press, London 1962. - O. C U L L M A N N , La tradition. Problme
exgtique,
historque
et thologlque,
Delachaux el Niestl,
Ncuchtel-Paris =4968. - W. R O R D O R F , A. S C I I N E I D E R , L'voluon du concept de
tradidon dans Tglise ancenne, Peter Lang, Berne 1982.
menl chrtien
dans la littrature
patrisdque
sicles,
59. TEFILO DE ANTIOQUA, Ad Autolycum II, 14: Padres apologistas griegos, 804.
60. Y . C O N G A R , La tradicin y las tradiciones 1, Dinor, San Sebastin 1964, 26. Y . Congar es el
gran especialista contemporneo de la tradicin.
61. Ib, 26.
42
43
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
tiano. Todo este conjunto no forma ms que una sola cosa. E l origen de esta tradicin es el Seor mismo (1 Cor 11,23). En Lucas y en Juan la idea de la tradicin se expresa a travs del vocabulario del testimonio (Le 24,48-49; Hch
1,8.22; 2,32; Jn 15,17; 19,35; etc.).
E l origen ltimo de esta trasmisin es Dios mismo, que envi a su Hijo nico
y lo entreg (pardoken) a la muerte por todos nosotros (Rom 8,32), esto es, io
trasmiti. En efecto, el verbo griego paradidonai expresa a la vez la idea de
trasmitir y de entregar, e incluso la de traicionar en el caso de Judas. De este modo, el Hijo es la entrega del Padre y a su vez se entreg (Gal 2,20; E f 5,2).
En el origen de la tradicin cristiana est, por tanto, el acto fundador por el cual
Dios entreg a su Hijo por nosotros; el enviado se entreg tambin a s mismo y
se dio a los hombres. Por tanto, la tradicin eclesial no ser nunca una simple estacin de paso; comprometer siempre al don personal de aquel que trasmite, entregndose en el testimonio de su propia vida.
o tambin:
Hay que aguardar a Ireneo para leer una doctrina elaborada sobre la tradicin.
En un texto clebre del Adversus haereses responde a la pregunta: Dnde puede encontrarse con certeza la verdad del Evangelio? y articula entonces los dos
tiempos anteriormente indicados de la tradicin. Subraya primero el origen de la
predicacin del Evangelio en el mandato dado por el Seor a los apstoles y la
anterioridad de la predicacin oral respecto a la enseanza puesta por escrito:
En electo, el Seor de todas ]as cosas dio a sus apstoles e! poder de anunciar
el Evangelio y gracias a ellos hemos conocido la verdad, es decir, la enseanza del
Hijo de Dios... Este Evangelio ellos lo predicaron primero y luego, por la voluntad
de Dios, nos io han transmitido en las Escrituras, para que sea el fundamento y columna de nuestra fe .
67
A la manera que el Seor nada hizo sin contar con su Padre, hecho como estaba una cosa con l -nada digo, ni por s mismo ni por sus apsloles-, as vosotros nada hagis tampoco sin contar con vuestro obispo y los ancianos ".
6
Pero es verdad que el trmino de tradicin sigue siendo raro en los Padres.
Clemente recomienda as a los Corintios que se conformen a la gloriosa y veneranda regla de nuestra tradicin". As pues, la idea de norma o de regla est ya
asociada a la de tradicin. sta supone para l un largo movimiento que tiene su
origen en los testimonios de los patriarcas del Antiguo Testamento y que se remonta incluso a los orgenes de la humanidad. Este empleo nico no debe hacernos olvidar el ttulo de la Didach o Doctrina de los doce apstoles, aunque no es
primitivo -se trata de un texto ya encontrado y que data de finales del siglo I o
comienzos del II-, que pone bajo el patrocinio de su autoridad todo un conjunto
catequtico, litrgico y disciplinar representado por la tradicin eclesial venida
En la actividad de transmisin de los apstoles hay por consiguiente dos momentos: uno oral y otro escrito. Porque las Escrituras nuevas, en este caso los
cuatro evangelios de los que Ireneo es el primero en darnos su nmero y sus autores, son tambin un acto de trasmisin. Pero la tradicin de los apstoles sigue
siendo el englobante vivo de las Escrituras; esta tradicin est atestiguada en todas las Iglesias. Y a su luz es como hay que leer las mismas Escrituras.
E l segundo tiempo de la tradicin se realiza, por una parte, gracias a la sucesin apostlica de los obispos, que se remonta a aquellos a quienes los apstoles
confiaron las Iglesias, y por otra parte, en la conservacin de las Escrituras y la
confesin de fe. Son precisamente estas objetivaciones de la tradicin original sobre las que volveremos ms tarde.
Para Ireneo esta tradicin global, que l llama tradicin apostlica (III, 3,
3), ya que viene de los apstoles, o antigua tradicin de ios apstoles (III, 4, 2),
es prcticamente idntica a la regla de la verdad, una expresin que le compla-
216.
451.
4 6 3 ; cf. X H I , l - 2 .
44
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
ce (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2, 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35,4), o a la predicacin de la
verdad o tambin al orden de la tradicin (III, 4, 1). Porque este orden de la
tradicin hace vivir de la verdad de la fe a los brbaros que reciben la salvacin,
escrita sin papel ni tinta por el Espritu en sus corazones (III, 4, 2). En otro
contexto, Ireneo concluye de este modo una frmula de fe:
sta es, mi querido amigo, la predicacin de la verdad; sta es la imagen de
nuestra salvacin; este es el camino de la vida, que anunciaron los profetas, que
Cristo estableci, que los apstoles trasmitieron y que la Iglesia, en toda la tierra,
trasmite a sus hijos. Es preciso guardarlo con todo el esmero posible mediante una
buena voluntad y siendo agradables a Dios con nuestras obras buenas y con nuestra sana manera de pensar .
68
Esta doctrina se formaliz sin duda por anttesis con la concepcin de la tradicin esotrica que profesaban los gnsticos, a los que Ireneo opone una tradicin
oficial e instituida. Pero deja vislumbrar una conviccin lo bastante fuerte para
mostrar que traduce una enseanza recibida. No se inventa una doctrina de la tradicin; se recibe, so pena de caer en una contradiccin formal. Por otra parte, esta
doctrina tendr pronto autoridad. La recogern los sucesores de Ireneo . Una
ilustracin ms precisa todava llevar a distinguir en la tradicin entre lo que
pertenece a la regla de fe universal y lo que se refiere a ciertas costumbres cultuales y litrgicas, que no tienen la misma autoridad.
Y cul es el contenido de este orden de la tradicin considerado como regla de fe? Se basa en el tringulo de tres elementos fundamentales y solidarios
entre s: la sucesin apostlica, el canon de las Escrituras y el Smbolo de fe. Estos tres elementos se presuponen y se sostienen mutuamente en el organismo vivo de la tradicin: es imposible que sobreviva el uno sin el otro. Constituyen algo as como la matriz del desarrollo venidero del dogma y de la diferenciacin
progresiva dentro de un anuncio global del misterio cristiano en los diversos artculos de fe y ms larde en los distintos dogmas.
As pues, ser preciso que los vayamos examinando uno por uno. E l tercero,
el Smbolo de fe, es suficientemente importante para que le concedamos todo un
captulo, el caplulo II.
69
3.
EL
M A N T E N I M I E N T O D E L A R E G L A D E l'I:
LA S U C E S I N
APOSTLICA
La misin recibida del Padre por Cristo y en el Espritu est por tanto en el
origen de la tradicin. sta se expresa en particular en la sucesin apostlica de
obispos, cuya finalidad es precisamente permitir a la Iglesia seguir siendo fiel a
una tradicin autntica. Esta instancia de regulacin de la fe aparece muy pronto
en la literatura cristiana.
El vocabulario de la sucesin apostlica est ausente del Nuevo Testamento,
pero s que est presente la preocupacin por el porvenir de las Iglesias y de sus
ministros, especialmente en las epstolas pastorales del corpus paulino y en los
68. IRENEO, Demonslratio praed. aposl., 98: ed. Ciudad Nueva, Madrid 1992, 223.
69. Es decir, Hiplito, Tertuliano, Clemente de Alejandra y Orgenes. Cf. textos citados por Y .
C O N G A R , O.C. , 5 0 .
45
Hechos de los apstoles. Estos documentos atestiguan la preocupacin por mantener la identidad cristiana en el futuro de las Iglesias. Esta identidad supone la
fidelidad al depsito de la tradicin apostlica, la permanencia de la sana doctrina en las Iglesias (cf. 1 Tim 6,20; 2 Tim 4,3) y el establecimiento para ello de
presbteros en esas Iglesias (1 Tim 5,17 y 22; Tit 1,5; Hch 14,23; 20,17). Esto
origina la aparicin del gesto ritual de la imposicin de manos para su investidura
(1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; Hch 14,23). L a imposicin de manos simboliza a la
vez la continuidad y la autenticidad del ministerio que se origina en el acontecimiento fundador de Jess (la referencia cristolgiea) y la trascendencia propia del
don de Dios en el hoy de la Iglesia (la referencia pneumatolgica).
E l vocabulario de la sucesin aparece ya en Clemente de Roma en la releetura
sinttica y teolgica que hace de la actividad de los apstoles cuando fundaban
las Iglesias:
Y as, segn pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban
a los que obedecan el designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos -despus de probarlos por el espritu-por inspectores (episkopoi) y
ministros (diakonoi) de los que haban de creer [...].
Establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para adelante la norma de que, muriendo stos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran
(diadexntai)
en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los apstoles, o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia
entera, hombres que han servido irreprochablemente al rebao de Cristo con espritu de humildad, pacfica y desinteresadamente, [...'] no creemos que se los pueda
expulsar justamente de su ministerio .
70
En estos textos se distinguen con claridad dos momentos en la sucesin: primero, el acto por el que los apstoles establecen ellos mismos diversos ministros,
escogindolos entre las primicias de los creyentes, como haca el propio Pablo
(cf. Rom 16,5; 1 Cor 16,15). Clemente los llama aqu epscopos ' y diconos (cf.
Flp 1,1), pero el vocabulario no est fijo todava: los epscopos son tambin presbteros . Luego asienta la regla de la sucesin futura. Se observar que se tiene
en cuenta el consentimiento de la Iglesia entera. Pero el pueblo carece de libertad para deponer a los que han sido regularmente investidos. Los recibe como enviados de Dios, segn el movimiento de la tradicin.
En Ignacio de Antioqua la apostolicidad de la triloga jerarquizada de diconos, epscopos y presbteros (ms exactamente, presbyterium) se expresa, no por
la idea formal de la sucesin, sino por la de su conformidad con los decretos del
Seor y de los apstoles . Segn una identificacin de naturaleza mstica, el
obispo rodeado de su presbyterium representa simblicamente a Cristo rodeado
de sus apstoles. Por eso,
7
72
73
2 1 6 y 218.
46
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
47
As es como Ireneo responde a la cuestin del lugar en donde puede encontrarse con toda seguridad la verdad del Evangelio. Ese lugar son las Iglesias apostlicas, marcadas por el sello y la garanta de la sucesin apostlica de sus epscopos o presbteros . Se trata de una sucesin oficial, institucional y verificable,
Tertuliano es en este terreno un heredero directo de Ireneo; se muestra preocupado a la vez de la apostolicidad de las Iglesias de su tiempo y de la sucesin
de los obispos. E l primer punto plantea un problema nuevo, ya que no todas las
Iglesias pueden enorgullecerse de haber sido fundadas directamente por un apstol.
Por consiguiente, hay que considerar otro caso:
En cada ciudad los apstoles fundaron Iglesias de las que desde entonces las
dems Iglesias sacaron el vastago de la c(traducem
fidei), la semilla de la doctrina, y la siguen sacando cada da para hacerse ellas mismas Iglesias. Y por eso mismo sern consideradas como apostlicas, como brotes de las Iglesias apostlicas .
19
17
74. D.,AdEph.
V [ , l : Padres apostlicos, 4 5 1 .
aun-
48
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
82
83
4.
L A N O R M A DI- L A R E G L A D E L E : E L C A N O N D E L A S E S C R I T U R A S
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : R . M . G R A N T , La formation
du Nouveau
Testa-
El trmino canon (kandn en griego) significa regla: por tanto, canon de las
Escrituras quiere decir regla de las Escrituras. Esta regla, que toma aqu la for-
80.
81.
1986, n
82.
83.
84.
tt.32,l;p.I30.
GROPE DES D O M B E S , Le Min'istre de communion dans l'Eglise universelte. Centurin, Paris
18.
/>.,n 19.
IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Rom., Saludo y 113,1: Padres apostlicos, 474 y 476.
Cf. IRENEO, t f DI,3.2: Ronsseau, 279.
E
49
ma de la determinacin y del cierre de un catlogo de libros, es un dato fundamental de la regla de fe. Es un elemento de su contenido al mismo tiempo que
aporta su norma ltima.
La formacin del canon de las Escrituras es contempornea de la aparicin de
la autoridad de los obispos en la Iglesia. Puede decirse que estos dos hechos mantienen entre s una relacin dialctica: en el mismo momento en que se formaliza
un principio de autoridad, lo hace igualmente un principio de sumisin y de obediencia. Los dos se comprenden como una herencia apostlica y van ligados al
hecho de la distancia que se abre cada vez ms entre el acontecimiento fundador
y el hoy de las Iglesias. Por un lado se plantea el principio de la sucesin; por
otro se recogen y se autentifican las Escrituras (sin aadidos ni recortes, como
dice Ireneo), es decir las Escrituras antiguas, pero tambin los testimonios apostlicos relativos al acontecimiento Jess y a la predicacin de los primeros testigos. Se cree necesario cerrarlos en un corpus definitivo, a fin de mantener a las
Iglesias en la fidelidad a la enseanza de los apstoles.
La formacin del canon de las Escrituras es un acontecimiento al mismo
tiempo histrico y dogmtico. Por tanto, hay que estudiarla segn los dos aspectos.
La formacin del canon cristiano de las Escrituras
La mayor dificultad que plantea la historia del canon es que no se puede llegar a una decisin inicial de la Iglesia que establezca formalmente el canon de las
Escrituras. Se trata de un acto que se extiende en el espacio y en el tiempo. No
hubo ningn acontecimiento conciliar, sino una conciencia y una preocupacin
que tienen su origen en los ltimos libros del Nuevo Testamento, y ms tarde un
consenso que se fue estableciendo progresivamente. E l acto de recepcin del canon precedi a cualquier decisin magisterial. Slo cabe reconstruir a posteriori
lo que poda ser el Antiguo y el Nuevo Testamento de tal o cual autor. Pero entonces se percibe que la idea del canon se presenta siempre como un ya-ah. E l
caso de cada uno de los dos corpus se presenta en trminos diferentes.
La gnesis del canon del Antiguo Testamento
No fue la Iglesia catlica la que invent la idea de un canon de las Escrituras.
La recibi como una herencia del pueblo judo. En efecto, haba un precedente en
el establecimiento progresivo que fueron haciendo los judos de un canon de
sus Escrituras, es decir, de lo que ser luego el Antiguo Testamento de los cristianos. En efecto, el pueblo de Israel haba tomado la costumbre de trasmitir por escrito el relato de los grandes acontecimientos que haban mareado su alianza con
Dios. En estos casos se conservaba el testimonio de la revelacin y de la historia de Dios con el pueblo que haba escogido. Se trataba por tanto de un acto de
tradicin, que conservaba y trasmita de generacin en generacin la palabra de
Dios con su autoridad normativa. Estos escritos fueron luego objeto de una recoleccin, que se llev a cabo en un tiempo relativamente alejado de los acontecimientos fundadores. Esla recoleccin comenz a partir del regreso del destie-
50
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
85
87
85. Cf. J. TRUILET, Constitution et clture du canon hebratque. Centre Sevres, o.c, 11-MI (en
l me inspiro en esta seccin).
86. F L A V I O JOSEFO, Adv. Apionem 1,9, texto traducido y comentado por P . Vallin en Centre Sevres, o.c, 229-231.
87. Cf. la lista de las hiptesis en J. TRUBLET, O.C, 122.
51
y sobre la canonicidad del Qohelet. Lo caracterstico de esta lista es que no recoge ms que los libros escritos en hebreo. Son los libros que hoy llamamos protocannicos, que son recibidos por lodos los judos y todos los cristianos. En el siglo X V I los reformadores volvieron a este canon palestino estricto.
E l judaismo helenista se mostraba ms acogedor con los libros recientes, algunos de los cuales haban sido compuestos directamente en griego. Se trata de lo
que el judaismo palestino llamaba los libros exteriores y que hoy se designan
como dutero-cannicos: fragmentos griegos de Ester, Judit, Tobas, 1 y 2 M a cabeos, Sabidura, Ben Sirac (o Eclesistico, libro que pas de la primera categora a la segunda), Baruc, los captulos 13-14 de Daniel y algunos otros. Esta lista
ms amplia tiene como base la traduccin griega de los Setenta, es decir la que se
hizo en Alejandra a partir del siglo III a. C. Una leyenda que recoge la Carta de
Aristeo, documento del siglo II a. C , contaba cmo la Ley de los judos haba
sido traducida del hebreo al griego por 72 sabios judos de Jerusaln, llegados expresamente a Alejandra con esta finalidad, a peticin del rey Tolomeo, y que haban acabado su trabajo en 72 das . Esta leyenda conoci un gran xito primero
en Filn y luego en los autores cristianos, Justino, Ireneo, Clemente de Alejandra, Tertuliano, Cirilo de Jerusaln, Eusebio, Epifanio, Juan Crisstomo, Jernimo, Hilario y Ambrosio, que la ampliaron e hicieron de esta traduccin un acontecimiento propiamente milagroso'*. L a Iglesia cristiana recibi con bastante
espontaneidad el texto de los Setenta, como atestigua el hecho de que los escritos
del Nuevo Testamento citan generalmente el Antiguo segn esta traduccin griega y reconocen espontneamente a estos escritos la autoridad de Escrituras, es
decir, de testimonio inspirado de la Palabra de Dios. Pero la coleccin cristiana
de los Setenta fue algo ms estricta que la de los Setenta de los judos (excluye a
3 Esdras, 3 y 4 Macabeos, los salmos de Salomn...). Sin teorizar nunca sobre
ello, los autores del Nuevo Testamento suponen adquirida la recepcin de este
canon de las Escrituras.
88
En la Iglesia antigua estas Escrituras fueron recibidas con el nombre de antigua alianza o antiguo testamento, en oposicin al corpus propiamente cristiano de las Escrituras apostlicas. Esto designacin indica toda la distancia de los
cristianos respecto a los judos en su manera de considerar a estas Escrituras. Los
autores de los tres primeros siglos citan igualmente a los libros hebreos y a los l i bros griegos. L a preocupacin de dar la lista de los libros del Antiguo Testamento se expresa en muy pocas ocasiones. Encontramos una listo que ofrece Melitn
de Sardes, obispo de la segunda mitad del siglo II, en un texto que recoge Eusebio. Melitn dice que fue a Oriente y que all conoci con exactitud los escritos
admitidos del Antiguo Testamento (es la primera vez que aparece esta denominacin para designar a un grupo de textos) . La lista que da de los libros admitidos es la del canon palestino, lo cual no es de exlraar si hizo el viaje a Jerusaln. A partir de Orgenes, las controversias con los judos obligan a cierto
nmero de escritores cristianos a volver al canon palestino (Atanasio, Cirilo de
90
52
53
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Jerusaln, Epifanio, Jernimo). Pero esta posicin se queda mucho ms en el orden de los principios que en el de la prctica, ya que estos autores siguen citando
los libros griegos. En Occidente, si Hilario y Rufino sufren la influencia de sus
contemporneos griegos, Ambrosio y Agustn no hacen estas distinciones. Este
ltimo, consciente de que hay ciertas franjas en el establecimiento del canon y de
que no necesariamente son recibidos todos los libros en todas las Iglesias, da una
lista completa del canon griego y cuenta entonces 44 libros .
91
Sabed que ninguna profeca de la Escritura puede ser interpretada por cuenta
propia, pues ninguna profeca procede de la voluntad humana, sino que, impulsados por el Espritu Santo, algunos hombres hablaron de parte de Dios (2 Pe 1, 2021).
96
97
98
99
11
10
De esla manera se ponen en parangn la apostolicidad (del Nuevo Testamento), la profeca (del Antiguo Testamento) y la inspiracin que les es comn. Ms
adelante, el autor menciona el corpus paulino bajo el ttulo de Escrituras:
En este sentido os ha escrito tambin nuestro hermano Pablo, segn la sabidura que le fue otorgada. Lo hace en todas las cartas en las que se ocupa de estas
cosas, y en las que hay algunos puntos difciles de comprender, puntos que los que
carecen de instruccin y firmeza interpretan errneamente, como hacen con el resto de las Escrituras (2 Pe 3, 15-16).
!"
chrisliana 2,8: texto trad. y comentado por B . M A R T N , Obras de san
Agustn X V , B A C , Madrid 1977, 124-127.
92. P. V A L L J N , Laformation de la Bible chriienne. Centre Sevres, o.c, 214.
93. Cf. J . N . A L E m , La seconde pttre de Fierre et le canon du Nouveu Testament Centre Sevres, o.c, 241.
189 y 220.
54
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
una vacilacin en algunos libros; esta vacilacin haba tenido lugar tambin a
propsito de la Primera carta de Clemente y de la Didach, signo de la gran autoridad de que gozaban en las Iglesias del siglo II.
Si en lo esencial el canon del Nuevo Testamento es ya algo adquirido, en
cuanto a su principio y a su contenido, a finales del siglo II, seguir habiendo algunas dudas en el caso de ciertos escritos discutidos (Hebreos, algunas epstolas
catlicas y el Apocalipsis) hasta finales del IV. L a lista establecida por Eusebio
de Cesrea comprueba la existencia de libros homologados, de libros discutidos
y de libros apcrifos. Durante el siglo V algunos concilios africanos nos ofrecen
la lista de los escritos del Nuevo Testamento que se encuentra en el decreto llamado de Gelasio . Pero habr que aguardar al concilio de Florencia (1442) con
su decreto para los jacobitas para ver cmo un concilio ecumnico da la lista de
los libros sagrados. Es la misma lista que recoger luego el concilio de Trento en
el decreto Sacwsancta de 1546 .
101
101
101
,oS
Por tanto, no son los libros de la Escritura los que se autorizan a s mismos
como canon. La lista de libros de la Escritura no es bblica. Esto se verifica para
los dos Testamentos, aunque la conciencia de la gnesis de un cuerpo aparece en
el entramado de los mismos a travs de la relcctura repetida de los documentos
anteriores. En los dos casos la tradicin viva de un pueblo produjo, recogi luego
y canoniz finalmente unos libros (biblia), es decir, una biblia o una biblioteca. Para el Antiguo Testamento el proceso fue sobre todo diacrnico, ya que
los libros se fueron aadiendo unos a otros en el curso del tiempo hasta un punto
de parada. Para el Nuevo Testamento fue ms bien sincrnico, ya que se juzga
que todos los libros dan testimonio de un acontecimiento fundador a cuya poca
pertenecen . Este dato factual no es contingente. Dada la comprensin judeocristiana de la revelacin, no era posible que fuera de otro modo. No puede ser
107
103'
D?t79 ^
'
'
t n d
1171
1351-1352.
P R I M E R O S D I S C U R S O S C R I S T I A N O S Y T R A D I C I N DI! L A F E
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E L DIOS D E L A S A L V A C I N
El canon de las Escrituras es una regla de fe. Pues bien, esla misma fe expuso
su contenido en aquel mismo momento, bajo la forma de una unidad simple, en
los Smbolos de fe, que son tambin reglas de fe y por mnto cnones. E l canon tiene un valor simblico, lo mismo que el Smbolo tiene un valor cannico.
Entre el Smbolo y el canon existe la misma relacin que se da entre una unidad
simple y una totalidad mltiple. E l Smbolo resume la fe en su sentido; el canon
colecciona la totalidad de los testimonios autnticos de esta misma fe. E l Smbolo
y el canon son inseparables. E n este sentido el Smbolo es un canon en el canon,
es decir, la regla de lectura, venida de la tradicin, de la regla que son las Escrituras. Se encuentra la misma paradoja en los dos casos; ciertos actos de la Iglesia
post-apostlica pretenden tener una autoridad apostlica. L o mismo ocurra en el
caso del episcopado.
C A P T U L O II
El contenido de la tradicin:
regla de fe y smbolos (siglos II-V)
por
B.
SESBO
Dogma e historia
El orden de la tradicin, como hemos visto, fue tomando cuerpo a travs de
tres expresiones solidarias; la sucesin apostlica, el canon de las Escrituras y los
Smbolos de fe. Las dos primeras tienen sobre todo el valor de ser una garanta
formal de la fidelidad de la iglesia a la tradicin apostlica. La tercera explcita
su contenido. Por este ttulo reviste una importancia particular. En ella se concreta de forma privilegiada la regla de fe cristiana, cuya expresin va a crear un
gnero literario original al que se le dar el nombre de Smbolo. Los artculos
de fe que desarrollan estos textos de la Iglesia constituyen el corazn mismo del
dogma cristiano. Porque los Smbolos de fe atestiguan que la fe cristiana, si es
ante todo y sobre todo un creer en, tambin incluyen un creer que.
Los primeros documentos dogmticos de la tradicin eclesial son efectivamente los Smbolos de fe. En el Enchiridion Symbolorum de Denzinger , la clebre obra que presenta una seleccin de los mayores textos dogmticos de la Iglesia, los primeros documentos que se citan son los Smbolos de la fe. Tienen una
autoridad superior a la de los textos conciliares, ya que es una tradicin de los
concilios recibirlos, del mismo modo que reciben las Escrituras. Su estudio es
por tanto uno de los fundamentos de la historia de los dogmas.
Como ms tarde los dogmas, los Smbolos tienen una historia. Su paradoja es
que no pertenecen ya a la Escritura, cerrada una vez para siempre con la desaparicin de la generacin apostlica, a pesar de que pretenden tener una autoridad
apostlica, tal como se reconoce particularmente en Occidente con el Smbolo
llamado de los apstoles. En efecto, una leyenda tarda afirmaba que los artculos del Smbolo occidental haban sido compuestos por los doce apstoles reunidos en Pentecosts. Esta paradoja hace pensar en un lento proceso que se origin
1
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E L DIOS D E L A S A L V A C I N
en las frmulas de fe del Nuevo Testamento y que llev, a travs de la rica diversidad de los Credos debidos a un autor, a la constitucin de unas frmulas autnticamente eclesiales, segn dos lneas distintas en Oriente y en Occidente.
Esta primera historia del dogma antes del dogma, de la cosa antes de la palabra, es la que nos gustara trazar en este captulo. Para hacer que se comprenda
mejor la naturaleza y la importancia de este desarrollo no ser intil detenerse
primero en las funciones del Smbolo de fe en la Iglesia.
T E X T O S V C O M E N T A R I O S A N T I G U O S ; F . H A K N , Bibliothek
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E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE..
der Symbole
und
Glau-
1.
L AFUNCIN CONFESANTE
Puede parecer una tautologa afirmar la funcin confesante de unas frmulas llamadas confesiones de fe. Pero se trata de llamar la atencin sobre qu es
lo que implica la denominacin que se confiere a este gnero literario. L a atencin recae en este caso sobre el acto de confesar y sobre el sujeto que confiesa,
tanto si se trata del creyente individual como de l a comunidad.
A partir de la prctica concreta de! reconocimiento mutuo, este texto nos indica la naturaleza del smbolo, tal como ste acta en el funcionamiento de todo
lenguaje (relacin entre dos significantes) y tal como se verifica en el caso particular de los Smbolos de fe, frmulas de compromiso o de juramento y signos de
reconocimiento entre los cristianos.
2.
60
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
5. Cf. concilio de Laodicea, can. 7; Hefele-Leclercq, o.c, 1.1, 2, Letouzey, Paris 1907, 9 9 9 . - Sobre este tema, cf. P. Tlf. CAMELO")', Symbole de Nice ou foi de Nice?: Orienialia Christiana Peridica X m ( 1 9 4 7 ) 4 2 5 - 4 3 3 .
6. Cf. R U F I N O D E A Q U I L E Y A , Comm. in Symbolum apost. 2: PL 2 1 , 3 3 8 .
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE...
61
10
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E L DIOS D E L A S A L V A C I N
2.
L A FUNCIN DOCTRINAL
El arte de confesar la fe tiene un contenido. En el lenguaje corriente el trmino de confesin de fe o de Smbolo lleg a evocar incluso ms directamente el
contenido de la fe que el acto de confesarla. Este contenido resume lo esencial de
la fe: asegura, por consiguiente, la funcin doctrinal del Credo.
Se puede llamar "palabra abreviada" -dice Orgenes- a la fe del Smbolo que
se transmite a los creyentes y en la que se contiene la suma de todo el misterio, encerrado en unas frmulas breves .
12
En la frmula breve del Smbolo lodo tiene sentido, lo que se dice y la manera
de decirlo, la serie de artculos y la estructura que los articula. L a confesin de fe
es la referencia doctrinal primera de todo discurso en Ja fe. Por este ttulo tiene un
carcter normativo, ya que dice aquello a lo que compromete la obediencia de la
fe. E l Smbolo aparece entonces como una expresin privilegiada de la regla de
fe o de la regla de verdad, frmulas familiares a unos hombres como Ireneo y
Tertuliano.
Las frmulas de confesin tendrn por esta razn un papel esencial en la iniciacin cristiana: proporcionarn el esquema bsico de la formacin de los catecmenos. L a catequesis ser la segunda situacin en la vida generadora de
Smbolos. Pero tanto si se trata de la catcquesis como de la liturgia, de hecho nos
vemos conducidos de ordinario al bautismo.
Para situar con ms precisin la funcin doctrinal del Credo respecto al conjunto del discurso cristiano, ser interesante hacer dos aproximaciones sucesivas.
En una primera aproximacin, el Smbolo se muestra como el punto focal
hacia el que convergen todas las lneas de fuerza de la revelacin atestiguada en
11. JUSTINO, Dilogo con Trifn 30,3; 7 6 , 6 ; 8 5 , 2 ; Padres apologistas, 349s, 4 3 9 , 4 5 3 .
12. ORGENES, Comm. in Romanos 7, 19: PG 14, 1154.
63
las Escrituras; despus de haberse condensado en la frmula breve, sta se ir extendiendo de nuevo en una red divergente en el discurso pluriforme de la tradicin eclesial. La totalidad de la fe se encuentra all reunida en una unidad simple.
De este modo, el nacimiento de los smbolos es significativo de cmo pasa el discurso desde la Escrituras hasta la literatura post-apostlica.
Respecto a las Escrituras el Smbolo es una culminacin y una recapitulacin
que indica su sentido. Presenta de manera sencilla la unidad inmanente a la diversidad del rico testimonio del Antiguo y del Nuevo Testamento. Expresa la unidad de una diversidad; por este ttulo, es un acto de interpretacin de las Escrituras. Como hemos visto, tiene un estatuto paradjico, ya que se presenta con una
autoridad apostlica y que tiene un valor normativo para la fe, mientras que no
pertenece como tal a las Escrituras. Es, por el contrario, una frmula oral que
tiene que seguir estando viva.
Por otra parte, el Smbolo se presenta como un punto de partida, como la clula madre de la tradicin eclesial. Habr incluso varias generaciones de Smbolos, cuyas funciones doctrinales se irn diversificando. Ms globalmenle, el Smbolo ser la matriz de la enseanza catequetica y el punto de partida del discurso
dogmtico, ya que las primeras definiciones de fe lomarn la forma de aadidos
al Smbolo. Servir adems de referencia fundamental para el comentario y la interpretacin de las Escrituras, as como para la elaboracin de las teologas. Por
consiguiente, est en el corazn de la tradicin viva de la fe.
Pero esta primera aproximacin sigue siendo insuficiente, ya que no acaba de
dar cuenta de la duracin en que se inscribe el origen de los Smbolos. En definitiva, acreditara la leyenda de la redaccin del Smbolo por los doce apstoles,
uno tras otro, el da de Pentecosts . Una segunda aproximacin nos invita entonces a considerar el desplazamiento en el tiempo de este punto focal, considerado hasta ahora en el momento de su aparicin. L a duracin revela entonces un
ya-ahora de la confesin de fe en la Escritura, ya que sta corresponde a una necesidad original de las comunidades apostlicas y sus primeras formulaciones se
encuentran inscritas en el Nuevo Testamento. L a duracin revela adems un todava-no, dado que no encontramos Smbolos ya constituidos al da siguiente de
cerrarse el Nuevo Testamento. A l contrario, asistimos a una estructuracin progresiva de las frmulas, que supone en primer lugar un tiempo de gran fluidez,
antes de llegar a la fijacin de un modelo comn, a pesar de ciertas variantes que
pueda haber entre ellas. Todo este plazo es muy instructivo para comprender la
naturaleza del Smbolo y las situaciones vitales que presidieron su constitucin.
11
Finalmente el Smbolo, considerado como frmula breve, no qued suprimido por sus propios desarrollos. Porque siguen todava en pie las funciones a las
que responde. E l Credo se sigue transmitiendo en presente de indicativo en una
expresin que debe permanecer viva. Por eso, aunque las frmulas propiamente
litrgicas nos parecen ya fijadas desde hace mucho tiempo, existe sin embargo
una historia del Smbolo que contina a travs de las edades. Esta historia hace
alternar perodos de calma con tiempos de la mayor creatividad. Pero siempre
que se plantea de nuevo la cuestin del Smbolo de manera urgente, se trata siempre de un signo importante para la vida de fe en la Iglesia.
64
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
I.
L A SITUACIN D E L A S CONFESIONES D E FE E N E L N U E V O
65
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE...
Frmulas
Nuevo
Padres
Kerigma
confesiones
br :vcs
slc i>ans
(Rom 10,9...)
sucefco de
Jess nuerto
y resi ;itado
(Hch 2 , 14-39...)
binarias
ternarias
Padre+Cristo
P ad re+Hijo+Espritu
O Coi
8,6...)
Cor 2,4-6
Ef 4 4-6
M t 2 8 , 19-20
(1
i
Correspondencia
Estruc ura trinitaria del keri jma
Frmula-puente
A quel que resucit a Jes is
TESTAMENTO
Jess + ttulo
y
Testamento
cristolgicas
Apostlicos
Aer tico
ICHT1HUS
Ignacip de
l
Anlio [iia
Jesu-- .nsto
Hijo de Dios ^
Salvador T
Policarpo
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Igna i o
Clemente le Roma
Poli O rpo
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Policarpo
siglo
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siglo
IV
14. Sobre esta cuestin cf. J . X . D . K G L L Y , Primitivos Credos cristianos, o. c, cap. I, 1 5 - 4 5 . P .
BENDIT, Les origines du Symbole des apotres dans le Nouveau Testament: L V 2 ( 1 9 5 2 ) 3 9 - 6 0 .
15. Cf. O. C U L L M A N N , o.c,
109-110.
siglo
VIH
Tertuliano
Hiplito
a antigua (R)
Frmula TO
del Smbolo d. los apstoles
Orgenes
Smbolo dt Cesrea de Palestina
Smbolo di Nicea ( 3 2 5 )
Smbolo di Jerusaln (hacia 3 4 8 )
Smbolo di Nicea-Constantin. ( 3 8 1 )
66
67
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
da de la fe (martyrion, mrtir) en la persecucin constituir el contexto privilegiado para el uso de esta frmula cristiana .
Este modelo de confesin de fe ir evolucionando hacia una cristalizacin en
la que los ttulos combinados entre s se convertirn en simples aposiciones al
nombre de Jess. A l mismo tiempo perder intensidad su carga afectiva. L a constelacin Jesu-Cristo o el Cristo Jess es ya frecuente en san Pablo. Aparecen
tambin en sus epstolas otras frmulas ms completas: Nuestro Seor JesuCristo (por ejemplo, C o l 3,1) y Jesu-Cristo nuestro Seor (por ejemplo, E f
3,11). Hoy volvemos a descubrir el valor de confesin que se inscribe en estas
expresiones unidas: no es exactamente lo mismo decir Jess que decir Cristo.
16
(1 Cor 15,3-5)
A este modelo se refieren muchos textos del Nuevo Testamento bajo la forma
de una cita parcial o una alusin. Se evoca entonces toda la secuencia a partir de
un miembro significativo (por ejemplo, 1 Tes 4,14; 5,10; Gal 1,4; 2,20; Rom
4,25; 8,34; etc.).
Este mismo kerigma cristolgico puede estar tambin subyacente en algunos
esquemas particulares de exposicin: por ejemplo, el del abajamiento y la elevacin (FIp 2,6-11) -que ser acogido en Oriente- o el de la cristologa llamada de
dos grados (Rom 1,3-4 y 1 Pe 3,18), que distingue al Cristo segn la carne (en
virtud de su nacimiento humano y de su muerte) y al Cristo segn el Espritu
(en virtud de su resurreccin). Tal ser el esquema de la tradicin occidental .
17
Pero puede ser que esto no de cuenta de toda la realidad: aqu existe adems
una frmula-puente con el kerigma: .Aquel que resucit de entre los muertos a
Jess nuestro Seor (Rom 4,24; 8,11; 2 Cor 4,14; Col 2,12; 1 Pe 1,21). Esla frmula es a la vez histrica y binaria, ya que menciona a Dios y a Jess. Pues bien,
parece ser la que mejor se adapta al ambiente judo, en el que se manten/a viva la
esperanza de la resurreccin de los muertos, ms bien que al ambiente pagano,
para el que sta constitua un grave obstculo para la fe. Por tanto, es probable
que esta frmula haya cristalizado a partir del kerigma a los judos.
Qu hay que pensar de la ausencia del Espritu Santo en este modelo? Se explica en la medida en que se trata de frmulas catequticas y no litrgicas o bautismales. En efecto, el Espritu es mucho menos el objeto de una enseanza que el
sujeto, por cuyo poder y gracia se anuncia y se confiesa la fe: Nadie puede decir
Jess es Seor, si no est movido por el Espritu Santo (1 Cor 12,3).
18.
226.
678; O. C U L L M A N N 8 2
Cf. O. C l J l . L M A N N , O . C , 97.
68
EL DIOS DE LA SALVACIN
69
PADRES APOSTLICOS
Este texto es importante por varios ttulos: reproduce, de forma bien acuada,
la secuencia kerigmlica heredada de la tradicin neoteslamentaria. Pero introduce algunas novedades notables, Menciona el nacimiento virginal de Jess, un dato que siempre estuvo ausente de los kerigmas del Nuevo Testamento, pero que
pertenecer en adelante a todos los Credos cristolgicos. Recoge igualmente la
mencin que se har clsica: bajo Poncio Pilato (indicacin ya presente en
Hch 3,13 y en 1 Tim 6,13). La frmula ignaciana est tambin marcada por el cuo de la actualidad, al mismo tiempo que repite el mensaje tradicional. E l adverbio verdaderamente repetido cuatro veces, hace manifiesta la intencin de oponerse a los herejes docetas que se niegan a creer en la verdadera humanidad de
Jess. E l Credo se convierte de este modo en una regla de fe, que distingue a
20
21.
C f . J . N . D . K E L L Y , o.c.
87-93.
24.
666.
Tralianos
70
EL DIOS DE L A SALVACIN
EL CONTENIDO DE LA TRADICIN; REGLA DE FE..
36
Creyendo
dio gloria
. al que resucit a nuestro Seor Jesucristo de entre los muertos y le
17
Es evidente el parentesco con las frmulas paulinas. Pero esta vez la enumeracin parte de Padre y desciende hasta el Espritu.
La Didach recoge por su parte la herencia de la frmula bautismal presente
en Mateo:
Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas
estas cosas, bautizad en el nombre tlcl Padre y del Hijo y del Espritu Santo en
agua viva".
Esta frmula de la Didach es un relevo capital en la gnesis de los Smbolos. Es un testimonio privilegiado del uso de un Credo ternario en el contexto
bautismal. Pues bien, resulta que es dentro de este esquema ternario donde se va a
establecer la unidad de los diversos modelos de confesiones de fe.
3. E L MARIDAJE D E L A S F O R J A S CRSTOLGCAS
V TRINITARIAS
A C
e m a r i
0y
71
de emplearse ya este trmino). Vemos cmo se realiza, a travs de varios titubeos, en Justino y en Ireneo, a lo largo de la segunda mitad del siglo II. Se trata de
un hecho irreversible. He aqu como podemos intentar una reconstruccin de las
cosas.
Por una parte, la frmula trinitaria se va revistiendo de nuevos contenidos a
ejemplo de sus antecedentes neotes lamentar ios binarios y ternarios: la mencin
de cada nombre divino va acompaada de un atributo, de un ttulo o de una actividad que le es propia en la historia de la salvacin. Se confiesa al Padre como
creador o soberano del universo ipantokratr). Una titulacin ms o menos desarrollada acompaa a la mencin del Hijo, e incluso a veces se advierte una cita
breve de la secuencia kerigmtica (por ejemplo: que fue crucificado bajo Poncio
Pilato. A l nombre del Espritu se asocia la profeca; luego se nombra a la Iglesia, la resurreccin de la carne o el perdn de los pecados. Estos desarrollos son
siempre el fruto de la actividad bautismal de la Iglesia .
50
12
Habra que citar aqu numerosos textos. Quedmonos slo con esta hermosa
frmula, lcidamente construida, de Ireneo:
Y he aqu la regla de mieslra fe. el fundamento del edificio y lo que da firmeza a nuestra conduda:
Dios Pudre, increado, que no est contenido, invisible, Dios nico, creador del
universo; ste [es] el primer artculo de nuestra fe.
Pero como segundo artculo: el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jess
nuestro Seor, que se apareci a los jiro fe tas segn el gnero de su profeca y segn el estado de las economas del Padre; por quien fueron hechas todas las cosas;
que adems, al final de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la
vida y realizar una comunin entre Dios y el hombre.
Y como tercer artculo: el Espritu Santo, por el que los profetas profetizaron
y los Padres conocieron lo que concierne a Dios y los justos fueron guiados por el
camino de la justicia y que, al final de los empos, se derram de una forma nueva
30. Epistula aposiolorum: DzS 1; ['apiro de Der-lialysch: DzS 12; JUSTINO, / Apologa, 61,3 y
10: Padres apologetas, 250s. en una descripcin del bautismo; IRENEO, A/7 1,3,6 y TU, 1,2 (frmulas
binarias); IV,33,7 (frmula trinara): Rousseau 39, 277 v 51s.
31. Cf. J. N . D. KJLLLY, o.c, 93-106; O. Cui L M A N X . O.C . 109ss.; W.RORDORP, art cit,221.
32. IRENEO, AHI. 10,1: Rousseau,65s.
72
sobre nuestra humanidad para renovar al hombre por toda la tierra con vistas a
Dios".
Esta frmula de Ireneo es interesante por su intencin doctrinal: intenta presentar la regla de la fe cristiana, fuertemente estructurada en torno a tres nombres
divinos convertidos en objeto de tres artculos de fe. Es la primera vez que nos
encontramos con el trmino artculo, llamado a tener xito en la tradicin de la
Iglesia. E l contenido del kerigma se sita debidamente en el segundo artculo, segn unos ttulos especialmente desarrollados. Encontramos all la mencin de la
encarnacin, de la muerte y de la resurreccin, trascritos estos dos ltimos en el
vocabulario propio de Ireneo. La intencin catequtica parece ser entonces la que
predomina, pero se trata de una catequesis bautismal, ya que Ireneo indica inmediatamente despus que el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por
estos tres artculos que constituyen los tres captulos de nuestro sello .
Justino e Ireneo son para nosotros los testigos de este maridaje de las frmulas, pero no es seguro que sean ellos los autores. L a razn fundamental de esta
reunin debe buscarse en el presupuesto mutuo que exista entre los dos modelos
y que los animaba con un movimiento de convergencia. En efecto, la secuencia
cristolgica presupona un vnculo entre Jess y el Padre que lo haba enviado y
con el Espritu que l haba derramado. La enumeracin trinitaria, por su parte,
no era el fruto de una especulacin sobre Dios, sino una conclusin sacada de la
historia de la salvacin en la que se haban manifestado el Padre, el Hijo y el Espritu. Entre los dos modelos los ttulos de Cristo, cristalizacin de la confesin
breve del Nuevo Testamento, pudieron tener un papel de enlace, pues por una
parte se unieron al modelo cristolgico y por otro vinieron a acompaar a la mencin dei Hijo en el modelo trinitario. En cuanto al lugar eclesial de este maridaje,
es muy probable que fuera la catequesis bautismal: sta fue el lugar privilegiado
del encuentro entre la enseanza de la fe (contexto original de las frmulas cristolgicas) y la liturgia (contexto original de las frmulas trinitarias).
31
4.
E NOCCIDENTE:
HI. A N T I G U O S M B O L O R O M A N O ,
73
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N ; R E G L A D E FE..
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
16
LLAMADO
SMBOLO D E LOS
APSTOLES
34. IRENEO, Demostracin de ta predicacin apostlica, 6 (ed. Romero Pose), Ciudad, Nueva,
Madrid 1992, 6 2 - 6 4 . encontramos este mismo testimonio del maridaje de las frmulas en Justino,
Apologa 13,,3-3: Padres apologistas, 193-194.
35. IRENEO, Demostracin^!: Romero Pose, 6 5 .
36. Ib., 1 00: Romero Pose, 2 2 4 (trad. no literal)
dach. L a descripcin que nos ofrece de la tradicin del santo bautismo comprende un Smbolo bautismal en forma interrogativa. Se trata de un texto especialmente venerable, ya que es el antepasado directo y el ms antiguamente atestiguado de lo que la Iglesia de Occidente sigue llamando todava el Smbolo de
los apstoles;
- Crees en Dios Padre todopoderoso?
- S creo.
- Crees en Jesucristo, Hijo de Dios, que naci por el Espritu Santo de la virgen Mara, fue crucificado bajo Poncio Pilato, muri, resucit al tercer da viviendo de entre los muertos, subi a los cielos y est sentado a la derecha del Padre,
que vendr a juzgar a los vivos y a los muertos?
- S creo.
- Crees en el Espritu Santo, en la santa Iglesia?
- S creo .
Este dilogo acompaa a la triple inmersin bautismal. Es el sacerdote el que
recita la frmula del Smbolo. E l bautizado no hace ms que expresar la adhesin
de su fe. Despus de cada una de estas respuestas, el sacerdote le pone la mano en
la cabeza y lo sumerge en el agua. Este Credo, bastante breve, representa exactamente el punto de llegada de la gnesis anteriormente descrita: es una frmula trinitaria ampliada, que encierra en el segundo artculo la insercin de la secuencia
cristolgica.
Para obtener el Smbolo de los apstoles en su estado antiguo, basta con
hacer pasar el texto de la forma interrogativa y dialogada a la forma declaratoria;
se convierte entonces en una larga frase regida por el verbo creo. ste ser el
Credo de la Iglesia de Roma, es decir, la frmula romana antigua (llamada R),
atestiguada con algunas pequeas variantes a lo largo de todo el siglo IV . Ms
tarde vuelve a encontrarse en Ambrosio de Miln".
Este mismo Credo es el que se impone en todo el Occidente. En el siglo VIII
se enriquece (probablemente en la Galia) con algunos aadidos: del Padre se confiesa que es creador del ciclo y de la tierra; el segundo artculo recoge la mencin de la bajada a los infiernos; el tercero aade las de la comunin de los santos
y la vida eterna. Se trata, por tanto, de nuestro Smbolo actual, del texto recibido en todo el Occidente (con la sigla T).
Qu pensar de la atribucin de este Smbolo a los apstoles? Se trata de una
leyenda aceptada durante mucho tiempo en Occidente, mientras que parece ser
que no se conoci en Oriente. Se remonta a Ambrosio y a Rufino y se encuentra
ingenuamente narrada en un sermn del siglo VII, atribuido falsamente a
Agustn"". E l autor cuenta que los doce apstoles redactaron el Smbolo que lleva
su nombre el da de Pentecosts antes de separarse. Cada uno de ellos habra pronunciado uno de los doce artculos. (Pero es prcticamente imposible cortar el
Smbolo de manera convincente en doce artculos). En el siglo X V el humanista
Lorenzo Valla denunci el carcter legendario de esta opinin' .
37
38
11
3 7 . R(PLlTODllRoMA,7radlioaposl.2\:
SC 11 bis, 8 5 - 8 7 .
38. Cf. Codex Laudianus, Profesin suscrita por Marcelo de Ancira y texto comentado por Rufino: DzS 11 - 1 2 , - Sobre la historia de este Smbolo, cf. P. Til. C A M U L O T , Le Symbole des apotres, origines, dveloppement, signijication : L V 2 ( 1 9 5 2 ) 6 1 - 8 0 .
3 9 . AMBROSIO, Expl. Symboli: DzS 13; - AUSTIN, Sermo 2 1 3 : DzS 14.
40.
A M U R O S I O DE M I L N , Epist. 4 2 , 5 : PL 1 6 , 1 1 7 4 . - Rut-im,xp.
Symboli 2 : PL 2 1 , 3 3 7 . - I ' S E U -
D O - A G U S T I N , Sermo 2 4 0 : PL 3 9 , 2 1 8 9 .
74
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
75
EL CONTENIDO D EL A TRADICIN: R E G L A D E FE
Era costumbre en Oriente que cada gran Iglesia poseyera su frmula particular de Credo. La estructura era sin duda comn, pero las variantes podan ser numerosas. Cuando un obispo entraba en funciones, enviaba a sus hermanos en el
episcopado la frmula de su fe, es decir, el Smbolo de su Iglesia. stos mostraban entonces su reconocimiento del Smbolo de su hermano y lo admitan en
su comunin. Parece ser que este sistema funcion durante largo tiempo, hasta
que se generaliz el uso del futuro Smbolo de Nicea-Constantinopla. Uno de los
Smbolos ms clebres del siglo IV fue el de Jerusaln, ampliamente comentado
a los catecmenos por Cirilo (por el ao 348). Han llegado a nosotros numerosas
frmulas a partir del final del siglo IV (Smbolos de Salamina, de Antioqua, de
Mopsuestia, etc.) .
45
5.
Gracias a Eusebio de Cesrea que lo cit ante el concilio de Nicea y que quizs lo redact en parte, conocemos el Snodo bautismal de la Iglesia de Cesrea
de Palestina. Su segundo artculo, consagrado al Hijo, es tpico de la tradicin
oriental: entre los ttulos de Cristo y la mencin de la encarnacin desarrolla, utilizando un lenguaje pnico, lo que tiene que ver con el origen divino del Hijo antes de lodos los siglos. Esta insistencia, un tanto metafsica a los ojos de Occidente, seala el lugar de los futuros grandes debates doctrinales de Oriente. Este
segundo artculo se nos presenta hoy como un borrador del futuro Smbolo de
Nicea-Constantinopla:
Y (creemos) en un solo Seor Jesucristo, el Verbo de Dios, Dios de Dios,
Luz de Luz, Vida de Vida, Hijo nico engendrado, Primognito de toda criatura,
engendrado del Padre antes de todos los siglos, por el que todo uc hecho, que por
nuestra salvacin se encam, comparti la vida de los hombres, sufri, resucit el
tercer da, subi junto al Padre y volver en la gloria a juzgar a los vivos y a los
muertos",
Smbolos conciliares
Con el concilio de Nicea (ao 325) comienza una nueva etapa de la historia
de los Smbolos. En efecto, se busca una solucin a la crisis doctrinal, procediendo al aadido de algunas expresiones ms tcnicas a los artculos en litigio.
Por eso el concilio de Nicea aadi al Smbolo el famoso consustancial al Padre, a fin de responder a las crticas arrianas. L a entrada del vocabulario de la filosofa griega en un Smbolo de lenguaje puramente bblico hasta entonces fue
todo un escndalo. Las Iglesias lardaron cincuenta aos en aceptarlo: se celebraron innumerables snodos, proponiendo cada uno de ellos una frmula de fe que
reflejaba las tendencias doctrinales de la mayora de los obispos presentes. Estas
frmulas sern unas veces ortodoxas, otras ambiguas debido a ciertos silencios, y
otras francamente herticas. La reconciliacin llegar en el momento del concilio
1 de Constannopla (el ao 381), que aportara adems todas las precisiones necesarias sobre la divinidad del Espritu Santo, lo mismo que haba hecho Nicea a
propsito de la divinidad del Hijo" .
Los antiguos Credos eran Credos para catecmenos, escribe H . C. Turner; los
nuevos son Credos para obispos . En efecto, vemos cmo el Smbolo se convierte en objeto de un uso propiamente dogmtico. Es el lugar de la definicin conciliar. Se trata, por tanto, de otra generacin de Smbolos: lo que ganan en precisin doctrinal, lo pierden en fuerza litrgica. Por eso el concilio de feso decidir
que no se aada ya nada al Smbolo. La definicin de Calcedonia (ao 451) se
expresar en un texto separado, de composicin todava simblica, pero que no
pretender ya un uso catequcco o litrgico.
6
47
El Smbolo
Niceno-constantinopolitano
E l origen de este Smbolo atribuido oficialmente al primer Concilio de Constantinopta por el de Calcedonia resulta un tanto oscuro. Sea lo que fuere de las
numerosas hiptesis emitidas, es muy probable que el Concilio de Constantinopla
4 5 . DzS 4 1 - 4 5 y 5 0 - 5 1 .
-ll\.
76
1L C O N T E N I D O D E \ A T R A D I C I N : R E G L A D E F E . . .
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
lo enmendase, completase y promulgase sin haberlo compuesto de verdad" . Despus de conocer un momento de eclipse en la primera mitad del siglo V , este Credo fue adoptado en casi todo el Oriente como Smbolo bautismal a partir del siglo
V I ' y, lo que es ms importante an para su xito, fue introducido por aquella
misma poca en la liturgia de la misa, primero en Oriente (a partir de Constantinopla) y luego en Occidente, donde se generaliz su uso progresivamente: en Espaa a finales del siglo VI, en Irlanda, luego en Galia y en Germania en el VIII,
para ser adoptado en Roma en el IX. Pero el Occidente tendr el atrevimiento de
proceder de forma unilateral a un nuevo aadido: el del Filioque, afirmando
que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Este accidente alimentar
un largo litigio entre Oriente y Occidente, que no se ha resuelto todava .
4
50
Es este Smbolo el que hoy se proclama y se canta todava en las liturgias dominicales. Ha llegado hasta nosotros llevado por siglos de confesin de la fe.
Constituye una referencia ecumnica capital entre las Iglesias divididas.
Los documentos simblicos teolgicos y confesionales.
Nacer otra generacin de Smbolos en la Iglesia latina con ocasin de sus
reuniones conciliares; se tratar entonces de Smbolos para telogos, esto es, de
catlogos ms o menos completos de los puntos de la fe. L a Reforma del siglo
XVI dar tambin origen a nuevas confesiones de fe, bastante desarrolladas, portadoras de las dos funciones tradicionales, confesante y doctrinal, para las nuevas
Iglesias: Confesin luterana de Augsburgo de 1530, los 39 Artculos de la comunin anglicana en 1563, la Confesin helvtica posterior de 1566, la Confesin
reformada de La Rochelle de 1571 y otras muchas ms. E l siglo X X atestigua
Umbin el carcter vivo de la funcin del Smbolo en la Iglesia: por ejemplo, la
Confesin de Barmcn emitida en 1933 por la Iglesia confesante de Alemania
para resistir al nazismo, las Confesiones propuestas por el Consejo ecumnico de
las Iglesias, el Credo de Pablo VI en 1968, o tambin los esfuerzos recientes de
numerosos cristianos para decir su fe en la actualidad de su tiempo. L a funcin
del Smbolo responde a una necesidad constante. La clula-madre del discurso
cristiano es tambin un punto de retorno constante para la preparacin catecumenal y la catequesis, la predicacin, la liturgia, la teologa y el dogma. Es el lugar
esencial de la verificacin de la fe. Por eso da lugar peridicamente a nuevas formulaciones, sin que por ello se renuncie nunca a las primeras.
Este carcter vivo, evolutivo y diferenciado, del Smbolo en la historia de la
Iglesia no pone en discusin a las grandes confesiones de fe de la Iglesia antigua,
en particular al Smbolo de los apstoles y al Niceno-constantinopolitano, que
siempre se han usado en la liturgia. Pero las adaptaciones y los desarrollos que
conoce el Credo en funcin de las cuestiones que surgen en la historia y en la cultura son el signo de que no pertenece al orden de una Escritura fijada una vez por
todas, sino al de una tradicin viva. Esta tiene que preocuparse de las nuevas
cuestiones que pudieran contradecir directa o indirectamente al mensaje esencial
77
de la fe. As es como pueden surgir ciertos problemas en un momento determinado al nivel de status confessionis, es decir, tomando un valor decisivo para el discernimiento de lo que pertenece al ser cristiano y de lo que le contradice: en N i cea, se trataba de la divinidad del Hijo, en Constan ti nopl a de la del Espritu
Santo; en el siglo XVI se trat, por parte de las Iglesias salidas de la Reforma, de
la justificacin por la fe.
I.
o.c 2 5 - 7
b r C U
r C e p O n
oecum
We
de Nice Chalcdoine,
cf. A . DE H A L L E U X ,
51. Pueden verse los textos de Agustn recogidos y analizados por H . Dti L U B A C , La fe cristiana,
141-144 y 275-302.
78
EL DIOS DE LA SALVACIN
pulso de la adhesin total y del don de s para con aquel a quien ha dado su fe; se
fa de Dios de manera absoluta y definitiva. L a dominante que se concedi al creer en no suprime por ello la importancia del creer que. Porque el enunciado de
los beneficios realizados por Dios en favor del hombre por medio de su Hijo y en
su Espritu supone un momento de verdad profesada. Pero la fe es ante todo
una adhesin de persona a persona; luego, es un conjunto estructurado de verdades que creer (lo cual es algo muy distinto de un catlogo). E l segundo aspecto
est subordinado al primero.
A l modelo del creer en hay que referir, al parecer, las dems construcciones
que se encuentran durante la gnesis de los Smbolos; por ejemplo, la ausencia de
toda expresin introductoria. Jess es Seor significa: Para m Jess es Seor, o Jess es mi Seor (cf. Flp 3,8), o nuestro Seor. Clemente de Roma,
en la frmula citada anteriormente dice: No tenemos un solo Dios...?, expresando por este giro de posesin la adhesin del creyente a Dios y a su Cristo. ste
es el Cristo del creyente, lo mismo que Dios era el Dios de Israel e Israel el pueblo de su Dios. L a fe afirma ante todo y sobre todo un vnculo existencial e histrico que va de persona a persona.
Una estructura dialogal
Como hemos visto, la afirmacin hecha en primera persona: Creo tom el
lugar de una respuesta situada en un dilogo. En la liturgia, el Credo declaratorio
viene despus del Smbolo bautismal, que proceda por preguntas. Aunque las
frmulas declaratorias son ms numerosas, la alusin al bautismo permite darse
cuenta de que el texto simblico al que se refiere un autor es el de las preguntas
bautismales. E l Crees...? indica la prioridad de la iniciativa creadora y salvfica de Dios respecto a la respuesta del creyente. Hay ante todo un Dios que, por su
Hijo y en su Espritu, se acerc al hombre para darse a l. Ellos fueron los primeros en actuar. Tienen derecho, por tanto, a plantear una pregunta al hombre. Les
toca la primera palabra. E l hombre slo tiene acceso a la segunda. Su palabra de
hombre no hace ms que responder a la palabra original de Dios. No olvidemos
que en el perodo que estamos considerando el dilogo de las preguntas bautismales constitua propiamente el lenguaje sacramental y performalivo de la entrada en el misterio de Cristo; pona ritmo a una triple inmersin que sumerga simblicamente al nefito en la muerte y resurreccin de Cristo y lo acoga en la
Iglesia. A l responder: Yo creo, el bautizado se apropiaba de la salvacin en Jesucristo: se salvaba por la gracia de Dios mediante su fe. Esta estructura dialgica
estaba ya presente en los discursos kerigmticos de los Hechos, en donde el
anuncio desarrollado del acontecimiento Jess provocaba la respuesta de la fe y
la decisin de hacerse bautizar (Hch 2,37-39; cf. 8,35-39).
Ms tarde, cuando se desarroll el eatecumenado, volvemos a encontrarnos
con un rito anlogo, pero esta vez preparatorio para el bautismo: el de la traditio
symboli, entrega del texto del Smbolo al catecmeno, seguido poco tiempo despus de la redditio symboli, es decir, de la profesin del Smbolo por el catecmeno ante la comunidad eclesial.
El Y O del yo creo es sin duda el de un creyente individual , pero el de un
creyente insertado en el Y O de toda la Iglesia, un Y O que es tambin un NOSO-
79
2.
ECONMICA
Cuntos artculos de fe hay que contar en el Credo? Esta cuestin ha conocido varias respuestas vacilantes, que intentaban organizar la sucesin de las afirmaciones de formas ms o menos extrnsecas. L a ms corriente consisti en contar doce artculos, ya que haba doce apstoles. Pero esta explicacin, bastante
tarda, no es suficientemente seria. La divisin del Smbolo en doce artculos vara de un comentador a otro.
Una frmula de Ireneo cuenta siete artculos, en relacin con el candelabro de
los siete brazos". Otras presentaciones ven cinco artculos, en referencia a la parbola evanglica de los cinco panes . Estas imgenes hacen percibir cierta vacilacin. Porque el Smbolo se desarroll en relacin con la Iglesia y con los efectos de la salvacin. Pero no se acaba de ver cmo articular estos nuevos puntos
con los tres artculos trinitarios. Una posibilidad consista en numerarlos simplemente junto con los tres nombres divinos. Se ensanchaba entonces la construccin del Creo en.... Pero apareci enseguida una dificultad: no se puede creer
en la Iglesia y en sus dones, por el mismo ttulo con que se cree en Dios Padre,
Hijo y Espritu. Se cree en la Iglesia, se cree en el misterio de la Iglesia, en una
acepcin totalmente distinta: pero la Iglesia no es Dios . De hecho, todas las afirmaciones relativas a la Iglesia y a los efectos de la salvacin pertenecen al artculo sobre el Espritu Santo.
Hemos encontrado igualmente algunas frmulas de dos artculos, que se prolongan hasta Ireneo y Tertuliano que conocen el mismo enriquecimiento procedente del kerigma cristolgico. Cmo interpretar este silencio sobre el Espritu
Santo? Habr acaso una vacilacin sobre su carcter personal? No lo parece, ya
que la presencia de los tres artculos est bien atestiguada en toda la tradicin
bautismal. L a efusin del Espritu Santo se relaciona normalmente con el bautismo. Y es imposible establecer que la estructura en tres artculos sea fruto de un
desarrollo de la de dos artculos. L a respuesta parece que ha de buscarse ms bien
en el contexto propio de las frmulas binarias, el del recuerdo de la regula veritais en el sentido de criterio de la verdad: si la fe juda se expresa por la frmula
un solo Dios, la fe cristiana le aade un solo Cristo. No se pretende entonces
resumir la totalidad de la fe, sino subrayar su originalidad esencial, la relacin de
54
35
52.
53.
54.
55.
80
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE..
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Dios Padre (el del Antiguo Testamento) con el Cristo que es su propio Hijo. Esta
relacin constitua la afirmacin central del kerigma. L a frmula binaria es la de
la enseanza catequtica y apologtica .
Sea lo que fuere de estas variantes en la expresin y en la interpretacin del
Smbolo, la nica estructura verdadera del mismo es la de los tres nombres divinos. L a prueba esl ya en la firmeza del esquema ternario en la Escritura, especialmente la orden bautismal de Mt 28, y en los primeros desarrollos del modelo
ternario. Los primeros Padres subrayaron la estructura trinitaria con mucha lucidez, como por ejemplo Justino dirigindose a los paganos:
81
la de Tertuliano que vincula los tres nombres divinos por medio del tema del envo o de la misin del Hijo y del Espritu para la salvacin de los hombres:
56
59
61
62
63
56.
/.,73.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
3usTWO,I Apologa 13,1-3' Padres apologistas 193-194: cf. tambin 6,1-2: Ib., 187.
Cf. El. Dr. L U B A C , o.c, 5 7 - 8 9 : Symbole trinitaire.
TEFILO DE ANTIDQUIA. Tres libros a Aullico , 15: Padres apologistas, 8 0 5 .
Tertuliano utiliza corrientemente este trmino en Adv
Praxeam:CC\.
CIPRIANO, Episl. 7 5 , 1 1 : Bayard, Bud, t.lT, 2 9 8 .
JERNIMO, pisi. 4 6 , 3 : PL 2 2 , 4 8 5 . H . de Lubac, o.c, 5 7 - 8 9 cita muchos texic-s en este senti-
do.
6 3 . Cf. H . DE L U B A C , O.C, 91 -134: Trinit
conomique.
Desde siempre y ms todava ahora, que estamos mejor instruidos por el Parclito, que conduce a la verdad completa, creemos que Dios es realmente nico,
pero con un modo de dispensacin que llamamos economa, de forma que ese
Dios nico ene tambin un Hijo, su Palabra, que sali de l y por el que todo fue
hecho y sin el cual no se hizo nada.
Creemos que ste fue enviado por el Padre en la Virgen y que naci de ella,
hombre y Dios, Hijo del hombre e Hijo de Dios, y que fue llamado Jesucristo; que
sufri, muri, fue sepultado segn las Escrituras, fue resucitado por el Padre, fue
restablecido en el ciclo y est sentado a la derecha del Padre, leniendo que venir a
juzgar a los vivos y a los muertos.
Es l el que envi de aquel lugar de parte del Padre, segn su promesa, al Espritu Santo Parclito, santificador de la fe de los que creen en el Padre y en el Hijo y
en el Espritu Santo* .
1
64. TERTULIANO, Adv. Praxeam 2: trad. de J . Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, 1.1, A u bier, Pars 1 9 6 6 , 6 7 .
6 5 . ID., De baptismo 6,2: SC 3 5 , 7 5 .
82
3.
83
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
EUCARSTICAS
61
Es interesante subrayar la semejanza que existe en la intuicin y en la estructura entre los Smbolos y las antiguas plegarias eucarsticas, llamadas anforas.
Estas ltimas comprenden igualmente tres tiempos que corresponden a las tres
personas divinas:
- el primer tiempo es el de la alabanza a Dios Padre por los beneficios de su
creacin y por sus disposiciones en la historia de la salvacin: corresponde al
prefacio;
- el segundo tiempo recuerda el acontecimiento central de esta historia realizado por Jesucristo: comprende la percopa de la institucin y la plegaria de memorial o de anamnesis, que menciona su muerte, su resurreccin, su ascensin
y su vuelta gloriosa;
- el tercer tiempo comprende la epclesis, es decir, la invocacin del Espritu Santo, tanto sobre los dones como sobre la comunidad, para que sta se convierta en el cuerpo de Cristo, y luego el conjunto de plegarias por la Iglesia. Justino comprendi muy bien este movimiento (En las anforas de la tradicin latina
est un tanto oculto, ya que en ellas hay dos epclesis, una sobre los dones antes
del relato de la institucin y otra sobre la comunidad despus de la consagracin).
Un anlisis ms detenido podra mostrar que muchas expresiones son comunes
entre estos dos tipos de frmulas litrgicas, que se desarrollaron como vasos comunicantes.
Pero la formalidad de la plegaria cucarstica es distinta de la del Smbolo: no
se trata ya del compromiso en la alianza, sino del memorial de la alianza, celebrado en la alabanza por la comunidad. L o que se profesa en el Smbolo, se celebra,
se vive y se actualiza en la Iglesia.
As pues, la estructura del Smbolo expresa algo que est en el corazn de la
fe cristiana:sta es una confesin indisociablemente trinitaria y cristolgica, puesto que es Cristo el que revela el misterio del Padre, del Hijo y del Espritu. Es
tambin un Credo histrico, que profesa la gran serie de iniciativas de Dios desde
el Alfa de la creacin hasta el Omega de la parusa. Alcanza a la actualidad de la
vida del cristiano a travs del misterio de la Iglesia. Saboreemos de un testigo del
siglo IV, Basilio de Cesrea, la expresin de la viva conciencia que tena la Iglesia antigua del valor del Smbolo de fe confesado en el momento del bautismo:
66
Cmo somos cristianos? Todo el mundo dir: por la fe. Pero de qu manera nos hemos salvado? Est claro: porque hemos renacido de arriba mediante la
gracia del bautismo. Porque cmo podramos serlo de otro modo? Despus de haber adquirido la ciencia de esta salvacin efectuada por el Padre y el Hijo y el Espritu Santo, vamos a prescindir de la forma de la enseanza recibida? [...] Tan lamentable es partir sin el bautismo como haber recibido un bautismo que carezca
de un solo punto venido de la tradicin. En cuanto a la profesin de fe que hicimos
cuando nuestra primera entrada, cuando nos apartamos de los dolos y nos acerca-
IV.
E L PRIMER
ARTCULO
1.
Se observa una primera diferencia entre los credos occidentales y los orientales: donde los primeros dicen simplemente Creo en Dios, los otros insisten en
la unidad divina, diciendo en un solo Dios. Esta mencin de la unidad se repetir a propsito del Hijo, del Espritu y de la Iglesia. Se ha buscado una interpretacin de tipo polmico de esta variante: el Oriente, siguiendo a Ireneo que tiene
como leitmotiv el lema un solo Dios, un solo Cristo, habra guardado firmemente la afirmacin repetida de uno soto contra los gnsticos que dividan la unidad de Dios en una multiplicidad de principios o de eones, o contra Marcin que
sostena que el Dios cruel del Antiguo Testamento no poda ser el Padre de Jess. E l Occidente, por el contrario, habra suprimido esta insistencia para luchar
contra el modalismo trinitario de los sabelianos .
68
Demostracin
84
La razn de fondo de esta diferencia se debe a que las dos formulaciones corresponden a dos modelos bblicos diferentes: la mencin repetida del uno solo se
remonta a los modelos paulinos (1 Cor 12,4-6 y E f 4,4-6; 1 Cor 8,6), mientras
que su ausencia se relaciona con la orden bautismal de Mt 28,19-20.
Siendo esto as, lo cierto es que la insistencia repetida en la unidad tiene un
sentido cristiano muy fuerte. E n el plano escriturstico representaba la herencia
juda dentro del cristianismo, que asuma por su cuenta la confesin de fe del A n tiguo Testamento: Un solo Dios (Eis ho Theos; monos ho Theos) (cf. Dt 6,4),
con toda la carga de alianza que all se encuentra, pero aadindole la especificidad cristiana: un solo Cristo. E l Dios de los cristianos es ciertamente el del Antiguo Testamento y no otro, pero confesado de una forma nueva, uno solo en tres
nombres distintos, segn una expresin de Tertuliano .
Esta insistencia es tambin una manera de decir la unidad de Dios mantenida
en la disposicin revelada por el Nuevo Testamento: la repeticin de uno solo
o el mismo delante de los tres nombres divinos presentados por el orden de su envo muestra que la salvacin viene de un nico origen, el Dios Padre (orden descendente), y se remonta a la misma fuente (orden ascendente), segn una nica
economa. Un solo Dios envi a un solo Hijo y derram un solo Espritu para hacer una sola Iglesia. De este modo, estos tres nombres no rompen la unidad de
Dios. Cada uno participa de esta unidad por su propio carcter nico.
70
2. Dios
85
EL DIOS DE LA SALVACIN
PADRE TODOPODEROSO
72
Esla expresin representa el corazn del primer artculo . Es fruto del desarrollo espontneo del nombre del Padre. Pero su constelacin es compleja y encierra un triple vnculo: el vnculo entre Dios y Padre, entre Padre y todopoderoso y entre Dios y todopoderoso. Se trata de un ttulo unificado o de
determinaciones distintas?
Dios todopoderoso: sta parece ser la expresin patrstica ms familiar antes del siglo I V . L a expresin completa aparece a mediados del siglo II en el
Martirio de Policarpo en un texto de tonalidad litrgica. Una formulacin equi-
75
76
valente aparece en Justino . Por eso, segn Rordorf el Sitz im Leben (el arraigo
vital) de la confesin de Dios, Padre todopoderoso debe buscarse en la liturgia
y especialmente en el comienzo de la gran plegaria eucarstica de alabanza al Padre, que pas a ser el Prefacio. Esta constelacin existi, por tanto, independientemente de los Credos y es una herencia de las bendiciones judas: se alaban
en un estilo hmnico la grandeza y los beneficios de Dios. Esto se expresa por los
nombres de Padre, de Pantokratr, de rey o de seor del universo, y luego de creador. L a liturgia admite fcilmente una cierta redundancia de ttulos.
Si nos remontamos al Nuevo Testamento y a los Setenta, no encontramos en
ningn sitio la expresin ya hecha. Pero sus elementos estn all. E n los Setenta
Kyrios Pantokratr traduce la expresin hebrea Yahv Sabaoth (2 Sm 5,10;
7,8). Tambin se traduce El Shaddai por Pantokratr (Job 5,17). Se encuentra
igualmente en Amos: Kyrios, ho Theos, ho Pantokratr : E l Seor Dios, el todopoderoso (Am 5,16). En el Nuevo Testamento el trmino Pantokratr es bastante raro (2 Cor 6,18 y nueve veces en el Apocalipsis, entre ellas una vez la expresin completa de Amos: A p 4,8). Se recogen entonces las expresiones de los
Setenta, en un contexto que es de ordinario el de la liturgia celestial. Es esto adems un signo de que el origen concreto de este ttulo en los Credos se encuentra
en la liturgia eucarstica primitiva, en la medida en que recoge la liturgia juda.
Por su parte, la pareja Dios Padre o Dios y Padre es muy frecuente en el
Nuevo Testamento (Gal 1,3; Flp 2,11; E f 4,6; 1 Cor 8,6).
E l sentido global de la constelacin no sustituye sin embargo al significado
propio de cada uno de sus elementos. Cuando se confiesa a Dios como Padre, de
quin se piensa que es Padre? De su Hijo Jesucristo, del conjunto de los hombres o de lodos los seres creados? Parece ser que en el siglo II es la paternidad
creadora universal de Dios lo que est en primer plano, dentro de una admiracin
gozosa ante la ordenacin sabia del mundo. Clemente dice: Padre y creador de
todo el universo ; Justino habla del Padre y soberano del universo ; Taciano
del Padre de las cosas visibles e invisibles. L a vinculacin con todopoderoso
va en este sentido, as como la explieitacin de la creacin que vendr luego. L a
paternidad va ligada a la soberana universal de Dios. La creacin es tambin una
paternidad, puesto que es ya una alianza.
Este sentido dominante no excluye la connotacin de un Padre nuestro, es
decir, del Padre de los hombres y de los cristianos. L a Homila del siglo II, llamada Segunda carta de Clemente a los corintios, habla de Dios como del Padre de
los cristianos". Tertuliano, Cipriano y Orgenes comentarn el trmino en este
sentido: el cristiano es el que puede llamar a Dios Padre en el pleno sentido de la
palabra. Agustn har de esto un Lema privilegiado de su comentario al Smbolo:
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78
7 3
2,1204.
86
EL DIOS DE LA SALVACIN
87
V . E L SFXtJNDO A R T C U L O
1.
3.
L A CONSTRUCCIN D E L ARTCULO
C R E A D O R D E L CIELO Y D E L A TIERRA
En Occidente esta mencin no aparecer ms que a partir del siglo V I y pertenecer al texto ya recibido (texto T). Es sin duda el fruto de una contaminacin con los Smbolos orientales que lo recogieron mucho antes. Su fuente bblica es una reminiscencia de Gn 1,1: AI principio cre Dios el cielo y la tierra,
expresin repetida en Neh 9,6 y luego en Ap 10,6. La breve confesin de fe binaria de 1 Cor 8,6 encierra tambin la idea de la creacin, pero con un vocabulario
distinto; menciona igualmente el papel creador del Hijo, que se encontrar en las
frmulas litrgicas orientales. Porque la creacin es una obra trinitaria. Ireneo es
ya el testigo de una frmula muy desarrollada, cuando habla de la fe:
En un solo Dios, Padre todopoderoso, que htzo el cielo y la tierra, los mares y
cuanto all se encuentra .
82
Tertuliano dir:
La regla de fe [...] es la que consiste en creer que no hay ms que un solo
Dios, que no es otro sino el Creador del mundo .
83
Sabemos que el segundo artculo est formado de dos unidades distintas que
llegaron sucesivamente a comentar la mencin del Hijo en los enunciados trinitarios: los ttulos de Cristo, condensados en frmulas breves primitivas, y el kerigma cclcsolgico, es decir, el relato esquematizado del acontecimiento pascua).
Pero desde Ignacio de Antioqua nos hemos encontrado con un aadido importante relativo al origen de Cristo y a su concepcin virginal. Finalmente, en la
predicacin apostlica se haba subrayado con energa la dimensin escatolgica
del acontecimiento de Cristo: no es extrao que acabe hablando de ella este artculo.
E l recuadro adjunto pone de relieve estos cuatro puntos del segundo artculo.
Presenta para el Oriente el Smbolo niecno-conslantinopolilano, que comprende
por tanto el aadido conciliar consustancial al Padre, porque es el mejor representante de las frmulas orientales del siglo IV. En efecto, este Credo est cerca
del Smbolo de Jerusaln (por el 348) y del de Salamina (interpolado sin duda alguna en la obra de Epifanio)**. Para Occidente la referencia es la forma antigua
84.
85
86.
bolo de
88
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE..
Y en Jesucristo,
Hijo de Dios,
nuestro Seor,
fue crucificado
bajo Poncio Pilato,
muri
(y fue sepultado),
(baj a los infiernos).
resucit
al tercer da
de entre los muertos,
subi a los cielos,
se sent
a la derecha del Padre,
La vuelta de Cristo
y volver en gloria
a juzgara los vivos
y a los muertos;
i su remo no tendr fin.
que vendr
a juzgar a los vivos
y a los muertos.
89
del Smbolo de Hiplito de Roma, en el que se ha mantenido la mencin de la sepultura, atestiguada parcialmente en los textos, y se ha aadido la bajada a los infiernos, que es un aadido ms tardo.
L a diferencia principal que salta a los ojos ante estas dos tradiciones de los
Smbolos se refiere al aadido del kerigma. Mientras que Oriente desarrolla una
larga secuencia sobre la generacin nica del Hijo y sobre la preexistencia eterna
de Cristo, el Occidente no dice nada de este tema y se contenta con expresar brevemente la generacin humana. Las races de la frmula occidental son ms antiguas, ya que las encontramos en Ignacio de Antioqua. E l texto oriental sobre la
preexistencia parece datar de finales del siglo III o comienzos del IV: su testimonio ms antiguo se encuentra en el Smbolo de Cesrea .
Se puede pensar que el Oriente es ms metafsico y que se muestra ms preocupado de la ontologa de Cristo, mientras que Occidente es ms concreto y prefiere hablar de hechos. Sin embargo, hay una isotopa funcional entre las dos
secuencias: las dos representan el mismo papel. E l Oriente y el Occidente estn
unidos por una preocupacin semejante, aunque ausente de los kerigmas. stos,
centrados en el acontecimiento pascual, toman a Jess en la edad adulta y proclaman su seoro y su divinidad a la luz de la resurreccin. Se inscriben en una cristologa desde abajo. Las frmulas simblicas, por su parte, recogen el resultado de un movimiento de reflexin que se llev a cabo a partir de esta
proclamacin original, cuyo testimonio nos ofrece el Nuevo Testamento. Esta reflexin se orienta desde adelante hacia atrs; se remonta de la glorificacin de
Cristo a su origen. La cuestin subyacente es la de saber de dnde viene aquel
que ha sido glorificado en su humanidad, la de quin es ante Dios incluso antes
de su venida entre los hombres. La serie de los grandes himnos paulinos atestigua
este planteamiento (Flp 2,6-11; Col 1,15-20; E f 1,3-5; Hcb 1,2), que encuentra
otra formulacin en los relatos de la infancia de Jess, en Mateo y en Lucas. Estos relatos desean subrayar el doble origen de Cristo, a la vez divino y humano, a
travs de la afirmacin de la concepcin virginal de Jess: naci camalmente como todos los hombres de las entraas de una madre; pero slo tiene a Dios por
Padre. E l prlogo de Juan, afirmando la preexistencia eterna del Verbo junto a
Dios, viene a concluir este itinerario de a fe. E l kerigma, completado e insertado
de este modo en el esquema trinitario, trata en adelante de la totalidad del itinerario de Cristo desde su salida del Padre hasta su vuelta al Padre y su segunda parusa. En el corazn de esta secuencia es donde vendrn a ocupar un lugar en el siglo I V , en Nicea y en Conslantinopla, las expresiones no escritursticas que
glosan las frmulas escritursticas tradicionales.
87
2.
L O STTULOS D E CRISTO
90
E L OOS D E L A S A L V A C I N
Seor (Rom 7,25) y Cristo Jess, nuestro Seor (Rom 6,23; 8,39). Pablo prefiere el orden Cristo Jess (Rom 6,3; 6,11; 6,23; etc.) que resultar luego arcaico y menos habitual. Es el de Hiplito y se encuentra tambin en Tertuliano.
Pero el orden ms frecuente en Oriente y que se generalizar en Occidente es el
de Jesu-Cristo.
Cristo no se ha convertido an en un nombre o en un apelativo. Sigue siendo
un ttulo, el de Ungido del Seor o Mesas, el de Pastor y Salvador escatolgico.
Los Padres lo comentan en este sentido desde los padres apostlicos, pasando por
Justino e Ireneo, hasta Cirilo de Jerusaln. Su inters es el de mostrar la identidad
de la funcin y de la persona, de la misin y de la existencia de Jess. Su paranosotros revela lo que es en s mismo. Este solo ttulo recapitula de hecho la titulacin entera de Jess; y si se va convirtiendo paulatinamente en un apelativo,
es porque est cargado en el ambiente griego del significado de todo el conjunto
de los otros ttulos. Sin embargo, hoy se ha vuelto a tomar conciencia de que no
se trata simplemente de un nombre, sino de la afirmacin esencial de la fe sobre
Jess.
91
89
Generacin humana
El testimonio de la generacin humana de Cristo es el ms primitivo. Es adems un testimonio masivo, aunque vara en sus formas antiguas. Lo encontramos
ya en Ignacio de Antioqua " en cartas fechadas a comienzos del siglo II. Podemos aadir el de Justino, cuando dice que el Verbo, que es el primer retoo de
Dios, naci sin comercio carnal, es decir, Jesucristo, nuestro maestro o que
Jess, nuestro Cristo, haba de venir, nacido de una virgen . Tambin Ireneo
cree en
Cristo Jess, el Hijo de Dios que, debido a su sobreabundante amor a la obra
modelada por l, consinti en ser engendrado de la Virgen para unir por s y en s
mismo el hombre a Dios '.
9
91
E l ttulo de Hijo de Dios pertenece ya a las confesiones de fe del Nuevo Testamento. L a novedad de los Smbolos orientales consiste en emplear a propsito
del mismo el adjetivo procedente del Prlogo de Juan: nico engendrado (monogns) (Jn 1,14.18; tambin 3,16.18). La intencin es por una parle subrayar el
carcter nico de la filiacin de Jess, su intimidad original con el Padre y su diferencia absoluta con la filiacin adoptiva concedida a los dems hombres. Pero
este trmino connoui adems el valor particularmente precioso del que es nico y,
por eso mismo, objeto de un afecto particular. En la parbola de los viadores homicidas se dice que el dueo, cuando ya slo le quedaba su hijo nico, querido
(Me 12,6) se lo envi a sus labradores. Pues bien, este hijo simboliza a Jess enviado por su Padre.
El vehculo de trasmisin de este titulo a los Credos orientales parece ser una
vez ms la liturgia, como demuestra la doxologa del martirio de Policarpo". Traduce una insistencia en el origen divino de Jess, en su preexistencia junto al Padre. Subraya el paralelismo entre las dos generaciones del Hijo, la divina y la carnal, que es ms bien objeto de preocupacin en Oriente.
Nuestro Seor
La mencin de nuestro Seor procede evidentemente de la confesin neoleslameniaria primitiva (1 Cor 12,3). E l trmino de Seor (Kyrios) es un nombre propiamente divino, ya que equivale al tetragrama hebreo ( Y H W H ) en los
Setenta. Es obra de una distribucin de! lenguaje en la Escritura y en la tradicin
primitiva, finamente diagnosticada por Tertuliano: el Padre es llamado Dios y el
Hijo Seor, para evitar que se piense que hay dos dioses, ai mismo tiempo que se
92
89.
90.
91.
92.
88. Martirio de Policarpo, 20: Padres apostlicos,
686.
92
E L DIOS D EL A S A L V A C I N
E L C O N T E N I D O D E L A TRADICIN: R E G L A D E FE..
la afirmacin de su nacimiento virginal y la de Seor se desarrollara en el kerigma pascual . Esto sigue siendo tan slo una hiptesis, quizs demasiado lgica
para ser completamente justa, y choca con la dificultad de que los ttulos son tres
y de que entonces no se comentara el trmino de Cristo. Otra hiptesis, ms sugestiva, hara de la secuencia cristolgica el comentario de dos adjetivos, natum
et passum, atestiguados en el Sacramentarlo gelasiano al final de los ttulos de
Cristo. P. Nautin subraya que esta pareja opone muy formalmente los atributos
divinos del Padre, inengendrado e impasible, a la paradoja del acontecimiento del
Hijo, sometido al nacimiento y al sufrimiento' .
95
Generacin divina
En los Smbolos orientales la secuencia sobre el origen divino del Hijo ocupa
de hecho el mismo lugar y desempea la misma funcin que la afirmacin del nacimiento virginal en el Smbolo occidental. L a mencin de este nacimiento, ausente todava en los Smbolos de Nicea y de Jerusaln, aparece en el de NiceaConstantinopla, sin duda por obra de un influjo de Occidente.
E l lugar escriturstico original de esta secuencia es en primer lugar el prlogo
de Juan, del que salieron , adems del trmino monogens, las expresiones de luz,
de Dios verdadero y el por quien todo fue hecho (Jn 1,3). Tambin se puede
pensar en C o l 1,16-17: el primognito de toda criatura es antes de todas las
cosas. E l Oriente insiste igualmente en el papel creador del Hijo.
Se observar que la expresin Dios verdadero de Dios verdadero, que es un
aadido de finales del siglo III, constituye un desliz contra la regla primitiva del
lenguaje diagnosticado por Tertuliano: en efecto, en el prlogo de Juan se nombra Dios al Verbo, pero Dios es aqu un atributo y no el sujeto que sigue siendo el
Padre.
La encarnacin en Oriente
dad caduca y mortal. Los concilios del siglo I V rechazarn justamente la teora
de Apolinar: la encarnacin del Hijo equivale a su humanizacin total.
Este movimiento de bajada va introducido por la mencin capital de su finalidad: por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. Es la reasuncin de todos los por nosotros (Rom 5,8; 8,32; 1 Cor 1,13; 11,24; 2 Cor 5,15.21; E f 5,2;
Tit 2,4;...) y de los por nuestros pecados (Gal 1,3-4; Rom 4,25; l Cor 15,3;
Heb 5,1; 10,12; l Pe 3,18) que se encuentran en en Nuevo Testamento. Ireneo habla tambin de la sobreabundancia del amor del Hijo por su obra y le gusta subrayar que el Verbo sufri por nosotros y resucit por nosotros**. Efectivamente, esta frmula da su sentido a lodo el acontecimiento pascual que se va a relatar
a continuacin y que se llev a cabo por nosotros. Volvemos a encontrarnos aqu
con el elemento de relacin personal y mutua que une al creyente con el que
obr en su favor.
95.
Cf. O . C U L L M A N N , o.c,
39-40
93
94
95
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE..
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
la salvacin a los muertos. L o vemos en Ignacio de Antioqua, cuando evoca cmo los profetas,
discpulos que eran ya en espritu, le esperaban como a su Maestro. Y por
eso, el mismo a quien justamente esperaban, venido que fue, los resucit de entre
los muertos .
,w
Para comprender de forma autnticamente simblica esta afirmacin mitolgica en cuanto a la representacin, conviene referirse a las ideas judeo-cristianas
sobre el estado del alma despus de la muerte: decir que Jess haba muerto y que
haba sido sepultado era lo mismo que decir que haba pasado al shol equivalente bblico del Hades griego (cf. Hch 2,27, que cita a Sal 16,10). As pues, Cristo
satisfizo a esta ley y comparti la condicin de la muerte humana, no solamente
por su acto de morir, sino por el estado de estar muerto. Este dato primitivo abre
el camino a la interpretacin de algunos telogos contemporneos, como H . Urs
von Balthasar, que ven en la bajada de Cristo a los infiernos el punto ms bajo de
su knosis, una verdadera bajada al infierno. Se tratara entonces de una participacin no slo en el estar muerto de los hombres, sino en la segunda muerte de
la que habla el Apocalipsis a propsito de los condenados . Pero esta interpretacin presenta serias dificultades.
L a tradicin antigua vio ms bien en la bajada a los infiernos un acto de salvacin, no solamente su anuncio, sino una liberacin que constituye ya una resurreccin anticipada de los santos del Antiguo Testamento' . Es la victoria total de
Cristo alcanzada sobre la muerte, en el lugar mismo de las vctimas de la muerte.
Es tambin la afirmacin de la universalidad de la salvacin que responde a la
cuestin: Cmo pudo salvar Cristo, que lleg tan tarde a la historia de los hombres, a todos los que le haban precedido? Esta misma salvacin que se extiende
hoy hasta el Omcga de la resurreccin final se remonta hasta el Alfa de la historia
del mundo. ste es el alcance doctrinal y dogmtico que tiene la bajada a los infiernos *.
105
07
10
106.
101. Smbolo Quicumque, pscudo-aianasiano: DzS 7 5 - 7 6 .
102. Cf. Ch. PERROT, La desente du Christ aux enfers dans le Nouveau Teslament: L V 8 7
(1968) 5-29.
o.c.
1971,237-265.
107. J . DANILOU, o.c, 2 9 8 - 2 9 9 .
96
5.
EL DIOS DE L A SALVACIN
L AV U E L T A D E C R I S T O
Y volver en gloria a juzgar a los vivos y a los muertos: una frmula anloga se encuentra al final del kerigma de Pedro en casa de Cornelio: l nos mand
predicar al pueblo y dar testimonio de que Dios lo ha constituido juez de vivos y
muertos (Hch 10,42; cf. 1 Pe 4,5). L a fmula del Smbolo asocia la vuelta gloriosa de Cristo al anuncio del juicio cscatolgico puesto en sus manos. L a segunda parusa ocupa un gran lugar en la argumentacin de Justino ante Trifn ya
que permite repartir las profecas relativas a Cristo sobre sus dos venidas: la primera en el sufrimiento y la knosis, la segunda definitivamente gloriosa. E l sentido de la afirmacin es el de dirigir la fe del creyente hacia el futuro: el acontecimiento Cristo no est acabado todava, no pertenece a un pasado que ha quedado
ya atrs. Atraviesa las tres instancias del tiempo: se inscribe en el pasado desde el
origen de todas las cosas en Dios; pertenece al presente, tal como se subrayar
ms an en el tercer artculo; supone finalmente un porvenir escatolgico. Cumplir definitivamente el final de los tiempos inaugurado con la resurreccin de Jess. Por consiguiente, es normal que la vuelta de Cristo ocupe su lugar debido
despus de la resurreccin y de la mencin de su entronizacin a la derecha del
Padre.
109
97
supervivencia hasta Tertuliano de frmulas con dos artculos, en las que se presupone solamente al Espritu Santo. Existen adems frmulas en las que el tercer
artculo se reduce a un don, como el perdn de los pecados o la resurreccin de la
carne" . En el siglo I V , en Oriente, los Smbolos de Nicea y de Cesrea de Palestina se contentan con mencionar como tercer artculo y en el Espritu Santo, sin
ms. En Occidente., donde este artculo se desarrolla ms rpidamente, se constata cierta fluidez en su construccin: se presenta como una serie de afirmaciones
yuxtapuestas, que no manifiestan ninguna vinculacin orgnica entre s.
0
Y en el Espritu Santo
OCCIDENTE
VI. E L T E R C E R ARTCULO
1.
L A CONSTRUCCIN D E L ARTCULO
El tercer artculo del Smbolo plantea problemas de construccin ms difciles que los anteriores. En el plano histrico su desarrollo es ms tardo. Se produjo adems en direcciones muy diferentes y su estructura no est tan clara e inmediatamente arraigada en la Escritura. Por otra parte, hemos constatado la larga
98
E L DIOS D EL A S A L V A C I N
Estos datos un tanto luctuantes deben aceptarse como tales. Son el testimonio de una vida que est buscando decirse. Por otra parte, el juego de las variantes hace vislumbrar una multiplicidad de significados. E l recuadro adjunto permite discernir tres secuencias muy distintas en el Smbolo niceno-constantinopolitano, a las que no responde ms que una sola secuencia en el Smbolo de
Hiplito (en el que se han insertado los aadidos del texto recibido T, que datan de los siglos V1I-VIII).
La idea principal de este articulo consiste en mostrar el vnculo entre el Espritu y la Iglesia. La confesin cristiana del misterio de la Iglesia pertenece al tercer artculo y no al segundo. Se trata de un punto fundamental que no puede olvidar ninguna eclesiologa. Despus de la Iglesia, definida segn sus notas
esenciales, una serie de menciones viene a precisar la naturaleza de los dones de
la salvacin recibidos del Espritu en la Iglesia a travs de una economa sacramental discretamente evocada por la mencin del bautismo o del perdn de los
pecados. Este desarrollo, que es el nico que aparece en el Smbolo de Hiplito,
es el ms antiguo.
En Oriente el tercer artculo se extiende igualmente a la persona del Espritu
Santo, visto ante lodo como el Espritu proftieo. Los textos desarrollan ms o
menos a propsito de l una secuencia paralela al relato del acontecimiento Cristo en el segundo artculo, indicando el papel y las actividades del Espritu en la
historia de la salvacin. (En el recuadro se ha aadido la secuencia desarrollada
de una frmula de Salamina, obra sin duda de Epifanio, que indica muy bien su
espritu).
Finalmente, el concilio de Conslantinopla intent responder a las diversas negaciones de la divinidad del Espritu Santo, que aparecieron despus del 360, mediante una secuencia propiamente teolgica, modelada discretamente sobre la
secuencia del segundo artculo que afirmaba la divinidad del Hijo. E l comentario
de cada una de estas secuencias seguir el orden del texto, que es por tanto diferente del orden histrico.
99
3.
ECONMICA
SOHRE E L E S P R I T U PliOFTICO
1H
Y en el Espritu Santo, que proclam por los profetas las "economas", la venida, la pasin, la resurreccin de enire los muertos y la elevacin corporal a los
cielos del amado Cristo Jess, nuestro Seor, y su parusa desde lo alto de los cielos en la gloria del Padre .
113
2.
E N O R I E N T E , S I G L O IV:
El anlisis detallado de las frmulas de esla secuencia se har dentro del marco del estudio del concilio I de Conslantinopla, a cuyo contexto pertenece ". As
pues, aqu slo haremos algunas observaciones que pertenecen a la construccin
de conjunto de este Credo.
Se observar en primer lugar que la frmula que introduce la fe en el Espritu
Santo no comprende en Oriente la mencin de uno solo, como en los dos artculos precedentes. Sin embargo, el Smbolo de Jerusaln haba mantenido esta
insistencia repetida. Se da aqu una pequea incoherencia de construccin, que
parece deberse al hecho de que el artculo definido se pone tres veces de relieve a
propsito del Espritu: el Espritu, el Santo, el Seor, en el sentido de que es
Santo, que es Seor.
1
O tambin, es el Espritu el que pone las economas del Padre y del Hijo bajo los ojos de los hombres" . Pero la presencia del Espritu no se limita a los
tiempos de los profetas: el Espritu ha sido difundido al final de los tiempos"
lo cual constituye una transicin para hablar de la Iglesia. Orgenes expresa esta
misma transicin hablando del Espritu que fue dado luego a los apstoles" .
Todas las funciones del Espritu se encuentran igualmente expresadas en el Snodo desarrollado de Salamina (cuyo texto est incluido en el recuadro anterior).
6
112. Cf. Infra, los debates sobre la divinidad del Espritu Santo, 2 0 8 - 2 1 0 .
113. JUSTINO, Apologa 6,2 y 13,,3: Padres apologistas, 187 y 194.
114. Ib 6 1 , 1 3 : Padres apologistas, 2 5 1 .
115.
116. / . I V . 3 3 , 7 : Rousseau. 5 1 8 .
117. IRENEO, Demostracin apostlica, 6: trad. Romero Pose, 6 4 .
118. ORGENES, Comm. in Mattk., series 3 3 : PG 1 3 , 1 6 4 4 .
100
101
EL DIOS DE LA SALVACIN
Esta secuencia establece una serie: la revelacin de la Ley, la predicacin proftica, el bautismo en el que Jess recibi el Espritu, la palabra de los apstoles y finalmente la habitacin en los santos, es decir, su presencia en la Iglesia. Es el resumen de una catequesis sobre el papel del Espritu Santo en la economa de la
salvacin. Su final es una transicin perfectamente natural a la secuencia sobre la
Iglesia.
4.
119
120
131
123
114
C r e e s t a m b i n al Espritu Santo,
en l a santa Iglesia,
para l a r e s u r r e c c i n de l a carne? *'.
130
151
Su argumentacin se apoya en las diversas versiones (etope, rabe...) del texto, en las costumbres de Hiplito en su Tradicin apostlica y en el hecho capital
119.
120.
121.
122.
123.
124.
125.
126.
127.
I R E N E O , AH
102
EL DIOS DE LA SALVACIN
La santa Iglesia
La expresin de sania Iglesia es rara en los Padres apostlicos y se difunde a
partir de la segunda mitad del siglo II. La primera obra en que se percibe como
estereotipada y frecuente es la Tradicin apostlica de Hiplito.
Es la repeticin a propsito de la Iglesia del Qahal Yahv, del pueblo santo de Dios, reunido por l en una asamblea santa, calificacin que se afirma
con frecuencia en el Antiguo Testamento (Ex 12,16; 9,6; L v 23,2.3.7; etc.). Se
sabe que el texto del xodo sobre el sacerdocio real y la nacin santa (Ex
19,6) fue recogido por 1 Pe 2,9 a propsito de la Iglesia: Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio y nacin santa. Tambin la Iglesia es sin mancha ni
arruga ni cosa parecida: una Iglesia santa e inmaculada E f 5,27). E l Nuevo Testamento llama corrientemente a los cristianos los santos (1 Cor 1,1; Flp 1,1;
Col 1,1; etc.). Esta denominacin seguir usndose en los primeros Padres de la
Iglesia.
Cul es su sentido? No se trata inmediatamente de santidad moral: la Iglesia
antigua saba que contaba con numerosos pecadores y que se encontraba en un
proceso de conversin. Se trata de una participacin recibida en la misma vida de
Dios, ya que solo Dios es santo. E l pueblo de la Iglesia, suscitado por Dios, ha sido elegido, consagrado {hieros muy prximo a hagios), celestial y espiritual
ipneumatikos), por el hecho de su comunin en el Espritu, que es santo. Porque
la Iglesia es el lugar del don de Dios a los hombres y por eso mismo instrumento
de salvacin. Esta afirmacin atestigua una toma de conciencia refleja de la Iglesia sobre s misma a la luz de su origen y de su vocacin. Se observar, en el texto occidental, el paso en quiasmo del Espritu Santo a la santa Iglesia .
112
103
La exgesis del sentido de este primer empleo resulta bastante difcil y controvertida. E l trmino no tiene todava la carga doctrinal que ir tomando progresivamente' . L o cierto es que su evolucin llevar a la expresin la Iglesia catlica a aludir a la vez a a Iglesia universal y a la plenitud de cada Iglesia
particular o local, presidida por el obispo. Del mismo modo, el Martirio de Policarpo se dirige a todas las comunidades, peregrinas en todo lugar, de la santa y
catlica Iglesia; la carta habla de toda la catlica Iglesia esparcida por la redondez de la tierra, pero presenta a Policarpo como obispo de la Iglesia catlica de
Esmirna; ste bendice a Jesucristo, pastor de toda la catlica Iglesia esparcida
por la redondez de la tierra . As pues, en el trmino hay a la vez un sentido extensivo y geogrfico y un sentido intensivo, que caracteriza a cada Iglesia local.
La Iglesia catlica significa tambin la nica y sola Iglesia verdadera, autntica
y ortodoxa.
Son precisamente estas connotaciones las que se afianzan cuando se difunde
este trmino y se encuentra integrado en el Smbolo: la Iglesia catlica es la Iglesia universal extendida por toda la tierra habitada (oikoumn, con un matiz geogrfico); es tambin la Iglesia entera presente en cada Iglesia local; es finalmente
la Iglesia autntica en oposicin a los herejes . E l trmino es en este sentido una
creacin cristiana tan caracterstica que ser transcrita al latn sin traducirla.
Apostlica: este trmino es tambin una creacin cristiana que evoca ante todo una realidad histrica; es apostlico lo que tiene que ver con los apstoles y
pertenece a su poca. Pero adquiere muy pronto un sentido doctrinal e institucional. En el Credo parece que ha sido sugerido por el de catlico, con la finalidad
de atestiguar la autenticidad de la Iglesia: slo es apostlica la Iglesia que se remonta a los apstoles. Esto quiere decir dos cosas: la Iglesia catlica guarda y
transmite fielmente la doctrina de los apstoles, que es la piedra de toque de la fidelidad a las enseanzas del Seor. Pero la Iglesia es tambin apostlica por su
institucin. La estructura ministerial de la Iglesia procede tambin de los apstoles, ya que stos tomaron ciertas disposiciones para confiar las Iglesias a unos
hombres seguros despus de su desaparicin. Esta conviccin se hace patente
constantemente, como ya hemos visto * desde Clemente de Roma hasta Tertuliano. La sucesin de los obispos apostlicos es por tanto un elemento de la apostolicidad de la Iglesia. Por tanto, se puede concluir con J. N . D, Kelly que, cuando los cristianos insertaron el ttulo apostlico en el Credo y lo recitaron con
confianza y orgullo, intentaban de esta manera afirmar la apostolicidad de la Iglesia en el sentido de que ella est en continuidad con los apstoles no solamente
en materia de fe, por su testimonio, sino tambin en materia de estructura de organizacin y de prctica ".
35
136
137
11
et Apostalique
45.
134. IGNACIO DE ANTIOQUA, Esmirniotas VD'1,2: Padres apostlicos, 493.
135. Sobre las mltiples interpretaciones de este texto, cf. A . DE HAI.LF.UX, L'Eglise
catholique
dans la tettre ignacienne aux Sm\r niales, en Patrotogie et oecumnisme, o.c., 90-109.
136. Martirio de Policarpo 1,1; V m . l ; X V I . 2 ; X t X . 2 : Padres apostlicos 673, 677, 684 y 686.
137. Cf. el comentario de esta nota por CIRILO DE J E R U S A L N , Cateen, baptism., o.c., XVEII,23:
Catequesis, D D B , Bilbao 1991, 484
138. Cf. supra, 45.
139.
J . N . D . K E L L Y , art. cit.,
45.
104
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Los dos atributos son solidarios: la catolicidad subraya la sincrona; la apostolicidad, la diacrona. Nos quedamos aqu en las significaciones antiguas. Porque
despus de a Reforma la polmica entre las Iglesias divididas en Occidente utilizar las cuatro notas de la Iglesia de forma apologtica, cargndolas de nuevos
significados " .
1
141
105
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G L A D E FE..
143
La Iglesia es entonces una comunin, la comunin constituida por los santos: en ella se obtiene la comunin con los santos. As pues, esta expresin supone un desarrollo de la afirmacin de la santa Iglesia.
Sobre la base del sentido precedente, esta afirmacin llegar a significar la
comunin con los santos del ciclo. Porque la catolicidad, considerada en el tiempo, engloba a los justos que fueron, que son y que sern. Comprende a los seres celestiales. Este sentido se desarrolla en relacin con el culto a los mrtires y
la visita de sus sepulcros ".
1
1969, 3 4 3 .
92-93.
144. Cf. J . N . D . K E L L Y , O.C, 4 5 8 - 4 6 8 . - Para este comentario, me he inspirado en una conferencia pronunciada por M . Jourion en el Grupo de Dombcs.
145.
T E R T U L I A N O , De baptismo X I , 3 : SC 3 5 , 8 2 .
P. N A U T I N , /.c,
28-42.
107
E L C O N T E N I D O D E L A T R A D I C I N : R E G I A D E 1 L'..
106
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
el don del Espritu. Por consiguiente, la prioridad entre los dos es recproca y no
puede hablarse de un desplazamiento del centro de gravedad de la fe '.
E l comentario que hemos presentado se detiene expresamente en el siglo IV,
poca en la que estn ya perfectamente constituidas las grandes frmulas tradicionales. Pero todo lo que sigamos diciendo en esta obra ser una continuacin
del estudio del Credo en funcin del desarrollo de cada uno de sus lemas a lo largo de la historia. Porque todos los grandes dogmas de la fe eclesial se relacionan
con alguno de sus artculos, que sern objeto de una hermenutica constante. Es
de suma importancia que su valor simblico no resulte extrao a la comprensin
de su contenido. No era el propsito de este captulo reflexionar sobre el papel
del Smbolo en la vida eclesial actual ni sobre los intentos de que ha sido objeto
en los aos recientes. Pero el punto de vista de su gnesis, de sus funciones, de su
estructura y de su contenido dibuja muy bien el cuadro que se abre a las nuevas
tareas.
14
La vida eterna
La vida eterna es una expresin corriente en el evangelio de Juan. En los Smbolos orientales viene a glosar la mencin de la resurreccin de los muertos para
expresar su resultado definitivo. Encierra la idea de incorruptibilidad.
El Oriente la menciona desde el siglo IV, bajo la forma de la vida del mundo
venidero; volver a aparecer en Occidente en el texto recibido (T) del Smbolo de los apstoles.
Hay que observar que las expresiones escatolgicas del Smbolo siguen siendo afirmaciones universales. No se trata en ningn caso de la escatologa personal, cuyos problemas no se plantearan hasta la Edad Media.
CONCLUSIN
"i
CAPTULO III
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : J . L E B R I - T O N , Ilistoire
du dogme de la Trinit,
t.2,
En la segunda mitad del siglo II, la reflexin cristiana haba tomado un nuevo
impulso con los escritos de los Padres apologistas y la obra antihertica de Ireneo. Pero no haba llegado todava la hora de las grandes definiciones dogmticas. Nuestros autores se dedican sobre todo a reflexionar sobre la obra de la salvacin, refirindose a las Escrituras, cuya autoridad ha quedado ya bien
establecida. L a manera de interpretarlas constituye un aspecto importante del
proceso teolgico de este perodo y marcar el pensamiento cristiano de forma
duradera. Para comenzar, trataremos del mtodo patrslico de interpretacin de
las Escrituras, prosiguiendo nuestro estudio hasta el siglo III con Orgenes.
I. L A R E L E C T U R A C R I S T I A N A D E L A S E S C R I T U R A S Y E L
A R G U M E N T O PROFTICO
110
E L DIOS D EL A S A L V A C I N
111
LA ECONOMA TRINITARIA D E L A S A L V A C I N .
La lectura de las Escrituras por los Padres de los siglos I I y III no puede comprenderse fuera de su fe en Cristo resucitado. Aparece una nueva hermenutica,
que rompe con las interpretaciones judas de la Biblia. Es a la luz de la resurreccin, objeto de! kerigma, como los cristianos Icen el Antiguo y el Nuevo Testamento. Esta referencia es para ellos algo tan evidente que no sienten la necesidad
de insistir en este punto. Sin embargo, hay algunos datos que nos permiten verificarlo indirectamente, recordando as este fundamento existencial de su hermenutica.
1.
E L MISTERIO P A S C U A L , F U N D A M E N T O D EU N A HERMENUTICA
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : R. L E D E A U T , La Nuit pasale,
Pontif. Inst. Bibl.,
Roma 1963. - R. C A N T A L A M E S S A , La Vaque dans VEglise ancienne, Peter Lang,
Bern/Francfort s. M., 1980. - J. P. J O S S U A , Le salut. Incarnation ou mystre pascal, Car, Paris 1968.
Un mdico hay, sin embargo, que es carnal a la par que espiritual, engendrado y no engendrado, en la came hecho Dios (en sarki genomenos theos), hijo de
Mara c hijo de Dios, primero pasible y luego impasible, Jesucristo nuestro
Seor .
3
457
2. Cf. I C o r 15,42.50.53.54.
3. IGNACIO ni; ANTIOQUA, Efesios 7,2: Padres apostlicos,
451s.
En una primera lectura da la impresin de que Ignacio opone aqu las dos naturalezas de Cristo, como lo har tres siglos ms tarde el concilio de Calcedonia.
Pero en realidad no hace sino exponer los efectos de la resurreccin por la que
Cristo es hecho Dios en cuanto hombre. L a frmula en sarki genomenos theos puede entonces traducirse perfectamente en la carne hecho Dios. No es que
Cristo se haya hecho Dios porque no lo fuera antes, sino en el sentido de que se
hace lo que ya era, pero en su carne, por la resurreccin, como en Rom 1,4.
Encontramos esta misma idea en Melitn de Sardes:
4
Pues de esla manera es nuevo y antiguo, eterno y temporal, perecedero e incorruptible, mortal e inmortal, el misterio de la Pascua [...] Corruptible el cordero,
incorruptible el Seor; inmolado en cuanto cordero, resucitado en cuanto Dios
[...]. Las figuras [se han convertido] en realidad, el cordero en Hijo, la oveja en
hombre, el hombre en Dios [...]. Oveja porque sufre; por ser hombre, sepultado;
por ser Dios, resucitado. ste es Jess, el Cristo'.
Sensible ya en la manera como Clemente de Roma cita el Antiguo Testamento las huellas de la nueva hermenutica aparecen con claridad en Ignacio de Antioqua:
6
As, a los cristianos judaizantes que buscan en los archivos, es decir, en las
Escrituras del Antiguo Testamento, la prueba del Evangelio, Ignacio les responde
que lo que le pas a Jess est ya perfectamente escrito en las profecas. Ante la
perplejidad de sus contradictores, proclama entonces lo que constituye en definitiva para l la razn de creer: el acontecimiento pascual de Jess. De esta manera
pone en correspondencia los dos fundamentos de la fe: las antiguas Escrituras y
el acontecimiento nuevo para el que no se dispona an de un corpus escriturstico.
Ireneo ve igualmente en el Cristo resucitado a aquel que da sentido a las Escrituras y que introduce en el mundo una novedad que desborda su anuncio por
las profecas. Todos los profetas anunciaban la pasin de Cristo, pero ninguno
de ellos abri, muriendo y resucitando, el Testamento nuevo de la libertad . Esta
novedad se identifica con la persona misma del Seor:
8
486.
112
EL DIOS DE LA SALVACIN
2. EL A R G U M E N T O DE L A S PROFECAS
16
13
Justino responde haciendo ver que existen sobre el Mesas dos series de profecas: la que anuncia a un Mesas que sufre y la que habla de un Mesas glorioso.
Cristo, por haber muerto en la cruz y porque tiene que volver en gloria, es el nico que corresponde a esta doble profeca. As es como Justino justifica, a partir
de largas citas del Antiguo Testamento, la concepcin virginal de Jess y su
muerte en la cruz.
Utiliza igualmente la profeca con los paganos. Se trata entonces de refutar la
objecin del origen reciente de Cristo, que naci hace slo ciento cincuenta
aos". Justino responde que su venida haba sido anunciada mucho antes por los
profetas, que son anteriores a Platn y a los dems filsofos. E l inters de la demostracin radica en el hecho de que el cumplimiento de la profeca no se realiza
solamente en la venida de Cristo, sino tambin en lo que se realiz luego en la
persona de los cristianos. La profeca de Isaas 2,3 (de Sin saldr la Ley) se
cumpli cuando salieron de Jerusaln los doce apstoles para dispersarse por
9.
10.
11.
12.
13.
14.
113
E l anuncio slo se convierte en profeca por el hecho de que Cristo lo proclama como tal, y es su cumplimiento lo que le da sentido. Paradjicamente, la
luz no va de la profeca al acontecimiento, sino del acontecimiento a la profeca.
Pero entonces, para qu la profeca? Cuando se produce el acontecimiento, permite comprender que se trata de un acontecimiento querido por Dios, realizado
por su poder y por su voluntad . E l encadenamiento anuncio-realizacin manifiesta la existencia de un designio de Dios y permite reconocerlo cuando se ha
cumplido.
18
15. /6.39,l-3:0.<:.,223s.
16. O R G E N E S , De principiis
114
toles), el que se da entre las palabras del Seor y las de los profetas (libro IV, dedicado a las palabras claras y a las parbolas de Jess), antes de volver a hablar
de los profetas relacionados con el testimonio de Pablo, del Seor y del Apocalipsis (libro V ) . En este juego repedo de correspondencias a propsito de diversos textos y temas es en lo que consiste la prueba por las Escrituras .
Ireneo precisa que el cumplimiento que da la clave de las Escrituras es la cruz
de Cristo, pero tambin, como en Justino, la realizacin de la salvacin en el creyente. As pues, fundamenta su hermenutica en la autoridad del mismo Cristo.
Aludiendo al mtodo que haba seguido en la interpretacin de las Escrituras,
concluye:
20
Por tanto, si uno lee las Escrituras de la manera que acabamos de indicar -y
es de esta forma como el Seor se las explic a los discpulos despus de resucitar
de entre los muertos, probndoles por ellas que "el Mesas tena que moiir y resucitar de entre los muertos aj tercer da" (Le 24,46) y que "en su nombre se anunciar el perdn de los pecados" (Le 24,47)-, ser un discpulo perfecto '.
2
23
3.
ORGENES:
115
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Tipologa y alegora
Si es verdad que Orgenes es considerado en la actualidad como el principal
representante de la exgesis alegrica, es menester comprender su lectura de la
Escritura en la perspectiva de la tipologa.
La tipologa es un procedimiento de lectura que consiste en poner en relacin
una realidad del Antiguo Testamento, llamada figura (typos), con una realidad
correspondiente del Nuevo. Puede tratarse de un personaje, de un objeto, de una
prescripcin de la Ley, de un acontecimiento, que anuncian alguno de los aspectos de la economa de la salvacin . Tenemos un ejemplo de ello en san Pablo
cuando escribe que los acontecimientos del xodo son figuras (typoi) para servirnos de ejemplos (1 Cor 10,6), o cuando habla de Adn, figura (typos) de Aquel
que tena que venir, Cristo (Rom 5,24). Este principio hermenutico estructurar
el pensamiento de los Padres y dirigir su exgesis, su predicacin, su comprensin de los misterios, es decir, de los sacramentos.
As pues, los Padres no inventaron la tipologa. La encuentran en los profetas,
que en el tiempo de la cautividad de Babilonia robustecieron a esperanza de su
pueblo apelando a las intervenciones de Dios en el pasado. Los profetas anuncian
que al final de los tiempos Dios realizar obras anlogas a las del comienzo, y
hasta mayores todava. Habr un nuevo diluvio que aniquile a los pecadores y
que respetar a un resto para inaugurar una humanidad nueva. Habr un nuevo
xodo. Y un nuevo paraso. Esto constituye una primera tipologa, llamada escatolgica, porque se refiere al final de los tiempos. Hunde sus races en el dinamismo de la espera mesinica *.
27
IRENEO, A H I V . 2 6 , 1 : Rousseau, 4 9 2 .
trinitaire
Clment d'Aexandrie,
25
ORIGENES De principiis IV,2,7 (14) (Rufino): S C 268,329; trad. M . Hari, o.c, 223.
116
Lo mismo que el hombre est compuesto de cuerpo, alma y espritu (cf. ] Tes
5,23), as es tambin a Escritura que Dios nos ha dado en su providencia para la
salvacin de los hombres".
Los tres sentidos anunciados son c\ sentido literal, el sentido moral y el sentido espiritual o mstico. Pero Orgenes no nos da una definicin de ellos. Se contenta con ilustrarlos con algunos ejemplos".
El sentido literal designa hoy cl sentido que c l autor inspirado quiso dar a su
texto (sentido que con frecuencia es ya un sentido espiritual). No es ste el caso de Orgenes. Para l, el sentido literal es el primer sentido que se le ocurre a
uno. Es accesible a lodos los hombres. Se identifica con la historia, es decir,
con lo que se cuenta.
El sentido moral es una trasposicin del primer sentido, aplicado al hombre
interior. E l procedimiento viene de Filn de Alejandra (f 54 d. C ) , en su interpretacin del Antiguo Testamento. L a vida de Abrahn, de Isaac, de Jacob, la salida de Egipto, sirven para describir el itinerario del alma a Dios. En Orgenes, la
29.
30.
31.
32.
117
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
36
33.
34
35.
36.
Ib.WXl:
o.c, 327-331.
.
ORIGENES Htm. in Jeremiam IX, 1: trad. P. Husson y P. Nautin: S C 232, i 19.
l D . , W o m . n i a m X X n 3 : S C 87,303.
Ib. vn,7; o.c, 161.
,
119
118
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
ESQUEMA I
el maana escatolgico. Se obtiene de esta manera un cuarto sentido, escatolgico, relativo al final de los tiempos:
1. Sentido literal
2. Sentido espiritual
3. Sentido moral 2
1.
2.
3.
4.
Sentido literal
Sentido espiritual
Hoy
A l fin de los tiempos
Esquema antropolgico:
Cuerpo
E l evangelio sensible o corporal, la pura
Cuerpo
Cuerpo
letra (psilon gramma), el sentido obvio: la
sentido literal
figura y la sombra, lo que se cuenta. His- sentido literal
toria rei gestas A . T. anuncio del N . T.
Alma
Alma
Sentido moral o tropolglco: itinerario del
alma a Dios. Pedagoga evanglica para la sentido moral 1
mayora (alegora en el sentido moderno de
la palabra)
Espritu
Espritu
Espritu
Sentido mstico, espiritual, oculto. El
sentido mstico
Misierio de Cristo y de lu Iglesia. El N . T . sentido mstico
actualiza el A.T. Sentido ocutio, sombra
de la realidad escatolgica (1 Cor 2,7)
Sentido inora! 2
Alma 2
Se refiere primero a la Iglesia, luego al alma individual.
sentido moral 2
Por el Espritu se actualizan en cl hombre los misterios,
constituyendo el sentido mstico.
Sentido 2a = hoy
Sentido moral 2b
El mismo sentido que 23, pero considerado en su consumacin. Sentido
escatolgico
Evangelio espiritual o evangelio eterno. Herencia de la vida eterna:
Comm inJoh., I 67: S C 102,95
De principia IV,3,13: SC 268, 393
Sobre la base de este esquema, extendido ahora a cuatro trminos, son posibles muchos desarrollos". Orgenes da un ejemplo de los mismos en el comentario a la palabra de Jess: Destruid este templo, y en tres das yo lo levantar de
nuevo (Jn 2,181-19). L o que se dice del cuerpo personal de Cristo es la figura
(typos) de lo que le ocurre a su verdadero cuerpo que es la Iglesia. Los tres das
figuran una triple resurreccin: la de Cristo en la maana de Pascua; la resurreccin de la Iglesia, que se lleva a cabo a lo largo de los siglos; y la tercera Pascua que tendr lugar con la resurreccin final. Por eso ha tenido lugar una resurreccin [la de Cristo] y tendr lugar otra [al final de los tiempos], con tal que
seamos sepultados con Cristo y resucitemos con l".
38
CUERPO
['alta a veces:
IV ,2.5;
IV.2,8
3 7 . Cf. recuadro p. 1 1 9 .
38. ORGENES, Comm. in Johannem X . 1 8 ( 1 3 ) 1 1 1 : S C 1 5 7 , 4 4 9 .
4 0 . />. X . 3 5 ( 2 0 ) 2 2 9 : o.c.
521.
El cuerpo
la letra
Sentido literal, corporal,
malcrut. ordinario
la historia
Comm. in Joh.
X . 3 5 - 3 7 : SC519-529
Y
E l comienzo
Dia 2
Sentido anaggico
tropolglco
hoy
Comm. in Joh
I, 44: S C , 8 5
El alma (sentido 2b)
Sentido anaggico.
Sentido tropolglco acabado,
escatolgico.
Da
3=
TELOS
Cuerpo
sentido literal
Espritu
sentido mstico
Alma 2
sentido moral 2a
Alma 2
sentido moral 2b\
PASCUA
DE EGIPTO
PASCUA
DE CRISTO
Da I
ARCH
El Espritu
Sentido tipolgico
mstico, dogmtico,
espiritual, figurado, figurativo
ESPRITU
SENTIDO
ESPIRITU AL
529.
III
ESQUEMA n
3 9 . Ib. X , 3 7 ( 2 1 ) 2 4 4 : o.c,
cuerpo
alma
espritu
. P A S C U A DE
L A IGLESIA
. MI PASCUA
hoy
PASCUA DEL
FIN D E L O S
TIEMPOS
120
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
121
La exgesis llamada alegorizante unas veces irrita o divierte por sus procedimientos , mientras que otras entusiasma por los esplendores que se descubren
en ella. stos pertenecen a lo ms puro de la tradicin cristiana, al margen de las
definiciones conciliares, y se expresan en un lenguaje de fe directamente a partir
de la Escritura. Esta exgesis ha marcado el pensamiento cristiano durante toda la
Edad Meda, que la resumi en aquel clebre dstico:
41
Segn Atengoras, eran tres las acusaciones que se propalaban contra los cristianos: cl atesmo, la antropofagia y el incesto . Encontramos ecos de ello en los
oros apologistas del siglo II . L a primera es la nica que interesa a la historia de
los dogmas. L a refutacin que propone Atengoras es significativa. Los cristianos no pretenden, como el ateo Digoras, que no existe Dios. A l contrario, reconocen a un solo Dios, Hacedor de todo este mundo , a un Dios Hacedor y Padre de lodo este universo, como afirma Platn". Despus de resaltar el acuerdo
de los cristianos con la mayora de los pensadores, poetas y filsofos paganos,
Atengoras proclama la superioridad de los cristianos sobre ellos. Los paganos
razonan por simples conjeturas, mientras que los cristianos se apoyan en los profetas, por cuya boca habl el Espritu Santo . A las opiniones humanas se opone
lo que viene de Dios mismo.
E l procedimiento de los apologistas es muy sencillo. Consiste, en un primer
tiempo, en recoger as pruebas que se derivan de la razn y que pueden impresionar a los paganos, a partir de las demostraciones sacadas de los mismos autores
paganos* ; luego, integran esta primera adquisicin con otros elementos propiamente cristianos, sacados de la revelacin. No parece preocuparles mucho el hecho de que esto modifica profundamente los primeros dalos. Se mantiene la primera afirmacin sobre la unicidad de Dios, pero se enriquece con un nuevo
significado, del que se piensa que no contradice a aquel del que se parti:
44
50
11
Convertida en el mtodo de los cuatro sentidos de la Escritura, se ha practicado hasta el amanecer de los tiempos modernos, como atestiguan los Pensamientos de Pasca). Constitua una pauta hermenuitca, totalizando las tres instancias
(pasado, presente y futuro) y permitiendo una lectura actualizante por la que los
creyentes se apropiaban de las Escrituras. Es evidente que hoy ha envejecido y
que no responde ya a todos nuestros problemas" . Pero sigue siendo vlido lo
esencial de su mtodo, que tiene que ver con la tipologa, concretamente por la
manera de articular entre s los dos Testamentos a la luz del Misterio pascual.
Paul Beauchamp recuerda que este dato no debera ser ignorado por la exgesis
de hoy . Situada de nuevo en cl contexto de los Padres, no carece de inters para
la teologa, en la medida en que sta intenta arraigarse ms en la Escritura.
4
17
53
A s pues, queda suficientemente demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un solo Dios, increado y cierno e invisible, impasible, incomprensible e inmenso , slo por la inteligencia a la razn comprensible, rodeado de luz y belleza y
espritu y potencia inenarrable, por quien todo ha sido hecho por medio del Verbo
que de l viene, y todo ha sido ordenado y se conserva,
A U T O R E S Y L O S T E X T O S ! cf. SUpra,
35.
E l discurso cristiano comienza como una buena noticia, el anuncio de la salvacin. Siguiendo su inclinacin natura), debera haberse dedicado a poner de relieve la lgica profunda de las economas divinas, como lo har Ireneo'"', Pero
las objeciones del monotesmo judo y los interrogantes crticos del espritu griego obligarn a los pensadores cristianos a inaugurar otro tipo de discurso, el discurso apologtico, en cl que, sin renunciar a su fe, concedern un lugar particular
a la razn.
Porque reconocemos tambin un Hijo de Dios. Y que nadie tenga por ridculo
que para m tenga Dios un Hijo... .
55
et auire Tstame*,
80.
n.I.
AIT-NGORAS, o.c,
54.
7: ib.,
657.
98,
n.I.
122
EL DIOS DE LA SALVACIN
59
60
Porque el Padre del universo, ingnito (agenntos) como es, no tiene nombre
impuesto, comoquiera que todo aquello que lleva un nombre supone a otro ms
antiguo que se lo impuso. Los de Padre, Dios, Creador, Seor, Dueo, no son propiamente nombres, sino denominaciones tomadas de sus beneficios y de sus
obras .
61
La consideracin de Dios que inaugura Justino en el pasaje citado anteriormente es adems interesante por dos razones. En primer lugar porque habla de
Dios a partir de sus beneficios. Dios ser conocido por medio de lo que realiza en
la obra de la salvacin. E l hombre renuncia a conocer a Dios por medio de un
57.
58.
59.
60.
61.
62.
C f . / . 4 6 , 2 : o.c, 232.
Io., U Apologa (7)8, 1: Padres apologistas, 269.
Ib. 10,3; o.c, 278.
I D . , Dilogo con Trifn!'-8: o.c, 313-316.
I D , II Apologa (5)6,1 :o.c, 266.
ID. Dilogo con Trifn 126,2: o.c, 523.
123
2.
63.
64.
65.
66.
124
EL DIOS DE LA SALVACIN
ES
Juan y sin duda algunos temas cercanos a los del prlogo, no lo cita jams* . Su
empleo de la palabra logos para decir quin es Cristo tiene una motivacin misionera, a saber, el deseo de entrar en dilogo con la filosofa de su tiempo.
En un pasaje del Dilogo con Trifn, Justino utiliza la palabra logos entre
otros varios ttulos aplicados a Cristo a partir del Antiguo Testamento:
cristiana de Cristo como Dios. Esta cuestin seguir estando en el corazn de los
debates en el Contra Praxeam de Tertuliano, y volver a estarlo en el Comentario a san Juan de Orgenes.
E l argumento principal al que apela Justino est sacado del mismo Antiguo
Testamento: recurre a las teofanas. Este procedimiento ser constante en todos
los Padres anteriores al concilio de Nicea . Para ellos es evidente que Dios se
manifest en el Antiguo Testamento. Pero esl claro igualmente, y Trifn parece
aceptar este segundo presupuesto que no poda tratarse del Padre: Nadie absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atrever a decir que fue el Hacedor
y Padre del universo quien, dejando todas sus moradas supracelestes, apareci en
una mnima porcin de la tierra . Trifn pensaba sin duda que los patriarcas haban visto solamente a un ngel. Justino concluye que ni Abrahn, ni Isaac, ni
Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jams al que es Padre [...], sino su Hijo,
que es tambin Dios por voluntad de Aqul, y ngel por estar al servicio de sus
designios *. As pues, los patriarcas vieron al ngel del Seor, que se present
a ellos a la vez como distinto del Seor y como el Seor mismo.
71
Como demuestra el final de este pasaje, Justino refiere en este caso a Cristo
considerado como Verbo todo lo que se dice de la Sabidura en Proverbios 8,2136. Plantea as la cuestin de la preexistencia del Verbo, considerada en relacin
con la creacin, debido a Prov 8,22: Me cre comienzo (archi) de sus caminos para sus obras. Este versculo se convierte desde entonces en el versculo
por excelencia de la preexistencia ligada a la creacin.
72
75
en el c o r a z n de
D i o s . Porque antes <Ic crear nada, a s t e tema por consejero, c o m o mente y pensa-
miento suyo que era. Y cuando D i o s quiso hacer cuanto h a b a deliberado, engend r a este V e r b o proferido (prophurilcon),
c o m o p r i m o g n i t o de toda c r e a c i n
11
78
La indignacin de Trifn no es fingida. Hace vislumbrar el escndalo que representa la aiirrnacin de que existe otro Dios (Cristo) al lado del nico:
C m o puedes demostrar que hay otro D i o s fuera d e l C r e a d o r del u n i v e r so? .
70
A l destacar, para rechazarla, la mencin de otro Dios, Trifn dirige sus tiros sobre la cuestin del nmero introducido en el Dios nico por la confesin
67. Alusin al tema de Jn 1,1 en / Apologa 63,15 (o.c , 254), de Jn 1,3 en / / Apologa 6,3 (o.c,
266); deJn 1,13 en Dilogo, 63,2 (o.c, 413) y 135,6 {o.c, 539); de Jn 1,18 en Dilogo 105,1 (o.c,
486). Las semejanzas temticas no tienen una base literaria suficiente (segn un estudio indito de J.
Moingt).
71.
72.
73.
74.
75.
76
d'Alexandrie,
78. A . O R B E . Hacia la primera teologa de la procesin del Verbo, P . U . G . Roma 1958,1, 144152, citado por J . D A N I L O U , Message vanglique ei culture hellmsque, o.c, 325.
126
127
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
82
83
88
III. I R E N E O : E C O N O M A T R I N I T A R I A Y S A L V A C I N E N .JESUCRISTO
Los T E X T O S : I R N E D E L Y O N , Contrc les hresies. Dnonciation
de la gnose au
non menteur, trad. A. Rousseau, Cerf, Paris 1984; traduccin recogida y amplia-
128
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
tracin
de la predicacin
apostlica,
drid 1992.
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : E. S C H A R L , Recapitulatio
tionsbegriff
des heiligen
mundi. Der
Rekapitula-
renus
90
Sin embargo, aunque no parece que Ireneo empleara la palabra trias, se interesa por la Trinidad ms que los Padres que le precedieron. A ello se aade el detalle de que, como en Tefilo de Antioqua, los Tres estn en relacin constante
con el hombre y con su historia. ste ocupa un lugar importante en la teologa de
Ireneo.
Teologa y economas
En el plano de la elaboracin teolgica, la aportacin de Ireneo parece a primera vista limitada. Paradjicamente, su reflexin sobre el misterio intratrinitario
marca un tiempo de detencin respecto a la de los apologistas y los gnsticos. L a
razn de ello est en que, por reaccin contra estos ltimos, se niega a disertar
sobre el misterio de Dios. Rechaza la analoga del verbo humano aplicada al Verbo" y reprocha a los gnsticos que hablen de la generacin del Hijo como si
ellos mismos hubieran hecho el parto de Dios . La raz de la hereja, segn l,
est en la audacia orgullosa del hombre que pretende conocer los misterios inefables y se niega a reservar ciertas preguntas para Dios. Qu haca Dios antes de
hacer el mundo?. En este punto la Escritura no nos da ningn informe y deja la
respuesta a Dios . Algunas cuestiones pueden resolverse aqu abajo; otras ni siquiera se resolvern en el ms all, para que Dios ensee siempre y el hombre
sea siempre cl discpulo de Dios. Ireneo interpreta en este sentido 1 Cor 13,9-13
sobre la fe, la esperanza y la caridad, que permanecern las tres, aun cuando
sea abolido todo lo que es parcial. La fe y la esperanza permanecern, junto con
la caridad, para que cl hombre pueda recibir y aprender de l [Dios] cada vez
ms, porque l es bueno y sus riquezas no tienen lmites, su reino no tiene fin y su
ciencia no tiene medida *.
Sin embargo, Ireneo no condena la bsqueda. Se ver obligado por la controversia a consagrarle una obra importante. Por otro lado, siente la preocupacin de
poner en evidencia la coherencia admirable de lo que ensea la fe. Es posible presentar al hombre un cuerpo de verdad que le deslumbrar con su esplendor.
De la verdad percibida en su totalidad, y no slo en cada uno de sus elementos,
M
95
1. L A E C O N O M A T R I N I T A R I A D E L A S A L V A C I N
129
97
92.
93.
94.
95.
96.
97.
130
EL DIOS DE LA SALVACIN
irradia una evidencia, como bien ha observado H . TJrs von Balthasar*. Pero para
alcanzar este doble objetivo, refutar y convencer, Ireneo no construye sntesis especulativas. Consagra todas sus fuerzas a estudiar la economa o las economas de Dios.
Para un Padre de la Iglesia del siglo II, la palabra economa designa el plan
de Dios sobre el hombre y la actuacin de ese plan". Empleado en singular, designa el proyecto de Dios considerado en su conjunto, mientras que el plural remite a las mltiples realizaciones concretas a travs de las cuales Dios lleva a cabo ese proyecto. Despus de haber resumido en la gran noticia el mito gnstico
de Ptolomeo, Ireneo recuerda a su lector la fe recta de la Iglesia ; luego, esboza
una especie de definicin de la teologa, tal como l la concibe:
c i a \ Ireneo protesta contra esta afrenta infligida al Creador. Rechaza categricamente toda hiptesis de un ms all de ese Creador, de todo otro Dios que viniera entonces a imponerse al Dios Creador:
Conviene que comencemos por el primer punto, que es el ms fundamental, a
saber, por el Dios Creador, que hizo el cielo y la tierra y todo cuanto encierran, ese
Dios al que los blasfemos llaman fruto de la decadencia. Vamos a demostrar
que no hay nada que est ni por encima de l ni despus de l; y que hizo todas las
cosas, no bajo la mocin de otro, sino por su propia iniciativa y libremente, ya que
es cl nico Dios, el nico Seor, el nico Creador, el nico Padre, el nico que lo
contiene lodo y que da el ser a lodo .
1111
100
El grado mayor o menor de ciencia no aparece ms que en el hecho de cambiar la doctrina misma y de imaginar falsamente otro Dios fuera de aquel que es el
creador [...]. He aqu en que se prueba la ciencia de un hombre: descubrir la exacta
significacin de las parbolas y resaltar su acuerdo con la doctrina de verdad,
mostrar la manera como se ha realizado cl proyecto salvfico de Dios en favor de
la humanidad, publicar en una accin de gracias por qu el Verbo de Dios "se ha
hecho carne" (Jn 1,14) y ha sufrido su pasin'" .
1
131
106
Son numerosas las desviaciones que Ireneo seala y condena en los herejes.
Pero todas se reducen a una sola: cl rechazo del Dios Creador. As ocurre con
Marcin y con su tesis de los dos dioses: el rechazo del Dios justo (e inhumano) del Antiguo Testamento y la proclamacin de otro Dios, el Dios bueno
revelado hoy solamente por Cristo en el Nuevo Testamento. L o mismo ocurre
con los gnsticos. Se han imaginado por encima del Dios creador de todas las cosas, que ellos llaman Demiurgo, a un pleroma divino, compuesto de treinta
trminos emitidos a partir del primero y superiores al Demiurgo. ste tendra por
origen una pasin mala surgida en el Pleroma y sera cl fruto de una decaden-
107
Ediciones
103.
104.
105.
106.
107.
132
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Verbo y de los que reciben el Espritu de filiacin adoptiva, es decir, de los que
creen en el nico verdadero Dios y en Cristo Jess, Hijo de Dios .
108
La regla de fe, que profesan en la Iglesia incluso los iletrados es el fundamento en el que se apoya Ireneo en su refutacin de los gnsticos. L a presenta
asociando explcitamente las economas a la perspectiva trinitaria. Recordemos
aqu un texto ya ampliamente citado a propsito del Smbolo :
110
Por esto el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por medio de estos
tres artculos" .
1
113
El inters de esta exgesis, que inaugura Ireneo, consiste en que nos pone en
presencia de un procedimiento que ser constante en los Padres. Es verdad que en
Pablo este versculo se refiere slo al Padre. Pero como ste es inseparable del
Hijo, lo que dicen Ef 4,6 o Rom 11,36 tiene que poder decirse tambin del Hijo e
incluso del Espritu Santo. Volvemos a encontrarnos con el tema del Dios nico
que, siendo nico, no existe sin embargo solo.
El beneplcito del Padre, fundamento de las economas.
E l recurso'a las economas para refular las tesis gnsticas es la aplicacin de
un principio teolgico fundamental en Ireneo: la primaca de la iniciativa de
D i o s . Ireneo establece esla primaca, la del beneplcito (eudokiaf^ de Dios,
haciendo una distincin entre el conocimiento de Dios segn su grandeza y el conocimiento de Dios segn su amor.
Esta distincin se establece en oposicin a la concepcin gnstica del conocimiento de Dios. La teologa de los gnsticos era en muchos aspectos interesante,
por su deseo de poner de manifiesto el sentido oculto de la revelacin, aunque
adaptndolo a las exigencias de la poca"*. Pero esta empresa se basaba en cl presupuesto de que la humanidad se divide en dos (y hasta en tres) razas de hombres,
que no pueden alcanzar todas ellas el mismo grado de verdad. Algunos privilegiados, los perfectos, llamados tambin los espirituales (o los pneumticos, de
pneuma, espritu) tendran acceso a una forma superior de conocimiento, mientras que los otros, los psquicos (de psych, alma: cf. 1 Cor 15,44-49) estaran
excluidos de ella. A la pretensin de los perfectos de conocer el Pleroma por s
mismos, Ireneo opone la imposibdidad absoluta de conocer a Dios segn su grandeza. Pero al mismo tiempo abre otro camino para conocer a Dios, el conocimiento de su amor:
,M
Segn su grandeza y su gloria inefable, "nadie ver a Dios y podr seguir con vida" (Ex 33, 20), yaque el Padre es incomprensible; pero segn su amor, su bondad
para con los hombres y su omnipotencia, llega a conceder a los que lo aman el privilegio de ver a Dios -y esto es lo que proeLi/.aban los profetas-, ya que "lo que es
imposible a los hombres es posible para Dios" (Le 18,27). En efecto, por s mismo, el hombre no podr nunca ver a Dios; pero Dios, si el lo quiere, ser visto por
los hombres, por quienes el quiera, cuando quiera y como quiera..."'.
IOS. ib.lV,\,\:o.c,
406.
109. Ib. ffl,4, 1-2; 1,9,4; 1,10,1-12.
110. C.supra, 7 1 - 7 2 .
1 1 1 . IRENEO, Demostracin 6-7; trad.
112. Ib. 7: o.c. ,65-66.
113.
Ib. 5 : o.c,
114
M -J
115.
133
Le Mysiere du Pre,
Fayard, Paris
Cf. Le 2 , 1 4 ; Mt 1 1 , 2 6 ; Le 1 2 , 3 2 ; PC 1,5; Mt 3 , 1 7 ; Mt
116. C.supra,
117.
61-62.
LL' G U I L L O U ,
1972,23-46.
17,5.
32-33.
IRENEO, A / / 1 V , 2 0 , 5 :
Rousseau, 4 7 2 : cf. I V , 2 0 , 1 y
20,4.
134
135
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
timos no son ms que la historia en la que Dios y el hombre se comprometen entre s. E l hombre est llamado a habituarse progresivamente a Dios . Pero Dios
mismo, en el Verbo, se habita al hombre y aprende a habitar en l:
118
E l V e r b o de D i o s [...] h a b i t en e l hombre y se hizo H i j o del hombre para habituar a D i o s a habitar en e l hombre, s e g n el b e n e p l c i t o del P a d r e " .
9
Por otra parte, ireneo relaciona de una forma original cada uno de los momentos de la economa de la salvacin con una de las tres personas de la Trinidad, lo
cual le permite distinguirlas al mismo tiempo que mantiene su unidad, segn un
orden preciso. ste corresponde a Mt 28,19 (no citado) y a 1 Cor 12,4-7:
E n efecto, a t r a v s de todo esto, es ciertamente e l Padre e l que se d a a c o n o cer: e l E s p r i t u presta su asistencia, el H i j o ofrece su m i n i s t e r i o , e l Padre n o t i f i c a
su b e n e p l c i t o y el hombre se hace perfecto c o n vistas a l a s a l v a c i n [...]. E s l o que
expone e l A p s t o l cuando dice: " H a y diversidad de carismas, pero el E s p r i t u es e l
m i s m o ; hay diversidad de ministerios, pero e l S e o r es e l m i s m o ; hay d i v e r s i d a d
de actividades, pero uno m i s m o es c l Dios que activa todas las cosas en t o d o s " * .
11
Las economas nos ensean a continuacin que el Dios Creador es ciertamente el Padre de nuestro Seor Jesucristo, debido a los vnculos que mantienen enire
s el Antiguo Testamento y el Nuevo. Los dos Testamentos se responden, ya que
cl mismo Dios est presente en el uno y en el otro.
La dimensin trinitaria, apenas esbozada a comienzos del libro IV, se desarrolla a continuacin en una visin de la historia de la salvacin distribuida en tres
etapas:
P o r q u e D i o s lo puede todo: visto en otros tiempos por ia a c t u a c i n del E s p r i tu s e g n e l modo p r o f t i e o , visto luego p o r l a a c t u a c i n del H i j o s e g n l a adopcin, ser visto de nuevo en el reino de los cielos s e g n l a paternidad, preparando
el E s p r i t u de antemano a] hombre para c l H i j o de D i o s , c o n d u c i n d o l o e l H i j o al
Padre, y d n d o l e c l Padre la i n c o n - u p b i l i d a d y l a v i d a eterna, que resultan de l a
v i s i n de D i o s para aquellos que lo v e n ' " .
F i n a l m e n t e , en la carne de nuestro S e o r i r r u m p i l a l u z d e l P a d r e ; l u e g o ,
brillando a partir de su carne, vino a nosotros, y as el hombre tuvo acceso a l a i n corruptibilidad, arropado como estaba por esla l u z del P a d r e " .
13
118. Cf. A . ROUSSKAU, en su edicin de AH, 710, sobre la palabra accoutumance (Index)
119. IRENEO, AH 111,20,2: Rousseau, 372; cf. 111,17,1; I V , 12,4; V , 5 , l . Cf. P. V E U X , Thologie
de l'accoulumance chez saint Irne: R S R 55 (1967) 5-54
120. b. IV,36,5:o.c.,540.
121. b., 111,10,2: o.c, 302; cf. 111,16,3; V , Prlogo.
122. ft., 10,119,1:
368.
123. ib., IV.20,5: o.c, 472.
124.
125.
126.
127.
128.
129.
136
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
I.A E C O N O M A T R I N I T A R I A D E \A
asienta las bases de una relacin filial entre el hombre y Dios. En efecto, si la relacin esencial del hombre con Dios es la de la gracia y la accin de gracias'
es normal que Dios d siempre y que el hombre reciba siempre:
137
SALVACIN..
10
Pues l no nos liber para que nos separsemos de [ [...], sino para que, habiendo recibido ms abundantemente su gracia, lo amsemos ms y, habindolo
amado ms, recibisemos de l una gloria tanto mayor cuanto que estaremos para
siempre en presencia del Padre" .
1
Resumiendo en s mismo al mundo que tena que salvar, el Cristo de los gnsticos est constituido por las diversas naturalezas que componen el mundo. Estas
siguen siendo extraas unas a otras. E l Cristo gnstico no es un individuo sustancialmente uno, sino un conjunto de tres o cuatro sustancias heterogneas:
Con la boca confiesan a un solo Cristo Jess, pero lo dividen en el pensamiento . Por otra parte, el Cristo de arriba no tom realmente cuerpo, sino slo en
apariencia. No muri en la cruz. Por eso los gnsticos declaran que no tiene valor
la muerte de los mrtires.
Ireneo demuestra ampliamente, a partir de los evangelios, que Jess y el Cristo no son uno y otro, sino uno solo y cl mismo, de forma que el Verbo de
Dios hecho Hijo del hombre soport l mismo c) sufrimiento y la muerte ".
135
132
Por eso el Verbo de Dios, a pesar de ser perfecto, se hizo un nio pequeo
con el hombre, no para l mismo, sino por cl estado infantil en que se encontraba
el hombre, para ser captado segn lo que el hombre era capa/, de captar ".
1
E l libro III del Adversus haereses contiene, en su segunda parte " una innovacin significativa para la historia del dogma. Ireneo utiliza aqu por primera vez
un procedimiento que ser recogido frecuentemente a continuacin. Consiste en
destacar una verdad de fe presentndola a partir de dos herejas opuestas, cada
una de las cuales encierra la mitad solamente de la verdad. Ireneo propone a
menudo un interlocutor nuevo, dejando de lado la cristologa de los gnsticos que
estaba refutando, para retener solamente su carcter doceta; y al mismo tiempo
ataca el error opuesto, cl adopcionismo de los ebionitas.
Este procedimiento toma como punto de partida cl misterio de Cristo mediador de Dios y de los hombres (cf. 1 Tim 2,5)"" al mismo tiempo hombre y
Dios en la obra de la salvacin:
Mezcl y uni |...| al hombre con Dios. Pues si no fuera un hombre el que
venci al adversario del hombre, el enemigo no habra sido vencido en toda justicia. Por otra parte, si no fuera Dios el que nos haba otorgado la salvacin, no la
habramos recibido de manera estable [...].
Pues era menester que cl mediador de Dios y de los hombres (1 Tim 2,5),
por su parentesco con cada una de las dos parles, las redujera a las dos a la amistad
y a la concordia, de manera que al mismo tiempo Dios acogiera al hombre y que e]
hombre se ofreciera a Dios .
139
2.
El lugar central que ocupa Cristo en las economas se expresa a travs del
conjunto del Adversus haereses en torno al tema de la recapitulacin, y de
Cristo Nuevo Adn. En la segunda parte del libro III se esboza una reflexin
ms concreta, en reaccin contra ciertos errores cristolgicos. E l primero que se
considera es la cristologa estallada de los gnsticos.
/7>.,IV,39,2:ce,556.
552.
134. Citado por Iloklerlin; cl'. G . FESSARD, La dialeciique des exercces spiriuels de saint Ignace de Layla, Descle, Pars 1988, particularmente 9 2 - 9 4 y 1 7 9 - 1 8 3 .
La forma con que Ireneo refuta las dos herejas da la impresin de anticipar
ya cl dogma de Calcedonia y sus dos naturalezas. Pero no es as. Si prepara de
lejos la gran definicin, su perspectiva es distinta y, como tal, no carece de inters, Se pone cl acento en cl carcter soleriolgico de la mediacin de Cristo, en
un contexto que es el paso de la desobediencia a la obediencia, y de la muerte a la
incorruptibilidad.
138
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
El resultado del acto redentor supone que ha de ser verdad el hacerse carne
del Verbo (contra los docetas), pero cl acto redentor en s mismo no se reduce a
ese hacerse carne. Consiste en la opcin libre de Cristo que, asumiendo las consecuencias de la desobediencia de Adn, mucre por obediencia y de este modo lleva a cabo cl giro (recirculatio) de la libertad pervertida del hombre, para curarla en un acto que se remonta a los orgenes del pecado; puesto que lo que fue
atado no puede ser desatado ms que deshaciendo en sentido contrario los lazos
del nudo .
141
E l segundo cuadro del dptico se opone a los ebionitas " para los que Cristo
no es ms que un simple hombre:
Al contrario, los que pretenden que [Jess] no es ms que un simple hombre
engendrado de Jos, siguen estando en la esclavitud de la antigua desobediencia y permanecen all, al no estar mezclados todava con el Verbo
de Dios Padre y al no participar de la libertad que nos viene por el Hijo, segn lo
que dice l mismo; "Si el Hijo os da la libertad, seris verdaderamente libres" (Jn
8.36)" .
(psiios anthrpos),
Ireneo defiende aqu la divinidad del Hijo. ste no nos salvara si no fuera el
Verbo de Dios, antdoto de vida, fuente de incorruptibilidad y de inmortalidad . Pero tampoco aqu la atencin se dirige solamente a la naturaleza divina de
Cristo, sino que atiende ante todo a su obrar. Ireneo no recoge el ttulo de Dios,
sino el de Hijo de Dios , para probar que cl acto de obediencia de Cristo no es
el acto de un simple hombre, sino el del Hijo, que es el nico que nos puede liberar, segn Jn 8,36. Cristo es el nico mediador, porque puede poner un acto de
obediencia que es a la vez humano y divinamente filial. Slo l poda restaurar al
hombre en su verdadera condicin, que es la de ser libre, pero con una libertad a
semejanza de Dios , un hombre libre con la libertad del Hijo.
146
Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo [...]. l nos ha dado a conocer el misterio de su voluntad, segn aquel beneplcito (kata ten eudokian autou) que haba decidido de antemano realizar en Cristo, con vistas a la economa
de la plenitud de los tiempos, es decir, recapitular en Cristo todas las cosas (anakephalaisasthai
la panta en t Christ)...
(Ef 1,3.9-10).
Como su modelo, Ireneo utilizar generalmente tambin la forma verbal. L a
continuacin de E f 1 pone implcitamente la palabra recapitular en relacin
con Cristo Cabeza (kphal) de la Iglesia: Todo lo ha puesto Dios bajo los
pies de Cristo, constituyndolo cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo
(Ef 1,22). La recapitulacin en Cristo en E f 1,10 consiste sin duda en reducir todas las cosas a la unidad bajo una sola cabeza (anakephalaisasthai), Cristo, segn las traducciones modernas de esla palabra. E l texto de Rom 13,9 evoca ms
bien la idea de resumir o concretar, ya que todos los mandamientos se recapitulan en el del amor.
En Ireneo, pueden reducirse a tres los numerosos sentidos que da a este trmino. E l primer sentido de la recapitulacin es soteriolgico. Designa el acto por el
que el Hijo de Dios hecho hombre endereza la voluntad del hombre cado en la
desobediencia segn la enseanza paulina de Rom 5,12-21.
E l segundo sentido es ontolgico. Sirve de fundamento al primero. Cristo no
podra haber cumplido el acto salvador si no hubiera lomado la condicin humana del hombre en su totalidad. Pero al tomar carne de la virgen Mara, Cristo hizo
mucho ms que asumir una individualidad concreta, limitada al hombre nacido
de Mara. Mediante su encarnacin, recapitul a toda la humanidad:
Por eso Lucas presenta una genealoga que va del nacimiento de nuestro Seor a Adn y comprende 72 generaciones: relaciona de esta forma el fin con el comienzo y da a entender que el Seor es aquel que recapitul en s mismo todas las
naciones dispersas a partir de Adn, todas las lenguas y las generaciones de los
hombres, incluso al mismo Adn .
145
de
14it
144
140.
141.
142.
143.
144.
145.
139
119
En su dimensin ontolgica, la recapitulacin se extiende a todos los hombres. Hay ms de treinta citas del Adversus haereses que ilustran este punto: Cristo resume y recapitula en s mismo la gran economa de la salvacin de la
oveja perdida, el hombre y sus orgenes, la obra modelada, la carne, la desobediencia de Adn y su muerte, la enemistad de Dios contra la serpiente, todas las
146.
Jiquc, o.c, 1 6 1 - 1 6 9 .
141
140
E L DIOS D E L A
SALVACIN
naciones, todas las lenguas y generaciones, la larga historia de los hombres, y finalmente todas las cosas . E l designio de la recapitulacin tiene que realizarse
todava en los dems hombres, atrados progresivamente a la Cabeza e integrados
a su Cuerpo, que es la Iglesia. Solamente al final de los tiempos se acabar la recapitulacin, en su desarrollo definitivo: Cristo volver desde lo alto de los cielos a recapitular todas las cosas (Ef 1,10) y a resucitar toda carne de todo el gnero humano .
1
151
Dirn que han sido emitidas no fuera del Padre, sino dentro del Padre? En
esc caso, resulta supcrfluo hablar de emisin. Porque cmo ha sido emitido el entendimiento {nous), si ha sido en el interior del Padre? Pues la emisin es la manifestacin de lo que ha sido emitido en el exterior del emisor"".
Hablar de una emisin inmanente al Pleroma es orientarse hacia la que habr de ser la gran solucin que permita hablar de la generacin del Hijo en Dios.
Ireneo no lleg a explorar esta pista. Pero la seal. Praxcas se quedar con esta
lectura para criticar a Tertuliano. Y Tertuliano, para responder a Praxeas, la recoger asentando al mismo tiempo los primeros jalones de una nueva etapa en la
historia de la teologa trinitaria.
153
El nacimiento virginal de Jess reviste finalmente en Ireneo un significado teolgico interesante. Manifiesta que la obra realizada por Cristo es al mismo tiempo renovacin de la obra antigua y comienzo de un orden nuevo, la nueva creacin, el nuevo nacimiento:
Cmo podrn los hombres abandonar cl nacimiento de muerte, si no son regenerados por medio de la fe en cl nacimiento nuevo que fue dado por Dios, contra toda esperanza, como signo de la salvacin (cf. Is 7,14), la que tuvo lugar en el
seno de la Virgen? O cmo recibirn de Dios la filiacin adoptiva, si permanecen
en ese nacimiento que es segn cl hombre en este mundo? ".
1
CAPTULO
IV
De la economa a la teologa
(siglo III)
p o r J . WOLTNSKI
Los comienzos del siglo III ven aparecer las primeras formulaciones de un
dogma fundamental de la fe cristiana, cl dogma de la Trinidad. Por este dogma,
los cristianos se distinguen de las dos grandes religiones monotestas, el Judaismo y el Islam. Es en l donde encuentra su fundamento la encarnacin: sta sera
inconcebible si Dios no tuviera un Hijo. E l Occidente debe al dogma trinitario la
nocin de persona, distinta de la de naturaleza. L a confesin de la Trinidad da
fundamento a la certeza de que la existencia en su forma ms elevada es don, intercambio, relacin, Amor. E l dogma trinitario condiciona a todos los dems dogmas cristianos. Dirige la liturgia, da a la mstica cristiana su carcter propio y
constituye para el cristianismo el centro de referencia indiscutible.
El dogma de la Trinidad es cl misterio de un solo Dios en tres personas. Esta
formulacin clsica es tarda: se elaborar en cl siglo I V . Por tanto, no la encontramos en los llamados Padres ante-niecnos, que expresaban cl misterio de la Trinidad en otros trminos, relacionndolo siempre con las intervenciones de la Trinidad en la historia de la salvacin. Los primeros cristianos vivieron de la fe
trinitaria sin formularla claramente, confesando el Smbolo, celebrando el bautismo y la eucarista. L a formulacin slo fue llegando progresivamente. Fue la
aparicin de ciertas herejas a finales del siglo II lo que sirvi de estmulo decisivo para ello.
Despus de evocar las principales herejas anli-trinitarias en el quicio de los
siglos II y III, se presentar el pensamiento de Hiplito, de Tertuliano (150-220)
y de Orgenes (185-253), para concluir luego con la cuestin del subordinacianismo de los Padres ante-nicenos.
G. L. P R E S T I G E , Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado Trinitario, Salamanca 1977; cf. la bibliografa general del cap.
III. - Clavis Patrum graecorum, t.T, ed. M . Gecrard, Brepols, Turnhout 1983. - J.
D A N I L O U , Les origines du christianisme latn, Cerf, Paris 1978. - J. M O I N G T , La
thologie trinitaire de Tertullien (citado TTT), Aubier, Paris 1966-1969, 4 vols.
INDICACIONES BIBLIOGRFICAS:
144
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O ID)
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
145
A los ojos de los judos y de los paganos, si los cristianos adoran a Cristo,
adoran a dos dioses. Para escapar de esta grave acusacin, se presentan dos soluciones: o negar que Cristo era Dios o negar que era otro Dios. L a primera
solucin consiste en decir que Cristo es un hombre hecho Dios por haber sido
adoptado por Dios como Hijo suyo (adopcianismo); la segunda, que se trata del
Dios nico, pero que ha venido a nosotros bajo otro modo (modalismo). En el siglo III estas dos opiniones no se oponen ms que en apariencia. Los historiadores
las designan con el nombre de monarquianismo, adopcianista en el primer caso, modalista o unitariano en cl segundo.
1.
EL M O N A R Q U I A N I S M O A D O P C I O N I S T A
e ti sabellianismo:
pneumatologiStudi Sto-
La crisis monarquiana comienza en Esmirna, por el ao 180, con la predicacin de Noeto. Explota no ya en una secta disidente, sino en el seno mismo de la
Iglesia, en nombre de la fe tradicional. Porque el dogma del Dios nico les pareca a algunos que estaba doblemente amenazado: por Marcin y los gnsticos,
que hablan de otro Dios o de dos dioses, y por la nueva teologa de los que
hablaban de una Trinidad comprometida en las economas.
La primera reaccin unitariana, por consiguiente, es la de Noeto. Un fragmento atribuido a Hiplito la resume de este modo: Dice que Cristo es el Padre
y que es el Padre quien naci, sufri y muri . Tenemos aqu la expresin misma del palripasianismo: puesto que no hay ms que un solo Dios, rigurosamente
hablando es l, el Padre, el que se encarn y sufri. Noeto desarrolla su doctrina
apelando al Antiguo y al Nuevo Testamento. Utiliza en particular tres versculos
que se harn clsicos a partir de Orgenes (Jn 10,30; 14,9 y 14,10)'.
Poco despus, Praxeas se opone en Roma a Montano y recoge la doctrina de
Noeto. Segn Tertuliano, rindi al demonio un doble servicio: expuls la profeca e introdujo la hereja; hizo huir al Parclito y puso al Padre en la cruz". Pero
fue en Carlago donde Tertuliano combati esta hereja . La idea de monarqua
est en cl corazn de la doctrina. En nombre de esta monarqua, muchos fieles,
espritus simples y sin instruccin, reaccionan con horror cuando oyen hablar
de economa (expavescunt ad oikonomiam). sta supone para ellos la divisin
de la unidad. Esgrimen la palabra griega monarchia y acusan a sus adversarios
de politesmo . Pero Praxeas recoge la tesis de Noeto modificndola: si el Padre
sufre, es en el sentido de que sufre con el Hijo. Es el Espritu-Padre el que baja
a la Carne-Hijo, nacido de Mara . Se percibe con claridad cl parentesco de este
pensamiento con el adopcianismo.
9
12
13
2.
Como para Noeto, para Praxeas Cristo es finalmente un hombre sobre el que
baj el Espritu divino (pneuma). Tenemos aqu una cristologa pneumtica
15
El monarquianismo (mon-arch : nico principio) es una forma de monotesmo que admite un solo principio, Dios. Puede ser ortodoxo o hertico. Por modalismo se entiende una doctrina que, en nombre del monotesmo, elimina ms o
1.
2.
3.
4.
5.
6.
146
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
D E L A E C O N O M I A A L A T E O L O G I A { S I G L O III)
de la que M . Richard cita otro ejemplo en una homila del siglo III: Como el Espritu divino, en su pureza, era inaccesible a todas las cosas, para que no pudiera
padecer ninguna efusin sin mezcla del Espritu, encerrndose a s mismo en l
con plena voluntad, recogiendo y comprimiendo en s toda la grandeza de la divinidad, vino con las dimensiones que quiso... . Esta misma doctrina se encuentra
en la cristologa que Hiplito atribuye al papa Calixto .
E l gran representante del modalismo en la historia es Sabelio, un libio que haba venido a ensear a Roma, en donde seria condenado por el ao 2 2 0 por el
mismo papa Calixto (t 222). No nos queda ningn documento que proceda de l.
Sin duda hay que distinguir entre Sabelio, que debi profesar un patripasianismo
mitigado, y sus discpulos, artfices del verdadero modalismo. Su teologa ser la
ocasin de la controversia entre Dionisio de Roma y Dionisio de Alejandra a f i nales del siglo III.
,fi
1'
las economas trinitarias y la Trinidad seguir siendo siempre algo esencial para
la fe cristiana.
II. L A C U E S T I N D E L N M E R O E N D I O S . A N T E S D E T E R T U L I A N O :
17
19
3.
SABELIANISMO Y REVELACIN
JUSTINO E HIPLITO
1.
DIOS
En el Dilogo con Trifn, Justino afirma en varias ocasiones que hay otro
Dios distinto del Padre. E l final del libro contiene la primera evocacin de un
modalismo, que no es obra de los judos, sino de algunos cristianos. Partiendo
de las leofanas y de algunos ttulos de Cristo como ngel o Palabra (Logos), algunos cristianos se imaginan que estos ttulos designan solamente una
potencia que dimana del Padre para volver luego a l y dejar entonces de existir, a imagen del sol que enva sus rayos, para recogerlos luego en s mismo al caer la noche . Justino les responde afirmando, sin probarlo, una distincin numrica entre el Hijo y el Padre:
31
Esta Potencia que la palabra profcca llama juntamente Dios y ngel [...], no
es slo distinta por el nombre, como la luz del sol, sino numricamente otra
(arithm hteron) [...| Esta Potencia es engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por escisin o corte, como si se dividiera la sustancia (ousia)
del Padre, al modo que las otras cosas todas que se dividen o cortan ...1- All puse
cl ejemplo de los fuegos que se encienden de otro y cmo, sin embargo, no disminuyen para nada aquel del que pueden encenderse otros muchos, sino que permanece lo mismo .
FUNCIONAL
J U S T I N O Y L A CXIHSTIN D E L O T R O
22
20
16. Une Ffome pasale inspire du traite sur la Pque d'Hippolyte, 45; trad. P . Nautin, SC 2 7 ,
164; cf. M . R I C H A R D , Opera minora, II, doc. 2 2 , 2 8 6 - 2 8 9 .
17. Cf. HIPLITO, Elenchos I X , 12: PG 16/3, 3 3 8 4 - 3 3 8 5 ; citado por J . Libaert,
L'lncarnation,
o. c, 7 6 .
18. JUSTINO, Dialogus... 1,3; T A C I A N O , Orado contra graecos 14; TEFILO D E ANTIOQUA, AdAutolychum D.,4.
2.
Tenemos una refutacin de la hereja de Noeto al final de un Tratado (syntagma) contra las herejas atribuido a Hiplito. La cuestin del autor de esta obra todava es muy discutida. Pero la obra, de un inters real, se inscribe perfectamente
en el contexto antimonarquiano. Recuerda a Ireneo y anuncia a Tertuliano.
Los T E X T O S : R. B U T I ' E R W O R T H , llippolytus of Rome. Contra Noetum, texto y
trad., London 1977; trad. francesa de P, Nautin, con cl ttulo Contre les Hrsies
Fragment (= slo el libro X ) , Cerf, Paris 1949. - Une homliepasale
inspire du
Traite sur la Pque d'Hippolyte; ed. P. Nautin, SC 27, 1950,
148
149
EL DIOS DE LA SALVACIN
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : M . R I C H A R D ( d i s c u s i n de las tesis de P . N a u t i n ) :
29
RSR 45 (1955) 379-404. - ID., art. llippolyte de Rome: DSp 1 (1969) col. 531-571.
- I D . Opera minora, 1.1, B r e p o l s , T u r n h o u t 1976 (los documentos 10-15). - K.
KosCHORKi-, Uippolyt's Keizerbekmpfung
und Potemik ge gen die Gnostiker,
W i e s b a d e n 1975. - V . L o i - M . S I M O N E T T I (cds.), Ricerche su Ippolito, R o m a
1977.
Del Verbo como Verbo, que es tal desde toda la eternidad, se pasa al Verbo
como Hijo, que no comienza a serlo ms que a partir de la creacin y que no accede a la filiacin perfecta ms que hacindose carne o, ms exactamente, una
vez que la carne es introducida ante el Padre para que se le entregue en ofrenda:
Hiplito busca el fundamento de la fe en las Escrituras que se leen en la Iglesia: Veamos todo lo que proclaman las divinas Escrituras y reconozcamos todo
lo que ensean. Como el Padre quiere ser credo, cremosle; como quiere que el
Hijo sea glorificado, glorifiqumosfc; como quiere que el Espritu sea dado, recibmosle . A la luz de esta fuente revelada es como considera el misterio de
Dios, que es el de un Dios solo y al mismo tiempo mltiple:
Q u i n es entonces ese propio Hijo ( R o m 8,3) que D i o s ha enviado en l a carne, sino e l V e r b o , al que l l a m H i j o porque t e n a que hacerse hombre? Porque es
el nombre nuevo del amor a los hombres, que l t o m l l a m n d o s e H i j o . E n efecto,
ni e l Verbo sin l a carne y tomado en s m i s m o era verdadero (tlelos) H i j o , aunque
fuera verdadero u n i g n i t o (cf. Jn 1,18), n i l a carne tomada en s m i s m a sin e l V e r bo p o d a existir, y a que es en el V e r b o donde tiene su sosten. A s pues, se manifest n i c o verdadero H i j o de D i o s .
33
30
Dios es solo y sin embargo no solo, sino mltiple, porque es razonable y sabio, es decir, porque tiene en s el Verbo y el Espritu Santo contenidos en l desde siempre, pero de forma oculta. Encontramos esta misma afirmacin en Tertuliano y, bajo formas diferentes, en los otros Padres de la Iglesia.
Constituye la gran novedad del Evangelio, en oposicin concretamentre a la fe de
los judos:
25
36
37
La generacin del Verbo por el Padre cuando quiso y como quiso se inscribe en la lnea de pensamiento de Tefilo de Antioqua y en la perspectiva ms general de la relacin oculto/revelado que dirige el pensamiento de Hiplito:
34
29.
150
37
Los
Apologedcum,
ed. J.-P. Waltzing, Bud 1929; AdverIT; ed. y erad, inglesa, E. Evans, S. P. C. K. London 1948; numerosos pasajes traducidos en J. M O I N G T , Thologie trinitaire de Tertullien., o.c.
(citados aqu con algunas modificaciones); Adversus Marcionem. 1.1 y II; ed. R .
Braun, SC 365-368. 1990-1991; CCSL II; Tertulani adversus Marcionem, ed. C.
Morcschini, Milano 1971; Adversus Valennianos:
ed. J.-Cl. Fredouille SC 280281, 1980-1981; Caro Chris, ed. J.-P. Mah, SC 216-217, 1975.
TEXTOS: TERTULIANO,
sus Praxeam,
CCSL
I N D I C A C I O N E S B I B L I O G R F I C A S : E . P G T - R S O N , Der Monoiheismus
aispolitisches
Theologische
Traktate,
H. Eild, Mnchen 1951, 45-147. - G .
K R L T S C I I M A R , Studien zur frhchrisllichen
Trindis-thologie,
P. Sicbcck, Tbingen 1956. - C. ANDRI -SI^N, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personshegriffes: ZNTW 52 (1961) 1-39. - D . R. B R A U N , Deus chrisiianorum:
Recherches sur te vocabulaire doctrinal de Tertullien, P. U . F., Paris 1962. - B. J .
H I L H E R A T H , Der Personshegriff der Trinittslheologie
in Rckfrage von Kart Rahner IU Tertullians Adversus Praxean, Tyrolia Verlag, Innsbruck-Wicn 1986.
Prohtem,
en
1. U N I D A D D E S U S T A N C I A Y T R I N I D A D : L A A C E P T A C I N D E L D I O S
UNO
La Monarqua
La primera dificultad que aborda Tertuliano se refiere a la monarqua. En
nombre de este principio, los partidarios de Praxeas acusan a sus adversarios de
politesmo: Predicis dos y hasta tres dioses! . La objecin tiene que ver con
la religin popular, que se representa a Dios como a un soberano que domina el
mundo y a los hombres. Ser Dios es mandar y hacerse adorar. L a divinidad se
concibe ms o menos como un seoro al estilo del poder de uno solo . Tertuliano responde mostrando que este tipo de monarqua no excluye la Trinidad:
38
39
El Hijo no pone en peligro la unidad del mandato divino, ya que tiene su origen en la sustancia misma del Padre. No es otro Dios, que se site como rival suyo; ni cumple su propia voluntad, sino la del Padre.
A l subrayar que cl Hijo proviene de la sustancia del Padre, Tertuliano busca tan slo garantizar la primaca de ste. Decir que los tres son uno no significa
an que las tres personas sean un solo Dios, sino solamente que hacen un solo
Dios. Esto basta para mantener la afirmacin bblica de un solo Dios, nico y supremo Seor; pero esto no significa an que los tres existan como uno solo .
43
151
EL DIOS DE LA SALVACIN
4 2 . Ib., 4 , 1, 1 1 6 2 ; J . M O N G T , ' I T T , T U , 8 3 8 , 1 2 9 .
152
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O III)
La verdadera emisin (proble), guardiana de la unidad, la cenemos diciendo que el Hijo fue proferido fuera del Padre, pero no separado. Porque Dios profiri el Verbo (Sermo), tal como lo ensea el mismo Parclito, lo mismo que la raz
(produce) la rama, y la fuente cl ro, y el sol el rayo; porque estas especies son
tambin emisiones (probolai) de las sustancias de donde salen [...]. Pero ni la
rama se separa de la raz, ni el ro de la fuente, ni el rayo del sol, ni tampoco cl
Verbo (Sermo) de Dios".
46
Quin negar que Dios es cuerpo, aunque Dios es espritu? Porque el espritu es un cuerpo de un gnero propio, en su propia con figuracin \
3
Si los seres invisibles tienen un cuerpo por cl que Dios puede verlos, con mayor razn lo tendr Dios mismo. Para Tertuliano, como para los cristianos de su
tiempo, lo que no es en cierto modo corporal no existe realmente. E l cuerpoespritu del que se habla es evidentemente una sustancia de orden superior, como
conviene a Dios . Dios no puede ser palpado directamente, pero tiene algo que
permitira tocarlo. Por otra parte, cl fondo solidario que lo constituye puede comunicarse sin dividirse, y disponerse de varias maneras sin menguar y sin aumentar, lo mismo que el alma, que se despliega sin cambiar de masa. Con ese
cuerpo pasa lo mismo que con un bloque de metal que ha pasado por una laminadora y que se ha extendido sin haber aumentado ". L a medida (modulus) no
cambia, pero se ponen de manifiesto sus propiedades, como cl color o el brillo,
que estaban ocultos.
153
Las tres imgenes montaistas de la rama, del ro y del rayo de sol ilustran
otra constante del pensamiento de Tertuliano, la relacin entre lo oculto y lo
revelado. Antes de su manifestacin, la rama, el ro y cl rayo de sol existan ya,
pero ocultos en la raz, la fuente y el sol. Igualmente, el nmero exista en Dios
desde siempre, pero slo apareci con las economas.
2.
E C O N O M A Y DISPOSICIN: D E M O S T R A C I N D E L N M E R O E N DIOS
Tertuliano utiliza la palabra olkonoma (en griego) por primera vez, refirindose a la regla de fe al comienzo del Adversus Praxeam:
En cuanto a nosotros, siempre, pero sobre todo ahora que estamos mejor instruidos sobre el Parclito, que conduce a la verdad entera, creemos seguramente
que Dios es nico, pero con un modo de disposicin (dispensatione) que llamamos
economa (oikonomia, en griego), de modo que ese Dios nico tiene tambin un
Hijo, su propio Verbo (Sermo), que sali de l '.
5
Tertuliano no introduce la palabra griega oikonomia por propia iniciativa, sino que la recibe de los montaistas, que la haban heredado de Asia menor, lo
mismo que los monarquianos la palabra monarchia. De este modo vincula su exposicin con una tradicin. La oikonomia remite al designio salvfico de Dios, realizado por las misiones del Hijo y del Espritu. Sin embargo, la traduccin latina
ordinaria de la palabra era disposicin (disposilio o dispensatio). Pero este ltimo
trmino encierra igualmente otro sentido, directamente relativo a las personas divinas. La economa de las misiones manifiesta una disposicin en el seno de la
nica sustancia divina, y esta disposicin es trinitaria, lo cual es el objeto
principal de la demostracin que haba que hacer contra Praxeas. L a economa
interesa en el ms alto grado a Tertuliano, porque es la manifestacin de esla
disposicin intralrinilaria .
52
49
44.
45.
46.
IRRNEO,
47.
48.
49.
50.
51. ID, Adv. Praxeam 2,1: CCSL TI, 1160; Moingt, 7 7 T J U , 919.
52. Ib.; d. J . MOINGT, 7 7 T I I , 918-932.
53. J . M O I N G T , Ib.,
887.
154
155
EL DIOS DE LA SALVACIN
56
ein, en el sentido activo de dar una forma a lo que no la tiene. E l deseo culpable de la Sabidura, expulsada del Pleroma, existe primero en estado de sustancia
pneumtica inacabada, sin forma. Es informada por primera vez de una forma
segn la sustancia . Existe entonces con una existencia individual, pero sumergida en la ignorancia. Luego recibe del Parclito, convirtindose hacia l., una
nueva forma, la de segn el conocimiento .
La forma se convierte aqu en principio de individuacin del ser espiritual .
Su utilizacin es el primer ejemplo de una reflexin sobre la persona como actividad espiritual y como autoposicin en el ser por medio del conocimiento. Tertuliano comienza a servirse de ella para precisar el estatuto de las personas divinas en el seno de la misma sustancia .
Lo mismo ocurre con su recurso a las emisiones (probolai) de los gnsticos. E l sentido que Valentn da a esta palabra le abrir nuevas perspectivas en la
teologa trinitaria.
62
63
64
65
3.
D E L A CRISTOLOGA A L A TRINIDAD
ETERNA
E l grado (gradus) se refiere a a los objetos situados en una serie *. As, el Espritu es tercero a partir de Dios y del Hijo, lo mismo que es tercero el fruto respecto a la rama, a partir de la raz. As es como la Trinidad se desarrolla a partir
del Padre mediante grados engastados y conjuntos entre s". E l acento se pone,
no en la distancia, sino en cl movimiento de salida por el que se asientan los trminos de la serie, vinculndose unos por medio de otros con el primero. E l Padre
tiene y no tiene grado. Mientras que el Hijo y ef Espritu estn ocultos, no hay
grado y se habla de un solo Dios. Aparecen el Hijo y el Espritu y he aqu que
hacen nmero y se le puede atribuir cl primer grado al Padre . Es evidente que
esta manera de hablar, cuyo carcter econmico no conviene olvidar, quedar
abandonada cuando se considere cl misterio trinitario en s mismo, y no ya a
travs de sus manifestaciones ad extra.
El aspecto (species) expresa lo visible de una cosa, aquello por lo que aparece. En las metforas trinitarias, se refiere a dos realidades distintas, pero relacionadas entre s, por ser manifestaciones de una misma sustancia. La fuente y cl ro
son dos aspectos (species) de un mismo curso de agua. Hablar del sol y de su
rayo como de dos cosas y de dos aspectos (species) distintos de una sustancia
nica e indivisible, como Dios y su Verbo (Sermo) .
La forma (forma) se relaciona igualmente con la manifestacin. Esta palabra
lom un sentido muy rico en el siglo III debido a las especulaciones gnstcas. En
el Adversus Valentinianos de Tertuliano, corresponde a morphosis, conforma60
61
Las cuestiones trinitarias ocupan la mayor parle del Adversus Praxeam. Se refieren principalmente al Hijo. L o mismo que sus predecesores, Tertuliano, sin negar la eternidad del Verbo, slo lo llama Hijo a partir de su salida del Padre.
Pero empieza a pensar en una generacin del Verbo como Sabidura (Prov
8,22) en el interior del Padre.
El nacimiento del lijo hacia fuera, como salida del Padre
La primera mencin de la emisin del Verbo hacia el exterior se lee en cl
Apologtico ". Parece ser que el recurso a la idea de emisin (proble) tena ya
curso en la Iglesia por esla poca. Cuando, segn los datos del Adversus Praxeam, los monarquianos le reprochan que habla de emisiones, Tertuliano responde que tiene derecho a utilizar todo lo que pertenece al patrimonio de la verdad.
Se sirve de ella para probar que el Verbo fue verdaderamente engendrado: El
Verbo de Dios fue engendrado o no? Lucha conmigo en este terreno. Si fue engendrado, reconoce la emisin (expresin) de la verdad . L a emisin, que
significa una salida hacia fuera, demuestra la distincin numrica.
Pero vale la pena observar otro punto de vista. Tertuliano, siguiendo a Ireneo
ha visto muy bien la diferencia que existe entre Ptolomeo, para quien las emisiones se hacen en el exterior de Dios (o sea, del Abismo), y Valentn, que las sita
en el interior del Pleroma:
6
67
68
55. ID., Adv. Marcionem, ITT,2-3: CCSL 1,510; J. Moingt, 7TT JH, 872.
56.
C f . J . M O I N G T , 777'III, 930.
468.
61. TERTULIANO, O.C, 13,10: CCSL II, 1176; Moingt, 777TI, 445.
62. TERTULIANO, Adv. Valentinianos 14,1,1.9: SC280, 112; cf. IRENEO, AH 1,4,1: Rousseau, 40.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
IRENEO, # I I , 13 y 17.
156
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
P t o l o m e o , a su vez, sigui [el camino trazado por Valentn]: distingui nominal y n u m r i c a m e n t e los eones, c o n s i d e r n d o l o s como sustancias personales (in
personales substantias),
pero situadas fuera del Dios [el Propalar], mientras que
Valentn los haba incluido en la totalidad misma de la divinidad, a ttulo de pensamientos, de sentimientos y de e m o c i o n e s
14
decir por el Verbo . La analoga con el discurso tiene aqu como objetivo acreditar la idea de un segundo interlocutor en Dios:
D e este modo el discurso es en cierto modo segundo dentro de ti [...]. Cunto
m s plenamente ocurre lo mismo en Dios, de quien t eres imagen y semejanza!
Por tanto, puedo pensar sin caer en la temeridad que Dios, incluso en ese momento, antes de la constitucin del universo, no estaba solo: tena en s mismo la Raz n y en ella el Verbo (Sermo), a quien haca segundo a partir de s mismo, agitndolo dencro de s m i s m o .
75
71
72
71
69.
70.
71.
72.
73.
157
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O ID)
TERTULIANO, Adv. Valent. 4, 2: SC 280, 87; cf. IRENEO, AH IT. 13,5-6: Rousseau, 175-176.
TERTULIANO, Adv. Praxeam 7,1: CCSL TI, 1165; Moingt, 777TH, 1052; cf., p. 1056.
Io., Contra Hermogenem 3,4: CCSL I, 399.
Cf. J. MOINGT, TrUl, 1030-1031.
TERTULIANO, O. c.,7,2: CCSL I, 402-403; cf. J. MOINGT, TTTin, 1039-1040.
Este texto muestra bien la posicin del Espritu Santo en la disposicin intratnnitaria. Est en cl Hijo lo mismo que cl Hijo estaba en el Padre antes
del empo. Pero la distincin ya ha tenido lugar, puesto que el Padre habla igualmente con cl Espritu. Ha salido del Padre, pero sigue estando todava en el Verbo. Desde esa etapa, cl Espritu forma nmero con el Padre. Por tanto, no hay que
aguardar a Pentecosts para admitir su existencia distinta. Puede fijarse el momento en que cl Espritu sale del Hijo y de este modo se distingue igualmente
de l? Segn el Adversus Praxeam, cl Espritu ha sido enviado por Cristo, despus de subir al cielo. Pero estaba ya presente en los profetas para preparar la venida de Cristo. Un pasaje, que ya hemos visto del mismo libro, habla de su procedencia del Padre por el Hijo, a Paire per Eilium:
74. ID., Adv. Praxeam 5,4: CCSL II, 1164; Moingt, 7 7 7 ' I I I , 1044.
7 5 . Ib.
76.
5 , 6 - 7 : CCS. 1 1 , 1 1 6 4 ; Moin&l, 7 7 7 1 1 1 , 1 0 4 9 - 1 0 5 0 .
158
159
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O III)
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
Pero yo, que no hago venir al Hijo de ninguna parte ms que de la sustancia
del Padre. [... cmo puedo, con toda buena fe, destruir la Monarqua?[...] Lo que
digo de ella debe entenderse igualmente del tercer grado, ya que afirmo que el Espritu no viene de ningn otro ms que del Padre por cl Hijo *.
7
En realidad, en Tertuliano las personas divinas existen plenamente constituidas desde el primer instante de la creacin, ya que es por este ttulo como toman
parte en ella". Las economas no realizan la distincin de las personas, pero la
manifiestan. La pluralidad sale de la unidad numerosa, y no de la singularidad;
sale de ella porque estaba contenida en ella; se mantiene all, porque la unidad
estaba ya dispuesta ella misma en varios, y por ninguna otra razn. L a disposicin es una de las palabras clave que resumen esta paradoja .
83
30
Tertuliano da un paso ms en el Adversus Praxeam, afirmando que la Sabidura estaba ya en Dios, antes de haber sido constituida con vistas a las obras
de Dios:
Antes de todas las cosas Dios estaba solo, siendo el solo para s el mundo y el
lugar y todo. Solo, porque fuera de l no haba ad) ms por fuera. Sin embargo,
no eslaba solo en aquel momento, ya que con el estaba aquel que est en l, su
Verbo (Ratio). Porque Dios es racional (ralionalis) " .
s
81
78. ib, 4.]. CCSL U. 1162: Moingt, 77T 1,265: c.supra 151, nota 42.
79. Cf. J. MOINGT, 777"UI, 1067.
80. DzS 150.
81. Cf. A . V O N H A R N A C K , Lehrbuch der Dogmengeschichte, Mohr (Siebcck), Tbingen 1909. t.
I., 575-582; t. II, 298-300; tesis discutida por J. Moingt, 77TLTI, 892.
8 6 . C f . J . M O I N G T , ib, 1 0 4 5 .
160
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O 1U)
161
Cristo tom el alma en s mismo para salvar el alma [...].Como haba decidido salvar nuestras almas por la que l tomo [...], tena que tomarla como nuestra,
es decir, de la misma forma que la nuestra .
87
95
Vemos [en Cristo] una doble constucin (statum), que no es confusin, sino
conjuncin (non confusum, sed conjunctum) en una nica persona, Dios y el hombre Jess (in una persona deum et hominem Jesumf .
La expresin sin confusin la recogern Len Magno y el concilio de Calcedonia. Otra palabra, proprietas, realidad particular, propiedad, confirma
la distincin en Cristo:
89
T desprecias, Marcin, esc objeto natural de veneracin; pero cmo has nacido t? [...|. Cristo, por lo menos, am a ese hombre, a esc cogulo formado en el
seno entre las inmundicias [...]. As, al mismo tiempo que al hombre, am su nacimiento, am su carne. No se puede amar a un ser sin amar al mismo tiempo lo que
hace que esc ser sea* .
1
Mantiene contra lodo y a pesar de todo el escndalo de la cruz, llevando la paradoja hasta poner la locura de la cruz como un ndice positivo en favor de su credulidad:
No puedes ser sabio si no eres loco en este mundo, creyendo en las locuras de
Dios [...j. Por que destruir esta infamia necesaria a la cruz? [...]. Fue crucificado
el Hijo de Dios? Yo no tengo vergenza, puesto que hay que tener vergenza.
Muri el Hijo de Dios? Hay que creer en ello porque es absurdo. Fue sepultado,
resucit: esto es cierto, porque es imposible".
Se defiende igualmente la integridad de la naturaleza humana. Tertuliano ensea la existencia de un alma en Cristo. E l hombre no puede existir sin la unin
del alma y del cuerpo . Por eso mismo, en Cristo encontramos su alma y su carne designadas con palabras claras y directas, es decir, su alma como alma, su carne como carne". Tom las dos sustancias del hombre, la carne y el alma .
Tertuliano utiliza ya, inciden tal mente, el argumento soteriolgico para probar la
existencia de un alma verdadera en Cristo:
52
94
90.
91.
92.
93.
94.
19
4.
Primer telogo que se expres en latn, Tertuliano forj unas 900 palabras
nuevas o cargadas de nuevos significados . De esta manera marc la historia del
dogma en Occidente. Pero sobre todo se mantendrn dos palabras suyas: sustancia y persona.
100
525.
162
EL DIOS DE LA SALVACIN
103
1M
Son dos, a ttulo de la persona y no de la sustancia, bajo la relacin de la distincin y no de la divisin. En todas partes mantengo una sola sustancia en tres
que se mantienen juntos (unam substantiam in tribus cohaerentibus) .
101
E l contexto muestra que la cohesin no es de orden intratrinitario, sino econmico: los Tres estn asociados en la misma obra de la creacin (Gn 1,26). Pero
en otros lugares la expresin estar en cohesin (cohaerentes) tiene una dimensin ontolgica y demuestra que Tertuliano haca ya de la palabra persona un
uso reflejo e intencional .
b) - Dios y el hombre Jess en una sola Persona - Dos sustancias en una
sola Persona (frmula clsica). Esta segunda frmula utiliza en cristologa un
vocabulario empleado en teologa trinitaria. Su sentido no es an el de Calcedonia, pero se ha encontrado ya la frmula para expresarlo.
106
101. J . MOINGT, 7 7 7 1 1 , 3 9 9 .
1 0 2 . Ib., I V , 1 4 9 .
163
BIBLIOGRFICAS: C . M O N D S E R T . Clment d'Alexandrie. ntroduction l'tude de sa pense religieuse partir de l'Ecriture, Aubier, Paris 1944.
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164
EL DIOS DE LA SALVACIN
165
fenund Mtttetlung des wahren Lebens bei Orgenes, M . Hber Verlag, Mnchen
1962. - J. Rrus C A M P S , El dinamismo trinitario en la divinizacion de los seres racionales segn Orgenes, P. I. O., Roma 2970. - P. N A U T I N . Origne. Sa vie et son
oeuvre, Beauchesne, Paris 1977. - M . F D O U , Christianisme et religions paiennes
dans le Contre Celsc d'Origne, Beauchesne, Paris 1989.
1.
El Hijo no es completamente uno, en cuanto Uno, ni completamente mltiple, en cuanto partes, pero de alguna manera es Uno-todo (hen punta) \...\. Por eso
es llamado Alfa y Omcga ".
10
11
Fisonoma teolgica de
Pero es sobre todo 0^g<^lcs^a^''quc ha marcado esta poca. Fue, con Plolino,
el espritu ms universal de su tiempo. Comparada con su obra, la de sus predecesores da la impresin de ser un simple preludio . Ayud a la Iglesia a abrirse al
mundo y a sus interrogantes. Reorganiz la escuela de Alejandra para hacer de
110
TneZi
" * *
A - *
111
111. C.Infra, 3 2 7 - 3 3 1 .
112. C'. Concilio Ecumnico Vaticano 11. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Edic. bilinge promovida por la Conferencia Episcopal Espaola, B A C , Madrid 1993, 1201 (ndice de fuentes).
113. OKGENH.S, De Principiis, prl. 1: SC 2 5 2 , 7 7 .
114. Ib., prl
2 , 4 - 8 : o.c,
79-87.
166
EL DIOS DE LA SALVACIN
167
Son, pues, los santos, imagen de la Imagen, porque el Hijo es la Imagen. Manifiestan la filiacin al haberse configurado con el cuerpo glorioso de Cristo y asimismo con aquel que est en el cuerpo' .
20
E l Comentario a la Carta a los romanos habla incluso de dos resurrecciones, la primera de las cuales es el movimiento de decisin y de fe por la que escogemos las cosas del cielo:
La resurreccin puede comprenderse en un doble sentido: una, por la que resucitamos de las cosas terrenas, en espritu, gracias a nuestra decisin y a la fe;
por ella pensamos en las cosas del cielo y buscamos las cosas venideras; la otra es
la resurreccin general de lodos, que tendr lugar en la carne .
m
E l misterio pascual se actualiza, por tanto, en los que se sepultaron con Cristo
para resucitar con l cada da, preparando as la tercera Pascua que ser el
tercer Da en el nuevo Cielo y en la nueva Tierra. Porque la resurreccin de Cristo abarca el misterio de la resurreccin del cuerpo del Cristo entero .
En este contexto es en el que deben comprenderse ciertas frmulas de Orgenes que tienen un colorido doceta. Ocurre que dice con frecuencia que el hombre espiritual ya no es hombre. Con esto se niega solamente a definir al hombre
por su estatuto actual, para no considerarlo ms que a partir de aquello que habr
de ser en la nueva creacin. Distingue dos polos entre los cuales se desarrolla un
espacio para ese devenir:
122
123
Hay que buscar si existe, en los asuntos humanos, un estado intermedio entre
el Verbo que se hizo carne (Jn 1.14) y el Verbo que era Dios (Jn 1,1); como
si, despus de haber sido carne, el Verbo hubiera vuelto a su estado primitivo, perdiendo poco apoco su pesadez hasta ser de nuevo el que era al comienzo, el Verbo
Dios junto al Padre. Juan contempl la gloria de esle Verbo, verdaderamente Hijo
nico, como venido del Padre .
118
ue
Nuestro Salvador, a quien Dios destin de antemano a ser vctima de propiciacin (Rom 3,25) se hace muchas cosas (ta polla), quizs incluso todo lo que
espera de l toda criatura capaz de recibir la liberacin.
El Salvador es el primero y cl ltimo, no porque no est en el medio, sino que
[se habla] de las extremidades para que quede claro que se hizo todas las cosas .
119
Este esquema tiene sus races en cl misterio pascual. Subir de nuevo al Padre
conformndose con Cristo mediante la prctica de las virtudes es conformarse
con el Cristo resucitado:
ORGENES, Comm. in Joh. 1,20 (22), 119: o.c, 123; cf. 1,31 (34), 219: o.c,
167.
125
2.
La obra de Orgenes constituye una etapa importante en el desarrollo del pensamiento cristiano, al afirmar de una manera muy firme la inmaterialidad de Dios
y la generacin eterna del Hijo.
168
169
EL DIOS DE LA SALVACIN
La inmaterialidad de Dios
Contra los cristianos poco instruidos (los simplices), que leen la Escritura tomndola al pie de la letra, de manera demasiado antropomrfica, Orgenes ensea
que Dios no solamente es sin-cuerpo (asmatos)
sino tambin naturaleza
espiritual (intellectualis). Es un privilegio de la naturaleza de Dios, Padre,
Hijo y Espritu Santo que se pueda comprender su existencia sin sustancia material y sin la asociacin de un aadido corporal'". De esta manera se reconoce el
estatuto particular de los Tres, en oposicin a las criaturas, que son todas ellas,
incluso los ngeles, espritus en relacin con un cuerpo.
La afirmacin de la pura inmaterialidad de Dios supone el rechazo de las
emisiones gnsticas, es decir, de toda generacin de Dios comprendida de manera corporal. Porque hay que procurar no caer en las fbulas absurdas de los
que, imaginndose emisiones (prolationes) en Dios, dividen en trozos la naturaleza divina y dividen a Dios Padre en su esencia, [lo cual sera] no slo totalmente impo, sino adems una necedad suprema. En efecto, es absolutamente
ilgico pensar en la divisin de una naturaleza incorporal en su sustancia' .
ul
30
Cmo puede decirse que hubo un momento en el que no habra sido el Hijo?
Esto es lo mismo que decir que hubo un momento en el que la Verdad no habra
sido, en el que la Sabidura no habra sido, en el que la Vida no habra sido, mientras que en todos estos aspectos (de ser) se numera perfectamente la sustancia del
Padre .
134
Este pasaje nos lo ha conservado Atanasio, que nos ofrece cl texto griego de
la frase: hubo [un tiempo] cuando no era: es la frase que se utilizara en la controversia arriana . E l Hijo pertenece hasta tal punto al ser del Padre que negar la
eternidad del Hijo sera afrentar al mismo Padre . L a comparacin del sol y de
su rayo pone entonces de relieve la idea de que no solamente el Hijo ha sido engendrado desde siempre, sino que es engendrado sin cesar:
135
136
Con esta conviccin se afirma por primera vez ' la generacin eterna de la
Sabidura, identificada con cl Hijo. Es imposible imaginarse que Dios Padre haya
estado nunca, ni siquiera por un momento, sin engendrar a la Sabidura de la que
hablan los Proverbios:
O bien se dir que Dios no pudo engendrar a esta Sabidura antes de engendrarla, de forma que puso luego en el mundo algo que no exista antes, o bien que
poda ciertamente engendrarla, pero -una suposicin que no hay que hacer- que
no lo quiso. Cada una de estas hiptesis es absurda e impa, como es evidente,
tanto si se piensa que Dios progres de la impotencia al poder, como que, pudicndo hacerlo, lo descuid o se retras en la generacin de la Sabidura. Por eso sabemos que Dios es siempre Padre de su Hijo nico, nacido de l, teniendo de l lo
que es, pero sin ningn comienzo ".
1
Recibir su ser de otro no implica necesariamente haber comenzado a existir. Se dice de la Sabidura que ha sido engendrada, no ya a ttulo de una salida fuera de Dios en el momento de la creacin, sino engendrada desde siempre,
y se identifica pura y simplemente con cl Hijo . ste es eterno porque el Padre
no existe sin el Hijo, que es su Verdad, su Sabidura, y todo lo que caracteriza al
Padre:
133
La referencia a Prov 8,22-31 nos recuerda que la generacin eterna del Hijo
no es considerada todava en cl plano puramente inlratrinitario. Se la piensa siempre en relacin con el mundo . Puesto que Dios poda y quera siempre, no hubo nunca ninguna razn ni motivo para que Dios no haya tenido siempre cl bien
que quera . En efecto, no puede haber padre sin hijo, dueo sin posesin o
sin servidor; del mismo modo tampoco puede haber Dios Todopoderoso sin subditos sobre los que se ejerza su dominio " . Sera absurdo c impo pensar que las
potencias de Dios permanecieron ociosas; por eso no se puede creer que haya
habido absolutamente un solo momento en el que este poder bienhechor no haya
hecho el bien" . La generacin del Hijo y la creacin del mundo son consideradas juntamente en un Dios que eternamente vive en el gozo:
138
139
11
Dios ha sido siempre Padre, siempre ha tenido un Hijo nico llamado al mismo tiempo Sabidura [...|. Esta Sabidura es laque constitua desde siempre e) gozo de Dios cuando hubo acabado cl mundo, para que comprendamos de este modo
que Dios se alegra siempre. En esta Sabidura, que estaba siempre con cl Padre, la
creacin estaba siempre presente en cuanto descrita y formada y no hubo nunca un
momento en que no se encontrase en la Sabidura la prefiguracin de lo que iba a
134. ID., De principiis IV.4,1: SC 268, 403; cf. 1,2,4: SC 252, 119 (y n.27: SC 253, 39); Hom. in
Jer. IX,4:,Sr232, 393.
135. A T A N A S I O , De decrelis nicenae synodi 27,1-2: citado y traducido por H. Crouzel, S C 2 6 9 ,
244-246.
136. Cf. ORGENES, De Principiis 1,2,3: SC 252, 117.
137. ORGENES, Hom. in Jer. IX,4: SC 232, 393-395.
138. Cf. ORGENES, De principiis 1,2,2: SC 252, 115.
139. Ib. 1,2,9: o.c, 131.
140. Ib. 1,2,10: o.c, 133.
141. Ib. 1,4,3 :*.<:., 169-171.
142. Ib. \,4,4: o.c, 171; cf. Comm. in Joh. XTX,22 (5), 146-147: SC 290, 135-137.
170
171
EL D I O S DE L A S A L V A C I N
S el Salvador es engendrado sin cesar por el Padre [...], tambin a ti, si posees el Espritu de adopcin, Dios te engendra sin cesar en el Salvador, en cada una
de tus obras, en cada uno de tus pensamientos. Y engendrado de este modo, te
conviertes en un hijo de Dios, engendrado sin cesar en Cristo Jcss .
14
1M
De esta forma, todos los que tienen en s al Espritu Santo y hacen como el
Hijo la voluntad del Padre se van convirtiendo cada vez ms en hijos.
3.
D E L P A D R E , B O N D A D E N S , A L HIJO, I M A G E N D E L A B O N D A D
Orgenes, como Tertuliano, conoci las primeras herejas trinitarias que son el
monarquianismo y el adopcianismo. Su Coloquio con Herclides menciona a
los que se separaron de la Iglesia para caer en la ilusin de la monarqua (monarchi) y de otra doctrina que niega la divinidad de Cristo' '. Esta misma distincin aparece en el Comentario a san Juan:
5
[He aqu] lo que perturba a muchas personas que quieren ser piadosas y que,
por miedo a reconocer dos dioses, caen en opiniones errneas e impas, bien porque, a pesar de confesar como Dios a aquel que llaman Hijo al menos de nombre,
afirman que la individualidad (idiotta) del Hijo no es distinta (htran) de la del
Padre, o bien porque, a pesar de negar la divinidad del Hijo, admiten que su individualidad y su sustancia personal, son, en sus caractersticas propias, diferentes de
las del Padre *
1
El monarquianismo slo se menciona una vez en la obra conocida de Orgenes. Conoci adems cl sabelianismo? No podemos afirmarlo. Pero es cierto
que combati algunas opiniones de tipo modalista, particularmente en su Comentario a san Juan.
El Hijo, imagen de la Bondad de Dios
Orgenes considera la existencia distinta del Hijo y del Padre al mismo tiempo
que su unidad. Necesita mostrar bajo qu aspecto son dos y bajo qu aspecto los
dos son un Dios nico (neis theos)-. La prueba de la distincin se busca a partir
de la relacin imagen-modelo, que Orgenes cree que se deduce de la Escritura:
Pienso incluso a propsito del Salvador que se dira con razn que es ta imagen de la bondad de Dios (cf. Sab 7,26), pero no el Bicn-cn-s (autoagathon). Y
quizs tambin el Hijo es bueno, pero no bueno simplemente. Y lo mismo que es
la imagen del Dios invisible (Col 1,15), y por tanto Dios, sin ser aquel del que dice
el mismo Cristo: "Para que te conozcan a ti, el nico verdadero Dios"(Jn 17,3), as
tambin es la imagen de su bondad, pero no como cl Padre idntico a] Bien .
114
143.
,;
o.c,
125; H . C R O U Z E L , en S C ' 2 5 3 , 7 9 - 8 1 .
148-149.
1 5 0 . O R G E N E S . , Hom. in Jer. I X , 4 : SC 2 3 2 , 3 3 9 3 - 3 9 5 .
147.
Cf.//. XIrJ.,36. 2 2 S : .c 1 5 5 .
80-95 y 278-354.
154.
ID., Fragmenlum Justiniani, sacado de la Epist. ad Menam, trad. y comentado por H . Crou-
1,2,13: SC 2 5 2 , 1 4 1 .
172
173
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O IE)
E L J10S D I ; L A S A L V A C I N
En este texto se interpreta Sab 7,26 a la luz del principio segn el cual, por definicin, la imagen es inferior al modelo; el que recibe es inferior al que da.
Encontramos este mismo principio expresado en Plotino:
E3 ser que da es mayor, c l que recibe es menor [..-]. E l P r i m e r o e s i m s all
( p k e i n a ) de los segundos; y el que da, m i s all ( p k e i n a ) del que recibe. Porque
le es s u p e r i o r " .
1
Segn Plotino, todo ser que ha llegado al estado de perfeccin engendra, y engendra necesariamente, lo mismo que una copa que desborda ". Engendra a un
ser que se le parece, pero inferior a el, y por eso se distingue de l. Orgenes
acepta este principio porque ve en l un medio eficaz para refutar el modalismo
sin negar la divinidad del Hijo. La irradiacin es luz, lo mismo que el sol de donde emana, y por eso cl Hijo es ciertamente Dios. No hay en el Hijo otra bondad distinta de la del Padre, y es llamado su Imagen, porque no viene de otra
parte, sino de esa Bondad que es el principio . Pero la irradiacin no es ms
que la Imagen del sol, y por eso se distingue de l. Hay aqu una forma de subordinacianismo que no se puede negar. Orgenes la expresa unas veces de forma matizada' y otras con vehemencia, por ejemplo, cuando se opone a los gnsticos que pretendan ser consustaciales con Dios:
1
157
58
El subordinacianismo significa hoy, en una perspectiva posl-nieena, una relacin de inferioridad ontolgica entre cl Hijo y el Padre considerados en s mismos, independientemente de toda referencia a la criatura. Pero Orgenes piensa en
el Hijo, incluso considerado en su preexistencia, sin disociarlo de su relacin con
las criaturas.
La relacin el Dios - Dios no expresa aqu -es importante sealarlo- la distincin Padre - Hijo, sino la distincin Padre y todo lo que es deificado por
participacin. L a distincin entre el Hijo y el resto de la creacin no viene
hasta un segundo tiempo, en el que el Hijo es llamado Primognito de toda criatura:
(Siendo esto as), es de una forma absoluta (kyrilron) el Primognito de toda criatura (prtotokos pases ktiseos: Col 1,15), porque permanece junto a Dios y
es por ese motivo el primero en impregnarse l mismo de la divinidad; por eso es
ms digno que los dems y concede a lodos los que, fuera de l, son "dioses" [...]
hacerse tambin ellos dioses, sacando de junto a Dios con qu deificarlos y hacindoles partcipes de ello con liberalidad, por su generosidad .
141
La participacin en Dios que el Hijo parece compartir con la criatura no debe engaarnos. Slo l es Hijo por naturaleza. Orgenes lo afirma con toda claridad contra los gnsticos . Pero su ser filial, aunque independiente de nuestra
existencia, no est aislado: lo recibe y hace participar a otros. Dnde situar la
frontera entre el Padre, el Primognito de todas las criaturas, y nosotros? Situarla
entre el Hijo y el Padre convertira a Orgenes en un precursor de Arrio. Ponerla
entre el Hijo y nosotros asegurara su ortodoxia. Quizs pueda plantearse la hiptesis de que, para l, hay distincin, pero no frontera. E l Comentario intenta
mantener juntos, sin confundirlos, a Dios Padre, al Hijo Dios, y a los seres libres,
dioses por gracia.
161
denominaciones.
Dios es absolutamente uno y simple (hen ka aploun). Pero, debido a la multiplicidad (dia ta polla) [de las criaturas], nuestro Salvador, al que "Dios ha destinado de anicmano a ser vctima de propiciacin" (Rom 3,25) y primicia de toda la
creacin (cf. Cor 1,15), se hace muchas cosas (polla ginetai), quizs incluso lodo
lo que espera de l toda criatura capaz de recibir la liberacin'".
La multiplicidad que se desarrolla en Cristo se seala en Orgenes con una
gran variedad de trminos. E l ms conocido es el de denominaciones
(pinoidf . L a palabra expresa lo que se piensa de una cosa, un punto de vista
particular, un concepto. Aplicado a Cristo, indica un aspecto particular de su
ser, que a pesar de ser susiancialmcntc uno " encierra sin embargo una diversiM
H a y que decirles (a los modalistas) por una parle que c l D i o s (con artculo) es
D i o s en s (autoihcos); por eso c l Salvador dice en su o r a c i n a su Padre: " Q u e
te
conozcan a ti, c l n i c o D i o s verdadero" (Jn 17,3); y, por otra parle, que a todo lo
155. PLOTINO, Ennada VI.7,17,1,4-9: ed. H . Brhicr, Bud, 88-89. Trad. segn P . Henry, curso
policopiado, I. C. P-, sin techa, VIli/25.
156. PLOTLVO, Ennada V , l , 6 , cit. por GREGORIO D E N A C I A N Z O , Oral, theol. 29 2- ed P Gallav
S C 2 5 0 , 181.
157. ORGUyrx,De Prtndpiis 1,2,13: .SC252, 141.
158. C l . 11. C R O U Z E L , Thologie de l'inuigc, o.c, 111-127.
159- ORGENES. Comm. inJoh. Xl.ll, 152-153; .VC'222, 115; cf. 151 y 234: o.c, 157.
160.
161.
162.
163.
164.
165.
174
EL DIOS DE LA SALVACIN
175
dad real, por las manifestaciones mltiples de la Bondad insondable del Padre.
Orgenes expresa estos diferentes atributos con algunas palabras como nombres (onomata, onomasiat), apelaciones (klseis), denominaciones (prosgoriai),
virtudes (artai), bienes (agatha), o simplemente por el neutro (ta legomena pri
autou). Finalmente, todos los bienes anunciados por la Escritura se identifican
con Jess, de manera que a partir de estos textos innumerables que le conciernen, ser posible mostrar cmo Jess es una muchedumbre de bienes y conjeturar
las riquezas, que nadie es capaz de escribir ni contener, de aquel en quien quiso
habitar corporalmente la plenitud de la divinidad .
Segn A . Orbe - a l que cita y comenta J. Danilou-, Dios, como tal, es imposible de circunscribir (aperigraptos). Es cl Hijo el que, dotado de delimitacin
(perigraph), constituye la delimitacin del Poder divino y la Imagen del Padre,
que se hace accesible gracias a la humanidad del Hijo . Incognoscible en s mismo, el Padre es cognoscible (y participable) en su Hijo, su primera y eterna auto-delimitacin. Ireneo escriba en este mismo sentido: El Padre, a pesar de ser
inconmensurable, es medido en el Hijo; en efecto, el Hijo es la medida del Padre . Imagen del Padre invisible, Imagen de su Bondad, Hijo de la Caridad del
Padre el Hijo nos lo revela a partir de la obra de salvacin, y ms particularmente por el misterio de la cruz:
166
167
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169
170
Hay que atreverse a decir que la bondad de Cristo pareci mayor y ms divina y fue verdaderamente a imagen del Padre cuando se abaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte y muerte de cruz, ms bien que considerar como un
boln (celosamente guardado) su igualdad con Dios '.
174
Despus de distinguir al Espritu de los otros seres que vinieron por medio
del Hijo, contina precisando la relacin del Espritu con l:
Quizs sea ste el motivo por cl que [el Espritu Santo] no lleva el nombre de
Hijo de Dios, porque slo el Hijo nico es, desde el principio, Hijo por naturaleza
(physei), y parece ser que cl Espritu Santo necesita de su mediacin para subsistir
individualmente, y no slo para existir, sino ms an para ser sabio, inteligente,
justo, y todo lo que hay que pensar que es, puesto que participa de las denominaciones (epinoiai) de Cristo que hemos enumerado .
176
Se afirma aqu con claridad la intervencin del Hijo en la venida a la existencia (eterna) del Espritu. Para los herederos de Orgenes en cl siglo I V , pero
tambin para los arranos y los pneumatmacos (futuros enemigos del Espritu,
porque lo considerarn como una criatura dei Hijo), es lgica la dependencia
del Espritu respecto al Hijo, en virtud de Jn 1,3. Pero se remonta su origen, ms
all del Hijo, hasta cl Padre? Algunos herejes lo negarn; los ortodoxos lo afirmarn: cl Espritu Santo, por medio del Hijo, saca su origen del Padre, y por eso,
lo mismo que el Hijo que viene del Padre (Nicea), es verdadero Dios.
Pero si Orgenes tiene en cuenta la relacin de origen, no es en ella donde
centra su atencin. L o que le interesa es la relacin que se da entre el Espritu y la
distribucin de las gracias particulares (charismat):
Creo que el Espritu Santo ofrece la materia de los dones de Dios, por as decirlo, a quienes son llamados santos, gracias a el y porque participan de l; esta
materia de los dones (hyl ton charismaln)
[...] es producida por (hypo) Dios,
procurada por (dia) Cristo y subsiste segn (kata) cl Espritu Sanio .
17
4.
L A T E O L O G A D E L E S P R I T U S A N T O A L A L U Z D E J N 1, 3
172
1 3
Segn Orgenes, entre los motivos que militan en favor del carcter divino
del Espritu, lo ms importante es su asociacin a las otras dos personas divinas
171
17
genemlW,31: SC
\4S,\ll.
176
EL DIOS DE LA SALVACIN
la medida en que actualiza en nosotros los dones, mediante nuestra colaboracin. ste es el objeto principal de las menciones del Espritu dispersas por la
obra de Orgenes" ; ste es el tema primordial de los grandes pasajes sobre la actividad trinitaria en el bautizado, que Orgenes desarrolla en el De Principiis. E l
hombre se va asimilando progresivamente a Cristo segn las diferentes denominaciones (epinoiai) de este ltimo. E l resultado slo se debe a la presencia operante en nosotros del Espritu. En este sentido es como los dones subsisten segn el Espritu.
10
5.
177
O R G E N E S Y L A S TRES HIPSTASIS
Orgenes expresa de varias maneras la distincin de las personas de la Trinidad. Utiliza la expresin dos Dioses (do theous) junto con la frmula un solo
Dios (heno, theon) . Razona ya a partir de los nombres de Padre y de Hijo: El
Hijo debe ser hijo de un Padre; y el Padre, Padre de un Hijo " . Utiliza la palabra
trias: el bautismo es eficaz por el poder de las invocaciones a la adorable
Trias *.
Hay otra palabra que se convertir a continuacin en una palabra clave del
discurso trinitario: la palabra hipstasis (hypostasis). Orgenes la emplea una
vez, como ya hemos visto, en el Comentario a san Juan:
161
10,30, contra los que niegan la existencia de dos hipstasis, apela a la unidad
de los creyentes que no tenan ms que un solo corazn y una sola alma (Hch
4,31):
[El Hijo y el Padre] son dos realidades (pragmata) por la hipstasis (hypostasei), pero una sola por la semejanza de pensamiento, la concordia, la identidad de
la voluntad, de manera que el que ha visto al Hijo, irradiacin de la gloria, impregnado de la sustancia de Dios, ha visto a Dios en l, que es la imagen de Dios (Jn
14,9; Heb 1,3; Col 1,15; 2 Cor 4,4) .
199
11
Para nosotros, convencidos como estamos de que hay tres realidades subsistentes (treis hypostaseis), el Padre, cl Hijo y el Espritu Santo... .
185
La palabras hipstasis (hypostasis), sustancia (ousia), sustrato (hypokeimenon), empleadas a propsito de Dios, tienen todava sentidos muy prximos, si
no sinnimos . Designan la realidad concreta, en oposicin a lo que no existe
ms que en cl espritu. L a frmula tres hipstasis servir entonces de ttulo a la
Ennada V , 1 de Plotino, y Eusebio de Cesrea se cuidar de citarla * . Esta referencia a tres hipstasis en un contexto anii-modalisla, unida al rechazo bien comprobado de las emisiones gnstieas, favorecer un importante cambio de perspectiva en la teologa trinitaria respecto a Tertuliano. No se presenta ya a los Tres
a partir de la sustancia una, identificada con Dios Padre, la sustancia matriz, sino en ellos mismos, a partir de su pluralidad. La diferencia entre la perspectiva
griega y la latina del misterio trinitario encuentra aqu uno de sus antecedentes.
Partiendo del nmero Tres, Orgenes muestra la unidad del Padre y del Hijo a
partir de Jn 10,30 (El Padre y yo somos uno), de Jn 14,10 (su inmanencia mutua) y de Jn 14,9 (Quien me ha visto a m, ha visto al Padre) *. E l recurso a Jn
186
6.
La cristologa de Orgenes, que es una cristologa de las mltiples denominaciones de Cristo, anuncia ya la cristologa de las dos naturalezas. Deja igualmente
un lugar importante a la nocin de intermediario.
18
180.
181.
182.
183.
] 84.
185.
186.
187.
Cf. ID,, Comm. inJohVl,43 (26), 225: SC 157,301; Not. inMatt. 134: GCS 38, 278.
In., De Principiis 1,3,5-8 y 11,7.
I D . , Cot, cum Heracide 1-2: SC 157,54-57.
ID,, Comm. inJoh. X,27 (21), 246: SC 157, 531.
Ib. VI,23 (17), 166: o.c, 255-257.
Ib. 11,10 (6), 75: SC 120, 255.
Cf. Ib. X,27 (21), 246: SC 157, 531; cf. J . DANILOU, Message vanglique, o.c, 345.
Cf. P. AuiilN, Pioln el le chrislianisme, Beauchesne, Paris 1992, 18.
189. Ib.
190. O R G E N E S , Col!, cum Heracide
2: SC 67, 61.
11,6,1: SC 268,
178
179
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G I A ( S I G L O III)
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
192
201
196
191
Como [el alma] contem'a en s por entero al Hijo de Dios, ella misma fue llamada, junto con la carne que haba asumido, Hijo de Dios y Poder de Dios [...] ; y
al revs, el Hijo de Dios [...j fue llamado Jesucristo e Hijo del hombre. Porque se
dice que el Hijo de Dios muri, es decir, por causa de aquella naturaleza que poda
perfectamente recibir la muerte; y es llamado hijo del hombre, del que se predica
que ha de venir en la gloria de Dios Padre con los santos ngeles .
302
204
De esta sustancia del alma, que sirve de intermediario entre un Dios y la carne -pues no era posible que la naturaleza de un Dios se mezclara con la carne sin
192. Ib. 1,20 (22), & 123: SC 120, 125; 1,34 (39), 246-252: o.c, 183-185.
193. ID., De Principia 1,2,1: SC 2 5 2 , 111.
194. ID., Contra Celsum 111,28: SC 136, 69; Ib. VD.,17: SC 150, 53.
195. In., De Principiis .,6,1: S C 252,309.
196. Ib. 11,34 (28), 209: o.c, 349; Comm. in Cant. 1,3,3 y 10: SC 375, 209 y 215' cd Ciudad
Nueva, Madrid 1986, 94 y 100.
197. I D Comm. in Joh. 1,34 (39), 249: SC 120,183; y 11,3, 20: ib. 221.
198. ID.,C>//. cum Heracide 7: SC 67, 71. Cf. infra, 27'1-272.
199.
200.
201.
202.
203.
204.
180
181
Segn G . - L . Prestige, Orgenes seria el padre tanto de la hereja arriana como de la ortodoxia nicena . Esta frmula sera justa si aadiera que no es padre de la misma manera en los dos casos. En efecto, los admiradores de Orgenes, a comienzos del siglo IV, no recibieron todos ellos su herencia del mismo
modo. Algunos la recogieron, pero simplificndola y deformndola. Otros se l i beraron de algunos de sus principios, pero siguieron fieles a sus profundas intuiciones. E l primer grupo est representado por Eusebio de Cesrea, cl historiador
bien conocido, que fue condenado por el 320 pero que permaneci en la Iglesia.
Su testimonio es interesante, porque refleja una mentalidad muy extendida incluso despus de Nicea. Preocupados por combatir cl sabelianismo, muchos no vislumbran todava los lmites de Arrio, muy antimodalisla. En el segundo grupo encontramos a Dionisio de Alejandra (y a Dionisio de Roma), a Teognosto y a
Alejandro de Alejandra.
205
206
208
Es distinta la forma con que recogi la herencia de Orgenes Dionisio de Alejandra. No cabe duda de que su defensa demasiado enrgica de las tres hipstasis contra los sabelianos suscit una reaccin vigorosa por parte de Dionisio de
Roma . Este ltimo, sin nombrar a su homnimo, denunci a los que, en Alejandra, dividen, separan y destruyen la monarqua en tres potencias c hipstasis separadas y en tres divinidades. Despus de recordara Sabelio, el papa Dionisio
prosigue: Es necesario que la Trinidad divina quede recapitulada y reducida a
uno solo, como a una cima, a saber, el Dios omnipotente del universo ' .
Esta controversia hace avanzar la reflexin en varios puntos. Dionisio de Roma busca palabras nuevas para marcar la diferencia entre la generacin del Hijo y
la creacin del mundo . Dionisio de Alejandra esboza una reflexin interesante
sobre los nombres relativos de Padre y de Hijo, cuyo uso entre los partidarios
de Alejandro criticar muy pronto Arrio :
311
2 2
213
214
Otro desplazamiento, decisivo para la teologa trinitaria, es el que esboza Alejandro de Alejandra en vsperas del concilio de Nicea. Se atreve a criticar, todava tmidamente, el postulado fundamental del neo-platonismo, segn el cual la
imagen es por definicin inferior al modelo:
Nos han enseado que (el Hijo) es inmutable e invariable como el Padre, H i jo perfecto y libre de toda indigencia, parecido al Padre, sin cederle ms que en un
solo punto: en ci hecho de que cl Padre es "inengendrado". (El Hijo) es la imagen
exacta y totalmente parecida del Padre. En efecto, est claro que la imagen contiene todo aquello por lo que se realiza la semejanza "mayor", como nos lo ense el
Seor cuando dijo: " M i Padre es mayor que yo" (Jn 14,28) .
2n
21
40.
205.
206.
207.
208.
209.
210.
182
EL DIOS DE LA SALVACIN
8.
E L SUBORDINACIANISMO DE LOSPADRES
ANTE-NICENOS
I N D I C A C I O N E S M B L I O C . R F I C A S : H. C R O U Z E L , Thologie
de Vimage de Dieu chez
Origne, o.c., 111-121. - W . M A R C U S , Der Subordinatianismus
ais
historiologisches Phanomen, Huber, Mnchen 1963. - J. M O I N G T , TTT, O.C., 841-844, 10711 0 7 2 , 1 0 8 4 4 0 8 7 . - J.-N. Rowr-, Origen's Subordinatianisme
as illustrated in his
Commentary on Si. John's Cospel; TU 108, Berln 1972. - J. R I U S - C A M P S , Su-
bordinacianismo
en Orgenes?
Origeniana
Quarta,
1987,151-185.
183
ma. Existe una diferencia fundamental entre los dos tipos de teologa: para los
Padres ante-niecnos, concretamente para Orgenes, el Hijo es inferior al Padre,
pero es Dios y existe eternamente. Para Arrio, cl Hijo es inferior al Padre y no ha
existido siempre: Hubo un tiempo en que no era. Es inferior en cuanto criatura.
Dicho esto, sera injusto reducir el subordinacianismo ante-niceno al hecho
de una falta de experiencia teolgica. Se trata de un fenmeno importante del perodo anterior al concilio de Nicea. E l anlisis de sus fuentes y de sus expresiones
muestra su complejidad; algunos de sus aspectos estn doctrinalmenle ricos de
enseanzas.
En algunos casos, concretamente en Orgenes, esta tendencia se apoya en algunos textos de la Escritura, como Jn 14,28 (el Padre es mayor que yo), M t
10.18 (Por qu me llamas bueno? Slo uno es bueno) o tambin en la plegaria
de Jess dirigindose al Padre: T, el nico Dios verdadero (Jn 17,3).
E l subordinacianismo tiene otras races doctrinales. L a primera es la consideracin econmica del Hijo, que es la nica que conocen los Padres ante-nicenos. E l discurso sobre el Hijo no recae, como despus de Nicea, sobre las relaciones intratrinitarias, sino sobre las relaciones entre el Padre por un lado y el Hijo
en relacin con el mundo por otro. Es con ocasin de la aparicin de este mundo
como el Hijo se convierte en Hijo, en cl momento que precede lgicamente
a la creacin, y luego en su encarnacin. L a relacin Padre-Hijo se plantea en trminos subordinacanos porque afecta al Hijo como Verbo expresado hacia fuera, hecho carne " y cumpliendo la misin recibida del Padre. Afecta al Hijo asociado a toda la economa de la salvacin. Pero la economa de la encarnacin de
la que aqu se trata no se comprende ms que en el marco de la resurreccin, la
nica por la que se acab la generacin del Hijo, segn Hch 1 3 , 3 3 . Del mismo
modo, si la Luz que nos llega y que se hace ver no tiene en nosotros toda la fuerza que tiene en su fuente, es tambin porque, por condescendencia, la Luz prefiri disminuir para adaptarse al hombre y venir a iluminarlo sin deslumhrarlo ni
herir sus ojos.
A partir de esta perspectiva es como la reflexin estudiar la relacin de origen que vincula al Hijo con cl Padre. E l Hijo est subordinado al Padre, porque
proviene de l. La subordinacin es cl corolario de la procedencia de otro, que,
por eso mismo, es considerado como ms antiguo .
E l ambiente de la filosofa griega contribuy igualmente a crear el clima subordinaciano de la primera especulacin trinitaria. Aqu entran en discusin el
platonismo y el medio-platonismo; su influencia tuvo un efecto directo a partir de
la cultura en la que se movan los Padres, muy marcada por esta filosofa . L a
Trada platnica afirma la desigualdad de las tres hipstasis. La filosofa asegura
que la imagen es inferior al modelo y admite el juego de los intermediarios entre
el Uno y lo mltiple. Orgenes, consciente de la originalidad cristiana del mediador, apela adems al esquema del Verbo intermedio y del alma de Cristo intermedia entre cl Verbo y la carne. Adoptar de buen grado ciertos datos de esta
22
211
222
184
E L DIOS D E L A S A L V A C I N
cultura platonizante, viendo sobre todo en ella el medio de oponerse al modalismo sin negar a divinidad del Verbo. Es interesante observar cmo supo dar
cuenta autnticamente de la divinidad y de la generacin eterna del Hijo en este
marco conceptual, antes del discernimiento radical que se llevar a cabo en el siglo IV. Porque nunca debemos juzgar sus afirmaciones tomando como medida el
juego de unas categoras que habran de establecerse ms tarde, a lo largo de los
debates de Nicea. Por hiptesis, esos debates no son los suyos.
Empleado como argumento contra el monarquianismo y el sabelianismo, el
subordinacianismo intentaba dejar sitio en el pensamiento cristiano al escndalo
del nmero introducido en el corazn del Dios uno. Pero al mismo tiempo pona en discusin cierta idea de la transcendencia de Dios. L a cuestin fundamental era la de la relacin entre el Dios transcendente y el mundo. Espontneamente,
cl hombre pone a Dios aparte, en nombre de su transcendencia. Dios no se comunica con el hombre - al menos directamente. Los apologistas se saltan ya esta
evidencia afirmando que cl Padre del universo, que no puede encerrarse en un
pequeo rincn de la tierra, tiene en s mismo a un Hijo, que se encerr en l.
La transcendencia es incomunicable y sin embargo se comunica: al Padre le corresponde la incomunicabilidad, al Hijo la comunicacin.
Planteada en estos trminos, con las facilidades que ofrece el subordinacianismo, la cuestin de la transcendencia slo quedaba parcialmente resuelta. Nicea la
plantear en toda su amplitud. En efecto, al confesar que el Hijo, consustancial al
Padre, es tan transcendente como l, cl concilio restablece la gran paradoja, que
es imposible soslayar. Dios mismo ha entrado en a historia. Esta paradoja ser
soslayada de nuevo en el nestorianismo, que niega una unin verdadera en Cristo
entre la humanidad y la divinidad. Ser igualmente esquivada por el monofisismo, que atena el misterio disolviendo en la unin la realidad de lo humano. Pero
esla paradoja, que los Padres ante-niecnos supieron guardar y transmitir, de un
Dios que no se concibe sin el hombre reaparece ms grande que nunca despus de Nicea. En la lnea de cst nueva transcendencia. Dios se muestra todava mayor, todava ms Dios, no ya ponindose por encima del hombre, como un rival omnipotente, sino en el mismo hombre:
2
D E L A E C O N O M A A L A T E O L O G A ( S I G L O III)
185
Est claro que nos am ms que a s mismo, ya que por nosotros se entreg a
la muerte y -aunque sea una expresin atrevida- est claro que escogi, en cuanto
que es ms que bueno, toda clase de ultrajes, en el momento querido por la economa de nuestra salvacin, prefirindolos a su propia gloria segn la naturaleza, como ms dignos. Superando la dignidad de Dios y desbordando la gloria de Dios,
hizo de la vuelta a l de todos los que se haban separado una salida y una manifestacin
mas avanzada de su propia
gloria.
221
Encontramos esta misma concepcin de la grandeza de Dios en Basilio de Cesrea, en su tratado De Spirttu Snelo * o en Mximo el Confesor (f 662):
72
227. M X I M O E L CONFESOR, Epist. 44, d i . por J.-M. GARRIGUES, Mxime le Confesseur. La charite, avenir divin de l "nomine, Paris 1976, 156-157.
CAPTULO V
SESBO