Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 1

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 30/10/2000.
Tema: Hegel: Filosofa del derecho.
TERICO 11
Estudiante: La crtica de Hegel a Kant fue mencionada por el profesor Amor como un tpico. Est en algn
lugar especfico de la Filosofa del derecho?
Profesor: El cap. donde expresamente critica a Kant: la observacin al 135; en general est en muchos lugares.
Yo habl mucho de la crtica a Kant. En la Filosofa del derecho est en general en la moralidad y hay una
observacin donde expresamente Hegel resume su crtica; en la Lgica tiene que ver con el "deber ser";
Bueno, habamos llegado a la eticidad, y ya sabamos que la eticidad es esa situacin donde recin ahora se
empieza a hablar del derecho en su verdadera configuracin; esto es, la eticidad como verdad del derecho
abstracto y de la moralidad. No se trata de un contenido racional diverso sino de los sucesivos estadios de
realizacin en la realizacin de ese contenido racional que es la idea de derecho; en su unidad abstracta como
derecho abstracto, en su configuracin ntima en la conciencia de cada persona como moralidad, y recin ahora
en su proyeccin autntica en la exterioridad, pero una exterioridad que no se contrapone a la interioridad sino
que la ha superado en ese sentido -un poco superficial pero que creo que se puede entender lo que quiere decirde conservar lo que de verdadero hay en el momento anterior pero, al mismo tiempo, someter ese momento a
una lgica superior. La verdad del derecho abstracto y la verdad de la moralidad es la eticidad, porque aquel
derecho se realiza plenamente en la riqueza de relaciones externas que no excluyen sino que incluyen el
momento lgico abstracto y el momento ntimo de conciencia: derecho abstracto y moralidad. Yo les deca que
Hegel opta por el trmino germano, conectndolo con el griego, reservando el trmino latino para el momento
del retraimiento de la idea de derecho en la forma de deber moral ligndolo a la privacidad. D eja entonces
"eticidad", Sittlichkeit. Las Sitten son las costumbres. Quizs hayan visto en Kant el trmino: la Metaphysik der
Sitten, la "metafsica de las costumbres". En realidad Moral y Sittlichkeit son lo mismo, pero l opta por ligar el
trmino latino a la privacidad.
Dice en el 142:
La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su
querer y, por medio de su actuar, su realidad
Ac viviente no tiene nada que ver con una posicin irracionalista sino que alude a la dinmica de la idea de
derecho en el momento de su realizacin. Por eso el prrafo termina:
La eticidad es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la
autoconciencia.
La realizacin plena de las constituciones ticas significa a la vez autoconciencia, exposicin filosfica de esta
realizacin plena. En el144, el primer momento de la eticidad en sus rasgos ms generales lo llama sustancia
concreta. Por qu es concreta esta sustancia? La sustancia es concreta y no abstracta como la concibe el

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 2

entendimiento porque se est presentificando, se est realizando, presentndose en el sistema de instituciones y

leyes. Todas las instituciones jurdicas, los sistemas normativos, son el realizarse de la idea de derecho; entonces,
el estudioso de la cosa nosotros que estamos leyendo este libro- alcanza la conciencia de la cosa estudiada al
comprender qu momento de realizacin externa, tica, pblica, representa cada institucin. O sea, qu momento
de la realizacin de la idea de derecho en la dimensin pblica, externa, representa la institucin en cuestin. El
tejido de relaciones ticas que configuran la vida de la persona son, articulan, estn configuradas por
instituciones y normas. En el siguiente las llama las fuerzas ticas que rigen la vida de los individuos; y tienen
en ellos -ojo! la traduccin cmo dice?
Yo la tengo corregida y estara seguro que me fij y correg en funcin del original, porque es distinto: si digo en
ellas estoy hablando de las fuerzas ticas; si digo en ellos estoy hablando de los individuos. Ahora bien, es
exactamente lo contrario.
Estudiante: En esta traduccin, en lugar de fuerzas dice poderes.
Profesor: Claro, porque poderes tambin es masculino. Al cambiar de fuerzas a poderes se podra haber generado
la ambigedad salvadora: ponan ellos En realidad posiblemente sea ambiguo el pronombre en plural y pueda
referirse tanto a un antecedente femenino como masculino. Mientras que al poner el traductor fuerzas y al poner
en ellas no hay duda que se refiere a las fuerzas ticas. Habra que corregir y en vez de fuerzas poner poderes,
que es lo mismo porque ah no cambia nada, no es un error; tendra que haber puesto en ellos y entonces generar
la misma ambigedad que en el alemn y, segn el intrprete, elegir qu es lo accidental y qu es lo sustancial.
Estudiante: Nada menos!
Profesor: Claro, porque es un punto clave. A m me parece que el individuo es el accidente de la sustancia tica y
no viceversa; porque si Hegel estuviera diciendo que las fuerzas ticas, que los poderes ticos, que esta
sustancialidad tica como sistema de instituciones y de normas son lo accidental, y lo importante es el individuo,
sta es la posicin del entendimiento, estara negando todo el resto. l est presentando como lo sustancial a las
fuerzas ticas y el accidente es el individuo. l est aqu hablando de las instituciones, de las leyes, en este
pargrafo y en el siguiente. Incluso en el agregado, que no es de Hegel pero que uno entendera que es
respetuoso, no hay la mnima duda:
Las determinaciones ticas constituyen el concepto de libertad; son la sustancialidad o la esencia
universal de los individuos que se comportan respecto de ella la esencia universal, la sustancialidad- como algo
meramente accidental.
Incluso despus, cuando lean Marx, van a ver que Marx lo toma as, que no duda de que Hegel est atribuyendo
la mera accidentalidad al momento personal individual. En el sistema de la eticidad encontramos por primera vez
qu es el deber; no lo que Kant digamos as- dice que es el deber, sino la autntica representacin del deber. Y
el deber, resumidamente, en lo que hay que hacer en conformidad con la pertenencia a una de estas fuerzas
ticas. Mi deber no es la utopa de la clase perfecta, inalcanzable, sino mi deber es venir y dar la clase, no hay
que cuestionarlo ms, porque cuestionarlo ms disuelve la sustancialidad tica, retrotrae la cuestin al punto de
vista del individuo que se pregunta qu adecuacin hay entre la clase ideal y el deber ser No, no, todo eso es

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 3

sustraerse a la pertenencia a una sustancia tica. Siempre estarn mejor, estarn seguros, pero la pregunta se
resuelve en qu es lo que hay que hacer segn la institucin a la que se pertenece. Entonces, el paso siguiente, el
momento es ese: desde una dimensin objetiva a la subjetiva, y en la forma subjetiva lo tico se presenta en la
forma de deber institucionado. Fjense lo que dice en la observacin al 148; esto tambin es crtica a Kant:
La doctrina tica del deber tal como es objetivamente no debe ser reducida al vaco principio de la
subjetividad moral.
Este vaco principio de la subjetividad, cul es? Postular el deber ser como universal infinito, como destinacin,
frente a la finitud que me condicione, y no mediar entre uno y otro ms que por el anhelo subjetivo o la frmula
del imperativo categrico. Mientras que aqu ya subjetivo y objetivo aparecen encastrados porque la persona
pertenece a una institucin, y en tanto que miembro de una institucin tiene deberes: su deber es lo que hay que
hacer en conformidad a la institucin a la que se pertenece; un poco una visin platnica: la virtud es el
comportamiento de aquel conforme a la funcin que cumple en el todo; y ac es lo mismo: el deber es lo que hay
que hacer en vistas de la funcin que le cabe a cada uno en el todo tico. Fjense cmo termina la observacin al
148: la dimensin para usar un trmino contemporneo- institucional del deber. El deber no queda librado al
arbitrio subjetivo que decide si est bien o est mal, si corresponde al deber ser, o no corresponde al deber ser
todo eso acontece en la privacidad de la conciencia, de eso ya se ocup en la moralidad, pero hay que abandonar
ese punto de vista porque ese es un punto de vista que perdura en el dualismo, en el desgarramiento, en la
alienacin, en la incompletitud del sujeto que nunca sabe si acta en conformidad al deber o no acta en
conformidad al deber; eso hay que dejarlo atrs porque si no uno queda empantanado en los dilemas del
subjetivismo moral y no sale de ah, o sale por la vida del terror, de la negacin de todo orden, o por la va de la
intuicin mstica, renuncia a la racionalidad. Por eso Hegel, que tiene esta visin institucionalista del deber,
escribe al final de la Observacin al 148:
Pero una doctrina del deber inmanente y consecuente no puede ser otra cosa que el desarrollo de las
relaciones que resultan necesarias por la idea de libertad y que por lo tanto son efectivamente reales en toda su
extensin en el estado.
Es all donde se resuelve el dilema moral, cuando deja de ser moral y pasa a ser tico. Qu quiere decir que el
dilema pasa a ser tico? Quiere decir: yo pertenezco a instituciones estatales a la vida estatal, no necesariamente
estatales en el sentido burocrtico pblico; de hecho la familia forma parte de esta eticidad del deber y no es una
institucin estatal en el sentido en que lo es el Ministerio de Obras Pblicas- y ah tengo mi respuesta al dilema
moral. Personalmente creo que esta es la respuesta tambin de Kant, pero bueno.
Entonces, una vez que Hegel logra esto puede desarticular toda eventual contraposicin intelectualista, abstracta,
entre libertad y deber. Porque precisamente, cumplir la funcin institucional, respetar el nous del colectivo del
cual formo parte, y slo en tanto que parte de una institucin colectiva contribuyo a la realizacin de la libertad,
slo en tanto cumplo con lo que me define ticamente soy libre.
149:

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 4

El dolor es la liberacin del individuo de la inmediatez natural no hago lo que tengo ganas de hacer
porque s, no soy un animal que obedezco sin mediaciones propias al impulso natural, al llamado de la selvapero tambin fjense- me libero de la opresin que sufre el individuo en cuanto particularidad subjetiva en las
reflexiones morales del deber ser y del poder ser.
Claro, porque ese sujeto de la Crtica de la razn prctica no sale del cuarto oscuro y no sabe qu votar, y se
queda encerrado en el cuarto oscuro y nunca va a votar porque no sabe si su accin es o no es autnticamente
universal el cuarto oscuro de la conciencia-. En cambio cuando reconoce que su verdad no es este momento de
retraimiento en s mismo, que tiene que estar, pero que tiene que estar dentro de lo que es el desarrollo total,
orgnico de la persona, pero no puede ser la voz cantante. En el momento en que se reconoce que la verdad est
en la funcin tica, ya est, ah s no va a tener dudas.
En el deber el individuo se libera y alcanza la libertad sustancial.
Recuerden el prefacio. Frente a esta angustia del que no encuentra el criterio al qu hacer (porque segn la crtica
de Hegel el criterio no puede ser el imperativo categrico) la respuesta de Hegel es esta observacin al 150:
En una comunidad tica es fcil sealar qu debe hacer el hombre, cules son los deberes que debe
cumplir para ser virtuoso, no tiene que hacer otra cosa que lo que es conocido, sealado y prescripto por las
circunstancias.
O sea, debe hacer lo que el espritu en este grado de desarrollo tiene como su aparecer; las normas ticas
representan el grado de desarrollo del espritu. Entonces, el qu hacer se responde en funcin de esas normas
ticas. Por cierto es una forma de platonismo; obra virtuosamente le que conoce el espritu. Y dnde est el
espritu? En las instituciones. Por cierto, autntica y plenamente virtuoso va a ser slo el ciudadano del Estado,
porque mientras no haya Estado uno puede cumplir plenamente la normatividad que le imponen las
circunstancias de ese estadio o momento histrico, pero no puede saltar los lmites de este estadio o momento
histrico.
Estudiante: Pero es el nico requisito para ser virtuoso; el nico requisito para ser virtuoso es contemporneo.
Profesor: No, el ciudadano griego era virtuoso cuando sofrenaba el individualismo, y era plenamente virtuoso
desde el punto de vista para s, en conformidad al para s de la polis griega. Es cierto que la plenitud sobreviene
en el momento final, pero bueno, esa es la idea iluminista de progreso, Hegel est dando una versin ms
complicada pero es la misma idea de progreso: lo que antes era la humanidad en marcha hacia una meta moral
que se le presenta como una estrella inalcanzable pero que ilumina el camino del deber ser, etc., ahora es la
marcha del espritu; pero esa marcha del espritu es una marcha de la realizacin progresiva de la libertad en la
forma de cumplimiento cada vez ms racional del deber, porque ese deber es cada vez ms racional.
Estudiante: Sera equivalente a la definicin de libertad de Montesquieu que dice que libertad es hacer lo que se
quiere y querer lo que se debe?
Profesor: Pero ah se lo tiene que completar con la definicin hegeliana de ley. Si usted no complementa, la ley
es ese sistema de relaciones ticas en ltima instancia, donde tambin interviene lo geogrfico, el clima Pero

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 5

ustedes podran decir: est bien, pero Montesquieu cmo no va a hablar del clima y todo eso, porque en realidad
el clima es lo que el hombre con su cultura Es conforme a Montesquieu pero con esa salvedad.
[...]
Bueno, seguimos. Vos tenas una pregunta.
Estudiante: Esa determinacin institucional de las virtudes de las acciones, se extiende hasta las ms mnimas,
las que se definen como indiferentes?
Profesor: Si uno va al origen histrico de la querella sobre los adifora, el problema es el culto religioso. O sea,
tcnicamente, la discusin sobre las cosas indiferentes es si el soberano tiene derecho a determinar o no el culto
religioso. En ese caso, si por indiferencia entendemos eso, Hegel dice: seguro. Ahora, si por indiferente vos
entends las circunstancias que llamaramos indiferentes, como la cola para tomar un caf en el intervalo, si se
cede el lugar o no se cede el lugar, si tiene prioridad si es profesor, si tiene prioridad la alumna porque es mujer o
no, Hegel dira que la filosofa no se mete en esos detalles, es obvio que vas a responder al sentido comn, an
cuando violentes el sentido comn no es un grave problema filosfico.
Estudiante: Seguro que s puede el soberano determinar el culto?
Profesor: Claro, porque forma parte de la eticidad del Estado. Pero a su vez hay que hacer una precisin, porque
aquellos aspectos del culto donde el espritu muestra el carcter no necesario del culto, lo que puede variar de un
pas a otro No por ejemplo la lengua de la misa, el soberano no tiene por qu determinar la lengua de la misa;
la iglesia decidir si es en idioma nativo, en latn o en esperanto o lo que fuere; si la msica es folklrica o folk,
eso no. Pero de golpe, si una procesin va a ser el da en que pasa tal o cual cosa, ah el soberano en cierto punto
puede intervenir porque ya ah el culto entra en la esfera pblica. Pero de todas maneras es el ethos el que va a
determinar; el soberano simplemente es el que da la palabra cuando el ethos no la da muy clara, pero nunca hay
disociacin.
Hegel dice: el punto de vista moral -que no es el punto de vista tico- reivindica el distanciamiento, el
aislamiento, la escisin. En todo caso, cuando hay una crisis respecto a la respuesta tica quizs en esta
observacin Hegel est pensando en Antgona- que sea un autntico conflicto tico y no la conciencia moral del
sujeto que se pregunta por qu tengo que hacer tal cosa, y entonces se encierra en la lgica del deber ser kantiano
y entra a discutir todo. Ese para Hegel no es un autntico conflicto. El conflicto en todo caso tambin es tico;
hay momentos ticos de conflicto que son los momentos en que un estadio muere y el espritu pasa al momento
siguiente como el de la quiebra de la polis. Ah hay un conflicto tico, el ciudadano puede sentir dudas de qu
hacer, pero no porque se pone en una privacidad moral, sino porque el mundo al cual pertenece ve quebrada su
normatividad.
Estudiante: Ac dice que lo que hay que hacer es lo prescripto por las circunstancias. Cabra la posibilidad de
una circunstancia no conocida?
Profesor: Seguro, pero eso es una situacin propia de las conciencias que an no son plenamente autoconcientes.
En el momento en que Hegel escribe la tica ya esta situacin ha sido superada. Estas son las situaciones de los
momentos de pasaje, pero al llegar la autoconciencia a ser conciencia de la estatalidad, ya est; las normas los

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 6

deberes, son los deberes propios del espritu realizado como Estado. Bueno, despus puede haber dudas a nivel
emprico, del derecho positivo, pero de eso la filosofa no se ocupa; la filosofa lo que hace es mostrar cmo, en
tanto que el espritu que se ha realizado como Estado, su ciudadano tiene la autoconciencia plena. Entonces ya
sabe que lo que el ethos manda es la libertad plena, no es la libertad en un estadio insuficiente, es la libertad en
el estadio final, es plena libertad.
Estudiante: Por qu el ethos la considera como algo teleolgico?
Profesor: Bueno, porque la marcha esa del espritu tiene una suerte de teleologa que la gua, en el sentido de que
el espritu va dndose figuras conforme a lo que l es en s, y la meta de ese proceso es que la figura final sea la
que realiza plenamente lo que el espritu es en s. La meta de desarrollo del ser humano es vivir racionalmente,
entonces el espritu se desarrolla a travs de la primer niez, adolescencia, etc., hasta la meta. El aspecto central
de estos pargrafos iniciales de la eticidad tiene que ver con la polmica con la idea de que el deber es lo que la
conciencia moral privada de la persona logre determinar como tal; la idea de que el tribunal pblico no es sino
el acuerdo entre las instancias prioritarias que son los tribunales individuales. Lo que Hegel tiene que rechazar
aqu y criticar es la idea de que un tribunal pblico se forma por alguna combinacin sumatoria de tribunales
privados: la teora del contrato. Porque esa es una teora donde cualquier norma pblica siempre va a estar
dependiendo del tribunal privado, y donde la norma pblica depende del tribunal privado no hay autntico orden
y se persiste en el estado de desgarramiento espiritual. Son conciencias para las cuales todo est mal. A ello le
contrapone Hegel una visin clsica. 151, lo tico como costumbre:
El hbito de lo tico se convierte en una segunda naturaleza. -como en Aristteles.- que ocupa el lugar
de la primera voluntad meramente natural hago lo que quiero es la voluntad meramente natural: como quiero
hacer esto, esto es lo que debo hacer; a la manera de un animal.- y es el alma, el significado y la efectiva
realidad de su existencia de la existencia de lo tico-. Es el espritu que existe y vive en la forma de un mundo,
el espritu cuya sustancia -el en s- es por primera vez como espritu

-para s-.

Esto sigue en el 152, 153, 154, etc., todos estos ltimos pargrafos de la introduccin de la eticidad. En este
sistema de normas propio de las instituciones alcanza su verdad, su derecho y su validez dice Hegel- el espritu.
Estudiante: Esta segunda naturaleza es lo que Hegel dira que no tuvo Antgona?
Profesor: Dira que a Antgona se le rompi, entr en crisis. Digamos que la normatividad se le desdobl. Dos
normatividades ticas entraron en conflicto; una le permita hacer algo que la otra prohiba. Entonces, al
dividirse el ethos, al desgarrrsele la norma en dos normas antitticas, las cuales ambas tenan razn, sobreviene
la parlisis. En el Estado esto ya no pasa; eso pas por la insuficiencia de la polis, porque no estaba bien
articulado el momento de la individualidad. Pero el Estado, como realizacin plena del espritu, ya ha
experimentado la unidad y la diferencia. Ya sabe lo que quiere decir unidad sin diferencia y ya sabe lo que quiere
decir, histrica y culturalmente, diferencia sin unidad. Entonces el Estado conserva esos momentos pero
orgnicamente. Fjense el 153, donde la determinacin o destinacin que conocamos en la Lgica ya no es ms
un deber ser, sino que aparece como realizacin objetiva. Es muy claro este texto:

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 7

El derecho de los individuos a una determinacin subjetiva de la libertad yo tengo derecho a decir
que soy libre porque me destino a m mismo a hacer esto libremente- tiene su cumplimiento en el hecho de que
pertenecen los individuos- a una realidad tica.
Porque si eso que yo me siento libre al realizar est completamente desgajado del ethos al cual pertenezco,
pataleo en el vaco: de qu hablo?, qu quiero decir? Quedo postulando un deber ser y entonces quedo
entrampado en esto de que nada concilia, siempre perdura la diferencia, el dualismo. Est todo mal, o bien, al
revs; pero nunca hay sensacin de estar realizando lo que se debe hacer, no se sale de la crtica. Sigo con la cita:
Pues la certeza de su libertad esta certeza de su libertad es como la autoconciencia: yo soy libre. El
ser humano se caracteriza porque se sabe libre. Este saberse libre es verdadero porque libertad quiere decir hacer
lo que el ethos manda- tiene su verdad en esa objetividad, y en lo tico ellos los individuos- poseen
efectivamente su propia esencia.
Es decir, mi esencia libre es pertenecer a esto que es mi verdad. Hegel entiende que esto no anula las
prerrogativas de la particularidad, que hay mrgenes dentro de los cuales el individuo tiene variantes, chances,
posibilidades, caminos diversos, por supuesto. Despus lo vamos a ver ms en la sociedad civil.
La conclusin est en el 155: de la coincidencia entonces entre deber y derecho. La segunda frase es muy clara:
Por medio de lo tico o sea, en el mundo tico, con la conciencia de la pertenencia a una eticidad- el
hombre tiene derechos en la medida en que tiene deberes y tiene deberes en la medida en que tiene derechos.
No estn en lucha deberes y derechos, es lo mismo. Mi deber es mi derecho y mi derecho es mi deber. No se
disocian, no entran en tensin como entran, segn Hegel, en los planteos del entendimiento, donde siempre el
deber es una prdida de derechos a travs de un gesto de autodelimitacin, para mantener la caracterstica de la
libertad. Pero donde hay deber no hay derecho y donde hay derecho no hay deber. El entendimiento tiende a
oponerlos: yo tengo tanto derecho cuanto no me imponen deberes de, y viceversa, tengo tantos deberes, hasta el
punto que de ah en ms tengo todos derechos; y Hegel dice no, est es una posicin falsa, es lo mismo deber y
derecho: se hace lo que hay que hacer.
Una vez presentada la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el deber y el derecho, etc., entramos a ver
cules son estos colectivos, estas instituciones ms amplias donde acontece la segunda naturalizacin llamada
eticidad. La eticidad se presenta institucionalmente considerada como familia, como sociedad civil y como
Estado. Estos son los colectivos, las instituciones totales en las que se realiza la eticidad; y va de suyo que la
dinmica tridica de lo tico tiene en la familia el momento de la unidad inmediata, en la sociedad civil el
momento de la diferencia, y en el Estado el momento de la unidad de la unidad y la diferencia. La familia la
salteamos y vamos a ver la sociedad civil.
Aqu en la observacin al 157 adelanta la estructura de estas tres dimensiones, familia, sociedad civil y Estado
Pero la inmediatez de la familia se siente, es evidente, no hay necesidad de leer a Hegel para darse cuenta que en
las relaciones familiares el vnculo sustancial tico es inmediato; hasta Rousseau reconoca la naturalidad de la
familia.
Bueno, entonces vayamos a ver la sociedad civil.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 8

Estudiante: Cuando deca que esto no serva para asuntos cotidianos, al estar cada da casi por completo
compuesto de asuntos nimios, eso no sera una crtica a Hegel?
Profesor: A ver, lo que yo quise decir es lo siguiente: yo no me animara a afirmar como s muchos de los
intrpretes de Hegel afirman que lo universal no est determinando an las particularidades ms nimias. Yo me
atrevera a pensar que para ser un hegeliano coherente lo universal tiene que ser concebido como determinando
an las particularidades ms nimias porque ellas tambin son figuras de la manifestacin del universal mismo.
Lo que yo digo es que la filosofa no tiene por qu ocuparse de ellas. El ejemplo que di yo en realidad no es muy
feliz porque si uno piensa qu lgica preside la formacin de una cola en cualquier lugar donde haya que esperar,
inevitablemente esa cola es testimonio del espritu de la poca de un modo evidente y palpable. Cmo se forma
una cola, quin va adelante, a quin se le permite, a quin no se le permite, por qu vale el que llega primero o
por qu no vale el que llega primero, uno puede a partir de ah inferir el ethos de una poca. Tal vez el ejemplo
no sea feliz, pero piensen uno ms sencillo en el que digan: la filosofa no entra hasta aqu, no tiene tiempo.
Ahora, hay muchos intrpretes que para salvar a Hegel de la crtica de un racionalismo totalizante entienden que
hay un margen de libertad, de contingencia, de accidentalidad, etc., donde lo universal no tiene nada que decir,
est librado a las circunstancias particulares; no faltan frases de Hegel para fundamentar esta lectura, pero bueno,
es un problema de interpretacin. A m me parece que no es muy coherente con la potestad que Hegel necesita
atribuirle al universal admitir una accidentalidad absolutamente libre. Ms bien la accidentalidad, la
contingencia, es un nombre de una deficiencia quizs de la autoconciencia, pero no ontolgica. Lo cual no
quiere decir que la conciencia en algn estadio no se vea obligada a utilizar como categoras ordenadoras de s
misma, de sus representaciones, las nociones de sustancia y accidente. Pero desde el punto de vista ontolgico,
no ya desde la conciencia sino desde la ontologa, yo no estara seguro de que pueda una filosofa como la
hegeliana tolerar provincias liberadas llamadas accidentalidades.
El filsofo escribe lo que es la marcha del espritu, y queda en manos del historiador entrar en el detalle. El color
de la toga, es accidental? Uno podra decir que s pero tambin puede decir que no, porque tiene que ver con
una manera en que los espritus simbolizan los significados romnticos, una manera de produccin que hace
valga la redundancia- que la produccin de cultura arroje tal o cual resultado. La forma de una silla es
contingente? Uno podra decir que s pero al mismo tiempo no. Es accidental una silla bauhaus? No, no es
accidental, responde a un estadio del espritu.
Estudiante: Uno podra decir dentro del esquema hegeliano que la forma de la silla es accidental?
Profesor: Yo dira que no. Puede ser accidental si vos te sents en esta silla o en esa, yo no s si es accidental o
no, pero lo que no tengo duda es que la filosofa no va a meterse en eso.
Entonces, la sociedad civil es particularmente importante porque es el lugar de lo econmico en Hegel. De todos
los momentos de la diferencia, el ms urticante es sin lugar a dudas aquel en el que la diferencia se llama
egosmo privado. Porque es una larga historia de la cultura, o sea del espritu, encontrar en el momento del
egosmo privado la causa de la destruccin de la organicidad del todo. El elemento que rompe la organicidad es

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 9

la bsqueda del beneficio personal que lleva a cabo la parte desencajada respecto de lo que es su funcin en el
todo. Gran parte de Platn es esto.
Entonces Hegel incluye este momento econmico, que es un momento de una racionalidad muy fuerte porque
por un lado est asentado en la instancia natural de los seres humanos. Tenemos hambre, no somos etreos.
Entonces, por una lado toda la dinmica econmica tiene una base natural muy fuerte, muy condicionante. El
logos como naturaleza presiona sobre el logos como espritu en la forma de necesidades naturales. Y la economa
es la actividad humana que responde a esa presin, es la negacin de la negacin: en la economa, en el trabajo,
comienza la negacin de la negacin.
Pero por otro lado, este mbito econmico, este mbito motorizado por la presin de lo natural, material,
distintivo, animal, que exige satisfacciones de la historia, -un titular de espiritualidad que no coma dura poco-, al
mismo tiempo es la dimensin del entendimiento. En la concatenacin econmica el entendimiento es rey y
seor. La concatenacin econmica es el terreno de las relaciones intelectuales. Fundamentalmente porque es el
terreno de la lgica del condicionado, de la lgica de causa y efecto, de la lgica de la produccin mecnica de
efectos, es el terreno de la lgica medio-fin. Entonces Hegel tiene que reconocer la importancia de este
momento, pero al mismo tiempo sabe que su proyecto se juega la vida en el logro de la delimitacin, de que sea
acotado el espacio de lo econmico. Porque el elemento corruptor del ethos como segunda naturaleza es el
egosmo privado. Pero la exclusin del egosmo privado impide la conformacin de una autntica unidad; porque
una unidad que no conceda su espacio al egosmo privado es una unidad obligada a proceder violentamente, en
tanto que el egosmo privado es un componente necesario del todo, y obedece este componente al momento
natural y al momento intelectual.
Estudiante: Cmo lee esto Marx?
Profesor: Uno puede decir que lo que hace Marx es algo as como dar vuelta un poco la cosa; pero tambin darlo
vuelta es complicado. Marx tiene que reducir toda la elaboracin hegeliana de la superacin del momento
econmico a epifenmeno del momento econmico mismo. Pero a su vez, para hacer eso, el momento
econmico tiene que adquirir una estructura que reproduce la dinmica del todo hegeliano.
Sigamos:
La persona concreta que es para s un fin particular en la sociedad civil tenemos que ver con la
persona que es para s un fin particular; ahora, desde qu perspectiva?:-, en cuanto totalidad de necesidades
materiales- y mezcla de necesidad natural y arbitrio y el arbitrio sera el momento de libre eleccin del cual
no puede carecer el individuo; el individuo debe tener una libre eleccin, dentro de determinados esquemas, y
ah entra la discusin de cun libre ser esta eleccin. El urbano es libre de ser abogado, mdico Hegel dira s,
es libre, est bien, porque opera dentro de una universalidad que admite esa diferencia, hay una articulacin
variada de la universalidad y el arbitrio es uno de los motivos concomitantes en esa produccin. Pero al mismo
tiempo, junto a la particularidad siempre estoy en el 182- aparece el otro elemento, el elemento de la
universalidad. La frase final del 182:

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 10

[Esta particularidad] slo se hace valer y se satisface por medio de la otra de otra particularidad: yo te
doy esto y vos me das eso, que es la lgica de las particularidades- y a la vez slo por la mediacin de la forma
de la universalidad que es el otro principio [de la sociedad civil].
En la sociedad civil hay entonces lgica de la particularidad apoyada en lo natural y lo intelectual, pero tambin
hay lgica de lo universal. Y el elemento central de la lgica de lo universal, en parte es intelectual, pero
fundamentalmente es racional. Esto es, ya en la sociedad civil est operando la razn y no slo el entendimiento.
Entonces, la sociedad civil hegeliana no es slo el lugar de lo econmico sino que tambin es el lugar donde
operan instituciones racionales y no meramente intelectuales.
Estudiante: El momento del desarrollo de las instituciones reales del momento econmico es tambin racional?
Profesor: El momento econmico es racional en el sentido de que pertenece al todo, pero su lgica es sobre todo
intelectual. La sociedad civil hegeliana, que por un lado es el lugar de lo econmico, no es slo el lugar de lo
econmico, sino que junto a lo econmico, es tambin el lugar de instituciones que responden a una lgica
superior, en tanto que es racional y no intelectual, a la de lo econmico. Esto dura poco porque rpidamente, tras
la muerte de Hegel, en el cruce que va a haber entre teora poltica y teora econmica anglosajona y crtica
germana al hegelianismo, la sociedad civil va a ser el lugar de lo econmico sin ms, contrapuesto al Estado. En
Hegel la sociedad civil, que es el punto central del tema, es un compositum de instituciones intelectuales e
instituciones racionales. En la parte de la seccin llamada sociedad civil, donde Hegel habla del sistema de las
necesidades, prevalece este momento intelectual. En la parte de la sociedad civil donde aparecen las instituciones
llamadas de la administracin de justicia y de la polica, corporaciones, se anuncia y se hace presente la
racionalidad superior a la del entendimiento. La racionalidad especulativa se entrecruza con el momento
intelectualista de la cosa, y a Hegel se le va la vida en este cruce porque es este contacto entre razn y
entendimiento en la sociedad civil que le permite a l presentar a la sociedad civil en lo que tiene de econmico
como superada por el Estado en tanto que poltico. Una sociedad civil vista slo desde los ojos del entendimiento
es la sociedad civil de los ingleses, que reducen el Estado en la lectura de Hegel- a administrador imparcial y
nada ms que eso. Pero el administrador imparcial es una institucin econmica, no es una institucin poltica;
forma parte de esta lgica del atomismo intelectualista. Para poder presentar el Estado como superador de este
momento intelectualista, atomista, economicista, Hegel tiene que ya trabajar el terreno de lo econmico con
instituciones no intelectualistas sino racionales, especulativas. Esta articulacin y entrecruzamiento entre
entendimiento y razn en el plano de derecho, y ms concretamente en el plano de la eticidad, se da en la
sociedad civil, que entonces no est reducida al momento econmico, sino que contiene momentos polticos y
prepara la superacin de la sociedad civil en el Estado.
Estudiante: Tanto en Hegel como en Marx se da una superacin de lo que haban dicho los contractualistas que
establecan un corte entre sociedad civil y Estado.
Profesor: Bueno, Hegel quiere y no quiere eso. Es decir, Hegel por una lado mantiene esta lgica de la sociedad
moderna consistente en mantener separados sociedad civil y Estado, pero al mismo tiempo no quiere esta
separacin porque esa separacin equivale a la primaca de la sociedad civil sobre el Estado. De la misma

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 11

manera que lo infinito enfrentado con lo finito es finito, un Estado dualsticamente enfrentado con la sociedad
civil econmica es un apndice de la sociedad civil econmica. Pero a su vez un Estado que no admita la
especificidad de la sociedad civil econmica tampoco es una autntico Estado. Sera un Estado que persiste en el
platonismo poltico en el sentido de exclusin de lo individual de la propiedad privada, de la familia-. Entonces
Hegel juega con la separacin que al mismo tiempo es un dualismo interno a una totalidad. Juega quiere decir
que entiende que esto es autnticamente racional porque la categora de un dualismo interno a la unidad
producido por la unidad misma ya ha quedado justificado en la Ciencia de la lgica.
Estudiante: Volviendo atrs, de hecho en la actualidad, en los partidos polticos de Inglaterra, sus proposiciones
son de ndole corporativista.
Profesor: S. Para Hegel este sistema de representacin poltica propia de las situaciones que no son autntica
estatalidad, en realidad configuran una repeticin de los intereses de la sociedad civil. No representa una
autntica universalidad sino la remisin de representantes de intereses particulares.
Bueno, voy a leer el 183:
En su realizacin, el fin egosta, condicionado de ese modo por la universalidad, funda un sistema de
dependencia multilateral el fin egosta que tiene su universalidad en la forma de un sistema de dependencia
multilateral- por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurdica del particular se entrelazan con la
subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y slo en ese contexto estn asegurados
y son efectivamente reales.
Esto es, yo te necesito a vos, a vos y a vos, entonces tengo deberes con vos, con vos y con vos; pero vos me
necesits a m, vos lo necesits a l, a l y a m, y entonces cada uno tenemos derechos frente a otros: la
economa. Y a eso Hegel lo llama el estado de la necesidad exterior y del entendimiento; ac est clarsimo, lo
dice tal cual: este es entendimiento.
Y bueno, esto tiene que ser as porque este es el momento del derecho de la particularidad. Entonces aqu, en la
sociedad civil, aparece por un lado el derecho de la particularidad: cada uno tiene derecho a ser lo que quiere ser
y, en funcin de las relaciones que entabla con otros que tambin tienen el derecho de querer lo que quieran
querer, buscar el beneficio personal, etc. etc. Y as se va tejiendo una peculiar universalidad; una universalidad
que Hegel la llama exterior para contraponerla a la universalidad inmanente. La de la razn es inmanente,
mientras que la otra es una universalidad que planea, del mismo modo que lo rojo es lo universal exterior a las
cosas rojas, ese mismo tipo de relacin que hay entre el concepto abstracto y las cosas concretas. Las cosas
concretas aqu son los individuos tomos que buscan su beneficio personal, pero para poder conseguirlo tienen
que producir algn tipo de universalidad: yo necesito que el panadero me d pan, que el zapatero me d zapatos
y que el carnicero me d carne, pero entonces yo les voy a dar libros de filosofa al panadero, al carnicero y al
zapatero. Entonces ah vamos creando un tejido universal de relaciones. Slo que no estamos sustancialmente
animados por una autntica universalidad sino por una universalidad resultante de una sumatoria de partes, y esa
universalidad va a ser siempre exterior al fin inmanente de la parte, fin que no es inmediatamente universal sino
particular, egosta, finito.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 12

Entonces, hay un juego entre necesidad interior y necesidad exterior. Hegel va a ir mostrando cmo por un lado
la universalidad es externa, pero por otro lado va apareciendo a travs de esa misma universalidad externa una
universalidad ms autntica e interna. Es decir, hay una astucia de la razn que se vale del entendimiento para
unificar lo que parece un caos, una pluralidad de puntos que cada uno se dispara para cualquier lado. El primer
aspecto de la lgica de lo econmico es la convergencia de puntos, cada uno de los cuales est movido por una
fuerza propia: yo quiero esto, vos quers eso, el otro quiere aquello, y as al infinito. El entendimiento es la
primera universalidad en este caos de particularidades; es una universalidad exterior, procedimental, formal, la
universalidad de todos quieren lo suyo. Entonces la primera universalidad es: cmo puede haber una
conciliacin donde los elementos a conciliar son autnomos. Y el entendimiento visualiza una universalidad
exterior. Pero al mismo tiempo en la sociedad civil ya est operando la necesidad inmanente, la universalidad
inmanente. Esto es, no la universalidad que resulta del acuerdo entre puntos o tomos que se mueven en virtud
de su particularidad misma, sino una universalidad que es ms profunda y que los envuelve, se vale del
particularismo para universalizarlos de una manera menos intelectualista. Para que ya vayan viendo la cosa, la
economa se encuentra con una pluralidad de tomos particularistas, pero en realidad no hay tomos
particularistas, hay estructuras estamentales. No hay Robinsons, hay miembros de estamentos; el sujeto no es
Robinson, el sujeto es un estamento. Y dentro del estamento hay corporaciones y as se va mostrando la
racionalidad superior.
El 185 tiene una frase muy importante porque anuncia simultneamente el reconocimiento hegeliano de que la
verdad es la conciliacin y no la exclusin, que la universalidad es tal que no excluya lo otro de s misma sino
que ella misma es lo otro de s misma, y por ende el momento particularista, egosta econmico forma parte de la
universalidad. Pero al mismo tiempo la desconfianza -si ustedes quieren de impronta clsica, no s si decir
germana tambin-; frente al momento de lo econmico Hegel no cree que la universalidad econmica logre
conciliacin. Ms bien desconfa; sabe que la universalidad de la dinmica propia del sistema de las necesidades
es una universalidad falsa porque excluye de s misma su otro. Es un infinito finito. Y cul es este finito que el
infinito finito del entendimiento econmico excluye? Los muertos de hambre. Leo:
[La sociedad civil es por una lado la] satisfaccin contingente de las necesidades tanto contingentes
como necesarias. La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectculo del
libertinaje y la miseria, con la corrupcin fsica y tica que es comn a ambas.
Para que no queden dudas despus volvemos a esto- vayamos al 243, texto famoso. Lemoslo despacio
porque es muy importante:
Cuando la sociedad civil funciona sin trabas, se produce dentro de ella el progreso de la poblacin y
de la industria. Con la universalizacin de la conexin entre los hombres todos nos conectamos con todos;
cometiendo un anacronismo diramos: con la globalizacin-, a causa de sus necesidades y del modo en que se
preparan y se producen los medios para satisfacerlas la dinmica econmica une a todos con todos-, se
acrecienta la acumulacin de riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la mxima ganancia.
-Necesidades universales, medios universales para satisfacerlas: crece la riqueza.- Pero, por otro lado, esto -la

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 13

globalizacin, ya que seguimos con anacronismos- tiene como consecuencia la singularizacin y limitacin del
trabajo particular, -el maquinismo. Antes uno haca un zapato; ahora uno mueve una palanca que hace la suela,
otro mueve otra palanca que hace la hebilla, etc.- y con ello la dependencia y miseria de la clase este es el nico
texto donde Hegel usa clase. Por eso est mal traducido; la traduccin de Vermal es mala en un punto central,
usa siempre la palabra clase, cuando Hegel para mostrar dnde no pasa esto no usa la palabra clase, usa la
palabra estamento. Sigo:- la dependencia y miseria de la clase ligada a este trabajo, lo que provoca su
incapacidad de sentir y gozar las restantes libertades 1, especialmente los beneficios espirituales que ofrece la
sociedad civil.
Prrafo siguiente:
La cada de una gran masa por debajo de un cierto nivel mnimo de subsistencia, [] lleva al
surgimiento de una plebe, que por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en pocas
manos riquezas desproporcionadas.
245; despus vamos a volver porque el sentido del es reivindicar el protestantismo contra el catolicismo: no
den limosna, trabajen. Pero ahora este aspecto lo dejamos de lado; lo que estoy mostrando es la conciencia que
tiene Hegel de que el orden tico se le viene abajo cuando aparece lo que Platn llamaba las dos ciudades, la
ciudad de los ricos y la ciudad de los pobres. Y a diferencia de todo el discurso de la economa poltica, pero no
por entenderlo sino por no entenderlo bien, -esto es mo, no de Hegel; yo creo que Hegel se da cuenta de esto, no
porque entiende bien la economa poltica, sino porque la entiende a medias, no le interesa entrar en la economa
poltica, pero no importa.- a diferencia del discurso de la economa poltica, Hegel ya sabe que la sociedad
moderna capitalista no produce la riqueza suficiente. Dice Hegel:
[Si la eliminacin de la pobreza] se hiciera por medio del trabajo se acrecentara la produccin, en
cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores correspondientes, que tambin seran productores, reside
precisamente el mal
l dice: atencin, la lgica del entendimiento que preside la dinmica del sistema de necesidades, quiero y
produzco para satisfacer lo que quiero, desemboca en que por un lado se produce el mal y por otro lado se
impide el consumo de lo que se produce de ms. Sigo con la cita:
Se manifiesta aqu que en medio del exceso de riqueza la sociedad civil no es suficientemente rica, es
decir, no posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la formacin de la plebe.
Estos fenmenos pueden estudiarse ampliamente en el ejemplo de Inglaterra.
Volvamos atrs, la cuestin es fundamental porque Hegel no confa en las soluciones de la economa poltica. La
soluciones de la economa poltica fundamentalmente estn dadas por lo que se llam la ley de Say, el discpulo
de Adam Smith, el divulgador de Adam Smith en Francia, a saber: la oferta crea la propia demanda. Eso
garantiza a la larga el pleno empleo. No importa que haya exceso de produccin; el exceso de produccin hace
bajar los precios, bajar los precios permite mayor poder adquisitivo, al haber mayor poder adquisitivo hay ms
consumo, al haber ms consumo crece la demanda, al crecer la demanda se toma ms mano de obra para
1

La traduccin de Vermal dice posibilidades, pero segn Dotti es un error de traduccin.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 14

producir lo que va a satisfacer el exceso de la demanda, y vivimos en el mejor de los mundos posibles. Hegel,
que no entra en el meollo de la cuestin, tiene como una especie de prevencin clasicista, de desconfianza ante la
economa y dice: miren, cada vez hay ms muertos de hambre. Y entonces l sabe que la dinmica del mercado
tiene que estar vamos a usar un trmino ambiguo porque hay ambigedad en el planteo y ese es el hic Rhodus,
hic saltus- tiene que estar encuadrada por instituciones universales polticas.
Estudiante: Cuando Marx toma este mismo asunto de otra manera despus, lo toma a partir de Hegel?
Profesor: En realidad Marx ya antes de vrselas con Hegel tiene conciencia; ya para los aos treinta el
pensamiento econmico ingls est muy presente en Alemania. Cierto, l se da cuenta de que en la sociedad civil
Hegel habla de economa poltica, y con eso le basta, no entra en la crtica de las doctrinas de la economa
poltica, y por ende no entra ni en el anlisis de cunto comparte con Hegel, ni en el anlisis de cunto lo
diferencia con Hegel. l entra en la lectura y crtica de la economa poltica una vez que considera que Hegel
fue, ya lo dej atrs, ya lo liquid. Entonces no es Hegel la bandeja que le ofrece a Marx economa poltica; a
Marx Hegel le interesa por el Estado, eso es lo que le interesa, no lo que Hegel dice de la economa poltica.
--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Profesor: El juego entonces est dado entre una universalidad que para el individuo no es sino la del
procedimiento que permite que cada uno utilice al otro como medio para el propio fin, y una universalidad que
es la que regula las relaciones interhumanas en el sentido de hacer del otro un medio para el propio fin y esa es la
universalidad del entendimiento. Pero he aqu que dando una vuelta de tuerca a la figura iluminista de la astucia
de la naturaleza recuerden Kant, la naturaleza es la astucia, o sea la providencia, o sea la razn que usa a los
hombres hacindoles creer que ellos usan lo universal- dando una vuelta de tuerca a este paradigma tambin
Hegel presenta una suerte de astucia de la razn que usa a los hombres y al entendimiento en funcin de lo que la
razn misma es. En la observacin al 185 hay toda una lectura de Platn, que creo que ya lemos algo cuando
lemos en Prefacio la interpretacin que hace Hegel de Platn, pero tnganla en cuenta porque es muy importante
y adems muy clara. Fjense el 187. Por un lado tenemos ciudadanos que son personas privadas; personas
privadas quiere decir

que estn a la bsqueda de su beneficio particular:

Para estos lo universal es un medio, pero no obstante lo universal de lo cual se valen los individuos
privados sea lo universal del entendimiento, la universalidad del procedimiento que permite que cada uno sea
medio para el otro, pero sin embargo por debajo o por arriba est operando la razn y no el entendimiento. El
inters de la idea que no est en la conciencia de los componentes de la sociedad civil como tales - es decir, el
miembro de la sociedad civil inserto en un proceso de produccin e intercambio no ley a Hege l, lo nico que
quiere es obtener un beneficio personal. El inters de la idea que no est en la conciencia de los componentes de
la sociedad civil- es el proceso por el cual la individualidad y naturalidad de los mismos o sea, personas
privadas que apremiadas por necesidades naturales que se vuelven culturales buscan sus beneficios particulares
es el proceso por el que la individualidad y naturalidad de los mismos miembros de la sociedad civil - se eleva a

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 15

travs de la necesidad natural y lo arbitrario de las necesidades es decir, atravesando el momento natural de
las necesidades- a la libertad formal y a la universalidad formal del saber y el querer, la cultura.
La cultura es el proceso por el cual el ser humano empieza a desprenderse de la naturaleza, va a alcanzar la
universalidad del entendimiento, y finalmente va a llegar a la universalidad de la razn. Es el proceso de la
cultura: cultivarse. Y entonces viene un bloque macizo en la observacin sobre la cultura. Hegel la define en la
liberacin y el trabajo de liberacin superior. En ltima instancia, el sujeto de la cultura es el espritu, y el
espritu se vale de las necesidades de los individuos particulares que movidos por las necesidades van generando
una universalidad primero intelectual y por ltimo autnticamente racional. Mediante el trabajo los seres
humanos proceden como procede la conciencia: el concepto, la verdad de la conciencia, es un duro trabajo, el
duro esfuerzo del concepto. Y lo mismo acontece, no ya en el conocimiento de la conciencia en particular, sino
en todas las actividades del humano en general. El proceso de la cultura es un proceso de negacin de lo natural
en la forma de afirmacin de lo intelectual y de negacin de la negacin, o sea de la negacin de lo intelectual,
en la forma de plena conciencia de lo racional. Entonces, en las cultura, o sea, ante todo en el trabajo el trabajo
es el primer momento de distanciamiento respecto de la naturaleza- los seres humanos concretos inmersos en
instituciones ticas realizan de una manera tambin concreta lo que habamos visto en la dialctica de la
voluntad. En la dialctica de la voluntad tenemos el propietario abstracto, que era libre porque el objeto era su
propia voluntad objetivada; pero ahora entendemos bien qu es esto: esa objetivacin de la voluntad que
transforma al objeto en sujeto objetivado se llama trabajo. Esa es la presentacin general. Comienzan entonces
ahora en detalle los tres momentos de la sociedad civil. 188: El sistema de las necesidades, la administracin
de justicia, y la polica y corporaciones. La polica es el gobierno de la polis, del cual forma parte lo que nosotros
llamamos polica.
En lo que hace al sistema de las necesidades hay algo que ya hemos dicho, pero que es interesante respecto de lo que
piensa Hegel de la economa poltica. Al final del 189, Hegel habla, fjense, de la apariencia de racionalidad que
surge en esta esfera de la finitud, que es el entendimiento. Miren la Observacin, que un poco resume la actitud de
Hegel ante la economa poltica:
La economa poltica es la ciencia que tiene en estos puntos de vista -los de la particularidad- su comienzo,
y que tiene que presentar luego las relacin y el movimiento de la masa de datos contingentes en su determinacin
cualitativa y cuantitativa y en su desarrollo.
Es decir, la economa poltica, ciencia intelectualista, se topa con la dificultad de que tiene que partir de la
multiplicidad de Robinsons, de datos diversos contingentes, del movimiento de tomos en el vaco, pero tiene
que encontrar cul es la ley que regula el orden que se produce a partir de este movimiento de tomos cuyo
connatus es el beneficio personal. En ese sentido, la economa poltica es la astronoma de las relaciones
sociales. Y la ley de intercambio, o ms especficamente la ley del valor, es la ley de gravedad de los astros
llamados productores privados.
Estudiante: La ley del valor es la ley de la ganancia?

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 16

Profesor: Explica tambin la ganancia. Es la ley que explica en qu consiste el intercambio; entonces tambin
explica en qu consiste la ganancia. Por eso dice Hegel: determinacin cualitativa y cuantitativa.
Su desarrollo -el de la economa poltica- muestra el interesante proceso de cmo el pensamiento
-vase Smith, Say, Ricardo- descubre, a partir de la infinita cantidad de individualidades cuando se topa con
ese mundo de infinitos individuos- los principios simples de la cosa, el entendimiento que acta sobre ella y la
gobierna [] La apariencia de racionalidad.
Lo ms probable es que Hegel no conociera a Ricardo; no haba publicaciones suyas en alemn, y no se sabe que
Hegel leyera directamente en ingls. Y adems no circulaba, porque los Principios de la taxacin, de Ricardo,
son del '17, y es difcil que Hegel los haya conocido en 1820. Pero de todas maneras, est informado.
Entendimiento, o sea, apariencia de racionalidad. Y entonces, teoriza una primera conciliacin. Pero Hegel sabe
que esta conciliacin es insuficiente, que esta conciliacin no excluye la polaridad social que rompe el orden
tico pobres/ricos. Por eso agrega:
Por otra parte, ste o sea: el universo de la regulacin intelectualista de las particularidades atmicases el terreno en el que el entendimiento ligado a los fines subjetivos y a las opiniones morales descarga su
descontento y su fastidio moral.
Es decir, el correlato negativo de la economa poltica es la crtica de la economa poltica desde posiciones
tambin intelectualistas que postulan un deber ser intelectualista, contrapuesto a la conciliacin intelectualista
propuesta por la economa poltica. En quin piensa aqu Hegel no est muy claro. Yo no he ledo las cosas de
los ltimos aos sobre esto; pero es difcil que Hegel conociera los llamados ricardianos de izquierda. En fin, yo
no s quines son estos que "descargan su fastidio moral".
Y en el Agregado est la comparacin famosa con la astronoma.
En lo que hace a la cultura y al trabajo el tratamiento est en a) El modo de la necesidad y la satisfaccin. Aqu
es importante la dialctica del refinamiento, la cual tiene una larga historia: todo el pensamiento iluminista ya
haba trabajado muy bien la funcin motorizadora del progreso que realiza el juego entre lo natural y lo artificial.
Hay al respecto textos que Hegel conoce, como La riqueza de las naciones, lo cual a su vez supone el segundo
Discurso de Rousseau. Es decir, tenemos exigencias naturales que son culturalizadas; y el proceso de
culturalizacin de una necesidad natural hace que la exigencia del producto artificial destinado a satisfacer esa
necesidad natural pase a adquirir la fuerza de una necesidad natural, que a su vez lleva a la produccin de otro
producto artificial que pasa a ser un dato natural e insuficiente para la nueva exigencia que se apoya en l, y as
al infinito.
Yo recuerdo, por ejemplo, la persona que venda hielo, que pasaba por la puerta de mi casa. Hoy en da es
impensable. La necesidad de heladera es natural, tan natural como comer. El telfono no hace tantos aos estaba
a mitad de camino entre una necesidad artificial y una necesidad natural. La televisin en color es una necesidad
natural, para los chicos. Y as al infinito.
Estudiante: Y al empezar el Emilio, cuenta de cuantas cosas se provee al beb que no son necesarias.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 17

Profesor: Por eso. Y Smith lo toma del segundo Discurso, y lo hace suyo. Y tambin lo toma Kant. Es un lugar
comn del Iluminismo, porque ese es el motor del progreso. Bueno. Vamos al Agregado al 191:
Lo que los ingleses llaman comfortable es algo inagotable y que contina al infinito, pues toda
comodidad muestra nuevamente su incomodidad y las invenciones no llegan nunca a un fin.
A qu lleva esto? Al lujo. La conclusin es el lujo, lo superfluo. Despus, Hegel se ocupa del trabajo. Lanlo. El
trabajo lleva a la superproduccin, al trabajo de ms, cosa que ya hemos visto.
Entonces, distanciamiento de la naturaleza a travs del doble juego de la necesidad natural, de la necesidad
artificial que se vuelve natural, del objeto que satisface esa necesidad y genera una necesidad que es artificial
pero se vuelve natural, y as al infinito, y el trabajo destinado a ir respondiendo a ese juego de las necesidades.
Todo este mundo que tiene un movimiento tematizado por la economa poltica, sin embargo, no queda agotado
dentro de los mrgenes de la dinmica intelectual, es decir, del entendimiento. Aparecen instituciones universales
de otro tipo. Hegel presenta estas instituciones polemizando contra el igualitarismo del entendimiento en sus
distintas versiones, desde aquellas que expresan el fastidio moral el igualitarismo jacobino- hasta aquella que
iguala a los consumidores como consumidores, como si fueran todos iguales, etc.; y lo rechaza en bloque porque
la realidad de la eticidad es la articulacin de diferencias. Entonces, la primera presencia de una universalidad
racional y no meramente intelectual que comienza a articular de una manera inmanente la dinmica de la
sociedad civil est dada por estas figuras orgnicas llamadas estamentos.
Final de la Observacin al 200:
Es por otra parte respecto de todo lo que pueda ser entendimiento- la razn inmanente al sistema de
las necesidades humanas y a su movimiento lo que lo articula en una totalidad orgnica de elementos
diferentes.
Y en 201, dice:
El conjunto total adopta la forma de sistemas particulares.
O sea, las necesidades, medios y trabajos se van conformando en funcin de universalidades ms estrechas que
hermanan a todos aquellos que tienen necesidades, medios para satisfacerlas, y desarrollan un trabajo
consustancial. Aqu el traductor dice: la diferencia de clases. Y en la nota dice:
Traduzco Stand por clase cuando est utilizado en sentido social y por estamento cuando lo est en
sentido poltico [...] Hay que recordar sin embargo, que ambos sentidos que el lenguaje posteriormente separ
estn para Hegel estrechamente ligados.
Ahora bien, toda la clave de la Filosofa del derecho de Hegel est en que es la misma palabra. Si usamos dos
palabras no entendemos Hegel. Lo importante es que es la misma figura la que produce la articulacin entre las
dos esferas. Si decimos que una cosa es cuando se lo ve desde el punto de vista social y otra cosa cuando se lo ve
desde el punto de vista poltico estamos otra vez en el entendimiento. Todo el destino de la filosofa de Hegel se
juega en esa palabra, y eliminamos toda la problemtica si utilizamos dos palabras para traducirla. Porque
tambin en alemn hay dos palabras: puedo decir Klasse o Stand, pero Hegel usa una. Por qu usa una? Ese es
el tema.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 18

Aqu nos encontramos, entonces, con los estamentos. Y desde ya se imaginan ustedes que los estamentos no
pueden ser sino tres, y que uno de ellos tiene que ver con la unidad inmediata, el otro con la diferencia, y el otro
con lo universal como unidad de la unidad y la diferencia. Y por supuesto es as. Desde el 203 en adelante
empiezan las articulaciones estamentales de la sociedad civil. Tambin se podra decir Estados por Stand,
decimos "el tercer Estado", y ah no hay ambigedad; pero como la palabra ac no se usa, confundira ms.
Entonces, es preferible "estamentos". Adems, Stand y estamento tienen la misma raz. Cuando decimos "el
stand de libros", tiene ese sentido: lo que est. En ingls, es el verbo to stand, en alemn es stehen.
Pero lo que est en juego es mucho ms profundo, porque el estamento articula sin solucin de continuidad lo social
y lo poltico, y entonces anula la divisin entre sociedad civil y Estado. Mientras que la clase implica que entre lo
poltico y lo social hay una ruptura de continuidad, y que la articulacin es por negacin. Hegel tiene aqu un dilema
muy grande: si l quiere mantener la divisin entre sociedad civil y Estado, y usa para eso el trmino clase, despus
no puede lograr la conciliacin especulativa porque la relacin es de oposicin sin ms. Entonces opta por
estamento, que le garantiza la articulacin social-poltica, aun cuando el estamento va en desmedro de la distincin
entre sociedad civil y Estado.
Estudiante: Si la clase se transforma en una institucin poltica...
Profesor: No es ms clase. Para el Estado moderno no hay clase poltica. El Estado moderno anula la clase
poltica. El voto del obrero vale igual que el voto del dueo de la fbrica. En cambio, en un estamento el voto del
aprendiz no vale lo mismo que el voto del maestro.
Ahora bien, Hegel opta por estamento porque quiere sobre todo la conciliacin. El modelo moderno le da
separacin pero no conciliacin. Es decir que no es un problema de traduccin sino de lectura de Hegel. Lo que
digo es que optar por dos trminos es lavarse las manos; es evitar entender a Hegel. Si yo uso clase, pongo clase
siempre y me juego a explicar por qu son clases y no estamentos. Si pongo estamento, lo mismo. Hegel usa
clase slo para ese grupo, cuando habla de la degradacin de la sociedad civil. Y por qu en ese caso es clase?
Porque ha perdido la dimensin tica, el espritu tico que en cambio s tiene el estamento. Y por eso el
estamento ya es conciliacin.
Estudiante: Al ser el estamento conciliacin, no se corre tambin el peligro de que el estamento se transforme
en una institucin universal mayor que el Estado?
Profesor: Vos decs desde el punto de vista de la historia, o desde el punto de vista de la filosofa jurdica?
Desde el punto de vista de las filosofas polticas, la visin del estamento en realidad es previa a la constitucin
del Estado; es una visin medieval donde no hay Estado y lo que hay son lgicas estamentales. Pero
precisamente la filosofa poltica moderna liquida los estamentos diciendo que por naturaleza somos libres e
iguales. No nacemos en estamentos. Mientras que para la visin escolstica nacemos aristotlicamente
socializados en instancias poltico-sociales como los estamentos. Los modernos en cambio dicen no, nacemos
libres e iguales. Liquidamos todos los estamentos, todas las corporaciones; todo lo que est en el medio lo
liquidamos, lo nico que hay es Estado. Hegel es heredero de la liquidacin iusnaturalista moderna de la
estructura estamental corporativa de la sociedad de Antiguo Rgimen, pero no quiere el atomismo inevitable

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 19

producido por esa liquidacin porque sabe que ese atomismo es la degradacin moral. Y entonces propone esto,
donde toda la dificultad est en que esto sea un terreno de encuentro. Si yo uso dos palabras vuelvo a separar las
cosas y no hay ningn problema. Pero el problema est en si es o no es un lugar de encuentro.
Estudiante: Ms all de lo que est diciendo Hegel, cmo est operando en realidad?
Profesor: Ac tens el ejemplo: la Universidad de Buenos Aires es una institucin antigua corporativa,
estamental, basada en una idea estamental medieval: hay tres estamentos donde se ha anulado la composicin
cuantitativa de esos estamentos. Cuntos representantes tiene que haber? Diez. Dividimos por tres, hay uno que
decide y los otros nueve son tres, tres y tres. Hay cien profesores, quinientos graduados, mil alumnos; pero hay
tres representantes por cada claustro. Eso es medioevo. Las diferencias de la sociedad civil encuentran un
desemboque estamental. Entonces, el voto del estudiante no es igual al voto del profesor, en el sentido de que
diez votos de los diez profesores van a producir tres representantes, y cien votos de los cien estudiantes producen
tres representantes, cuando uno dira: no, tendran que producir treinta representantes. Por qu es as? Porque no
es una institucin de administracin poltica sino de regulacin del conocimiento. Esa sera la justificacin, que
yo comparto, ojo, no es que est haciendo plebeyismo estudiantil aqu. Pero, para entendernos, en la Edad Media
funcionaba as. Los maestros tenan cada uno un voto que daba lugar a una representacin de diez maestros. Los
quinientos aprendices tenan un voto para cincuenta -por supuesto, estoy inventando las cifras-. Revolucin
francesa: hay tres Estados o estamentos: la nobleza, el clero y los homines nobili, los burgueses, que dicen: no, si
nosotros somos los ms, por qu no vamos a tener ms votos? Y cul es la justificacin revolucionaria? Somos
todos iguales. Quin es ciudadano? El que trabaja. Y todos tenemos el mismo voto, somos todos propietarios,
somos todos trabajadores, todos tenemos el mismo derecho a voto: una cabeza, un voto. Se quebr el orden
estamental. Entonces, cuando se entra en la forma de una cabeza un voto la realidad social se anula; porque la
realidad es que uno es dueo de la tierra y el otro es un jornalero, pero desde el momento en que son ciudadanos,
son iguales: la realidad social qued hundida en el recuerdo, desapareci. El da de la votacin, quin es
propietario y quin no lo es no interesa; los votos son todos iguales. Ahora bien, Hegel quiere y no quiere esto.
Estudiante: Esto l lo da como una falta de tica?
Profesor: Digamos, lo da como una ausencia de estatalidad, porque el elemento estamental corporativo impide
una autntica universalidad; es, en ltima instancia, un individualismo ms amplio, pero individualismo al fin:
los zapateros eligen al representante de los zapateros, etc.. Pero a su vez sabe que lo otro tampoco sirve.
Entonces mezcla las cosas. Pero para que esa mezcla sea racional l apuesta a un solo trmino, y no a dividir
diciendo: en un mbito tal cosa y en el otro, otra. Por eso esta institucin media, porque articula la diferencia de
una manera distinta a como la puede articular el entendimiento.
Estudiante: En la Italia de los aos '30 el corporativismo sera algo parecido?
Profesor: Lo que pasa es que en ese caso no se trata del corporativismo medieval. Ah el corporativismo surge
desde la crtica a la homogeneizacin economicista de los ciudadanos, a la igualacin abstracta que a su costado
deja la realidad social articulada en clases que tambin estn movidas por afanes econmicos. Entonces, frente a

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 20

esa "artificialidad" sin entrar a fijarnos si es o no artificialidad-, una representacin ms directa, una presencia
ms directa en funcin de rasgos ms naturales.
Estudiante: La artificialidad de qu?
Profesor: De la clase que une a aquellos que hacen cosas distintas en funcin de sus caractersticas econmicas.
La clase une al obrero de la fbrica de zapatos con el obrero de la fbrica de chinches. Ms natural es que los que
hacen zapatos tengan un representante zapatero, pero a su vez que aquel lugar adonde va el representante
zapatero no sea el Estado burgus que mantiene ese espritu economicista, sino una instancia que articule lo
econmico y lo poltico de otra manera. Despus hay que discutir si es o no poltico el corporativismo fascista,
etc.. Es una discusin complicada; es como una repropuesta del modelo corporativo, pero como crtica a la
lgica de la clase y del ciudadano modernas. Cierto es que en algunas versiones la remisin a la Edad Media es
expresa, sobre todo en las ms espaolas. El fascismo italiano en cambio es ms tecnocrtico que el espaol.
Ahora bien, el estamento que es Estado dentro del Estado es la Iglesia; y si hay alguien a quien quiere liquidar la
teora poltica moderna es al estamento eclesistico como capaz de ser fuente de soberana alternativa a la estatal.
Entonces, en el modelo hegeliano aparece el estamento como una universalizacin racional de lo que, si no, sera
meramente el universal abstracto de los tomos. Frente a la atomicidad intelectualista, entonces, la
estamentalidad racional.
El primer estamento es el de la unidad inmediata, el sustancial: el de la tierra; porque la tierra es la sustancia, el
sustrato, el hypokemenon. Nuevamente, la inmediatez. Les leo:
El estamento sustancial tiene su patrimonio en el producto natural de un suelo que trabaja.
A esto lo llama: La disposicin sustancial de una eticidad inmediata, basada en las relaciones familiares y en
la confianza.
Es decir, en el campo reina la inmediatez, vnculos inmediatos. Se trabaja la tierra inmediatamente, de una
manera directa. Trabajador y fuente del producto estn en una relacin directa. Y a su vez las relaciones
interhumanas son inmediatas tambin, y todos tienen una relacin inmediata con la sustancia, la tierra
literalmente la sustancia-. Y tambin el producto es inmediato: es materia prima. Prevalece la inmediatez en el
tipo de trabajo, en el producto del trabajo y en las relaciones humanas. Se sigue el clima: nos levantamos con el
sol, nos acostamos con la noche, etc.; esperamos el clima para ver qu producimos, cundo recogemos, cundo
cultivamos. Reina la inmediatez. Despus, esta instancia est articulada en los dueos de la tierra, los jornaleros,
etc..
El segundo momento es el de la diferencia. Respecto del estamento sustancial, respecto del estamento que se
apoya en el ser inmediato, cul va a ser el momento negativo? Obviamente, la reflexin, el momento de la
diferencia. Hegel lo dice textualmente. Si no hubiramos ledo la Ciencia de la lgica, no entenderamos bien lo
que voy a leer:
El estamento industrial se ocupa de la elaboracin del producto natural y depende, para los medios de
su subsistencia, de su trabajo, de la reflexin y del entendimiento.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 21

La inmediatez de la materia prima ahora es reemplazada por la mediatez del producto resultante de la
elaboracin reflexiva de la materia prima. El estamento sustancial produce maderas; el estamento industrial
produce mesas. Mientras que la actividad subjetiva que produce madera ciertamente atiende a la naturalidad de
lo que quiere producir no puedo ir a cortar rboles con palas; me conviene ir con hachas-, la distancia de la
actividad elaborativa respecto de la naturalidad del objeto en la industria es mucho mayor. Ciertamente, no
puedo hacer mesas si no tengo las herramientas adecuadas para trabajar la madera; pero la madera ah ya es
como materia segunda, porque yo de ah hago mesas, sillas, patas de piratas, etc., mientras que en el estamento
sustancial lo nico que produzco es madera. Basta.
Estudiante: Por qu en ese estamento habla de confianza?
Profesor: Habla de la confianza como un hecho inmediato, no mediado por el dinero.
Estudiante: Confianza en el sentido de lo que en el segundo estamento sera una desconfianza que produce la
reflexin?
Profesor: Pens la familia campesina. Heredero de este planteo de Hegel es el mito de que la gente en el campo
es buena. Viste que se dice en la ciudad: qu buena es la gente del campo? El urbano es malo, engaa. El
campesino no engaa, porque la naturaleza no engaa y el campesino est pegado a la naturaleza. Por otro lado,
las relaciones de sangre son de confianza inmediata. Vos, en una relacin de sangre, no das en funcin de lo que
vas a recibir te doy tanto para que me des tanto-: das, quers, y basta. En cambio la reflexin pone una
mediacin ah: te doy, si me das. Toma distancia, y la confianza tiene que cristalizarse; ya no es inmediata. Y se
cristaliza ante todo en el dinero. Yo te doy tus zapatos; puedo tener confianza en que vos me digas: maana te
doy tu pan. Pero mejor dame dinero; yo maana te compro el pan. Voy a confiar ms todava si me das el dinero.
Entonces, aqu [ 204] aparece la articulacin entre un estamento artesanal, un estamento fabril y un estamento
comercial -o sea, incluida la circulacin-. Produccin de materias primas de una manera artesanal, de una
manera fabril, industrial, y distribucin comercial de esos productos. Y por ltimo est la unidad de la unidad y
la diferencia, es decir, aquel grupo de personas que ya no estn en una relacin inmediata con la sustancia ni
mediatizada por la reflexin, sino que tiene como suyo propio a lo universal mismo.
El estamento sustancial tiene tambin como lo suyo propio a lo universal, pero en la forma de la inmediatez de lo
natural; el estamento industrial lo tiene en la forma de lo universal reflexionado, un universal producido por el
sujeto, porque la reflexin hace eso: encuentra universales. La naturaleza en cambio es el universal que est ah.
No es un artificio, como en cambio s lo son los universales producidos por la reflexin. Y por ltimo viene este
estamento que tiene a lo autnticamente universal no ya lo universal insuficiente como naturaleza ni lo
universal insuficiente como artificio-. Y qu es lo universal autnticamente universal? El Estado. El estamento
universal es la burocracia, aquella que hace de lo universal lo propio.
Estudiante: Es decir, toda la funcin del Estado, no lo que se entiende por burocracia.
Profesor: Bueno, lo que se entiende tcnicamente por burocracia. En el sentido comn, burcrata es alguien que
no trabaja y se pinta las uas. Ac se refiere al hecho de que el Estado es una mquina que tiene maquinistas, y

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 22

que para ser maquinista no interesa dnde se nace ni el color de la piel ni la religin, sino saber administrar el
Estado. O sea: Hegel es weberiano.
La burocracia es la racionalizacin de un Estado que, en su faz moderna, se estructura con los funcionarios
cortesanos. El primer burcrata es el cortesano. Y la capacidad para ser cortesano es de nacimiento. En cambio,
Hegel est abogando por el funcionario profesional. Y por supuesto, ste ser el que se eduque. Y la educacin
mejor para el funcionario profesional es la Filosofa del derecho. La Biblia del funcionario es este libro, porque
aqu l entiende qu es lo que l hace.
Estudiante: En Hegel hay un retorno a las frmulas clsicas. Frente al iusnaturalismo que contrapona sociedad y
Estado, Hegel vuelve a la triparticin entre familia, sociedad civil y Estado. Pero tambin vuelve al ideal del
poltico filsofo.
Profesor: Claro, porque hay una verdad que determina la dimensin tica de la cosa. Pero es cierto que el saber
est por encima de la prctica. Y en ese sentido, el filsofo por un lado es funcionario del Estado, pero al mismo
tiempo est por encima en el sentido de que el saber est por encima del espritu objetivo, esfera a la cual
pertenece el funcionario del Estado. Y hay un momento donde tambin interviene cierta prudencia del estadista.
Estudiante: El burcrata tiene que tener en cuenta el inters general. Y quin puede hacer eso sino el que
alcanza la conciencia?
Profesor: Seguro. Pero lo que lo habilita en ltima instancia a ser estadista no es slo el conocimiento, porque la
vida poltica suele tener sus dificultades mayores en situaciones en que el conocimiento no resuelve. Dnde
hago el puente? Si lo hago aqu, tiene tales ventajas y tales desventajas; si lo hago all, tales otras y tales otras.
Pero llega un momento en que hay que decidir. Y ah no es el saber lo que autoriza a decidir.
Estudiante: El ejemplo del puente es malo.
Profesor: No es malo. Por qu?
Estudiante: Porque yo estudio economa y s que hay criterios objetivos para decidir dnde poner el puente.
Profesor: Pero los criterios objetivos no te dicen, por ejemplo, a qu destins los fondos: a desocupados o a
qu? No hay criterios racionales para decidir.
Estudiante: S hay. Que no se utilicen...
Profesor: No. Los criterios racionales no incluyen la autoanulacin. La cuantificacin de las elecciones es
posible en un sentido o en otro, y lo que determina la eleccin es una decisin por tal o cual valor que no es
cuantificable. A m no me gusta la palabra valor, pero para entendernos, es poltica esa decisin. No es un
problema de ms o menos recursos y de cuantificacin de beneficios y prdidas. Esa es la visin anglosajona del
rational choice, pero necesita que no haya poltica, supone que no se plantee un conflicto autnticamente poltico
que es aquel donde enmudece la respuesta administrativa. Para quin uso el pulmotor? Quin sube primero al
bote, el nio, o el genio que es viejo?
Estudiante: Dnde instalo las radios, donde tengo menos poblacin o ms? Donde tengo menos, puedo hacer
afirmacin de soberana, por ejemplo. Puedo poner radios en las fronteras yendo a prdida, con una finalidad
poltica.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 23

Profesor: Llega un momento en que las decisiones son polticas: priorizo tal cosa o tal otra, cuando en trminos
estrictamente econmicos podra dar otra respuesta.
Estudiante: Lo que yo digo es que para la ubicacin de un puente hay criterios racionales y objetivos.
Profesor: El ideal, en ese caso, es cuantificar lo que desde la perspectiva poltica es una dimensin impredecible.
La poltica tiene sentido a partir de la imprevisibilidad. Es la respuesta a lo imprevisible. En cambio, la respuesta
tcnica est toda apoyada en la previsibilidad; para poder ser hipotetizable con anterioridad al hecho supone para
su solidez la previsibilidad. La idea de poltica es precisamente lo contrario: aparece ante lo no previsible y
cuando lo nico que hay son opciones de valor, o mejor yo dira, de principios.
Estudiante: No, lo que queda como poltico es solamente la decisin: se hace tal cosa. Pero por algn motivo se
hizo. Tiene que haber una razn.
Profesor: Claro. Hegel quiere que esa racionalidad obedezca a una forma de convivencia donde no sea la lgica
econmica la que la determine en ltima instancia, pero tampoco sea una arbitrariedad, sino que tenga que ver,
precisamente, con la soberana. Ahora bien, es absolutamente pensable que en un parlamento, segn perspectivas
e intereses diversos, haya un encuentro de opiniones no resoluble cuantitativamente. Bueno, el que decide ante el
empate es el soberano hegeliano. Ahora bien, los argumentos de uno y de otro pueden estar equilibrados. Yo creo
que es perfectamente imaginable la posibilidad de construir un puente en un lugar A o en un lugar B, estando
equilibrados los motivos para cada posibilidad. Desde una perspectiva sera indiferente, y la decisin tiene que
ver con algo que es medianamente imprevisible. Entonces, ah ya entrara este elemento prudencial que depende
de que a alguien en ese momento se le ocurra que puede ser provechosa la posibilidad A, sin tener la garanta
para afirmarlo.
Yo creo que se pueden pensar situaciones de neutralizacin de motivos cientficos, por as decir; no
desentenderse de ellos, sino no recabar de ellos el grado de seguridad y/o de certeza como para que la decisin
parezca sensata cuando sigue a una de estas indicaciones y no a otra. Me parece que es posible pensar
situaciones de neutralizacin recproca, siendo sensatas ambas. Lo peor sera no decidir por una.
Estudiante: Quizs el ejemplo de la economa no sea el mejor porque est tan penetrada de ideologa que se hace
complejo ver hasta dnde llega lo cientfico y dnde termina.
Profesor: Seguro, pero sin entrar en esa discusin, aceptando las premisas, uno puede llegar a pensar eso. Pero la
pregunta que dio lugar a esto fue la del rey filsofo platnico. Ciertamente est el momento cognoscitivo; pero
me parece que hay un plus quizs tambin en Platn est este plus-. Ahora bien, si uno compara la posicin
platonizante de Hegel con la posicin idiosincrtica del pensamiento poltico moderno que tiende a legitimar por
consenso y no por conocimiento, al mismo tiempo es cierto que en el pensamiento poltico moderno la variante
mayoritaria, que es la liberal, tambin es platonizante. Porque el pensamiento poltico liberal va a hacer del
estado de naturaleza la fuente del criterio rector de la accin poltica. Esto es, de la lgica de las relaciones
naturales entre los individuos surge el criterio que legitima o bien deslegitima la accin poltica, que no tiene
otra finalidad desde el punto de vista racional que la de contribuir al buen funcionamiento de las relaciones
naturales; de lo cual se sigue que soberano legtimo debe ser el conocedor de economa. Porque si las relaciones

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 24

naturales econmicas son el criterio para legitimar o deslegitimar la accin poltica, va de suyo que accin
poltica legtima es la que emprende aqul que conoce y por ende adecua la accin al funcionamiento de la
economa. De lo cual se sigue a su vez que es absolutamente coherente con el pensamiento liberal que no haya
elecciones sino que se elija como soberano a aqul que conoce de economa, porque el criterio bsico de la
eleccin democrtica no es el conocimiento sino una cabeza un voto; o bien, que las elecciones sean slo de
aquellos que conocen. Hay, en este sentido, una paradoja interesante en el pensamiento liberal. Hay una
reproposicin de una visin escolstica: hay un orden natural objetivo, y soberano legtimo es el que lo conoce.
Y la articulacin es: soberano legtimo es aqul que cuenta con consentimiento, pero hace lo que los idelogos le
dicen qu tiene que hacer.
Estudiante: Esa no es una caracterstica de todo liberalismo.
Profesor: Yo no s si hay muchos liberalismos o uno solo.
Estudiante: Pero no se sigue lo que usted plantea de la matriz del pensamiento liberal.
Profesor: Vos entends que alguien puede sostener una doctrina liberal sin hacer de una actividad extrapoltica
el criterio regulador de la actividad poltica?
Estudiante: La economa es extrapoltica, en este caso?
Profesor: Claro. Es decir, a m me parece que no puede haber una posicin autnticamente liberal sin asumir ante
todo que el criterio regulador de la legitimidad de una accin poltica lo provee una esfera con una actividad
particular distinta de la poltica. Si vos no acepts esto, liberal se vuelve un trmino totalmente ambiguo;
cualquiera es liberal. Es decir, para el pensamiento liberal hay dos rasgos que son fundamentales: la prioridad
trascendental en sentido kantiano- de la lgica de la economa respecto de la poltica, y la articulacin de la
poltica como sistema de limitacin del poder soberano como el medio ms adecuado para que la accin poltica
est subordinada al criterio que proviene de una esfera que no es ella misma. Si uno no acepta esto, a mi
entender se vuelve ambiguo el trmino. Tens que definirlo de una manera especfica, porque si no, somos todos
liberales.
Estudiante: Y el componente de la autopreservacin de la seguridad de los individuos no juega para nada ah?
Profesor: Claro, pero cul es el criterio de autopreservacin de la seguridad? Para un liberal, el criterio ltimo
de la autopreservacin es lo natural. La dinmica no poltica, previa conceptualmente previa- a la poltica. Ah
vos tens un criterio fuerte.
Estudiante: El criterio puede ser llevar a trmino la felicidad de cada uno; que cada uno pueda hacer lo suyo.
Profesor: Claro, pero me parece que me ests dando la razn, porque respecto de eso que vos llams hacer que
cada uno pueda hacer lo suyo, tens dos opciones: o bien esa conciliacin, neutralizacin de conflictos, procede
de la dinmica misma de lo econmico, y entonces la accin estatal tiene que garantizar que se cumpla esa
dinmica, o bien slo en funcin de la accin estatal va a ser posible eso. Lo segundo no es liberal, es Hobbes,
que no es un pensador liberal. Es en ese sentido que yo digo que la dilucidacin de la imparcialidad, objetividad
y neutralidad de esa dinmica estudiada por la ciencia econmica de manera tal que sea la matemtica que regula
la accin poltica es clave para el pensamiento liberal. As como sera absurdo que un ingeniero no respetara el

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 25

criterio matemtico que le dice cunto cemento tiene que poner para que no se venga abajo el puente, del mismo
modo sera irracional que un poltico no respetara el criterio cientfico que la economa le indica para que no se
venga abajo la paz social. De ah me parece que se infiere que la legitimidad del soberano reposa ms en el
conocimiento de cunto cemento es necesario, que en el consenso de aqul que no sabe ni qu quiere decir
clculo de resistencia. Digamos, que vote aqul que ni siquiera sabe qu quiere decir clculo de resistencia es
una concesin histrica al componente democrtico de la Modernidad, pero el momento de saber platonizante,
digamos as, es el ms fuerte. Y viceversa, uno tambin puede decir: no, lo nico que importa es lo democrtico,
la identidad, y anulemos el saber. Pero no lo pods anular del todo porque es la nave de los locos. Entonces, en el
pensamiento moderno siempre estuvieron en pugna el momento democrtico y este otro momento; pero cada
uno tiene su propia lgica, me parece.
Estudiante: No entiendo lo siguiente: da la idea de que podra haber una poltica desligada de lo econmico.
Profesor: Pero esa es la prudencia del poltico: si se desliga, es un tonto.
Estudiante: Pero me parece necesario. Cul sera la poltica aislada?
Profesor: Es que no es un problema de aislamiento sino, precisamente, de eticidad. La atencin a la racionalidad
neutral es posible y funciona en condiciones de normalidad. En condiciones de anormalidad, de imprevisibilidad,
etc., aparece la cuestin de en qu medida la dinmica objetiva, racional, etc., es capaz de producir por s sola la
solucin para los problemas que se plantean en esas condiciones de extranormalidad y de anormalidad.
Entonces, la primaca de la poltica sobre lo econmico tiene que ver con qu pasa cuando las cosas no
funcionan bien. Y precisamente en esas situaciones es cuando el mensaje cientfico y neutral es incapaz de
generar la solucin del problema mismo, por las razones que fueren.
Estudiante: Lo que yo digo es que eso no deja de ser liberal.
Profesor: Bueno, pero en trminos de legitimidad no es especficamente liberal. Es una manera liberal de
entender las cosas mientras, por ejemplo, se mantenga el control recproco del poder. Entonces, una teora liberal
supone que no hay situaciones donde sea necesario anular el control recproco de poder. En todo caso, una teora
liberal que entiende que en las situaciones de extranormalidad hay que anular la divisin de poderes es una teora
liberal que muestra su dependencia de una teora no liberal. En toda constitucin liberal hay una clusula que se
llama estado de sitio. Ahora bien, el momento importante es se. Cuando todo funciona bien, no hay problema,
salvo que alguien sea loco, o sea, que intervenga para desquiciar; pero una teora poltica no supone que alguien
haga eso. Entonces, la pregunta es: es capaz, en trminos de legitimidad, la dinmica extrapoltica de
autofundarse o no? Las teoras que no son liberales dicen que hay una dependencia "ontolgica" del momento
econmico respecto del momento poltico, porque es el momento fundacional que aflora continuamente toda vez
que aparece una crisis. Porque la crisis paraliza la respuesta cientfica y la replantea en trminos diversos; cuanta
ms crisis hay, menos lgica de la economa y ms primaca de la poltica. Ahora bien, a m me parece que lo
que marca el lmite de la teora liberal, lo que marca una especificidad del pensamiento liberal, es aquella
situacin donde hay autonoma constitutiva -dicho esto en trminos de legitimidad, no de historia-, y se es capaz
de pensar tambin en trminos de legitimidad- un concepto que d cuenta de la convivencia pacfica sin

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 26

necesidad del soberano. Es decir, que el soberano no sea a priori de la convivencia pacfica, sino un medio ms
de la convivencia pacfica. Y que ese soberano, como no es ontolgicamente prioritario, sea lo menos soberano
posible. En trminos de historia de la teora poltica es: hay propiedad privada antes del Estado o no hay? Pero
no histricamente, sino conceptualmente: es posible pensar la propiedad privada antes de la existencia del
soberano? Si propiedad privada quiere decir respeto por el otro y maldad del ser humano contenida, no. Porque
slo hay respeto por el otro y contencin de la maldad humana a partir del soberano. A su vez, si propiedad
privada en cambio quiere decir lgica de la produccin econmica, s.
A m me parece que las teoras liberales deberan ser aquellas que optan por la segunda variante, y que, en todo
caso, no pueden sino hacer alguna concesin a la primera. Y las teoras no liberales, en cambio, son aquellas que
optan por la primera pero que, obviamente, reconocen que, asentada y producida la normalidad, hay que pasar a
la segunda porque si no se vive en una especie de poder constituyente permanente, de revolucin permanente, y
toda teora poltica es una teora de orden, de eso no hay duda; si no, no es una teora poltica, sino de
destruccin del orden poltico. Claro, son trminos abstractos; despus hay que verlo en cada pensador.
Estudiante: Ms all de la crisis est el problema de la voluntad. Cuando el poltico quiere imponer un
determinado cambio tiene que proceder como si fuera una crisis.
Profesor: Porque de hecho es una crisis.
Estudiante: Aunque sea supuesta.
Profesor: No. Ac Hegel est diciendo: la lgica de la economa por s sola no anula sino que acrecienta la
distincin ricos/pobres. Ahora bien, frente a eso habra dos respuestas. La primera sera que, aunque la empiria
pareciera indicar que no la va a solucionar, en realidad s, pero ser en el futuro, cuando se realice ms
plenamente. O bien, por el contrario, la segunda respuesta es que no; que hay ya datos suficientes para
interpretar adecuadamente que la economa no es capaz de solucionar esa distincin y entonces hay que
violentarla. Y ah est la prudencia del estadista en aplicar el grado mnimo de violencia para, en trminos
distintos, priorizar otro tipo de decisiones. Est bien, uno puede decir: liberal es toda doctrina que garantiza la
libertad individual, el respeto a la persona, etc. Pero yo creo que a la larga vuelve a plantearse el problema.
Quin define qu quiere decir libertad de la persona? Preguntar esto implica, entonces, preguntar cul es el
criterio que legitima la definicin de qu quiere decir, por ejemplo, matar. No matars. Brbaro. Pero quin
define qu quiere decir matar?
Estudiante: Se define histricamente.
Profesor: No es tan sencillo. El aborto, qu es? Es asesinato o no lo es? Cmo defins qu es asesinato o qu
no lo es? Esto es un problema hoy, no es simple.
Estudiante: La esclavitud no era un problema simple y se puede decir que est cerrado.
Profesor: Est bien. Entonces, mientras el problema del aborto pueda mantenerse dentro de ciertos lmites
podemos seguir esperando a que pase con el aborto lo que pas con la esclavitud. Pero si hay cien mil personas
de un lado rompiendo todo porque quieren la ley de aborto libre y otras cien mil del otro lado rompiendo todo
porque quieren la prohibicin total del aborto, la pregunta es quin dirime. Pasa a ser candente. No pods esperar

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 27

a que la historia lo defina. Entonces, hay dos respuestas: la lgica del aborto tiene en s misma su propia
respuesta y el soberano es aqul que la sigue, o bien soberano es aqul que, ante la mudez de algo distinto de su
decisin, decide. O una cosa o la otra, pero decide y castiga a los que estn en contra. Y basta. Pero no en
funcin de la ciencia de la cosa, sino en funcin de la paz pblica. Este soberano no es un liberal, desde mi punto
de vista. Porque el a priori del orden es la decisin soberana. Y las esferas externas a la decisin soberana
producen criterios cuando no hay problemas. Apenas hay problemas, ya no pueden producirlos ms, o llegan
tarde y no se puede esperar, que es lo mismo. Hobbes pensaba, creo, en esta segunda lnea.
Estudiante: En Estados Unidos finalmente el problema del aborto est siendo resuelto por la Corte Suprema.
Profesor: Porque ni el sentido comn, que est dividido, ni la ciencia pueden resolverlo. Yo siempre puedo decir
que es persona humana en potencia desde el primersimo momento, lo cual es tan verdad como decir que es
persona humana tres meses despus o cuatro meses despus. Es un problema cultural.
Estudiante: Pero justamente al llevar la solucin de un problema al mbito de la Corte se respeta el
procedimiento que se haba establecido en forma consensuada, por lo cual el resultado presumiblemente va a ser
aceptado como justo y acertado.
Profesor: Y de dnde nace esa potestad?
Estudiante: Tambin del consenso.
Profesor: Bueno, y el consenso es entre los que saben o entre todos?
Estudiante: Entre quienes tienen el deseo de entrar en cierto consenso.
Profesor: No importando si saben o no saben. Eso es Hobbes. Porque se supone que va a haber un momento en
que la informacin proveniente de la ciencia no va a bastar para mantener el orden pblico. Entonces, es
prioritario, antes que conocer, que haya soberano, de modo tal que si el soberano es soberano va a or al saber;
pero va a ser soberano porque en los momentos donde el saber enmudece, ya sea porque no produce o porque no
llega a tiempo, sin embargo, decide igual.
Estudiante: Pero el soberano no es otro que el producto del consenso.
Profesor: Por eso digo, ah vos ests desplazando al saber.
Estudiante: Pero cmo eso no es liberal?
Profesor: Porque, insisto, sobre matemticas no se discute; quiero decir, si alguien dice que dos ms dos es cinco
hay aparentemente un criterio universal y objetivo que determina la ilegitimidad de esa decisin de hacer que
dos ms dos sea cinco. El pensamiento liberal, en contra de la soberana absoluta, necesita poner un criterio
matemtico que sirva de regulador de la soberana absoluta de modo tal de desarticular toda pretensin de poner
la soberana absoluta como piedra fundacional del edificio estatal, punto de partida de todo orden pacfico, a
priori del estado de derecho, etc.. Porque el punto central de la soberana absoluta es que es causa sui. Y algo
que es causa sui es por definicin ilimitado. Rota la estructura tradicional de legitimacin aparece en el
pensamiento poltico moderno la idea de causa sui. El pensamiento liberal se caracteriza por tratar de limitar
aquello que es causa sui, porque la causa sui no tiene lmites. Y la mejor manera de limitarla es contraponerle un
saber absoluto aunque en el caso de Spinoza, l va a buscar conciliar las dos cosas- frente al cual la capacidad

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 28

ilimitada de producir normas se vuelva limitada. Dios puede violar las matemticas o no puede? Dios tiene que
no poder violar las matemticas. El pensamiento del siglo XVII todava entiende que, si Dios quiere, cambia
todas las matemticas y hace lo que quiere con ellas; mientras que el pensamiento liberal necesita una
matemtica frente a la cual Dios no pueda sino obedecer. No sera Dios si dijera que dos ms dos es cinco, sera
un loco. Ese lugar lo ocupa la economa.
Estudiante: La economa en el sentido bsico?
Profesor: La economa en el sentido de ciencia de las relaciones entre los seres humanos en tanto productores de
mercancas. Cunto hay que producir y cmo se deben intercambiar las mercancas, en qu proporciones, para
que una sociedad que presenta determinados datos reproduzca su situacin o la mejore, si se puede definir qu
quiere decir mejorar, en el sentido de mayores productos, etc.. Nada ms que eso. Una ciencia, sin intervencin
de voluntades arbitrarias.
Estudiante: Locke varias veces hace alusiones a la preservacin de la paz pblica. l parece que no est tan
ligado a ese principio de limitacin de la norma; le da al soberano la posibilidad de crear normas ad hoc. En ese
aspecto, segn usted, Locke no sera liberal.
Profesor: En el aspecto poltico, yo creo que de liberal no tiene nada. Es un absolutista. El problema es discutir si
se concilia o no lo que l dice, slo en el Tratado, acerca del estado de naturaleza con su hobbesianismo poltico.
Estudiante: Pero eso no est presente en el Segundo Tratado.
Profesor: Al contrario. En el Segundo Tratado es absolutamente hobbesiano, salvo el captulo sobre el estado de
naturaleza, lo cual no es poco decir. Pero si uno lee cmo Locke define la soberana, ve que es hobbesiano: poder
absoluto e ilimitado.
Estudiante: Y el derecho de rebelin?
Profesor: No pertenece a la poltica; el derecho de rebelin es una situacin natural, no forma parte de los
derechos polticos, no hay ninguna diferencia con Hobbes en este sentido. La rebelin no pertenece al mundo de
la poltica; es absurdo que la poltica incluya la rebelin. El soberano es absoluto y nadie controla al soberano. Y
en Hobbes tambin, la primera funcin del soberano es legislar.
Estudiante: En trminos yanquis actuales la rebelin sera lo polticamente incorrecto.
Profesor: S, porque por rebelin entenderan revolucin.
El tema, me parece, es el siguiente. La mejor manera de proceder a la limitacin del poder soberano y dejemos
por ahora el problema de por qu debe ser limitado o no- es presentarle un criterio de legitimidad distinto del
criterio legitimante de la funcin soberana como causa de s. La soberana moderna nace como causa de s
misma. El poder constituyente no debe nada a nadie; es autofundacional. Entonces, a un poder autofundacional,
qu lo puede limitar? No el poder mismo, porque siendo autofundacional todo lo que haga est bien. Tiene que
haber una objetividad pura que lo doblegue. Derrumbada esa objetividad pura en la forma de interpretacin del
vicario de Cristo de la ley natural divina al Papa nadie le da ms importancia, al menos en media Europa-, lo
que va ocupando de a poco ese lugar es la dinmica econmica en el sentido ms amplio del trmino. Como
diciendo: aqu est el criterio que me va a legitimar.

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 29

A m me parece que si le quitamos eso a la historia del liberalismo le estamos quitando el elemento constitutivo.
Por qu no hay que hacer cualquier cosa con el individuo? Porque el que hace cualquier cosa no tiene en s
mismo la legitimacin de lo que hace, la tiene fuera de l. Entonces no debe avasallar al individuo porque va en
contra de la lgica de la libertad individual, dado que se es propietario; antes de ser ciudadano es propietario.
Entonces, la condicin de ciudadano tiene que respetar su condicin de propietario. Para una teora liberal se es
propietario antes que ser ciudadano porque ser propietario es el lmite de lo que me puedan imponer como
ciudadano. Entonces, lo que yo digo es que me parece que se infiere naturalmente -aunque dependera mucho
ms de lo que dije hasta ac que de lo que voy a decir ahora- que hay un desplazamiento de la legitimidad desde
el consenso al conocimiento. En este sentido: aqul que conoce ese sistema econmico est, por as decir, ms
autorizado a ser soberano que aqul que no lo conoce. La solucin liberal iluminista es que a travs de la
educacin iban a coincidir consenso y conocimiento. La gente le iba a dar el consenso a los que conocen.
Entonces, los soberanos iban a ser aquellos que conocen y que cuentan con consenso. Ah cuadramos el crculo,
hay consenso y hay conocimiento.
Te concedo que la historia o los conceptos no s si uno de ellos o ambas cosas- no parecen asegurar la cosa; no
fue tan sencillo. El programa de racionalizacin mediante la educacin y consenso racional mediante la
educacin no s si funcion. Yo me atrevera a decir que no funcion, y albergara mis dudas acerca de si puede
funcionar. Pero reconozco que, a pesar de estas dudas acerca de si puede funcionar o no, alguien tiene todo el
derecho del mundo a decir: luchemos por esto, porque va a funcionar. Pero no me parece que se pueda definir
una poltica liberal en su concepto fundante si no se hace de una dinmica extraestatal el criterio regulador de esa
dinmica estatal, lo cual se resume en la frmula: se es primero propietario y despus ciudadano se es en el
sentido conceptual de lmite a-.
Bien, Hegel quiere que primero se sea ciudadano; pero ojo, un ciudadano que va a tener toda la libertad del
mundo de ser propietario. Ahora bien, de qu manera? Diciendo que la idea de derecho se realiza como
propietario abstracto, despus como propietario concreto, y la verdad del propietario abstracto y el propietario
concreto es el ciudadano del Estado. Esta es la manera como Hegel, siendo un moderno, concilia las dos cosas.
Si funciona o no funciona, es otra cosa. Pero no es casual eso s es histrico- que todas las doctrinas liberales
del siglo XIX, tan vencedoras, entiendan natural el voto censitario. En potencia todos los votos valen igual; pero
el no educado no puede votar. No es contradictorio, el voto se va ir extendiendo, de hecho, a medida que avance
la educacin.
Digamos que por lo menos hay una tensin que no puede ser resuelta fcilmente entre la democracia cuyo eje es
la identidad y el orden respetuoso entre los individuos asentado en un criterio extrapoltico que opera como
control del poder poltico. En el pensamiento poltico moderno eso es as. Con la irrupcin de la masa prevalece
el momento identitario democrtico. Con el fracaso del momento identitario democrtico que prevaleci en
desmedro del otro momento liberal reaparece el momento liberal en desmedro del momento democrtico. Pero
yo dira que no son lo mismo.
Estudiante: [inaudible]

Filosofa Poltica

Terico 11

Pgina 30

Profesor: Porque ah est operando esa visin no moderna del egosmo como inevitablemente negativo, mientras
que uno de los logros de la ciencia econmica es mostrar que el egosmo tiene resultados positivos. Entonces, lo
que era destructor pasa a ser, a pesar de s mismo, constructor. Seguimos el lunes.