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i
i
Iori
6
Escuelas del misticismo medieval tardio
‘Avots Mana Haas.
Misticismo aleman y holandés en el siglo XIV
espués del florecimiento y el desarrollo de las Srdenes mendicantes al-
D= del Mediterréneo, el centro espiritual de Europa se trasiadé
‘con nuevos brios a tierras germanicas: a Inglaterra, pero sobre todo a
Alemania, Alsacia, Austria, Suiza y los Pafses Bajos. Allé la espititualidad mendi-
ssnudez en el seguimiento de Cris-
Tuntad (amor) del alma o en la raz6n. Esto significa que existia un interés te6rico
ica de la vida religiosa, Especialmente en los circulos dominicos se
tica, de forma tal que se cre6,
amor, un misticismo
csencial compartia el modo de pensar neoplatSnico, que comenzaba a ser m&s co-
nocido.
Misticismo femenino temprano (Frauenmystik)
No puede estudiarse el misticismo alemn sin tener en cuenta el
menino temprano, segi
cen Flandes y en dreas del norte de Alemania en el siglo
teadicién cisterciense y las nuevas formas misticas anticip6 la Wesensmystick de
Eckhart. Adentds, éstas fueron las mujeres que primero registraron en lengua ver~
ndcula su relaci6n con Dios y, por lo tanto —hasta dénde todavia no esta muy cla-
ro--, influenciaron a las beguinas y begardos, y también a la espiritualidad me-
dieval burguesa en general, proporcionando un vocabulario y una nomenclatura go de Guzmén (1170-1221) como resultado de su experiencia misionera, El cuida-
‘to contemplativo st jugaba un rol, pero sélo en combinacién con su opuesto, la vi-
da activa (vita action). Este nuevo modelo de actividad y vida misionera, en el cual
1 Hoa era forzada a un estrecho acercamiento con la vita activa, de
fuerzas para la formacién de una vida mistica con un nuevo fin: con=
a través de la predicacién, a for-
josa que pocifan integrar las antiguas formas del
la prdctica cristiana, En lugar de escribir tratados
3 primeros dominicos publicaron instrucciones sobre la
correcta manera de predicar —por ejemplo, Humberto de Romans (ca. 1200-1277)
en su De eruditione praedicatorum ("La instruccién de los predicadores")—o con-
sejos ejemplares para una vida santa, por ejemplo, Jacobo de Voragine (1228/30-
1298) en su Leyenda durea. Como la cura animarum (cuidado de almas) era casi im-
posible sin un seguro conocimiento de la fe, los dominicos le daban una impor-
jinati ‘no solamente en cl drea de los es-
tudios btblicos y de la teol el campo de las ciencias seculares
(trivium 0 quarivium). Ellos transformaron el conocimiento filos6fico y teolgico
ciencias con objetivo propio en si mismas (Alberto Magno
{ca. 1200-1280]; Tomés de Aquino [1224/24-12
tiempo (Tomés de Cantimpré, [1201-
La teologia mistica esté presente
s, pero sin mayor ampliaci6n, con
en estas obras en forma de preguntas escol
clara intencion instructiva.
‘Las numerosas colecciones dominicas de sermones y cartas espirituales, como
las de Jordan de Sajonia, (ca. 1185-1237), maestro general de la orden después de
Domingo, daban una nueva direccién a la ensefianza, También era importante
tuna forma de vida que, a pesar de su adaptacién a la ciudad y a sus necesidades
‘ra influenciada por la més antigua forma de monaquismo. Este mo-
‘orar estaban siempre al servicio de un més eficiente cuidado de las almas y de la
predicaciGn, Es muy evidente que la teologia mistica desarrollada por los domini-
0s estaba basada en inquietudes especulativo-intelectuales o pastorales. Cuando
ambos conceptos iban junto:
ciente sent Projimo y de sus n
mo orientado a las necesidades de la cultura urbana de fi
La formacién de este misticismo, de acuerdo con sus ladas tesrico y préctico,
fue concretado por los movimnientos de mujeres de los siglos XIII v comienzos del
XIV, que habfan empezado ya en la temprana Fravenmystik. Organizados atin en.
informales comunidades de beguinas, estos grupos, especialmente fuertes en Ale-
‘mania, busearon apoyo intemo y extemno adhiriendo a nuevas y viejas érdenes
‘masculinas. Las érdenes mendicantes trataron al principio de retirarse de este mo-
vimiento y de evitar el cuidado pastoral de las monjas enclaustradas, pero en Ale-
‘mania el movimiento habia llegado a ser tan poderoso que en 1280 presents a la
curia papal en Roma su deseo de atencién pastoral. Después de prolongadas ne~
_gociaciones, los dominicos y Ios franciscanos tuvieron que dar su consent
Para fines del siglo XIE, més de ochenta monasterios de monjas fueron incorpo-
rados a la orden dominica en Alemania: més que en las otras 17 provincias de la
‘orden juntas y superando aun el ntimero de los monasterios de hombres en Ale-
‘mania. Las comunidades dominicas de mujeres se diferenciaban de los aproxima-
damente cuarenta pequefios claustros de monjas franciscanas por uma mayor po-
blacién (80-100 hermanas). La tendencia y el interés hacia la experiencia mistica
en tal ambiente —de hecho, siempre presente en todas las érdenes— pudieron
intensificarse, probablemente por el hecho de que estos monasterios te-
susura mas bien estricta y, por lo tanto, no eran desviados por intere-
ses eclesiales o sectarios. También fle una suerte que el cuidado pastoral de las,
‘monjas (cura montalium) se pusiera en manos de hombres extraordinarios.
Queda por verse en detalle cémo esta conexién entre monjas y frailes domini-
cos no se limitaba solamente a una cura monialium sino que habia un firme vincu-
lo interior debido a intereses y tendencias similares en la vida espiritual, surgidas
de la cooperacién mutua. Esta cooperacién era més visible en la traduccién de
obras teolégicas del latin a ducidas al aleman
obras de Alberto Magno, qu
te forma neoplaténica de t
tivo (Sobre la misa, Sermones, Dichos). Otras obras, sin embargo, no fueron traduci-
das a lengua verndcula, por ejemplo, las de Ulrich Engelberti de Estrasburgo (m.
1277), quien en su Summa de surzmo Bono (Sura del sumo Bien), coloreada de neo-
platonismo, también estudié cuestiones concernientes a la vida de oracién misti-
de Dietrich de Freiberg (ca. 1250-después 1310), quien estaba en contacto
personal ter Eckhart y escribié un gran ntimero de trabajos cientificos, f-
Y teoldgicos sobre bases neoplaténicas, profundamente influenciado por
Eckhart. Aqut, la gran sutileza de sus obras, de orientacién escoléstica, puede ha~
luencia pas-
toral en las monjas, especialmente Dietrich de Freiberg, segiin el testimonio de las
mismas morjas.
Meister Eckhart (ca. 1260-1328)
Eckhart, nacido alrededor de 1260 en Hochleim (cerca de Erfurt o cerca de Got-
ha), debe ser visto en el marco de su vida en la orden dominica y de esta espiri-
tualidad. Complets la educacién dominica normal, conocié personalmente a Al-
berto Mazno en Colonia, estudié artes en Paris (1277), fue prior del convento de Los puntos concretos del programa de predicacién de Eckhart pueden enten-
derse mejor ahora como variaciones del tini¢o tema.
1, Desprendimiento es “la ausencia de modo’: (Weiselosegket), vacio (Ledigkeit),
pobreza espiritual, “asimismidad”, abandono (Gelassenteit). El ser hurnano espi-
ma de una asimilacién a Dios, estaré libre de todas los modos, ejer-
cicios y téenicas para encontrar a Dios. Dios daré el camino correcto. Pero enton-
ces Dios mismo es caracterizado por la lad” y el desprendimiento.
Dios, en cuanto es su propio ser, es la nega nis, la negacion de la negacion,
por la fuerza y el poder de su ser, Por lo tanto, quien esta libre de todas las crea.
furas esté leno de Dios y aleanza la mayor semejanza con Dios. El desprendi-
miento no es, por tanto, tina préctica aseética sino més bien una renuncia total de
acuerdo con la recomendacién de Eckhart de prestar atenci6n a cOmo uno tiene
que llegar a ser y no a lo que uno tiene que hacer. Pero el desprendimiento, ade-
ms, no es una Virtud estoica que los hombres deberfan practicar para insensibi-
lizarse contra el dolor. Por el contrario, significa una indefensién extrema respec-
to al Dios que quiere hacer a los sereshumanos uno con Ei. Pero esta unidad s6-
Jp espostble ev base asus ensehanzas cbr a analog, De acuerdo con Eckhart,
la creatura es unurt purum nif, una nada que swebet at der gegenwertichet Gotes
(“revolotea alrededor” de la presencia de Dios). La creatura “tiene” el ser sélo en
el sentido de aquel que “no tiene”, porque es Dios quien la hace ser continuamen-
te, La creatura es como la imagen del espejo que refleja el original; si uno se reti-
1a, el otro desaparece en la nada que es.
2. La re-creacién del ser humano en Dios es una forma de teologia de Ja ima-
igen que se debe interpretar en el sentido de una ontologia del espej: la imagen
puede existir s6lo al volver a su origen. Pero, como en el original todas las creatu-
ras estén desde toda la eternidad (como Dios en Dios), es obvio que los seres hu:
‘manos desean obtener nuevamente, por medio de la gracia, su ser causal (esse cau-
sale) desde su ser formal vacio (esse formal). La via mistica (si puede hablarse ast
en el caso de Eckhart) es la irrupcién presentemente acabada de la imagen creada
en su ejemplar. El ser particular separado (ens hoc et hoc) debe volver al ser puro
sin el cual es nada. La existencia de la creatura como Dios en Dios y como pensa-
miento creado es, de acuerdo con una vieja tradicién cristiana salida del neopla-
tonismo, mas eminente (eminentius) que cualquier caida en la existencia terrenal.
El luis (usvliezen) desde Dios —como Eckhart describe neoplat6nicamente la crea-
cién— corresponde complementaria y necesariamente
en la profundidad, en el rfo y en la fuente de
“To que eran antes de ser”, El concepto cristiano de creacién (sub spe-
is) es, de esta manera, despojado de su dimensién temporal y reduci
desde donde procede la encarnacién. Cuando el nacimiento de Dios
acin y de la encarnacién es exis-
tencial y eternamente uno y simulténeo. Creatio e incarnatio se presentan como los
dos lados de tna sola venida unificadora de Dios al ser humano. Lo que pasé en
Belén una vez —el nacimiento de Dios— sticede en el alma humana como pren-
da del don divino del set. Cada vez que esto sucede, no es més que Dios dando
nacimiento a Dios en el alma. Este hecho, en el cual Dios mismo transforma el al-
‘ma, es una entrada en la dimensién eterna de Dios, donde la creacién, la encarna-
cién y la existencia humana son elevadas pot encima de una determinacién me-
ramente temporal. Eckhart depende fuertemente de la ensefianza pat
concepciGn del nacimiento de Dias en el alma, pero la radicaliza desde la perspec-
tiva de su ejemplarismo. La unidad que sucede en la recreacién del alma en Dios
no es munca una unidad estatica, sino més bien una unidad en cumplimiento.
“Dios y yo, somos uno en ete absorbs y yollego a et (Got und ich i
damento (grt der ste), comola pequetachispa de rz6n (tikelin det redelicheit),
como “cabeza”, “hombre”, “protector”, “ser”, "pequefio castillo” (compérese con
el castillo es le Teresa de Avila), “remo
inguisidores aplicaron a este modo de ver flex
y dindmico son completamen-
te erréneas. Eckhart siempre habla inquantwm; esto es, en cuanto el alma es puro
intelecto, es y serd divinamente transformada, Esta es la razén de la preferencia
de Eckhart por las asf llamadas perfecciones generales, como “unidad”, "ser",
“justicia”, etc, que indican a aquel ser omni-abarcante, bondad y justicia de Dios,
a donde el ser humano tiene que volver. Como Cristo en la encarnacién ha asumi-
do la naturaleza humana en general (éste es también un concepto patrisico y ecle-
siol6gico), los seres humans deben liberarse de sus determinaciones individua-
les para ser genéricamente humanos en orden a ser “en la forma de Dios", esto es,
ser tuno con Dios. Todo esto, sin embargo, sucede surder warum (“sin un porque”),
ppor gracia, Dios es més intimo a todos los seres que ellos asf mismos, como a Eck:
hart, y también a Agustin, les gustaba repetir. El ideal de Eckhart de la totalidad
de Dios hecho humano ha encontrado aquella espontaneidad de la accién y del
ser que esté de acuerdo con una experiencia madura de la vida, de la prudencia y
de la préctica
4, La base de todas las aspiraciones de Eckhart ¢s un radical “misticismo de
Dios”, mas exactamente, un misticismo de la divinidad. La “divinidad” es Dios
bajo el aspecto de su Trinidad revelada extenamente. La grandeza de Dios con-
siste en esta superabundante y unificadora ausencia de fondo de su unicidad di-
:ndmica y siempre intensificadora, Pero no se debe entender categéricamente la di-
visiGn conceptual entre Dios y divinidad, sino més bien como dos formas de la
‘inica presencia de Dios. El Dios Trino toma al hombre dentro de si mismo en el
nacimiento de Dios en el alma y lo Heva en su unidad de
del desprendimiento de cada w
gue la recomendacién a las creaturas racionales: estudiar s6lo es
Preiiados de Dios (dar af setze al din studieren, daz dir Got gréz werde!). De aqui la
teologia apofética que asevera la “nada” de Dios a causa de la “superabundancia
de la claridad de su ser” (uberswankes der lterkeitsines wesens). Se agrega a csto
que el fundamento de Dios (grunt Gottes) esta misteriosamente relacionado con el puede pensat y experimentar la percepcién ile la divina verdad. Jesucristo, perso-
‘én de Ia salvaci6n que llega al ser humano en la historia, no llega a ser nt
isto espiritual ni una “divinidad”. Tauler desconfia del misticismo de las
monjas que, a menudo, cae en el sentimentalismo y se aleja de lo concreto, por
cuanto en su opinién, hay en ello un fondo farisaico de auto-complacencia en la
propia piedad. Como decta Eckhatt, la meta, la unién del ser humano con Dios,
llega como la vertical e imprevista icrupciGn de la eternidad. Por lo tanto, se sitia
acentiia con més fuerza el valor de las revelaciones, los
sjercicios piadosos y las ayudas sacramentales. Por otto lado, las complicaciones
de la condicién humana pecadora, debidas al pecado original y a los actos perso-
rales pecaminosos, estén mejor clasificadas que en la obra de Eckhart, para quien
el pecado es una insignificancia que dificilmente puede discutirse, porque no hay
nada que decir de ello. La predicacién de Tauler usa un lenguaje mas imaginati-
vo; de hecho, se compone de una cadena o serie de imagenes. Es, por lo tanto, ilu-
minadora, préctica y directa. La idea de Tauler del “fundamento del alma” se
ferencia de la "pequefia chispa” de Eckhart porque se sumerge en una visién del
hombre antropolégicamente exhaustiva que da un espacio adecuado al principio
de realidad.
Enrique Suso (ca. 1295-1366). La vida de Suso, como la de Tauler, transcurri6
fundamentalmente en un solo lugar, Constanza, aunque estudié teologia en la ca-
sa de los dominicos en Colonia, donde fue instruldo como lector del orden, Du-
su convento en Constanza y encot
‘mo lector y prior para dedicarse de leno a la pastoral, especialmente ala cura mo-
tialium, y asi viaj6 por Suiza, Alsacia y Renania. Los tiltimos aiios de su vida, des-
de 1348 aproximadamente, los pas6 en Uhm, Desde 1336 6 1337 hasta su muerte
en 1366, Suso fue un amigo cercano de Elsbeth Stagel (0 Staglin), una monja de
‘Toss, con quien compartia un mutuo interés por el misticismo que surgia de “Ia
> El serio interés de Elsbeth es una
‘muestra de que las monjas dominicas no tenian sélo una atraccién ingenua por
Eckhart, como sugieren algunos poemas. En esta amistad, Suso no era solamente
el lider, sino que también a veces era conducido e instru
Suso dejé una obra més vasta que Tauler. Comprende
tados, cartas y sermo-
nes, ademas de una autobiografia, la Vite, Suso recopil6 y edité sus escritos en una
ediciGn final, su Exemplar 0 Musterbuch. Claramente, su intencin era publicar su
trabajo de la forma mas fidedigna posible. El perfil espiritual de Suso surge, en
‘gran medida, de su Vita, que ocupa el primer lugar de su Exemplar. Suso se pone
‘asf mismo como ejemplo, lamandose “servidor de la eterna sabiduria”, un aven-
{ureo.en una autoblogrfis expetal, un verdadero cabaleo expt cores
ro. Suso describe su crecimiento de prineipiante a maduro caballero.
tuna desordenada serie de sucesosnarrados en los capitulo al 32 Un cambio de-
‘sivo tiene lugar en los capitulos 19-20, donde se converte de un ascetismo auto-
programado a un doloroso abandono a la voluntad divina (en muchos casos, la
istica es perturbada desde el exterior por la malicia humana). En los capftulos
33 al 35, su hija espi Stag
‘td ya dominado por la narrativ
sobre problemas y cuestiones
el sello final del mensaje
su correlaci6n, son inseparables. Suso es un tedrico
Esto queda claro en Ja abundancia de sus visio-
nes (en una, Meister Eckhart se le aparece personalmente [cap. 6]). También que-
da claro el uso que hace Suso de los Padres del desierto, como ejemplos de rigu
oso ascetismo,
Desde el principio, Suso se muestra a si mismo influenciado por Eckhart. En
Biichlein der Wahrheit se muestra como un ardiente defensor de Eckhart, haciéndo:
Jo personificar a la Sabidluria en un didlogo con un discipulo (el mismo Suso), so-
verdadero abandon, didlogo llevado al mds alto nivel de abstraccién. Va-
‘cuestiones del misticismo de Eckhart —la unin del hombre con Dios, la ne-
gativided de Dios, la diferenciacién Dios/divinidad, el doble ser de las cosas (en
Dios como Dios, ), etc adquieren una cuidadosa y experimentada desig-
nacién. La campaia de Suso contra cualquier forma de“!
‘mo podia perpetuarse entre los sectarios Espiritus Libres)
guira horrible del Salvaje sin Nombre. Suso protege a
de la acusacién de ser un Espiritu Libre. Esa gente ha malinterpretado a Eckhart.
Por mucho que Suso pueca haber estado ligado interiormente a Eckhart, su ca
zaino lo llev6 en otras direcciones. El Pequeri libro de la eterna subidurfa, el devocio-
is conocido a fines de la Edad Media, contiene elementos de un misticis
y de un misticismo del sufrimiento que no se encuentran ni en Eck-
hart ni en Tauler. Cualquiera fuera la razén (aversin a los frailes instruidos?),
Suso més tarde sacé la obra en una nueva versién latina, titulada Horologivm sa-
res partes, la primera consiste en cien meditaciones que fue-
le un crucifijo, Después sigue una intima discusion o did
\directamente a Eckhart
1g0 esté tomado del Cantar de los Cantares.
" que es tanto Suso como la “fiel alma” cristiana, y la Eterna Sebidu-
tia, o Cristo, fluctian entre una alegoria femenina y una realidad masculina. Los
dos interlocutores, siguienco el modelo de dislogo entre maestro y estudiante, se
encuentran cada vez més cerca el uno del otro y se expresan a menudo en un len-
statico.
lor principal del Pequetio libro de la eferna sabidurta es trastadado al Horolo-
fficos y por caracteriti
incapaz de encontrar
Ia cristoloeia nuramente funcinnal de Fekhart la hien cnnerats w tra el predominio de ciertos
sn los sufrimientos de Cris-
de su circuncisién, el gozo de la madre con Jest nifo, et.) en dislogos con Cris
to 0 el Espiritu Santo y en experiencias de esponsales con Jestis. Junto con éstas,
también hay descripciones de varias précticas y eecicios ascéticos, de resistencia
ala pena y al dolor, ala enfermedad y a la humillacién.
‘Un contenido mistico més particular se expresa a través del relato de vidas per-
presentar simulténeamente un relato legendario y un hecho
te grupo pertenece el Pequefo libro de la vida y revelacién,
1290-1340, del monasterio de Octenbach, cerca de Zérich);
, en Medingen, cerca de Dillingen), que se escribié en
1344 por insistencia de Enrique de Nordlingen; Revelaciones, de Adelheid Lang:
mann (Engelthal, m. 1375); Vida dela Hermana Irmegard, de Elsbeth (de Kirchberg),
toda literatura de revelaci6n de inspiracin dominica. Notables entre Jas franci
canas fueron Agnes Blannbekin (m. 1315, en un monasterio franciscano de Viens
{a bienaventurada Luitgard de Wittichen (1291-1348) e Isabel de Reute, cuya vida
yy revelaciones fueron escritas por sus consejeros espirituales.
La forma y propésito de estos escritos —relatos edificantes para ser leidos en
voz alta durante las comidas— cemuestran que los escritos deben ser interpreta-
dos como literatura legerdaria, Si no se toma en consideracién la forma literaria
¥y su contexto original, los textos serén interpretados incorrectamente como “ma-
terial psicoldgicamente interesante” sobre determinados individuos. Una “histo-
ria de una vida santa” (hailger wandel) se define precisamente por su carécter ex
traordinario lo tanto, no puede ser juzgada por esténdares de comporta-
miento “normal :
Literatura de los “Amigos de Dios”
La expresién “amigos de Dios" es de origen biblico Quan 15, 14). En el si
XIV sé refiere a un grupo, a menudo de laicos, formado por una conciencia rel
ggiosa espectfica: por ejemplo, los grupos de Amigos de Dios reunidos alrededor
de Enrique de Nérdlingen en Basilea, donde Una luz que fluye de la Divinidad, de
Matilde se tradujo del bajo alemsn al alto alemén, y asi fue rescatado para la pos-
teridad. Estos grupos se animaban unos a otros en la buisqueda de una mayor in-
timidad con Dids. Algunos miembros deben de haber promovido tendencias see-
tatias o heréticas, ya que la Theologia deutsch o Teologiaalewiara hace diferencia en-
igos de Di
rededor de Taules, Enrique de Nordlingen, Margarita y Cristina Ebner
wr me laine Gren Nocarrntlarnn Ine enietolas misticas cama un medio literario de
comunicacién, donde la dimensién interna dominaba la externa y en la cual en
‘contraba su expresién una notable amistad espiritual entre individuos animados
por los mismos sentimientos.
El titulo “Amigo de Dios” se convirtié en un verdadero hecho literario en Es-
trasburgo cuando Rulman Merswin (1307-1382) se atribuy6 haber recibido las
revelaciones de un “Amigo de Dios de Oberland”. Merswin era un acaudalado
comerciante cuando en 1347, ala edad de 40 afios, con Ia aprobacion de
su esposa, comprar un antiguo monasterio benedictino en Grinen Worth. All{
establecié una fundacién que permitia a clérigos y laicos, caballeros y labriegos
—siempre que tuvieran las mismas convicciones religiosas— llevar una vida re-
ligiosa retirada y célibe. Merswin ejercié firmemente el liderazgo de esta funda-
cin durante toda su vida, aun después de haberla entregado a la Orden Militar
de san Juan. Los intereses literarios de Merswin fueron registrados en una serie de
escritos que eran principalmente recopilaciones, con una excepcién: Vonder vier
Jahren sees anfangenden Lebens ("Los cuatro primeros afios del comienzo de su vi-
da”), 1352, de caracter autobiogréfico. El cuadro que pinta ¢s el de una comuni-
dad intima reunida alrededor del “Amigo de Dios de Oberland” (Oberland sig-
nifica el cielo o un lugar al pie de los Alpes?). El Amigo de Dios vivia seeretamen-
te, apareciendo en piiblico solamente a través de sus cartas y otros escritos. Entre
Estos, el Flnfnannentuch (“Libro de los cinco hombres"), 1377, escrito en wn len-
‘guaje artificial, jug6 un papel especial. Relataba detalles de la vida y de la conver-
sidn de cinco hombres que vivian en comunicacién directa con Dios en la soledad
de un bosque, bajo la direccién de un Amigo de Dios. Se trataba de un hombre
aburrido de su matrimonio, un abogado, un canénigo, un judio y el Amiga de
en, como Pablo, encontré necesario presentarse a sf mismo. Asumis un
ico, viajé a Hungriae Italia y, en sus mensajes secretos a Rulman, Mers
spocalipticamente sobre el caos de su tiempo. Después de la muerte de
Rulman, no se oy6 mas sobre los Amigos de Dios, pero Ia ilusi6n permaneci6, la
ido y un clero depravado. Se
puede pensar que la necesidad de Rulman de sentirse importante fabric6 toda la
cextrafa historia. ;Lo hizo para fortalecer su posicién en Griinen Werth, en oposi-
‘in a los caballeros de San Juan, o por una necesidad personal? No lo sabemos.
En el siglo XIV se hicieron varias expediciones en busca de la morada de los
‘Amigos de Dios, en Oberland, en Entlebuch y en Engelberg, Una respuesta tardia
parece haberse encontrado en el siglo XY, cuando Nicolas de Flue (1417-1487) apa-
interior de Suiza. Desde su soledad favoreci6
enfaticas convieciones de un tipo de piedad que
consideraba que los privilegios de las érdenes religiosas no eran importantes. musticos, Angela quiere describi
amor. También usa los términos del
‘mo la “divina oscuridad”, la inexpresal
‘muchos disefpulos.
Ramén Lull (1232-1316), un catalén, también terciari franciscano, llevé una vi
da aventurera que finalmente fue dedicada a ia misién que lo llev6 al martirio. Su
Arte de la contemplacién ofrece un método de contemplacin que usa ejercicios ba-
jo la rdbrica de los tres poderes del alma: conocimiento, memoria y voluntad. En
su Libro de ia contemplacién, diferencia tres escalones en el ascenso de la oracién a
Dios, y su Libro del amante y la amada describe la confrontacién extética entre los
‘amantes con palabras que enlazan la vida y la muerte como una forma del mds in.
timo misterio de la cruz,
Al igual que El agusjén del Amor (Stimulus Amoris), del minorita Jacobo de Mi-
jue pronto se tradujo al italiano, alemén, holandés y francés, el anénimo Me-
icones sobre la vida de Cristo tambit testimonio de la tierna y afectiva pie-
lad cristocéntrica franciscana y di Christ. El nacimiento, ia nifez, la pa-
sign y la muerte de Cristo se convierten en esta obra en una biografia mistica, que
busca atraer al disefpulo a la vida de Cristo: “Animate, alégrate. Sufre:
frimientos, Por medio de la cercé
razo final con Dios como un misterio de
smo apofético del Pseudo-Dionisio, co-
iad de Dios, etc. Sus carta le atrajeron
¥y contemplatives a la forma de w intentada mediante la ejercitacion,
‘muestra ya la marca de una muy ordenada Vida de Cristo, algo parecido a la de Lu
dolfo el Cartujo (am. 1370) 0 a los Ejercicis de san Ignacio de Loyola,
Hendrik Herp (m. 1477) —o, en su forma latina, Harphius— es probablemen-
te el escritor franciscano holandés més famoso del siglo XV, Pertenece a la tradi-
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