THE LEVIATHAN

By Thomas Hobbes
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C. Vernica Astrid Karam Enrquez.
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
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Leviatn
(Leviathan)
Es el libro ms conocido del filsofo poltico ingls Thomas Hobbes, escrito en 1651.
El nombre leviathan hace referencia a un monstruo de la Biblia que posee un poder
descomunal.
En este libro, Hobbes establece su doctrina de derecho moderno como la base de
las sociedades y de los gobiernos legtimos.
Contenido y anlisis
En la condicin natural del hombre, mientras algunos sean ms fuertes o inteligentes
que otros, ninguno es tan fuerte ni tan inteligente como para afrontar el miedo a la
muerte violenta. Cuando se v amenazado por la muerte, el hombre en su estado natural
no puede ayudarse, sino defenderse a s mismo por cualquier medio posible. La mayor
necesidad humana, para Hobbes, es la autodefensa en contra de la muerte violenta, y los
derechos son un apoyo de esta necesidad. En el estado natural, por lo tanto, cada uno de
nosotros tiene derecho a todo lo que hay en el mundo. Pero debido a la escasez de las
cosas en el mundo, hay una constante, y basada en derechos, "guerra de todos contra
todos" (bellum omnia omnes). La vida en el estado natural es "solitaria, pobre, sucia,
bruta y corta" (xiii).
Pero la guerra no est dentro del inters humano. l tiene el inters propio y el deseo
materialista de ponerle fin a la guerra -- "Las pasiones que inclinan al hombre a la paz

son el miedo a la muerte, el deseo de cosas necesarias para una vida cmoda y la
esperanza en la industria para obtenerlas" (xiii, 14). El hombre forma sociedades
pacficas, entrando as dentro de un contrato social. De acuerdo a Hobbes, la sociedad es
una poblacin bajo una autoridad, a la cual todos los individuos le ceden todos sus
derechos para que dicha autoridad sea capaz de asegurar la paz interna y la defensa en
comn. Esta benevolente soberana, ya sea un estado monrquico o administrativo, debe
ser un Leviatn (Leviathan), dicho de otro modo, debe poseer una autoridad absoluta.
La ley, para Hobbes, es la aplicacin de dichos contratos. La teora poltica del
Leviathan vara poco de aquellas establecidas en dos de sus obras anteriores, Los
elementos de la Ley (The Elements of Law) and De Cive ("Sobre el ciudadano").
(Pequea acotacin: Hobbes nunca us el trmino "estado natural" este fue acuado
despus, por John Locke. El trmino de Locke es un extrao cambio de frase, ya que en
cierta medida en la condicin natural del hombre, no hay estado.)
Estado descrito
El Estado que Hobbes describe en su libro es infinitamente autoritario para contrarrestar
efectivamente el estado de guerra de todos contra todos. No puede decir nada acerca de
que hace un hombre a otro; mientras un hombre no dae a otro, el estado debe mantener
sus manos alejadas de l. En una frase, la doctrina poltica de Hobbes se resume a "No
hagas dao". Su versin negativa de la regla de oro, en el captulo xv, 32, cita: "No haga
nada a otro, que no quisiera que le hicieran a usted". (Regla de oro proveniente del
Antiguo Testamento en Tobas 4, 15 en contraste con la regla del Talin la cual reza
"ojo por ojo, diente por diente". Para Hobbes, es sa la receta para el caos social.)
Hobbes es el fundador del liberalismo poltico.
Anlisis segn Richard Tuck
La filosofa poltica de Leviatn ha sido analizada por el influyente Richard Tuck como
una respuesta a los problemas que la duda cartesiana introduce para la filosofa moral.
Hobbes coincide con los escpticos y con Descartes en que no podemos conocer a
ciencia cierta algo acerca del mundo exterior basndonos en las impresiones sensibles
que recibimos de ste. Su filosofa se interpreta como un intento de basar una teora
coherente de formacin social exclusivamente en el hecho de las impresiones sensibles
por s mismas, argumentando que estas son suficientes para que el hombre acte para
preservar su vida, y construye de este nico imperativo su completa filosofa poltica.
Tuck le concede peso considerable tambin a la algunas veces despreciada segunda
parte del Leviatn, la cual trata con preguntas acerca de religin, y especficamente en
autoridad sobre materias de la fe. Interpretndolo en el contexto de la guerra civil
inglesa y su resultado, Tuck argumenta que el Leviatn fue un intento para permitir a la
autoridad soberana obtener poder sobre materias de fe y doctrina, y que en lo sucesivo
marca a Hobbes como un partidario de la poltica religiosa de la Repblica inglesa
posterior a la guerra civil.
Parte I: Del hombre
En esta primera parte de la obra, Hobbes comenzar por el estudio del hombre en s
mismo, para poder, a partir de ah, estudiarlo en sociedad. Analiza el conocimiento
humano, cuyo origen fundamenta en la experiencia. La experiencia, segn Hobbes, se

forma por la repeticin de hechos que se irn almacenando en la memoria por lo que son
fuente de sensaciones que permiten la produccin de imgenes memorizadas. Los
recuerdos son utilizados en estas combinaciones mentales y posibilitan al hombre
simular los acontecimientos futuros y adquirir, por lo tanto, una indispensable
prudencia. El hombre actuar segn su experiencia, intentando evitar los resultados
indeseados que ha sufrido en momentos anteriores. El elemento fundamental que har a
este proceso mucho ms rpido es la palabra, ya que permite el trnsito de lo mental a lo
verbal, favoreciendo, de esta manera, la emergencia de la verdad. Si decimos la verdad
podemos transmitir nuestra experiencia y recibir la de otros pudiendo as
complementarnos mutuamente. Sin embargo, la ausencia de veracidad en esta
comunicacin tendra un efecto nefasto sobre nuestra prudencia, al tener datos
equivocados. El discurso es, sin embargo, fuente de errores y de engaos que deben ser
eliminados con el fin de obtener definiciones rigurosas que, a su vez, se conviertan en
vas de acceso a la ciencia. Estos errores no tienen por qu ser inevitablemente mal
intencionados por el prjimo sino que debido a una falta de precisin lingstica, el
error puede ser cometido. La palabra es la base de la razn y se adquiere por la accin,
siendo sta fuente de sensaciones y de imgenes que se intelectualizan tras la
adquisicin de una metodologa. La razn se caracteriza, segn Hobbes, por el clculo
de las consecuencias de nuestros pensamientos; descompondr la situacin que se
presenta ante ella y analizar, segn su experiencia, los posibles acontecimientos
futuros, eligiendo el que ms le convenga.
Posteriormente examina la voluntad y la conducta humanas, tendentes siempre a la
accin motivada por el deseo: el poder del hombre reside en su capacidad de actuar y la
adquisicin del poder se convierte en una bsqueda permanente y dominada por la
pasin.
La persona acta segn los impulsos que recibe del exterior, por lo que intentar a toda
costa evitar los impulsos que le resulten desagradables y conseguir todos los agradables
posibles.
El problema surge cuando estas fuentes de placer hay que compartirlas con otros
humanos o interfieren con sus deseos. Ello determina que cada ser humano est en
continua guerra con los dems. Esta situacin en la que vive el hombre en su estado
natural encontr su mejor definicin en dos de sus sentencias ms universalmente
conocidas:Bellum omnium contra omnes (Guerra de todos contra todos) y Homo
homini lupus (El hombre es un lobo para el hombre).
En este proceso de anlisis del humano y sus sentidos, llega a una serie de definiciones
que sern cruciales para su filosofa. Seala la importancia de estas definiciones,
insinuando que est intentando axiomatizar la humanidad siguiendo el modelo de la
geometra. Esta influencia de las ciencias exactas se percibe en la manera tan objetiva y
carente de sentimiento en la que describe las pasiones; por ejemplo, Lo que de algn
modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a l se llama
bueno. Y el objeto de su odio y aversin, malo; y de su desprecio, vil e inconsiderable o
indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en relacin
con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de
bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo
(donde no existe Estado) o (en un Estado) de la persona que lo representa; o de un
rbitro o juez a quien los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su

regla del bien y del mal. Le siguen una larga secuencia de definiciones similares como
la esperanza (apetito con opinin de obtener), o lo honorable (cualquier accin,
cualidad o argumento que sea seal de poder) por ejemplo.
El captulo XIII es una exposicin de la condicin natural del hombre, abarcando el
marco de su felicidad e infelicidad. Contiene la frase clebre citada anteriormente,
Bellum omnium contra omnes. La vida del hombre es solitaria, pobre, malvola, bruta
y corta.
Hobbes encuentra tres motivos bsicos por los cuales hay conflictos en el Estado de
Naturaleza: El primero, es la competicin, que hace que el hombre invada para obtener
algo; el segundo, el respeto, para la seguridad de uno mismo; y el tercero, la gloria, para
la reputacin.
De estos tres conceptos partirn las leyes de naturaleza hobbesianas. Hobbes define 19
leyes de naturaleza, sin embargo, la primera y segunda ley son las ms importantes y de
ellas se van a deducir todas las dems.
La primera ley se compone de dos partes: Cada hombre debe procurar la paz hasta
donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no puede conseguirla, entonces puede
buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra. La segunda parte ser refiere al
derecho natural a la libertad de cada hombre, que lo autoriza de usar su propio poder,
segn le plazca, para la preservacin de su propia vida, y por lo tanto de hacer cualquier
cosa que conciba como la ms adecuada para alcanzar ese fin. De esta ley se va a
derivar la segunda ley: Un hombre debe estar deseoso, cuando otros lo estn tambin,
y a fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de
no hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relacin
con los otros hombres, como la que l permitira a los otros en su trato con l. De aqu
en adelante, las leyes de Hobbes van a definir el Contrato Social, que es la base del
siguiente captulo.
Parte II: Commonwealth
A partir del anlisis efectuado sobre la naturaleza del hombre, Hobbes desarrolla su idea
del contrato o pacto social, desarrollado por los hombres como garanta de la seguridad
individual y como forma de poner fin a los conflictos que, por naturaleza, generan estos
intereses individuales. As, a las pasiones naturales del hombre se oponen las leyes
morales, siendo a su vez leyes naturales. Este contrato social, a travs del cual los
hombres intentan que la razn y el deseo de paz prevalezcan sobre los intereses
individuales, implica una cierta alienacin de su libertad (y, consecuentemente, de su
poder) en favor de una institucin poltica comn que podra delegar su poder de
decisin y de ejecucin en un soberano. Al ceder parte de su poder a un poder comn le
dan autoridad para decidir por ellos, siendo su objetivo principal el buscar y mantener la
paz, solucionando los conflictos de intereses con todas las herramientas que le sean
necesarias.
El Estado (o Repblica) que Hobbes proyecta en Leviatn no es el concepto moderno de
repblica (ausencia de monarquas) sino que es concebido como una res publica, es
decir, un poder organizado de forma comn, cuya funcin es regentar las cosas
pblicas y que se funda a partir de la suma de voluntades individuales libres que

deciden actuar para adquirir ventajas comunes. Consideraba que es deseable delegar en
un nico hombre el poder y que este soberano supremo gozara de un poder legislativo
absoluto. La libertad del individuo se ver reducida a los espacios donde la ley no se
pronuncia. Sin embargo, al existir una cesin voluntaria de poder, se contemplaba un
caso en el que los individuos podran rebelarse contra el soberano: cuando ste causara
perjuicios a su integridad corporal o a su libertad fsica, o sea, si el soberano no cumpla
su parte del contrato social (defender la libertad de los individuos asegurando la paz) el
pacto quedaba roto inmediatamente. El pensamiento de Hobbes deja un margen muy
estrecho al libre albedro y a la libertad individual.
El propsito que Hobbes da al principio del segundo libro es describir la causa final, el
fin o el deseo de los hombres (que aman la libertad y el dominio sobre otros) en la auto
imposicin de los lmites en los que viven en sociedad (Commonwealths), que es un
instrumento para su propia preservacin y, consecuentemente, para obtener una vida
ms tranquila; o sea, para librarse de la terrible condicin de constante guerra, que como
fue demostrada en la primera parte, es natural a las pasiones del hombre cuando no hay
poder visible que las limite y controles por el miedo al castigo a aquellos que las lleven
acabo.
Se llega al commonwealth cuando todos acuerdan ceder su derecho a gobernarse a si
mismo a favor de una persona, o de una asamblea, con la condicin de que lo que ceden,
le de cmo resultado un bien, y autorice sus acciones buscando el bien.
El soberano tiene doce derechos fundamentales:
1) Como el pacto no puede ser eliminado a priori, los sujetos no pueden legalmente
cambiar la forma de gobierno.
2) Como el pacto que constituye el commonwealth consiste en la cesin de libertades de
los sujetos al soberano, dndole derecho a actuar por ellos, este no tiene derecho a
cambiar el pacto.
3) Los sujetos no pueden discutir el ser liberados del pacto debido a las acciones del
soberano.
4) El soberano es elegido (en teora) por el voto de la mayora; y la minora ha decidido
regirse por esta decisin.
5) Cada sujeto es autor de los actos del soberano: por tanto, el soberano no puede daar
a ninguno de sus sbditos, y no puede ser acusado de injusticia.
6) El soberano no puede ser ejecutado (legalmente) por sus sbditos, ya que el
commonwealth busca, ante todo, la paz y el soberano tiene el derecho de hacer todo lo
que considere necesario para preservar la paz, la seguridad y prevenir la discordia,
pudiendo juzgar que opiniones o doctrinas son adversas, quien tiene derecho o no a
hablar a las multitudes, y quien examinar las doctrinas de los libros antes de ser
publicados.
7) A dictar las leyes civiles y de la propiedad.

8) A ser juez en todos los casos.

9) A hacer la guerra o la paz como y cuando vea oportuno; siendo comandante de sus
ejrcitos.
10) De elegir a sus consejeros, ministros, magistrados y oficiales.
11) De premiar con riquezas y honores, o castigar corporal o pecuniariamente a aquellos
que considere merecedores de tales acciones.
12) De establecer leyes del honor y las escalas de valores.
Hobbes renuncia explcitamente a la separacin de poderes, en particular a la que
posteriormente se convertir en la separacin de poderes establecida en la Constitucin
de los Estados Unidos. Cabe destacar que en el sexto derecho del soberano, Hobbes
especifica que est a favor de la censura de los medios de comunicacin y de las
restricciones en de la libertas de expresin, si el soberano considera que son negativas
para la preservacin del orden pblico.
Se describen tres tipos de commonwealth: a) La monarqua b) La aristocracia c) La
democracia
La diferencia entre los tres tipos de commonwealth es de quien ocupa la soberana, es
decir, quien representa a todos y cada uno de los ciudadanos. La soberana puede ser o
de una sola persona o de una asamblea (de ms de uno); y de esa asamblea, o forman
parte todos o la forman aquellas personas destacadas. De esta afirmacin se deducen los
tres tipos de gobierno: Si el soberano es uno solo, nos encontramos ante una monarqua;
si es una asamblea formada por todos los miembros que se renen es una democracia o
un commonwealth popular; y si la asamblea consiste solo de una parte del grupo,
entonces es una aristocracia.
Por tanto no puede haber ms formas de gobierno que esas tres, pues ninguna, o todas,
pueden tener todo el poder soberano (que se ha demostrado anteriormente que es
indivisible).
Aunque haya habido otras formas de gobierno en el pasado, como fueron la tirana y la
oligarqua, Hobbes no las consideraba nombres de otras formas de gobierno sino las
mismas con otro nombre. Pues aquellos que estn descontentos con la monarqua la
llaman tirana y aquellos que estn descontentos con la aristocracia la llaman
oligarqua., al igual que aquellos que no les gusta la democracia la llaman anarqua (que
significa falta o ausencia de gobierno); y sin embargo, no es posible pensar que la
ausencia de gobierno sea una forma de gobierno en si misma. Por el mismo
razonamiento, deberan pensar que el gobierno es de un tipo cuando es del tipo que les
gusta, y cuando no les gusta o estn oprimidos por el soberano, es de otro tipo.
Para Hobbes, el ms prctico es la monarqua; ya que la diferencia entre estos tipos de
gobierno no consiste en la diferencia del poder, sino en la conveniencia o aptitud de
asegurar la paz y la seguridad del pueblo; al fin y al cabo, es el motivo por el cual se
instituyen.

Al comparar la monarqua con las otras dos, observa, en primer lugar, que quien porte el
poder del pueblo, o un miembro de la asamblea, porta tambin su propia persona
natural. Y por mucho cuidado que tenga como persona poltica de procurar el bien
comn, siempre intentar asegurar sus propios intereses, los de su familia y los de sus
amigos. La mayora de las veces, si el inters comn se entrecruza con los intereses
privados del soberano, favorecer sus propios intereses, ya que las pasiones del hombre
son mucho ms fuertes que la razn. De esto deduce que donde los intereses pblicos y
lo privados estn muy unidos, los pblicos se ven ms favorecidos. En la monarqua el
inters pblico y el privado son el mismo. Las riquezas, el poder, y el honor del
monarca surgen de las riquezas, fuerza y reputacin de sus sbditos. Es imposible que el
rey sea rico, glorioso o poderoso si su pueblo es pobre, sin aspiraciones, o dbil debido
a la pobreza, la ignorancia o las guerras. Mientras que en la democracia o la aristocracia,
la propiedad pblica no da tanta fortuna individual, dando lugar a la corrupcin, el mal
uso de la ambicin, a la traicin o a la guerra civil.
Hobbes desarrolla tambin el tema de la sucesin de la soberana en esta segunda parte.
Afirma que el derecho de sucesin recae siempre sobre el soberano. Las democracias y
aristocracias tienen menos problemas a la hora de la sucesin, pero en el caso de la
monarqua, es un tema ms complejo; la dificultad ms destacada en la sucesin
monrquica es el derecho de sucesin. La dificultad que surge es, en primer lugar, que
no es el manifiesto quien elige al sucesor, ni muchas veces, quien realmente sucede es
quien fue nombrado heredero por su antecesor. En ambos casos, se requerir un uso
extraordinario de la razn. Ha de pensarse muy framente este problema: la sucesin es
un derecho irrefutable del monarca; por tanto tiene derecho soberano a elegir su sucesor.
Si no usa este derecho, se disuelve y vuelve a la multitud. Por tanto se manifiesta que
por la institucin de la monarqua, el elegir al prximo soberano est en manos del
presente.
Cabe destacar que no es siempre obvio a quien elige el monarca, y hay veces que puede
surgir la duda de quien es el heredero. Hobbes ve que hay una simple solucin a este
dilema: El soberano ha de expresar por escrito (en su testamento) quien es su heredero;
o puede declararlo en vida por palabra expresa, como hicieron los primeros
emperadores romanos. Esto supona un cambio radical en algunos conceptos de la
monarqua, pues el heredero no tena por qu ser pariente del monarca, sino que poda
ser cualquier hombre que el monarca designara para el puesto. Por tanto, cualquier
persona que fuese nombrado por el soberano como heredero, ya fuese por escrito u
oralmente, y en cuanto falleciese el predecesor, tendra pleno derecho de ser el monarca
legtimo.
Tras esta afirmacin, Hobbes considera la realidad poltica en la que vive y desarrolla
una serie de explicaciones para la sucesin paterno filial; si falta la denotacin expresa
de un heredero por parte del monarca, se seguir la tradicin. Esta, establece que el
varn primognito ser el heredero de su padre, teniendo inmediato derecho de sucesin
por costumbre; se supone, que el monarca lo habra declarado as en vida, al ser
tradicin de generaciones. Por tanto, en la prctica, se vuelve al varn primognito
como heredero.

Parte III: Commonwealth Cristiano

En esta tercera parte, y por lo que respecta a las relaciones entre el poder espiritual y el
poder temporal, Hobbes abogaba por la total sumisin de la Iglesia al soberano.
Hobbes investiga la naturaleza de un commonwealth cristiano. Esto da lugar
inmediatamente a la pregunta de en qu escrituras deberamos confiar y por que. Si
alguna persona reclama que lo sobrenatural es superior a lo civil, entonces habra caos,
y el deseo principal de Hobbes es evitarlo. Por tanto concluye que no podemos conocer
infaliblemente la revelacin divina dada por otra persona; ya que cuando Dios habla al
hombre, es por medio del propio hombre o de otro igual al que le ha hablado
anteriormente. La persona con la que Dios habl le entendi perfectamente, pero eso no
quiere decir que cuando el revelado se lo cuente a otro, la otra persona le comprenda;
por lo que es difcil, por no decir imposible, saber con certeza los que Dios quiere.
Adems, que alguien demuestre que Dios le ha hablado es prcticamente imposible, por
lo que no puede esperar que los dems le crean. Como esto podra ser considerado como
una hereja (al aplicarse a la Biblia), Hobbes dice que se necesita una prueba y la
verdadera prueba es contrastar los dicho por los que oyen a Dios con las sagradas
escrituras, ya que considera que las escrituras son las enseanzas que Dios ha dado, y la
muestra de un milagro, si ambos requisitos se cumplen, es un verdadero profeta. Como
en la actualidad ver un milagro es algo poco probable, se considera la Biblia como nica
fuente verdadera de fe.
Hobbes analiza varios libros que son aceptados por distintas sectas y la cuestin de la
verdadera autoridad de las escrituras.
Para Hobbes, es un manifiesto de que nadie puede saber que son palabra de Dios
(aunque los cristianos se lo crean) al menos que Dios se lo haya dicho personalmente.
Por tanto la verdadera pregunta es: Qu autoridad tiene la ley? Como era de esperar,
Hobbes concluye que no hay una forma certera de saberlo si no es por medio del poder
civil: a aquel a quien Dios no le haya revelado personalmente que son suyos, ni que
aquel que los hizo fue enviado por Dios mismo, tiene obligacin de obedecer a nadie
cuya voluntad no sea ley. Por tanto slo hay obligacin de obedecer al soberano del
commonwealth, el cual slo tiene poder legislativo.
Discute los Diez Mandamientos, y se pregunta quien os dio para que tengan fuerza de
ley. No hay duda de que la ley la dio Dios mismo, pero ni obligan ni son ley para
aquellos que no lo reconozcan como acto del poder soberano. Cmo saba le pueblo de
Israel que fue Dios quien se los dio y no Moiss, si no pudieron acerarse al monte?
Concluye que la promulgacin de la ley de las Escrituras es tarea del soberano civil.
Finalmente, se plantea que poder tiene la Iglesia sobre aquellos que, siendo soberanos,
han elegido la fe cristiana. Concluye que los reyes cristianos son los pastores supremos
de su pueblo y tienen el poder de ordenar a sus pastores lo que deseen, pueden ensear a
la iglesia, es decir, instruir a sus sbditos.
Esta tercera parte est repleta de enseanzas bblicas. Sin embargo, una vez aceptado el
argumento principal de Hobbes (que nadie puede estar seguro de la revelacin divina
del prjimo) a su conclusin (que el poder religioso ha de estar subordinado al poder
civil) se llega por deduccin.

Debido al momento histrico en el que esta obra fue redactada, las largas explicaciones
que se exponen en esta tercera parte fueron necesarias. La necesidad que Hobbes vea
de la supremaca del poder soberano surgi por una parte por las consecuencias de la
guerra civil, y por otra, para destruir la amenaza de los papas de Roma, dedicndole
bastante esfuerzo a esta ltima idea.
Parte IV: El reino de la Oscuridad
En esta cuarta parte, ejerce una severa crtica a la Iglesia, a la cual acusaba (tras
denunciar las tradiciones fabulosas que sostienen al conjunto de la mitologa cristiana)
de estar impregnadas, incluso, de cierto atesmo. No obstante, y con el fin de evitar
eventuales represalias y censuras eclesisticas, en el apndice con que concluye
Leviatn intent atemperar sus posiciones recurriendo para ello al examen de la
jurisprudencia sobre la hereja.
Cuando Hobbes nombra esta seccin el reino de la oscuridad, no se refiere al Infierno
(al no creer ni en el Infierno ni en el purgatorio), sino a la oscuridad de la ignorancia
como opuesto a la luz del verdadero saber. Esta interpretacin por parte de Hobbes es
bastante in ortodoxa y ve oscuridad en la mal interpretacin de las escrituras. El reino de
la oscuridad est formado por una confederacin de farsantes que para dominar a la
humanidad y por medio de doctrinas falsas, se dedican a eliminar la luz de la vida de los
hombres.
Para este autor existen cuatro causas para esta oscuridad:
1. La mala interpretacin de las escrituras. El abuso ms destacado es el ensear
que el reino de Dios est en la Iglesia, por consiguiente disminuyendo el poder
civil. Otro abuso es convertir la consagracin en una conjura o un ritual tonto.
2. La demonolgia de los poetas tratando de demonios que no son ms que
construcciones de la imaginacin. Critica muchas prcticas del catolicismo,
como la veneracin de los santos, las imgenes, reliquias y otras cosas
practicadas por la Iglesia de Roma, afirmando que no estn permitidas por la
palabra de Dios.
3. Mezclando las reliquias, las escrituras y la filosofa griega (especialmente
Aristteles) han causado grandes estragos. Hobbes no es muy amante de los
filsofos en general. Desprecia el hecho de que muchos hayan tomado la
filosofa aristotlica y hayan aprendido a llamar a las distintas Commonwealths
tiranas (como lo fue Atenas en su momento). Al final de este apartado aparece
una idea interesante (adems de que la oscuridad no slo introduce mentiras,
sino que destruye verdades), que parece aparecer a raz de los descubrimientos
de Galileo. Afirma que incluso habiendo verdades demostrables, aquellos que
estn en la oscuridad condenarn a los iluminados que intenten enserselas,
gracias a las doctrinas de la Iglesia. La razn que estos necios dan es que va en
contra de la verdadera religin, sin embargo, si son verdades demostrables,
cmo pueden ir en contra de lo que Dios dice? Sin embargo, Hobbes no tiene
problemas con la supresin de algunas verdades si es necesario, o sea, si tienden
a desordenar el gobierno al dar pie a una rebelin. Si este fuese el caso opina que
ms vale que sean acalladas y que se castigue a sus predicadores, aunque estas
medidas slo podrn ser tomadas por el soberano.

4. Interviniendo y modificando las tradiciones y la historia se daa tambin a la

luz.
Hobbes se plantea quin se beneficia de estos engaos. Expone el caso de cicern, el
cual afirma que uno de los jueces ms crueles de Roma era un gran hombre; al tener la
costumbre de, en los casos penales, cuando el testimonio del testigo no era suficiente, le
preguntaba a los acusadores, cui bono, o sea, que beneficios obtenan con el caso. Pues
entre las presumisiones ms obvias que uno puede ver son los beneficios. Hobbes
concluye que de todo esto, los beneficiarios son la Iglesia y su jerarqua.
Anlisis del Leviatn:
Para poder entender el Leviatn, no hay que tener en cuenta slo su contenido, (que se
encuentra en las pginas anteriores) sino el contexto histrico, poltico y social de este
autor. Thomas Hobbes era hijo de clrigo. Los pueblos ingleses han tenido en este
sentido una evidente ventaja sobre los catlicos, principalmente porque estos ultimos
fueron perseguidos y desacreditados entre la sociedad inglesa. La cultura latina moderna
es en gran parte obra de sacerdotes; la cultura alemana y anglosajona, obra de hijos de
sacerdotes. Los hijos de los clrigos pertenecan por derecho propio al Establishement
ingls en el siglo XVII, y Hobbes estuvo cinco aos en Oxford estudiando literatura
clsica y aprendiendo los modales y costumbres de las clases superiores. En 1608, es
decir, a los veinte aos, fue preceptor, y ms tarde secretario del hijo del primer conde
de Devonshire. Conoci en este empleo a los nobles e intelectuales de ms importancia
en Inglaterra y Europa, y durante los aos ms receptivos oy y ley sobre las materias
ms dispares. El germen de sus doctrinas est en la experiencia de estos primeros aos.
Experiencia que sobrellev como un pesado fardo toda su vida y que se puede reducir a
esto: el hombre es un animal esencialmente egosta, y la frmula primera y fundamental
del egosmo es la supervivencia. La naturaleza en su plenitud y complejidad tiende a
sobrevivir. En el animal hombre, la tendencia a sobrevivir se llama egosmo.
La estancia de Hobbes en Europa est vinculada al miedo poltico, en particular; al
miedo al poder, en general. La conexin que se puede descubrir entre su actitud vital y
su pensamiento poltico descansa sobre todo en el miedo. Aunque es posible abstraer la
nocin de miedo, como Hobbes con tanta frecuencia hace, cada perodo cultural parece
definido por una clase de miedo; miedo bblico, miedo religioso, miedo moral, miedo
poltico. En el siglo XVII predomin en Inglaterra, y en general en Europa, el miedo
poltico. El Estado se haba convertido en un instrumento de poder absoluto que
absorba los dems temores. Los castigos procedan del Estado, que asuma las
funciones del poder mximo e incontrolado. A ojos de los sbditos inspiraba miedo; el
miedo poltico, que es en intensidad el ms embargante y limitador de los miedos
posibles. Para quien vive el miedo poltico nada conserva su sitio ni cualidad. El mundo
se transforma en ojos y cadenas; unos vigilan, otras atan. Es, al mismo tiempo, miedo
mental, en cuanto nace de la previsin del futuro; miedo psquico, en cuanto tememos
ver aqu y ahora en la ira de quien posee el poder, y miedo moral, en cuanto hace que
nos temamos a nosotros mismos, pues nuestra propia valoracin est disminuida y
manchada por la conciencia de que tenemos miedo. Ante el miedo poltico, miedo al
poder instituido como Estado, el miedo religioso es un miedo menor en cuanto atae
menos a nuestra convivencia. Temer el castigo del cielo puede ser, en muchos casos,
incluso consolador.

Para el hombre comn el miedo poltico se pierde en el quehacer cotidiano y no tiene la

vivencia aislada de l salvo en contadas ocasiones, pero el hombre culto superior teme
de continuo al Estado cuando el Estado es una amenaza permanente en funcin de un
poder que est a su vez condicionado por el miedo. El problema fundamental para
Hobbes, que vivi bajo el signo del miedo poltico, fue, por consiguiente, el de
encontrar una frmula que pusiese al poder del Estado, concretamente al Soberano, ms
all de cualquier posible temor, pues un poder que no teme no engendra miedo, sino
sumisin y respeto. Por otra parte, no incurre en la arbitrariedad, pues el odio, el mal,
etc., son consecuencia del miedo al dao que podemos sufrir de otro.
Una teora que justificase un poder absoluto, que por ser absoluto en el orden poltico
salvase del miedo, es una de las preocupaciones constantes de Hobbes. El miedo
hobbesiano es muy concreto, es el miedo a la revolucin, a ... return to the confusion
of a desunite multitude; pero la solucin al problema deba encontrarla, pues as lo
exigan las condiciones ideolgicas de su tiempo, en un sistema completo del cual la
poltica y la teora del poder fuesen una parte.
El raciocinio de Hobbes es sumamente claro en sus lneas esenciales, aunque algo hay
que advertir, despus lo advertiremos, sobre la claridad hobbesiana. La ley natural
bsica es la ley de la supervivencia: todo lo que tiene vida tiende a supervivir, es decir, a
permanecer viviendo. El miedo a que se interrumpa la supervivencia es consecuencia de
la condicin humana, que hace que cada hombre tienda a supervivir a costa de los
dems. Si, partiendo de estos supuestos, los hombres actan sin condicionar sus
impulsos naturales, se destruirn los unos a los otros y el miedo aumentar
constantemente, pues el ms fuerte abusar del dbil, pero temer siempre a otro ms
fuerte que l. La violencia es progresiva e imparable en la medida en que el miedo lo es
tambin. Hay, pues, algo parecido a un crculo vicioso del que slo se puede salir
constituyendo un poder poltico absoluto que vaya contra la naturaleza para garantizar la
supervivencia destruyendo el miedo. En su esencia, pues, el poder poltico es un
artificio que contradice la naturaleza, aunque es imprescindible para que la especie viva
en el orden y elimine la constante destruccin o guerra de todos contra todos.
En el seno del gran artificio poltico, es decir, la institucin que hace posible las dems
instituciones, el Estado o Leviatn, nada que vaya contra el poder poltico es lcito. La
libertad del ciudadano est determinada por los trminos del acuerdo en virtud del cual
naci el Estado. Como Hobbes dice: liberty of subjects cansisteth in liberty from
convenants. En este sentido la religin es un hecho poltico y no se pueden mantener
las libertades; la lealtad poltica es preferente e indivisible. Nadie puede oponerse al
Estado ni servir a otro seor: en este sentido el Estado es un monstruo que nunca est
satisfecho, y devora a quien se le opone. Pero entindase bien que la clusula en este
sentido es restrictiva y quiere decir que toda actividad del sbdito que no ponga en
peligro el acuerdo que hizo nacer al Estado es lcita, permisible y buena. En el captulo
XXXI del Leviatn, en el prrafo primero, Hobbes lo dice con su acostumbrada
exactitud y concisin: That the condition of mere nature, that is to say, of absolute
liberty such as is theirs, that neither are sovereigns, nor subjects is anarchy, and the
condition of war: that the precepts by which men are guided to avoid that condition, are
de laws of nature: that a commonwealth, without sovereign power, is but a word
without substance, and cannot stand: that subject owe to sovereigns, simple obedience
in all things wherein their obedience is not repugnant to the laws of God, I have
sufficiently proved, in that which I have already written.

El problema consiste, por consiguiente, en determinar hasta qu limite las leyes de la

naturaleza, que son las leyes de Dios, autorizan o desautorizan las rdenes de la
Repblica o Estado nacido del pacto o acuerdo entre los hombres. Pero Dios o
naturaleza se muestran de diverso modo a los hombres, a saber, por razn, revelacin o
profeca: el medio ms comn y propio es la razn, es decir, la facultad de utilizar los
nombres de mayor comprensin segn las condiciones y significado de nuestro
pensamiento. Siguiendo este criterio, el razonamiento dice que la nica manera de que
la naturaleza cumpla el principio de supervivencia, de acuerdo con el significado propio
de las palabras ms generales y las condiciones de nuestro pensamiento, es la formacin
del Estado; luego todo cuanto el Estado haga para garantizar nuestra supervivencia,
segn la razn, es propio de su absoluto poder. Desde este punto de vista, el poder del
Estado es un poder razonable y divino. Pero el poder del Estado deja de ser natural, y,
por consiguiente, divino, y, por consiguiente, razonable en dos casos:
a) si en lugar de evitar el miedo lo produce y ocasiona la destruccin de la Repblica o
Estado;
b) si traspone los lmites de lo necesario y se constituye en un poder superfluo.
Conviene tener presente que para Hobbes el miedo total, el terror, el terror pnico (panic
terror), es el miedo que entrev, pero no acaba de comprender su causa y objeto. Por
otra parte, esta pasin se da en un conjunto o multitud de hombres. No es miedo
personal; es miedo colectivo. El Estado tiene que cuidar de sus sbditos, no producir en
ellos un terror pnico que retrotraera las cosas al estado de naturaleza, es decir, al
estado previo al acuerdo o pacto y a la guerra de todos contra todos.
Por otra parte, no tiene, por ejemplo, por qu entrar en la religin o culto privado, ni
perseguir a nadie por sus creencias religiosas o polticas, siempre que no atenten a la
seguridad del pacto garantizado por el Estado.
Como el lector ve por el anterior breve resumen, es muy difcil asimilar a Hobbes a la
tradicin absolutista. Parece que este criterio naci de la historiograga poltica
romntica. Sin embargo, los seguidores ms inmediatos, Spinoza y Locke, llegaron a
conclusiones democrticas partiendo de frmulas semejantes a las de Hobbes.
Parece, ciertamente, que Hobbes buscaba el medio de fortalecer el poder poltico
superando el miedo poltico, para lo cual imagin un Estado en que el poder estuviese
en manos del Soberano absolutamente, pero que se ejerciese democrticamente, es
decir, con el consentimiento explcito de la mayora. Crticos e historiadores han
confundido la posesin absoluta del poder con el ejercicio absoluto del poder. En uno u
otro contexto el valor de la expresin absoluto cambia. En el primer caso posee
connotaciones metafsicas y quiere decir que no tiene superior en su orden; en el
segundo posee connotaciones especficamente polticas y administrativas y quiere decir
que impide, arbitrariamente, la participacin de los ciudadanos en la formacin y
aplicacin de las leyes. Esto ltimo depende de la forma de gobernarse de cada
Repblica o Estado, pero lo primero es un atributo esencial de la soberana admitido as
desde Bodino, a quien Hobbes se limita en este caso a comentar. Pudiera citar muchos
textos en ayuda de mi tesis, pero creo que el ms significativo y aclarador es el prrafo 6
del captulo XXVI, que se refiere a las locas opiniones de algunos juristas relativas a la
formacin de las leyes. Es patente dice Hobbes, que todas las leyes, escritas y no

escritas toman su autoridad y fuerza de la comunidad constituida por el pacto, es decir,

del pueblo o de quien le representa (that is to say, from the will of the
representantive): si es una monarqua, un monarca; si es una democracia, una
asamblea. Pero es absurdo pensar que quienes no son soberanos hagan la ley. Hacer las
leyes es atributo especfico del soberano. As, por ejemplo dice, que la ley comn
slo puede controlarse por el Parlamento es verdad slo cuando un Parlamento tiene el
poder soberano y no puede reunirse o disolverse sino por su propia voluntad... Pero si
no tiene tal derecho, quien controla la ley no es el Parlamento (Parliamentum), sino el
rey en el Parlamento, rex in Parliamento.
Desde luego Hobbes defenda la monarqua absoluta y estaba convencido de que era la
mejor forma de Gobierno, pero la monarqua absoluta no es una consecuencia de los
principios lgicos del pacto poltico fundamental ni implica un ejercicio arbitrario y por
completo personal del poder. De los principios lgicos del pacto se deriva cualquier
forma de gobierno, y el proceso histrico del pensamiento poltico posterior demuestra
que en la teora hobbesiana del pacto estaba incoada la moderna teora democrtica.
Por otra parte, quizs sea conveniente corregir la simplificacin implcita en cualquier
resumen de una teora complicada. El pensamiento de Hobbes es siempre un poco
ajeno. El lector piensa que queda algo detrs que no se dice, bien por temor, bien porque
no se ha encontrado frmula adecuada para decirlo. La pretensin de coherencia formal
completa, es decir, construir un sistema poderoso y resistente, de Hobbes, cae
principalmente por motivos psicolgicos. Desde joven daba vueltas a los mismos temas,
hasta el punto de repetirse con cambios muy ligeros en las diferentes obras y haber
podido incluir una obra intelectual abundante en un solo libro, el Leviatn. Esta
obsesin por muy pocos temas, enlazados entre s inextricablemente, da una especial
opacidad a su pensamiento, pues de un modo u otro todo lo que los dems han dicho
quiere decirlo l de nuevo y a su modo. Es cierto que trat de casi todas las cosas que
despertaban la curiosidad intelectual de su tiempo, pero pensando siempre desde estos
temas fundamentales: el lenguaje, la sensibilidad, la guerra y el poder. En el conjunto de
su obra hay una lgica formal que procede de un anlisis semntico, una teora del
conocimiento que procede del anlisis de la sensacin, una teora de la convivencia que
nace del anlisis de la guerra como condicin primordial de la naturaleza gregaria del
hombre y una teora del poder poltico que nace de la necesidad de vivir sin miedo. Es
ms que probable que la gloria de la originalidad le viniera a Hobbes de Bacon. Pero el
orgullo intelectual de Hobbes le impide testimoniar algo tan evidente como la
dependencia estilstica e intelectual con el autor del Novum Organon. Entre millones de
diferencias les une algo irrompible, la natural y cultivada condicin de rechazar los
prejuicios.
Ningn otro pensador de su tiempo, Spinoza incluido, conexion como elementos
bsicos de un sistema sectores del conocimiento tan lejanos entre s como el lenguaje y
la guerra. Hobbes lo hace y rompe, pudiramos decir, la dignidad metafsica de la
abstraccin. En el mtodo hobbesiano hay una especie de igualdad en el tratamiento y
atencin respecto de las cosas, que no slo corresponde a un criterio pragmtico, sino a
una clara aversin al mecanismo intelectual de la escolstica y una gran vitalidad que en
el fondo le haca enemigo de conceder nada sin haber puesto su sello primero. No deja
al lector que induzca y complete; a Hobbes hay que leerle interpretndole.

Esta peculiaridad mental, que es muy propia de la cultura britnica, oscurece los
sistemas, y el lector continental encuentra un escritor huidizo y de un modo u otro
siempre un poco ajeno. Sin embargo, siempre que la inteligencia piensa desde los
intereses ms inmediatos, Hobbes tiene un inters moderno.
Por ltimo, advertiremos que esta antologa no pretende otra cosa ms que aproximar, al
lector interesado por los temas y autores clsicos que an tienen vigencia, a los textos
directos de la obra de Hobbes en las partes ms expresivas.

1660
THE LEVIATHAN
by Thomas Hobbes
TABLE OF CONTENTS
CHAPTER II: OF IMAGINATION
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathana.html#CHAPTERII
CHAPTER III: OF THE CONSEQUENCE OR TRAIN OF IMAGINATIONS
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathana.html#CHAPTERIII
CHAPTER IV: OF SPEECH
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-a.html#CHAPTERIV
CHAPTER V: OF REASON AND SCIENCE
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-a.html#CHAPTERV
CHAPTER VI: OF THE INTERIOR BEGINNINGS OF VOLUNTARY MOTIONS,
COMMONLY CALLED THE PASSIONS; AND THE SPEECHES BY WHICH
THEY ARE EXPRESSED
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-a.html#CHAPTERVI
CHAPTER VII: OF THE ENDS OR RESOLUTIONS OF DISCOURSE
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-b.html#CHAPTERVII
CHAPTER VIII: OF THE VIRTUES COMMONLY CALLED INTELLECTUAL; AND
THEIR CONTRARY DEFECTS
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-b.html#CHAPTERVIII
CHAPTER IX: OF THE SEVERAL SUBJECTS OF KNOWLEDGE
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-b.html#CHAPTERIX
CHAPTER X: OF POWER, WORTH, DIGNITY, HONOUR AND WORTHINESS
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-b.html#CHAPTERX
CHAPTER XI: OF THE DIFFERENCE OF MANNERS
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-b.html#CHAPTERXI
CHAPTER XII: OF RELIGION
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-b.html#CHAPTERXII

CHAPTER XIII: OF THE NATURAL CONDITION OF MANKIND AS

CONCERNING THEIR FELICITY AND MISERY
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#CHAPTERXIII
CHAPTER XIV: OF THE FIRST AND SECOND NATURAL LAWS, AND OF
CONTRACTS
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#CHAPTERXIV
CHAPTER XV: OF OTHER LAWS OF NATURE
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#CHAPTERXV
CHAPTER XVI: OF PERSONS, AUTHORS, AND THINGS PERSONATED
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#CHAPTERXVI
THE SECOND PART: OF COMMONWEALTH
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#THESECONDPART

CHAPTER XVII: OF THE CAUSES, GENERATION, AND DEFINITION OF A

COMMONWEALTH
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#CHAPTERXVII
CHAPTER XVIII: OF THE RIGHTS OF SOVEREIGNS BY INSTITUTION
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-c.html#CHAPTERXVIII

CHAPTER XIX: OF THE SEVERAL KINDS OF COMMONWEALTH BY

INSTITUTION, AND OF SUCCESSION TO THE SOVEREIGN POWER
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-d.html#CHAPTERXIX
CHAPTER XX: OF DOMINION PATERNAL AND DESPOTICAL
http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/hobbes/leviathan-d.html#CHAPTERXX
CHAPTER XXI: OF THE LIBERTY OF SUBJECTS
CHAPTER XXII: OF SYSTEMS SUBJECT POLITICAL AND PRIVATE
CHAPTER XXIII: OF THE PUBLIC MINISTERS OF SOVEREIGN POWER
CHAPTER XXIV: OF THE NUTRITION AND PROCREATION OF A
COMMONWEALTH
CHAPTER XXV: OF COUNSEL
CHAPTER XXVI: OF CIVIL LAWS
CHAPTER XXVII: OF CRIMES, EXCUSES, AND EXTENUATIONS
CHAPTER XXVIII: OF PUNISHMENTS AND REWARDS
CHAPTER XXIX: OF THOSE THINGS THAT WEAKEN OR TEND TO THE
DISSOLUTION OF A COMMONWEALTH
CHAPTER XXX: OF THE OFFICE OF THE SOVEREIGN REPRESENTATIVE

CHAPTER XXXI: OF THE KINGDOM OF GOD BY NATURE

THE THIRD PART: OF A CHRISTIAN COMMONWEALTH
CHAPTER XXXII: OF THE PRINCIPLES OF CHRISTIAN POLITICS
CHAPTER XXXIII: OF THE NUMBER, ANTIQUITY, SCOPE, AUTHORITY, AND
INTERPRETERS OF THE BOOKS OF HOLY SCRIPTURE
CHAPTER XXXIV: OF THE SIGNIFICATION OF SPIRIT, ANGEL, AND
INSPIRATION IN THE BOOKS OF HOLY SCRIPTURE
CHAPTER XXXV: OF THE SIGNIFICATION IN SCRIPTURE OF KINGDOM OF
GOD, OF HOLY, SACRED, AND SACRAMENT
CHAPTER XXXVI: OF THE WORD OF GOD, AND OF PROPHETS
CHAPTER XXXVII: OF MIRACLES AND THEIR USE
CHAPTER XXXVIII: OF THE SIGNIFICATION IN SCRIPTURE OF ETERNAL
LIFE, HELL, SALVATION, THE WORLD TO COME, AND REDEMPTION
CHAPTER XXXIX: OF THE SIGNIFICATION IN SCRIPTURE OF THE WORD
CHURCH
CHAPTER XL: OF THE RIGHTS OF THE KINGDOM OF GOD, IN ABRAHAM,
MOSES, THE HIGH PRIESTS, AND THE KINGS OF JUDAH
CHAPTER XLI: OF THE OFFICE OF OUR BLESSED SAVIOUR
CHAPTER XLII: OF POWER ECCLESIASTICAL
CHAPTER XLIII: OF WHAT IS NECESSARY FOR A MAN'S RECEPTION INTO
THE KINGDOM OF HEAVEN
CHAPTER XLIV: OF SPIRITUAL DARKNESS FROM MISINTERPRETATION OF
SCRIPTURE
CHAPTER XLV: OF DEMONOLOGY AND OTHER RELICS OF THE RELIGION
OF THE GENTILES
CHAPTER XLVI: OF DARKNESS FROM VAIN PHILOSOPHY AND FABULOUS
TRADITIONS
CHAPTER XLVII: OF THE BENEFIT THAT PROCEEDETH FROM SUCH
DARKNESS, AND TO WHOM IT ACCRUETH
A REVIEW AND CONCLUSION