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COMO FUNCIONA LA MEDITACION

Un resumen introductorio de las tcnicas para el desarrollo mental en las tradiciones


budistas Teravada, Tantra y Zen, incluyendo una referencia a la prctica de
contemplacin cristiana
by Shinzen Young PhD, traduccin de Katherine Mass
El mundo budista comprende tres tradiciones principales. La mayor parte del sureste
asitico (Sri Lanka, Birmania, Tailandia, Laos y Camboya) conserva una forma
temprana del budismo, a saber, el Theravada. Una expresin muy tarda y altamente
desarrollada del budismo indio, el Vajrayana o Tantra, ha predominado en el Tbet,
Mongolia y Nepal. En Asia oriental, el budismo sufri grandes transformaciones en
China. Luego, esta forma sinologizada del budismo se introdujo en Corea, Japn y
Vietnam. La escuela del Zen es un producto de Asia oriental.
Dentro de cada una de estas tres esferas, existen numerosas escuelas, tradiciones y
enfoques individuales para la prctica de la meditacin. Sin embargo, con respecto a los
principios bsicos, hay un acuerdo admirable entre budistas acerca de lo que conlleva el
proceso meditativo.
Resumiendo la orientacin budista hacia la meditacin de manera concisa, la meditacin
consiste en dos aspectos. El primero, llamado shamatha en snscrito, es el desarrollo de
la tranquilidad mental y fsica, paso a paso. El segundo, vipashyana,[1] es el aumento
de la conciencia, sensibilidad y observacin, paso a paso.
Shamatha
El shamatha es la prctica de aquietar la mente a travs del desprendimiento. Desde el
punto de vista budista, el trmino shamatha es sinnimo del trmino samadhi. Este
ltimo se suele traducir como concentracin o enfoque en un solo punto.
Lamentablemente, la palabra concentracin conlleva la connotacin de reprimir la
mente, obligndola a no desviarse de un cierto objeto. Semejante lucha entre el deseo de
la mente de sostener un objeto y el deseo de divagar es agotador y produce tensiones
inconscientes. Esta es precisamente la anttesis del estado de shamatha.
La naturaleza de la concentracin es el desprendimiento o desapego. Reconocer esto
seala un hito importante en el camino al logro del poder mental. En la concentracin
verdadera, uno simplemente descansa la mente en el objeto a mano y luego se desprende
de todo lo dems en el universo. La mente entonces permanece en ese objeto hasta que
surja el momento apropiado para fijar la atencin en otra cosa. De esta manera, la
habilidad para enfocar, para concentrarse totalmente en una sola cosa, es
esencialmente equivalente a la habilidad de desprenderse de todo. Para lograr esto,
es necesario relajar el cuerpo de manera especial.

En primer lugar, se debe aprender a mantener el cuerpo erguido y totalmente quieto


mediante el equilibrio y la relajacin, sin usar esfuerzo muscular. La posicin ideal para
esto es la postura del loto, pero tambin se pueden obtener resultados satisfactorios con
una variedad de posiciones, incluyendo el sentarse en una silla[3]. Lo importante es
alinear las vrtebras, encontrar una posicin de equilibrio y simplemente dejar que el
cuerpo cuelgue de la columna vertebral por su propio peso. Esta sensacin de soltura o
desprendimiento se extiende a la respiracin y finalmente a la mente misma.
El shamatha tiene la naturaleza dual de soltura y desprendimiento y del enfoque en una
sola cosa. Por ende, hay dos maneras de abordar la mente. La primera es simplemente
dejar que el contenido emocional y conceptual de la mente se asiente y se aquiete por s
solo. Ello se puede lograr a travs de la elegante tcnica de la analoga. Uno siente
una parte del cuerpo, por ejemplo el brazo, relajarse y descubre la analoga mental de
dicha sensacin, i.e., la sensacin de relajar el pensamiento.
La segunda manera es descansar la atencin en un objeto especfico y suavemente
volver la atencin hacia el objeto de meditacin cada vez que la mente divaga.
Eventualmente, este hbito de divagacin se debilita hasta desaparecer. El objeto puede
ser fsico o visualizado, fuera o dentro del cuerpo. Las imgenes de domar al elefante
del Tbet ilustran este proceso con detalle.[4]
En todas las tradiciones budistas, es comn dar a los principiantes alguna forma de
meditacin que lleve la mente a descansar en la respiracin. En el Zen, esto usualmente
conlleva contar las respiraciones o seguir el flujo de las inhalaciones y exhalaciones. En
la tradicin Theravada, es tpico cultivar la percatacin de la sensacin tctil de la
respiracin en la punta de la nariz o en el abdomen. No hay ningn intento de controlar
la respiracin. Pero en la tradicin Vajrayana, se ensean visualizaciones elaboradas de
canales de respiracin en el cuerpo y se practican inhalaciones, retenciones y
exhalaciones con medicin precisa tal como en el hatha yoga.
Los cantos tambin son comunes a todas las tradiciones. Cuando se realizan con la
postura y la intencin apropiadas, los cantos pueden ser muy tranquilizadores. En el
Asia oriental, cantar el nombre de Buda Amitabha es una prctica popular. En China, la
prctica de cantos se llama Nien-Fo, en Japn se llama Nembutsu, en Corea se llama
Yombul y en Vietnam se llama Niem-Phat. Muchos tibetanos cantan mantras en voz alta
o en silencio. An en los pases Theravada, el pirit o cantar las escrituras sagradas,
representa un evento especial en el ao monstico y suele llevarse a cabo de manera
continua por muchos das y noches. La cualidad de estabilizar la mente que conlleva el
canto y la recitacin de mantras tambin fue reconocido en el cristianismo segn se
ilustra en la oracin del corazn de la espiritualidad popular del cristianismo
orotodoxo. El cantar tiene un fuerte efecto shamatha, pero, segn se suele practicar, hay
poco del componente vipashyana; as pues, el poder del canto para lograr un insight
liberador es dbil.
Efectos Fsicos

Conforme el cuerpo, la respiracin y la mente se asientan y se aquietan, el metabolismo


comienza a funcionar ms despacio y la necesidad de dormir, comer y respirar
disminuye. De hecho, la reduccin del ritmo de la respiracin es probablemente la
medida fsica ms fcilmente observada del samadhi profundo. Los adultos normales
que habitan al nivel del mar respiran unas quince veces por minuto. Durante la
meditacin en posicin sentada, con un nivel medio de shamatha, el ritmo de respiracin
puede bajar a dos o tres respiraciones por minuto. Debido a que la prctica de shamatha
produce cambios tan conspicuos en la funcin del cuerpo, recientemente ha habido una
buena cantidad de investigacin fisiolgica sobre la meditacin. A continuacin
resumimos algunos de los resultados de dicha investigacin.
Las ondas del cerebro de los meditadores suelen ser altamente sincronizadas; ello se
traduce en un incremento en el ritmo alfa, cuya frecuencia se da entre ocho y doce ciclos
por segundo. Esta produccin aumentada de ondas alfa en los meditadores contina an
con los ojos abiertos. En los no-meditadores, el abrir los ojos normalmente detiene la
produccin de ondas alfa. La electromiografa muestra relajacin muscular profunda a
pesar de la posicin erguida y sin soportes. La conductividad de la piel decrece,
probablemente indicando menos produccin de sudor y por ende menos actividad del
sistema nervioso simptico, todo lo cual tambin implica relajacin.
En la Universidad de Tokio, unos investigadores hicieron un descubrimiento interesante
sobre el comportamiento de las ondas cerebrales en los practicantes del Zen. Se les
pidi a un grupo de meditadores y a un grupo de no-meditadores sentarse tranquilamente
y en silencio con electrodos conectados al cuerpo para registrar las ondas cerebrales. A
ambos grupos se les present un sonido de clic. Al principio, los dos grupos
mostraron un bloqueo momentneo de las ondas alfa. Esto era de esperarse, ya que
dicho bloqueo es parte de la respuesta normal de orientacin a un nuevo estmulo.
Despus de varios sonidos de clic, el grupo de no-meditadores ya no mostraba este
bloqueo. Esto tambin es normal. Se haban habituado al estmulo: ya no era fresco y
novedoso. Pero los practicantes del Zen siguieron bloqueando las ondas cerebrales con
cada clic como si lo escucharan por primera vez. Este fenmeno refleja el ideal Zen
de vivir en el momento presente. En la India, se llev a cabo un experimento similar
con algunos yoguis, los cuales no mostraron bloqueo de las ondas alfa. Aparentemente,
absortos en trance, no escucharon el sonido.[5]
El shamatha es un continuo de estados de asentamiento progresivo de la mente,
asociados con el aumento de desprendimiento, el poder de la concentracin y un juego
distintivo de cambios fisiolgicos. En el extremo profundo de dicho continuo,
semejantes fenmenos se intensifican al mximo y se dan estados de conciencia
llamados jhanas en pali (dhyana en snscrito). En el jhana profundo, los impulsos e
instintos se suspenden, pero no necesariamente se extinguen. En este estado, que puede
durar algunas horas o varios das, no hay deseo de moverse, comer, dormir o pensar. De
hecho, el metabolismo funciona tan lentamente que la respiracin casi parece no existir.
La mente, la cual en estado no cultivado es como una catarata torrencial, se convierte en

un lmpido lago sin ondas. El jhana ms profundo es como una especie de trance, pero
esto no quiere decir que todos los trances implican un estado de jhana. El Abidharma,
obra de la literatura budista, clasifica y define nueve niveles distintos de los jhanas.
El desarrollo y uso del shamatha
El shamatha se desarrolla de mejor manera mediante una prctica diaria de meditacin
en posicin sentada. Cules son las experiencias tpicas de una persona que se sujeta a
semejante prctica? Cmo afecta el shamatha la vida cotidiana?
Al principio, el cuerpo se esfuerza en mantenerse erguido durante el perodo de
meditacin sentada, la respiracin es spera como un pistn y la mente divaga
considerablemente. Incluso, es posible sentir ms agitacin que antes. Lo que en
realidad est sucediendo es que comenzamos a percatarnos por primera vez del grado y
la intensidad del caos interno. Dicha percatacin es la primera etapa en el progreso en
la meditacin. Hasta que la mente tenga una oportunidad de verdaderamente
experimentar la incomodidad causada por su habitual impulsividad y fijacin, no habr
motivacin para desarrollar hbitos distintos. En la tradicin tibetana, a esta experiencia
inicial se le llama percibir la mente como una catarata.
No obstante, al igual que en cualquier otro arte, el tiempo y la prctica regular afinan las
destrezas en el shamatha. El cuerpo se acomoda en la postura, la respiracin se vuelve
fina y lenta y los pensamientos irrelevantes ya no piden atencin a gritos, sino que
susurran y pueden ser ignorados ms fcilmente. Al final de cada perodo de meditacin
de media hora o de una hora, se da una experiencia de tranquilidad, ligereza y apertura.
Entonces, la tarea consiste en recordar este estado de tranquilidad y permanecer
en l en medio de las actividades cotidianas!
Al principio, es posible recuperar este efecto de quietud durante tareas manuales
sencillas: caminar, barrer o trabajar en el jardn. Sean orientales u occidentales,
todas las tradiciones monsticas enfatizan el trabajo manual con el fin de
proporcionar situaciones en las cuales es relativamente fcil conservar el silencio
interno con el cuerpo en movimiento. Despus de acumular suficiente experiencia,
la percatacin de tranquilidad puede conservarse a travs del da entero, aunque su
profundidad podr variar segn las circunstancias. Es posible conducir un
automvil, hacer el amor, an discutir y escribir libros sin dejar el estado de
shamatha. Hasta es posible soar en el estado de shamatha.
Incluso, una persona sin experiencia en la meditacin puede apreciar la ventaja de tener
una mente tranquila y concentrada a la hora de llevar a cabo tareas fsicas o mentales.
Con la profundizacin del estado de shamatha, la mayora de las actividades cotidianas
se ven enriquecidas en la medida en que esta mente ms estable y ms poderosa influya
en ellas. As mismo, el asentamiento y aquietamiento del cuerpo produce una
abundancia de energa. El estado de shamatha es un estado de apertura y de aceptacin,
factores clave en las buenas relaciones interpersonales. Por otra parte, el

desprendimiento asociado con el shamatha facilita el seguir nuestros propios principios


y acercarnos a nuestro ideal moral.
Muchos practicantes de shamatha perciben los acontecimientos del da como una
secuencia de oportunidades para profundizar y aplicar la destreza de la
concentracin en un solo punto. Los valores se invierten de manera peculiar: las
sensaciones que generalmente son desagradables se convierten en oro.
El exceso de trabajo y el malestar fsico se convierten en instrumentos de
retroalimentacin. Nos sentimos incmodos? Profundicemos! Aceptemos las
situaciones caticas y temerosas como desafos a nuestras destrezas meditativas. Ya
no es posible el concepto de prdida de tiempo. Por ejemplo, si de pronto tenemos
que esperar a alguien por una hora, ello se convierte en una hora de uso secreto y
disfrute sigiloso.[6] El maestro Wu-Men de la dinasta Sung bien lo resumi
cuando dijo: la mayora de la gente se ve usada por las veinticuatro horas del da;
el meditador, en cambio, usa las veinticuatro horas del da.
Desde la tranquilidad superficial hasta el trance total, los estados que se experimentan en
este continuo del shamatha son conocidos fuera del budismo. De hecho, son estados
centrales a la cultivacin sistemtica de la experiencia mstica en todas las tradiciones
religiosas. Por ejemplo, en la Iglesia Catlica Romana, hay trminos generales para
dichos estados, tales como oratio quies (oracin de quietud) u oracin de recogimiento.
[7] A veces, se dan referencias a dichos estados como la oracin no-discursiva en
contraposicin a la oracin usual que usa palabras y pensamientos. En las tradiciones
cristianas del catolicismo romano y de la iglesia ortodoxa, hay abundante literatura sobre
el tema. Diversos autores usan terminologas diferentes para distinguir los hitos en el
continuo.[8] El nivel de trance ms profundo en la oracin de quietud a veces se
llamaba contemplacin infundida o simplemente contemplacin. Despus del siglo
xvi, la prctica de la oracin no-discursiva disminuy debido a razones histricas
interesantes que van ms all del tema que nos ocupa por el momento.
Otro sistema no-budista, a saber, el clsico raja-yoga de Patnjali, distingue tres etapas
en el continuo del aquietamiento, llamadas las ramas internas del yoga. La primera
etapa es dharana (aferrarse) durante la cual el yogui intenta sostener el objeto de
concentracin, regresando al mismo cada vez que la mente divaga. Cuando se alcanza la
segunda etapa, dhyana, la concentracin en el objeto no sufre interrupcin, como una
corriente de aceite que fluye. Finalmente, cesan todas las fluctuaciones mentales, se
alcanza el estado de trance y el yogui siente que las limitaciones mundanas se han
trascendido. Patnjali llama esta etapa final samadhi. Ntese que, mientras que en el
budismo el trmino samadhi se suele usar como un trmino general para cualquier
estado de concentracin, en el yoga clsico se refiere solamente al estado ms profundo
de concentracin.[9]
La experiencia de shamatha no slo se encuentra en el contexto del misticismo
religioso. A veces surge en el arte, en el deporte y en otras actividades seculares que

requieren concentracin intensa y relajacin.


Es interesante observar cmo las creencias y las actitudes influyen en las percepciones
humanas del proceso de shamatha. El msico que ocasionalmente experimenta un ligero
y transitorio samadhi al tocar su instrumento asociar dicho estado slo con su arte y, sin
conocer su potencial mayor, no se esforzar en profundizarlo o mantenerlo. En este
caso, la vida cotidiana del artista nunca se ver sumida y transformada por semejante
experiencia.
El valor del trance
En las tradiciones de perspectiva filosfica dualista, los msticos suelen percibir el trance
como el apogeo y la meta ltima del sendero mstico. Ello tiene perfecto sentido si se
cree en la dicotoma espritu-materia, como lo hicieron los neoplatnicos de la Europa
helenstica y los tericos de la escuela Sankhya de la antigua India, que conceban la
meta ltima en trminos de liberar el espritu de las limitaciones de la materia. La
ausencia de impulsos y el recogimiento extremo que caracterizan el extremo profundo
del continuo del shamatha slo permiten esta condicin por perodos limitados de
tiempo. Eventualmente, se debe salir del trance y en ese momento podr haber o no
haber una transformacin permanente de la conciencia. El raja-yoga de Patnjali es,
simplemente, la prctica asociada con la filosofa Sankhya, a saber, un sistema que
postula una dicotoma radical entre purusha (espritu) y prakriti (materia). Igualmente,
si se cree en un Dios que est fuera de la creacin, entonces la manera de encontrarse
con Dios directamente es salir de la creacin por un rato. Con una perspectiva testa,
semejantes estados de tranquilidad, en particular los ms profundos, se percibirn como
gracias especiales conferidas por Dios. En su obra de 1577 Las moradas o el castillo
interior, Santa Teresa de Avila describe vvidamente los diversos niveles de oracin de
quietud que culminan en lo que ella llama la unin perfecta, que a grandes rasgos
corresponde al estado de jhana muy profundo en el budismo, o al samadhi del yoga de
Patnjali.
Para los budistas, alcanzar el samadhi en sus diversos niveles de profundidad es ms una
destreza que una gracia sobrenatural. Al igual que tocar el piano o jugar al golf, es algo
que la mayora de la gente puede aprender razonablemente bien con suficiente
motivacin y prctica habitual. Desde luego, se trata de una destreza especial debido a
su gran generalidad y poder. Gracias a esta nica destreza, la mayora de las dems
destrezas se enriquecen. Pero an ms importante, es una destreza especial por los
cambios que produce en la vida.
Sin embargo, el shamatha, por ms profundo que sea, no es la meta ltima del
budista. La intensidad y el enriquecimiento que la concentracin habitual trae a la vida
diaria slo son efectos secundarios agradables del proceso meditativo. Incluso los
jhanas, no obstante purificadoras y refrescantes, son estados condicionados, transitorios
y en ltima instancia insatisfactorios. Hasta pueden convertirse en obstculo para la
realizacin de la verdadera meta budista, a saber, el Nirvana.[10] El shamatha es tan

slo una herramienta que facilita el logro del Nirvana.


La palabra Nirvana literalmente significa extincin. No la extincin del yo, sino
la extincin de las kleshas, a saber, las aflicciones que impiden la felicidad. Las
kleshas pueden agruparse en tres grandes categoras: raga, dvesha, y moha. Raga (el
deseo) es el impulso a repetir las sensaciones placenteras. Dvesha (aversin, odio o
antipata) es el rechazo de las sensaciones desagradables. Moha es la confusin o falta
de claridad. La moha es responsable de nuestro sentido de identidad limitada que nos
impide notar el sutil malestar e incomodidad subyacentes de toda experiencia.
Con respecto a raga y dvesha, hay un punto importante que a veces se pasa por alto.
Raga significa el anhelo del placer mental y fsico y no el placer en s. El budista serio
busca eliminar dicho anhelo porque es una fuente de sufrimiento. El placer en s no es
malo ni hay necesidad de repudiarlo. Dvesha significa la reaccin de rechazo
psicolgico y fsico. Luchar contra el dolor produce sufrimiento. El dolor, si no se
rechaza frenticamente, produce poco sufrimiento. As pues, la persona que comprende
raga y dvesha, disfruta lo placentero sin sentirse frustrada cuando lo placentero no es
posible. Igualmente, dicha persona naturalmente evita el dolor, pero al mismo tiempo
no se siente maltratada cuando el dolor es inevitable. Semejante persona se ve libre de
la espada de Damocles que la mayora de la humanidad carga dentro de s, esto es, la
amenaza constante de sufrir un infierno si no obtenemos lo que queremos.
El Nirvana, pues, es cmo se siente la vida para una persona para la cual:
no surge el enojo, no importa cun asediada;
no surge el deseo compulsivo, sea cual sea el tipo de placer y
no surge la sensacin de limitacin, cualesquiera las circunstancias.
Semejante persona se encuentra en una posicin de vivir con exuberancia, de
experimentar igualmente la vida y la muerte con plenitud. En el primer caso, se trata del
Nirvana con remanente y en el ltimo caso del Nirvana sin remanente.
Hay dos maneras en que el shamatha sirve como herramienta para lograr el Nirvana. En
primer lugar, confiere una sensacin de soltura o desprendimiento que ayuda a la
renuncia gradual del deseo y la aversin. En segundo lugar, brinda la estabilidad mental
y la concentracin necesarias para la prctica eficaz de la vipashyana. La vipashyana
destruye la moha.
Moha significa el desconocimiento fundamental de lo que sucede dentro de s. Segn el
budismo, se trata de la klesha fundamental, la raz de todos nuestros problemas. El
remedio consiste en extender la claridad y la percatacin con respecto a procesos que
normalmente son inconscientes. En buena medida, esto se asemeja a la psicologa
occidental. Pero hay una diferencia: en la meditacin, la percatacin se cultiva dentro
del estado de shamatha, el estado profundo de quietud del cuerpo y de la mente que
hemos descrito anteriormente. Ello permite una revelacin del inconsciente mucho ms

directa, penetrante e inexorable que lo que usualmente se lograra con psicoterapia. No


es de sorprenderse, pues, que los resultados sean diferentes. La psicoterapia eficaz
resuelve problemas especficos; la meditacin eficaz ofrece una solucin general
aplicable a cualquier problema, incluyendo los problemas complejos como el
sentimiento de culpa, la prdida de seres queridos, la sensacin de fracaso, las
enfermedades incurables, la vejez y la muerte. La psicologa nos dice algo sobre cmo
surgen los problemas de una persona. La meditacin revela algo sobre cmo surge la
idea de persona y, al hacerlo, nos libera de la necesidad de identificarnos siempre con
una persona particular. En el contexto de semejante objetividad radical, los problemas
personales pueden ser abordados muy eficientemente.
La penetracin liberadora - Vipashyana
Vipashyana connota tanto la prctica de la investigacin (atencin consciente) como la
sabidura que surge como resultado de dicha investigacin (insight). En un sentido
general, vipashyana se refiere al aspecto de esclarecimiento de la meditacin,
mientras que shamatha se refiere al aspecto de la quietud. En este sentido general,
todas las formas de meditacin, sean budistas o de otra ndole, se pueden analizar en
funcin de sus efectos de shamatha y vipashyana. Pero el trmino vipashyana (o su
equivalente en pali, Vipassana) tambin se utiliza como un nombre propio (y por ende se
escribe con mayscula). En este sentido, se refiere a un estilo especfico o a un grupo de
estilos relacionados de meditacin que se practica en los pases Theravada del sureste
asitico, en Tailandia y Birmania. Semejante estilo enfatiza la observacin sistemtica
de las puertas de los sentidos y la infusin de precisin y ecuanimidad en la experiencia
ordinaria.
La vipashyana sostenida conduce a un momento de insight liberador cuando una enorme
masa de moha cae como un pedazo de concreto, descubriendo una vista de libertad. En
el budismo escolstico, ello se llama entrar en la corriente de los nobles. La escuela
Rinzai del budismo Zen habla de kensho (ver la verdadera naturaleza de s mismo) o de
satori (caer en cuenta). En espaol se refiere a la experiencia de iluminacin inicial.
En ese momento, se abre el ojo de la sabidura, para unos ms, para otros menos. En
todo caso, el ojo de la sabidura nunca se vuelve a cerrar. No se trata de una
experiencia cumbre que luego se desvanece. Es un cambio permanente de
perspectiva, una revolucin en la base de la mente.
Una experiencia de insight de la unidad a veces ocurre espontneamente en las personas
que nunca han practicado la meditacin y que ni siquiera tienen inclinaciones
espirituales. Sin embargo, sin una base de claridad, es difcil sostener e integrar dicha
experiencia, la cual suele desvanecerse para luego convertirse en un recuerdo agradable
despus de algunos momentos, horas o das. Ocasionalmente, puede suceder que este
tipo de experiencia espontnea produce una transformacin permanente, pero, an as,
sin una prctica sistemtica de meditacin, es difcil realizar las implicaciones con
plenitud en la vida diaria.

Cuando tena una edad avanzada, Santa Teresa de Avila tuvo una experiencia de Dios
que fue permanente e independiente de trances. La llam el matrimonio espiritual,
ocasionada por una visin intelectual. Segn su descripcin, se asemeja al insight
inicial en el budismo, pero concebido, desde luego, en trminos cristianos. Con respecto
a esta experiencia, Santa Teresa de Avila afirma que hay un olvido de s mismo tan
completo que pareciera que el alma ya no existiera [11] Otra fuente clsica del
cristianismo que distingue claramente entre el misticismo de trance y el misticismo
de insight es la obra medieval The Cloud of Unknowing, particularmente el captulo
lxxi, el cual describe que algunos pueden sentir la perfeccin de esta obra slo en un
momento de xtasis, mientras que otros lo pueden sentir cuando quieren, en el estado
comn del alma del hombre.
Segn los conceptos budistas, en esta experiencia inicial, se alcanza el estado de noyo. Pero esta expresin, no-yo, que tanto les gusta a los budistas, puede ser muy
engaoso. A primera vista, la idea parece desagradable cuando no absurda. Pareciera
ser una negacin de la individualidad, una espantosa prdida del centro de control, o una
forma de regresin ilusoria. Pero lo que significa el no-yo es liberarse de la
perspectiva de yo-como-cosa, el yo reificado (satkayadrishti). Conceptualmente, no
es lo mismo que perder el yo ni implica la ausencia de una personalidad del yo.
Qu significa liberarse de un concepto? Significa que un concepto o pensamiento en
particular surge sin la menor tensin inconsciente, represin o rompimiento en la
conciencia del pensamiento en cuanto pensamiento. Entonces, la experiencia de dicho
pensamiento es tan plena que no hay tiempo para que la mente se ponga tensa y
solidifique el pensamiento. El pensamiento, pues, deja de estorbar. En otras palabras,
un pensamiento, concepto, imagen mental o recuerdo no ejerce control sobre nosotros
siempre y cuando lo experimentamos totalmente (vipashyana) y a la vez permanecemos
en estado de relajacin (shamatha). En todo caso, no es asunto fcil. La iluminacin
preliminar viene cuando descubrimos que nos es posible permitir que nuestra imagen
ms profunda de yo y lo mo surja de manera plena y vaca de momento a momento.
De ah en adelante, la distincin entre ser y otro (o entre iluminacin y no-iluminacin)
pierde peso. Desde luego, esta es tan solo una de las muchas maneras de interpretar la
experiencia.
La tradicin budista ms tarda enfatiza el gran mrito y los recursos krmicos
necesarios para alcanzar esto. No obstante, se debe enfatizar que, con orientacin
diestra, una persona bien podra alcanzar semejante experiencia en pocos aos de
prctica motivada.
La mayora de las personas, an despus de semejante experiencia, descubren que
todava se sienten confundidas, se sienten mal, hacen cosas inapropiadas, dan rienda
suelta a malos hbitos, etc., a la vez que no se sienten compelidas a identificarse con
estos aspectos negativos. As que continan con la prctica de manera an ms asidua
que antes, esforzndose por eliminar raga y dvesha, desarraigando los sutiles remanentes

de moha y erradicando la obstinada fuerza de los viejos y malos hbitos.


Al seguir esta va, conforme nos aproximamos cada vez ms al Nirvana completo,
puede haber un punto en el que las prioridades cambian de la sabidura a la
compasin; esto es, de la meditacin a la accin[12]. Si de verdad sentimos la
unidad con todo, es natural asumir responsabilidad por todas las partes. Las
palabras y acciones tiles y serviciales empiezan a fluir espontneamente.
A pesar de que la tradicin Mahayana concibe la compasin (es decir, el amor) en el
mismo nivel que la sabidura, en la prctica inicial se le da prioridad a obtener la
liberacin. Sencillamente, es ms eficiente as. El remover primeramente parte de
la moha reduce las posibilidades de que los esfuerzos para ayudar a los dems sean
errneos. Eliminar la raga y la dvesha reduce las posibilidades de que el celo d
lugar a la agresividad y al sacrificio de principios en aras de un fin. Adems,
despus de liberarse de los conceptos de ayudante, ayudado y ayuda, se reducen los
sentimientos de desazn o prdida de entusiasmo cuando los esfuerzos por ayudar
fracasan.
La direccin especfica que toman semejantes actividades depender de la cultura,
circunstancias, habilidades y personalidad del individuo y abarcan desde la magia hasta
la accin poltica.
Para resumir lo que se ha dicho hasta el momento, shamatha y vipashyana son
herramientas para alcanzar la iluminacin o penetracin en la naturaleza de la
percepcin de un yo separado. Dicha perspectiva es una herramienta que facilita el
pleno logro del Nirvana.
Segn algunos conceptos Mahayana, el Nirvana mismo es una especie de herramienta
que permite que una persona ejerza una influencia beneficiosa sobre los dems de
manera eficaz y sin esfuerzo. Si una persona es completamente libre y si su influencia
es tal que ayuda a un gran nmero de personas a liberarse tambin (como en el caso de
Shakyamuni), se dice que dicha persona es un Buda.
A continuacin se dan algunas tcnicas especficas para desarrollar la conciencia
liberadora descrita anteriormente.
Meditacin con la atencin consciente
Un enfoque comn en la tradicin Theravada es inundar la conciencia con cada vez ms
informacin completa y precisa sobre los acontecimientos mentales y fsicos.
Tpicamente, primero se aprende a experimentar este intenso modo vipashyana de
observar un solo acontecimiento. Una vez que se aprende, se puede generalizar y aplicar
a cualquier aspecto de la experiencia. Con la prctica, se desarrolla un hbito de
flexibilidad que permite percibir cada acontecimiento en la corriente de la vida diaria de
manera totalmente consciente sin tener que esforzarse.
Veamos, por ejemplo, el acto de caminar. La mayora de la gente lo lleva a cabo

inconscientemente. No hay nada de malo en ello, pero supongamos que quisiramos


aumentar la conciencia del acto de caminar. Empezaramos por notar mentalmente cul
pie se mueve en cualquier momento determinado. Esto brinda un poco ms de
informacin sobre la realidad de caminar que hacerlo inconscientemente. Luego, con
respecto a cada pie, trataramos de notar el instante preciso en que el pie comienza a
levantarse y el instante en que de nuevo toca el suelo[13]. Pie izquierdo arriba, pie
izquierdo hacia adelante, pie izquierdo hacia abajo, pie derecho arriba, pie derecho
arriba, pie derecho hacia adelante Para una observacin an ms detallada, es til al
principio caminar mucho ms despacio que lo normal y hacer pausas entre cada
componente del acto de caminar. Notemos el instante en que el taln izquierdo se
levanta, la sensacin tctil mientras la planta del pie se levanta lejos del suelo. Notemos
el momento en que los dedos de los pies dejan el suelo, el principio del movimiento
hacia adelante, el movimiento mismo, el final del movimiento, el comienzo del
movimiento hacia abajo, el movimiento hacia abajo, el instante en que el pie toca el
suelo, de nuevo la sensacin tctil y el instante en que el pie ha regresado
completamente al suelo. Hagamos una pausa. Notemos cundo surge la voluntad de
mover el pie derecho. Comencemos a mover el pie derecho, observando nuevamente
cada componente del acto de caminar.
Semejante ejercicio acumula mucho samadhi, pero esto es un efecto secundario. Lo
importante es el aumento en la claridad sobre el proceso. Despus de aumentar la
prctica, es posible aplicar un anlisis an ms refinado. Dentro de cada componente
del movimiento (levantar, mover hacia adelante, bajar, etc.), se puede distinguir muchos
subcomponentes: pequeos movimientos con puntos de inicio y terminacin, cada uno
precedido por una voluntad separada para llevarlos a cabo.
Si se sostiene este tipo de observacin refinada, empiezan a surgir alteraciones en la
percepcin. El acontecimiento parece marchar ms despacio y ello es una sensacin
subjetiva, independientemente de cualquier reduccin en la velocidad fsica. Cada
componente del acontecimiento parece contener vastas extensiones de tiempo y espacio
dentro de las cuales es posible percibir informacin sin prisa alguna[14].
Pero detengmonos un momento. Cuanto ms plena la informacin sobre nuestro pie,
tanto menos parece estar ah! El pie se expande, se contrae, se vuelve ligero y vaco, se
fusiona con las cosas, desaparece y reaparece. Sin dejarnos seducir y sin alarmarnos,
sigamos notando la simple realidad del movimiento del pie de momento a momento.
Este modo vipashyana de atencin consciente puede aplicarse a todo tipo de
experiencia. Podemos mover el ojo suavemente sobre un objeto, absorbiendo
informacin sobre el mismo tan rpida y plenamente que la conciencia no tiene tiempo
de solidificarse y limitar el objeto. Lo mismo sucede con los dems sentidos de gustar,
oler, or, tocar, etc. Esta es la paradoja fundamental de la meditacin: cuando se ve algo
plenamente se vuelve transparente; cuando se oye algo plenamente hay silencio. La
sensacin de solidez y separacin de los objetos, que la mayora de la gente da por

sentado, resulta ser un mero efecto secundario, txico e innecesario del proceso de
percepcin que obstaculiza el fluir de la corriente de vida. Podemos funcionar bien sin
ella.
El ejercicio ms difcil y a la vez ms productivo de todos consiste en aplicar este
modo total de percatacin a las emociones, a los conceptos y a las imgenes
mentales. El flujo de los pensamientos y las emociones de una persona es tan
impredecible y absorbente bien distinto de levantar y bajar un pie! Sin
embargo, con el desapego y la concentracin que confiere el shamatha, podemos
detectar un pensamiento en sus inicios y notar cada una de sus diminutas
permutaciones hasta el final, con percatacin lenta, completa y sin solidificacin.
Quienes pueden aplicar este modo de atencin consciente a las imgenes ms
profundas de su ser, entrarn a un mundo nuevo y refrescante.
El koan de la escuela Rinzai del budismo Zen
El meditador intenta establecer contacto directo con procesos profundos. Una estrategia
es plantear una pregunta que puede ser fcilmente contestada por la mente profunda y
espontnea, pero que al mismo tiempo es completamente inabordable por la superficie
discursiva de la mente. Dicho mtodo fue desarrollado en ciertas escuelas de la
tradicin Zen-Chan, una expresin importante del Budismo del Asia oriental. Hoy da,
se asocia con Rinzai-shu, una de las principales escuelas del budismo Zen japons.
Semejante acertijo se llama koan en japons. Cul es el sonido de una sola mano que
aplaude? y Mu son dos koan famosos. El meditador empuja el koan a niveles cada
vez ms profundos y, en dicho proceso, desarrolla gran poder de samadhi. Cuando
emerge una respuesta, conlleva un valioso insight. Al contestar muchos koan, la
facultad de la sabidura se ejercita lentamente. Incluso, si el practicante sigue trabajando
con la pregunta con suficiente profundidad, la penetracin que acompaa esta solucin
ser suficiente para resquebrajar la moha y producir un kensho o iluminacin inicial.
No obstante, es importante recordar que hay muchos tipos de koan para propsitos
especficos y que los maestros individuales utilizan los koan de maneras diversas.
La tradicin del Tantra
La meditacin a veces se describe como un viaje desde la superficie de la mente hasta la
Fuente de la Mente, trayectoria que se logra extendiendo progresivamente los niveles de
calma y de conciencia a niveles cada vez ms sutiles y eliminando capa tras capa de
inconciencia. Pero a lo largo de esta trayectoria, podemos experimentar varios
fenmenos que pese a su validez, no son en s la meta. El meditador puede sentir
energa de calor y deleite fluir en diversas partes del cuerpo; puede ver luz deslumbrante,
or sinfonas de sonido interno, sentir que flota fuera del cuerpo, etc. O puede
encontrarse con lo que pareceran ser entidades arquetpicas: dioses, demonios, sabios y
espritus. En la mayora de las tradiciones budistas, dichas experiencias son denigradas
como desvos e impedimentos en el camino directo a la liberacin. Los maestros de
Zen menosprecian estas experiencias, llamndolas makyo y recomiendan hacerles caso

omiso. Los cristianos contemplativos conocan este fenmeno y lo llamaron


phantasmata.
La tradicin tntrica tiene un enfoque distinto. Los tntricos exploraron y cultivaron
estos desvos sistemticamente. Ntese, sin embargo, que interpretaron estas
experiencias en trminos budistas y las utilizaron de manera diestra hacia la realizacin
de los ideales de sabidura y compasin del budismo Mahayana. He aqu la contribucin
distintiva y poderosa del Tantra budista. El Tantra incorpora experiencias de los sutiles
reinos de poder de manera filosfica y prcticamente compatible con las metas del
budismo. Ello refleja los medios diestros de los cuales hablan los tibetanos con
frecuencia.
La tradicin tibetana ha preservado y desarrollado un rico repertorio de tcnicas
contemplativas. En este artculo hablaremos nicamente de una de ellas, a saber, la
visualizacin que quizs podra describirse ms adecuadamente como creacin
mental.
Hemos sealado cmo la meditacin budista busca comprender el proceso de
identificacin con un yo particular. Una manera de adquirir dicha comprensin es
construir otro yo desde el principio! Se trata de visualizar partes del cuerpo y de
asignar habla, personalidad y estados mentales hasta ver un ser artificial delante de uno
tan vvidamente como cualquier otra cosa en el mundo natural. Esto, desde luego, no es
una tarea fcil, pero se vuelve posible gracias a la gran estabilidad mental que confiere el
shamatha. Luego, el practicante aprende a identificarse plenamente con el ser creado
durante un perodo especfico de tiempo. Estamos hablando de algo muy diferente del
chamanismo y los fenmenos de posesin. Se trata de un proceso de aprendizaje que,
llevado a cabo correctamente, es perfectamente lcido y controlado y diseado para traer
un insight de la naturaleza arbitraria de la auto-identificacin. Incluso confiere ms,
porque el ser o yo alterno creado con el cual uno se identifica es un arquetipo, una
imagen ideal: un Buda, un Bodisattva o un Guardin. Esta prctica no slo desarrolla el
poder de la concentracin y el insight, sino tambin las virtudes y los atributos positivos
de dicho ideal, eliminando as los klesha, los ltimos obstculos sutiles en el camino al
Nirvana. De esta manera, la visualizacin es un medio diestro para progresar rpido
hacia la liberacin completa. Igualmente, es relevante con respecto a la compasin, y
ello porque el percibirse habitualmente como arquetipo espiritual tiene una influencia
sutil y penetrante en las dems personas, atrayndolas y promoviendo su propio
crecimiento espiritual.
El insight liberador logra el dharmakaya o el cuerpo del absoluto que carece de forma.
Internamente, hay una constante identificacin con una imagen ideal. Tcnicamente
esto se llama sambhogakaya o el cuerpo de gloria. Externamente, el visualizador
aparece ante los dems como un ser humano normal, a saber, el nirmanakayanormal
pero de alguna manera especial y mgico sin poderlo describir con exactitud.
La paradoja de la meditacin: la escuela Soto del budismo Zen

Hasta el momento hemos hablado de la meditacin en funcin del crecimiento, las


recompensas y los logros. En Japn, hay una escuela que aborda la meditacin de
manera totalmente diferente y se rehsa a hablar de logros tales como el samadhi, la
iluminacin o el Nirvana. De acuerdo con la escuela Soto del budismo Zen, la
meditacin no es de ninguna manera una herramienta ni un medio para lograr un fin. Es
una expresin del hecho de que los medios y el fin no estn separados. La escuela Soto
promulga el tan solo sentarse. Para apreciar esto, debemos considerar por un
momento otra paradoja fundamental del proceso de meditacin.
Al final del poema Little Gidding, el escritor T.S. Eliot nos dice:
No dejaremos nuestras exploraciones
y el fin de todo nuestro explorar
ser llegar adonde empezamos
y conocer el lugar por primera vez.
Si la meditacin es un viaje, es un viaje adonde uno est. La distancia que separa el
punto inicial y la meta es cero. La libertad del mstico no es ms que darse cuenta de
que los vnculos no existen. En ltima instancia, el crear en las mentes de las personas
un concepto solidificado de la iluminacin como meta futura es engaarlas de alguna
manera. La escuela Soto se rehsa a hablar en trminos que no sean ltimos. Esta es la
perspectiva de la escuela de la iluminacin original en la que Dogen, el fundador de la
escuela Soto del Zen japons, haba estudiado cuando joven con maestros de la escuela
Tendai.
Si todo ya es perfecto, entonces qu debemos hacer? Segn la escuela Soto del Zen,
todos los das debemos acomodar el cuerpo en posicin de meditacin y simplemente
sentarnos, desprendindonos de todo excepto la realidad de sentarnos. No debemos
soar despiertos ni buscar la iluminacin budista. En cierto sentido, el Zen de la
escuela Soto es una forma de prctica vipashyana en el que simplemente nos
volvemos totalmente conscientes del acto de sentarnos de momento a momento.
Pero se trata de mucho ms, ya que se practica dentro del contexto de la filosofa
Mahayana de la iluminacin original y, adems, con profunda fe de que el
sentarnos de tal manera es la expresin perfecta de la perfeccin inherente. Este
ltimo elemento, a saber, la fe, caracteriz el ethos del perodo Kamakura en el cual
vivi Dogen y durante el cual florecieron las sectas pietistas como la Tierra de Loto Pura
y Nichiren-Shu.
Conceptos errneos
Finalmente, cabe decir algunas palabras sobre los conceptos y aplicaciones errneos de
la meditacin. Para comenzar, es frecuente engaarse a s mismo al pensar que uno
medita cuando en realidad no es as. Es comn or frases como medito cuando practico
kung-fu o mi vida es mi meditacin. Si bien es posible, tambin es muy inusual.

Segn los criterios budistas, slo una prctica que destruye implacable y
palpablemente las garras del deseo, la aversin y la confusin merece el nombre de
meditacin.
Otra aberracin, en mi opinin, es glorificar al gur. Si bien es cierto que necesitamos
orientacin y aliento, la gente que busca al gur perfecto no suele progresar de manera
slida. El Buda Shakyamuni recomendaba la autonoma y minimizaba el papel de la
autoridad en la vida espiritual.
Algunas personas meditan para adquirir superioridad y poderes especiales. Creen que la
meditacin les dar una ventaja sobre los dems. De hecho, el propsito de la
meditacin es aprender a aceptar el fracaso tan fcilmente y sin esfuerzo como el xito.
Con respecto a los poderes especiales, el budismo (particularmente, el budismo tntrico)
afirma que es legtimo explorar dichos mbitos con el fin de ayudar a los dems. Sin
embargo, en general, es mejor hacerlo despus de haber vislumbrado la liberacin. Slo
entonces dichos poderes dejan de seducir, asustar o impresionar.
Toda persona que desarrolla shamatha habitual la usar de manera inapropiada de
vez en cuando. Si uno comete un error, ser de manera muy enfocada! Incluso,
hay un trmino tcnico para este fenmeno: miccha samadhi. Igualmente, es fcil
utilizar el recogimiento de shamatha para evitar enfrentar las realidades dolorosas.
En particular, es posible silenciar la voz interna de la conciencia con shamatha.
Por eso, cultivar sila (carcter sano, moralidad) es un prerrequisito para el cultivo
del samadhi. Tambin es otra razn por la cual la conciencia vipashyana debera
acompaar el desapego de shamatha.
El meditar ms no es necesariamente mejor en lo que respecta la meditacin en posicin
sentada. Algunas personas que se sientan en meditacin todo el da y toda la noche
tienen poca evidencia de sus logros en proporcin a su sufrimiento.
Una de las trampas ms insidiosas en el sendero meditativo es lograr algunos buenos
resultados y conformarse, sin pasar a mejores resultados que estn a la vuelta de la
esquina. En la tradicin Zen, se dice que la persona que prueba el sabor inicial de la
iluminacin y no progresa es un gusano en el lodo.
El logro contemplativo profundo no hace a una persona perfecta sino que confiere el
poder de la mente, una felicidad que no depende de las circunstancias y una orientacin
bsicamente amorosa hacia el entorno. Sin embargo, no es ninguna garanta contra la
estupidez, los malos juicios ni la miopa cultural.
Adems, cada sistema meditativo tiene sus propias debilidades. La meditacin
Theravada vipashyana puede ser despersonalizante y desprovista de sentido del humor a
menos que se balancee con la meditacin metta o de amor-benevolencia. La prctica
del Tantra puede fcilmente degenerar en manipulacin, rituales estriles y
oscurantismo. La creencia en la iluminacin original y en el tan solo sentarse puede
obstaculizar el crecimiento rpido. En Japn, el entrenamiento en Zen, particularmente

en la escuela Rinzai, puede ser brutal e imbuir una tendencia hacia el autoritarismo. De
hecho, el Zen sufri un eclipse temporal en Japn despus de la Segunda Guerra
Mundial precisamente porque fue usado como un cimiento del militarismo. Practicar
meditacin para volverse fuerte y cultivar un reposo desapegado para poder matar y ser
matado sin temor o remordimiento representan una trgica perversin.
Finalmente, es un error concebir la meditacin con un estilo de vida particular.
Obviamente, si la vida diaria es desagradable y catica, es difcil lograr una mente
calmada, pero es ridculo creer que una persona debe ser vegetariana o entrar en un
monasterio para progresar en la meditacin. Dichas ayudas externas pueden ser tiles e
igualmente, pueden distraer. El camino a la libertad es sistemtico y abierto a todos. No
es necesario ser budista para beneficiarse de la meditacin budista.
El que estas aberraciones y desvos existan no debera sorprendernos, decepcionarnos ni
desanimarnos en lo ms mnimo. Cualquier herramienta puede aplicarse de manera
equivocada. Lo cierto es que cada uno de los enfoques de meditacin que hemos
mencionado puede ser cultivado con destreza y persistencia, lo cual resultar en un
individuo pleno y balanceado cuya mismsima presencia beneficiar a los dems. En
este sentido, estos estilos de meditacin representan una contribucin significativa y
poderosa a la cultura humana.
En resumen
Hay muchos caminos para entrar a la realidad del Nirvana, pero en esencia estn
contenidos en dos prcticas: detenerse y ver.
Detenerse es la puerta principal para superar las cadenas de la compulsin. Ver es el
requisito esencial para terminar con la confusin.
Detenerse es el recurso saludable que nutre la mente. Ver es el maravilloso arte que
fomenta la comprensin intuitiva.
Detenerse es la causa efectiva de lograr el reposo en la concentracin. Ver es el
fundamento mismo de la sabidura iluminada.
Una persona que logra tanto la concentracin como la sabidura tiene todos los
requisitos para ayudarse a s mismo y para ayudar a los dems . . . Debera divulgarse,
entonces que estas dos tcnicas son como las dos ruedas de una carroza, las dos alas de
un ave. Aquel cuya prctica se inclina mucho hacia un solo lado, se desviar del
camino. Por lo tanto, el sutra dice: Cultivar los mritos del reposo en la concentracin
sin practicar la comprensin se llama torpeza. Cultivar el conocimiento sin practicar el
reposo se llama locura. La torpeza y la locura, si bien un tanto diferentes, son iguales en
el sentido de que ambas perpetan una perspectiva nociva.
Shinzen Young es un PhD en estudios budhistas por la universidad de Wisconsin, y
estudiante de meditacion, esta experimentado en las tres tradiciones budhistas:

Vajrayana, Zen, y Vipassana, ha escrito grandes ensayos sobre "como".


La meditacin y la conciencia:
un dilogo entre un maestro de meditacin y un psiclogo
Entrevista con Shinzen Young por Charles T. Tart, Miembro del Institute of Noetic Sciences
Traduccin de Katherine V. Mass

Shinzen Young: Cuando medito, aplico algunos axiomas que en mi opinin encierran los
principios bsicos de la meditacin. El primer axioma es el de la atencin consciente,
segn el cual la claridad de conciencia es preferible a la turbidez de conciencia. Por ejemplo,
una persona puede decir, estoy enfadada. Decir esto representa un cierto nivel de
claridad. Dicha persona puede saber que est enfadada en contraposicin a no estar
enfadada. Pero podra tener an mayor claridad si dijera, por ejemplo, tengo una
secuencia de pensamientos negativos sobre esta situacin y a la vez tengo ciertas
sensaciones que surgen dentro de mi cuerpo. Esto representa una mayor claridad. En vez
de una sola unidad de informacin, a saber, estoy enfadada, se da un flujo ms rico de
informacin, una velocidad de transmisin ms alta. Dicha persona se ha vuelto ms
especfica sobre los tipos de pensamientos y sensaciones que constituyen el enfado.
Es posible tener an ms claridad y notar la secuencia exacta de pensamientos, sus
interrelaciones y las localizaciones de las sensaciones corporales. Esto es lo que constituye
la atencin consciente.
Charles T. Tart: Una manera de ver lo que usted llama claridad es la riqueza de la
percepcin, o su grado de articulacin. Sin embargo, desde una perspectiva cientfica
convencional, o an desde una perspectiva del sentido comn, cmo saber si el
incremento en articulacin refleja el verdadero detalle de lo que se da? Qu es la
percepcin verdaderamente ms clara y qu es la fantasa vvida acerca de la percepcin?
Debido al enojo en el cuerpo, podramos tener una tensin muscular y generar muchas
fantasas a partir de dicha tensin, en vez de tener una percepcin ms clara de cmo se
sienten de verdad esos msculos. Cmo hacer la distincin?
Shinzen: Con base en mi experiencia, yo dira que en la meditacin queremos ser ms
claros sobre lo que parece ser real. En cierto sentido, pues, la distincin entre fantasa y
realidad no es tan importante.
Charles: Que no lo oigan los miles de filsofos que en paz descansan!
Shinzen: En mi opinin, el proceso de meditacin difiere del quehacer de la filosofa o de la
ciencia. El quehacer de la meditacin es utilitario. Es conocer la verdad de los propios
procesos internos. An cuando dichos procesos son ilusorios, nos esforzamos por tener
ms conocimiento sobre los detalles especficos de la ilusin. La meditacin tiene una
meta: permitir a la persona experimentar el proceso mente-cuerpo sin sentirse limitada y
atrapada dentro de dicho proceso. La meta no es encontrar algn tipo de verdad csmica
fuera de la verdad, sea cual sea, que se necesita para ser libre.
En la meditacin sencillamente observamos la mente y el cuerpo segn se experimentan en
el momento presente. Si resulta que estn perdidos en ilusiones de toda ndole, entonces

nuestra tarea consiste simplemente en seguir la pista, en tiempo real, del transcurso de la
ilusin, experimentar sus idas y venidas, en vez de intentar deshacernos de ella. Al menos
esa es una manera de abordar la meditacin.
La atencin consciente, entonces, es el primer axioma. El segundo axioma es el de la
ecuanimidad, es decir, es deseable no apegarse u obstruir el flujo del proceso mentecuerpo. Nuestra tendencia comn es apegarnos u obstruir, fijar o congelar el proceso
continuo de conciencia y eso es lo que nos trae una sensacin de limitacin y sufrimiento.
As que nos sentamos y comenzamos a observar, a desarrollar mayor claridad. Hacemos un
esfuerzo consciente por aceptar este proceso de momento a momento, tanto como nos sea
posible.
El tercer axioma es el de la realizacin. Este axioma afirma que cuando meditamos de
acuerdo con los primeros dos axiomas, se dan transformaciones internas
importantes. Estas culminarn con algunas experiencias muy dramticas que representan
transformaciones permanentes, de manera tal que ya no nos sentimos atrapados en el
proceso mente-cuerpo. Por lo tanto, realizaremos un sentido de libertad y plenitud constante,
duradero e independiente de condiciones y circunstancias.
Posturas para calmar la mente y el cuerpo
Shinzen: El aspecto de la postura en la meditacin est relacionado con el desarrollo de la
calma de la mente y el cuerpo. La calma de la mente y del cuerpo es virtualmente idntica
con la habilidad para enfocar la mente. La concentracin juega el papel de lo que
metafricamente podramos llamar un microscopio. Apuntamos el microscopio hacia los
aspectos del proceso mente-cuerpo y los observamos. De esta manera, si nos sentamos en
una postura que es perfecta, es cierto que es ms fcil sosegar la mente y el cuerpo y ello
implica una conciencia alerta. As pues, el sosegarse adems de la conciencia alerta
constituyen el microscopio.
Sin embargo, una persona puede comenzar este proceso de exploracin sin tener un estado
de conciencia microscpica profunda y tambin es cierto que es posible desarrollar un apego
a ciertas posiciones y posturas. He odo hablar de maestros que aconsejan no usar posturas
especiales e instan a sus estudiantes a meditar como una actividad cotidiana al trabajar,
jugar, comer, ir al retrete, etc. Esto puede parecer una va difcil, pero es el mtodo de lo que
a veces se llama sukkhavipasana o la atencin consciente a secas. Se trata de la
conciencia completamente a secas, es decir, no se ve humedecida por la felicidad de los
estados especiales de concentracin. Y se puede llevar a cabo en cualquier postura.
Charles: La mayor parte de mi experiencia es lo que usted llama atencin consciente a
secas. Consiste en el trabajo que he realizado en la tradicin de Gurdjieff, quien exhorta
a desarrollar la autoconciencia, es decir, ser presente en el aqu y el ahora, ser consciente
simultneamente del cuerpo y del ser psicolgico y aumentar la conciencia de lo que sucede
a nuestro alrededor. Ciertamente, no hay ninguna postura involucrada; se practica en medio
de la vida. Para m, el practicar la meditacin tradicional sentndome en un lugar silencioso
es muy diferente.
Shinzen: Sin embargo, recordemos que hay algunas enseanzas tradicionales que
tambin son semejantes a lo que usted llama lo no tradicional.

Charles: Hasta la fecha, he descubierto que ambos mtodos parecen ser necesarios y se
complementan. He aprendido a producir un cierto tipo de atencin consciente a travs de la
autoconciencia en medio de la actividad intensa. Esto es valioso desde diversos puntos de
vista. Es como aprender a mantener el equilibrio en una superficie que se mueve
activamente, algo as como deslizarse en una tabla de surf. Mientras practico esta atencin
consciente, se da un alto nivel de actividad. El tipo de autoconciencia que practico
generalmente no me permite entrar en contacto con los procesos de cuerpo-mente ms
sutiles aun cuando podran estar funcionando en el trasfondo y, en ltima instancia, afectar
mi experiencia de lo que pasa en los planos ms superficiales.
Cuando me siento y practico el tipo de meditacin vipassana tradicional, los procesos sutiles
son mucho ms visibles porque no se ven sumergidos por el bullicio cotidiano. No obstante,
en un nivel ms sutil, dicha conciencia puede ser problemtica. Por ejemplo, cierto nivel de
pensamiento que no suele interferir en el bullicio cotidiano, podra parecer una tormenta con
un alto nivel de atencin consciente.
Shinzen: Usted ha trado a colacin muchos temas interesantes. Podemos irnos por
diversas ramas. Sin embargo, antes de proceder, me gustara hacer un par de aclaraciones.
Lo que constituye una postura especial de meditacin es una postura que permite la
estabilidad con una conciencia alerta. Cualquier postura que permite esto es til y vlida. No
hay nada mgico en contorsionarse. El hecho de que la columna vertebral se mantiene
erguida afecta los sensores de la postura que se conectan con el sistema de activacin
reticular. Una postura erguida mantiene elevado el nivel de activacin del cerebro. Si
permitimos que la postura degenere, el grado de alerta sufrir un impacto fisiolgico.
Por otro lado, es deseable una postura de meditacin que brinde no slo la vigilia, sino una
verdadera sensacin de estabilidad serena. En Japn han investigado la fisiologa de la
meditacin Zen desde antes de la Primera Guerra Mundial. Segn los estudios
electromiogrficos de los msculos, stos se comportaban como si estuvieran dormidos! Tal
es el nivel de relajacin que lograban. De manera que se sabe que hay un cambio fisiolgico
profundo que se lleva a cabo en la musculatura que permite que una persona se sienta en
una postura rigurosa con los msculos tan relajados como si estuviera acostada y dormida.
As pues, no es asunto de cruzar las piernas de cierta manera, sino de lograr una
posicin que brinde relajacin y una conciencia alerta a la vez. Esto se puede lograr
con una silla, siempre y cuando no nos inclinemos.
Experimentar el dolor con destreza
Shinzen: He descrito estas posturas tradicionales de meditacin en funcin de la estabilidad
y la comodidad. Pero de hecho, para aprenderlas probablemente tendramos que pasar por
aos de incomodidad. Esto parecera ser lo contrario de la meta.
Al mantener alguna de estas posturas, hay un nivel bsico de incomodidad. Notamos que la
sensacin del sufrimiento a partir de dicho nivel bsico de incomodidad oscila entre flujos y
reflujos. De vez en cuando, podramos tener una experiencia significativa. La incomodidad
no habr cambiado, pero algo en nuestra relacin con la experiencia cambia
espontneamente.

Ello es as porque hay fluctuaciones de momento a momento en nuestro nivel de apego o de


resistencia. La principal fuente de sufrimiento no consiste en las sensaciones fsicas en las
piernas, sino en el apego psicolgico, es decir, en cunta tensin psicolgica aplicamos con
respecto a dichas sensaciones.
Podramos pasar la mayor parte del tiempo resistiendo las sensaciones, pero si nos
sentamos lo suficiente, por el solo hecho de la naturaleza impermanente de las cosas, habr
ocasiones en que nuestra resistencia disminuir por un momento, espontneamente. En ese
momento comenzamos a hacer una correlacin: cuanto menos resistencia, tanto menos
sufrimiento. Literalmente, nos adiestramos en contra del hbito del sufrimiento.
Podemos aplicar lo que aprendemos en relacin con el dolor fsico al dolor de origen
psicolgico. El sufrimiento es una funcin con dos variables: nuestra incomodiad y nuestro
hbito de resistir dicha incomodidad. Matemticamente hablando: s = f (I, r).
Charles: Pero me pregunto sobre el dolor innecesario. Por ejemplo, Shinzen, usted no
nos obliga a vestir con cilicios cuando meditamos. Segn se usaban en el misticismo
cristiano, las cilicios definitivamente aumentaran el dolor. Usted no nos obliga a inclinarnos
diez grados hacia un lado, lo cual aumentara considerablemente la tensin muscular y por
ende el dolor fsico.
Shinzen: El dolor produce dos efectos. Si lo experimentamos de manera diestra, la
energa del dolor disolver las partes duras y nudosas de nuestro ser. Esto se aplica al dolor
tanto de origen fsico como psicolgico. El efecto contrario se obtiene cuando el dolor no se
experimenta de dicha manera: se producen ms nudos y nos volvemos ms quebradizos.
Por lo tanto, no hay nada que decir a favor del dolor en s mismo para los meditadores. Igual
puede disolver viejas obstrucciones como crear nuevas. Todo depende del grado de
destreza que tenemos al experimentar el dolor. Muy poco depende de la intensidad de la
incomodidad en s. Una incomodidad pequea recibida con una gran falta de destreza
produce nuevos nudos. Lo mismo vale para las incomodidades grandes. La clave no est
en aguantar dosis masivas de dolor, sino en desarrollar la destreza que nos permitir obtener
el crecimiento mximo a partir de lo que surge, sea lo que sea.
Por ejemplo, a veces empleo una prctica que consiste en acostarme en la cama y estar
completamente inmvil durante varias horas. En algn momento del proceso siento que me
gustara mover una parte del cuerpo, hacer un movimiento pequeo. Siento presiones sutiles
aqu o all. He descubierto que si puedo detectar y abrirme completamente a esas presiones
sutiles, de verdad logro algo. Puesto que dichas irritaciones menores suelen surgir en
cualquier momento, si podemos recibirlas con gran destreza, son oportunidades para crecer.
La destreza con respecto a la sensacin significa tener una conciencia relativamente ms
clara de sta y a la vez tener un mayor grado de aceptacin de la misma. Cuando una
persona recibe un dolor leve con gran conciencia y gran aceptacin, ello tendr un efecto de
crecimiento mucho ms poderoso que recibir un dolor grande, soportndolo a
regaadientes. Thomas Merton resumi este proceso de manera eficaz. Merton fue un
monje cristiano con una gran apreciacin de las tradiciones meditativas del Orienteuna
combinacin nada inusual hoy en da. Haciendo parfrasis, recuerdo que Merton una vez
dijo algo as: No me convert en monje para sufrir ms que los dems. Me convert en
monje para sufrir ms eficazmente.

Aprender a relajarse
Charles: En mis escritos sobe mis experiencias de meditacin, anot que cuando me
sentaba a meditar y cuando pona atencin de manera consciente a mi cuerpo, una de las
primeras experiencias era la de los patrones de tensin. A veces el solo hecho de ser
consciente de ellos resulta en una relajacin automtica pero a veces no sucede
as. Vara. Si sentimos una tensin obviamente intil, tal como notar que estamos ah
apretando la mano sin razn vlida, deberamos relajar la tensin deliberadamente, o
estudiarla tal cual es? Creo que usted ya se refiri a la atencin consciente con respecto a lo
que hacemos con la tensin.
Shinzen: Usted acaba de preguntarme algo interesante. Creo que hay dos maneras de
aprender a relajarse que corresponden a dos niveles distintos de relajacin. Me refiero a la
relajacin de arriba hacia abajo en contraposicin a la relajacin de abajo hacia arriba. El
trmino arriba se refiere a la mente consciente superficial; el trmino abajo se refiere al
inconsciente profundo.
Es comn pensar en la relajacin en el sentido de arriba hacia abajo, es decir, una
relajacin voluntaria, una relajacin progresiva donde hay un esfuerzo por relajarse. Cuando
una persona se sienta a meditar, considero que es bueno hacer lo posible por relajar el
cuerpo globalmente. Generalmente obtengo una sensacin global del cuerpo que se relaja
que llamo la sensacin de asentarse. Por ejemplo, noto que cuando me siento, a veces mis
hombros suben, as que los relajo como un acto de intencin consciente.
A pesar de ser til y vlida, esta forma de relajacin es limitada, porque hay ciertas cosas
que no se pueden relajar intencionalmente: por ejemplo, las sensaciones que emergen
cuando nos golpeamos un dedo del pie. No podemos hacer una relajacin progresiva y as
relajar las sensaciones que operan en el dedo golpeado. Y qu hay de las sensaciones que
acompaan al ego golpeado? Para este tipo de fenmeno, es deseable aprender un
segundo tipo de relajacin que llamo de abajo hacia arriba.
La relajacin de abajo hacia arriba trabaja con la fuente de tensin que yace en lo profundo
de la mente inconsciente y fuera del control consciente. Cmo podemos relajar las
tensiones que no estn bajo nuestro control consciente? Observndolas con
destreza. Destreza significa la conciencia aumentada, un sentido de aceptar la tensin tal
como es. La relajacin de abajo hacia arriba es una actitud. Observamos la tensin muy,
muy cuidadosamente. Nos ponemos muy especficos en funcin de la localizacin, la forma,
el sabor, los ritmos de cambio, etc. Vertimos conciencia y ecuanimidad una y otra vez en el
patrn de tensin.
El patrn de tensin es un canal hacia la mente inconsciente. Al inundar el rea de tensin
con las cualidades de sper adulto de la conciencia-testigo, estamos ayudando a los
niveles infantiles y animales de la mente a desenredar sus propios nudos. El patrn de
tensin se disolver por s solo. Paradjicamente, la manera ms rpida de disolverlo es
dejar de desear que se disuelva. La actitud de desear que se disuelva agrega nuevos nudos
sutiles. Para obtener una relajacin verdaderamente profunda, una persona tiene que estar
dispuesta a observar la tensin de manera diestra, sin desear la relajacin.
La consistencia: el cuarto axioma

Shinzen: Recordemos que dije que me gustara reducir la enseanza de la meditacin a


ciertos axiomas bsicos. Ya mencion tres:
El primer axioma es el principio de la atencin consciente y consiste en estar tan alerta y
preciso como sea posible con respecto a los acontecimientos del proceso mente-cuerpo.
El segundo axioma es el principio de la ecuanimidad y consiste en mantener una actitud
serena al observar.
El tercer axioma es el principio de la realizacin y significa que la prctica habitual de la
atencin consciente y la ecuanimidad produce cambios dramticos y positivos en la vida.
Hay un cuarto axioma que llamo el axioma de la consistencia. Pueden surgir reacciones
como resultado de observar el proceso mente-cuerpo-reacciones, tales como el miedo, la
alegra, el aburrimiento y la irritacin. Estas reacciones son parte del proceso mente-cuerpo
y debern ser observadas consistentemente por s solas con atencin consciente y
ecunime.
Por ejemplo, usted me ha dicho que cuando trata de tan slo observar la tensin, se siente
aburrido y fastidiado. El aburrimiento y el fastidio son reacciones a su intento de
observar. Observar el aburrimiento y el fastidio! Cmo observarlos? Pues bien, el
aburrimiento y el fastidio slo se presentan a travs de dos puertas. La primera es la puerta
del pensamiento: las ideas, los conceptos, las imgenes, el dilogo interno. La segunda es
la puerta de la sensacin: las sensaciones que surgen en el cuerpo. Ntese el contorno y la
cadencia del pensamiento. Ntese los sabores y las localizaciones de las sensaciones en el
cuerpo. Primero observamos la tensin y despus reaccionamos, sintindonos aburridos e
irritados. El aburrimiento se convierte en el fenmeno que sobresale. De manera que hay
que observar dicho fenmeno, aplicando los primeros dos axiomas consistentemente.

El pensamiento no es el enemigo
Charles: Digo que tengo xito en la meditacin si tengo al menos contacto parcial con mis
sensaciones corporales y que fracaso al meditar apenas me pierdo en los pensamientos o
en las imgenes. Sin duda, parte de esta reaccin proviene de un sperego
implacable. Pero hasta el momento no he aprendido otra manera de manejar esta situacin.
Shinzen: Enraizarse en la sensacin corporal es algo muy prctico. Algunos maestros
vipassana enfatizan la sensacin corporal como el nico dominio de la investigacin. Otros
maestros dicen que hay que observar cualquier aspecto del proceso mente-cuerpo,
incluyendo los pensamientos, sonidos, imgenes y as por el estilo. Podramos decir, pues,
que existen dos tendencias principales en el mundo vipassana: la primera, estar con las
sensaciones del cuerpo como objeto primario y la segunda, observar cualquiera de los seis
sentidos. Dicho sea de paso, el sexto sentido es el sentido del pensamiento. Entre los
maestros vipassana se dan discusionesno violentas, sino benignassobre cul es el mejor
camino.
El pensamiento definitivamente no es el enemigo. El enemigo es la falta de claridad de
momento a momento sobre el pensamiento que surge y que desaparece. El pensamiento es
tan parte de la naturaleza como lo son las sensaciones corporales. Ciertamente, el ser en
su totalidad es parte de la naturaleza!

Eventualmente, llegamos a un punto en la meditacin cuando nos damos cuenta de que la


naturaleza del pensamiento es, de hecho, vibracin sin esfuerzo. Llegados a ese punto, no
hay ninguna necesidad de detener el proceso del pensamiento para poder meditar. En ese
punto, podramos decir que hemos limpiado toda la ignorancia alrededor del proceso del
pensamiento.
El proceso del pensamiento se ve impulsado por las sensaciones subliminales, es decir, los
placeres y dolores sutiles de los cuales no solemos percatamos. Cuando nos libramos de la
ignorancia al respecto del proceso del pensamiento, podemos detectar los sutiles sabores
de placer que nos seducen a pensar y los igualmente sutiles sabores de incomodidad que
nos empujan a pensar. La inconciencia y el apego con respecto a dichas sensaciones los
convierten en sensaciones impulsoras que agitan la mente sin misericordia. Cuando estas
sensaciones se pueden detectar y experimentar con ecuanimidad, la adiccin al proceso del
pensamiento llega a su fin. La mente an piensa, pero no como resultado del impulso. La
mente comienza a funcionar con intuicin espiritual. En otras palabras, la mente disfruta de
la cena de la realidad sin intentar tragrsela.
La razn por la cual algunos maestros enfatizan el trabajar con las sensaciones corporales
es que el cuerpo puede sensibilizarse, convirtindose en una pantalla de alta resolucin
dentro de la cual estas sensaciones sutiles de impulsos se pueden detectar y penetrar.
Lo estoy haciendo correctamente?
Charles: Cuando tengo sueo o cuando mi mente se distrae fcilmente, si aplico ms fuerza
al enfocar u observar algo, aparentemente obtengo mayores resultados. Esto no sucede
siempre, sino de vez en cuando. Por lo tanto, a veces tengo un conflicto. Me digo a m
mismo que el ser benvolo con mi atencin es una racionalizacin que justifica ser perezoso
y no esforzarme en meditar y que ello explica por qu no avanzo mucho. Entonces, me
exhorto a concentrarme de verdad. Recuerdo haber ledo que si una persona practica zazen
(la meditacin Zen), por ejemplo, debera estar sudando como un jabal an en medio del
invierno! Est bien ser benvolo o debera esforzarme en concentrar?
Shinzen: Creo que lo importante es evitar este conflicto sabiendo que en la meditacin no
hay absolutos. Cada persona siente su camino.
S que las preguntas como stas se refieren a un gran tema que confunde a mucha
gente. Estoy practicando correctamente? La mayora de la gente tiene que aprender a
meditar de la misma forma en que un beb aprende a caminar. El beb se cae ora por la
derecha, ora por la izquierda y gradualmente adquiere su equilibrio. As que cada uno tiene
que adquirir lo que siente es correcto para s. Hay ventajas tanto para el enfoque benvolo
como para el enfoque de la fuerza.
Alguien una vez le formul una pregunta similar al Buda. Su respuesta fue que la meditacin
debera practicarse al igual que una persona afina un instrumento de cuerda. No hay que
poner demasiada tensin en las cuerdas, ni dejarlas demasiado flojas. Hay un punto
intermedio que da el tono correcto. As pues, una posible respuesta a su pregunta es que
hay que encontrar la combinacin de esfuerzo y benevolencia que funciona para cada cual.
Una de las tradiciones tibetanas ofrece otra estrategia que resulta interesante emplear de vez
en cuando: alternar entre los dos enfoques. En otras palabras, hacer un perodo de
esfuerzo muy intenso por unos diez minutos, o media hora, o cualquier perodo de tiempo, y

luego hacer un perodo igual de observacin benevolente: esforzarse, mirar, esforzarse,


observar, etc.
Otra manera de abordar el asunto (al cual usted aludi cuando formul su comentario) es
que si tenemos sueo, deberamos esforzarnos. Al fenmeno de tener sensaciones de
somnolencia llamamos hundimiento. El hundimiento es ms amplio que simplemente tener
sueo. Consiste en cualquier clase de opacamiento de la conciencia. Si vemos que nos
hundimos, entonces nos esforzamos. Si vemos que nos ponemos muy tensos, entonces
podemos enfocar con benevolencia. El enfoque que escogemos depender de la
situacin. Es lo que podramos llamar un enfoque aloptico: nos oponemos al problema.

Encontrar a Dios
Shinzen: Debo agregar algo a un tema que hablamos anteriormente, cuando usted me
pregunt sobre qu hacer con los dolores. Dije que en realidad usted me planteaba dos
preguntas. En primer lugar, qu hacer con los dolores? En segundo lugar, qu tiene que
ver el sentarse sintiendo el dolor en el trasero con la realizacin de Dios?
Hay muchas descripciones vlidas del proceso meditativo y hay muchas tcnicas vlidas
para llegar a la realizacin. Es ms, hay muchas descripciones vlidas de lo que es la
realizacin. Hoy da, aun los maestros budistas a veces piensan en la realizacin de
Dios! Da la casualidad que us la palabra Dios, pero igual podramos usar palabras como
el fundamento del ser, o el estado natural.
As pues, qu tiene que ver sentir el dolor en el trasero con realizar a Dios o la verdadera
naturaleza de las cosas?
Al aprender a sentir las sensaciones dentro del cuerpo con una actitud de
ecuanimidad, revertimos el hbito de tensarnos en torno a las sensaciones. Esta es la
primera forma de tensionarnos que adquirimos. Cuando el beb madura y comienza a
pensar, el hbito de tensionarse se traslada al proceso de
pensamiento. Eventualmente, las seis puertas de la sensacin (or, ver, oler, gustar,
sentir, pensar) adquieren el hbito de congelarse microscpicamente de momento a
momento. Dicho hbito evita que experimentemos las puertas de la sensacin como
parte del fluir de la naturaleza.
Debemos empezar con cualquier tipo de sensacinsea sta agradable, desagradable o
neutraly comenzar a observarla de manera diestra. As pues, comenzamos a desaprender el hbito de obstruir el flujo de la conciencia en el nivel ms primitivo, donde dicho
hbito origin. Poco despus, somos capaces de pensar sin congelar el proceso de
pensamiento. El ojo comienza a funcionar sin congelar el campo visual y el flujo entero de la
conciencia comienza a adquirir caractersticas de olas que se esparcen por la superficie de
un lago. Las operaciones de las sensaciones suceden de por s, con una cualidad
espontnea y libre de esfuerzo. Este fluir sin obstruccin es tambin la naturaleza del
espritu creador que da lugar a la apariencia del mundo. As que hay una conexin directa
entre tan slo sentarse ah, observando los tirones y temblores entre los omplatos y realizar
a Dios.
Pero tambin debemos observar nuestro deseo de Dios con ecuanimidad. Hay que observar
este deseo ir y venir.

Hay un par de fenmenos que, si se observan de manera meditativa, son muy


productivos. El primero es el deseo de iluminarnos, el deseo de realizar a Dios. Una manera
rpida de obtener una experiencia directa de Dios es observar el deseo de tener esa
experiencia ir y venir, hasta percatarnos de la insustancialidad, de la impermanencia de dicho
deseo. Entonces las obstrucciones para la realizacin de Dios desaparecen y el estado que
deseamos comienza a brillar por s solo.
En otras palabras, no podemos alcanzar la iluminacin. Sin embargo, podemos eliminar las
obstrucciones a la iluminacin y ella brillar por s sola. Paradjicamente, una obstruccin
principal a la iluminacin es el hecho de desearla. Por ende, si podemos observar con
ecuanimidad el ir y venir de nuestro deseo de la iluminacin (o el deseo de algo especial en
la meditacin), entonces la iluminacin no anda lejos.
Otra manera de explicarlo es que lo nico que necesitamos hacer para ser completamente
felices es penetrar cada momento de infelicidad. Al sentarnos, cuando se da una sensacin
de querer algo ms en este momento, si podemos penetrar esa sensacin, entonces
penetramos una obstruccin tangible a la felicidad. Luego, al surgir otra sensacin de desear
algo, algo diferente, alguna otra cosa, trascendemos dicha sensacin y as sucesivamente.

Detener el mundo
Charles: En la meditacin formal, estamos sentndonos adentro, de manera que podemos
dirigir nuestra atencin al proceso interno y explorar algunos aspectos de la naturaleza
fundamental de la mente. Supongo que hay un nivel avanzado de meditacin vipassana
donde podemos andar por la calle, conscientes de la naturaleza transitoria de todo cuanto
existe y an as poder esquivar un camin. Puede hacer un comentario al respecto?
Shinzen: Cuando venimos al mundo, formamos un sentido de yo para poder lidiar con el
mundo. Un beb tiene un sentido escaso de s mismo y, respectivamente, poca habilidad
para lidiar con el mundo. Desarrollamos un yo para lidiar con el mundo, pero tambin
desarrollamos el hbito de solidificar dicho yo. Este hbito de solidificacin congestiona el
fluir de la naturaleza, lo cual lleva al sufrimiento.
Por ende, al proceso de crecer desde la infancia hasta la madurez podramos llamar el
proceso de formar un sentido solidificado del yo. Algunos adultos deciden crecer de nuevo,
es decir, pasar de ser adultos a ser sper-adultos. Para lograr esto, debemos aprender el
proceso de des-solidificacin del sentido del yo.
El yo des-solidificado (que podra llamarse el yo grande o el no-yo) comienza a
surgir dentro del sper-adulto. Poco a poco, dicho no-yo debe aprender a lidiar con
los aspectos cada vez ms complejos de la vida, de la misma forma en que lo hizo el
yo solidificado.
Al principio, puede ser que el no-yo no sea capaz de hacer nada excepto sentarse
por aho quiz practicar cantos. Poco a poco, el no-yo aprende a hacer cosas ms
complejas, por ejemplo, barrer el jardn. Eventualmente, aprende a hablar, conducir un
automvil, llevar a cabo negociaciones de contratos y cualquier otra cosa que sea
necesaria. Pero se necesita tiempo para que el no-yo aprenda estas cosas, as como
se necesit tiempo para que el yo las aprendiera. El no-yo sabe bien cmo
esquivar los camiones.

Hay dos maneras en que la gente se puede engaar. La primera es decir me siento en
una cierta postura y tengo el cuerpo alineado absoluta y perfectamente con el fin de
meditar. La segunda es decir no necesito sentarme en una postura como esa; medito en la
vida diaria.
La manera de saber si estamos meditando en accin es ver si podemos detenernos
inmediatamente en cualquier momento que lo deseamos. Si verdaderamente estamos
meditando en la vida diaria, deberamos poder entrar, en cualquier momento, en un
estado absolutamente inmvil y estable sin esfuerzo.
Charles T. Tart es miembro del Institute of Noetic Sciences, profesor de psicologa en la Universidad de
California en Davis, California y autor de Altered States of Consciousness (Estados alterados de
conciencia) yWaking Up: Overcoming the Obstacles to Human Potential.

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