La Sociedad Transparente Gianni Vattimo

Gianni Vattimo
PENSAMIENTO CONTEMPORNEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz
La sociedad transparente
Con un prefacio del autor a la edicin espaola
Introduccin de Teresa Oate
1.
2.
L. WittgensLein, Conferencia sobre tica

.!. Dcrrida, La desconstraccin en las fronteras de la
filosofa
3. P. K. Keyerabend, Lmites ele la ciencia
4. J. V. Lyotard, Por qu filosofar?
5. A. C. Danto, Historia y narracin
6". T. S. Kuhn, Qu son las revoluciones cientficas?
7. M. Foiicault, Tecnologas del yo
8. N. Luhmann, Sociedad y sistema: la
ambicin de. la teora
9. J. Rawls, Sobre las libertades
10. G. Vattimo, La sociedad transparente
Ediciones Paids
l.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
Barculonn - Buenos Aires - Mxico
Ttulo original: La socict trasparente

Publicado en italiano por Garzanti Editore, s.p.a., Miln, 1989
SUMARI
O
Traduccin de Teresa Oate

Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn Badosa
Introduccin, Teresa Oate
....
9
1 Edicin 1990
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del bajo las sanciones establecidas en
las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la
reprografa y el tratamiento informtico informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.
1989 by Garzanti Editore, s.p.a., Miln de esta

edicin
Ediciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Educacin
de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Beliuterra
ISBN: 84-7509-602-6 Depsito legal:
B-11.635/1990
Impreso en Hurope, S.A., Recuredo, 2
- 08005 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain
I. Sintona y dilogo con una ontologa actual. Las voces del pre
sente
..........................................
.....................................................9
II. El hilo conductor desde dentro de
un relato. Nietzsche y Heidegger:
las abiertas voces del pasado . . 28
III. Irona y riesgo del pensamiento
dbil. La voz oscilante del ltimo
hombre........................................................36
Bibliografa de Gianni Vattimo ...
56
LA SOCIEDAD TRANSPARENTE ...
65
Prefacio a la edicin espaola, Gianni

Vattimo.................................................
Posmoderno: una sociedad transpa
rente? ................................................
Ciencias humanas y sociedad de la co
municacin ...........................................
El mito reencontrado..................................
67
73
89
111
El arte de la oscilacin
. .
De la utopa a la heterotopa .
133
155
INTRODUCCIN
I.
Sintona y dilogo con una ontologa actual.

Las voces del presente
Cuando en la primavera de 1985 mi equipo habitual de trabajo e investigacin en la universidad

Complutense quiso contribuir al debate sobre la
Crisis de la Modernidad que se propona ese ao en el
XXIII Congreso de Filsofos jvenes en la aeja
Alcal de Henares, present un trptico de figuras de
problemtico enlace en orden a explorar la Condicin
posmoderna de nuestra posible ubicacin y sus
contrastes internos: Haber-mas, Lyotard y Vattimo.
Montserrat Galcern y Eugenio Fernndez se
ocuparon con conocimiento de los dos primeros,
mientras yo tuve ocasin de transmitir algunos
mensajes de Vattimo,1 centrndome en uno de sus
escritos, El final de la Modernidad, sin duda ms
accesibles y pulidos. En ese momento Vattimo era
prcticamente desconocido en nuestro pas, fuera de
algunos redu1. La versin escrita de las tres ponencias ha sido publicada por
Cuadernos del Norte, ao VIII, n. 43, julio-agosto 1987, pgs. 25-46.
10
LA SOCIEDAD TRANSPARENTE
INTRODUCCIN
cidos crculos artsticos y universitarios. De hecho no

contbamos en absoluto con ninguna traduccin de
sus trabajos.2 Un mes ms tarde apareci el primero.
Se trataba de un breve artculo dedicado a la obra de
Giulio Paolini: La (es)cuadra-tura o destitucin de la
presencia, incluido dentro del Catlogo de la
exposicin Italia aperta (Madrid, 29 mayo-31 julio
1985), Ese mismo verano se publicaron ya dos obras
suyas de enjundia y brillo inusitados: Las aventuras
de la diferencia y el ya mencionado El final de la
modernidad? cuya fuerza de arrastre determin la
traduccin ininterrumpida y edicin castellana de una
gran parte de su produccin ms significativa hasta el
momento, as como las muy frecuentes visitas de
Vattimo a Espaa, solicitado por foros culturales de
los ms diversos mbitos: filosficos, artsticos,
literarios, sociolgicos, psiquitri-
eos... dentro y fuera de la universidad. Pero adems de

llegar a las aulas, a las tarimas, a las butacas de
conferencias y congresos, o a las mesas de trabajo y
discusin, su pensamiento salt a la prensa, dando
lugar a los encendidos debates que an no han
terminado.4 Pero, como es de imaginar, que la
atencin cultural de nuestros lares se vuelque en los
discursos y planteamientos de Vattimo no constituye
un caso de excepcin: el filsofo italiano recorre
Europa, Estados Unidos e Hispanoamrica, ya como
conferenciante, ya como profesor invitado en las
facultades de mltiples pases.3
2. Que se vienen sucediendo desde que en 1971 publicara su

primer ensayo de importancia: II concetto de jare in Aristotle. Turn,
Giappichelli, 1961, correspondiente a su tesis doctoral, dirigida por L.
Pareyson. AI final de la presente introduccin encontrar el lector un
listado completo de la produccin de Vatti-frio en que se incluyen no
slo los libros del autor, sino tambin numerosos artculos del mismo.
Considero que esta informacin puede resultar de gran utilidad tanto a
los estudiosos como a los interesados en el pensamiento del filsofo y
su seguimiento, por proporcionar una gua sinptica de su itinerario
intelectual, desde un punto de vista temtico, adems de facilitar un
efectivo acceso a sus obras. Todos los escritos de Vattimo que se citan
en esta Introduccin encuentran la pertinente referencia editorial en
dicho elenco bibliogrfico.
3. Vase mi resea de ambos ttulos en El Pas del jueves 28-81986: La densa ligereza de la posmodernidad (dos libros del filsofo
italiano Gianni Vattimo).
11
4. Tiene inters, sobre todo, recordar la larga polmica que a lo

largo de los dos ltimos aos mantuvo Vattimo con numerosos
intelectuales espaoles en el diario El Pas. La^Revista de Occidente
le dedicaba una larga e interesante entrevista en uno de sus ltimos
nmeros, el 104, correspondiente al primer mes de este nuevo ao
(Jos Mara Herrera y Jos Lasaga: Gianni Vattimo, filsofo de la
secularizacin, op, cit, pgs. 115-132). Hoy mismo, cuando escribo
estas lneas, 11 de febrero de 1990, hablar por la tarde sobre la
estetizacin difusa en el mundo de los media dentro de un curso
organizado por el Instituto de Esttica y Teora de las Artes madrileo
con ocasin de la Feria Internacional de Arco. Asimismo el prximo
mes de mayo, cuando este libro vea la luz, est prevista su visita a la
Universidad de Barcelona por invitacin del catedrtico de Historia de
la Filosofa don Manuel Cruz. Sirvan estos breves registros como
botn de muestra de la presencia de Vattimo, hasta ahora mismo, en
nuestro pas.
5. Desde 1964 es profesor de Esttica en la Universidad de
Turn, su ciudad natal; desde 1982 es profesor de Filosofa teortica
en la misma Universidad,* de 1976 a 1980, y de nuevo de 1982 a
1984, director de la Facultad de Letras de Turn. Ha ejercido como
profesor invitado en la Universidad estatal de Nueva York de Albany
(1972 y 1973), en Yale (198.1), en la Uni-
12
INTRODUCCIN
Quiz volviendo a la Universidad de Alcal, en

aquella primavera de hace un lustro, podamos
acercarnos a la explicacin de este autntico fenmeno intelectual de nuestros das. La sala plateresca, abarrotada de estudiosos e inquietos heterclitos, sigui con atento inters las recuperaciones
ilustradas de la Modernidad como proyecto
inacabado (siempre?) habermasianas y su tan
sospechosa como montona acostumbrada
recusacin de la posmodernidad en tanto que presunto
neoconservadurismo; acompa al torturado Lyotard,
entre condolida y entusiasmada, en sus derivas6 de
sesgo apocalptico, y literal-
mente hirwi con la transmisin de Vattimo, porque,

de acuerdo con la fresca expresin de un estudiante,
su pelcula nos pone las pilas ms que el Gingseng. Si refiero esta trivial historieta es porque
quizs a travs de su insignificancia mundana se
insine tanto la explicacin (que buscbamos como
uno de los elementos de mayor fuste
versidad de Nueva York (1982). Ha impartido seminarios, conferencias y ciclos de lecciones en numerosas universidades de Europa,
norte y sur de Amrica: Sorbona, Lieja, Cambridge. Friburgo, Madrid,
Barcelona, Lisboa, Lausana, Tolosa, Mont-pellier, Niza, Columbia,
Cornell, John Hopkins, Vassar, Milwaukee, Colorado College,
Boulder, California (Santa Cruz, Los ngeles, San Diego),
Northwestern, New School for Social Research, Suny Stony Brook,
Ottawa, Montreal (QM), Rosario, Buenos Aires, Santiago de Chile.
Desde 1984 es vicepresidente de la Asociacin Internacional para los
Estudios de Esttica; director de la Revista de Esttica; miembro del
comit cientfico de varias revistas italianas y extranjeras (Res,
Peabody Museum di Harvard; Filosofa, Turn); socio corresponsal d
la Academia de las Ciencias de Turn. Y publica para la editorial
Laterza un anuario filosfico de carcter monogrfico (Filosofa 86 y
siguientes, hasta la fecha: 87, 88, 89).
6. El catedrtico de filosofa don Jacobo Muoz Veiga se sirve
acertadamente de este trmino para designar los complejos avatares
del pensar de Lyotard, que introduce con rigor y brillo en el
volumen 4 de esta misma coleccin: J. F. Lyotard, Por qu
filosofar?, Paids, Barcelona, 1989. Vattimo se contradistin-gue
explcitamente de Habermas y Lyotard en el primer captulo de su
ltimo libro, el que sigue a La sociedad transparente,
13
que hoy presentamos: Etica dell'nterpretazione, Rosenberg & Sellier,

Turn, 1989; tambin publicado por Paids. El captulo se intitula
Posmodernidad y fin de la Historia (op. cit., pgs. 13-26) y el
ncleo del disenso con la comprensin lyotar-diana de la
posmodernidad, que sus pginas delinean y analizan, est en que, de
acuerdo con Vattimo, sta se sita en ruptura con la tradicin
occidental metafsica, mientras que para Vattimo, que hace suya la
propuesta heideggeriana del An-denken (repensar, re-memorar) como
tarea del pensar en nuestra poca [vase de Heidegger, por ejemplo,
Das Ende der Phsophie und die Aufgabe des Denkens, en Zur sache
des Denkens, Max Nieme-yer, Tubinga, 1969, trad. cast. de Jos Luis
Molinuevo: El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Qu es
filosofa, 2.* ed. correg., Ed. Narcea, Madrid, 1980, pgs. 98-118],
para Vattimo, decimos: La relacin con el pasado resulta mucho ms
determinante y de manera ms esencial de lo que est dispuesto a
admitir Lyotard, pues justo en el vnculo con un pasado que se piensa
como metarrelato debilitado, atendible no por motivos metafsicos,
sino por motivos de pietas, se encuentran las indicaciones normativas
que Lyotard parece incapaz de hallar desde su concepcin de la
posmodernidad (Vattimo, op. cit, pgs. 24-25). En nuestra opinin,
tal juicio sobre Lyotard resulta excesivo cuando no esquemtico; basta
para notarlo la importancia que el pensador francs otorga a la
mlancolie en la posmodernidad, condicin que ha de situarse,
adems, para Lyotard y de manera rotunda dentro-en la modernidad
como esa dimensin interna a ella que pide-seala no olvidar lo
indecible ni reducir al binomio concepto-voluntad la pluralidad que
hay..., dice Lyotard: La posmodernidad-en-la-modernidad es la
dimensin permanente anamnsica, es decir: la tentativa de que la
modernidad no cese,
14
INTRODUCCIN
que entrega el pensamiento de Gianni Vattimo: la

sintona, la conexin que sus mensajes logran
alcanzar con el aqu y ahora, desde un kairs
tiempo oportuno que acerca la filosofa al mbito
concreto de su histrica pertenencia cultural,
ponindola directamente en obra (no se olvide que la
obra de arte es para el Der Ursprung
des Kuntswerkes heideggeriano, que tanta importancia reviste para Vattimo, como se ver, una
puesta en obra de la verdad,7 es decir, metin-
no de "olvidar", puesto que no es exactamente un "olvido", sino de

mantener ah ese algo inaprehensible, esa marca indecible..., siempre
ha habido esa dimensin en la modernidad la reduccin al binomio
"concepto-voluntad" lo que pasa es que ahora se ha hecho
aplastante. As se expresaba el inventor de la pos<-modernidad en
una entrevista que me concediera con amabilidad exquisita en
diciembre del 87 (publicada en Revista de Occidente, n. 78, junio
1987, bajo el rtulo Lyotard: la escritura de la disensin. Las
palabras tradas corresponden a las pginas 120-121. Sobre la
posmodernidad como melancola, vanse pgs. 119-120). Creo que
testimonios como ste vienen a desmentir seriamente la interpretacin
de Vattimo en este punto o lectura precisos. En cuanto a Habermas, el
mismo texto de Vattimo referido dice as: (aqu) no se acepta el
anlisis de Habermas justo porque se parte de afirmar la centralidad
de la experiencia de disolucin de la metafsica que Habermas tiende
por el contrario a subestimar como un sntoma de enfermedad... la
reaccin de Habermas estriba en rechazar el luto proponiendo retornar
al metarrelato del pasado en la ilusin de que se pueda hacer revivir
una metafsica de la Historia. (Op. cit., pgs. 24 [...] 26.) En esta
ocasin nada que aadir por mi parte, slo aplaudir, y subrayar, no
obstante, que el punto es crucial: que la relacin Habermas-Vattimo
en cuanto a esta concreta y decisiva temtica determina que se pueda
considerar o no, tambin a Vattimo, un gran filsofo actual de la
reconciliacin con lo dado (Jacobo Muoz, Diario 16, 30-12-89.
Culturas, Strip-tease en el vaco, pg. III), tal como lo es, esta vez
sin duda, J. Habermas. Situemos el problema y dejmoslo abierto,
pues a l se ha de volver aqu; como ya se notaba en la recusacin
que Vattimo crea merecer la comprensin lyotardiana de la
posmodernidad
15
slo en la relacin con el pasado podan encontrarse criterios

normativos que permitieran adoptar una posicin precisamente crtica
en relacin a lo dado; pero que esta relacin no puede ser de
continuidad lo muestra ahora claramente la crtica de Vattimo a la
pretensin habermasiana de proseguir el proyecto de emancipacin
ilustrado-metafsico poniendo entre parntesis su fracaso (Auschwitz,
Hiroshima, Stalin, crisis recurrentes del capitalismo y de las
democracias formales...), el fracaso que Lyotard denuncia
radicalmente (vase en Vattimo, op. cit., pg. 14) como si fueran
meros accidentes o enfermedades curables. As que, ni continuidad ni
ruptura (se est de acuerdo o no con el papel que se hace desempear
a Lyotard en este tro) en relacin al pasado. Pero... y entonces?...
segn creemos es en la respuesta a esta cuestin donde todo se pierde
o se gana en el caso Vattimo para los interesados en salvar o
condenar las filosofas, mientras que para los menos afectos a los
tribunales reviste tambin la mayor importancia, porque en la
articulacin de la respuesta (ms que en la respuesta misma) se
esconde la complejidad y alternativa quiz de otra emancipacin (no
binaria, no dialctica, no depredadora), a la vez que anida para Vattimo el riesgo de bordear un grave malentendido: no slo el del
positivismo la reconciliacin acrtica con lo dado sino el de algo
tal vez peor an: el de incurrir en una metafsica histori-cista de signo
invertido en la que el ser, en vez de progresar, se debilita (y, no fue
precisamente eso lo que denunciara K. Lowith, maestro de Vattimo en
Heidelberg, en relacin a la Historia del Ser heideggeriana,
consistente, segn Lowith, en la siempre progresiva realizacin de su
olvido-disolucin?...). Al estudio de la mencionada articulacin y a
hurgar en sus matices (grietas o vas) han de dedicarse estas pginas
prioritariamente. En todo caso son Habermas-Lyotard-Vattimo, los
triodos d una lmpara que amplifica las seales de nuestra
posmoderna condicin.
7. Vase Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, trad.
cast. de Samuel Ramos en Arte y poesa, F.C.E., Mxico, 1. ed.,
1958.
16
INTRODUCCIN
dola en el dilogo vivo de una interlocucin o red de

interferencias, mediado (posibilitado) por la incursin
de las diferentes voces en el mismo
(que no igual) contexto histricamente determinado e

histricamente mvil, que se transforma y precisa, de
vez en vez, a travs de las propias
La importancia de esta doctrina heideggeriana en Vattimo: la obra

de arte como puesta en obra de la verdad, puede calibrarse quiz mejor
teniendo en cuenta algunos estratos de su itinerario intelectual: ya su
tesis doctoral versaba sobre El concepto de poesis en Aristteles, y
fue llevada a cabo bajo la direccin de L. Pareyson. Ambos datos
resultan para nosotros de gran inters. Segn declaraciones
retrospectivas del propio Vattimo, su trabajo buscaba encontrar en el
Estagirita elementos para una crtica de la escisin entre artes bellas y
tcnicas que se da en la modernidad (vase Teresa Oate: Entrevista a
Gianni Vattimo. Publicada por 10Suplementos, Anthropos, diciembre
de 1988, pgs. 149-150), si esto se enlaza con la inolvidable impronta
de Pareyson en el joven Vattimo. y lo que ste destaca de aquella
enseanza muy recientemente (vase Etica dell'interpretazione, op.
cit., pgs. 52-57) puede reconstruirse una interpretacin de lo que
aquella investigacin se propona. De Pareyson destaca su antiguo
alumno, ahora, dos tesis capitales: a) que desarrollando posiciones de
Kierkegaard y la inspiracin mstica del ltimo Schelling llegaba a la
comprensin de un Dios-fundamento oculto, puro misterio y
gratuidad, que aseguraba la radical libertad del hombre; b) que el
ocultamiento divino era la causa ausente de que la verdad se diera en
mltiples e infinitas interpretaciones o perspectivas. La bsqueda en
Aristteles de una verdad tcnico-activa y capaz de transformar efectivamente la realidad, puede ligarse as con los motivos de Pareyson a
favor de una intencin directriz: liberar al hombre del objetivismo
dentista (modernidad) que confinaba la verdad a una mera adecuacin
al orden necesario de lo dado, tornando todo descubrimiento en pasivo
acoplamiento a las leyes naturales y clausurando la posibilidad de una
verdad-obra pensada desde la accin o espontaneidad libre. Por
entonces ley Vattimo tambin a Nietzsche y no es difcil imaginar el
fortsimo impacto que debi sentir al encontrarse con expresiones tales
como el mundo verdadero ha devenido fbula, no hay hechos, sino
interpretaciones, seguir soando sabiendo que se suea, etc. La
prueba es que el filsofo italiano las ha convertido en verda-
deros lemas de su propio pensar. En efecto, laSiberacin del

simblico, que operaba Nietzsche, disolva la separacin entre verdad
y obra (poesis) desenmascarando que tambin las verdades objetivas
de la ciencia y la metafsica eran construcciones poticas, por lo que
teora, praxis y arte venan a caer dentro del mismo mbito: el
esttico, una vez rota la platnica divisin o contraposicin entre
apariencia y realidad, y devueltas las esencias trascendentes o
necesarias a su lugar de origen humano, demasiado humano. Pero,
adems, con la cada del objeto eidtico se tambaleaba tambin su
sujeto-correlato: la muerte de Dios no afectaba slo a la comprensin
necesitarista de la naturaleza exterior, coimplicaba y arrastraba la
crisis del sujeto moral y metafsico. Por ltimo, el problema de la
temporalidad, que cruzaba en Nietzsche un arco tan amplio como el
que va desde la Segunda intempestiva a la doctrina del eterno retorno,
centraba ya el problema hermenutico que Pareyson hubiera abierto:
el problema de la historia, por lo que tampoco es difcil suponer que la
lectura de Heidegger inmediatamente posterior (vase EntrevistaAnthropos, op. cit., pgs. 150-151) resultara para Vattimo definitiva:
en ella se entrelazaban esencialmente la verdad-obra y la recusacin
del objetivismo-subjetualismo con la problemtica del ser-tiempo o
la historia del ser\De la consideracin conjunta de estos elementos
puede obtenerse, entonces, que ya desde su primer escrito Vattimo se
incardina en la rbita de intereses de una ontologa hermenutica,
merced a la investigacin de la verdad como obra de arte y su relacin
con el ser y la historicidad. Centros temticos stos que lo siguen
siendo, hasta la fecha, de toda su produccin intelectual. A este
respecto resulta significativo observar la continuidad que va desde
algunos de los primeros ttulos de Vattimo, tales como: Essere, storia
e Unguaggio in Heidegger (1963), Schleiermacher filosofo
dell'interpretazione (1968), Poesa e ontologia (1968), 77 soggetto e
la maschera. Nietzsche e il problema de la liberazione (1974), hasta
su ltimo libro: Etica dell'interpretazione (1989), del que nosotros nos
serviremos especialmente en esta Introduccin, por ofrecer el ltimo
punto de vista del filsofo sobre las temticas
17
18
voces concurrentes: las que lo reciben y repiten o reactualizan, dislocndolo al transmitirlo.8

Tal comprensin de la verdad-arte (accin efectiva
o tcnica) que se pro-pone slo como sugerencia
retrica intradialogal e intrahistrica, abierta a la
contaminacin y penetracin de las restantes, sita la
ontologa hermenutica de Gianni Vattimo en lo que
este mismo llama, tomando la expresin prestada de
Foucault, una ontologa actual, sesgo ste, el de la
sintona-actualidad abierta, que la contradistingue
inmediatamente
del
peligroso
y
pacfico
tradicionalismo de otras posiciones hermenuticas,
tales como la del que fuera su maestro en Heidelberg
H. G. Ga-damer, desmarcndola a la vez del huero y
formal consenso tolerante, histrica y materialmente
vaque, como decimos, vienen ocupando de modo constante tanto su
inters como su efectiva especulacin.
8. Transmisin receptivo-crtica o repeticin irnica y vaciadora
que Vattimo designa con un trmino heideggeriano reinter-pretado a
su vez: la Verwindung, contrapuesta diferencialmente a la Aufhebung
superacin hegeliana en tanto que Ueber-windung tambin
superacin o sobrepasamiento ahora sin connotaciones impropia o
distorsionante. Vase, por ejemplo: G. Vattimo, La fine della
modernit, pgs. 179-181; Le avventure della differenza,
especialmente el ltimo captulo: Dialettica e differenza, pgs. 173201; y, sobre todo: La verit dell'erme-neutica, pgs. 239-248.
(Vanse siempre las ediciones en el anexo bibliogrfico final.) Sobre
el significado de la Ueberwindung y la Verwindung heideggerianas
del pensamiento metafsico, y sobre la relacin que mantienen con la
Aufhebung hegeliana, se ha de ver la segunda parte de Identitat und
Differenz (Phullingen, 1957). Ello permite contrastar matizadamente
las diferencias entre Heidegger y Vattimo en relacin al uso de esta
nocin: la de Verwindung, en ambos igualmente central, pero de
distinto modo.
INTRODUCCIN
19
ciado (Habermas y de diverso modo Apel) que se

muestra incapaz de establecer una concreta conversacin.9 Oigamos a Vattimo. En cuanto a Gadamer: La experiencia de la verdad es para l una
experiencia de integracin, de pertenencia no
conflictual... de los interlocutores eflre s y al
horizonte de la lengua, del espritu objetivo, de la
tradicin viviente.10 Lo cual no supone sino una
versin clasicista del ideal de un sujeto transparente,
ahistrico, neutralizado... ligado a una cierta
recuperacin del kantismo, y, por lo tanto, a una
nocin "ahistrica" de la subjetividad.11 La misma
objecin de fondo se ha de dirigir tambin al
neokantismo de Habermas y Apel: La hermenutica
no puede ser slo teora del dilogo... entendido como
la verdadera estructura de toda experiencia humana
metafsi-camente descrita en su esencia universal;
debe articularse, por el contrario, si quiere ser coherente, como dilogo, o sea: meterse concretamente a
discutir los contenidos de la tradicin... es que basta
una "teora del dilogo", una descrip9. Cmo podra escucharse con verdadero inters una in
tervencin prevista de antemano en la que todos saben ya lo
que cada uno tiene-que y va a decir?; cmo podra venir a ser
efectivamente transformada por las otras una posicin que pue
de-debe de antemano calcular las indiferentes diferencias de que
se sirve (con que se legitima) la re-presentacin de una negocia
cin ya pactada?; no es extrao que asi una teora de la comuni
cacin desemboque en la huera discusin de cules sean las
condiciones de la discusin misma, del dilogo y las reglas del
juego. (Vase Etica dell'interpretazione, op, cit., pg. 46.)
10. G. Vattimo, Etica dell'interpretazione, op. pfrr~prg-'~"44?
11. Ibd., pgs. 4445.
'
. j,
:/r':*
20
INTRODUCCIN
cin de la experiencia como "continuidad", una llamada a

remitir la experiencia a la riqueza estratificada de nuestra
tradicin y, por lo tanto, un cierto clasicismo... basta una
enfatizacin la misma que se descubre en ltimo anlisis
en la teora de la accin comunicativa de Haber-masde
la tolerancia, del intercambio argumentativo, de la razn
como razonabilidad y persua-sividad ejercitada en el
dilogo social? Tenemos algo concreto que decir en el
dilogo justo como hermenuticos que no quieren
quedarse en filsofos transcendentales aparte de hablar
del dilogo como nico posible lugar de la verdad?.12 La
hermenutica dialgica de Vattimo necesita entonces para
darse efectivamente como interpretacin y no como una
forma encubierta de descripcin estructural,13 modificar
por una parte a los interlocutores no neutrales que se
comprenden por pertenecer a un horizonte comn del que
no disponen, y modificar, por otra, poniendo en obra la
verdad como evento, ese mismo horizonte. La
experiencia del mundo se da para el hombre dentro de un
intercambio ideolgico hecho posible por una lengua que
no es estructura de un mdium comunicativo sino
patrimonio de formas, esto es: de monumentos.14 El
trmino monumento vierte, precisamente, la comprensin
de la verdad como obra-texto capaz de repetirse y de dar
lugar as al surgir de otras formas dentro
del ser-transmisin. Los monumentos son el nico suelo

que no Fundamento en el que podemos apoyar la
existencia, constituyen todo lo que tenemos, la heredad
histrica que nos entrega al ser como evento y hemos de
recibir con pietas.15 Hacen posible, como horizonte
comwnêferencial de pertenencia, todo dilogo concreto,
pero, al mismo tiempo y debido a su carcter puramente
eventual, excluyen que la transmisin pueda reducirse
nunca a una mera y simple repeticin: se dan a interpretar,
y todo interpretar entraa un re-formular de modo diverso
y nuevo lo recibido, debido a la insoslayable enrancia,
falsificacin y malentendido que remite a lo no-entregado
por la alteridad irreductible del monumento [la marca de
su historicidad, su caducidad, la huella originaria, en el
sentido derridiano, de la muerte, que se esconde en lo nodicho constitutivo no en algo slo perdido que pudiera
ser recuperado abriendo, por denegacin, a la inagotable
posibilidad de repetir el pasado precisamente como posibilidad todava y siempre abierta].16 Este pasis. Sobre la
nocin de pietas, que, enlazada con la de Ver-windung (vase
12. Ibd., pgs. 45-46.

13. Vase ibd., pg. 48.
14. Ibd., pg. 148.
21
supra, nota 8) ocupa un puesto cardinal en la construccin de Vattimo,

puede verse por ejemplo: Al di la del soggetto, pgs. 53-64 (trad. cast.:
Ms all del sujeto, Barcelona, Paids, 1989) y Dialettica, differenza,
pensiero debole, pgs. 22-26. 16. Sobre el carcter abierto del pasado
en cuanto posibilidad no consumada por sus interpretaciones dadas,
vanse especialmente los dos ltimos captulos de Le avventure della
differenza.: VI y VII; que, en nuestra opinin, deben contarse entre las
pginas ms profundas y ricas de la literatura de Vattimo. En ellos se
pone en conexin el um.gedach.te (no-pensado) o wngesachte (nodicho) de Heidegger que remiten en este mis-
22
INTRODUCCIN
do todava abierto como un texto clsico, una obra de arte,

un hroe capaz de hacer de modelo, es lo que se puede
llamar monumento... nos coloca (en cuanto nos transciende
y nos rige) pero tambin nos disloca (en cuanto
indisponible), como un mensaje, un envo, radicalmente
hist-
rico-finito,17 al que responde la pietas del pensar

rememorante y actual escuchando con toda la atencin
devota que merecen, los mensajes eventuales,
fragmentarios, efmeros y limitados, que se nos acercan,
liberados, rescatados, cada vez ms prximos, a medida
que el mund&metafsico con sus fundamentos necesarios,
inmutables, eternos y perfectos, se va disolviendo. El
aforismo 44 de la Aurora nietzscheana, al que Vattimo se
refiere una y otra vez, expresa de modo inolvidable el
espritu de la pietas honda y alegre por lo ligero liberado
del origen, del Fundamento: Con el pleno conocimiento
del origen aumenta la insignificancia del origen, mientras
la realidad ms prxima, aquella que est alrededor y
dentro de nosotros, comienza poco a poco a mostrar los
colores y bellezas, los enigmas y riquezas de un
significado... que la humanidad ms antigua no poda
siquiera soar.18
Es a esto prximo, a lo radicalmente finito-eventual, a
lo mortal que quiere perdurar sobre la contingencia y ser
monumento, a lo que la hermenutica debe volverse para
recobrar la historicidad y esencialidad de los contenidos
que el estructuralismo haba olvidado, pues si no quiere
sufrir una recada metafsica debe redefinirse de manera
ms coherente y rigurosa, reencontrando su propia
inspiracin originaria (es decir, la meditacin
heideggeriana sobre la metafsica y su
mo a la temtica de la lthe con la lsende Bindung (vinculacin

liberadora) que nos enlaza a la tradicin; y con el Sprung salto
del Dar Satz von Grund; constelacin heideggeriana que Vattimo
conecta tambin con la danza y la risa del pastor-Zaratustra
nietzscheano que regresa a la inocencia del devenir, tras escupir la
cabeza de la serpiente (vase As habl Zaratus-tra: El
convaleciente), y con la problemtica del eterno retorno. Aunque
resulta imposible desarrollar aqu las hondas implicaciones de este
tejido, s cabe destacar la importancia de este ncleo complejo, pues
es por olvidar la dimensin siempre ausente (y no recuperable como
algo que se diera una vez en la presencia y se pudiera luego representar) de la no-verdad heideggeriana (la lthe de la altheia) por
lo que Vattimo piensa que tanto Gadamer como la filosofa francesa
de la diferencia (Deleuze, Derrida...) regresan a planteamientos
metafsicos y tapan la diferencia ontolgica heideggeriana con el
resultado subsiguiente de desembocar en una posicin acrtica
respecto del pasado y la tradicin. (Vase Le avventure della
diferenza, op. cit., caps. I y III.) Desde la misma comprensin
radicalmente inma-nentista de lo no-dicho y no-pensado en o dentro
de lo dicho-pensa-sado, se opone Vattimo a las lecturas que
desembocan, a partir de la lthe, en una interpretacin mstica o
teologizante (en el sentido de una teologa negativa) del pensar de
Heidegger (vase Al di la del soggetto, pgs. 52-61). Aspecto ste que
debe ser tenido, segn creemos, entre los mritos ms claros de la
hermenutica vattimiana, con independencia de que luego el filsofo
italiano se sirva de esta correcta interpretacin para operar en
Heidegger una reduccin nihilista que le avecina a Nietzsche; lo cual
es, por el contrario, un asunto bien discutible y de graves consecuencias para la propia construccin de nuestro autor. (Vanse notas
30 y 40.)
23
17. Etica dll'interpretazione, pg. 122.

18. Vase el comentario de Vattimo al bellsimo pasaje
nietzscheano en La fine de la modernit, op. cit., pgs. 177-179.
24
25
INTRODUCCIN
destino).19 Por eso la posicin de Vattimo, dentro de la

ontologa hermenutica contempornea, se matiza y
distingue crticamente merced al subrayado de clara
impronta hstrico-factual que se puede leer en la
expresin ontologa actual si se recogen en ella ahora
todos los pliegues recorridos.20 Esta expresin, para que
esta primera aproximacin a Vattimo se perfile, debe
entenderse desde luego y siempre histrica-eventualmente,
adems de operativamente, tal como hemos visto, pero
teniendo en cuenta no slo el corte diacrnico sino tambin
el sincrnico de la historicidad, exigencia que sita la
ontologa actual de Vattimo en un dilogo concreto con
los restantes saberes y experiencias que configuran nuestra
epo-calidad: las ciencias humanas: sociologa, antropologa, psicologa, ciencias de la informacin,
politologa... los medios de comunicacin de masas, la
crtica artstica y literaria, las tecnologas informticas...
abriendo la filosofa a una conexin cruzada y de mestizaje
tambin con las otras culturas distintas de la nuestra y con
las sub-
culturas mltiples que ya han tomado la palabra en

nuestro entorno.21
No es otro el punto al que quera llegar con ese
ponernos las pilas que parece operar el pensamiento de
Vattimo en cada vez ms amplios sectores de nuestra
constelacin epocal; porque, segn mi opinin, es esta
dimensin de su aportacin, la que he llamado
sincrnica, la ms enftica y visiblemente posmoderna
de su filosofar, la que viene a explicar el fenmeno
notable de su difusin y recepcin. En efecto, el hacer
filosfico de Vattimo, puesto en obra, y abandonando la
agotadora cuando no estril, aburrida, autis-ta
cuestin terica de su propia autolegitima-cin circular, se
abre y arriesga aqu y ahora a experimentarse enlazado
con mltiples praxis y diversas esferas de saber, al fin,
como explica el filsofo, de que los discursos sectoriales,
locales y especializados, puedan conectarse y fluidificarse
en la cambiante re-composicin de un mundo habitable,
de un mundo plural, pero cargado de sentidos en
intercambio. La filosofa en nuestro momento dice
Vattimo se ofrece como una interpretacin del sentido
de la existencia en su presente colocacin tardo-moderna;
su persuasi-vidad pide ser medida no basndose en
pruebas y fundamentos, sino basndose en el hecho de que
19. Etica dell'interpretazione, pg. 42. r. 20. As intitula

precisamente Vattimo uno de sus escritos del ltimo perodo:
Ontologa dell'attualit incluido en e] volumen Filosofa 87 (Vase
Anexo bibliogrfico) donde esencialmente se dedica a explorar las
conexiones posibles entre la muerte de Dios nietzscheana, la
Verwindung de Heidegger y el fenmeno-nocin modernos de la
secularizacin que analiza sobre todo desde la obra de M. Weber por
parecerle que en sta se da un uso del concepto ajeno al triunfalismo
de su acepcin habitual (vanse pgs. 213-222).
21. Excelente ejemplo de lo cual constituye el libro de Vattimo

que en este volumen se presenta y que, de acuerdo con los parmetros
de interpretacin que estamos dibujando en esta introduccin a su
pensamiento, debe situarse dentro de su lnea sincrnica o
interdialogal.
26
INTRODUCCIN
efectivamente es "de sentido"; esto es: permite a los

mltiples aspectos de la experiencia conectarse en una
unidad articulada, permite hablar con los otros. n
Ahora la filosofa es el esfuerzo por componer una
visin unitaria del mundo, que no est fundada de
forma realista en la conciencia objetiva... sino en la
conciencia de estar componiendo una obra retrica; de
ajustamiento, de persuasin, de dulcificacin de las
diversidades...23 Y en otro lugar aade sencillamente:
Esta me parece una tarea rica e interesante. Tengo
mucha esperanza en el desarrollo de mi propia
actividad filosfica y en la de otros.24 Labor de
intrprete, de traductor, de conector... labor
hermenutica; labor de montaje, de composicin y
diseo estilizado a partir de plurales materiales
entresacados de sus contextos originales y ensamblados en nuevas figuras significativas antes inesperadas y tambin manipulables (esttica comunitaria de los discursos?), funcin de transmisor,
medio de comunicacin, lugar de reunin... funciones
posmodernas de la filosofa (abiertas por la disolucin
del sujeto creador o fundador y la consiguiente crisis
de la privaticidad-propiedad en relacin a las obras de
arte-discursos) con indudable carga (dbil o
desinteresada-aburrida en relacin al poder y la toma
de poder) tico-poltica: reparto, redistribucin de la
informacin, de los repertorios, de las posibilidades de
vida y accin,
de las decisiones (por ejemplo, que el discurso de la

ciencia y la tcnica no avancen independientemente
de su utilidad social); instauracin positiva de
condiciones plurales y pluralistas a la que acompaa
una disminucin de la violencia, etc...25 Funciones
todas stas y otras muchas correspondientes al corte
sincrnico, tecnolgico-informti-co y multimedia, de
la ontologia actual, que, puestas de hecho en obra por
los numerosos trabajos de Vattimo, devuelven a la
filosofa la lozana y elasticidad que muchos creyeron
para siempre perdida en los ms irrespirables y
tumefactos desvanes del pasado inservible: en los
vertederos de material irreciclable. De este modo
devuelve el pensamiento a la cultura la funcin que la
sociedad demanda de la filosofa: la de colaborar en la
comprensin de lo que ocurre; la de facilitar la
interpretacin de lo que ya se da y puede darse, de las
praxis y experiencias que se tienen, de los fenmenos
polticos, histricos, y hasta cotidianos ; la de
proponer claves y perspectivas de acercamiento a la
significacin de los saberes y las obras-discursos,
explorando sus implicaciones, sus consecuencias y
aperturas o cierres de accin... por todo ello el hombre
culto de la calle, el interesado en saber no slo lo que
est pasando sino qu significa lo que est pasando, el
que quiere orientar crticamente su hacer, recibe con
avidez el impacto de la ontologia actual y selecciona
la sintona de Vattimo.
22. Etica dell'interpretazione, pg. 33.

23. Entrevista-Anthropos, op. cit., pg. 151.
24. Entrevista Revista de Occidente, op. cit., pg. 131.
25. Vase Entrevista-Anthropos, pg. 151.
27
28
II. El hilo conductor desde dentro de un relato.

Nietzsche y Heidegger: las abiertas voces del
pasado
Pero justo por todo lo que se acaba de decir se

entender, ya sin dificultad, que el corte sincrnico de este
filosofar no puede desvincularse de ese otro corte: el
diacrnico-histrico, que le resulta por igual constitutivo.
Cuando la cultura se ha vuelto infinita la historia slo
puede ser historia del sentido: acceder al significado(s) de
lo que ocurre (ensamblar los materiales fragmentarios y
multiperspectvicos que nos ofrecen los media) slo es
posible si el ahora se inserta en el relato-interpretacin del
pasado y de sus posibilidades futuras: fuera de esa red
referencial de localizaciones no es posible descifrar qu
quiere decir lo que pasa (ahora), ni qu quieren decir los
mensajes en que consiste y se disemina lo que pasa. La
filosofa es un pensamiento retrico, no objetivo ni
descriptivo, sino ms bien persuasivo, ajustante... y ya que
su terminologa caracterstica, sus instrumentos, son los de
la tradicin filosfica, su trabajo (que viene a consistir en
una especie de alta divulgacin o re-composicin de las
diversas visiones del mundo: la de la fsica, la del
psicoanlisis... orientada a que no nos sintamos
fragmentados) slo puede realizarse por medio de la
movilizacin de los conceptos filos-
INTRODUCCIN
29
fieos tradicionales... Creo firmemente en esta funcin de la

filosofa. Y creo tambin que, para desempearla, la
filosofa ha de repensar su propia tradicin. 26 Vattimo ya
lo haba advertido antes, cuando instaba a una redefinicin
de la hermenutica, a una radicalizacin crtica de ella que
necesitaba pasar por reproponerse en profundidad la
cuestin heideggeriana de la metafsica y su destino ; lo
cual no equivale sino a notar con acierto que la ms
urgente exigencia para la filosofa del ahora reside en
abordar la cuestin de la filosofa de la historia y la
historia de la filosofa: n pues de sta depende la
posibilidad efectiva de toda interpretacin concretasituada, y, por tanto, la posibilidad tambin de que la
hermenutica no se convierta en una re-presentacin
abstracta y vaca de s misma (en un fantasma que no se
sabe tal, y habla slo ya de cmo habra que hablar, sin
decir nada a no ser que esto busque o se le pida)
incapaz de ofrecer ninguna interpretacin efectiva (actual),
por abandonarse a repetir la aplicacin de una cualquier
estructura explicativa, ahistrica, a la comprensin (pasiva
y acrti-ca, positivista-ideolgica, entonces) de los fenmenos, convertidos en meros accidentes, o versiones
asignificativas de un (metafsico) Fundamento. Si la
filosofa como hermenutica, quiere seguir perteneciendo
al darse histrico concreto que la concierne y permite ser
concreta a su vez,
26. Ibdem.
27. Vase Etica dll'interpretazione, op. cit., pgs. 25-26. Entrevista-Revista de Occidente, pg. 127.
30
ha de repensar la filosofa de la historia, y la historia

de la filosofa, tal como Vattimo exige, para,
ubicndose dentro de ella, poder sealar sus pro* pos
plexos referenciales de sentido. Dice el filsofo,
discutiendo matizadamente ahora con el Temps et
rcit de P. Ricoeur, que si bien ste parece haber
captado la exigencia de repensar la historicidad,
parece tambin haberla resuelto, una vez ms, en el
plano de una descripcin estructural y no en el de una
radical concepcin de la hermenutica como momento
de la historia del ser. Fuera de una tal radicalizacin
no se ven por ahora otras vas por las que la
hermenutica pueda responder a las exigencias que se
le plantean no slo desde la filosofa sino desde los
cada vez ms diversos y numerosos campos de la
cultura actual.28
Diacrona y sincrona se necesitan mutuamente, lo
cual parece explicar, por el momento, que Vattimo
designe su filosofar indistintamente con estos dos
rtulos,
ontologa
actual
y
ontologa
hermenutica, en cuya comprensin cabal y conjuncin se cifra lo dicho hasta ahora: en primer lugar
que la hermenutica no es slo una teora de la
interpretacin, sino una ontologa en la medida en que
su interpretar no es exterior sino interno, perteneciente
a la historia del ser (en el doble sentido del genitivo)
que se da-acontece histrica-lingsticamente como
transmisin de mensajes y respuestas que se
reelaboran-distor28. Etica dell'interpretazione, op. cit., pg, 48.
INTRODUCCIN
31
sionan y reenvan. Ontologa que es actual en tanto se

echa al ruedo, se pone en juego y en obra, dentro del
dilogo efectivo que mantiene con los saberes,
experiencias y lenguajes diferenciales del presente.
Ontologa que es hermenutica en tanto su
interpretacin se autosita dentro^Se esa misma
historia-transmisin gracias ahora al dilogo que
empalma con la tradicin filosfica a la que
pertenece, reinterpretando su sentido. Slo as,
ponindose en conexin con la continuidad narrativa
de la historia pasada, puede alcanzar la ubicacin de
su propia perspectiva y contar con los referentes
determinados del sentido que su interpretar concreto
pone en obra mientras teje la continuidad de esa otra
red en que se engarzan (discurso comn) las plurales
esferas aisladas de nuestra cultura actual. Tal es la
doble
articulacin:
endgena
y
exgena,
intrafilosfica e interepist-mica, diacrnica y
sincrnica, que nos propone la conversacin con
Vattimo dentro del lenguaje-historia del ser.
Ahora bien, cul es nuestra situacin concreta
dentro de esa historia, qu filosofa de la historia
decide la concreta historia de la filosofa donde se ha
de ubicar la ontologa actual internamente? La
respuesta de Vattimo en este punto preciso, que
hemos de estudiar con cierto detenimiento, prosigue,
repiensa y transforma una lnea de consideracin
abierta por Nietzsche y Hei-degger de distinto modo:
la que concierne a la crtica de la tradicin occidental
entendida como tradicin metafsica o historia del
ser, advirtien-
32
INTRODUCCIN
do el nexo de consecucin que vincula entre s a la

metafsica filosfica propiamente dicha (platnica,
cristiano-medieval y moderno-ilustrada) con su
pervivencia secularizada en las fases cientfica y tcnica de
esa misma historia, a la que, por eso mismo, llamamos La
historia occidental (en singular gracias al y de ese
enlace), pensando, entonces, explcitamente o no, que sus
distintas etapas o edades hasta nosotros trazan la articulada continuidad de un mismo curso unitario. Curso
ste que empieza a romperse o debilitarse a partir de la
muerte de Dios anunciada por Nietz-sche29 y que, de
acuerdo con el planteamiento de Heidegger, alcanza en la
era de la tcnica y la Organizacin total el fin-final de su
culminacin (como historia del olvido del ser); M por lo
que,
desde la diferente perspectiva de ambos, nuestra poca

concreta responde al fin de la metafsica y su historia, a la
que tambin se puede designar con la expresin fin de la
modernidad, habida cuenta, por un lado, de que es la
modernidad el momento en que la historia de la metafsica
(que se ha ido explicitando-actualizando en/por su propia
historia) llega a tornarse perfectamente reco-
29. Vattimo subraya en mltiples ocasiones el carcter his-tricoeventual y no meramente terico que reviste la noticia nietzscheana de
la muerte de Dios. Vase, por ejemplo, en Dia-lettica, differenza,
pensiero debole, pgs. 21 y sigs. Aunque la referencia a Nietzsche
(tanto como a Heidegger) es expresamente constante y caracterstica
del pensar de Vattimo, se concentra, dentro de su produccin, en las
tres monografas que le ha dedicado: II soggetto e la maschera
(Nietzsche e il problema delta liberazione) de la que comentaba
recientemente: De todos mis libros, ste es el que ms quiero, porque
es expresin de una pasin total, profunda. Me llev aos prepararlo,
del 1968 al 1972, pero lo escrib en un verano, en dos meses de retiro
en una casita cerca de Turn. Entrevista, Revista de Occidente, op.
cit., pg. 118, Ipotesi su Nietzsche (1967) y una Introduzione a
Nietzsche, aparecida en 1985.
30. Exactamente igual que en el caso de Nietzsche, y slo en
estos dos Heidegger es el interlocutor constante de Vattimo. Al
filsofo de Messkirch dedica el turins explcitamente un temprano
escrito, el mencionado: Essere, storia e tinguaggio in Hei-
33
degger (1963, reed. 1989); as como un estudio monogrfico: Introduzione a Heidegger (1971); pero en todos sus papeles y comunicaciones, como decimos, se re-piensa a Heidegger y con l. En
cuanto a la relacin que Vattimo hace mantener entre s, dentro de un
dilogo posmoderno no-cronolgico, a los dos ms destacados
referentes de su propio pensar, Nietzsche y Heidegger, se puede
concretar del siguiente modo segn sus palabras: ...en mi opinin
Heidegger sirve para entender que Nietzsche no es slo un kulturkritiker, un psiclogo de la cultura, o un crtico de la moral, al estilo
de los moralistas franceses. Solamente a partir de Heidegger ha
venido a estar claro que Nietzsche, en realidad, es un antologo. En
una de las primeras pginas de su libro sobre Nietzsche, Heidegger
asevera que es preciso leerle como si leyramos a Aristteles. Y esto,
a mi modo de ver, es rigurosamente cierto. La crtica heideggeriana de
la ontologa tradicional le permite entender la importancia ontolgica
de Nietzsche. Pero, por otra parte, desde mi punto de vista, se ha de
hacer tambin el giro a la vuelta de Nietzsche sobre Heidegger. Tanto
es as, que he escrito un ensayo, que debera salir ahora en una
coleccin francesa de coloquios sobre Nietzsche, al que he titulado
Nietzsche, intrprete de Heidegger. El ttulo es paradjico porque
Nietzsche no poda obviamente desempear ese papel en la historia
cronolgica. En esas pginas reflexiono sobre cmo Nietzsche
desvela los aspectos nihilistas del pensamiento heideggeriano,
impidiendo, o de todos modos orientando, la lectura de Heidegger, no
en la direccin todava metafsica, teolgica, de teologa negativa,
sino hacia la idea de ser como disolucin. Es muy importante.
Entrevista-Anthropos, op. cit., pgina 152.
34
nocible para s misma (conciencia ilustrada de ser

programa, Autoconciencia hegeliana de ser
Historia que se reafirma y corrige absorbiendo sus
diferencias-oposiciones internas en un procesoprogreso de reapropiacin totalizante) y, no olvidando, por otro, que la ciencia moderna y las modernas tecnologas mantienen con la metafsica
moderna, heredera de la clsica, esa relacin de
mismidad-continuidad-perpetuacin31 que Nietz-sche
y Heidegger pusieran de manifiesto al descubrir algo
de importancia determinante: que el muro entre
fe/razn no era sino un artificio de cartn-piedra y que
con la cada del muro se liberaba o abra paso la
anchurosa corriente del pensar hermenutico; la onda
que a travs de un complejo itinerario cuyos
meandros y circunvalaciones intentar depus
reconstruir llega hasta el mismo Vattimo. Ahora se
puede entender con mayor claridad por qu la
ontologa hermenutica actual del filsofo turins, se
autosi-ta en el fin de la modernidad, de la metafsica
o de la historia del ser, obteniendo de esta localizacin intrahistrica la determinacin de los parmetros
referenciales que permiten a la interpretacin no ya
slo darse efectivamente y conocer de modo crtico el
enclave de su propia perspectiva,
31. Para una exposicin detallada de estas conexiones, de la
relacin profunda entre metafsica y modernidad, as como de las
diversas declinaciones de la posmodernidad segn la relacin que
sostenga con las distintas dimensiones del pensar-vivir me-tafsico,
vase mi artculo: Al final de la modernidad, Cuadernos del Norte,
op. ci., pgs. 4047.
INTRODUCCIN
35
;
sino poder dirigirse y disentir crticamente

tanto a la tradicin como a los fenmenos del preI
sent. La ubicacin intrahistrica proporciona, en
suma, a la hermenutica radical el(los) criterio(s),
orientaciones o direcciones de valoracin en cada
caso; de ah la importancia axial que el
vnculo
,
con el pasado tiene para la filosofa de Vattimo,
tal como venimos subrayando. Oigmosle expre
sarlo: Creo que no podemos hacer tica y polti
ca sin una filosofa de la historia, aunque la nica
filosofa de la historia que es posible en este mo
mento es la filosofa que narra la historia del fin
de la filosofa de la historia; y esto no es una tau'
tologa o un juego de palabras... slo podemos
construir una tica partiendo de la conciencia de
que no es posible una tica...
como
aplicacin
i
de un criterio universal. Nuestra tica es la disolucin de la universalidad. Esto es an un mode
lo, si bien un modelo muy problemtico, muy dj
bil o fragmentario [en el que] va implcita la
conciencia de la disolucin de los modelos... te
nemos que reconstruir la filosofa de la historia, \
sin esto no se puede hablar de realidades, [hablar
en concreto de nada].32 Lo cual se explica y pre32. Entreyista-i?eWsfl de Occidente, cit., pg. 127. Las expre-
siones entre corchetes son aadidos mos a favor de una

comprensin ms cercana. Es, por ejemplo, imposible que
un pensamiento como el de Vattimo se proponga nunca
hablar de realidades sin ms, cuando ha convertido en
autntico lema o cifra constante de su filosofar (vase nota
7) el proftico aforismo nietzscheano del Crepsculo de
los dolos. Al final, el mundo verdadero ha devenido
fbula, en conexin con aquel otro no menos expresivo
del Wille zur Machi: No hay hechos, sino in-
36
cisa en cuanto se tiene tambin en cuenta que, de acuerdo

con Vattimo, slo tal auto-ubicacin dentro del relato de la
historia permite proyectar-mediar orofuturo.
III. Irona y riesgo del pensamiento dbil. La voz
oscilante del ltimo hombre
Esta tercera dimensin de la posicin de Vattimo se
recoge, como las anteriores, en un rtulo expresivo: el que
ofrece-vela lo ms original de su elaboracin [recurdese
que ontologa actual es una designacin foucaultiana,
mientras ontologa hermenutica es una expresin
acuada por Gadamer, a la que Vattimo ha necesitado aadir la cualificacin radical] : el nombre-slogan quizs
en un sentido mucho ms literal de lo que a primera vista
pudiera parecer de pensamiento dbil con que Vattimo
ha organizado, en el debate intelectual de nuestros das, un
autntico revuelo, viniendo a granjearse arriesgadamente,
las ms de las veces, un repudio y desprecio tan
exagerados como sintomticos: parecera
terpretaciones, vase, por ejemplo, La fine delta modernit, op. cit., pgs.
178-179; II soggetto e la maschera: smaschera-mento dello
smascheramento, op, cit., pgs. 71-93. As pues, y de acuerdo con el
contexto, Vattimo slo puede referirse a la necesidad que la hermenutica
tiene de ubicarse histricamente para disponer de criterios axiolgicos y as
poder ejercerse como ontologa actual, concreta o efectiva que hable
realmente de algo.
INTRODUCCIN
37
en efecto que la -metafsica, ya herida de muerte por el

agotarse de su propio cumplimiento y vaciado-vertido
transparente, diera los coletazos frenticos de un postrer
resuello, pero la imagen introduce mucho ms de lo que la
frnesis prudencia y el kairs del filsofo italiafTb
consienten, pues tambin podra ser que las voces airadas
o las tachaduras displicentes contra el Pensamiento dbil
fueran signo de otra cosa: de que la metafsica cumplida
goza an de muy buena salud y la sombra helada del
cadver de Dios puede planear durante largo tiempo sobre
una tierra a la que abrasa: la tierra del desierto que crece.33
La metfora del pez agonizante expresa quizs un mero
deseo: el de que haya algn pasaje posible a otra-historia
que no sea la de la violencia metafsica (exterminio,
explotacin,
desigualdad,
cosi-ficacin
masiva,
opresin...); la metfora del desierto que avanza denuncia
ms bien un hecho: que el fin de la modernidad no ha dado
an lugar, y puede no darlo nunca, a otra historia y hasta a
ninguna historia. Que nuestra condicin es slo
posmoderna, que slo podemos registrar el trnsito de la
modernidad a la posmodernidad dentro de ella e investigar
el sentido de sus muchas manifestaciones, porque desear y
entonces creer que estamos ya, in-mediatamente, en una
historia no-moderna o ultrametafsica, adems de falsear
nuestro aqu y ahora, impedira precisa33. Aludo aqu, mezclndolas, a dos conocidas metforas de Nietzsche,
que Heidegger retomar y Vattimo desarrolla a su vez, en Le avventure della
drfferenza, op. cit., pg. 117-126.
38
INTRODUCCIN
mente preparar la mediacin de esa ora-historia que

por ahora slo se nos da como una posibilidad cercada
de problemas, y no slo de orden fctico, sino terico:
entre ellos y sobre todo, dicho sucintamente, el que
propone la autofagia circular del sistema metafsico
que se retroali-menta por superacin-consumo de sus
propias partes-momentos, absorbiendo en la
indiferencia formal de su autorrecurrencia sin fin toda
aquella oposicin que pretende superarla. El intento
de superar la metafsica hacia una nueva poca no
hara en efecto sino repetir-perpetuar el sistema por el
procedimiento dialctico que le es caracterstico.3*
Otro tiene que ser, entonces, el camino, que Vattimo
encuentra en profundizar y extremar desde el interior
de la metafsica su tendencial liquidacin. En ese
sentido explica el filsofo que: El pensamiento dbil
no es un pensamiento de la debilidad, sino del
Debilitamiento: el reconocimiento de una lnea de
disolucin en la historia
de la ontologa);s El debilitamiento del ser (de la

nocin del ser), el darse explcito de su esencia
temporal tambin, y sobre todo, de su enmendad,
nacimiento-muerte,
trans-misin
marchita,
acumulacin anticuarial repercute profundamente
sobre nuestro modo de concebir el pensamiento y el
ser-ah que es su "sujeto". El pensamiento dbil
querra articular estas repercusiones, y preparar as
una nueva ontologa; M no su-peradora, normativa,
edificante, sino abierta a la caducidad que hace
posible toda experiencia del mundo; una ontologa
dispuesta a la piedad por aquellos monumentos que
nos hablan a la vez de caducidad y duracin, en la
transmisin del ser que no es, sino que acaece; una
ontologa para la cual la verdad se sita en un
horizonte dbil: retrico, donde se experimenta el ser
desde el extremo de su ocaso y disolucin.37
Pero, qu significa todo eso? La debilidad de ese
pensar que se coloca por fidelidad al ahora en la
consignacin y registro del declinar del ser, no habr
de incurrir tambin en la debilidad de aceptar
acrticamente lo dado, desembocando en hacer
34. La imposibilidad de una superacin crtica de la metafsicamodernidad es otro leit-motiv del pensamiento de Vattimo, que se
repite por doquier en toda su produccin, al igual que lo hace y en
conexin perceptible con ella, la temtica del Ver-windung y la
referencia a Nietzsche-Heidegger. De acuerdo con mi opinin, el
lector puede encontrar un magnfico resumen de lo esencial de su
pensamiento y del papel que en l desempean los elementos
sealados, debido a Vattimo mismo, en dos lugares privilegiados de
su obra: el ltimo captulo de La fine de la modernit, op, cit., pgs.
172-189, intitulado Nihilismo e postmo-derno in filosofa, y el
mencionado artculo Dialettica, diffe-renza, pensiero dbole, op.
cit., pgs. 12-28. El primer escrito permite, como digo, una clara
comprensin temtica de este pensar, mientras el segundo, leyendo
entre lneas, puede aadir
39
a ella las indicaciones tericas fundamentales para una reconstruccin

del itinerario intelectual seguido por el filsofo italiano. A propsito
de la problemtica concerniente a la superacin de la metafsica, el
lector encontrar sin salir de este mismo volumen, en el primer
captulo de La sociedad transparente, indicaciones suficientes.
35. Entrevista-Anthropos, pg. 153.
36. Dialettica, differenza, pensiero dbole, op. cit., pg. 20.
37. Vase ibd., pgs. 23-26.
40
suya una oscura apologa de la exange fuerza proyectiva

del pensamiento mismo?38 Vattimo encara as el problema,
y, de acuerdo con sus propias palabras, no puede
ocultarse que el problema existe.39 Reconocimiento que
no afecta ni seala, desde luego, una mera cuestin de
interna coherencia terica, pues se y no otro, que es El
problema del pensamiento dbil, es en realidad tambin el
eje aportico de toda posible filosofa actual o nometafsica, en todos los sentidos que el juego de estos dos
trminos contrastados deja entrever. Lo cierto, sin
embargo, es que la cuestin del positivismo acrtico
amenaza al pensamiento dbil de una manera muy
especial, pues, si se recuerdan algunas entregas de lo
recorrido hasta aqu, podr verse con toda claridad que el
nico criterio selectivo del que dispone la onto-loga
actual en relacin al presente, tanto como el nico hilo
conductor que encuentra la ontolo-ga hermenutica para
situarse en una relacin no repetitiva o de simple
aceptacin con el pasado, es meterse dentro del relato de la
historia (de su sentido), como momento suyo, como
momento eventual de la historia del ser que acaece. Si por
ltimo tenemos en cuenta que el relato preciso dentro del
cual se sita la hermenutica de Vattimo para ganar la
concrecin y los confines refe-renciales de su propia
perspectiva es el nihilismo que, desde su particular lectura,
establece entre
38. Vase ibd., pg. 27.
39. Ibdem.
INTRODUCCIN
41
Nietzsche y Heidegger un nexo de continuidad indispensable,40 se entender mejor que sin el pen40. Consideramos de inters reproducir aqu un pasaje de Vattimo
contenido en ese ltimo escrito suyo al que tantas veces ha hecho referencia
nuestra Introduccin (por jafrecer el ms reciente punto de vista del autor
sobre la temtica que su pensamiento reelabora de continuo): la Etica
dell'interpretazione. El pasaje en cuestin recoge muchos de los problemas
por nosotros abordados, y permite ver la particular importancia que para
Vattimo tiene encontrar entre Nietzsche-Heidegger una continuidad nihilista.
Dice as; La hermenutica parece constituir la koin de la cultura de hoy.
Esto entraa el riesgo de numerosos equvocos, abre muchas cuestiones, y
obliga a la hermenutica a precisarse y radicalizarse, para evitar una
interpretacin demasiado cmoda y superficial, que la convierte en pura apologa de la multiplicidad irreductible de los universos culturales, e impide
tambin que se la pueda asimilar a una nueva metafsica fundada sobre el
trascendental de la comunicacin, como ocurre en el caso de las teoras de
Apel y Habermas. Una tal precisin y radicalizacin de la hermenutica
implica, sobre todo, el reconocimiento de la continuidad sustancial que,
incluso contra la letra de los textos, se da entre los dos pensadores que ms
han influido en la definicin de la teora de la interpretacin, esto es:
Nietzsche y Heidegger. La continuidad entre ambos es el nihilismo; pero no
entendido principalmente como disolucin de los valores, de la imposibilidad
de la verdad, de la renuncia o de la resignacin, sino justamente como una
nueva ontologa, como un nuevo pensamiento del ser capaz de sobrepasar la
metafsica... por pensar el ser como evento, como el configurarse de la
realidad particularmente ligado a la situacin de la poca, op. cit., pgs. 7-8.
En efecto, y para librar ahora al propio Vattimo de muchos
malentendidos, se debera recordar siempre que su particular nihilismo no es
sino un eventuaismo; pero lo cierto es que tal matizacin obligada abre su
propuesta a tantos o quiz mayores problemas de los que elimina. Por otra
parte, entender el pensar heideggeriano en trminos nihilistas plantea
inmensas dificultades: a) Oscurece la crtica de Heidegger a Nietzsche como
punto culminante de la metafsica que se plasma en la voluntad de voluntad, o
voluntad de poder escollo que Vattimo esquiva
42
INTRODUCCIN
Sarniento dbil que responde a una ontologa historicista y nihilista, la filosofa de Vattimo resultara
imposible, y su posicin, sencillamente insostenible.
La amenaza de positivismo acrtico y de relativismo
contingentista que se cierne sobre su planteamiento,
slo parece poder exorcizarse desde el reconocimiento
sin duda paradjico de que la historia del ser dibuja
una parbola, sigue un curso, una lnea o trazado de
sentido a partir del cual y nicamente puede un
pensamiento tan radicalmente intrahistrico e
inmanente como ste orientar su proyeccin y
disponer de algn criterio preferencial-valorativo, sin
lo cual, no slo resultara imposible toda eticidad,
abandonada al juego de las fuerzas fcticas, sino todo
pensamien-
to no crasamente descriptivo, y, entonces, toda

hermenutica.
Ahora bien, cul puede ser el curso de la historia
del ser tras la muerte de Dios y la profunda crisis del
pensar fundacional es decir, de la metafsica en
todos los rdenes epistemolgicos y experienciales?
No otro, piensa Vattimo, que el de un trayecto
nihilista, de disolucin, de liquidacin, debilitamiento
y mortalidad del ser y sus categoras fuertes, violentas
(las causas primeras, el sujeto responsable, la
voluntad de poder entendido como dominio, la
evidencia que se impone como verdadera...,41 que poco
a poco se han ido debilitando, justo en la misma
medida, cree el filsofo italiano, siguiendo tambin en
esto a Nietzsche, en que las condiciones de vida del
hombre menos extremas han ido permitiendo
prescindir de tan aplastantes seguridades.42 As pues,
no el ser fuerte de la metafsica, sino un ser dbil, despotenciado, que deviene, nace y muere,43 se da ahora a
nuestra experiencia epocal y al pensar, como nica
indicacin posible: Experimentar el nihilismo como
la nica posible va de la ontologa.44 El destino de la
metafsica o historia del ser ha ido mostrando (en un
sentido radical o forzado) que, de acuerdo con
Vattimo, Heidegger
reinterpretando la voluntad de poder como voluntad de arte y el

superhombre en trminos de moderacin y autoexperimentacin,
desde una ptica schopenhaueriana (vase 11 soggeto e la rnas-chera,
op. cit., part. II, cap. 4; III, cap. 5). b) Impide comprender la
posicin de crtica radical, aunque no superadora o hegeliana, en que
Heidegger se sita respecto de la metafsica, y, por consiguiente, los
ricos materiales para un pensar-vivir alternativo que las arduas
elaboraciones, sobre todo del ltimo Heidegger, ofrecen a nuestra
situacin, c) Coloca el pensar de Vattimo en una relacin de peligrosa
proximidad y continuidad con la metafsica (que de acuerdo con
Heidegger fue siempre nihilista), exponindole a la absorcin
indeseable que se dara en la figura de una mera inversin del
hegelismo. Por lo que se refiere a las razones de un imposible
nihilismo en Heidegger, vase mi artculo: La cuestin del sujeto en
el pensamiento de Martin Heidegger. (Anales del Seminario de
Historia de la filosofa, V-1985, Universidad Complutense, Madrid,
pgs. 259-292). Heidegger desde Nietzsche y Nietzsche desde
Schopen-hauer, he ah un eje privilegiado para la discusin de-con
Vattimo y el pensamiento dbil.
41. Vase Le avventure della diferenza, pgs. 173 y sigs.

42. Vase ibd., pg. 9, y Al di l del soggetto, pgs. 54-55.
43. Vase ibd., todo el cap. 2: Verso un'ontologia del de
clino, pgs. 51-74.
44. Ibd,, pg. 57.
44
no habra aceptado 45 que el ser es tiempo: pasar, declinar,

maduracin y envejecimiento, caducidad...46 As devuelve
el pensamiento dbil al ser todos aquellos caracteres que
la metafsica en busca de aseguramiento, por consiguiente
de fuerza (y de violencia que est conectada con el imponerse de la presencia), haba excluido de l.47 Es, por lo
tanto, en la arriesgada conjuncin de historicismo y
nihilismo donde la ontologa de Vattimo encuentra el sol
saliente escarpado, al borde del malentendido, con que
resistir la ms grave impugnacin conocida en la
repblica de los filsofos: la del positivismo-relativismo
que, confinando a un pensamiento en la condicin espuria
de lo pseudo, decreta sin ms su exilio por inconsistencia,
por debilidad, que el muro de la metafsica le devolvera
de rebote en una Verwin-dung distorsionada, desde su
mero silencio.
A todo lo cual contesta Vattimo, de hecho, as: Si las
races de la violencia metafsica estn en ltimo trmino
en la relacin autoritaria que establecen entre el
fundamento y lo fundado, entre el ser verdadero y la
apariencia efmera, y en las relaciones de dominio que se
constituyen en torno a la relacin sujeto-objeto, la cuestin
concerniente a ultrapasar este pensamiento y el mundo que
determina, no podr plantearse como acceso a ningn otro
fundamento desde el que iniciar
45. Sobre todo en el mencionado cap. 2 de Al di la del sogge-tto, y en el
cap. VII de Le avventure dlla differenza.
46. Vase ibd., pgs. 170-172.
47. Ibd., pg. 173.
INTRODUCCIN
45
una nueva construccin... [sino como] un reemprender y

proseguir el proceso disolutivo y nihilista que caracteriza
el devenir de la metafsica y la modernidad.48 Tarea que
se perfila ms precisamente en la de un pensar que Heve a
sus ltimas consecuencias el proceso y la lgica de la
secularizacin, caractersticos de la modernidad, en orden
a liquidar y consumar todo resto del ser fundacional y de
su lgica.49 Tal es en apretada sntesis la propuesta de
Vattimo. Todos los problemas que encierra y suscita este
pensamiento se concentran entonces en su zona proyectiva
o procrnica, pero siendo sta inseparable del vnculo que
la conecta con el pasado y el presente, la muy discutible
posicin de una ontologa que se quiere y necesita
historicista-nihilista ha de afectar al centro de este
filosofar, localizando en el eje mismo de su articulacin
una franja de extrema fragilidad: la que se refleja en un
espejo simtrico e invertido como el revs de la propia
metafsica moderna, donde el metarrelato de la historia del
ser que progresa hacia su total plenitud viniera a ser
sustituido por el que cuenta ahora el progresivo disolverse
del ser hasta su completa extincin.50
La desigual recepcin del pensamiento de Vattimo no
parece ajena a la diferenciacin de planos que en l hemos
venido notando, pues, si en el corte sincrnico las
pelculas de Vattimo se
48. Ontologa dell'attualit, op. cit., pgs. 201 (...) 209.
49. Vase ibd., pgs. 211-213 y 219.
50. Vanse notas 6 y 40.
46
INTRODUCCIN
emiten sin ruido, alcanzando la limpia sintona que se

prueba en un ranking de audiencia excepcional y un
muy alto nivel de recaudacin, y en el plano
diacrnico logra una riqueza filosfica de excepcional
inters, en el plano proyectivo o procrnico la acogida
no parece ser tan calurosa, mientras la crtica descubre
numerosos problemas : interferencias en la emisin o
contradicciones internas al mensaje. Detectar la
providencia y enjundia de tales disonancias exigira
abordar con mucha mayor profundidad de la que es
posible para esta introduccin, las complejas circunvoluciones de este pensamiento. Pero, no obstante,
tal como se ha visto, la sede esencial del conflicto a
dirimir puede focalizarse en la cuestin del ser y de su
historia, que Vattimo interpreta en los trminos de una
ontologa negativa!'1
Expresin sta que podra contener una clave de

comprensin diferente para las propuestas casi
vaciadas de la ontologa dbil y lo que parece ser una
insalvable ambigedad oscilatoria del pensar sin
fundamento: la oscilacin que se experimenta siempre
escuchando a Vattimo entr*un pesimismo de talante
schopenhaueriano y la filosofa de la aurora
nietzscheana, entre la fnebre visin del
51. Dice Vattimo: La ontologa de la actualidad se configura

como una ontologa negativa, aquella que, podramos decir, se toma
en serio la experiencia a la que Heidegger se esfuerza por
corresponder cuando en Zur Seinsfrage, escribe Sein, ser, bajo una
tachadura. Esta experiencia, que la teora expresa hablando de
debilidad y negatividad, es quizs una va abierta al ultrapasar de la
filosofa... la cual puede realizarse slo consumando hasta el fondo la
experiencia terica de la (terminacin de) la metafsica. Ontologa
dell'attualit, op. cit., pg. 223. El lector podr juzgar por s mismo el
muy diferente sentido de tal tachadura en Heidegger y en Vattimo,
slo con comparar entre s las palabras del filsofo italiano que se
acaban de traer y los siguientes pasajes del Zur Seinsfrage al que
remiten. Dice Heidegger: Decimos demasiado poco del "ser mismo"
(Sein setbst), cuando diciendo "el ser" dejamos fuera su ser presente al
hombre, desconociendo as que este ltimo entra l mismo a constituir
"el ser" (no el ser del hombre) ponemos al hombre en s mismo y slo
en un segundo momento hacemos que entre en
47
relacin "al ser". Pero decimos tambin demasiado si entendemos el

ser como lo que abarca en s todo y nos representamos al hombre
consiguientemente como un ente particular entre otros (plantas,
animales), ponindolo despus en relacin con el ser; en efecto, ya en
la esencia del hombre est contenida constitutivamente la relacin a lo
que, precisamente merced a tal relacin, que es un relacionarse en el
sentido de necesitar, es determinado como ser, y, as, sustrado a su
pretendido "en s y por s". (M. Heidegger, Ueber Die Linie, en el
volumen miscelneo Freundschaftliche Begegnungen, en honor de E.
Jn-ger, Francfort, 1955. Reimpreso separadamente con el ttulo de
Zur Seinsfrage, Francfort, 1956, pg. 27, nuestra traduccin.) As
pues, y esto era lo que se trataba de notar, no parece que la tachadura
heideggeriana del ser se oriente en la direccin de nihilismo alguno,
sino explcita y decididamente a una recusacin del sustancialismosubjetivismo ya del ser, ya del sujeto, comprendidos como siendo en
s y por s, por la tradicin metafsica a partir de la escisin platnica
(del chorisms) dualista. Para corroborar lo cual aade Heidegger algo
ms adelante: En verdad no podemos decir ni siquiera que "el ser" y
"el hombre" sean lo mismo en el sentido de que ellos se ccpertenezcan, pues as diciendo les dejamos siempre a ambos siendo
todava para s (ibd., pg. 28, nuestra traduccin). Por eso nos
propondr H. escribir el ser tachndolo, para recordar que no tiene
carcter de kath'aut, tanto como para reflejar que la verdad del ser
que se da (altheia) en la interpretacin, se oculta (lthe)
simultneamente en lo no-dicho y no-pensado por cada una de las
interpretaciones-transmisiones histricas y concretas. En una palabra:
Vattimo parece olvidar que la me-
48
INTRODUCCIN
ser-para-la-muerte que parece trasladar al ser mismo

la finitud del dasein heideggeriano, y la ligera alegra
del hombre de buen temperamento que encuentra en
la disolucin del peso de lo real a la que asistimos en
el mundo de la tecnologa informtica, en el modelo
esttico de nuestra actual civilizacin, en la
espectacularizacin de la poltica, en la dificultad cada
vez mayor de distinguir entre ser e imagen trada por
el cine y los media, o en el desarraigo de la
experiencia metropolitana,52 las chances positivas de
una ma-
aa que ya llega por momentos hasta nosotros.53 La

clave escondida nos viene de la mano de Adorno, en
cuya dialctica negativa, distorsionada quizs una vez
ms por el proceder irnico de la Verwindung de
Vattimo, podra leerse un particular mensaje, con slo
recordar sucintamente lo que sigue: que la funcin
desempeada por la utopa irrealizable de la
conciliacin esttica o la composicin armoniosa
estribaba para el maestro de Francfort, en servir de
criterio o perspectiva crtica sobre la alienacin y
negatividad de lo real; M y, entonces, no podra ser la
ontologa dbil del nihilismo, una contrautopa que
liberara lo real de la negatividad con que ha de verse
lo efmero y contingente desde la ptica metafsica de
las verdades eternas y necesarias?; no residir el
carcter polmico y humorstico del pensamiento
dbil en invertir precisamente el punto de vista de la
metafsica y mirar el ser-fundamento siempre
negativamente, desde la realidad inmanente y efmera
pero capaz de una inmortalidad monumental a travs
de la memoria-crea-
tafsica no ha sido slo el pensar del fundamento necesario del que se

podra salir a travs de una ontologa eventualista-nihilis-ta, sino
tambin, y por los mismos motivos, el pensar de la escisin o
separacin, del que, desde luego, no se puede salir por eliminacin o
liquidacin de uno de los miembros: el ser (Muerto el perro, se acab
la rabia, dice un brusco refrn castellano). Una lectura nihilista
imposible de Heidegger, trastoca las radicales alternativas abiertas
por su esfuerzo (entre ellas la que permite y apunta con bro a lo que
llamar una ontologa ecolgica), daando adems, entre otras
muchas cosas, lo que, en mi opinin, constituye uno de los retos ms
fecundos del meditar heideggeriano: repensar la libertad no en
trminos de auto-noma y emancipacin: para s (libertad
imprescindible o bsica pero insuficiente) sino en trminos, adems,
de entrega, solidaridad y auto-expropiacin, para lo(s) ofro(s), con
todas las connotaciones polticas en un sentido no deteriorado del
trmino si es que todava alguno se recuerda que ello entraa.
Menchs und Sein sind einander bereignet. Sie gehohen ein-ander:
Hombre y ser se trans-propian uno al otro, se pertenecen uno al otro.
M. Heidegger: Identitdt und Differenz, Neske, 6." ed. Tubinga, 1978,
pg. 18.
52. Buena muestra de este lado optimista de la oscilacin de
Vattimo es La sociedad transparente, cuya versin castellana se
presenta en este volumen, y en especial sus dos ltimos captulos.
49
53. Todo lo cual ha de ponerse en conexin con la temtica

heideggeriana del Ges-tll como esencia de la epocabilidad tecnolgica, y el relampaguear en l del Ereignis en cuanto posibilidad
de otra historia no-metafsica. Para una clara explicacin de Vattimo
sobre este punto vase: La fine della modernit, op. cit., cap. X. Le
avventure della differenza, op. cit., pgs. 153-173. Al di l del
soggetto, op. cit., pgs. 67-69, y La sociedad transparente, cap. 4.
54. Vase en La sociedad transparente, dentro del Arte de la
oscilacin, la sugerente lectura vattimiana de la dialctica negativa
de Adorno en relacin con Benjamn y la esttica de las vanguardias.
50
tiva de la historia-transmisin?; si el punto de vista

privilegiado es el de la oscilacin, el de la precariedad
y la riqueza que habita en la imposible coincidencia de
significado y forma, en la fisura de la alteridad
inagotable que jams se resuelve enteramente en la
transparencia del sentido, ni en la presencia,
posibilitando as la continuidad del durar... no habra
que declarar la muerte del ser metafsico pleno, total y
vaciado en una supuesta manifestacin sin resto?, no
habra que pensar, interpretando ahora sesgada y
reversamente la diferencia ontolgica de Heideg-ger,
que, en efecto, el ser metafsico no es sino un enteobjeto, y que la metafsica ha olvidado al ente
inmanente y vivo, a favor del ser-muerto?... Si ahora
abandonamos el espejo de la inversin que deforma la
imagen-oficial de lo real enajenado, podremos or a
Vattimo decir sencillamente algo muy distinto: que sin
muerte no hay ser: no hay historia-transmisin,
vocacin de monumento, ni pietas, slo la nada
reificada o el ernos edpico que aplasta de vez en vez
lo nico que tena: su heredad para erguirse sobre un
mundo de cenizas calcinadas por la violencia de un
falso sueo: del sueo que no se sabe tal.
Pero dicho esto, las preguntas que acucian al
pensamiento dbil no se disuelven, lo anterior sirve
slo para situarlo en el lugar negativo, irnico y
polmico, antifundamentalista, que parece convenirle;
el lugar del mientras tanto que es el de la
posmodernidad, el lugar del ltimo hombre metafsico
que asiste pensando lo que ocurre, al en-
INTRODUCCIN
51
vio del ahora, y se sustrae serenamente a la tentacin

de cualquier otra recada-fuga en la violenta
proteccin de algn fudamento o absoluto, pero sigue
determinado por la oposicin a l: La hermenutica
debe reconocerse como el pensamiento de la poca
del fin de la metafsica y slo de ella. La
hermenutica no es la descripcin adecuada de la
condicin humana que se abre finalmente camino en
un cierto punto de la historia... es el pensamiento
filosfico de la Europa secularizada... desde una
perspectiva radicalmente fiel a la instancia de la
historia que est en el origen de la hermenutica, sta
no puede pensarse verdaderamente como alternativa a
la modernidad, pues de tal modo debera legitimarse
como fundada sobre cualquier evidencia que la
.modernidad hubiera olvidado; debe presentarse como
el pensamiento de la poca del fin de la metafsica,
esto es: como el pensamiento de la modernidad en su
cumplimiento y nada ms.55
Slo que en nombre de tal fidelidad se corre el
riesgo de no dar ningn salto nunca a otras historias.
Slo que el ser como pluralidad y plu-rivocidad que
se abre a la muerte (del Fundamento) no es La Nada
que correspondera an a una tcita pervivencia
invertida del pensamiento mo-nolgico. Slo que la
metafsica platnico-cristiana y sus secularizaciones
no ha sido nuestra nica historia, porque ni ahora,
ni nunca, ha
55. Etica dell'interpretazione, op. cit., 141-144, passim.
52
habido una nica historia, sino tambin otras mltiples

tradiciones-perspectivas que estn, esperan y pueden
inagotables relecturas, no marcadas por ningn curso
historicista del devenir ascendente o descendente,
sino, desde dentro de la temporalidad topolgica,
decididas por el renombrar, que Vattimo, olvidando
una vez ms el ser, ha olvidado en el An-denken de
Heidegger, y por los mismos motivos, siempre (anti)
metafsicos que en el Ereignis16 ha
subrayado
nicamente la di56. Sobre los sentidos del Ereignis heideggeriano vase nuestro tan
mencionado trabajo: La cuestin del sujeto en el pensamiento de Martin
Heidegger, op. cit., pgs. 275-292. Nosotros traducimos Ereignis por
Acontecimiento apropiador queriendo respetar tanto el sentido del ser como
evento (como historia y no como identidad permanente), cuanto el sentido del
Eigen autntico-apropiado, insinuando tambin (gracias al guin) la
reciprocidad de la propiedad (ahora en el sentido de posesin) y la, entonces,
indisociable ex-propiacin de una esencia transitiva. El trmino retiene as
toda la doctrina: que el ser y el pensar se hacen autnticos en su
copertenencia: dndose el ser al pensar y el pensar al ser, de modo que esta
mutua entrega es el acontecimiento: historia y/o lenguaje. Vase art. cit., pg,
271. Vattimo, subrayando la eventualidad del Ereignis a expensas de la
copertenencia, inclina esta constelacin hacia el reduccionismo nihilista ya
discutido. Sus motivos de fondo pueden verse, nos parece, con especial
claridad, por ejemplo, en Le avventure detta differenza, pgs. 77-78. Y se
concentran en lo siguiente: si el enlace entre copertenencia-expropiacin (que
es el de la lthe-ltheia) preside todo evento, apertura e institucin histrica
la conexin descubrimiento-ocultamiento parece asumir una consistencia
estructural y se sustrae a la eventualiza-cin de todas las estructuras que
persigue Heidegger. Se viene a decir que hay, de manera estable, un ser
caracterizado como un continuamente renovado implicarse de apertura y
ocultacin. Es sobre esto que nos parece un equvoco al que no siempre se ha
sustrado el mismo Heidegger, que se fundan hoy las inter-
INTRODUCCIN
mensin eventual del acontecer por el lado contingente: el del tiempo que pasa, en detrimento de la
duracin que queda, viniendo as a preterir la
dimensin de co-pertenencia entre el ser y el pensar
que atraviesa y depone la escisin dualista,
caracterstica matriz de la onto-bloga, tanto o ms
que El Fundamento por ella instaurado. En una
palabra, y como mero botn de muestra para un
desmetido del historicismo (anti) metaf-sico de
Vattimo: Heidegger no estara antes sino despus de
Vattimo, o ms cerca de la transmodernidad, mientras
que el filsofo turins se aproxima peligrosamente a
insistir en una modernidad remozada o actualizada,
que necesita
pretaciones neoplatonizantes y teologizantes de su filosofa. Pero, qu decir
si, tomando en serio la eventualidad del ser, se leyera la expresin "la
metafsica como historia del ser" en su sentido ms intenso, aquel que se
origina de atribuir un sentido objetivo, o tambin objetivo al genitivo? La
metafsica, en este caso, se llamara historia o destino del ser, porque el ser
mismo pertenece totalmente a la metafsica, y a su historia: el fin de la
metafsica, pero asimismo la superacin que Heidegger cree que debe
preparar, equivaldra entonces al fin del ser y tambin al fin de la diferencia
ontolgica. Lo que acontece en el pensamiento de Nietzsche, es decir, que en
l "del ser mismo ya no queda nada", sera la superacin de la metafsica en
tanto liquidacin de la nocin misma de ser, op. cit., pg. 78. En otras
palabras: no pensar la historia del ser en el sentido de que el ser tiene
historia (genitivo subjetivo), sino en el sentido de que es historia: acontece.
As radicaliza Vattimo a Heidegger (a lo cual creemos no es ajeno el intento
de contestar a la urbanizacin de Heidegger que segn Habermas opera
Gadamer en ste. Pero el paralelo de ambos intentos es obvio: si en Gadamer
se reduce el ser al lenguaje-tradicin, en Vattimo se termina por reducir a la
historicidad).
54
conservar, no sin contradiccin y a pesar suyo, la

estructura esencial de la ltima metafsica: la
estructura de La Historia hegeliana, ahora irnicamente revertida hacia un desfondamiento final...
Las preguntas estn ah, algunos riesgos de la
ontologa dbil han sido sealados, queda ahora leer a
Vattimo con la atencin que corresponde a una de las
ms densas y matizadas filosofas de nuestros das. La
Sociedad transparente, situndose en la zona
sincrnica, actual, de este pensar, habla ya en el
lenguaje de la pluralidad y diferencia inderivadas,
cuyo enlace se opera en y por el filosofar mismo; la
claridad de talante que preside estas pginas parece
confirmar la hiptesis apuntada: que el otro talante, el
obscuro y pesimista del nihilismo, vindicado y enf a
tizado por otros textos, no sea sino un instrumento
denega-dor, dirigido a vaciar la metafsica persistente,
pero a favor de que lo real prximo y efmero se d la
vuelta hacia nosotros los hombres, apareciendo en la
grieta de lo luminoso, de lo estremecido y complejo,
que vibra y oscila, proyectando sus propias sombras
esquemticas. Claro-osbcuro barroco, donde las
heridas del pensar contemporneo ni se esconden ni se
lloran, porque se saben indispensables. Tan
indispensables como escuchar a Vattimo para saber
dnde estamos.
Yo, an as, quisiera despedirme con unos versos:
INTRODUCCIN
55
La maana ha llegado a travs de la muerte y

al alba se oye la voz de la tierra.
TERESA OATE Universidad
Complutense
56
Bibliografa de Gianni Vattimo

Recensin de W. K. WIMSATT y C. BROOKS, Literary
Criticism: a Short History, en Rivista di Esttica, 1958,
fase. 2.
Recensin de E. G. BALLARD, Art and Ana-lysis, en
Rivista di Esttica, 1958, fase. 2.
Recensin de G. MORPURGO TAGLIABUE, La
esthtique contemporaine, en Rivista di Esttica, 1960,
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Imitazioni e catarsi in alcuni recenti studi
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Per una storia dell'estetica, en aut aut, enero de
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Recensin de T. W. ADORNO, Noten zur Lite-ratur,
en Rivista di Esttica, 1963, fase. 2.
BIBLIOGRAFA DE GIANNI VATTIMO
57
Nietzsche et la philosophie comme exer-cise

ontologique, texto presentado en el coloquio del Centre
Culturel de Royaumont (Pars) en julio de 1964,
reproducido en el volumen Nietzsche, Pars, Editions de
Minuit, 1967, con ej^correspon-diente comentario.
Verit, comunicazione, espressione, en el
volumen II probleme delta comunicazione, Pa-dua,
CEDAM, 1964.
Filosofia
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Ritorno alia (questione della) metafsica, en
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italiana?, a cargo de J. JACOBELLI, Roma-Bari, Laterza,
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MARCONI, a R. RORTY, La filosofia e lo specchio della
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Presentazione a 77 pensiero ermeneutico, a
cargo de M. RAVERA, Genova, Marietti, 1986.
Presentazione a W. SCHULZ, Le nuove vie della
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Filosofia '86, Roma-Bari, Laterza, 1987 (e Introduzione al volumen).
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postmoderno, a cargo de G. MARI, Miln, Feltrinelli, 1987,
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Ontologia dell'attualit, en Filosofia '87, RomaBari, Laterza, 1988, 201-223 (e Introduzio-ne al
volumen).
Le statut de l'esthtique et la vrit de l'art, en
Arcanes de Vart entre esthtique et phi-losophie, a cargo
de G. HOTOIS, Bruselas, Ed. de l'Universit, 1988.
Heidegger e Nietzsche, en Eredita di Heidegger, a cargo de M. L. MARTINI, Ancona-Bolo-nia,
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Etica della comunicazione o etica dell'interpretazione?, en aut aut, 1988, n. 225.
Predicare il nichilismo?, en aut aut, 1988, n.
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La crisi della soggettivit da Nietzsche a
Heidegger, en La crisi del soggetto nel pensiero
contemporneo, a cargo de A. BRUNO, Miln, Franco
Angeli, 1988.
Prefazione a F. LA CECLA, Perdersi. L'uomo
senza ambiente, Roma-Bari, Laterza, 1988.
Prefazione a A. BARICCO, 77 genio in fuga,
Genova, II Melangolo, 1988.
Le mezze verit, Turn, Ed. La Stampa, 1988.
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del Colloque de Royaumont, junio de 1987, Pars, Ed. du
Seuil, 1988, 77-89.
64
La verit dell'ermeneutica, en Filosofa '88,

Roma-Bari, Laterza, 1989 (e Introduzione al
volumen).
La societ trasparente, Garzanti, Miln, 1989
(trad. cast.: La sociedad transparente, Barcelona,
Paids, 1990).
Etica dell'interpretazione, Turn, Rosen-berg
& Sellier, 1989.
Introduzione a A. SCHOPENHAUER, II mondo
come volont e rappresentazione, a cargo de A.
VIGLIANI, Miln, Mondadori, 1989.
<r
PREFACIO A LA EDICIN ESPAOLA
Resultara algo excesivo, desde luego, decir que he

escrito los diferentes captulos que componen este libro
pensando en la Espaa de hoy, pero la verdad es que la
Espaa de hoy es sin duda uno de los modelos de sociedad
posmoderna, donde el carcter social parece poder
brindarse tambin como chance de emancipacin (una
emancipacin distinta de la reapropiacin dialctica
hegelo-mar-xista y diversa a la vez de esa vuelta a lo
sagrado, a la comunidad, a la familia, etc., de que habla el
nuevo integracionismo catlico). Cuntas veces, a la
vuelta de seminarios y debates tenidos en Madrid y
Barcelona, en Bilbao o Pontevedra..., se me vena a la
cabeza, para reordenar tantas impresiones, hacer una
parfrasis del ttulo (uno de los ttulos en proyecto) del
gran escrito de Benjamn : Madrid capital del siglo veinte
igual que Pars para Benjamn era la capital del
diecinueve. Durante los ltimos aos cuando menos, y
quiz tambin porque la democracia es todava relativamente joven en este pas, Espaa, mucho ms que
Pars o Londres, y hasta puede que Nueva York incluso,
ha sido efectivamente el lugar ideal donde se han dado cita
todas las aventuras intelectuales de Occidente. A lo mejor
decir esto resulta
un poco exagerado, pero probablemente, como latino, no

sea yo un observador del todo imparcial. Y esto introduce
aqu otro posible aspecto de la cuestin. Lo que quiero
decir es que no estoy del todo seguro de que los rasgos
(plausiblemente) posmodernos de la actual sociedad y
cultura espaolas estn slo vinculados a su experiencia
poltica, a la vitalidad de su economa, a cualquier otro
factor de los especficamente sociolgicos, pues creo que
se debe contar adems con un elemento tnico, entendido
en sentido amplio. A primera vista este discurso ha de
resultar inaceptable, para los espaoles en general y para
cualquiera que rechace una visin entre turstica y racista
de la cultura y la poltica. Pero no se trata con l de volver
a situar la imagen de la Espaa actual en el plano del
flamenco, de la corrida, o de la sangre caliente andaluza...,
lo mismo rechazara que se redujera la imagen de la cultura
italiana a las mandolinas, los spaguetti o el mito del latn
lover. En sentido enteramente distinto, aludir a nuestra herencia latina, me parece albergar otro significado, ni banal
ni reductivo: el sentido desde el cual se puede oponer a la
idea de una racionalizacin y modernizacin weberiana,
capitalista-asctico-protestante, una concepcin de la
modernidad menos rgida, mecnica, y, en el fondo,
represiva. Podra ser que la modernizacin no hubiera podido desarrollarse de otra manera que as: tal como la
describiera Weber, y como la ha realizado, al menos
tendencialmente, el capitalismo de la Europa protestante.
Sin embargo hoy, y tambin gra-
cias a este proceso de racionalizacin dura, dentro de la

jaula de acero que se ha consolidado en gran parte del
planeta y particularmente en Occidente, se abre tal vez una
posibilidad de existencia diversa, en la cual, por lo pronto,
puede que la misma jaula de acero no necesite ser ya ni
tan rgida ni tan implacable. Discurso ste, que sigue las
huellas del de Nietzsche sobre la muerte de Dios: es
justamente porque Dios o la creencia en un rgido orden
moral-racional del mundo ha hecho posible una
sociedad ms segura, y menos sujeta tanto a la violencia
de la naturaleza como a la guerra de todos contra todos,
por lo que toda rgida disciplina y la misma creencia, en
Dios, terminan por volverse innecesarias...
Lo cual equivale a decir que si hay como yo creo que
lo hay un pasaje que franquea la modernidad y que se
delinea ya en la lgica misma de nuestra sociedad
mediatizada, dentro de la cual, en mltiples sentidos, el
principio de realidad parece consumirse y atenuarse, tal
pasaje puede asignar un papel central a aquellas culturas
que, hasta ahora, han compartido menos el programa de la
modernizacin y la empresa de racionalizacin rigurosa
impuesta tanto a la economa como a la vida social y a la
misma existencia individual. Si lo moderno estuvo guiado
por las culturas anglosajonas, no podra la
posmodernidad ser la poca de las culturas latinas? Me
hago cargo de los riesgos de este discurso, por eso no se
explicita en el texto sino que se aventura aqu fuera del
texto, como en un preludio. Se esconden, no obstante,
68
69
70
71
aqu, muchas posibilidades y sugerencias, algunas de las

cuales revisten un carcter plenamente razonable y de
dignidad cientfica. No es verdad que quiz la
popularidad de la hermenutica en la cultura de hoy podra
estar indicando tambin el retorno de una cierta cultura
barroca y la vigencia de temticas tales como aquella de la
discrecin de Baltasar Gracin, por ejemplo? (no es casual
que Ornar Calabrese, un autor italiano, haya propuesto
recientemente leer la posmodernidad como una edad neobarroca). Y si a estas sugerencias (que, por otra parte,
provienen de la obra clave de la hermenutica
contempornea, el libro de H. G. Ga-damer sobre Verdad
y mtodo, que tanta importancia concede a la tradicin
humanista y retrica, as como a la nocin barroca de
discrecin) se aade el peso que un subcontinente como la
Amrica Latina parace estar destinado a tener en la historia de nuestro futuro inmediato, todo este discurso sobre
el posible acento latino de la posmodernidad, el que podra
depararle una fortuna cercana, puede empezar a resultar
mucho menos arbitrario.
Sociologa-fantstica, fantaseo-poltica, fantasafilosfica?... Quiz sea as: desde luego, el riesgo de
equivocarse estrepitosamente est ah siempre. Pero al
menos no se podr decir, como han dicho algunos lectores
de este libro, que representa una apologa de la sociedad
existente, una pasiva aceptacin de las cosas como son,
desprovista de todo alcance crtico y toda dimensin
utpica. Una posmodernidad que se realizara como forma
de ra-
cionalidad social ms ligera, menos lbregamente

dominada por el realismo de la razn calculadora y de la
asctica capitalista, burocrtica, o revolucionario-leninista,
propone una utopa digna del mximo respeto, y capaz
quiz de estimular tambin nuestro empeo tico-poltico.
En ella se registra y expresa a la vez (como lo hace
tambin en muchos otros pliegues del pensamiento dbil)
la escisin entre las dos almas que tuvo el sueo revolucionario del Sesenta y ocho: la leninista y la
marcusiana. Es posible actuar una emancipacin que libre
la existencia a sus aspectos de gozo inmediato, es decir,
que nos aproxime la felicidad, o al menos una vida buena,
sin tener que pasar por la violencia que la revolucin
entraa y ejerce sobre todo en los militantes
revolucionarios? La esperanza en una revolucin que se
acte mediante una pequea distorsin del sentido de las
mediati-zaciones de nuestra vida del consumismo, de la
inflacin misma del valor de cambio, etc. persigue
encontrar y dar una respuesta afirmativa a esta pregunta.
Pero, ni que decir tiene, que se trata slo de una hiptesis,
y que lo pertinente es verificarla.
GIANNI VATTIMO
POSMODERNO: UNA SOCIEDAD

TRANSPARENTE?
Hoy se habla mucho de posmodernidad, es ms, tanto

se habla que casi ha llegado a convertirse en algo obligado
distanciarse de este concepto, considerarlo una moda
pasajera, declararlo una vez ms un concepto
superado... Pues bien, yo considero, al contrario, que el
trmino posmoderno s tiene sentido, y que tal sentido se
enlaza con el hecho de que la sociedad-en la que vivimos
sea una sociedad de la comunicacin generalizada, la
sociedad de los mass media.
Ante todo: hablamos de posmoderno porque
consideramos que, en alguno de sus aspectos esenciales, la
modernidad ha concluido. El sentido en el que se puede
decir que la modernidad ha terminado depende de lo que
se entienda por modernidad. Entre las muchas definiciones
de sta, hay una, creo, que permite llegar a un acuerdo: la
modernidad es la poca en la que el hecho de ser moderno
se convierte en un valor determinante. En italiano, y creo
que tambin en muchas otras lenguas, an resulta ofensivo
decir a alguien que es un reaccionario, o sea: que est
apegado a los valores del pasado, a la tradicin, a las
formas de pensamiento superadas. De
74
acuerdo con mi opinin es, ms o menos, esta

consideracin eulgica, vindicativa, del ser moderno, lo
que caracteriza toda la cultura moderna. Esta actitud no
resulta tan evidente a finales del igIo_xy (cuando
oficialmente se hace comenzar la edad moderna), pero
desde entonces, por ejemplo en la nueva forma de
considerar al artista como genio creador, se empieza a
abrir camino un culto cada vez ms intenso por lo nuevo y
lo original que no exista en pocas anteriores (para las
cuales la imitacin de los modelos constitua un elemento
de extrema importancia). Con el paso de los siglos se ir
haciendo cada vez ms claro que el culto de lo nuevo y lo
original en el arte se da vinculado a una perspectiva ms
general, que, como sucede en la edad de la Ilustracin,
considera la historia humana como un progresivo proceso
de emancipacin, como la realizacin, cada vez ms
perfecta, del hombre ideal (el escrito de Lessing sobre La
educacin del gnero humano, de 1780, ofrece una
expresin tpica de esta perspectiva). Si la historia est
dotada de este sentido progresivo es evidente que tendr
ms valor lo ms avanzado en el camino hacia la
conclusin, aquello que est ms cerca del trmino del
proceso. Ahora bien, la condicin para concebir la historia
como realizacin progresiva de la humanidad autntica
estriba en que pueda ser vista como un proceso unitario.
Slo si existe la historia se puede hablar de progreso.
Pues bien, la modernidad, de acuerdo con la hiptesis
que propongo, se acaba cuando debi-
POSMODERNO
do a mltiples razones deja de ser posible hablar de la

historia como de algo unitario. En efecto, tal visin de la
historia implicaba la existencia de un centro alrededor del
cual se reunieran y ordenaran los acontecimientos.
Nosotros pensamos la historia ordenndola en torno al ao
cero del nacimiento de Cristo, y, ms concretamente, como
el concatenarse de las vicisitudes protagonizadas por los
pueblos de la zona central: el Occidente, que representa
el lugar de la civilizacin, fuera del cual quedan los primitivos, los pueblos en vas de desarrollo. La filosofa,
a lo largo del xix y el xx, ha sometido a una crtica radical
la idea de una historia unitaria, justo viniendo a desvelar el
carcter ideolgico de tales representaciones. As, Walter
Benjamn, en un breve escrito de 1938 (Tesis sobre la
filosofa de la historia), sostiene que la historia como curso
unitario es una representacin del pasado construida por
los grupos y clases sociales dominantes. Qu es, en
realidad, lo que se transmite del pasado? No todo aquello
que ha ocurrido, sino slo lo que parece ser relevante. En
la escuela, por ejemplo, hemos estudiado mil fechas de
batallas, de tratados de paz, o de revoluciones, pero nunca
se nos ha hablado de las transformaciones relativas al
modo de alimentarse, al modo de vivir la sexualidad, o a
cosas parecidas. Lo que narra la historia son los aavatar^s^de la gente que cuenta, de los nobles, de los
monarcas/o de la burguesa cuando se convierte en clase de
poder: los pobres, sin embargo, o
76
77
POSMODERNO
aquellos aspectos de la vida que se consideran bajos no

hacen historia.
En cuanto se, desarrollan observaciones como stas
(segn una va iniciada, antes que por Benjamn, ya por
Marx y Nietzsche), se desemboca en la disolucin de la
idea de historia como curso unitario; no hay una historia
nica, hay imgenes del pasado propuestas desde diversos
puntos de vista, y es ilusorio pensar que haya un punto de
vista supremo, comprensivo, capaz de unificar todos los
restantes (tal sera el de la historia que englobara a la
historia del arte, de la literatura, de las guerras, de la
sexualidad, etc.).
La crisis de la idea de historia entraa la de la idea de
progreso: si no hay un curso unitario de las vicisitudes
humanas no podr sostenerse tampoco que stas avancen
hacia un fin, que efecten un plan racional de mejoras,
educacin y emancipacin. Por otro lado, el fin que segn
la modernidad rega el curso de los acontecimientos, era
representado, tambin l, a partir del punto de vista de un
determinado ideal del hombre. Los ilustrados, Hegel,
Marx, los positivistas, y los historicistas de todo tipo
pensaban, ms o menos de la misma manera, que el
sentido de la historia estaba en la realizacin de la
civilizacin, esto es: de la figura del hombre europeo
moderno. Igual que la historia se piensa unitariamente slo
desde un determinado punto de vista que se coloca en el
centro (sea ste la venida de Cristo o el Imperio Sacro
Romano) el progreso se concibe slo asumiendo como
criterio un determi-
nado ideal del hombre, que, en la modernidad, coincide

siempre con el del hombre moderno europeo es algo as
como decir: nosotros los europeos somos la forma mejor
de humanidad, todo el curso de la historia se ordena en
funcin de realizar, ms o menos acabadamente, este
ideal.
Si se tiene en cuenta todo esto, se entiende tambin
que la crisis actual de la concepcin unitaria de la historia,
la consiguiente crisis de la idea del progreso, y el fin de la
modernidad, no son slo eventos determinados por
transformaciones tericas por las crticas de que ha sido
objeto el historicismo decimonnico (idealista, positivista,
marxista, etc.) en el plano de las ideas. Han ocurrido
muchas ms cosas y muy diferentes: los llamados pueblos
primitivos, colonizados por los europeos en nombre del
recto derecho de la civilizacin superior y ms
evolucionada, se han rebelado, volviendo problemtica, de
jacto, una historia unitaria, centralizada. El ideal europeo
de humanidad se ha ido desvelando como un ideal ms
entre otros, no necesariamente peores, que no puede, sin
violencia, pretender erigirse en la verdadera esencia del
hombre, de todo hombre.
Junto con el fin del imperialismo y el colonialismo,
otro gran factor ha venido a resultar determinante para la
disolucin de la idea de historia y para el fin de la
modernidad: se trata del advenimiento de la sociedad de la
comunicacin. As se desemboca en el segundo punto, el
que se refiere a la sociedad transparente. Como se
78
habr observado he introducido la expresin [en el ttulo]

entre interrogaciones. Lo que intento sostener es: a) que en
el nacimiento de una sociedad posmoderna los mass media
desempean un papel determinante; b) que stos
caracterizan tal sociedad no como una sociedad ms
transparente, ms consciente de s misma, ms iluminada, sino como una sociedad ms compleja, catica
incluso; y finalmente c) que precisamente en este caos
relativo residen nuestras esperanzas de emancipacin.
Ante todo: la imposibilidad de pensar la historia como
un curso unitario, imposibilidad que, segn la tesis aqu
sostenida, da lugar al final de la modernidad, no surge slo
de la crisis del colonialismo y del imperialismo europeos;
sino que es tambin, y quiz en mayor medida, resultado
del nacimiento de los medios de comunicacin de masas.
Estos medios peridicos, radio, televisin, y en general
todo aquello que hoy se denomina telemtica han sido
determinantes para el venir a darse de la disolucin de los
puntos de vista centrales, de aqullos a los que un filsofo
francs, Jean Francois Lyotard, llama los grandes relatos.
Este efecto de los mass media parece ser exactamente
contrario a la imagen que todava se haca de ellos un
filsofo como Theodor Adorno. Sobre la base de su propia
experiencia de vida en los Estados Unidos, durante la
segunda guerra mundial, Adorno, en obras como
Dialctica de la ilustracin (escrita en colaboracin con
Max Horkheimer) y Mnima Moralia, prevea que la
POSMODERNO
79
radio (y slo ms tarde la televisin) tendra el efecto de

producir una homologacin general de la sociedad,
permitiendo y hasta favoreciendo, en virtud de una suerte
de tendencia propia, demonaca e intrnseca la formacin
de dictaduras y gobiernos totalitarios capaces de ejercer,
como el Gran Hermano del 1984 de George Orwell, un
control arterial sobre los ciudadanos, a travs de la
distribucin de slogans, propaganda (tanto comercial
como poltica) y visiones estereotipadas del mundo. Sin
embargo, lo que de hecho ha sucedido, a pesar de
cualquier esfuerzo por parte de los monopolios y las
grandes centrales capitalistas, es, ms bien al contrario,
que la radio, la televisin y los peridicos se han convertido en componentes de una explosin y multiplicacin
generalizada de Weltanschauungen: de visiones del
mundo.
En los Estados Unidos de los ltimos decenios han
,tomado la palabra minoras de todo tipo, han salido a la
palestra de la opinin pblica culturas y sub-culturas de
todas clases. Ciertamente se puede objetar que a esta
toma de la palabra no ha correspondido ninguna autntica
emancipacin poltica: el poder econmico est an en
manos del gran capital. Pero el hecho es no quiero aqu
alargar demasiado la discusin sobre este campo que la
misma lgica del mercado de la informacin reclama
una continua dilatacin de este mercado mismo, exigiendo,
consiguiente-/ mente, que todo se convierta, de alguna
mane ra, en objeto de comunicacin. Esta multiplicacin
80
vertiginosa de la comunicacin, este tomar la palabra

por parte de un creciente nmero de sub-culturas,
constituye el efecto ms evidente de los mass media,
siendo, a la vez, el hecho que determina (en interconexin
con el fin del imperialismo europeo, o al menos con su
transformacin radical) el trnsito de nuestra sociedad a la
posmodernidad. No slo en comparacin con otros
universos culturales (el tercer mundo por ejemplo), sino
visto tambin desde dentro, Occidente vive una situacin
explosiva, una pluralizacin que parece irrefrenable y que
torna imposible concebir el mundo y la historia segn
puntos de vista unitarios.
La sociedad de los mass media, precisamente debido a
estas razones, es todo lo contrario de una sociedad ms
ilustrada, ms instruida (en el sentido de Lessing o de
Hegel, y tambin en el de Comte o Marx); los 'mass
media, que tericamente haran posible una informacin
autnticamente a tiempo sobre todo lo que sucede en el
mundo, podran parecer, en efecto, una especie de
realizacin concreta del Espritu Absoluto hege-liano, es
decir, de la perfecta autoconciencia de toda la humanidad
por simultaneidad de lo que acontece, la historia y la
conciencia del hombre. Bien mirado, crticos de
inspiracin hegeliana y marxista como Adorno, razonan,
en realidad, pensando desde este modelo y basan su
pesimismo en el hecho de que ste no se realiza como
podra (en el fondo por culpa del mercado), o se realiza de
un modo perverso y caricaturesco (como en el
POSMODERNO
81
mundo homogneo, y puede que feliz tambin,

dominado por el Gran Hermano, a travs de la
manipulacin de los deseos). Pero la liberacin de las
muchas culturas y las muchas W eltanschauun-gen, hecha
posible por los mass medify ha desmentido, al contrario, el
ideal mismo de una sociedad transparente: qu sentido
tendra la libertad de informacin, o incluso la mera
existencia de ms de un canal de radio y televisin, en un
mundo en el que la norma fuera la reproduccin exacta de
la realidad, la perfecta objetividad y la total identificacin
del mapa con el territorio? De hecho, la intensificacin de
las posibilidades de informacin sobre la realidad en sus
ms diversos aspectos vuelve cada vez menos concebible
la idea misma de una realidad. Quiz se cumple en el
mundo de los mass media una profeca de Nietzsche: el
mundo verdadero, al final, se convierte en fbula. Si nos
hacemos hoy una idea de la realidad, sta, en nuestra
condicin de existencia tardo-moderna, no puede ser
entendida como el dato objetivo 'que est por debajo, o
ms all, de las imgenes que los media nos proporcionan.
Cmo y dnde podramos acceder a una tal realidad ens? Realidad, para nosotros, es ms bien el resultado del
entrecruzarse, del contaminarse (en el sentido latino) de
las mltiples imgenes, interpretaciones y reconstrucciones
que compiten entre s, o que, de cualquier manera, sin
coordinacin central alguna, distribuyen los media.
La tesis que estoy intentando proponer es que
82
83
POSMODERNO
en la sociedad de los media, en lugar de un ideal

emancipador modelado sobre la autoconciencia desplegada
sin resto, sobre el perfecto conocimiento de quien sabe
como son-estn las cosas (sea ste el Espritu Absoluto de
Hegel o el hombre que ya no es esclavo de la ideologa tal
como lo piensa Marx), se abre camino un ideal de emancipacin a cuya base misma estn, ms bien, la oscilacin,
la pluralidad, y, en definitiva, la erosin del propio
principio de realidad. El hombre puede hoy, finalmente,
hacerse cargo de que la perfecta libertad no es la de
Spinoza, no es como ha soado siempre la metafsica
conocer la estructura necesaria de lo real y adecuarse a
ella. La importancia que reviste la enseanza filosfica de
autores como Nietzsche y Heidegger se concentra toda en
este punto: en el hecho de que nos brindan los
instrumentos para captar el sentido emancipador del fin de
la modernidad y de su concepto de historia. Nietzsche, en
efecto, ha mostrado que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un fundamento (la
imagen que la metafsica se ha hecho siempre del mundo)
es slo un mito tranquilizador propio de una humanidad
todava brbara y primitiva: la metafsica es un modo
violento an de reaccionar ante una situacin de peligro y
de violencia; busca, efectivamente, hacerse duea de la
realidad por un golpe de mano que atrapa (o cree
ilusoriamente haber atrapado) el principio primero del que
todo depende (asegurndose, as, ilusoriamente, el
dominio de los
acontecimientos), Heidegger, continuando esta lnea de

Nietzsche, ha mostrado que pensar el ser como
fundamento, y la realidad como sistema racional de
causas y efectos, es slo una manera de extender a todo el
ser el modelo de la objetividad cientfica, de la
mentalidad que para poder dominar y organizar
rigurosamente todas las cosas tiene que reducirlas al nivel
de meras presencias mensurables, manipulables y
sustituibles, viniendo finalmente a reducir tambin al
propio hombre, su interioridad y su historicidad, a este
mismo nivel.
De modo que, si por el multiplicarse de las imgenes
del mundo perdemos, como se suele decir, el sentido de la
realidad, quiz no sea sta, despus de todo, una gran
prdida.-Por una especie de perversa lgica interna, el
mundo de los objetas medidos y manipulados por la
ciencia-tcnica (el mundo de lo real segn la metafsica) se
ha convertido en el mundo de las mercancas, de las
imgenes, en el mundo fantasmtico de los mass media.
Deberamos contraponer a este mundo la nostalgia de una
realidad slida, unitaria, estable y con autoridad? Una
nostalgia de tal ndole corre continuamente el riesgo de
transformarse en una actitud neurtica, en el esfuerzo por
reconstruir el mundo de nuestra infancia, donde las
autoridades familiares eran a la vez amenazadoras y
afianzadoras.
Pero, en qu consiste, entonces, concretamente, el
posible alcance emancipador y liberador de la prdida del
sentido de la realidad, de la autn-
84
tica erosin del principio de realidad en el mundo

de los mass media? Aqu la emancipacin consis
te, ms bien, en un extraamiento, que es, adems
y al mismo tiempo, un liberarse por parte de las
diferencias, de los elementos locales, de
POSMODERNO
todo
que podramos llamar, globalmente, el dialecto.

En cuanto cae la idea de una racionalidad cen
tral de la historia, el mundo de la comunicacin
generalizada estalla en una multiplicidad de ra
cionalidades locales minoras tnicas, sexua
les, religiosas, culturales o estticas que to
man la palabra, al no ser, por fin, silenciadas y
reprimidas por la idea de que hay una sola for
ma verdadera de realizar la humanidad, en me
noscabo de todas las peculiaridades, de todas
las individualidades limitadas, efmeras, y con
tingentes. Este proceso de liberacin de las di
ferencias, dicho sea de paso, no supone necesa
riamente el abandono de toda regla, la manifesta
cin bruta de la inmediatez: tambin los dialec
tos tienen una gramtica y una sintaxis, es ms,
slo cuando adquieren dignidad y visibilidad des
cubren su propia gramtica. La liberacin de las
diversidades es un acto por el que stas
la palabra, hacen acto de presencia, y, por tanto, se

ponen en forma a fin de poder ser reconocidas ; todo lo
contrario a cualquier manifestacin bruta de inmediatez.
Sin embargo, el efecto emancipador de la liberacin
de las racionalidades locales no reside en el mero
garantizar a cada uno un mayor reconocimiento y
autenticidad; como si la emanci-
lo
toman
85
pacin consistiera slo en que pudiera venir a manifestarse

finalmente lo que cada uno es de verdad (en trminos
todava metafsicos, espi-nocistas): negro, mujer,
homosexual, protestante, etc. El sentido emancipador de la
liberacin de las diferencias y los dialectos est ms
bien en el efecto aadido de extraamiento que acompaa
al primer efecto de identificacin. Si hablo mi dialecto en
un mundo de dialectos ser consciente tambin de que la
ma no es la nica lengua, sino precisamente un dialecto
ms entre otros. Si profeso mi sistema de valores
religiosos, ticos, polticos, tnicos en este mundo de
culturas plurales, tendr tambin una aguda conciencia de
la historicidad, contingencia y limitacin de todos estos
sistemas, empezando por el mo.
Es lo que Nietzsche, en una pgina de la Gaya ciencia
llama seguir soando sabiendo que se suea. Es
posible algo semejante? La esencia de lo que Nietzsche
denominara el superhombre (o el ultrahombre), el
Uebermensch, se concentra aqu: sa es la tarea que
Nietzsche asign a la humanidad del futuro, precisamente
en el mundo de la comunicacin intensificada.
Un ejemplo de lo que significa el efecto emancipador
de la confusin de los dialectos se puede encontrar en la
descripcin de la experiencia esttica que da Wilhelm
Dilthey (una descripcin que, a mi parecer, resulta
decisiva tambin para Heidegger). Dilthey piensa que el
encuentro con la obra de arte (como, por lo dems, el
conoci-
86
87
POSMODERNO
miento mismo de la historia) es una forma de

experimentar, en la imaginacin, otros modos de vida
diversos de aquel en el cual, de hecho, se viene a caer en la
cotidianeidad concreta. Cada uno de nosotros, al madurar,
restringe sus propios horizontes de vida, se especializa, se
cie a una esfera determinada de afectos, intereses y
conocimientos. La experiencia esttica nos hace vivir otros
mundos posibles, y, as hacindolo, muestra tambin la
contingencia, relatividad, y no dennitividad del mundo
real al que nos hemos circunscrito.
En la sociedad de la comunicacin generalizada y de
la pluralidad de las culturas, el encuentro con otros
mundos y formas de vida es quiz menos imaginario de lo
que Dilthey supusiera: las otras posibilidades de
existencia estn a la vista, vienen representadas por
mltiples dialectos, o incluso por universos culturales
que la antropologa y la etnologa nos hacen accesibles.
Vivir en este mundo mltiple significa experimentar la
libertad como oscilacin continua entre la pertenencia y el
extraamiento.
Es una libertad problemtica sta, no slo porque tal
efecto de los media no est garantizado; es slo una
posibilidad que hay que apreciar y cultivar (los media
siempre pueden ser tambin la voz del Gran Hermano; o
de la banalidad estereotipada del vaco de significado...);
sino porque, adems, nosotros mismos no sabemos todava
demasiado bien qu fisonoma tiene, nos fatiga concebir
esa oscilacin como libertad: la nos-
talgia de los horizontes cerrados, intimidantes y

sosegantes a la vez, sigue an afincada en nosotros, como
individuos y como sociedad. Filsofos nihilistas como
Nietzsche y Heidegger (pero tambin pragmticos como
Dewey o Wittgenstein), al mostrarnos que el ser no
coincide necesariamente con lo que es estable, fijo y
permanente, sino que tiene que ver ms bien con el
evento, el consenso, el dilogo y la interpretacin, se
esfuerzan por hacernos capaces de recibir esta experiencia
de oscilacin del mundo posmoderno como chance de un
nuevo modo de ser (quizs, al fin) humano.
CIENCIAS HUMANAS Y SOCIEDAD DE

LA COMUNICACIN
La relacin que se da entre las ciencias humanas y la

sociedad de la comunicacin nuestra sociedad
caracterizada por la intensificacin del intercambio de
informaciones y por la tendencial identificacin
(televisin) entre acontecimiento y noticia es mucho
ms estrecha y orgnica de lo que generalmente se cree. Si,
de hecho, es cierto en general que las ciencias, en su forma
moderna de ciencias experimentales y tcnicas (manipuladoras del dato natural), constituyen su objeto en lugar de
explorar lo real ya constituido y ordenado, esto mismo
se aplica muy especialmente a las ciencias humanas. Estas
ltimas no se limitan a afrontar de un modo distinto un
fenmeno externo: el hombre y sus instituciones, dado
desde siempre; sino que, adems, resultan ellas mismas
posibles, tanto por lo que se refiere a su metodologa
propia, como por cuanto concierne a su ideal cognoscitivo,
slo por el modificarse de la vida individual y social; por
el darse concreto de un modo de existir social que se
plasma, por su parte, directamente, en las modernas formas
de comunicacin. No sera concebible una sociologa
como ciencia, ni tampoco tendencial-
92
CIENCIAS HUMANAS Y COMUNICACIN
de la comunicacin dos trminos que resultan

indeterminados precisamente por su obviedad preliminar en
el discurso de nuestra cultura, se puede globalmente
convenir en que llamamos ciencias humanas a todos
aquellos saberes que ingre san (o tienden a ingresar: por
ejemplo la psicologa) en el mbito de lo que Kant ha
llamado antropologa pragmtica esto es que ofrecen una
descripcin positiva, no filosfica-transcen-dental, del
hombre, pero a partir no de lo que ste sea por naturaleza,
sino de lo que haya hecho de s mismo; a partir, pues, de las
instituciones, de las formas simblicas, y de la cultura. Tal
definicin de las ciencias humanas deja abiertos, sin duda,
muchos problemas y sobre todo el que respecta a la
antropologa de un Arnold Gehlen. Pero lo que aqu
interesa no es una definicin epistemolgicamente
exhaustiva de las ciencias humanas, sino la relacin que
estas formas de saber guardan (sean cuales sean los
confines exactos de su mbito) con la sociedad de la
comunicacin generalizada. Si, por tanto, proponemos muy
en general la hiptesis de quepas ciencias humanas sean las
que describen positivamente aquello que el hombre hace
de s mismo en la cultura y en la sociedad, podemos
convenir tambin en que la misma idea de una descripcin
tal est esencialmente condicionada por el despliegue, de
manera visible y accesible a anlisis comparativos, de esa
positividad del fenmeno humano; lo que, de la forma
ms evidente, se da precisamente
con el desarrollo de la sociedad moderna en sus aspectos

comunicativos
Pero hablar de sociedad de la comunicacin requiere
introducir an otra hiptesis, que ampla y complica la
primera por nosotros propuesta sobre la conexin entre
ciencias humanas y sociedad de la comunicacin; esto es:
la hiptesis de que el intensificarse de los fenmenos
comunicativos, el acentuarse de la circulacin informativa
hasta llegar a la simultaneidad de la crnica televisiva en
directo (y a la aldea global de McLuhan) no representa
slo un aspecto entre otros de la modernizacin, sino, de
algn modo, el centro y el sentido mismo de este proceso.
Esta hiptesis remite obviamente a las tesis de McLuhan,
segn el cual una (sociedad se define y caracteriza por las
tecnologas de que dispone, en el sentido no genrico sino
especfico, de tecnologas de la comunicacin por eso
hablar de una galaxia Guttemberg o de un mundo
tecnocr-tico no equivale a subrayar slo un aspecto, aunque sea esencial, de las sociedades moderna y contempornea, sino indicar el carcter esencial de estos dos
tipos de sociedad. Cuando hablamos de civilizacin de la
tcnica, en el sentido ms amplio y ontolgico a que se
refiere la nocin heideggeriana de Gestell, debemos darnos
cuenta de que lo aludido no es solamente el conjunto de los
aparatos tcnicos que median la relacin del hombre con la
naturaleza, facilitndole la existencia a travs de todo tipo
de utilizacin de las fuerzas naturales. Aunque esta
definicin de la
93
94
tecnologa valga, en general, para todas las pocas, hoy se

muestra demasiado genrica y superficial: la tecnologa
que domina y forja el mundo en que vivimos se sirve
tambin, sin duda, de mquinas, en el sentido tradicional
del trmino, que suministran los medios para dominar la
naturaleza exterior; pero viene, sobre todo, definida, y de
modo esencial, por los sistemas de recogida y transmisin
de informaciones. Esto se hace ms evidente, a medida que
la diferencia entre pases avanzados y pases atrasados se
traduce como diferencia en el desarrollo de la informtica.
En consecuencia, cuando Heidegger habla (como en los
Holzwege) de poca de las imgenes del mundo para
definir la modernidad, no usa una expresin metafrica, ni
describe slo un rasgo, entre otros, del moderno complejo
ciencia-tcnica como fundamento de la mentalidad
moderna; por el contrario, define con exactitud la
modernidad como aquella poca en la_cua el mundo se
redu-ce_a o mejor se constituye enimgenes; ms que
Weltansckauungen como sistemas de valo-re_s
perspectivas subjetivas, objetos de una_po sible
psicologa de las visiones del mundo imgenes
construidas y verificadas por las cien cas, que se
despliegan tanto en la manipulacin del experimento como
en la aplicacin de sus resultados a la tcnica, y que, sobre
todo (lo cual, por otra parte, no explicita Heidegger), se
concentran al final en la ciencia y la tecnologa de la
informacin.
Decir que la sociedad moderna es, esencial-
95
rnente, la sociedad de la comunicaciri_ y, de las

ciencias codales, no significa, entonces, poner entre
parntesis el alcance de las ciencias de la naturaleza, y
de la tecnologa que stas han hecho posible, en la
determinacin de la estructura de tal sociedad, sino, ms
bien, constatar que: a) el .sentido en que se mueve la
tecnologa no es tanto el dominio de la naturaleza por
las mquinas, cuanto el. especfico desarrollo de la
informacin y de la comunicacin del mundo como
imagen; b) esta sociedad en la que la tecnologa
alcanza su cima en la informacin es tambin,
esencialmente, la sociedad de las ciencias humanas en
el doble sentido, objetivo y subjetivo, del genitivo: la
que se conoce y construye, como su objeto adecuado,
por las ciencias humanas; y la que se expresa, en estas
ciencias, como su aspecto determinante.
Todo este conjunto de hiptesis se puede corroborar, si no probar, mostrando que sirve para
entender, por ejemplo, la importancia fundamental que
asumen en las sociedades tardo-industriales las
tecnologas informticas, las cuales son como el
rgano de los rganos, el lugar en el que el sistema
tecnolgico encuentra su piloto o ciberneta, su
direccin, tambin entendida como direccin tendencial
de desarrollo. Otro terreno en el que esta descripcin
unitaria del mundo tecnolgico, como mundo de las
ciencias sociales y de la informtica, parece poder
servir como hiptesis unificante, es el de la definicin
de la contemporaneidad del mund contemporneo
96
al cual, desde la perspectiva antes propuesta, no se llama

as segn banales criterios de proximidad cronolgica
(contemporneo es lo temporalmente ms prximo), sino
basndose_enjaue_se trata de un mundo en el cual se
delinea y comienza a actuar concretamente la tendencia a
que la historia se reduzca al plano de la simultaneidad a
travs d tcnicas como, Ja crnica televisiva en directo
Si esta definicin de la contemporaneidad, que
comporta sin duda un reajuste radical de a misma nocin
de historia, no se quiere llevar hasta sus consecuencias
extremas y vertiginosas, se podr reconocer, no obstante, lo
razonable de otro .aspecto ligado a esta, hiptesis, esto es:
que a la luz de este enfoque los ideales sociales de la modernidad se muestran unitariamente descriptibles como
guiados por la utopa de la absoluta auto transgareneia.
Cuando menos a partir de la Ilustracin ha quedado claro
que someter las realidades humanas las instituciones
sociales, la cultura, la psicologa, la moral a un anlisis
cientfico no traduce slo un programa epistemolgico que,
al extender el mtodo cientfico a nuevos mbitos de
estudio, persiga intereses cognoscitivos; sino_gue se trata
de una, decisin revolucionaria, la cual .se entiende
nicamente en relacin a un ideal de transformacin radical
de la sociedad. Pero no en el sentido de considerar el saber
sobre el hombre y las instituciones como un medio ms
eficaz de proceder en orden a su transformacin. La
Aufkl'drung no es slo una etapa o un
momento preparatorio de la emancipacin, sino . su

esencia misma. La sociedad de las ciencias humanas,
es.,aquella, en. la que,.finalmente, lo humano ha; llegado,
a., ser objeto de conocimiento figuroso, vlido, verificable.
La impportancia que revisten, en el programa "de
emancipacin ilus-"fraao, aspectos como el de la libertad
de pensa-miento o el de la tolerancia no obedece slo, ni
principalmente a una reivindicacin bertad, de la que estos
momentos formaran par-te, sino ms bien, a la asuncinn
de .que una so-piedad libre es. aquella en la que el hombre
puede hacerse consciente, de si rnismo en una esfera
pblica: la de la opinin pblicarla libre discu-sin, etc.,
no estorbada por dogmas , prejuicios, o supersticiones. El
cientifismo positivista que se concreta en la
reivindicacin de un trnsito al estadio positivo en el
conocimiento del hombre, no es banalmente reductible a
una sobrevalora-cin relativa a los mtodos de las ciencias
de la naturaleza, cuya aplicacin al mbito social y moral
debiera poder asegurar una mayor certeza y eficacia
tambin a estos tipos de saber; sino que, al menos por lo
que a Comte se refiere, se entiende slo cabalmente
cuando se considera desde el punto de vista de su analoga
con el programa hegeliano de la realizacin del espritu
absoluto, de la plena autotransparencia de la razn.
Este ideal de autotransparencia que asigna a la
comunicacin social y a las ciencias humanas un carcter
no slo instrumental sino de alguna manera final y
substancial, en el programa de
97
98
emancipacin, se redescubre hoy por todas partes en

la teora social. Desde este punto de vista, resulta
emblemtico el pensamiento de autores como Jrgen
Habermas y Karl Otto Apel, ambos vinculados de
modo diverso a la herencia del marxismo crtico, de la
hermenutica, y de la filosofa del lenguaje, pero
movidos sobre todo por una potente inspiracin
neokantiana que se asocia a una determinada
interpretacin del psicoanlisis. Apel,2 por ejemplo,
construye toda su visin de la sociedad y de la moral
en torno al ideal (que funciona como imperativo
categrico kantiano) de la comunidad ilimitada de la
comunicacin trmino que se remonta a Pierce y
al cual se atribuye la funcin de una metarregla capaz
de hacer posibles todos nuestros mltiples juegos
lingsticos. Remitindose al conocido aforismo de
Wittgenstein segn el cual uno nunca puede jugar solo
a un juego lingstico, Apel ve implcito en cada uso
del lenguaje, y, por tanto, en cada acto de
pensamiento,
una
inevitable
asuncin
de
responsabilidad respecto de las reglas lingsticas ;
esta responsabilidad, por otro lado, vincula a cada
hablante con los partners, reales o potenciales, del
dilogo social, frente a los cuales cada uno es
responsable del respeto a las reglas ; lo cual rige
tambin cuando se trate de jue-
gos enteramente privados, con lenguajes que un nico

hablante hubiera inventado por s solo; incluso en este
caso, el hablante que inventa las reglas no es idntico
al hablante que, en otro momento distinto, las aplica, y
asmee la responsabilidad, de cara a cualquier partner
potencial, de su correcta observancia, Pero esto
significa que cada acto de pensamiento en cuanto,
como Apel considera, es un acto lingstico, se
desenvuelve siempre en el horizonte de una
comunidad ideal de interlocutores a los cuales el sujeto
para que su participacin en el juego lingstico
tenga sentido no puede dejar de reconocer los
mismos derechos que se reconoce a s mismo. De
donde se desprende, entonces, una suerte de exigencia
intrnseca de veracidad del lenguaje, que requie-. re la
eliminacin de cualquier obstculo que lo sea a la
transparencia de la comunicacin; ante todo, de los
obstculos voluntariamente puestos por los sujetos (los
cuales pueden, desde luego, ponerlos, pero no evitar
reconocer que no deberan obrar as, como ocurre, por
otra parte, en el caso de cualquier falta de respeto a
imperativos morales); y, despus, de todos aquellos de
tipo social, ideolgico o psicolgico, que, en efecto,
tornan opaca e imperfecta la comunicacin. Se obtiene
as una extensin y radicalizacin de lo que Pierce ha
llamado socialismo lgicoj una expresin muy
significativa para captar el ideal normativo de fondo
que rige todo este discurso: el ideal de la perfecta
transparencia
cognoscitiva,
una
suerte
de
transformacin de la sociedad en
2. El libro al que remite G. Vattimo (K. O. Apel, Comunit e

comunicaziotie, Turfn, 1977) es la traduccin italiana de una
seleccin de textos procedentes de K. O. Apel, La transformacin de
la filosofa (2 vols.), 1973 (trad. de A. Cortina, J. Chamorro y J.
Conil, Madrid, Taurus, 1985). [T.]
99

100
un sujeto de tipo cientfico que se comporta de modo

semejante al hombre de ciencia en el laboratorio sin
prejuicios, o siendo capaz de prescindir de ellos, a favor de
una medicin objetiva de los hechos? Momentos
decisivos, segn Apel, para la realizacin de un socialismo
lgico, son, por lo pronto, las ciencias humanas y sociales :
stas son, en efecto, la condicin positiva que hace posible
una autoconciencia social que supere los lmites ya del
determinismo materialista : la dialctica de estos dos
momentos, en vista de su sntesis y su superacin, se da
precisamente, como dice Apel, en el momento en el que
la comunidad de la comunicacin? que constituye el sujeto
transcendental de la ciencia, se convierte al mismo tiempo
en el objeto de la ciencia: en el plano de las ciencias
sociales, en el sentido ms amplio del trmino. Ahora, por
tanto, queda claro que, por una parte, el sujeto del posible
consenso de la verdad de la ciencia, no es una "conciencia
genrica", extramundana, sino la sociedad histrico-real,
pero que, por otra parte, la sociedad histrico-real puede
ser comprendida de modo adecuado slo si se la considera
como sujeto virtual de la ciencia, incluida la ciencia social,
y si su realidad histrica viene a ser reconstruida, siempre
de manera emprica y normativo-crtica al mismo tiempo,
en relacin al ideal, todava por realizar en la sociedad, de
la "comunidad ilimitada de la comunicacin".3
3. Ibd.
101
Apenas resulta necesario llamar la atencin .sobre cmo aqu la

expresin sociedad de la co-municacin, a la que habamos
asignado inicial-mente un sentido genricamente descriptivo, se
Convierte en un ideal normativo con la introduccin del
trmino comunidad que, adems de retomar a Pierce, evoca
una idea de mayor organizacin e inmediatez de la
comunicacin misma, nfatizando una de las direcciones de
significado en que ciertamente se mueve Apel, un ideal de tipo
compenetrativo romntico, que muy a menudo domina en las
teoras contemporneas de la comunicacin.4 La sociedad de la
comunicacin ilimitada, aquella en la cual se realiza la comuni
dad del socialismo lgico, es una sociedad trans
parente que, justamente en la liqliquidacin de los
obstculos y de las opacidades, mediante Dro-cealmlento
que, por lo general, se moldea de acuer-do con una cierta
visin del psicoanlisis, llega incluso reducir radicalmente
los motivos de
Las posiciones de Apel son significativas no slo
porque asignan a las ciencias humanas un papel
fundamental en la realizacin de una sociedad de la
comunicacin entendida como ideal normativo, sino
tambin porque dejan aflorar con una claridad inequvoca
lo contenido en este ideal-como su rasgo esencial, esto es:
la autotranspa-rencia. (tendencialmente) completa
4. Vase G. Vattimo, Uermeneutica e il modllo della comu-nit,
en el volumen de U. Curi, La comunicazione umana, Angel, Miln,
1985.
102
sujeto-objeto de un conocimiento reflexivo, que, en

cierto sentido, realiza aquel carcter absoluto del
espritu que en Hegel se quedaba en puro fantasma
ideolgico; absoluto que, en su idealidad, mantena
con lo real concreto esa relacin de transcendencia
platnica tpica de las esencias metafsicas con todas
sus implicaciones, incluidas, en un sentido lato, las
represivas (en la medida en que son necesariamente
transcendentes). Una prueba de la importancia de este
ideal de la auto-transparencia en la cultura
contempornea se puede encontrar en la estructura
conceptual que rige la gran investigacin de Sartre
sobre la razn dialctica, donde el problema es,
precisamente, el de localizar los medios concretos
segn los cuales el saber que tiene la sociedad de s
misma se constituye en formas no alienadas, que son
tales por cuanto en ellas participan efectivamente todos
los miembros de dicha sociedad: Sartre, naturalmente,
piensa en la revolucin, mientras que Habermas y Apel
piensan en el alcance emancipa-torio de las ciencias
sociales; pero el ideal de autotransparencia es el
mismo.
Marca, entonces, el ideal de la autotranspa-rencia,
la direccin hacia la que se encamina hoy la conexin
entre sociedad en la comunicacin y ciencias
sociales?; es decir: estamos finalmente en
condiciones de realizar un mundo en el que, como
dice Sartre en la Cuestin de mtodo, el. sentido de la,
historia se disolver en aquellos_que
103
la hacen en concreto?5 De hecho, una tal posibi- Y lidad

parace estar ya al alcance de la mano: bas- tara 'que los
mass media, que son las formas en ra autoconciencia de
la sociedad se transmite ahora a todos sus miembros, no
se dejasen con-'cinar por las ideologas, los intereses
particu-lares, etc., y se convirtiesen, de algn modo, en
"rganos" de las ciencias sociales, se sometiesen ', a la
exigencia crtica de un conocimiento riguroso y
difundieran una imagen cientfica de la sociedad,
aquella que precisamente las ciencias humanas estn
ahora en condiciones de construir Si medimos la situacin
actual con el baremo de una expectativa similar, esto es:
desde el ideal normativo de la autotransparencia, nos
encontrarnos en el acto, sin embargo, con un conjunto de
hechos paradjicos: los mismos hechos, por ejemplo, con
los que se enfrentan los historiadores Contemporneos.
Como escribe Nicola Tranfa-flia:6 Paradjicamente,
en el momento mismo en que el enorme desarrollo de la
comunicacin y del intercambio de informaciones
culturales, adems de polticas, hacan posible un
proyecto \ de historia autnticamente mundial, el
declive de Europa y el surgimiento de otros mil
centros de historia anulaban esa posibilidad y obligaban
a la historiografa occidental y europea a enfren- tarse
con la necesidad de un cambio profundo en
5. Vase J.-P. Sartre, Crtica de la razn dialctica, 1960
rad. de M. Lamana, Buenos Aires, Losada, 1963, pg. 85).
6. En su introduccin al vol. X, 2, N. Tranfaglia, II mondo
ntemporaneo, La Nuova Italia, Florencia, 1983.
104
105
la propia concepcin del mundo. En general, el intenso

desarrollo de las ciencias humanas y la intensificacin de la
comunicacin social no parecen producir un incremento de
la autotranspa-rencia de la sociedad, sino ms bien incluso,
funcionar en sentido contrario. Se trata slo como
asume frecuentemente una sociologa crtica quiz
demasiado pedestremente tributaria de esquemas de la
Zivilisations-Kritik de principios de siglo de que el
desarrollo tecnolgico tenga una intrnseca tendencia a
servir de sostn al poder fctico, estando abocado casi
fatalmente a convertirse en esclavo de la propaganda, de la
publicidad, y de la conservacin e intensificacin d la
ideologa? "La imposibilidad, por ejmplo; de hacer una
historia verdaderamente universal, frente a la que se
encuentran los historiadores de la contemporaneidad, no
parece, sin embargo, estar vinculada principalmente a
lmites de este tipo, sino ms bien a las razones opuestas; a
que se da una especie de entropa conexa al multiplicarse
mismo de los centros de la historia, esto es: de los lugares
de recogida, unificacin, y transmisin de las
informaciones. La idea de una historia mundial, desde esta
perspectiva, se revela como lo que de hecho ha sido
siempre: la reduccin del curso de los acontecimientos
humanos a una perspectiva unitaria, que, as mismo, se da
siempre tambin en funcin de algn dominio, sea ste
dominio de clase, dominio colonial, etc. Algo parecido vale
tambin probablemente para el ideal de autotransparencia
de la sociedad: que
funciona slo desde el punto de vista de un sujeto central,

que, sin embargo, cuando su realizacin resultara
efectivamente posible en el pla-'no tcnico, se vuelve
cada vez ms impensable. Quizs ste sea el destino del
hegelianismo, de la Aufklarung, o de lo que Heidegger
llama la metafsica en la sociedad contempornea: que la
autotransparencia de la sociedad, hacindose efectivamente
posible desde el punto de vista de la disponibilidad
estrictamente tcnica, se revela, por un lado, como ideal de
dominio y no de emancipacin, tal como muestra, sobre
todo, la sociologa crtica de Adorno, mientras que por otro
lo que Adorno, sin embargo, no vea se desarro lian,
en el interior mismo del sistema de la comunicacin,
mecanismos (el surgir de nuevos centros de historia) que
terminan, en definitiva, por volver imposible la realizacin
de la autotrans-parenciar]
A la luz de esta hiptesis, segn creo, se debe revisar
la marcha del debate, tan significativo, en la cultura del
siglo xx, sobre la cientificidad o no de las ciencias
humanas y de la historiografa. Es sabido que este debate,
en el curso del cual las mismas ciencias humanas han
definido por vez primera su propia fisonoma especfica,
estuvo signado desde el principio por la distincin
(formulada por Wmdelband) entre ciencias naturales
.nomotticas y ciencias humanas ideogrficas (o, en
Dilthey: ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu,
con la oposicin entre explicacin causal y
comprensin). Desde sus or-
genes, y cada vez ms a lo largo de las ltimas

dcadas, esta contraposicin se ha mostrado insatisfactoria, no slo porque no se podan dejar las
ciencias del espritu en manos de una comprensin
casi exclusivamente intuitiva y empti-ca; sino
tambin, y sobre todo, porque las mismas ciencias de
la naturaleza han ido revelndose progresivamente
como determinadas, en su constituirse, por modelos
interpretativos de tipo his-trico-cultural entre los
cuales termina por ingresar tambin el pretendido
carcter neutral de la explicacin causal. Con
independencia de cul sea el estado de la cuestin en
las ciencias de la naturaleza, es indudable que en las
ciencias humanas se han impuesto modelos de
racionalidad : desde el modelo centrado en el idealtipo weberiano, hasta el de Cassirer, que se sirve de la
referencia a la nocin histrico-normativa de estilo
(retomada por Wlfflin),7 o el modelo cero de
Popper,8 en todos los cuales resulta evidente el
carcter intrahistrico del modelo interpretativo que
conviene a las ciencias humanas. Este carcter
intrahistrico excluye que las ciencias humanas
puedan pensarse como totalmente reflexivas, como
capaces, esto es, de reflejar la realidad humana fuera
de esquemas interpretativos que, siendo a su vez
hechos histricos, representan tambin una novedad
relevante, y, por lo
tanto, no slo un puro espejo de aquello que se trata

de conocer objetivamente. Pero no slo a travs de
esta toma de conciencia que se puede llamar con
justeza hermenutica, las ciencias humanas han
reconocido el carcter histrico, limitado, y, a la
postre, ideolgico, tanto del propio ideal de la
autotransparencia, como del de una historia universal
al que antes se ha hecho alusin. El ideal de la
comunidad ilimitada de la comunicacin de Apel y
Habermas se modela, sin duda, sobre aquel de la
comunidad de investigadores y cientficos al que
Pierce remita cuando hablaba de socialismo lgico.
Pero, es legtimo modelar el sujeto humano
emancipado, y even-tualmente la propia sociedad, de
acuerdo con el ideal del cientfico en su laboratorio,
cuando su objetividad y desinters estn guiados por
un inters tecnolgico de fondo, desde el cul se piensa la naturaleza como objeto slo en cuanto se la
prefigura como un lugar de dominio posible
implicando, entonces, una serie de ideales, de
expectativas y de motivos hoy tan ampliamente
sujetos a crtica?
En lugar de avanzar hacia la autotransparencia, la
sociedad de las ciencias humanas y de la
comunicacin generalizada parece orientarse a lo que
de un modo aproximado se puede denominar
tabulacin del mundo. Las imgenes del mundo
que nos ofrecen los media y las ciencias humanas,
aunque sea en planos diferentes, constituyen la
objetividad misma del mundo y no slo
interpretaciones diversas de una realidad de
106
7. Vase, por ejemplo, E. Cassirer, Las ciencias de la cultura,

1942 (trad. de W. Roces, Mxico, F. C. E., 1973).
8. Vase K. R. Popper, Miseria del historicismo, 1944-1945
(trad. de P. Schwart, Madrid, Taurus, 1961).
107
108
todos modo dada. No hay datos, hay slo interprtacipnes, segn las palabras de etzsche, quien
dej escrito: l mundo verdadero, al final, se ha
convertido en fbula.9
No tiene sentido, es cierto, negar pura y simplemente
la realidad unitaria del mundo como si con ello se
quisiera reproponer cualquier forma ingenua de idealismo
emprico. Lo que s tiene sentido es reconocer que eso que
llamamos la realidad del mundo es algo que se
constituye como contexto de las mltiples fabulaciones
y tematizar el mundo en esos trminos es justamente la
tarea y significacin de las ciencias humanas.
En este sentido, si bien tal vez pudiera parecer vaco
de contenido, el debate metodolgico, que ocupa un tan
considerable espacio en las ciencias humanas de hoy,
constituye para ellas un momento no slo instrumental o
preliminar, sino central o substancial: contribuye, por lo
menos, a desdogmatizarlas, a que se vuelvan fbulas conscientes de ser tales. El xito reciente que en los debates de
historiadores y socilogos han conquistado la nocin de
narratividad y la investigacin sobre los modelos
retricos y narratolgicos de la historiografa, ingresa
perfectamente en este cuadro: el de un saber de las
ciencias humanas
que liquida crticamente el mito de la transparen-vcia. No ya

a favor de un escepticismo totalmente relativista, sino a
favor de una disposicin menos ideolgica de cara a la
experiencia del mundo, el cual, ms que objeto de saberes
tendencialmente (-pero siempre slo tendencialmenteJ
objetivos, es el lugar de produccin de sistemas
simblicos, que se distinguen de los mitos, precisamente
porque son histricos, esto es: narraciones que se sitan a
distancia crtica, se ubican en sistemas , de coordenadas, y se
saben y presentan explcita-mente como transformaciones,
no pretendiendo" nunca ser naturaleza.
El problema de Tcriticidad del pensamiento, una vez que
ste ha reconocido el proceso de fabulacin del mundo, en el
sentido explicado, se plantea, como es natural, de manera
urgente; y, por ahora, contamos con apenas algunos puntos
de referencia claros: ante todo con que la lgica segn la cual
se puede describir y evaluar crticamente el saber de las
ciencias humanas, y la_ posible verdad del mundo de la
comunicacin mediatizada, es una lgica hermenutica,
que busca la verdad como continuidad, correspondencia,
dilogo entre los textos, y no como conformidad del enunciado
a un mtico estado de las" cosas. Esta lgica es tanto ms
rigurosa cuanto menos se deja imponer como definitivo un
deter-mmado sistema de smbolos, una , determinada
narracinEn esto, el trmino hermenutica conserva
an una particular referencia a la escuela de la sospecha
(segn otra expresin de
9. El ttulo del captulo al que se refiere Vattimo es traducido as

por Snchez Pascual: Cmo el mundo verdadero acab
convirtindose en una fbula. Nietzsche, El crepsculo de los dolos
(trad. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1973). [T.]
109
110
Nietzsche): si (ya?) no podemos hacernos la ilusin

de desenmascarar las mentiras de las ideologas
invocando un fundamento ltimo y estable, s
podemos, sin embargo, explicitar el carcter plural de
los relatos y hacerlo actuar como elemento liberador
contra la rigidez de los relatos monolgicos, propia de
los sistemas dogmticos del mito.
La autotransparencia, a la que el conjunto de los
media y las ciencias humanas parece conducir, por
ahora, da la impresin de reducirse nicamente a sta:
poner de manifiesto la pluralidad de los mecanismos y
armazones internos con que se construye nuestra
cultura. El sistema me&bcien-cas humanas funciona,
cuando mejor funciona, como emancipacin, slo por
cuanto nos coloca en un mundo menos unitario, menos
cierto, y, por tanto, tambin bastante menos
tranquilizador que el del mito. Asi el mundo para el que
Nietzsche imaginara la figura del Uebermensch, del
ultra-hombre, como nuevo sujeto humano capaz de vivirlo sin neurosis; y a tal mundo corresponde la
filosofa con lo que ya se puede llamar en rigor el
giro hermenutico.
EL MITO REENCONTRADO
Uno de los problemas ms urgentes con que se

enfrenta la sociedad contempornea, una vez que se
ha hecho consciente de la fabulacin del mundo
operada por el sistema media-ciencias sociales, es el de
redefinir su propia posicin en relacin al mito, sobre
todo para no verse obliga-da a concluir (como hacen
muchos), que justa-/ imente en un reencuentro con el
mito pueda resi-vdir la respuesta apropiada a qu
significa pensar en la condicin de existencia tardomoderna. No hay, en la filosofa contempornea,
ninguna -teora del mito de su esencia y de su
relacin con otras formas de vinculacin al mundo
que resulte satisfactoria. Pero, por otra parte, es verdad que el trmino y la nocin de mito, si bien no
definido de modo preciso, circula ampliamente por la
cultural actual: a partir de las Mitologas de Roland
Barthes, ha nacido o se ha consolidado una tendencia
general a analizar en trminos de mitologa la cultura de
masas y sus productos, mientras sobre la base remota,
pero no por eso menos eficaz, de las Reflexiones sobre
la violencia, de Sorel, se sigue pensando en la presencia
y la necesidad del mito en poltica, como nico agente
capaz de mover a las masas; el propio
112
Lvi-Strauss, cuyo tratamiento de los mitos resulta tan

tcnico como corresponde al enfoque antropolgico,
escribe en una pgina de la Antropologa estructural que
nada se asemeja tanto al pensamiento mtico como la
ideologa poltica. En la sociedad actual slo sta ha
venido, en cierto modo, a sustituirlo.1 Y si bien LviStrauss no puede resultar sospechoso de utilizar el trmino
mito de manera imprecisa, una afirmacin de este gnero,
incluso en l, termina por remitir fundamentalmente al uso
vulgar, no tcnico, del mito, viniendo a incurrir por tanto
en esa misma vaguedad de la nocin a la que antes se
aluda. En efecto, cuando en Mytologica, que es un escrito
posterior, Lvi-Strauss aplica un concepto ms especfico y
preciso de mito a la investigacin de su posible
sobrevivenvia en el mundo de hoy, destaca ante todo,
como elementos y formas de experiencia en las cuales el
mito, aunque diluido, pervive, la msica y la literatura.2
Pero no es a este sentido delimitado y tcnico del mito al
que se alude cuando se habla de la presencia del mito en
nuestra cultura, sino, desde luego, a ese otro sentido ms
vago, que de modo aproximado entiende el mito segn los
siguientes caracteres: como contrapuesto al pensamiento
cientfico, el
1. C. Lvi-Strauss, Antropologa estructural, Barcelona, Pai-ds, 1987.
2. Vase, por ejemplo, de Lvi-Strauss el ltimo captulo de El hombre
desnudo (Mythologicas, IV, 1971) (trad. de I. de Alela, Madrid, Siglo XXI,
1976) y Lo crudo y lo cocido (Myth., I, 1964) (trad. de J. de Almela, Mxico,
F. C. E., 1978).
113
mito no es un pensamiento demostrativo, analtico, etc.;

sino narrativo, fantstico, coimplicante de las emociones, y,
globalmente, con poca o nin-" guna pretensin de
objetividad; tiene que ver con la religin o el arte, con el
rito y la magia, mientras que la ciencia nace, justamente al
contrario, como desmitificacin, como desencanto del
mundo. El saber racional sobre la realidad por tratar en
cualquier parte de constituirse en consideracin terica y
explicacin del mundo, se ve enfrentado no tanto a la
realidad fenomnica inmediata, cuanto, sobre todo, a la
transfiguracin mtica de tal realidad. Mucho antes de que
el mundo se presente a la conciencia como un complejo de
cosas empricas y de propiedades empricas, se le
presenta como un complejo de potencias y de acciones
mticas.3 En esta ltima cita del libro de Cassirer de 1923,
que es quiz la ltima gran teorizacin filosfica del mito
en nuestro siglo, aparece con claridad un elemento cuya
presencia implcita es esencial en la moderna teora del
mito: la idea de que ste sea un saber precedente al
cientfico, ms antiguo, menos maduro, ms ligado a los
rasgos infantiles o adolescentes de la historia de la mente
humana. Tambin Lvi-Strauss, que ciertamente no profesa
una concepcin burdamente evolucionista del mito como
destinado a desarrollarse en el logos, y se sita as como
radical antihistoricista, considera, de
3. E. Cassirer, Filosofa de tas formas analticas, 1923 (trad. de A.
Monares, Mxico, F. C. E., 1972, vol. II, pg. 17).
114
todos modos, el pensamiento mtico como un pasado

para nuestra cultura, tanto, que se preocupa por
localizar sus sucedneos en la ideologa poltica o sus
trazos residuales en la msica y la literatura.
Pero en cuanto se tratan de explicitar estos
contenidos implcitos, tanto en la posicin de Cas-sirer
como en la de Lvi-Strauss para no hablar de
Weber se experimenta una extraa molestia.
En la base de tal incomodidad se halla un hecho
evidente: la teora moderna del mito, hasta la ms
reciente que es la de Cassirer, se ha formulado siempre
en el horizonte de una concepcin metafsica, evolutiva,
de la historia; ahora bien, hoy se ha perdido precisamente
ese horizonte de filosofa de la historia, y, en
consecuencia, tampoco la teora filosfica del mito
logra ya formularse de modo riguroso. El uso vulgar del
trmino mito registra y expresa esta confusin terica:
por un lado, el trmino contina significando una forma
de saber no-actual, a menudo considerado como un saber
ms primitivo, y, en cualquier caso, caracterizado por
una menor objetividad o al menos por una menor
eficacia tecnolgica en relacin al saber cientfico.
Pero, al mismo tiempo, ya sea por la crisis que, al menos
en la filosofa, han experimentado las metafsicas
evolucionistas de la historia (y junto con e|las el mismo
ideal de racionalidad cientfica), ya sea por otras causas
menos tericas y ms vinculadas a la historia poltica, la
concepcin del
115
mito como pensamiento primitivo se ha vuelto insostenible. Tales confusiones y contradicciones se

ponen de relieve en cuanto se intenta establecer un censo
de las actitudes que con mayor fre cuencia determinan el
uso del concepto de mito -actitudes stas que propongo
describir de acuerdo con ciertos tipos ideales, los cuales,
desde luego, no pueden darse nunca ni terica ni prcticamente en estado puro, pero no por ello dejan de ser
caractersticos de la situacin cultural en la que hoy nos
movemos o de estar menos presen-, tes en ella. Estas
posiciones derminantes se pue den resumir bajo tres
rtulos: arcasmo, relati vismo cultural e irracionalismo
mopderado: Los tres, como veremos mejor, albergan
incoherencias y confusiones que derivan de no haber
resuelto el problema de filosofa de la historia
subyacente a cualquier concepcin del mito: nacen, esto
es, del rechazo de la metafsica de la historia que rega la
precedente teora del mito, pero no consiguen llegar a
formularse en trminos tericamente satisfactorios porque
no han elaborado una nueva concepcin filosfica de la
historia, y ni siquiera han localizado el problema.
Describir como arcasmo una posicin que se podra
llamar tambin actitud apocalptica. Se trata de una hoy
muy difundida desconfianza en la cultura cientficotecnolgica occidental, considerada como modo de vida
que viola y destruye la autntica relacin del hombre
consigo mismo y con la naturaleza, y que est vinculada
tambin inevitablemente al sistema de explotacin
116
capitalista y a sus tendencias imperialistas En la

preferencia de la vanguardia artstica de principios de siglo
por las mscaras africanas se puede ver un signo del valor
proftico que a menudo el arte, como en este caso, ha
tenido en el contexto de los movimientos culturales y
sociales en general: el inters especial que para la
vanguardia artstica histrica revestan aquellos modos de
representacin de la realidad no comprometidos con la
tradicin de los lenguajes artsticos heredados (inters
entremezclado frecuentemente, al menos en ciertas
poticas surrealismo, expresionismo con una radical
polmica contra la cultura burguesa) se ha convertido hoy
en una actitud general. La mala conciencia de la
inteligencia liberal en relacin al llamado tercer mundo se
expresa ciertamente tambin en sus posiciones relativas al
mito. Por otra parte, sin proyectar ese teln de fondo
poltico, en sentido laxo, no se entendera ni la popularidad
que, como moda cultural, ha gozado la antropologa
estructural ni, quiz ms en general, el hecho de que en los
aos de su mayor difusin en la cultura comn, el estructuralismo y no slo por cierto el antropolgico haya
podido aparecer como una posicin terica de izquierda.
En el trasfondo de todo esto lata la idea de que ya fuera el
estudio puramente estructural de los mitos y de las culturas
salvajes, ya la consideracin del hombre en trminos no
historicistas (estudiar a los hombres como a las
hormigas, deca Lvi-Strauss contra Sartre) envolva un
modo de liquidar la ideologa
117
eurocentrista del progreso con todas sus implica-aciones

imperialistas y colonialistas, a favor de un pensamiento que
recuperase los valores autenticeos de un vnculo del
hombre con la naturaleza 'lio mediado por la objetividad
cientfica, estrecha-rmente ligada tal como haba
mostrado la crtica de la Escuela de Francfort, y tambin
el Lukcs de Historia y conciencia de clase a la
Organizacin capitalista del trabajo. A esta crtica y a la
mala conciencia relativa, tanto al imperialismo como a
las formas diversas del neo-, colonialismo, han venido a
sumarse ms recientemente las preocupaciones
ecolgicas por las consecuencias devastadoras que
ciencia, tecnologa, explotacin capitalista, y carrera de
armamen-to, tienen sobre la naturaleza exterior y sobre la
propia naturaleza fsica del hombre. De todos estos factores
nace lo que propongo llamar arcasmo en la consideracin
del mito. Para este punto de vista, el mito no slo no es una
fase primitiva y superada de nuestra historia Cultural,
sino que incluso es una forma de saber . ms autntica, no
devastada por el fanatismo puramente cuantitativo ni por la
mentalidad objetivante propia de la ciencia moderna, de la
tecnologa y del capitalismo. Aqu se espera, de un renovado
contacto con el mito sea bajo el aspecto de los mitos de
las otras culturas (los estudiados por los antroplogos en
los pueblos salvajes todava existentes), sea bajo el aspecto
de los mitos antiguos de nuestra tradicin (los mitos
.griegos, revisados con mtodos y mentalidad an-
118
tropolglca por fillogos e historiadores de formacin

estructuralista) una va de escape posible a las
deformaciones y contradicciones de la actual civilizacin
cientfico-tecnolgicajGran parte de la popularidad de
Nietzsche yHeidegger en la reciente cultura europeocontinental se puede relacionar, me parece, con estos
motivos de fondo. La crtica de la civilizacin cientficotcnica y el inters que por el pensamiento arcaico se
manifiestan de diverso modo en Nietzsche y en Heidegger,
vienen a ser asumidos por mucho que ni Nietzsche ni
Heidegger, sobre todo, justifiquen una empresa semejante
como punto de partida del intento que se propone una
recuperacin del mito.
Por ltimo, sera difcil indicar posiciones filosficas o
programas culturales que explcitamente se propongan un
retorno al saber mtico, si se excepta una seccin de ese
movimiento que, en Italia y en Francia, se conoce con el
nombre de nueva derecha, y que retoma la polmica
anticapitalista del nazismo y del fascismo, mezclndola
con temas derivados del movimiento del sesenta y ocho.
Pero el arcasmo como, por otra parte, las otras dos
actitudes ideal-tpicas que ahora pasar a describir no da
lugar a autnticas posiciones.doctrinales rigurosas o
completasngujoâs^jîmpletas, por las razones que ya he
sealado; nace como consecuencia de la crisis del
historisismo metaf-sico pero no propone alternativa
alguna, estando as condenado a quedarse tericamente
mudo, o, en cualquier caso, a no poder plasmarse en la
7 formulacin de tesis precisas. Cuando no cuaja

en programas de restauracin de la cultura tra
dicional, y en las subsiguientes posiciones polti
cas de derecha, este arcasmo suele dar lugar,
como en el caso de una gran partes de la cultura
liberal europea reciente, slo a puras posiciones
de crtica_utpica^ de la civilizacin cientficotenolgica y del capitalismo. Dsede aqu, se ad
paite que no tiene sentido, y que adems es tan
peligroso polticamente, como inaceptable,j^Hntgntoderesj^mr^
pero el
saber mtico, no comprometido con el racionalismo
capitalista, resta como punto de referencia, aunque sea
slo a ttulo negativo, para refutar la modernidad y sus
errores.
La segunda actitud que, dentro de nuestra cultura actual,
condiciona y determina la presen cia_del mito dotndola
de una especfica actualiad, es_el relativismo cultural. Segn esta posicin, los
principios y axiomas fundamentales que definen la
racionalidad, los criterios de verdad y eticidad, y todo
aquello que pertenece al gnero de lo que hace posible la
experiencia de una determinada humanidad histrica y de
una cultura, no son objeto de saber racional o de demostracin, ya que de ellos precisamente depende la posibilidad
de cualquier demostracin. Como ejemplo de esta
posicin, que ha llegado a ser muy popular en el debate
epistemolgico de los ltimos aos, se puede considerar la
teora de los paradigmas de Thomas Kuhn, al menos en
119
120
su formulacin originaria.4 Pero tambin la hermenutica

que se remite a Heidegger viene a menudo a ser
considerada como una teora de este tipo, por mucho que
haya muy buenas razones para creer que las cosas sean del
todo distintas en este caso.En el relativismo cultural, no
slo falta cualquier nocin de racionalidad unvoca desde
la cual juzgar mticas ciertas formas de saber, sino que,
adems, la idea de que los principios primeros sobre los
que se construye un universo cultural especfico no son
objeto de saber racional o demostrativo, deja abierta la va
a considerarles ms bien como objeto de un saber de tipo
mtico: incluso la racionalidad cientfica que ha constituido
durante tantos siglos un valor rector para la cultura
europea es, en definitiva, un mito, una creencia compartida
sobre cuya base se articula la organizacin de esta cultura ;
la idea misma de que la razn occidental sea la historia del
alejamiento del mito, de la Entmy-thologisierung, es
tambin un mito (como escribe, por ejemplo, Odo
Marquardt),5 una creencia-gua ni demostrada ni
demostrable.
A diferencia del arcasmo, el relativismo cultural no
asigna ninguna (mtica) superioridad al saber mtico sobre
el saber cientfico tpico de la modernidad; slo se limita a
negar, en general, que se d ninguna oposicin entre estos
dos tipos
4. Vase T. Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas,
1962 (Madrid, F. C. E., 1971).
5. Vase O. Marquardt, Abschied vom Prinzipiellen, Reclm,
Stoccarda, 1981, pg. 93.
121
de saber, ya que ambos por igual se basan en presupuestos que tienen carcter mtico: de creencia no
demostrada sino inmediatamente vivida, sobre todo. No
siempre estas creencias bsicas propias de cada-todo
universo cultural son llamadas mitos, como acabamos de
ver nacer a Marquardt; pero es un hecho que, para el relativismo, el inters
por el mito est tan vivo como para el arcasmo, y no
porque intente reencontrar en el
' mito un saber ms autntico, sino porque cree que
probablemente el estudio de los mitos de otras
civilizaciones pueda sealar el mtodo correcto para
conocer la nuestra, en la medida en que
', tambin ella descansa en una estructura fundamentalmente mtica. Como se refleja con claridad en el uso
del trmino que hace Marquardt, mito
aqu equivale a saber no demostrado, inmediata-, mente
vivido. Y es por tanto asumido en un sentido todava muy
condipionado por su pura y simple contraposicin a los
caracteres propios del saber cientfico.
' La tercera de las actitudes de las que me parece
depender hoy la consideracin del mito consiste en lo que
llamar ir racionalismo moderado, o teora de la
racionalidad limitada, donde el mito es entendido en un
sentido algo ms riguroso y vinculado al significado
etimolgico orignalo de la palabra. Mito significa, en
efecto, como es sabido, narracin. En esta acepcin se
opone se distingue del saber cientfico, no por una
simple inversin de los caracteres de este ltimo la
demostracin, la objetividad, etc., sino a
122
partir de un rasgo especfico y positivo que le es propio: la

estructura narrativa. Podemos, en efecto, llamar teora de
la racionalidad limitada al conjunto de actitudes culturales
que consideran el saber mtico, en cuanto esencialmente
narrativo, como una forma de pensamiento ms adecuada a
ciertos mbitos de la experiencia, sin venir por ello a
contestar o poner de algn modo explcito en cuestin la
validez del saber cientco-po-sistivo para otros campos de
la experiencia.
Podemos encontrar ejemplos de esta posicin en al
menos tres campos: a) en el psicoanlisis, en el cual la vida
interior tiende a ser considerada, ya sea en su
funcionamiento normal, ya sea en situacin teraputica,
como algo que se estructura a partir de relatos; o, ms an,
tal como ocurre en el psicoanlisis de derivacin junguiana, como algo que necesariamente refiere a ciertas
historias bsicas, a ciertos mitos arquetpi-cos, que la
forjan no en cuanto principios abstractos, juegos de fuerza,
etc., sino precisamente en cuanto historias, que no se dejan
remitir ya, por su parte, a ulteriores modelos estructurales
de los que hubieran de ser slo smbolos, alegoras, o
aplicaciones (en este sentido, creo, habla Hillmann de
politesmo;6 b) en la teora de la historiografa, donde el
modelo de la narratividad cobra cada vez ms relevancia
no slo por cuanto descubre los modelos retricos sobre
los cua6. Vase, por ejemplo, D. L. Miller-J. Hillmann, II nuovo politesmo (1981), Miln, 1983.
123
les se construye la historiografa, sino, sobre todo, porque

en la pluralidad de estos modelos se apoya para negar la
unidad de la historia y reconocer su irreductible pluralidad
. Para ella, y en la medida en que no respeta ya ninguna
realidad-norma, la historia se distingue cada vez con
mayor dificultad del mito; c) en la sociologa de los massmedia, donde la inicial aplicacin de la nocin de mito a
los movimientos de masas (revolucionarias) propuesta por
Sorel, ha sido reemplazada (muy significativamente, creo)
por un anlisis en trminos mitolgicos de los contenidos
y de las imgenes del mundo distribuidos por el cine, la
televisin, la literatura y las diversas artes de consumo.
Estos varios modos de pensar el mito, que se aplican a
campos distintos de la experiencia, se pueden calificar de
irracionalismo moderado o incluir en el cuadro de una
racionalidad limitada, en la medida en que comparten un
presupuesto comn, que, por otro lado, se remonta hasta
Platn:7 aquel segn el cual ciertos campos de la
experiencia no se dejan comprender mediante la razn
demostrativa o el mtodo cientfico, y exigen ms bien un
tipo de saber que no puede calificarse sino de mtico.
Como se dijo al principio, entiendo que estas distintas
actitudes (que no slo inspiran posiciones determinadas en
relacin al mito, sino que encuentran adems- en l uno de
sus contenidos
7. Vase, por ejemplo, Titneo, 19 d.
124
ms caractersticos) nacen todas, ms o menos

directamente, de la disolucin de la filosofa metafsica
de la historia, sin haber llegado a consumar (o digerir),
no obstante, y de modo suficiente, esa misma
disolucin, motivo por el que justamente presentan
equvocos y contradicciones que las vuelven
tericamente insatisfactorias. El arcasmo, para
comenzar por la primera actitud, no se plantea en
absoluto el problema de la historia, de lo cual es prueba
el hecho de que no llegue a dar lugar a ninguna
posicin practicable en el contexto del mundo
moderno, a no ser, y esto es ya significativo, la
propuesta de restauracin, de derechas, de la cultura
tradicional. Es significativo, porque el
tradicionalismo de derechas que presenta la nica salida
visible, en poltica, del arcasmo, revela, al llevarla al
extremo, su debilidad terica: limitarse simplemente a
invertir el mito del progreso, sustituyndolo por un
mito del origen, el cual slo por ser tal habra ya de
resultar ms autnticamente humano y hasta digno de
constituir o el fin de una revolucin poltica o, cuando
menos, el punto de referencia para una crtica de la
modernidad.
Idealizar como condicin perfecta el tiempo de los
orgenes resulta tan vaco como idealizar el futuro por
ser tal (como ha hecho y hace hoy todava el ideal
secularizado del progreso, del desarrollo, etc.). Pero
no slo: nosotros estamos con los orgenes en una
relacin mediada por el proceso que de ellos se deriva
y llega justo hasta nosotros, y el arcasmo pretende
prescindir del
125
problema que tal proceso constituye, prescindiendo

sobre todo de esto: si de los orgenes proviene justo la
condicin de malestar, alienacin, etc., en que nos
encontramos, por qu habramos de retornar a ellos?
Son problemas de este tipo, problemas de filosofa de
la historia, los que el arcasmo obvia sin haberlos
sometido a una suficiente discusin, siendo as que
stos no han perdido en aboluto nada de su vigencia,
por el hecho de que las metafsicas evolucionistas de
la historia hayan sido superadas.
Lo mismo se puede decir del relativismo cultural.
Aqu es todava ms evidente qu el problema de la
historicidad no ha sido ni planteado ni resuelto, se lo
han saltado sencillamente: el relativismo cultural no
presta atencin ni.a) al contexto efectivo en el cual se
enuncia la tesis de la pluralidad irreductible de los
mundos culturales; ni b) a la efectiva imposibilidad de
aislar entre s los mundos culturales y no slo ya
como en a) de nuestro universo, de nosotros mismos,
que, en cuanto antroplogos y estudiosos del mito
construimos la teora. Problema que a menudo han de
afrontar los antroplogos de campo: el de la
relacin entre ellos mismos, exponentes de una
cultura fuerte, frecuentemente colonialista, y sus
informadores indgenas. Pero ste es slo un aspecto
del ms amplio problema hermenutico que el
relativismo cultural no se plantea. El estudio de las
otras culturas ocurre ya siempre en un contexto que
hace imposible y artificiosamente falsa, la pretensin
de representarlas como objetos sepa
126
rados; ellas son, por el contrario, los interlocutores de

un dilogo, que, una vez reconocido, plantea, sin
embargo, el problema del horizonte comn en el que
de hecho acontece, viniendo a abolir as la pretendida
separacin presupuesta por el relativismo. Este
horizonte comn es el problema de la filosofa de la
historia, y no se deja fcilmente liquidar.
Finalmente, la teora de la racionalidad limitada eso
es: la idea presente de varios modos difusos, segn la
cual el mito, en cuanto saber narrativo, ofrece el tipo de
pensamiento adecuado a determinados campos de la
experiencia (la cultura de masas, la vida interior, la
historiografa) deja tambin aparte el problema de
definir su propia ubicacin histrica: no se da cuenta de
cmo se funda sobre una tcita asuncin de la distincin entre Natur y Geisteswissenschaften; distincin
que se ha tornado cada vez ms problemtica y dudosa,
a medida que se ha ido abriendo camino la conciencia
de que tambin la ciencia exacta es una empresa social,
por lo que los mtodos objetivantes de las ciencias de
la naturaleza son un momento interno de un contexto,
un momento, entonces, que, como tal, reingresa de
pleno derecho en el campo de las ciencias histricosociales.
En diversos grados y de formas distintas (que
ciertamente han de ser estudiadas con mayor profundidad) las tres actitudes corrientes en la cultura
moderna a propsito del mito dejan de lado,
demasiado alegremente, el problema de su propia
contextualizacin histrica: no declaran dnde se
127
colocan ellas mismas en cuanto posiciones tericas. El

arcasmo quiere volver a los orgenes y al saber mtico
sin preguntarse qu sea el perodo intermedio que
lo separa de aquel momento inicial; el relativismo
cultural habla de universos culturales separados y
autnomos, pero no dice a cul de estos universos
pertenece la propia teora relativista ; la racionalidad
limitada no tiene una teora explcita acerca de la
posibilidad de distinguir rigurosamente entre los
campos reservados al saber mtico y los campos en los
que vale la racionalidad cientfica. A todos estos
problemas proporcionaba respuesta la metafsica de la
historia de tipo idealista o positivista, concibiendo la
historia como un nico proceso de Aujklarung y de
emancipacin de la razn. El proceso de
emancipacin de la razn, no obstante, ha
sobrepasado lo que el idealismo y el positivismo
esperaban: muchos pueblos y culturas han entrado en
la escena del mundo y tomado la palabra, mientras se
ha vuelto imposible creer que la historia sea un
proceso unitario, dotado de una lnea continua dirigida
hacia un telos. La realizacin del universo de la
historia ha hecho imposible la historia universal. Con
lo que tambin la idea de que el curso histrico pueda
pensarse como Aujklarung, liberacin de la razn de
las sombras del saber mtico, ha perdido su
legitimidad. La desmitificacin ha sido reconocida
tambin ella como un mito.8
Pero el descubrimiento del carcter mtico de
8. Vase de nuevo O. Marquardt, op. cit,, pg. 93.
128
la desmitificacin, puede legitimar ciertamente las

actitudes hacia el mito que hemos venido describiendo?
Desmitificar la desmitificacin no significa restaurar los
derechos del mito, sino preguntarse por qu entre los mitos
a los cuales debemos reconocer legitimidad estn tambin el
de la razn y su progreso. La desmitificacin, o la idea de la
historia como proceso de emancipacin de la razn, no es
algo que se pueda exorcizar tan fcilmente. Nietzs-che
haba mostrado ya que cuando se descubre que tambin el
valor de la verdad es una creencia fundada sobre exigencias
vitales, y por lo tanto un error, no se restauran
simplemente los errores precedentes: continuar soando
sabiendo que se suea, como dice el pasaje ya citado de la
Gaya ciencia, no equivale, ciertamente, ya a un puro y
simple soar. Lo mismo ocurre con la desmitificacin : si
queremos ser fieles a nuestra experiencia histrica,
deberemos hacernos cargo de que una vez desvelada la
desmitificacin como un mito, nuestra relacin con el mito
no retorna intacta, sino marcada por esta experiencia. Una
teora de la presencia del mito en la cultura de hoy debe
partir de este punto. El pasaje de la Gaya ciencia de
Nietzsche, no vierte slo una paradoja filosfica, es la
expresin de un destino de nuestra cultura : este destino se
puede indicar tambin con otro trmino, el de
secularizacin. En esta palabra se contienen los dos
elementos indicados por el lema de la Gaya ciencia: saber
que se suea y continuar soando. La secularizacin del
espritu europeo de
129
la edad moderna no es slo el descubrimiento y la

desmitificacin de los errores de la razn, sino tambin la
pervivencia en formas diversas, y en un cierto sentido,
degradadas, de aquellos mismos errores. Una cultura
secularizada no es simplemente una cultura que haya dado
la espalda a los contenidos religiosos de la tradicin, sino
la que contina vivindolos como huellas, o como modelos encubiertos y distorsionados, pero profundamente
presentes.
Todas estas cosas se leen con claridad en Max Weber:
el capitalismo moderno no nace como abandono de la
tradicin cristiana medieval, sino como una aplicacin
suya transformada. El mismo sentido tiene la
investigacin de Lowith sobre el his-toricismo moderno:
tambin aqu, las varias metafsicas de la historia, hasta
Hegel, Marx, o Com-te no son sino interpretaciones de
la teologa de la historia hebraico-cristiana, pensadas fuera
del cuadro teolgico originario. No tanto en Lowith, pero
sin duda en Weber, o tambin en la oposicin
comunidad/sociedad de Tonnies, el proceso, a travs del
cual la modernidad (como capitalismo industrial en
Weber, o como sociedad no basada ya en vnculos
orgnicos en Tonnies) se aparta de sus matrices religiosas
originarias, aparece como una mezcla inescindible de
conquista y prdida: la modernizacin no se alcanza
mediante el abandono de la tradicin, sino a travs de una
suerte de interpretacin irnica de la misma, de una distorsin (Heidegger habla, en un sentido no lejano
a ste, de Verwindung),9 que la conserva, pero en parte

tambin la vaca. Pienso que a estos elementos del
concepto de secularizacin se pueden aproximar tanto
las tesis de Norbert Elias sobre la historia de la
civilizacin europea,10 como las de Girard sobre lo
sagrado como violencia y el cristianismo como
proceso de desacralizacin.11 En Elias, el proceso de
civilizacin moderno se desarrolla cuando el poder y
el ejercicio de la fuerza se concentran en el soberano,
en el Estado absoluto y despus constitucional. En
correspondencia con ello, la psicologa colectiva sufre
una transformacin: los individuos de todas las clases
sociales interiorizan las buenas maneras de los
cortesanos que fueron los primeros en haber hecho la
experiencia de renunciar a la fuerza a favor del
soberano; las pasiones no son ya tan fuertes ni
desnudas como en pocas pasadas, la experiencia
pierde en vivacidad y color, pero gana en seguridad y
formalizacin. Tambin aqu acompaa al progreso
una menor intensidad de la experiencia, una suerte de
vaciamiento, un cierto diluirse. En cuanto a Girard, su
discurso investiga la civilizacin humana en gene-
ral, cuyo camino, segn l, va del nacimiento de lo

sagrado que exorciza la violencia de todos .contra
todos concentrndola en la vctima sacrfi-.'cial, pero
dejndola as pervivir como base de las instituciones
hasta la desmitificacin operada por el Antiguo
Testamento y por Jess: esta ltima, muestra que lo
sagrado es la violencia, y abre con ello la va a una
nueva historia humana que, ahora contra la
terminologa y propsito de Girard, bien podemos
llamar secularizada.
La cultura moderna europea mantiene as un
vnculo con su propio pasado religioso que no es slo
de superacin y emancipacin sino, inseparablemente,
tambin de conservacin-distorsin-vaciamiento. El
progreso tiene una suerte de naturaleza nostlgica,
como nos ha enseado el clasicismo y romanticismo
de los siglos transcurridos. Pero el significado de esta
nostalgia se torna manifiesto slo con la experiencia
de la desmitificacin llevada hasta el final. Cuando
tambin la desmitificacin se descubre como mito, el
mito recupera legitimidad, pero slo en el marco de
una experiencia general de la verdad debilitada. La
presencia del mito en nuestra cultura actual no dibuja
un movimiento de alternativa o de oposicin a la
modernizacin, sino que es, por el contraro, su
trmino consecuente, su punto de llegada, al menos
por ahora. El momento de la desmitificacin de la
desmitificacin, por eso, se puede considerar como el
momento en que justa y propiamente se pasa de lo
moderno a lo posmoderno. Este trnsito en su forma
filosfica ms explcita se da en Nietzsche. Tras
130
9. Para la nocin de Verwindung en Heidegger y su inter

pretacin del sentido al que aludimos, vase el captulo X de mi
libro El fin de la modernidad (trad. de A. Bixio, Barcelona, Gedisa, 1987).
10. De N. Elias, vase especialmente El proceso de la civilizacin, 1937 (trad. de R. Garca Cotarelo, Mxico, F. C. E., 1978).
11. De R. Girard, La violencia y lo sagrado, 1972 (trad, de J.
Jord, Barcelona, Anagrama, 1983). Vase tambin especialmente El
misterio de nuestro mundo (trad. de A. Ortiz, Salamanca, Sigeme,
1982).
131
132
l, tras la desmitificacin radical, la experiencia de la

verdad no puede ser ya simplemente tal como era
antes: ya no hay evidencia apodctica, aquella en la
que los pensadores de la poca de la metafsica
buscaban un fundamentum absolutum et inconcussutn.
El sujeto posmoderno, si busca en su interior alguna
certeza primera, no encuentra la seguridad del cogito
cartesiano, sino las intermitencias del corazn
proustiano, los relatos de los media, las mitologas
evidenciadas por el psicoanlisis.
Es esta experiencia moderna o posmoderna mejor
lo que nuestra cultura y nuestro lenguaje quieren
captar con el retorno al mito, y no por cierto un
renacimiento del mito como saber no contaminado por
la modernizacin y la racionalizacin. Slo en este
sentido, el retorno del mito, en la medida en que se da
y est ah, parece apuntar hacia la superacin de la
oposicin entre racionalismo e irracionalismo;
superacin que, sin embargo, vuelve a abrir la
cuestin de una renovada consideracin filosfica de
la historia.
EL ARTE DE LA OSCILACIN
Tal y como ha venido ocurriendo a lo largo de

toda la edad moderna1 es muy probable que tambin
hoy los rasgos ms relevantes de la existencia, o para
decirlo en trminos heideggerianos, el sentido del
ser caracterstico de nuestra poca, se anuncien y
anticipen, de manera particularmente evidente, en la
experiencia esttica. Es necesario prestarle una gran
atencin, si se quiere entender no slo qu sucede con
el arte sino, ms en general, qu sucede con el ser en
la existencia de la tardomodernidad.
El problema del arte en una sociedad de comunicacin generalizada es afrontado de manera
decisiva, y an hoy actual, por el ensayo de Walter
Benjamin de 1936 sobre La obra de arte en la poca
de su reproductibilidad tcnica? un escrito al que
resulta preciso volver de continuo, debido a que, o al
menos as me lo parece, no ha sido an ni
efectivamente asimilado, ni digerido, por decirlo
as, por parte de la investigacin esttica posterior. De
hecho, se ha entendido, en ge_ 1. Vase el cap. VI de mi libro El fin de la modernidad,
Qp. Cit.
2. W. Benjamin, Discursos interrumpidos, I (trad. de J. Agui-rre, Madrid,
Taurus, 1973).
134
neral, como puro y simple reconocimiento sociolgico de

las nuevas condiciones en las que el arte contemporneo
opera; ha sido utilizado ya como instrumento de polmica
contra el mercado del arte, ya como base terica de
reflexin acerca de todos aquellos fenmenos artsticos
que se sitan fuera de las instituciones tradicionales del
arte (fuera del teatro como el happening, por ejemplo;
fuera del museo y la galera, como las diversas formas de
body-art, land-art, etc.); otras veces, por el contrario, ha
venido a ser, en el fondo, sencillamente liquidado como
expresin de una ilusin : la de que la reproductibilidad
tcnica pudiera representar una chance positiva para la
renovacin del arte, cuando, en realidad, tal como
sostuviera Adorno tras vivir en Amrica la experiencia de
la civilizacin de masas, sta aparece an muy lejos de
realizar las condiciones de la utopa de Benjamn, y refleja,
al contrario, el total aplastamiento de cualquier arte en la
manipulacin del consenso ejercida por los mass-media.
Pero todas estas lecturas del ensayo de Benjamn parecen
quedarse demasiado cortas. Sobre lo que hay que volver a
reflexionar es sobre la intuicin central del escrito, es
decir: sobre la idea de que las nuevas condiciones de
reproduccin y goce artstico que se dan en la sociedad de
los mass-media, modifican de modo sustancial la esencia,
el Wesen del arte (trmino que aqu usaremos en el sentido
heideggeriano que remite no a la naturaleza eterna del arte,
sino a su forma de darse en la poca actual). Respecto a
esta mutacin de esencia, ni Adorno con su
crtica radical de la reproductibilidad, ni las interpretaciones sociologizantes (que llegan, como en Marcuse,
hasta la esperanza de una reconciliacin esttica de la
existencia) han aadido nada nuevo o siquiera pertinente a
las premisas planteadas por Benjamn. Cuando Adorno
niega que el arte pueda efectivamente (o deba) perder el
aura que separa la obra de la cotidianeidad, est
defendiendo, sin duda, el poder crtico de la obra respecto
de la realidad existente; pero adopta a la vez, y mantiene,
la concepcin del arte como lugar de conciliacin y de
perfeccin, que se expresa en toda la tradicin metafsica
occidental, de Aristteles a Hegel. Que la conciliacin sea
utpica y se site bajo el dominio de la apariencia, tal
como Adorno subraya ponindose acertadamente en esto
al lado de Kant y contra Hegel, no comporta, sin embargo,
un autntico cambio de esencia: significa slo situar la
conciliacin en un futuro indefinido donde sigue
conservando su papel de ideal regulador. Merece la pena
reflexionar sobre este punto, y ms ahora, de cara a las
recientes recuperaciones que (sobre todo en Francia, con
cierto retraso respecto de otros mbitos culturales como
Italia, por ejemplo) estn teniendo la esttica de Adorno y
el pensamiento de Ernst Bloch.
Sea como fuere, lo importante es que en Benjamn,
por superarse la definicin metafsica tradicional del arte
como lugar de la conciliacin, de la correspondencia entre
exterior e interior, o de la catarsis, se dan ya las premisas
que podran
135
136
orientar la reflexin sobre el nuevo 'Wessen del arte en la

sociedad tardoindustriaL
Para desarrollar estas premisas de modo adecuado se
puede partir de una analoga a primera vista paradjica, a
la que no se ha prestado todava, que yo sepa, la debida
atencin. En el mismo 1936 en que escriba Benjamn su
ensayo, naca otro escrito decisivo para la esttica
contempornea : el ensayo de Heidegger Der Ursprug des
Kunstwerkes, ahora incluido en los Holzwege.3 En este
escrito elabora Heidegger su nocin central de la obra de
arte como puesta en obra de la verdad que se realiza en
el conflicto entre las dos dimensiones constitutivas de la
obra: la exposicin del mundo y la pro-duccin de la tierra.
Ahora bien, la obra as concebida ejerce sobre el observador un efecto que Heidegger designa con el trmino
Stoss (literalmente: choque). En el ensayo de Benjamin
encontramos (sobre la base de premisas totalmente
distintas, con un significado al parecer tambin muy
diferente) una teora que atribuye al arte ms caracterstico
de la poca de la reproductibilidad tcnica el cine un
efecto definido precisamente en trminos de shock. La
tesis que intento proponer es sta: que desarrollar la
analoga entre el Stoss heideggeriano y el shock de
Benjamin permite captar los rasgos principales de la nueva
esencia del arte en la sociedad tar-
doindustrial; rasgos en los que la reflexin esttica

contempornea, incluso la ms penetrante y radical
empezando por Adorno no ha reparado. La reproductibilidad
tcnica parece operar en un sentido diametralmente opuesto
al shock: en la poca de la reproduccin en serie, de hecho,
tanto la gran obra de arte del pasado como los nuevos
productos, que salen ya de medios reproducti-bles tales
como el cine, tienden a convertirse en objetos de consumo
corriente, destacndose cada vez con menos nitidez sobre el
fondo de la comunicacin intensificada; pero adems de este
efecto de embotamiento psicolgico que se puede asimilar al
desgaste de smbolos demasiado a menudo transmitidos y
multiplicados, los medios tcnicos de reproduccin tienden,
desde otro punto de vista, a nivelar las obras, porque, por
muy perfeccionados que estn, acaban por acentuar y aislar
en las obras aquel conjunto de caracteres que resulta ms
perceptible para el propio medio, o, en todo caso, someten
la obra a los lmites propios de las condiciones del medio:
Adorno ha insistido, por ejemplo, en la distorsin de los
tiempos musicales que se produce por el hecho de constreir
las grabaciones a los lmites de un disco.
Como es natural, este conflicto entre un ser en s de
la obra y su adaptarse a las exigencias del medio de
reproduccin, slo se experimenta si uno se sita en un
punto de vista que es el de Adorno que distinga an
entre un ideal valor de uso de la obra y su alienado y
empobrecido valor de cambio (dependiente de las
condi-
3. M. Heidegger, El origen de la obra de arte, en dem, Sendas

perdidas, 1950 (trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada,
1960), y en dem, Arte y poesa (trad. de S. Ramos, Mxico, F. C. E.,
1958).
137
ciones de mercado, de la moda, etc.). Benjamn, por el

contrario, como es sabido, saludaba, en el ensayo de
1936, como una novedad decisiva y positiva, el hecho
de que la reproductibilidad tcnica hiciera desaparecer
enteramente el valor cultural de la obra a favor de su
valor expositivo, lo que equivala a afirmar que la
obra no tiene un valor de uso diferente de su valor
de cambio, o que, en resumidas cuentas, todo su
significado esttico se identifica con la historia de su
Wir-kung, de su fortuna, recepcin e interpretacin, en
la cultura y en la sociedad, lo cual, dicho sea de paso,
no equivale a adoptar la actitud de puro y simple
nihilismo hermenutico que se traduce en el lema de
Valry: Mes vers ont le sens qu'on leur prte; las
interpretaciones individuales no se libran en el vaco,
se conectan, a travs de un nexo que tiene carcter
histrico-factual, pero tambin alcance normativo, a
todas
las
restantes
interpretaciones,
a
la
Wirkungsgeschichte global, esto es: a la historia de
los efectos de la obra.4
Pero el problema de la relacin entre el valor
cultural o aurtico en el sentido de Benja-min
y el valor expositivo de la obra de arte, no puede
resolverse, en realidad, si no se llevan hasta el final
las implicaciones de la teora del shock. Mientras se
siga pensando que el goce de la obra de arte se
caracteriza por captar la perfeccin de
4. Este es uno de los trminos centrales del debate hermenutico
contemporneo; vase H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (trad. de A.
Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sigeme, 1977, pgs. 370 y sigs.).
139
la forma y por la satisfaccin que esa perfeccin

proporciona, resultar imposible aceptar que, como se
ha dicho, el valor de uso se disuelva en el valor de
cambio, o que el valor cultural de la obra se borre a
favor de su valor expositivo.
Segn el ensayo de Benjamn, el efecto de shock
es caracterstico del cine, que en esto fue un seguidor
de las poticas dadastas: la obra de arte dadasta se
concibe sin duda como un proyectil lanzado contra el
espectador, contra cada una de sus certidumbres,
expectativas de sentido, hbitos perceptivos, etc. El
cine est hecho tambin de proyectiles, de
proyecciones. Apenas se ha formado una imagen ya
ha sido sustituida por otra a la cual el ojo y la mente
del espectador deben readaptarse. En una nota,
Benjamn parangona explcitamente la disposicin
perceptiva que se exige al espectador de pelculas con
la que necesita tener un peatn (o un automovilista, se
podra aadir) que se mueve en medio del trfico de
una ciudad moderna: El cine escribe Benjamn
es la forma de arte que corresponde al peligro cada
vez mayor de perder la vida, peligro que los
contemporneos estn obligados a tener en cuenta....5
Parece leerse aqu, de forma singularmente
desmitificada y reducida a dimensiones de vida cotidiana el trfico y sus riesgos, lo mismo que
Heidegger teoriza en el ensayo sobre el Origen de la
obra de arte mediante la nocin de Stoss, Tambin
para Heidegger, en cierto sentido, aunque dis5. W. Benjamn, La obra de arte, op. ct., pg. 52, n. 29.
140
tinto, quiz profundamente cercano al de Benjamn, la

experiencia del shock del arte tiene que ver con la muerte;
no tanto, ni principalmente, con el riesgo de ser atropellado
por un autobs en plena calle, sino ms bien con la muerte
como posibilidad constitutiva de la existencia. Lo que en la
experiencia artstica causa, para Heidegger, el Stoss es el
hecho mismo de que la obra sea en vez de no ser.6 El hecho
de ser, el Da$, como recordarn los lectores de Ser y
Tiempo7 est tambin en la base de la experiencia
existencal de la angustia. En el pargrafo 40 de Ser y
Tiempo se describe la angustia como el estado emocional
que vive el ser-h (el hombre) cuando se enfrenta con el
hecho desnudo de estar-arrojado en el mundo. Mientras que
todas las cosas singulares pertenecen al mundo, por estar
insertas en una red de reenvos o de significatividad (cada
cosa se refiere a otra como efecto, como causa, como
instrumento, como signo, etc.), el mundo, como tal, en su
conjunto, no remite a nada, es insignificante; la angustia registra esta insignificancia, la gratuidad total que hay en el
hecho de que el mundo sea. La experiencia de la angustia
es una experiencia de desarraigo (de Un-heimlichkeit,
de Vn-zu-Hause-sein)! La analoga entre el Stoss del arte
y esta experiencia de la angustia se captar si se piensa que
la obra de arte no se deja trasladar a un or6. Sendas perdidas, op. cit., pg. 69.
7. M. Heidegger, El ser y el tiempo (trad. de J. Gaos, Mxico, F. C.
E, 1971).
8. El ser y el tiempo, op. cit., pg. 208.
141
den de significados preestablecidos, al menos en el sentido

de que no es deducible de ellos como consecuencia lgica; y
tambin en el de que no viene a colocarse simplemente en el
interior del mundo tal como es, sino buscando arrojar sobre
l una luz nueva. El encuentro con la obra de arte, tal como
Heidegger lo describe, es como encontrarse con una persona
que tiene una visin propia del mundo con la cual la nuestra
ha de confrontarse interpretativamente. Es, ante todo, en
este sentido en el que se debe entender la tesis
heideggeriana segn la cual la obra de arte funda un
mundo, al presentarse como una nueva apertura
histrico-eventual del ser. Si bien el Stoss parece estar
descrito en trminos ms positivos que la angustia de Ser y
Tiempo, la cual tiene ms que ver con Stimmungen, tales
como el miedo, el ansia, etc., su significado es, en lo esencial, el mismo: el de poner en suspenso la obviedad del
mundo, el de suscitar un preocupado maravillarse por el
hecho, de por s insignificante (en sentido riguroso: que no
remite a nada, o remite a la nada), de que hay mundo.
Hasta qu punto tiene que ver realmente esta nocin
de Stoss, ms all de la proximidad terminolgica, con el
shock del que Benjamn habla en relacin con los media
de la reproductibilidad? Heidegger parece vincular el
Stoss de la obra de arte con el hecho de que ella sea una
puesta en obra de la verdad, esto es: una nueva apertura
ontolgico-epocal; en este sentido, se debera hablar de
Stoss slo en relacin a las grandes obras
142
que han resultado decisivas para la historia de una cultura,

o, al menos, para la experiencia particular vivida por los
individuos: la Biblia, los trgicos griegos, Dante,
Shakespeare... el shock de Benjamin parece, al contrario,
algo tan simple y familiar como el rpido sucederse de las
imgenes en la proyeccin cinematogrfica, exigiendo del
espectador una disposicin anloga a aquella que necesita
adoptar un conductor que circule entre el trfico de la
ciudad. Pero, con todo, los dos conceptos, el de Heidegger
y el de Benjamin, comparten, cuando menos, un mismo
rasgo: la insistencia en el desarraigos. Tanto en un caso
como en el otro la experiencia esttica se muestra como
una experiencia de "extraamiento"que, exige una labor de
recomposicin
Ahora bien, esa labor no se propone alcanzar un estadio
final de recomposicin acabada; la expe-.rieacia esttica, al
contrario, se orienta ajna-nte--neyivo~ el desarraigo.
Para Benjamin, siguiendo con el ejempIo del cine, que l
mismo escoge, resulta sobradamente claro lo absurdo que
sera pensar que la experiencia de la pelcula se cumple en
su reduccin a una escena fija. Para Heidegger, la
experiencia del desarraigo del arte se contrapone a la de la
familiaridad del objeto de uso, en el cual la enigmaticidad
del Dass (del que) se diluye en la disponibilidad.
Tampoco tendra sentido suponer que, para Heidegger, la
experiencia del desarraigo esttico hubiera de concluir
en una recuperacin de la familiaridad y la obviedad, como
si el destino de la obra de arte fuese
143
transformarse, al final, en un simple objeto de so. La

situacin de desarraigo sea para Heidegger o para
Benjamin es constitutiva y no provisional. Es este
elemento el que resulta radicalmente nuevo en ambas
posiciones estticas respecto de la reflexin tradicional sobre
lo bello y la pervivencia de esta tradicin en las teoras
estticas de nuestro siglo. Desde la doctrina aris-totlica de
la catarsis al libre juego de las facultades kantianas, o a lo
bello como perfecta corres-pondencia entre el interior y
exterior en Hegel, la experiencia esttica parece haber
sido siempre descrita en trminos de Geborgenheit, de
seguridad, de integracin o reintegracin.
El elemento nuevo que hay en la posicin de Heidegger
y Benjamin, el que los aleja de toda comprensin de la
experiencia esttica en trminos de Geborgenheit, se puede
indicar por medio .., de la nocin de oscilacin. Ello
requiere un cam-bio de acento en la interpretacin habitual
del sentido de la esttica heideggeriana: sta resulta, en
efecto, una doctrina cargada de nfasis romntico si se
destaca en exceso la funcin de fundacin que la obra
de arte ejerce respecto al mundo. Es cierto que en
Heidegger se encuentra esta insistencia: Lo que dura lo
fundan los poetas, segn la afirmacin de Holderlin, que l
recoge tan a menudo; lo cual quiere decir que en la poesa
acontecen los recodos decisivos del lenguaje que es la casa
del ser, o sea, el lugar en el que se delinean las
coordenadas fundamentales de toda posible experiencia del
mundo.
144
Pero lo que ms importa a Heidegger, tal como se pone

de manifiesto en mltiples pginas del ensayo de 1936, as
como en sus lecturas de poetas,9 no es la definicin positiva
del mundo que la poesa abre y funda, sino caracterizar el
alcance de desfondamiento que la poesa tiene siempre
tambin de modo inseparable. Fundacin y desfondamiento
son los dos aspectos constituti vos del sentido de la obra de
arte que Heidegger seala, esto es: la exposicin (Aufstetlung) del mundo y la pro-duccin (Her-stellung) de la
tierra. El mundo expuesto por la obra es el sistema de
significados que sta inaugura, la tierra es producida por la
obra en cuanto emerge y se muestra como el fondo oscuro,
jams enteramente ago-table en enunciados explcitos, en el
que arraiga el mundo de la obra. Si, como se ha vistol el desarraigo es el elemento esencial y no provisional de la
experiencia esttica, de tal desarraigo es responsable
mucho ms la tierra que el mundo; slo porque el mundo de
significados desplegados por la obra aparece oscuramente
enraizado (y, por tanto, no lgicamente fundado) en la
tierra, la obra produce un efecto de desarraigo: la tierra no es
el mundo, no es un sistema de conexiones significativas,
sino lo otro, la nada, la universal gratuidad e insignificancia.
La obra es fundacin slo en cuanto produce un continuo
efecto de extraamieno, jams recomponible en una Gebor9. M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin (trad. de J. M. Valverde, Barcelona, Ariel, 1983).
145
genheit final. La obra de arte no es nunca tranquilizante,

bella en el sentido de la perfecta conciliacin de interior y
exterior, esncia y existencia, etc. Puede quiz tener algo de
la catarsis aristotlica, pero slo si la catarsis es entendida
como ejercicio de finitud, como reconocimiento de los
lmites terrestres, isobrepasables, de la existencia
humana, y no como purificacin perfecta, sino como
phrnesis. Es, en este sentido, ms desfondante que
fundante en el que el Stoss heideggeriano puede ser
interpretado como anlogo al shock del que Benjamn habla.
La analoga se escapa y vuelve absurda si, a la aparente insignificancia del shock de Benjamin, se contrapone una
visin enftica de la obra de arte como -inauguracin y
fundacin de mundos histrico- culturales. Pero leer en estos trminos la teora
,. de Heidegger significa interpretarla an de forma
; metafsica, o, para decirlo en trminos heideggeranos, ntica: el Stoss, en este caso, dependera
sin duda de la grandiosidad positiva, de las pro-'- porciones
determinantes del nuevo mundo que la obra inaugura y
funda; interpretar y gozar la obra significara instalarse en
ese mundo y en su nueva significa tividad. Pero est claro
que a Hei- degger lo que le interesa, tanto en el Stoss como
en la angustia, es el desarraigo en relacin a cualquier
mundo sea el que est dado, sea el que proyecta la obra
en trminos positivos.
El cine dice Benjamn es la forma de arte que
corresponde al peligro siempre mayor de perder la vida...
Pero del contexto global del
146
ensayo se desprende que es tambin la forma de arte

que realiza la esencia
de todo
arte, la nica que hace posible cualquier experiencia
esttica, incluida la de las obras de arte del pasado. Tal
experiencia no puede ya ser caracterizada por ninguna
Geborgenheit, por ninguna seguridad y conciliacin;
es, por el contrario, esencialmente precaria, ligada no
slo a los peligros accidentales a que se ve sometida la
vida del peatn urbano, sino a la propia estructura
precaria de la existencia en general. El shock
caracterstico de las nuevas formas de arte de la
reproducti-blidad es slo el modo en que de hecho se
realiza en nuestro mundo el Stoss de que habla Heidegger, la esencial oscilacin y desarraigo que constituyen
la experiencia artstica.
Ahora bien, mientras en el ensayo de Benjamn se
percibe la tendencia general a una valoracin positiva de
la existencia tecnolgica, ya que el cese del valor
cultural y aurtico de la obra de arte es entendido
explcitamente como una chance positiva de liberacin
para el arte (liberacin de la supersticin, la alienacin y,
en definitiva, de las cadenas metafsicas), parece que
Heidegger sea un severo juez de las condiciones de
existencia modernas, debido, sobre todo, a que la banalizacin del lenguaje que se verifica en la sociedad de la
comunicacin generalizada vendra a destruir la propia
posibilidad de existencia de la obra en cuanto obra,
abatindola en la insignificancia. Pero resulta difcil
demostrar que Heidegger sea un terico de la obra de
arte, en el sentido
147
cultural de la palabra, es decir, que vea el valor de la

obra ligado al hic et nunc de su presencia como forma
acabada y perfecta, producto del artista entendido
como genio creador. Son todas estas categoras,
esenciales en la concepcin cultural de la obra de arte,
las que resultan radicalmente ajenas a la actitud
heideggeriana, para quien la obra es puesta en obra
de la verdad, justo por ser siempre algo ms que arte,
ms que forma acabada y perfecta, resultado de un
acto creativo o de maestra.La obra funciona como
apertura de la verdad porque es un acontecer
(Ereignis) del ser, cuya esencia de evento reside en
ser atropellado y expropiado en el juego de
espejos del mundo (tal como Heidegger expone en el
ensayo sobre La Cosa).10
Aqu lo ms importante es profundizar en el otro
problema, el de la actitud heideggeriana en relacin a
los caracteres de la existencia humana en el mundo de
la tcnica. Aclarando este problema se pueden
encontrar indicaciones de importancia sobre el
significado desarraigante y oscilador de la
experiencia esttica en la modernidad tarda,
indicaciones que sirven tambin para desarrollar los
elementos implcitos en las propuestas de Benjamn.
(Dicho sea de paso, resulta verosmil que ambos,
Heidegger y Benjamn, recaben los elementos para la
descripcin de la existencia humana de la Metrpolis
moder10. El ensayo est contenido en el volumen Vortraage und
Aufsatze, de M. Heidegger, 1954.
148
na de Simmel.)" Vayamos un momento a las pginas de

Identidad y diferencia, y de Ensayos y Conferencias12 en
las que Heidegger ilustra la nocin de Ge-Stell. Con este
trmino, que se puede traducir aproximadamente por
imposicin, Hei-degger caracteriza todo el conjunto de la
tcnica moderna. que es pensable, en general, como un.
Stellen, un poner :el hombre pone las cosas como objetos
de su manipulacin, pero es, a su vez, constantemente
requerido para nuevas prestaciones, de modo que el GeStell es una especie de continua, desenfrenada provocacin
mutua entre hombre y ser. Pero la esencia de la tcnica
moderna, as definida, no consiste slo en alcanzar el
mximo punto de olvido metafsico del ser; para
Heidegger, el Ge-Stell es tambin un primer, acuciante,
relampaguear del Ereignis,13 o sea: del acontecer del ser,
ms all de su olvido metafsico.14 Precisamente en el GeStell, es decir, en la sociedad de la tcnica y de la
manipulacin total, Heidegger ve tambin una chance de
sobrepasar el olvido y la alienacin metafsica en que hasta
hoy ha vivido el hombre occidental. El Ge-Stell
11. Vase, de G. Simmel, el ensayo La metrpoli e l vita mentale
(1903), en el volumen Immagini dell uomo, a cargo de Ch. Wright Mills,
Comunit, Miln, 1965.
12. Identidad y diferencia (trad. de H. Corts y A. Leyte, Barcelona,
Anthropos, 1988).
13. Ibd., pg. 84.
14. Sobre el concepto del olvido del ser propio de la metafsica y otros
trminos de la filosofa heideggeriana, puede encontrarse un tratamiento ms
amplio en mi Introduzione a Heidegger (trad. cast.: A. Bez, Barcelona,
Gedisa, 1986).
149
puede ofrecer esa chance precisamente por definirse en

trminos que son casi idnticos a los usados por Benjamn
para hablar del shock.
De hecho, escribe Heidegger: en el Ge-Stell todo
nuestro existir viene a ser empujado ahora jugando,
ahora violentamente, ahora azuzado, ahora acuciado a
volcarse en la planificacin y el clculo de todas las
cosas.15 La provocacin bajo la que se encuentra la
existencia del hombre moderno es anloga a la condicin
del peatn metropolitano de Benjamn, para quien el arte
no puede ser sino shock, desarraigo continuo, y, en el
fondo, ejercicio de mortalidad. La chance de sobrepasar la
metafsica que ofrece el Ge-Stell est en conexin con el
hecho de que en ste hombre y ser pierden las
determinaciones que la metafsica les ha atribuido.16 La
naturaleza deja de ser el mbito de las leyes necesarias y
las ciencias positivas, mientras que el mundo humano
tambin ste duramente sometido a las tcnicas de
manipulacin
deja
de
constituir
el
reino,
complementaria y simtricamente opuesto, de la libertad,
el campo de las ciencias del espritu. En este barajarse
de las cartas, el teatro de la metafsica, con sus papeles
definitivos, se desvanece. Por eso puede darse la chance
de una nueva venida del ser.
Acaso nuestra terminologa esttica, los conceptos de
los que disponemos para hablar de arte
15. Identidad..., pg. 81.
16. Ibd., pg. 89.
150
ya en cuanto a la produccin, ya en cuanto al goce, los

mismos que terminan por repropo-nerse, bajo formas
distintas y de manera constante, a nuestra reflexin, son
adecuados para pensar la experiencia esttica como
desarraigo, oscilacin, desfondamiento o shock? Un
signo de que no lo son puede verse en la circunstancia de
que la teora esttica no haya hecho an justicia a los massmedia y las posibilidades que ofrecen. Parece que se tratara
siempre de salvar una esencia del arte (creatividad,
originalidad, goce de la forma, conciliacin, etc.) de la
amenaza que las nuevas condiciones de la existencia en la
civilizacin de masas suponen no slo para el arte, segn se
dice, sino tambin para la esencia misma del hombre/Las
condiciones de la repro-ductibilidad, en particular, se
conciben como inconciliables con las exigencias de la
creatividad, que parecen ser indispensables para el arte, no
slo porque la rpida difusin de las comunicaciones tiende
a banalizar inmediatamente todo mensaje (que, por otra
parte, para satisfacer las exigencias de los media, nace ya
banalizado), sino, sobre todo, porque se reacciona a este
consumo de smbolos por medio de novedades que, como
las de la moda, no poseen la radicalidad que parece
necesaria para la obra de arte, presentndose como juegos
superficiales. Los mass-media, en efecto, confieren a todos
los contenidos que difunden un peculiar carcter de
precariedad y superficialidad ; esto choca violentamente
contra los prejuicios de una esttica siempre inspirada, ms
151
o menos explcitamente, en el ideal de la obra de arte como

monumentum aere perennius, y de la experiencia esttica
como experiencia que involucra profunda y autnticamente
al sujeto, creador o espectador. Estabilidad y perennidad de
la obra, profundidad y autenticidad de la experiencia productiva y receptiva, son sin duda cosas que ya no podemos
esperar de la experiencia esttica tardo-moderna, dominada
por la potencia (e impotencia) de los media. Contra la
nostalgia de la eternidad (de la obra) y la autenticidad (de
la experiencia) hay_. que reconocer claramente que el
shock es todo lo que queda de la creatividad _del arte en la
poca_de..a comunicacin generalizada. Y el_ shock se
define por los dos caracteres que
. hemos localizado siguiendo las indicaciones de Benjamn
y
de
Heidegger:
ante
todo,
no
consis-te,
fundamentalmente, en otra cosa que en la mo vilidad e
hipersensibilidad de los_ nervios y de la inteligencia,
carcterstica del hombre urbano. A esta excitabilidad e
hipersensibilidad coresponde un arte que ya no est
centrado en la obra sino en_la experiencia. pensada, eso
s, en trminos de variaciones mnimas y continuas (segn
l ejemplo que proporciona la percepcin cinematogrfica). Todos estos elementos los ha teorizado a
menudo, sin llevarlos hasta sus ltimas consecuencias, la
esttica de los siglos xix y XX. Heidegger los seala, por
ejemplo, de modo polmico, en la teora del arte de
Nietzsche.
El, segundo rasgo caracterstico del shok que queda
como nico residuo de la creatividad en
el arte de la modernidad tarda, es lo que Heideg-ger

piensa bajo la nocin de Stoss, es decir: el desarraigo y la
oscilacin que tienen que ver con la angustia y la
experiencia de la mortalidad. El fenmeno descrito por
Benjamn como shock no se refiere slo a las condiciones
de percepcin, ni es nicamente un hecho que hubiramos
de confiar a la sociologa del arte; es, por el contrario, el
modo de realizarse la obra de arte como conflicto entre
mundo y tierra. El shock-Stoss el Wessen, la esencia del
arte en los dos sentidos que esta expresin tiene en la
terminologa hei-deggeriana: es decir el rnodo_
de_drsenos la ex-
valores humansticos cuyo alcance crtico estribaba slo

en su anacronismo. Se trataba, de hecho, de valores
inspirados en momentos anteriores de la misma
metafsica cuyo resultado, como bien ha visto Heidegger,
ha sido precisamente la organizacin total de la sociedad.
Pero hoy da, quiz nosotros estemos en situacin de
reconocer que los elementos de superficialidad y precariedad de la experiencia esttica que se dan en la
sociedad de la tardomodernidad no son necesariamente
signos o manifestaciones de alineacin, ligados a los
aspectos deshumanizadores de la masificacin.
Contrariamente a lo que durante mucho tiempo con
la asistencia de buenas razones, a pesar de todo ha
credo la sociologa crtica, la ma sificacin _niveladora, la
manipulacin so los errores del totalitarismo no son el
nico resultado posible de la comunicacin generaliza-
352
ms lo que se muestra como esencial para el arte tout

court, o sea: su acontecer como nexo de fundacin y
desfondamiento, en forma de oscilacin y desarraigo, y, en
definitiva, como ejercicio de mortalidad
Se viene as a desembocar quizs en una apologa
excesiva y apresurada de la cultura de masas, rescatada,
segn parece, de todos los caracteres alienantes que ya tan
eficazmente localizaran Adorno y la sociologa crtica? Lo
equivocado de esta sociologa parece residir en el hecho de
no distinguir entre las condiciones de alienacin poltica
propias de las sociedades de la organizacin total, y los
elementos de novedad implcitos en las condiciones de
existencia de la tardomoderni-dad. El resultado de tal
equivocacin ha sido a menudo que lo perverso de la
masificacin y de la organizacin total se condenara en
nombre de
153
Junto a la posibilidad que debe ser decidida polticamente; de estos resultados, se abre tambin una
posibilidad alternativa: el advenimiento to de los media
comporta,
de hecho, igualmente una acentuada
movilidad y superficialidad de la experiencia, que
contrasta con las tendencias orientadas a la
generalizacin del dominio, por dar lugar a una especie
de debilitamiento en la nocin misma de realidad, con
el consiguiente debilitamiento de toda su pregnancia. La
sociedad del espectculo de que hablan los situacionistas no es slo la sociedad de las apariencias
154
manipuladas por el poder, es tambin una sociedad en

la que la realidad se da con caracteres ms dbiles y
fluidos, y en la que la experiencia puede adquirir los
rasgos de la oscilacin, del desarraigo, del juego.
La ambigedad, que muchas teoras contemporneas consideran caracterstica de la experiencia
esttica, no es una ambigedad provisional: no se trata
de que, a travs del uso ms libre y menos
automatizado del lenguaje que se da en la poesa,
lleguemos a ser como sujetos ms dueos del
lenguaje en general. En tal caso la ambigedad potica
sera slo un medio para producir, al final, una ms
plena apropiacin del lenguaje por parte del sujeto;
hay tambin una expropiacin instrumental que,
tendiendo a la reapropiacin conclusiva, queda
prisionera, si no de la categora de la obra, ciertamente
s de la del sujeto que le es correlativa. La experiencia
de la ambigedad es, como oscilacin y desarraigo,
constitutiva para el arte; son stas las nicas vas a
travs de las cuales, en el mundo de la comunicacin
generalizada, el arte puede configurarse (no an, pero
s quiz finalmente) como creatividad y libertad.
DE LA UTOPIA A LA HETEROTOPIA
La transformacin ms radical que se ha producido entre los aos sesenta y hoy, en lo que respecta
a la relacin entre arte y vida cotidiana, se puede
describir, me parece, como paso de la utopa a la
heterotopa. Los aos sesenta (y sin duda el sesenta y
ocho sobre todo, ao en cuya contestacin culmina
ese movimiento, vivo, no obstante, ya desde
inmediatamente despus de la guerra) asisten a una
amplia difusin de perspectivas orientadas a un
rescate esttico de la existencia, que niega, ms o
menos explcitamente, el arte como momento
especializado, como domingo de la vida, en el
sentido en que lo deca Hegel. La utopa se presenta,
en su versin ms explcita y radical, obviamente en el
interior del marxismo; pero hay tambin una versin
burguesa que se puede localizar en la ideologa del
design, de bastante influencia, a travs, por ejemplo,
de la popularidad de Dewey,1 en la filosofa y en la
crtica de los aos cincuenta. Tambin De-wey, como
los tericos y los crticos marxistas
1. Vase sobre todo, de Dewey, L'arte como esperienza (1934), La
Nuova Italia, Florencia, 1966; y sobre la esttica de Dewey, el bello
estudio de R. Barilli, Per una esttica mondana, II Mulino, Bolonia,
1964.
156
(desde Lukcs y los maestros de Francfort hasta

Marcuse) tiene ascendencia hegeliana. Para De-wey la
experiencia de lo bello se vincula a la percepcin de
un fulfilment que todo lo puede perder si es separado
de la concrecin de la vida cotidiana : si hay un campo
del arte en sentido especfico, ste alude, en todo caso,
a una sensacin universal de armona, cuya raz est
en el uso de los objetos, en el establecimiento de
equilibrios satisfactorios entre individuo y ambiente.
En cuanto a las diversas versiones marxistas, todas
comparten la idea de que la separacin del arte y la
especificidad de la experiencia esttica no son sino
aspectos de la divisin social del trabajo que deben ser
eliminados por la revolucin, o, de todos modos, por
una transformacin de la sociedad que est orientada a
la reapropiacin de la esencia ntegra del hombre por
parte de todos. En Lukcs esta perspectiva acta,
principalmente, en el nivel de la metodologa crtica
(el realismo no es reflejar sin ms las cosas como son,
sino representar la poca y sus conflictos, en
referencia implcita a la emancipacin y reapropiacin); en Adorno,2 la promesse de bonheur,
constitutiva del arte, se presenta, ante todo, como
instancia negativa y desenmascaramiento de la
disarmona de lo existente, con la correlativa vindicacin revolucionaria de las vanguardias histricas, que el realismo luckcsiano consideraba,
2. De Adorno, vase sobre todo La teora esttica, 1970 (trad. de F, Riaza,
Madrid, Taurus, 1980).
DE LA UTOPA A LA HETEROTOP
157
por el contrario, meros sntomas de decadencia. Esta

revalorizacin de las vanguardias en clave utpica se
explcita despus, siendo llevada hasta sus ltimas
consecuencias, por el sueo marcu-siano de una
existencia estticamente (tambin sensible y
sensualmente) rescatada en su totalidad.3 Si Adorno
abre la va a una consideracin positiva, desde el
punto de vista marxista, de las vanguardias, sobre
todo en cuanto revoluciones formales de los lenguajes
de las diversas artes (la dodecafona schoenbergiana,
el silencio de Bec-kett...), Marcuse sintetiza,
adems, en su utopa, otros aspectos significativos de
la vanguardia, por ejemplo, las instancias tendentes a
una transformacin general de las relaciones entre
experiencia esttica y cotidianeidad, reivindicadas por
el surrealismo y el situacionismo. Detrs de todo esto
estn algunos grandes maestros del marxismo crtico:
Benjamn para Adorno, Bloch para Marcuse; y
personajes como Henri Lefbvre,4 ms explcitamente
ligados a la experiencia de las vanguardias y de su
prolongacin hasta los aos cincuenta, tal como
sucede en el caso del situacionismo.
Si se contemplan aquellos aos desde la rela3. De H. Marcuse, Eros y civilizacin, 1955 (trad. de Garca Ponce,
Barcelona, Ariel, 1981); dem. Cultura y sociedad, 1965 (trad. de E. Bulgarin
y E. Garzn Valds, Buenos Aires, Sur, 1968); dem, La dimensin esttica,
1977 (trad. de J. F. Ivars, Barcelona, Materiales, 1978).
4. De H. Lefbvre vase especialmente, sobre este tema, la Critique de
la vie quotidienne, Pars, 1947.
158
tiva distancia que hoy nos separa de ellos, parecen

atenuarse incluso las nada despreciables diferencias
tericas que distinguan, por ejemplo, la ideologa del
design (el sueo de rescatar estticamente la
cotidianeidad a travs de la opti-mizacin de las
formas de los objetos, del aspecto del ambiente) de la
actitud revolucionaria de los distintos marxismos.
Desde todos estos puntos de vista, por muy diversos
que fueran entre s, se persegua siempre una compleja
unificacin entre significado esttico y significado
existencial, que puede designarse, en rigor, como
utopa. Utopa era, segn la famosa obra de Bloch de
1918,5 el significado de las vanguardias artsticas
de principios de siglo; mientras estas vanguardias se
pasaban en muchos aspectos a la ideologa del design
(as sucedi histricamente a travs de la Bauhaus), se
fundan a la vez, y a travs de un largo recorrido
(desde el rechazo de Lukcs hasta Adorno, y
finalmente a Marcuse), con el marxismo
revolucionario (en esta fusin, en el nivel de la masa,
est una de las claves, si no la clave, del sesenta y
ocho).
De esta gran utopa unificante que era utopa de
la unificacin esttica de la experiencia y aglutinaba
diversas orientaciones tanto tericas como polticas,
confirindoles una actitud general de distancia hacia
aquello que Nietzsche llamaba el arte de las obras de
arte, a favor ya
5. Geist der Utopia, en Bloch, Gesamtausgabe, Suhrkamp,
1977, Band 3.
DE LA UTOPA A LA HETEROTOPA
159
del design, ya del rescate revolucionario de toda la

existencia no parece quedar hoy da gran cosa.
Resulta hoy muy poco frecuente que yo sepa que
el discurso crtico sobre las artes se plantee, todava,
de manera explcita el problema del significado
general del arte, junto al del significado y valor de la
obra.
Lo que segn Adorno constitua la esencia de la
vanguardia y su verdadero alcance utpico, el hecho
de poner en cuestin la misma esencia del arte con la
obra individual, no parece hoy estar ya en circulacin.
Es como si el sistema del espritu, con sus
separaciones y especializaciones, se hubiera
restablecido enteramente: resulta paradjico que una
obra como la de Habermas, que se presenta como
reivindicacin del permanente valor del programa
moderno de la emancipacin, asuma como punto de
referencia indiscutible la distincin de origen kantiano
entre distintos mbitos de tipos de accin social: el
ideolgico, el regulado por normas y el expresivo o
dramatr-gico, reservando de algn modo a este
ltimo la esfera esttica.6 La accin comunicativa, que
representa para Habermas el momento culminante de
esta tipologa, no pone realmente en discusin la
separacin de los otros tres campos, sino que vale ms
bien como norma transcendental que cuida de que no
se operen indebidas colonizaciones (en principio de
los distintos intereses expre6. Vase J. Habermas, Teora de la accin comunicativa (2 Vols.),
1981 (trad. de M. Jimnez Redondo, Madrid, Tauros, 1987-1988).
160
sados por las tres formas de accin en perjuicio de la

comunicacin; pero probablemente tambin de cada
uno de los tres tipos de accin sobre los restantes). No
pretendo, de todos modos, discutir aqu la Teora de
la accin comunicativa haber-masiana en concreto;
slo la expongo como ejemplo de una cierta
restauracin terica de la separacin y especializacin
de lo esttico, lo cual aqu, de acuerdo con una
tradicin profundamente arraigada en la modernidad,
es referido a la expresividad.
La recuperacin por parte de Habermas de la
triparticin racional kantiana es slo un sntoma de la
situacin general a la que intento referirme; no se cita
necesariamente aqu como hecho negativo, objeto
de crtica en cuanto regreso terico y prctico (por
mucho que, como espero que se vea ms adelante, no
intento en absoluto compartir la posicin de Habermas
y su denodada defensa de la actualidad de lo
moderno). Ha-bermas expresa, en este aspecto de su
teora, la cada de la utopa y el regreso a una tranquila
aceptacin de la separacin de lo esttico. Pero lo que
ocurre en la relacin entre arte y vida cotidiana en los
ltimos aos no es slo eso, ni principalmente eso: el
retorno a la esttica kantiana por parte de Habermas
podra incluso citarse como signo de que,
efectivamente, su defensa de la ilustracin y la
modernidad entraan una particular ceguera en lo que
se refiere a muchos fenmenos que tienen que ver con
la cultura esttica
masificada, a
los
que
Habermas no
quiere reconocer alcance real. El retorno del arte a

sus confines propios, despus de la utopa de los aos
sesenta, es slo un aspecto ms de la situacin que
nos interesa; la cual Habermas por lo que a la
esttica se refiere parece pasar por alto en
consonancia con algunos de sus prejuicios tericos (es
decir, con su rechazo de la posmodernidad).
El caso es que, de cualquier modo, la utopa
esttica de los aos sesenta se est realizando, de
forma distorsionada y transformada, delante de
nuestros propios ojos. Si por un lado el arte en su
sentido tradicional, el arte de las obras de arte, vuelve
al orden, en la sociedad se disloca la sede de la
experiencia esttica: no ya en el sentido del design
generalizado y de una universal higiene social de las
formas, ni tampoco como rescate esttico
revolucionario de la existencia en el sentido de
Marcuse, sino como despliegue de la capacidad del
producto esttico no decimos sin ms de la obra de
arte para hacer mundo, para crear comunidad.
Desde este punto de vista, quiz la interpretacin
tericamente ms fiel y adecuada de la experiencia
esttica, tal como se da en los ltimos aos, sea la
propuesta por la ontologa hermenutica gadameriana.
Para Gadamer,7 como se sabe, la experiencia de lo
bello se caracteriza por el reconocerse en una comunidad que disfruta del mismo tipo de objetos be-
161
7. De H. G. Gadamer, adems del ya citado Verdad y mtodo,

puede verse Die Aktualit'dt des Schonen, Stuttgart, Reclam, 1977;
trad. cast. en preparacin en Paids, Barcelona.
162
llos, naturales y artsticos. El juicio es reflexivo, segn

la terminologa de Kant, no slo por referirse, en lugar
del objeto, al estado del sujeto, sino porque se refiere
al sujeto como miembro de una comunidad (lo que, en
cierta medida, est ya presente en algunas pginas de
la Crtica del juicio) .11A experiencia de lo bello, en
resumidas cuentas, ms que la experiencia de una
estructura que aprobamos (y, entonces, segn qu
criterios?) es la experiencia de pertenecer a una
comunidad No es difcil ver cmo y por qu una tal
concepcin de lo esttico pueda resultar, especialmente hoy, tan atractiva: la cultura de masas ha
multiplicado y convertido en macroscpico este
aspecto de la esteticidad, evidenciando tambin una
problemtica frente a la que no se puede dejar de
tomar posicin. En la sociedad en la que Kant pensaba
y escriba todava poda vivirse, al menos
tendencialmente, el consenso de la comunidad
respecto al goce de un objeto bello como consenso de
la humanidad en general: es verdad que, para Kant,
cuando disfruto de un objeto bello, testifico y vivo mi
pertenencia a una comunidad, pero esta comunidad
incluso pensada slo como posible, contingente o
problemtica es la misma comunidad humana. Pero
la cultura de masas en modo alguno ha nivelado la
experiencia esttica viniendo a homologar todo lo
bello a los valores de esa comunidad la sociedad
burguesa europea que se senta portadora
privilegiada de lo humano; por el contrario, ha
evidenciado de una manera explosiva la mul-
163
tiplicidad de los bellos, dando la palabra no slo a

otras culturas a travs de la investigacin
antropolgica sino incluso a subsistemas internos
a la propia cultura occidental. De hecho, el final de la
utopa del rescate esttico de la existencia mediante la
unificacin de lo bello con lo cotidiano se ha
producido en paralelo, y por los mismos motivos, con
el final de la utopa revolucionaria de los aos
sesenta: a causa de la explosin del sistema, de la
impensabilidad de la historia como curso unitario.
Cuando la historia ha llegado a ser, o tiende a llegar a
ser, de hecho, historia universal por haber tomado
la palabra todos los excluidos, los mudos, los
desplazados se ha vuelto imposible pensarla
verdaderamente como tal, como un curso unitario
supuestamente dirigido a lograr la emancipacin. La
utopa, tambin en sus aspectos estticos, implicaba
este marco de referencia de la historia universal como
curso unitario. Y se ha disuelto, tambin en el plano
esttico, por el efectivo tener lugar de una cierta
universalidad que se manifiesta en el acceso a la
palabra de diversos modelos de valor y de
apreciacin. Lo que ha sucedido, en cuanto a la
experiencia esttica y a su modo de relacionarse con
la vida cotidiana, no es slo la vuelta del arte a sus
sedes cannicas, sino tambin, y sobre todo, el
delinearse de una experiencia esttica de masas donde
toman la palabra mltiples sistemas de valoracin
comunitaria, los de las mltiples comunidades que se
manifiestan, se expresan y se reconocen en modelos
formales y mi-
164
tos diferentes. La esencia moderna de la experiencia

esttica, que Kant haba ya descrito en la Crtica del juicio,
ha venido as a desplegar todo su alcance, pero tambin se
ha redefinido: lo bello es experiencia de comunidad, pero
la comunidad, justo cuando se realiza como hecho
universal, sufre un proceso de multiplicacin y de
plurificacin imparable. Vivimos en una sociedad
intensamente estetizada justo en el sentido kantiano de
la palabra; donde lo bello se realiza instaurando
comunidad, mientras por esa misma intensificacin parece
haberse disuelto la otra dimensin de la universalidad
kantiana, la identificacin, al menos exigida y tendencial,
de la comunidad esttica con la comunidad humana tout
court.
Tambin en la esttica se experimenta lo que, de
diverso modo y con otra carga dramtica, acontece en la
ciencia, que siempre haba parecido (me refiero de nuevo a
cmo habla Habermas de ello: el hacer teleolgico supone
un nico mundo objetivo) el lugar donde se daba el
mundo como objeto nico; experimentamos que el mundo
no es uno, sino muchos, que lo que llamamos mundo es
quiz slo el mbito residual y el horizonte regulador
(con cuntos problemas adems) en el que los mundos se
articulan. Es muy verosmil que la experiencia esttica en
la sociedad de masas, el vertiginoso proliferar de bellezas que hacen mundos, est determinada profundamente
por el hecho de que tambin el mundo unitario del cual la
ciencia crea poder hablar se
165
nos revele como multiplicidad de mundos diversos.Ya no

es posible hablar de experiencia esttica como pura
expresividad, puro colorido emotivo y mltiple del mundo,
tal como se haca cuando se pensaba que haba un mundo
dado y que era posible encontrarlo con los mtodos de la
ciencia. Esto obliga probablemente a afrontar el problema
de redefinir la esteticidad y cuestiona incluso el que sea
posible definirla por delimitacin o aislamiento:
tambin aqu parece que nos encontramos frente a frente
con una realizacin imprevista y quiz distorsionada8 de
la utopa. El despliegue de la experiencia esttica como
experiencia de comunidad y no como apreciacin de
estructura se da, no obstante, slo en el mundo de la
cultura de masas, del historicismo difuso, del fin de los
sistemas unitarios. Por eso no se trata slo de una pura y
simple realizacin de la utopa, sino de una realizacin
suya distorsionada y transformada: la utopa esttica acta
slo desplegndose como heterotopa. Vivimos la
experiencia de lo bello como reconocimiento de modelos
que hacen mundo y comunidad slo en el momento en que
estos mundos y estas comunidades se dan explcitamente
como mltiples. En esto quiz se encuentre tambin un
hilo conduc8. Esta distorsin se piensa segn un trmino central de la filosofa
heideggeriana: la Verwindung; en relacin a la metafsica, esto es, al olvido
del ser, el pensamiento puede slo ejercitar una labor de dislocamiento, que
prosigue y acepta tambin de todos modos la tradicin; sobre todo esto vase
el ltimo captulo de mi trabajo El fin de la modernidad, op, cit.
166
tor normativo, capaz de responder al recelo que insiste

en que si lo bello es, siempre en cualquier caso, slo
experiencia de comunidad, ya no se puede contar con
ningn criterio para distinguir la comunidad violenta
de los nazis que escuchan a Wagner o la de los
rockeros que se preparan, supuestamente, para la
violencia y el vandalismo, de la comunidad de los fans
de Beethoven o de La Traviata... Pero, al constatar que
la universalidad en la que pensaba Kant se realiza para
nosotros slo bajo el aspecto de la pluralidad, podemos
asumir legtimamente como criterio normativo dicha
pluralidad explcitamente vivida como tal. Lo que,
legtimamente, y no slo para la falsa conciencia de la
ideologa, era para Kant la llamada de la comunidad
humana universal (la expectativa de que en torno a los
valores de lo bello burgus se concentrase el
consenso de todo ser humano verdaderamente digno de
tal nombre) se ha convertido hoy, en condiciones distintas de la historia del ser, en referencia explcita a la
multiplicidad. El reconocimiento de s mismos que
realizan grupos y comunidades a travs de sus propios
valores de belleza, comporta intrnsecamente una
norma, dada por el modo de acontecer, por el Wessen
del arte y de lo esttico en nuestras condiciones
histrico-destinales, y esta norma es que la
experiencia del reconocimiento de una comunidad en
un modelo debe realizarse en referencia expresa, con
apertura plcita, a la multiplicidad de los modelos. Es
como volver del revs en positivo, convirtindola en
167
canon, la actitud que el Nietzsche de la segunda

Inactul9 describa como tpica del hombre decimonnico, "que siendo producto desuna cultura
histrica exagerada, deambulaba como un turista por
el jardn de la historia buscando siempre, como en un
almacn de mscaras teatrales, distintos disfraces. La
experiencia esttica se hace inautntica cuando, en las
condiciones actuales de pluralismo vertiginoso de los
modelos, el reconocimiento que un grupo logra de s
mismo a travs de sus propios modelos se vive y se
presenta, an, como identificacin entre tal
comunidad y la humanidad; es decir, presenta lo bello,
y la concreta comunidad que lo reconoce, como valor
absoluto. La verdad posible de la experiencia
esttica en la tardo-modernidad es probablemente el
coleccionismo, la movilidad de las modas, el
museo, y, a fin de cuentas, el propio mercado como
lugar de circulacin de objetos cuya referencia al
valor de uso se ha desmitificado convirtindose as en
meros objetos de cambio: no necesariamente slo de
intercambio monetario, sino de intercambio
simblico, son status symbols, tarjetas de presentacin
(reconocimiento) de gru-posTA pesar de todo esto, no
resulta exagerado suponer que gran parte de los
discursos tericos de la esttica filosfica y de la
crtica de arte se entienden si son vistos como
esfuerzos por hacer valer, todava hoy, criterios
estructurales en la
9. Vase F. Nietzsche Werke, Kritische studienausgabe in 15
Banden, Berln, de Gruyter, 1980, Band I.
168
consideracin de las obras de arte. Pero no todas las teoras

se mueven en ese sentido exorcizador y de fuga regresiva:
a partir de Dilthey, cuyas tesis se redescubren en Ricoeur y
todava antes en Heidegger, la capacidad de la obra de arte
para hacer mundo se piensa siempre en plural, y por lo
tanto no en un sentido utpico, sino heterot-pico:
precisamente en el ensayo sobre El origen de la obra de
arte, de 1936, Heidegger no habla ya del mundo, como el
Ser y tiempo, sino de un mundo (y, por tanto
implcitamente, de muchos mundos). Dilthey 10 encuentra
el sentido profundo de la experiencia esttica (y de la
misma experiencia historiogrfica) en su capacidad de
hacernos vivir, en dimensin imaginaria, otras
posibilidades de existencia, que dilatan de este modo los
confines de la posibilidad especfica que cada uno realiza
en su cotidianidad. Bastar, con Heidegger, salir del
horizonte, todava fundamentalmente cientifista, en que se
mueve Dilthey, para ver el sentido de la experiencia
esttica en la aparicin de un mundo o mundos que, lejos
de ser slo imaginarios, constituyen el ser mismo: que son
acontecimientos de ser.
Podramos cerrar, provisionalmente, esta lectura
terica, slo esbozada, de la transformacin de la
experiencia esttica en los ltimos veinte aos
explicitando dos de las implicaciones contenidas ya en
cuanto se ha dicho ms arriba: que
10, Vanse de Dilthey los escritos recopilados en Critica
della ragione storica, a cargo de P. Rossi, Einaudi, Turn, 1954.
169
el paso de la utopa a la heterotopa comporta como

aspecto perceptible de modo inmediato la liberacin de lo
ornamental, y como significado ontolgico, el aligerarse
del ser.
La liberacin de lo ornamental, o, mejor an, el
descubrimiento del carcter de ornamento de lo esttico, de
la esencia ornamental de lo bello, es el sentido mismo de la
heterotopa de la experiencia esttica. Lo bello no es el
lugar de manifestacin de una verdad que en ello encuentre
expresin sensible, provisional, antcipatoria o educativa,
tal y como ha querido a menudo la esttica metafsica de la
tradicin. La belleza es ornamento en el sentido de que su
significado exis-tencial, el inters al que responde, es la
dilatacin del mundo de la vida en un proceso de reenvo a
otros posibles mundos de vida, que no son slo
imaginarios, marginales, o complementarios del mundo
real, sino los que componen, constituyen en su juego
recproco y en su residuo, lo que llamamos el mundo real.
La esencia ornamental de la cultura de la sociedad de
masas, lo efmero de sus productos, el eclecticismo que la
domina, la imposibilidad de reconocer en ella cualquier
esencialidad lo que hace hablar de Kitsch para referirse a
esta cultura corresponde, por el contrario, plenamente al
Wessen de lo esttico en la tardo-modernidad. No es segn
una vuelta de las valoraciones estructurales, centradas en
el objeto bello, como resulta posible adoptar una actitud
selectiva en relacin a dicha cultura. Lo Kitsch, si existe,
no es aquello que no responde
170
171
a criterios formales rigurosos y se da en la inau-tenticklad

de la carencia de un estilo fuerte. Kitsch es, por el
contrario, slo aquello que en la poca de la ornamentacin
plural, pretende valer como un monumento ms perenne
que el bronce, reivindica an la estabilidad, definitividad y
perfeccin de la forma clsica del arte. Tal vez resulte
demasiado duro, pero ni la esttica terica, ni la crtica,
parecen hoy en da estar preparadas para orientarse
selectivamente dentro del mundo de lo esttico tardomoderno yuxta pro-pria principia, o sea: fuera de la
referencia duradera, e irremediablemente ideolgica, fuera
de la estructura del objeto. Se podr discutir si, y hasta qu
punto, se da realmente esta insuficiencia de la esttica y de
la crtica. Pero si, como me parece, esto es un hecho,
depende probablemente de que no haya sido advertida la
segunda implicacin del paso de la utopa a la
heterotopa como carcter de la experiencia esttica; de que
no se han advertido aquellas consecuencias suyas que se
sitan en el nivel ontolgico. De ah deriva la
extraordinaria importancia de la ontologa de Heidegger
para nuestro pensamiento: slo ella parece ser capaz de
abrirnos autnticamente a la experiencia de la tardomodernidad sin insistir en una referencia permanente o
sobreentendida a los cnones y principios metafsicos. Esto
se nota de modo visible en el caso de la esttica,
precisamente por la sustancial incapacidad que revela en lo
que se refiere a considerar la experiencia esttica de la
cultura de masas como chance
destinal, y no slo como perversin de valores y esencias

autnticas. El esfuerzo realizado por Ben-jamin con el
ensayo La obra de arte en la poca de su
reproductibilidad tcnica estaba ya orientado en esa
direccin, pero probablemente se hallaba demasiado
vinculado a una concepcin dialctica de la realidad para
conseguirlo. Heidegger, por el contrario, criticando la
identificacin metafsica del ser con el objeto, con la
estabilidad estructural del dato, deslegitima de modo radical la nostalgia por la forma clsica, por la valoracin
fundada sobre la estructura. Slo si el ser no se piensa
como fundamento y estabilidad de estructuras eternas,
sino, al contrario, como darse, como acontecimiento, con
todas las implicaciones que esto comporta ante todo un
debilitamiento de base, porque como tambin dice
Heidegger, el ser no es, sino que acaece, slo en estas
condiciones, la experiencia esttica como heterotopa,
multiplicacin de la ornamentacin, desfundamento del
mundo, tanto en el sentido de su situacin sobre un
trasfondo, como en el sentido de una desautorizacin
global propia, adquiere significado y puede convertirse en
el tema de una reflexin terica radical. Sin esta referencia
ontolgica, intentar leer cmo una vocacin y un destino
las transformaciones de la experiencia esttica de los
ltimos dos decenios (como aquellas de pocas
precedentes, por lo dems) parece slo una coquetera
historicista, un ceder a la moda, tpico de la debilidad de
quien quiere a toda costa mantenerse al ritmo de los
tiempos.
172
Pero los tiempos, ya se sabe, tienen un ritmo, y revelan

una direccin, slo si son ledos, interpretados. La apuesta
por la heterotopa, por llamarla as, puede no ser slo
frivolidad si conecta la experiencia esttica transformada
de la sociedad de masas con la llamada heideggeriana a
una experiencia que (ya) no es metafsica del ser. Slo si,
siguiendo a Heidegger de algn modo, podemos esperar
que el ser sea lo que no es, lo que se disipa y afirma en la
diferencia de no ser presencia, estabilidad, estructura; slo
as podremos quiz en medio de la explosin de
carcter ornamental y heterotpico de lo esttico hoy, encontrar alguna va.

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Gianni Vattimo

PENSAMIENTO CONTEMPORNEO Coleccin dirigida por Manuel Cruz

Introduccin de Teresa Oate

L. WittgensLein, Conferencia sobre tica

Ttulo original: La socict trasparente

Traduccin de Teresa Oate

Introduccin, Teresa Oate

1989 by Garzanti Editore, s.p.a., Miln de esta

LA SOCIEDAD TRANSPARENTE ...

Prefacio a la edicin espaola, Gianni

Sintona y dilogo con una ontologa actual.

Cuando en la primavera de 1985 mi equipo habitual de trabajo e investigacin en la universidad

cidos crculos artsticos y universitarios. De hecho no

eos... dentro y fuera de la universidad. Pero adems de

2. Que se vienen sucediendo desde que en 1971 publicara su

4. Tiene inters, sobre todo, recordar la larga polmica que a lo

Quiz volviendo a la Universidad de Alcal, en

mente hirwi con la transmisin de Vattimo, porque,

que hoy presentamos: Etica dell'nterpretazione, Rosenberg & Sellier,

que entrega el pensamiento de Gianni Vattimo: la

no de "olvidar", puesto que no es exactamente un "olvido", sino de

slo en la relacin con el pasado podan encontrarse criterios

dola en el dilogo vivo de una interlocucin o red de

(que no igual) contexto histricamente determinado e

La importancia de esta doctrina heideggeriana en Vattimo: la obra

deros lemas de su propio pensar. En efecto, laSiberacin del

voces concurrentes: las que lo reciben y repiten o reactualizan, dislocndolo al transmitirlo.8

ciado (Habermas y de diverso modo Apel) que se

cin de la experiencia como "continuidad", una llamada a

del ser-transmisin. Los monumentos son el nico suelo

12. Ibd., pgs. 45-46.

supra, nota 8) ocupa un puesto cardinal en la construccin de Vattimo,

do todava abierto como un texto clsico, una obra de arte,

rico-finito,17 al que responde la pietas del pensar

mo a la temtica de la lthe con la lsende Bindung (vinculacin

17. Etica dll'interpretazione, pg. 122.

destino).19 Por eso la posicin de Vattimo, dentro de la

culturas mltiples que ya han tomado la palabra en

19. Etica dell'interpretazione, pg. 42. r. 20. As intitula

21. Excelente ejemplo de lo cual constituye el libro de Vattimo

efectivamente es "de sentido"; esto es: permite a los

de las decisiones (por ejemplo, que el discurso de la

22. Etica dell'interpretazione, pg. 33.

25. Vase Entrevista-Anthropos, pg. 151.

II. El hilo conductor desde dentro de un relato.

Pero justo por todo lo que se acaba de decir se

fieos tradicionales... Creo firmemente en esta funcin de la

ha de repensar la filosofa de la historia, y la historia

sionan y reenvan. Ontologa que es actual en tanto se

do el nexo de consecucin que vincula entre s a la

desde la diferente perspectiva de ambos, nuestra poca

nocible para s misma (conciencia ilustrada de ser

sino poder dirigirse y disentir crticamente

siones entre corchetes son aadidos mos a favor de una

cisa en cuanto se tiene tambin en cuenta que, de acuerdo

en efecto que la -metafsica, ya herida de muerte por el

mente preparar la mediacin de esa ora-historia que

de la ontologa);s El debilitamiento del ser (de la

a ella las indicaciones tericas fundamentales para una reconstruccin

suya una oscura apologa de la exange fuerza proyectiva

to no crasamente descriptivo, y, entonces, toda

reinterpretando la voluntad de poder como voluntad de arte y el

41. Vase Le avventure della diferenza, pgs. 173 y sigs.