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ANGEL

J. CAPPELLETTI

LA TEORIA

SOCIEDAD VENEZOLANA
DE CIENCIAS HUMANAS
CARACAS / 1977

ANG EL J. CAPPELLETTI

LA T E O R I A
ARISTOTELICA
DE LA V ISIO N

SOCIEDAD VENEZOLANA DE CIENCIAS HUMANAS


CARACAS/1977

SERIE FILO SO FIA - 1


Esta edicin ha sido financiada
por L a P rim era Entidad de
A horro y P rstam o de Caracas
1977, by Angel J. Cappelletti
Caracas - Venezuela

A la memoria de Ariel, mi hijo


que pas como un rayo de luz

t,

Para Aristteles, la sensacin es necesario punto de partida


de todo conocimiento; puerta inexcusable del arte, de la ciencia
y de la sabidura. Nihil est in intellectu dirn luego sus
comentadores escolsticos quod prius non fuerit in sensu .
A l sostener esto, no slo se opone evidentemente a su maes
tro Platn, sino que parece coincidir con Democrito y los mate
rialistas de la poca. Para determinar hasta qu punto ello
es as, se hace necesario examinar, ante todo, qu es, para A ris
tteles, la sensacin misma y cmo se la puede definir o carac
terizar.
En D e anima 415 b 24 y en Physica 244 b 2-245 a 11, afirma,
en primer trmino, que la sensacin consiste en un ser movido
(xivEcGaO y en un padecer (-rco-xstv).
Ahora bien, segn Aristteles, el movimiento (y, por tanto,
el padecer) es de cuatro clases: sustancial (generacin y corrup
cin), cuantitativo, cualitativo y local (Phys. 200 b ). Por el pri
mero, el individuo real adquiere o pierde una form a sustancial;
por el segundo, aum^enta o disminuye sus dimensiones; por el
tercero, altera sus cualidades, despojndose de unas para lograr
otras; por el cuarto, se traslada de un lugar a otro en el espacio.
La sensacin no implica un movimiento sustancial, pues,
aunque, como veremos, supone la incorporacin de una nueva
forma en el sujeto que siente, sta no es una form a sustancial.
Tampoco se la puede hacer consistir en un movimiento cuanti
tativo, aun cuando alguien pudiera decir que la incorporacin
de un rayo de luz o de una onda sonora al rgano sensorial
significa un cambio, siquiera sea mnimo, en la cantidad del
sujeto. Tal cambio cuantitativo puede ser condicin de la sen
sacin, pero no es, en todo caso, la sensacin misma.

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No es, en fin un movimiento local, aunque suponga siempre


algunos movimientos locales en el medio o en el sensorio.
Eesta, pues, que sea un movimiento cualitativo o alteracin
(XXoiw(Tic,), porque de algn modo ( tcoi;) constituyen tambin
una alteracin las sensaciones, ya que la sensacin en acto
(ao-Gpo-u; tq jcav vpYsiav) consiste en un movimiento que se
produce a travs del cuerpo, cuando el rgano sensorial padece
algo (jtatrxoo'TQi; vl ifiq ala'0TQa'co<;) (Phys. 224 b ).
H ay que advertir, sin embargo, que la identificacin de la
sensacin con un movimiento cualitativo nunca es incondi
cional o absoluta. En el anterior pasaje de la Fsica, Aristteles
dice que las sensaciones son de algn modo ( ttw;) una alte
racin. En D e anima 416 b 33-34, afirm a: La sensacin con
siste en el ser movido y en el padecer, segn queda dicho: parece,
en efecto, que es una cierta alteracin . No dice una alte
racin , sino una cierta alteracin {aXkoaaic, tii; ) . Igual
mente, en D e insomnis 459 b 4-5: La sensacin en acto es una
cierta alteracin ( ecttiv Xkoioiaic, ti<; r xax vpYEiav a'cr0TQn^)
A qu se debe tal limitacin? A l hecho de que Aristteles no
quiere que se confunda su doctrina con la de Demcrito y Em pdocles. En efecto, en Metaphysica 1009 b 13, dice que algunos
filsofos, como Demcrito, confunden al entendimiento con la
sensacin y a sta con una alteracin .
Estos filsofos naturales, no contentos con aplicar las no
ciones de accin y pasin a la teora de la nutricin y a
otros procesos fisiolgicos, creen poder explicar ntegramente
mediante las mismas el conocimiento sensorial {D e anima 410 a ).
Para Empdocles, la sensacin se origina gracias al en
cuentro de un elemento que est dentro de nosotros con el mismo
elemento que est fuera . Tal encuentro se produce cuando
los poros del rgano de los sentidos no son ni demasiado anchos
ni demasiado estrechos para los efluvios que todas las cosas
estn emitiendo de continuo (J. Burnet, Early Greek Philosophy - Londres - 1958 - p. 2 4 8 ).
Para Demcrito mismo, segn claramente se ve en sus
ipsissima verba transcriptas por Teofrasto y en diversos testi
monios doxogrficos (68 A 13; 68 A 135; 68 B 5, etc.), la sen-

I.A TUOIUA AKIS'JOTKUCA DE LA VISION

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HHcJn tiene lugar cuando las imgenes (SoX,a), que proceden


de los efluvios (uoppoai) continuamente desprendidos de las
cosas, penetran en el cuerpo humano a travs de los poros
(itpoi,) e impresionan as los rganos sensoriales.
En ambos casos, y especialmente en el de Demcrito, se da
una alteracin del rgano sensorial, pero dicha alteracin es,
a su vez, efecto de un movimiento local. Aqu se encuentra
precisamente la clave de la gnoseologa y de la psicologa mecanicista del abderita: lo cualitativo se reduce, en ltima instancia,
a lo espacial (D . OBrien, Empedocles Cosmic Oyele - Cam
bridge - 1969 - pp. 301-304, considera, contra Hicks, Eoss y
Cherniss, que la crtica de Aristteles no incluye a Empedocles).
Algunos sostienen tambin que lo semejante padece de
parte de lo semejante , dice Aristteles (D e anima 416 b 3 5 ),
refirindose precisamente a Demcrito y Empdocles. Para
ambos, en efecto, lo semejante recibe la accin de lo semejante.
El modo en que esto se realiza y la misma posibilidad o impo
sibilidad de tal realizacin son cuestiones que, segn Trendelenburg, discute Aristteles en una obra que no conservamos
y que Digenes Laercio y el lexicgrafo Hesiquio identifican
con el ttulo de Sobre el padecer y el haber padecido (-nepi, voO
To'XEtv xai uETiovBvai,), aunque Simplicio y Filopn (a los cuales
se adhiere Siwek) opinan que lo hace en el Sobre la generacin
y corrupcin ( tiep, YEvffEWc; xai. <)0opa(;).
En esta obra, critica el estagirita la teora segn la cual
lo semejante puede obrar sobre lo semejante. En realidad
dice para que pueda haber accin y pasin, es preciso que
agente y paciente sean parcialmente idnticos y parcialmente
contrarios. Dos objetos pertenecientes a categoras diferentes
(la lnea y lo blanco, por ejemplo) no pueden influirse entre
s, a no ser de un modo accidental (la lnea blanca).
Es necesaria por lo menos una comunidad de gnero. Pero
si esta comunidad se extendiera hasta lo especfico y llegara
a ser, al fin, identidad total, tampoco podra haber all accin
y pasin. A s, un cuerpo puede recibir un cambio de otro
cuerpo, un color de otro color, un sabor de otro sabor, y, en
general, todo lo que pertenece a un gnero, de los objetos conte-

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nidos dentro del mismo. Pero, al propio tiempo, agente y paciente


debern ser, dentro del gnero comn, desemejantes y contrarios,
porque, al menos por su funcin y su modus operandi lo son
(C fr. D e celo 286 a 3 ). Segn se considere en primer trmino
la materia o la forma, se dir, entonces, que accin y pasin
suponen semejanza o desemejanza. (Sobre el uso del trmino
izBoc, en Aristteles, vase H . Bonitz, Aristotelische Studien Darmstadt - 1969 - p. 317 sgs.). Quienes atendieron a la materia
(Empdocles, Demcrito) juzgaron que agente y paciente deban
tener algo en comn; quienes se fijaron en la forma (Herclito)
creyeron que deban ser necesariamente contrarios entre s {De
gen. et corrupt. 1 7 ) .
Algunos filsofos afirman contina Aristteles que las
cosas que sufren o reciben una accin cualquiera la sufren o
reciben gracias a la introduccin de un agente a travs de los
poros, y sostienen que de tal modo vemos, omos y percibimos
con todos los sentidos. A esto aaden que vemos las cosas
a travs del aire, del agua o de los cuerpos transparentes en
general, pues en ellos hay muchos y bien distribuidos poros
(aunque invisibles por su pequea dimensin).
La teora de los poros es utilizada as para explicar la
accin y la pasin en general y la sensacin como un caso parti
cular de la accin y la pasin. Tal teora, sostenida ya por
Empdocles, ya por los atomistas (Leucipo y Demcrito) la
refuta Aristteles con varios argumentos que l mismo resume
de esta manera: Eesulta enteramente intil admitir que existen
tales conductos o poros. En efecto, toda accin supone un con
tacto entre el agente y el paciente o no lo supone. Si lo supone,
haya o no poros la accin se producir igualmente; si no lo
supone, haya o no haya poros la accin no se producir {D e gen.
et corrupt. 1 8 ) .
En su Comentario medio al D e generatione et corruptione
dice Averroes: Tomada en conjunto la teora de los poros est
fuera de lugar. Porque, si el cuerpo no es capaz de recibir
la accin, no hay motivo alguno para suponer los poros. A s, es
evidente que, por todo esto, o la postulacin de los poros es falsa
o no puede constituir esencialmente la causa de la pasin. Porque,
desde el momento en que, segn su opinin (de los filsofos ato-

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

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misis y de Empdocles), la pasin tiene lugar gracias a la divi


sibilidad de un cuerpo, si los cuerpos son enteramente divisibles,
los poros no tienen objeto. Y si el cuerpo no es divisible, el
postulado de los poros es nuevamente ftil y carente de sentido
(Averroes. On Aristotles D e generatione et corruptione middle
commentary and E pitom e - Cambridge - Massachussetts 1958 - pp. 58-59).
Si la sensacin se produjera cuando entre los poros y los
efluvios hay una cierta proporcin o igualdad (Theophr. De
sensu 7 ), la misma no sera otro cosa ms que un movimiento
corpreo; si, como sostiene Empdocles ( 3 1 B 109), vemos la
tierra cuando ella se une a la tierra que en nuestro rgano
reside, y vemos el agua cuando sta se junta con el agua que
est en nuestros ojos (C fr. Kirk-Eaven; The Presocratic Philo
sophers - Cambridge - 1963 - p. 3 4 3 ), la sensacin podra redu
cirse al trnsito de una cosa material (lo percibido) hacia otra
cosa igualmente material (el sensorio). La sensacin sera, de
tal modo, un cambio local o cuantitativo, o, en todo caso, un
cambio cualitativo pero puramente material.
Por eso, Aristteles insiste en que ella es una alteracin
o cambio cualitativo sui generis , una especie de alteracin
iXkoaxnq 'viq), que no se puede identificar con la alteracin
corriente o material, de la que hablan sus predecesores. El movi
miento que se limitara al cuerpo y al sensorio no sera todava
una verdadera sensacin: sta se produce nicamente cuando
dicho movimiento se comunica al alma (D e anima 408 b 15-17).
Aristteles diferencia as (como ya haba comenzado a hacerlo
en cierta medida Digenes de Apolonia) lo fisiolgico de lo psico
lgico. Para l, el sujeto que siente implica el alma y la sensacin
podra caracterizarse como un movimiento del alma {D e anima
408 b 4 ).
En la alteracin material, un contrario es siempre reempla
zado por su contrario. Esto implica que la adquisicin de una
cualidad trae consigo la prdida o corrupcin de otra. Ahora
bien, en esta alteracin sui generis que es la sensacin no
sucede tal cosa. Se trata, como dice Hicks, de una alteratio
non corruptiva . A s como en el orden del conocimiento inte
lectual, cuando el sujeto pasa de la ignorancia a la ciencia no se

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(hi corrupcin alguna, as en la sensacin propiamente dicha,


esto es, en la sensacin como movimiento del alma, tampoco hay
prdida o corrupcin de cualidad alguna. Por eso, podra hablarse
aqu de una alteratio perfectiva , en la cual el cambio slo
mira a la perfeccin del sujeto sensitivo.
De hecho, la sensacin es un movimiento por el cual el
sujeto discierne (xpivE) o juzga, de un modo anlogo a la inte
ligencia, aunque en un plano inferior. Cada sentido juzga, dis
cierne o diferencia los objetos que le son propios, y as, la vista
diferencia el blanco del negro; el gusto, el dulce del amargo, etc.
{D e anima 426 b 8 -1 2 ).
Por otra parte, en cuanto la sensacin comporta siempre
placer o dolor, los sentidos necesariamente la disciernen y juzgan
como positiva o negativa {Eth. Nic. 1179 b 2 0 -2 1 ; M ag. M or.
1204 b ).
Pero el juzgar resulta algo propio del alma, en cuanto
supone un principio nico y superior, capaz de discernir, esto
es, de separar y unir los contrarios. A su vez, el separar o unir
los contrarios supone que ambos estn presentes al que juzga
simultneamente, lo cual demuestra que ste no es una parte
u rgano del cuerpo {D e anima 405 b ).
Sin embargo, el hecho de que Aristteles rechace as las
teoras materialistas de la sensacin (Demcrito, etc.), no quiere
decir que se encuentre en este punto ms cerca de Platn que
de los presocrticos. Dijimos al principio que, al considerar
a la experiencia sensible como obligado comienzo de todo cono
cimiento, el estagirita se opone necesariamente a su maestro
Platn. Este, en efecto, sostiene que todo conocimiento comienza
y acaba en una intuicin de ideas y, ms an, que inclusive las
sensaciones tienen como nico sujeto al alma, sin que el cuerpo
pueda considerarse causa de las mismas. (C fr. Tim. 64 b ).
Aristteles, en su poca de madurez, cuando compone el
D e anima, el D e sensu, el D e somno y el D e generatione animalium, se ha alejado mucho del dualismo platnico de su juventud
y, despus de haber atravesado por un perodo intermedio en
que profesa un instrumentalismo vitalista o mecanicista {H isto
ria animalium, D e respiratione, D e vita et morte, D e partibus

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

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animalium I, etc.), llega a una concepcin que se suele denominar


entelequismo (C fr. F. Nuyens, L evolution de la psychologie
deAvistte - Louvain - 1948).
Aplicando a la psicologa los bsicos conceptos metafsicos
de acto y potencia y considerando al alma como la entelequia
o forma sustancial del cuerpo, esto es, como el acto primero
de un cuerpo fsico orgnico que posee la vida en potencia
{D e anima 421 b 4 ), la sensacin se le presenta no como un movi
miento del cuerpo solo, como quera Demcrito, ni como un
movimiento del alma sola, segn pretenda Platn, sino como
un movimiento del compuesto viviente, esto es, del alma y del
cuerpo juntamente (C fr. D e sensu 436 b 1 -3 ). Por eso escribe:
Solemos decir que el alma experimenta dolor, se alegra, confa,
teme, tambin se enoja, siente y entiende; todo lo cual parecen
ser movimientos {De anima 408 b 1 -3 ). Pero, poco despus,
aade: Quizs es mejor decir no que el alma se compadece,
aprende o entiende, sino que lo hace el hombre por medio del
alma {D e anima 408 b 1 3-15 ). Y la razn de ello es que en
la mayor parte de esos casos el alma no puede funcionar sin
el cuerpo, ya que ste siempre que el alma se compadece, aprende
o entiende, experimenta alguna modificacin {D e anima 408 b
16-18). Por eso dice: Lo sensitivo no se da sin el cuerpo;
[la inteligencia], empero, est separada (T p,v yap ao-0TiTt,xv
oux avEu cripaTO;, 6 Se
anima 429 b 4-5) (C fr. F.
Brentano, D ie Psychologie des Aristteles - Darmstadt - 1967 pp. 9 8-10 2 ).
Si el entendimiento agente est separado, es porque realiza
una operacin que puede prescindir, en cuanto tal operacin
(aunque no en su punto de partida, que es la im agen), de todo
sensorio y de todo rgano corporal: la abstraccin, por la cual
constituye o hace todas las cosas (-ra Tvva tolelv) en su univer
salidad {D e anima 430 a 1 7-18).
Pero si la sensacin, para Aristteles, nunca se produce sin
el cuerpo, no estar l, de hecho, recayendo en el materialismo
que se propone combatir? Sus palabras sobre el alma como
sujeto que discierne (xpiTtxv) no pasarn de ser, en realidad,
meras palabras? Esto es lo que parece sospechar, por ejemplo,
Ross, cuando dice que la distincin aristotlica entre alteracin

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(luatfuctiva y alteracin perfectiva , es decir, entre alteracin


fsica y alteracin psquica, is sound but does not take us far
onough {Aristotle - London - 1923 - p. 136). Es verdad que
Aristteles est an bajo la influencia del antiguo materia
lismo , pero ello no quiere decir que no se diferencie efectiva
mente de ste.
Cuando el estagirita dice que el ojo ve, lo que quiere signi
ficar es que el sujeto de la vista es, no un ente puramente
coipreo, sino un ente corpreo animado, es decir, algo cuya
materia est determinada por una forma sustancial capaz de
automoverse y de sentir. El ojo no es ojo sino por el alma
sensitiva y toda su estructura fsico-qumica y todo su funcio
namiento fisiolgico implica el alma sensitiva. Cuando el esta
girita sostiene que las plantas no son capaces de sentir porque
no tienen los rganos adecuados para ello, no adopta por eso
una actitud materialista: si las plantas no tienen sensorios es
simplemente porque no tienen un alma sensitiva, esto es, porque
carecen de la form a sustancial capaz de hacer que sientan
(Cfr. D e anima 435 b 1-2 ).
La relacin entre el cuerpo (o sus rganos) y el alma es la
que se da no conviene olvidarlo entre la materia y la forma.
De ninguna manera, pues, el Aristteles maduro puede admitir
un alma ms all o siquiera al lado de el cuerpo y, en conse
cuencia, un alma ms all del sensorio. Es gracias a su presencia
dice Siwek {La psychophysique humaine daprs Avistte Pars - 1930 - p. 1 0 5 ) que cada rgano del cuerpo viviente
posee su existencia, su naturaleza propia, el carcter especial
de su comportamiento frente al influjo exterior y a las impre
siones que vienen de los objetos . Cuando el rgano sensorial
se modifica por obra de su objeto, se modifica al mismo tiempo
el alma ntimamente unida a l. Y si Aristteles describe la
sensacin como si se tratara slo de un proceso de cambio fsico,
esto se debe al hecho de que la modificacin del sensorio implica
simultneamente la modificacin de su form a sustancial, del
principio gracias al cual el sensorio es sensorio, del alma sen
sitiva.
En toda la teora aristotlica de la sensacin debe verse,
por tanto, un original esfuerzo por superar a la vez el mecani-

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cismo democriteo y el puro dualismo platonico; una tentativa


de dar razn de la esencial unidad del hombre y, al mismo
tiempo, del carcter especifico de la vida frente a la materia.
Die sptere Lehre des Aristoteles steht zwischen der materia
listischen Auffassung, das die Seele eine Harmonie des Krpers
ist, und der platonischen in Eudemos, das sie eine eigene Subs
tanz ist, in der Mitte , dice Jaeger {Aristoteles - Grundlegung
einer Geschichte seiner Entwicklung - Frankfurt - 1967 - p. 4 3 ).
Ahora bien, si la sensacin, que es una alteracin sui gene
ris (no destructiva sino perfectiva), no puede explicarse como
una modificacin de lo semejante por lo semejante (ni tampoco
de lo diverso por lo diverso), cmo deber entenderse? En reali
dad, para Aristteles, se trata ms bien de un trnsito de lo di
verso a lo semejante o, si se quiere, de lo heterogneo a lo homo
gneo. En efecto, la sensacin consiste en la recepcin de las
formas sensibles del objeto, desprovistas de su materia, por parte
del sensorio y de la facultad {D e anima 424 a 2 5 ). Sucede alli algo
anlogo a lo que pasa cuando la cera recibe la foirnia de un anillo
o sello sin recibir su materia (hierro, oro, bronce) {D e anima
424 a 17-19).
Pero lo que recibe la forma de una cosa es esta cosa. Por
consiguiente, al recibir las formas sensibles de todos los objetos,
el sensorio y el alma sensitiva se transforman, en cierta manera,
en todas las cosas sentidas. Sucede asi en el plano sensible lo
mismo que en el plano inteligible pasa con el entendimiento
pasivo (vot; Tca0pTt,jc<;), el cual recibe todas las formas inteli
gibles o conceptos universales abstrados por el entendimiento
agente, y se convierte asi en todas las cosas. Anim a fit quodammodo omnia, decian los comentadores escolsticos de Arist
teles. Lo pudiente percibir es en cuanto tal pudiente, un pu
diente ser, a saber, pudiente ser tal como es determinado en el
padecer del percibir , dice W . Brcker {Aristteles - Santiago
de Chile - 1963 - p. 122).
La facultad sensitiva es en potencia tal cual el objeto sen
sible es ya en acto, segn hemos dicho. Padece, en efecto, mien
tras no es [an] semejante [a l] ; pero, despus que ha pade
cido, se hace semejante [a l] y es tal como l {D e anima 418 a
3 -6 ).

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La facultad de sentir o, si se prefiere, el alma sensitiva,


os en potencia todo lo que el objeto sensible es en acto, con
forme dice el estagirita poco antes en la misma obra {D e anima
417 a 18-20; b 1 8). E t sentiens in potentia est sicut sensatum
in perfectione , parafrasea Averroes. Esto es as precisamente
porque, como hemos dicho, el alma sensitiva recibe la forma del
objeto sentido sin recibir su materia y, en trminos generales,
el sujeto cognoscente se hace, en cierto modo, el objeto conocido,
en el acto de la sensacin.
El objeto sensible actualiza la facultad sensitiva, que est
en potencia, y dicha facultad se hace cualitativamente seme
jante a este objeto.
La facultad o alma sensitiva recibe la accin del objeto
y padece mientras dicha accin dura, es decir, hasta que ella
misma no se hace seminante al objeto. La accin y pasin con
cluyen cuando la facultad sensitiva se iguala o se torna homo
gnea con el objeto sensible. Bien resume esta idea Trendelenburg diciendo: Si sensus ii sunt qui res suscipere possint,
Suvp,i, tales sunt quales res agentes VTX,xi.a- Si perceperunt,
nihil distant .
Sucede en la sensacin lo contrario de lo que pasa en la
nutricin: mientras en sta el sujeto asimila la materia sin la
forma, en aqulla asimila la form a sin la materia.
A l decir asimila estamos dando a entender que la sensacin
no es, para Aristteles, como a primera vista pudiera parecer,
algo enteramente pasivo.
En el objeto existen objetivamente las cualidades sensibles
antes de toda percepcin y de todo contacto con el sujeto.
Y existen no slo las cualidades llamadas luego primarias (ex
tensin, figura, etc.) sino tambin las secundarias (olor, color,
etc.). Aristteles profesa as un verdadero realismo gnoseol
gico y, en cuanto a la objetividad de las cualidades secundarias,
se opone a Democrito.
Ahora bien, las cualidades o formas del objeto determinan
al rgano y la facultad sensitiva, es decir, al sujeto percipiente,
y lo hacen pasar de la potencia al acto. En este sentido, el sujeto

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

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es pasivo frente al objeto. Pero, por otra parte, las cualidades,


en cuanto tales cualidades, es decir, en cuanto son tales para
un sujeto, pasan de la potencia al acto {D e anima 425 b 25 426 a 2 7 ), gracias a la accin del sujeto que percibe. Y en este
sentido el sujeto es, a su vez, activo frente al objeto, de un modo
anlogo a como lo es cuando el entendimiento agente abstrae
los conceptos universales a partir de los fantasmas particulares.
En cuanto es activo, se puede decir que asimila las formas sen
sibles sin su correspondiente materia.

II

Aristteles divide los sentidos en externos e internos. Los


primeros (vista, odo, olfato, tacto y gusto) se diferencian de
los segundos (sentido comn, fantasa, memoria) no slo porque
cada uno tiene un rgano especfico o sensorio, mientras los
otros no lo tienen, sino tambin porque no pueden funcionar sino
en presencia de sus objetos, mientras los sentidos internos no
requieren tal presencia. Es preciso explicar, por consiguiente,
qu significa objeto sensible y cuntas clases de objetos sen
sibles hay.
Dice Aristteles: Objeto sensible significa tres cosas, dos
de las cuales decimos que son percibidas por s mismas; la otra,
accidentalmente {D e anima 418 a 8 -9 ). Los objetos sensibles
pueden dividirse, pues, en dos grupos: los que lo son per se
y los que lo son per accidens.
Cuando con el odo captamos una meloda, sus notas consti
tuyen para nosotros un objeto sensible per se; cuando vemos
un caballo negro, el caballo es, en cambio, un objeto sensible
per accidens, pues lo que directamente percibimos no es la sus
tancia del caballo (el caballo en s) sino slo su color. A l caballo,
esto es, a la forma sustancial del mismo, no lo percibimos con
la vista sino accidentalmente, en la medida en que percibimos
una form a accidental (el color negro), que es forma accidental
o cualidad de una sustancia.
En otro lugar {Metaph. 1017 a 7 ), distingue el filsofo un
ser per accidens y un ser per se ( t 6
xavc crupPEPiQxcx;,
T Se xa0 (XT). A s, cuando decimos que el hombre es msico
o que el justo es msico, el trmino msico lo predicamos
accidentalmente del hombre o del justo, ya que no lo predicamos
del hombre en cuanto hombre ni del justo en cuanto justo (C fr.
Metaph. 1015 b 1 6 ). Y as como hay un ser per se y otro per

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acxidens, tambin hay causas per se y causas per accidens: la


causa per se de una casa es el arquitecto o quien sea capaz de
edificarla; su causa per accidens es el msico, en cuanto el arqui
tecto puede ser tambin msico {Phys. 1 9 6 b 2 5 s g s .) .
Ahora bien, los objetos sensibles del primer grupo, o sea,
los objetos sensibles per se, se subdividen a su vez en propios
y comunes {D e anima 418 a 9 -1 1 ).
Objeto sensible propio (Stov) es aquel que slo puede ser
percibido por un sentido determinado, como el color por la vista,
el sonido por el odo, etc. Objeto sensible comn (xoivv) es aquel
que puede ser percibido por dos o ms sentidos, como la ex
tensin, el movimiento, etc. (D e anima 418 a 1 1-13).
E n la percepcin del objeto propio no cabe error. En otro
pasaje, sin embargo, aclara (D e anima 428 b 18-19) que tal
percepcin o es verdadera o tiene un mnimo de error .
En efecto, el error no se da sino cuando se atribuye a un
sujeto un predicado que no le corresponde. Esto puede suceder
con los objetos sensibles per accidens y aun con los per se que
son comunes, pero no con los que son propios de un solo sentido.
Si vemos, por ejemplo, un objeto blanco, en esto no podemos
equivocarnos. Si decimos que este objeto blanco es azcar ,
sin haberlo gustado, slo porque inferimos que ese objeto es
azcar, podemos equivocarnos, porque azcar es aqu un sen
sible per accidens, y de hecho es posible que ese objeto blanco
no sea azcar sino sal.
Cuando Aristteles aclara, segn vimos, que aun en los
sensibles propios cabe un mnimo de error, alude probablemente
a los casos en que la sensacin no es lo suficientemente clara
y distinta (C fr. M eteor. 373 b ).
En realidad, es el objeto propio el que delimita la funcin
de un sentido: todo acto por el cual capto un color es acto de la
vista, todo acto por el cual capto un sonido es acto del odo, etc.
Por eso, el tacto que tiene como objeto mltiples diferencias
{De anima 418 a 1 3-14 ), no constituye, en realidad, uno sino
varios sentidos (C fr. Richard Sorabyi, Aristotle on demarcating
the five senses - Philosophical Review - January 1971, pp.
r>r)-79).

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

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En este punto, Aristteles anticipa los resultados de la


psicologa experimental, que ha diferenciado las sensaciones
cutneas, las musculares o propioceptivas, la estereognosia, la
barestesia, etc.
En otros trminos y para decirlo con las mismas palabras
que Aristteles utiliza: Cada [sentido] juzga por lo menos
sobre stos [los sensibles propios], y no yerra [cuando dice]
que es color o sonido, sino [al decir] qu cosa es y dnde est
lo coloreado; qu cosa es y dnde est lo sonoro {D e anima
418 a 14-16).
Beare {Greek Theories o f Elem entary Cognition - London 1906 - p. 277) opina that there is a confusion or ambiguity
in Aristotles statements respecting the individual senses and
the sensus communis, wich sometimes amounts to or involves
contradiction . Pero Siwek considera con razn que tal obiecin
es invlida, ya que, segn el estagirita, cada sentido distingue
y juzga dentro de su propio objeto (la vista diferencia o discierne
lo blanco de lo verde y de lo ro jo), aunque la distincin formal
entre los objetos le corresponda al sentido comn, por lo cual
ste es el que juzga de un modo ms alto o desde ms arriba.
Lo que Aristteles quiere decir en la antes citada propo
sicin es, pues, que cada uno de los sentidos est exento de error
cuando se refiere a su propio objeto en cuanto tal objeto, pero
puede equivocarse cuando le atribuye un sensible comn, como
el lugar ( to ) o , ms todava, una esencia o sustancia ( t I).
Boss seala que Aristteles basa su doctrina de los sensibles
comunes en Platn {Theaet. 185 a 8 - 186 a l ) . En todo caso,
la distincin entre sensibles per se y per accidens y, dentro de los
per se, entre propios y comunes, parece lgica y clara, y resulta
muy difcil admitir, con Rodier, que entre los sensible comunes
y los per accidens haya una gran analoga o que, ms an, los
primeros hayan de considerarse com.o una especie de los se
gundos. Y a Averroes, y despus Santo Toms, subrayan y pre
cisan la diferencia entre unos y otros.
Sensibles comunes son aquellos que pueden ser captados por
ms de un sentido: No slo por el tacto se puede percibir el
movimiento sino tambin por la vista {D e anima 418 a 19-20).

26

ANCHI, J . CAIl'l'.r.I.HTTI

S(ii,sI)lca 7>cr acxidens son aquellos que no se captan en s mismos,


(l(! un modo directo, sino por medio de otro objeto sensible, de un
modo indirecto: P or accidente se denomina un objeto sensible
cunndo, por ejemplo, el blanco hace las veces del hijo de Diares;
ste, en efecto, es percibido por accidente, porque est acciden
talmente unido al blanco que es percibido (De anima 418 a
2 0 -2 3 ). El hijo de Diares es, para la vista, un objeto per aceidens,
ya que ella per se slo percibe el color blanco. El hijo de Diares
como tal (esto es, en cuanto es una sustancia), nicamente puede
ser conocido por inferencia, y de tal modo debe considerarse
como objeto del entendimiento y no de la sensacin. Si decimos,
sin embargo, que vemos a esa persona, es porque percibimos
su color (blanco), que est accidentalmente unido a ella. Por
eso, el sujeto percipiente no recibe la accin ni es modificado
por el objeto que es percibido per aceidens en cuanto tal
(f ToioTOv) (De anima 418 a 2 3 -2 4 ), y la vista no es alterada
por el color blanco en cuanto ste es el color del hijo de Diares,
sino solamente en cuanto es tal color.
Dentro de la clasificacin que hace de los objetos sensibles,
Aristteles considera, tcita pero claramente, que los per se
son en rigor ms objetos sensibles que los per aceidens, y de un
modo explcito dice que dentro de los sensibles per se, los propios
son los ms estrictamente tales , ya que a ellos se dirije por
naturaleza la esencia de cada sentido (D e m-ma 418 a 2 4 -2 5 ).
En efecto, los sentidos externos, que son, a su vez, sentidos
en la ms estricta y primaria acepcin del trmino, se hallan
esencialmente constituidos para sus respectivos sensibles propios,
lo cual significa que su esencia consiste en la bsqueda de los
mismos.
Pero para que los sentidos externos puedan actualizarse y
funcionar no es suficiente la presencia de los correspondientes
objetos sensibles. Es necesaria tambin la presencia de un
trmino medio adecuado entre el objeto y el sensorio.
En algunos sentidos, como la vista y el odo, el trmino
medio es algo exterior al cuerpo del sujeto percipiente. Estos
sentidos pueden denominarse telepticos. En el tacto, el trmino
medio, que es la piel y la carne, forma parte del cuerpo mismo,
aunque se distingue siempre del sensorio.

I,A TlORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

27

lor otro lado, es preciso hacer notar que aun en los sentidos
telepticos se da una cierta continuidad y una cierta afinidad
cualitativa entre el trmino medio y el sensorio. En la vista,
por ejemplo, el ojo, cuya materia es, como veremos ms adelante,
el agua, es una sustancia transparente, al igual que el aire o el
agua que constituyen su trmino medio. Y algo semejante cabe
decir del odo ( Cfr. D e anima 420 a 3-9 ), ya que, en l, el aire
se encuentra naturalmente unido al rgano auditivo (xof) S
o'up,^u'i)<; fip).
Respecto al sensorio mismo, Aristteles explica que rgano
sensorial primero es aquel en el cual se encuentra la facultad ,
es decir, la capacidad de recibir las formas sensibles (D e anima
424 a 2 4 -2 5 ). Y al decir rgano sensorial primero
no quiere significar, segn han credo algunos autores,
el sentido comn, sino el rgano por el cual primo et per se
ejerce cada sentido su funcin especfica que, como dice Ross,
es aquel en el cual reside la facultad .

TcpwTov),

(acr0Tf)piov

Ahora bien, dicho esto, se debe aclarar enseguida que, para


el estagirita, el rgano sensorial y la facultad son [realmente]
lo mismo, aunque difieren lgicamente entre s [por su natu
raleza] {D e anima 424 a 2 5 -2 6 ).
La recepcin de la mutacin fsica en el rgano; en el l
quido del ojo, por ejemplo, no es todava formalmente el acto
de la sensacin (la visin). Se requiere adems que esta mutacin
penetre en el alma sensitiva o que cambie a la misma alma
sensitiva en cuanto tal , comenta con razn Siwek, aunque la
expresin penetre en el alma sensitiva (tomada, por lo dems,
del propio Aristteles) sugiera una equvoca idea del alma, como
situada ms all del cuerpo.
Pero esta mutacin contina el mismo co m e n ta d o rdebe recibirse no en la sustancia del alma, porque entonces el
alma cambiara esencialmente y dejara, por tanto, de existir,
sino en su parte o facultad (el alma obra por medio de facul
tades). A s como el alma no existe separada del cuerpo, sino que,
por el contrario, se encuentra ntimamente unida a l como su
forma inmanente, as tambin la facultad existe inmanentemente
en su rgano, forma con l una sola cosa y no puede distinguirse
de l sino lgicamente (ratione) .

28

ANGEL J.

cappelletti

Breve y claramente lo explica Tricot: Organo y facultad


Hon idnticos -rO piOny, en el sentido de que la materia y la
forma (el cuerpo y el alma, por ejemplo) son las dos fases de
una sola y misma realidad. Pero sus quiddidades son, sin em
bargo, diferentes .
La razn por la cual es preciso, sin embargo, distinguir
lgica o conceptualmente el rgano de la facultad y de la sen
sacin misma, la da Aristteles al decir: Pues lo que siente
debe, en verdad, tener una cierta magnitud; pero ni la esencia
de la facultad sensitiva ni la sensacin misma son una magnitud
sino una cierta form a y su potencia {D e amma 424 a 2 6-28 ).
En realidad, lo que siente es, como bien anota Tricot, el
ser animado entero, tanto como el mismo rgano particular.
En el rgano, que tiene magnitud, incide directamente el movi
miento proveniente de los objetos sensibles. Cuando este movi
miento es excesivo, es decir, cuando los objetos tienen sus
cualidades exageradamente acentuadas, el rgano se corrompe
y entonces perece tambin la forma, que constituye el sentido,
y que en s misma no tiene magnitud, del mismo modo que
perecen tambin la armona y el tono cuando las cuerdas de un
instrumento musical son pulsadas con demasiada fuerza {D e
amma 424 a 2 8 -3 2 ). Si sensus in certa quadam ratione, qua
ad res externas refertur, positus est explica Trendelenburg ,
quidquid vehementiori motu sensum ferit, hoc tollet concentum .
Si las plantas no sienten es porque no tienen rganos senso
riales adecuados, es decir, dotados de la mediocridad necesaria
para discernir las cualidades extremas de los objetos y porque
carecen de un principio capaz de recibir las formas sensibles
sin la materia (es decir, de un alma sensitiva), ya que, al con
trario, reciben la influencia de su materia (y tienen slo un
alma vegetativa) {De anima 424 a 32 - 424 b 3 ). Las plantas
ciertamente se enfran y se calientan, pero no pueden sentir
ni fro ni calor. Por qu? Aristteles responde: 1'?) porque
les falta el rgano apropiado, constituido por una mezcla de
elementos segn una proporcin adecuada, y 2 ) porque les falta
la capacidad de recibir la form a sin la materia, o, en otras
palabras, la facultad sensitiva. Pero ambos motivos, como dice
Siwek, estn ntimamente ligados entre s. En efecto, si les falta

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

29

el rgano es porque les falta la facultad o el alma sensitiva,


y si sta falta, necesariamente falta el rgano.
A s, si bien todos los animales, en mayor o menor medida,
sienten, ninguna planta es capaz de ello, y la razn es, como
explica Eoss, que ellas no tienen un medio o capacidad de re
cibir las formas de los objetos perceptibles y son afectadas
al mismo tiempo por la forma y la materia . Filopn, seguido
por Santo Toms, interpreta el texto de Aristteles como si
ste quisiera decir que es la materia misma de las plantas
la que se ve afectada Xixwi; nai crwpaTtxwt;, esto es, secundum
materialem transmutationem . Temistio, seguido por Hicks y
otros comentadores modernos como Wallace, entiende que las
plantas no reciben las formas de los objetos sensibles aparte
de la materia de los mismos, y esta interpretacin parece ms
aceptable, pues corresponde a la ya mencionada comparacin
del anillo y la cera que establece Aristteles cuando quiere
explicar la naturaleza de la sensacin en contraste con la nu
tricin.
Podra preguntarse dice Aristteles si lo que es incapaz
de percibir el olor puede ser afectado por el olor, y lo que es
incapaz de ver por el color, etc. Pero si el objeto del olfato
es el olor, lo que el olor produce, suponiendo que produzca algo,
es la olfacin; de lo cual se infiere que ningn sujeto incapaz
de percibir olor puede recibir una influencia de parte del olor;
y as en los dems sentidos. Ms todava aade , ni siquiera
aquellos seres que gozan en general de la capacidad de sentir
pueden recibir la influencia del objeto sensible si no tienen
precisamente la capacidad de percibir este determinado objeto
sensible. Y esto puede demostrarse, segn el mismo Aristteles,
de la siguiente manera: La luz (y las tinieblas), el sonido,
el olor, no ejercen influencia alguna sobre los cuerpos. Son las
cosas en que aqullos estn las que afectan a los cuerpos: no es,
por ejemplo, el trueno sino el aire conmovido por el trueno
el que parte el rbol (D e anima 424 b 3 -1 2 ).
En otras palabras: cada sentido tiene un sensorio especfico,
cuya finalidad es recibir un especfico objeto sensible, y no otro
cualquiera. E l que carece del sensorio del olfato carece del
sentido del olfato, y el que carece del sentido del olfato de ningn

10

ANdl'.L J. CAI>I>1',LLI!TTI

modo ])uede ser afectado por el olor. Y lo mismo sucede con


los dems sentidos. Un ser dotado de alma sensitiva, aunque
est dotado de un determinado sensorio y de su respectivo sen
tido, no ser nunca afectado por un objeto sensible ajeno a ese
sentido, y as, un animal que slo poseyera la vista, jams podra
ser afectado por el sonido.
Pero Aristteles prev las objeciones que a esta doctrina
se le pueden oponer, y no deja de contestarlas: Sin embargo,
las cualidades tctiles y los sabores afectan [a los cuerpos].
De otro modo por qu causa sufriran influencia y se alteraran
los seres inanimados? Ejercen, pues, tambin los otros [objetos
sensibles] una influencia sobre los cuerpos? . A lo cual res
ponde: Quizs [habr que decir] que no cualquier cuerpo
puede sufrir la influencia del olor y del sonido, sino [slo]
aquellos que carecen de consistencia y se difunden con facilidad
como, por ejemplo, el aire? Pues [el aire] se torna odorfero,
como si hubiera sufrido una modificacin . Pero otra objecin
surge enseguida: Qu otra cosa es el oler sino padecer algo? .
A lo cual contesta Aristteles: E l oler no es acaso un sentir,
mientras el aire, despus de haber sufrido [una influencia],
se torna enseguida un objeto sensible? (De anima 424 b 12-18).
En resumen: segn el estagirita, toda sensacin implica
padecer algo de parte del objeto, pero no todo padecer algo
de parte del objeto implica una sensacin. El aire, por ejemplo,
sufre la influencia de los objetos sensibles, mas no por eso puede
decirse que perciba tales objetos.
Con respecto al nmero de los sentidos externos, Aristteles
no deja de plantearse crticamente el problema. Ha dicho que
los sentidos son cinco, pero se cree obligado a probarlo.
En efecto, Demcrito, que es en todo esto el gran adver
sario de Aristteles, sin dejar de constituir su ms fecunda
incitacin problemtica, crea que pueden existir seres con otros
sentidos fuera de los que posee el hombre comn: hay animales
sin entendimiento, tambin hay hombres de gran sabidura y,
por encima de stos, existen todava los dioses (68 B 116). Las
sensaciones son, para l, ms numerosas que los objetos sensibles,
y stos se nos escapan muchas veces por la desproporcin que
hay entre ellos y el nmero de nuestros sentidos (68 B 115 Cfr. Lucret. D e rerum natura IV 8 00 ).

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

31

Ahora bien, dice Aristteles, cada sentido percibe todo


cuanto cae dentro del mbito de su objeto propio. Por consi
guiente, cuando alguien sostiene (se refiere a Democrito sin
nombrarlo) que hay alguna clase de objetos que no podemos
percibir, est sosteniendo que es preciso que carezcamos de algn
sentido y de algn sensorio. Pero esta conclusin es sin duda
errnea.
En efecto, toda sensacin se produce a travs de un trmino
medio o inmediatamente (sin trmino medio exterior al cuerpo).
El sensorio de las que se producen inmediatamente es el rgano
del tacto; rgano que tienen absolutamente todos los animales
(porque es el mnimo comn denominador de la vida sensitiva,
segn veremos). El gusto, por su parte, es una especie de tacto.
El sensorio de las sensaciones que se producen a travs de un
trmino medio consta de los mismos elementos que constituyen
el trmino medio (al cual prolongan y continan). Pero tal
trmino medio no puede ser sino el aire o el agua. Ahora bien,
estos sensorios (vista, odo y olfato) los poseen todos los ani
males superiores y, a fortiori , el hombre (a menos que no
conserven su integridad corporal) {De anima 424 b 22-425 a 1 3 ).
Es claro que Aristteles da por descontado que la tierra
y el fuego no podran nunca, por sus intrnsecas caractersticas,
constituir un trmino medio de la sensacin. Y es claro tambin
que la argumentacin que, por otra parte, como dice Trendelenburg, tantas habet difficultates, quantas interpretando vix
tollas , depende enteramente de la doctrina de los cuatro ele
mentos del mundo sublunar (C fr. D e Celo I-II) y de la parti
cular concepcin que Aristteles tiene de los roles del trmino
medio en la sensacin. Es evidente seala Tricot que si
existiera un elemento desconocido o una propiedad desconocida
de los cuatro elementos, se podra imaginar un nuevo ocio-0Tiripiov,
formado por ese elemento desconocido. Pero esa es, en el esp
ritu de Aristteles, una hiptesis que resulta innecesario en
carar .
Por otra parte, para l tampoco es posible que exista algn
sensorio propio y especfico para la percepcin de los objetos
sensibles comunes, como el movimiento, la quietud, la unidad,
el nmero, etc., pues entonces los sentidos antes estudiados slo
lograran captarlos accidentalmente {D e anima 425 a 13-16).

y?.

ANOI'.I. ,T. CAPPULLETTI

Do oaln Tnuncrn, Aristteles responde a otra objecin, esta


V('z tcita, (lue podra suscitar, segn anota Siwek, la doctrina
del luimoro de los sentidos y sensorios, y que Temistio expresa
as: l ara percibir los sentidos comunes quizs exista un sentido
piopio que a nosotros nos falta . Si esto fuera as responde
Aristteles , los objetos sensibles comunes no seran captados
por nuestros sentidos propios sino per accidens; es decir, del
mismo modo en que lo dulce es percibido por la vista. Lo dulce,
como tal, no ejerce influencia alguna sobre la vista y, por consi
guiente, no puede ser percibido por ella per se. Pero como es
a veces un accidente de lo blanco, el cual s es percibido por
la vista, por esta concomitancia se dice que es percibido per
accidens por la vista. Ahora bien, los sensibles comunes no son
l)ercibidos slo per accidens sino per se, pues ejercen influencia
sobre nuestros sentidos y los ponen verdadera y realmente en
movimiento. En efecto, todos estos objetos sensibles contina
el estagirita los percibimos mediante el movimiento: la ex
tensin, por ejemplo, la captamos a travs del movimiento, y la
figura igualmente, ya que, al no ser sta sino una cierta extensin
en quietud, se percibe mediante la ausencia del movimiento;
el nmero es captado mediante la negacin de una ulterior conti
nuidad y a travs de los sensibles propios, ya que cada sentido
tiene un slo objeto sensible {D e anima 425 a 16-20). Cuando
se dice que estos sensibles comunes son percibidos mediante el
movimiento, la palabra xivritru; viene a ser aqu sinnima de
TiOo;. Motu, idest, quadam immutatione , glosa el Aquinate.
En realidad, el sensible comn como bien anota Tricot
ejerce una accin sobre el aia-BeTfipiov, y por eso no es percibido
per accidens. El mismo Santo Toms explica as eso de que los
sensibles comunes sean percibidos a travs del movimiento:
Magnitudo immutat sensum, cum sit subjectum qualitatis sensibilis, puta colors et saporis et qualitates non agunt sine suis
su b je c tis.. . figura, quia est aliquid magnitudinis, quia consistit
in conterminationes magnitudinis. . . qui es comprenditur ex
motu, sicut tenebra per lucem; est enim quies privatio motus .
El nmero, a su vez, es percibido, por una parte, discreta et
(|unsi interrupta continuitate , segn dice Trendelenburg; y, por
otra, gracias a los sensibles propios, objetos de cada sentido:
cada uno de los cinco sentidos capta la unidad, porque cada

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

33

sensacin es una (un color, un sonido, etc.), y el nmero es una


multiplicidad de unidades , segn comenta Tricot. O, como dice
Siwek: Cada sentido percibe un objeto. E l uno no es todava
nmero, pero s principio del nmero .
Eesulta as evidente que no puede existir un sentido propio
para cada sensible comn; como, por ejemplo, para el movimiento
concluye Aristteles , porque si no, lo percibiramos del
mismo modo con que percibimos ahora lo dulce por la vista.
En tal caso, no percibiramos los sensibles comunes sino per
accidens, o sea, de la misma manera que percibimos al hijo de
Clen, no en cuanto es hijo de Clen, sino en cuanto es blanco
y el blanco es un accidente del hijo de Clen (D e anima 425 a
2 0 -2 7 ).
Ahora bien, de los objetos sensibles comunes tenemos una
sensacin comn y no per accidens. Por eso, no puede pensarse
que haya un sentido propio para dichos objetos, porque si lo
hubiera, no los percibiramos sino como se dijo que percibimos
con la vista al hijo de Clen {D e anima 425 a 2 7 -3 0 ). Pero as
como, segn antes dijimos, los sensibles per accidens se dis
tinguen claramente de los per se comunes, as tambin se dis
tinguen las correspondientes sensaciones: una sensacin comn
es aquella a la que concurren dos o ms sentidos, una sensacin
per accidens es aquella en la cual, por inferencia tcita, pasamos
del objeto propio de un sentido al objeto propio de otro sentido
o del entendimiento (del color blanco al sabor dulce; del color
blanco a la sustancia). Como bien anota Tricot, los sensibles
comunes no son percibidos per accidens sino per se por cada
uno de los sentidos, puesto que dichos objetos ejercen una accin
sobre stos, mientras lo dulce, por ejemplo, no obra en absoluto
sobre la vista .
Cada uno de los sentidos externos puede, pues, percibir per
accidens los objetos propios de los dems, pero al hacerlo no lo
hace en su funcin especfica, es decir, en cuanto vista, en
cuanto gusto, etc., sino slo en cuanto todos confluyen en un sen
tido nico (oux fi ava, dXk f) p,a). Esto sucede cuando varios
sentidos se dirijen a una misma cosa al mismo tiempo y la
perciben desde sus respectivos puntos de vista. A s, por ejemplo,
cuando la hiel es percibida por la vista como amarilla y por el

'I

A N d lI. J .

C M 'I'M .l.U 'I'T I

Kiisto como mnnr}ii, etc. En este caso no hay ningn sentido exU'i'Mo a ((uien le corresponda determinar que la hiel es realmente
ima sola cosa {D e anima 4 2 5 a 3 0 - b 3 ) . A l que le compete esa
funcin es al sentido comn, que, ante todo, debe considerarse
como el encargado de coordinar las diversas sensaciones referidas
a una cosa y de constituir la unidad de esa cosa. Pero el sentido
comn, como la fantasa y la memoria, es un sentido interno
y no se puede agregar al nmero de los sentidos propiamente
dichos, que son los exteriores.
Tal vez alguien podra preguntar dice Aristteles por
(lu usamos varios sentidos y no uno solo para percibir los
sensibles comunes. A lo cual responde: N o ser acaso para
que los sensibles concomitantes y comunes, como, por ejemplo,
el movimiento, la extensin y el nmero, ms difcilmente se nos
escapen? En efecto, si slo existiera la vista y sta se ocupara
de lo blanco, con mayor facilidad se nos escaparan [los sensibles
comunes] y nos parecera que todos ellos son idnticos [a los
sensibles propios de la vista] ; porque el color y la extensin
se acompaan entre s. En realidad, puesto que los sensibles
comunes estn tambin presentes en otro sensible [propio],
resulta evidente que cada uno de ellos es algo diferente [de los
sensibles propios] {D e anima 425 b 4 -1 1 ). En otras palabras,
si slo tuviramos el sentido de la vista, siempre que percibi
ramos un color lo percibiramos con una determinada extensin,
y de tal modo casi necesariamente los confundiramos. En cam
bio, si estamos dotados de varios sentidos diferentes, fcilmente
podemos evitar tal confusin, pues mientras el color slo lo cap
tamos con la vista, la extensin la percibimos tambin con el
tacto.
Como dice Santo Toms, . . .quia magnitudo sentitur alio
sensu quam visu, color autem non, hoc ipsum manifestt nobis
((uod aliud est color et magnitudo .
Algunos autores dice Aristteles en el D e sensu in
tentan acomodar los sensorios a los elementos de la materia
( ^^TOToCen, xax t
Trcv crcopTWv), pero, como no pueden
acomodarlos numricamente (los sensorios son cinco; los ele
mentos, cuatro), no saben qu hacer con el ltimo sensorio
{D e sensu 437 a 1 8-22).

I.A TI'.OKIA AIUSTOTRI.ICA DE LA VISION

35

1/0.4 ('('montos (o-Toi,xa) son, para Aristteles, los cuerpos


mH Himples, irreductibles a otros ((x-uXoc crcoptaTa). Sus formas
son las ])rimeras determinaciones de la materia prima; por eso,
a diferencia de sta, pueden existir en acto {D e celo 302 a 1 6).
Kn realidad, la idea de los cuatro elementos surge de la combi
nacin de cuatro cualidades fundamentales:

AGUA

HUMEDO

<

FRIO

AIRE

TIERRA
CALIENTE

SECO

FUEGO

Algunos elementos tienen, segn esto, cualidades comunes


como agua y aire, que son ambos hmedos; otros, no tienen nada
en comn, como agua y fuego.
El primero que habl de los cuatro elementos, a los que
llama las cuatro races de todas las cosas (To-o-apa icvTwv
pi.i^wp.a-Ta) (31 B 6 ), fue Empdocles, pero probablemente Arist
teles no se refiere aqu a l, que slo intent, por lo que sabemos,
vincular el aire con el olfato, sino ms bien a su maestro Platn,
quien, como advierte Alejandro de Afrodisia, tropez con tal difi
cultad al querer asignarle un elemento al olfato {Tim. 6 6 D -E ) .
Como ms adelante veremos, el estagirita rechaza la teora
empedcleo-platnica de que el ojo consta de fuego, y coincide
con Demcrito al afirm ar que est formado por agua.
En cuanto al olfato, dice que lo que ste es en acto lo es
el rgano olfativo en potencia, pues siendo el objeto sensible el
que hace pasar el sentido de la potencia al acto, necesariamente

ANOEL J .

cappelletti

H iii'iiUdo est primero en potencia (C fr. D e anima 417 a 12-20;


12 In 17-20). Ahora bien, el olor es una cierta exhalacin huiiii'iuito y la exhalacin humeante proviene del fuego {D e sensu
I2H 1)21-25).
Al estar el rgano del olfato constituido por fuego, se halla
ubicado cerca del cerebro, pues el cerebro es el ms fro de todos
loH rganos (C fr. D e somno et vigilia 457 b 2 9 -3 0 ), y su funcin
c.s la de un refrigerante {D e sensu 438 b 2 5 -2 7 ).
El sentido del odo est formado por aire {D e sensu 438 b
2 0 ). El tacto, a su vez, y el gusto, que es una especie de tacto,
cHtnn formados por tierra. Por eso su sensorio se halla cerca
del corazn, el cual se opone al cerebro, en cuanto es el ms
ridiente de todos los rganos {D e sensu 438 b 30 - 439 a 4) (Cfr.
De part. anim 664 a 1 2 ; 670 a 24-25; D e iuvent. 469 b 5 ).
De esta manera, Aristteles parece haber logrado lo que
su maestro Platn no consigui, y haber resuelto el problema
de la correspondencia entre elementos y sentidos {De sensu 439 a
4 -5 ). La clave de tal solucin consiste, como es claro, en la re
duccin de los cinco sentidos a cuatro, mediante la identificacin
del gusto con el tacto.
Sin embargo, esta solucin implica algunas afirmaciones
(|ue contradicen claramente la doctrina del D e anima. En efecto,
al hablar all del sensorio del olfato, dice el filsofo que es de
aire y agua, pues estos elementos son los nicos que constituyen
los sensorios, mientras el fuego, o no forma parte de ninguno
o es comn a todos (en cuanto no hay ninguno sin calor) {D e
anima 438 b 1 6-21 ). Esta contradiccin slo se podra solu
cionar considerando que en el D e sensu no propone Aristteles
.su propia doctrina sobre la composicin de los sensorios, sino
(|Lio esboza una mera posibilidad de lograr la deseada corresl)ondencia entre elementos y sensorios. Tambin en lo que con
cierne al rgano del tacto el D e anima contradice a este pasaje
del D e sensu. El rgano del tacto es, segn Aristteles, el coi'azn. El corazn es msculo, lo cual equivale a decir, carne.
Pero la carne, segn explcita afirmacin del filsofo, no puede
ser simple (TT:)^o0v) y constar de un solo elemento, como el
fuego o el aire {D e anima 435 a 1 1-12). Luego, el corazn no

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

37

puede ser de tierra, como se dice en el D e sensu. Tanto menos


cuanto que en seguida el D e anima agrega que todos los elementos,
fuera de la tierra, pueden llegar a constituir los sensorios.
La nica manera de superar esta contradiccin parece ser (fuera
de la que dimos en el caso anterior) suponer que la tierra
constituye el rgano del tacto, pero no sola, sino junto con otros
elementos, en cuanto el tacto, por ser intermedio entre las cuali
dades tctiles , y su sensorio, por gozar de la capacidad de
recibir todas las diferencias (cualidades) propias de la tierra ,
no se ejerce por medio de huesos o cabellos (que son slo de
tierra), pero s por medio del corazn, del cual la tierra forma
parte {D e anima 425 a 7 ).

I ll

A l tratar de la sensacin en general y de cada especie


de sensacin, distingue siempre Aristteles el objeto sensible,
el medio y el sensorio. En el caso particular de la vista dedica
al estudio de los dos primeros el captulo 7 del libro II del
D e anima y el captulo 3 del D e sensu et sensbilihus, y a la
consideracin del ltimo el captulo 2 de esta segunda obra.
El citado captulo del D e anima comienza de este modo:
Lo que constituye el objeto de la vista es lo visible. Lo visible
es el color y adems algo que no se puede designar con palabras,
pues carece de un nombre particular: se aclarar lo que que
remos decir cuando lleguemos ms adelante {D e anima 418 a
2 6-28 ).
El objeto de la vista es todo lo que se puede ver: no sola
mente el color sino tambin algo ms que, sin ser en realidad
un color y sin tener un nombre propio, afecta al ojo y pone
en acto la vista. Este algo innominado (vwvupov), del cual
habla ms adelante (419 a 1 -6 ), es lo que nosotros llamaramos
fosforescencia . Se trata, en rigor, como bien advierte Sim
plicio, de dos especies de lo visible: aquello que lo es en la luz
y aquello que lo es en la oscuridad.
De todas maneras el texto contina inmediatamente di
ciendo que lo visible es el color . Y qu entiende aqu Arist
teles por color ? Sencillamente aquello que est encima de lo
que es de por s visible . A l referirse a lo que es de por s
visible, no quiere decir lo que es visible para la razn sino
a lo que en s tiene la causa del ser visible {De anima 418 a
2 9-31 ).
No deja de llamar la atencin el hecho de que, enseguida
despus de afirm ar la existencia de dos clases de objetos visibles,
identifique simple y llanamente a lo visible con el color ( t 6 yocp

'12

ANGEL J. CAPPELLETTI

paTv cm xpw[j.a). Temistio, seguido por muchos comentadores


modernos, como Tricot, Siwek, etc., explica esto diciendo que
el color es lo primariamente (xpwTW;) visible, mientras la fosfo
rescencia constituye slo un fenmeno secundario. Por otra
parte, si bien es evidente que considera al color como la super
ficie de lo que es de por s visible (xaGaTo opaTv), no resulta
muy claro qu quiere decir cuando especifica que no se trata
de lo que lo es para la razn ( tw Xyw) sino de aquello que
contiene la causa de la propia visibilidad ( t octiov voO vai
paTv). La expresin para la razn equivale a lgicamente
o esencialmente . Lo visible no constituye, como bien es
cribe Siwek, una nota esencial del cuerpo y ni siquiera puede
afirmarse que sea un propio (como lo es, por ejemplo, en el
hombre la capacidad de reir), sino que viene a ser un mero
accidente. Por tal razn, si se predica del cuerpo de por s
(xaBaT), ello se deber al hecho de que el cuerpo lo contiene,
lo cual lo torna formalmente visible. O, en otras palabras,
se deber al hecho de que el cuerpo incluye en s la causa real
de su visibilidad. Los cuerpos, segn Aristteles, son el fuego,
el aire, el agua, la tierra o los compuestos de los mismos. Cada
uno de ellos tiene su propia definicin y ninguna contiene la
mencin de su visibilidad. Pero todos ellos, si realmente son
visibles (lo cual no es el caso del aire), deben su visibilidad
a su propia naturaleza y a ninguna otra cosa , explica Ross.
De esta Kianera, cuando dice no por la razn (ou Ty Lyw)
est oponiendo el sentido lgico al sentido fsico, ya que lo de
por s visible ( t xaGax pavov) no significa lo que es ex
definitione visible sino lo que lo es fsicamente, porque posee
aquello que es indispensable para la visibilidad. En cuanto a la
naturaleza misma del color, precisa inmediatamente: Mas todo
color es capaz de mover a lo transparente en acto y esto consti
tuye su naturaleza {De anima 418 a 31 - b 2 ). Lo transparente
en acto equivale a lo que es actualmente transparente, es decir,
a aquellos cuerpos que, segn se ver poco ms adelante, inter
puestos entre el ojo y el objeto visible, no impiden la visin
(aire, agua, etc.). La naturaleza o esencia del color consiste,
como seala Tricot, en la capacidad de determinar un cambio
cualitativo {6Xkomn(C) en la luz, la cual, por su parte, es trans
parente en acto. He aqu la razn por la cual el color no es

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

43

visible sin la luz, sino que en todos los casos el color de cada
objeto se ve en la luz . Y puesto que esto es as, infiere con
razn Aristteles, primero hay que decir acerca de la luz qu
cosa sea (De anima 418 b 2 -4 ). El problema de la luz, como
previo al de la visin, se extender ms tarde, con los neoplatnicos, al terreno metafsico. Con San Agustn y durante toda
la Edad Meda, se pasa, por analoga, de la luz, en sentido fsico,
que hace posible la percepcin de los colores y, a travs de ellos,
la captacin de todos los objetos del mundo, a la luz, en sentido
metafsico, que hace inteligibles (captables) todas las formas
suprasensibles. Con Roberto Grossesteste (1 17 5 -1 25 3 ), profesor
en Oxford y obispo de Lincoln, autor de un tratado D e luce seu
de inchoatione formarum, la luz se convierte en la primera
forma creada por Dios para determinar la pura materia; llega
a ser una sustancia cuasi-incorprea, cuya naturaleza consiste
en engendrarse continuamente a s misma y en difundirse circu
larmente de un modo instantneo. A partir de tal concepto,
atribuye a la luz un papel esencialsimo en la produccin del
Universo (C fr. E. Gilson, La philosophie au M oyen A g e - Pars p. 470 sg s.).
Aristteles comienza tratando de dar una definicin de lo
transparente o difano. H ay, en efecto, algo transparente ,
dice. Y llamo transparente a aquello que es visible, pero,
para hablar sencillamente, no visible por s mismo sino por
medio de un color ajeno (De anima 418 b 4 -6 ). Transparente
(Sa(f>av<;) es, as, lo que carece de color propio, por lo cual,
al interponerse entre el ojo y el objeto visible, no impide, como
dijimos antes, la visin. Pero, al carecer de color, no puede
ser visto directamente, o sea, no es de por s visible (Cfr.
D e sensu 439 a) y slo lo es mediante un cuerpo distinto que est
dotado de color. De ah su nombre en griego: Si.a=a travs de,
por medio de; q!)av(;=visible (de <>avw). Podemos ver, por
ejemplo, el agua gracias a la vasija de vidrio coloreado que la
contiene, o la vasija de vidrio incoloro gracias al vino rojo que
contiene.
A esta clase de cuerpos transparentes pertenecen, en efecto,
no slo el agua y el aire, sino tambin varios cuerpos slidos
(D e anima 418 b 6 -7 ). Y estos cuerpos slidos son, como anotan
ya los comentadores antiguos (Alejandro, Filopn, etc.), el vi-

ANGEI, J, CAPPELLETTI

lit io, Ins ])iedrns transparentes, etc. Y adems, segn entiende


A\'(i foes, tambin muchos astros: E t in tali dispositione invemi'iniis acrem et aquam et plura corpora caelestia . Ms an,
COI no veremos ms adelante, Aristteles llega a sostener {De
tu'iit^u 493 a ), que en cierta medida todos los cuerpos pueden
......siderarse transparentes. Y esto se debe al hecho de que el
uKiia y el aire no son transparentes en cuanto agua o aire.
Mino gracias a que en ambos est presente una cierta naturaleza
roniiin, como tambin en el eterno cuerpo superior {D e anima
IIK b 7 -9 ). En otros trminos, lo que hace que el aire y el agua
Hoan transparentes es una naturaleza inmanente a ambos y a
cndi uno de ellos
vuTcpxouca), pero diferente de
ambos y de cada uno en particular, a la cual Alejandro, seguido
liK'go por los escolsticos, denomina diafanidad (5t,a<)via=
(liui)lianeitas). Se trata de una naturaleza comn aunque no
separada, segn indica el propio Aristteles en D e sensu 439 a
33, y ello hace posible que se la pueda encontrar no slo en los
(los elementos mencionados sino tambin en muchos otros cuer
pos, pero particularmente en el eterno cuerpo superior (sv tw
atShj) Tw avw crwpiaTi). Con tal expresin quiere designar las
(sferas transparentes, esto es, el cielo {ovpavc,) (C fr. D e celo
3K() a) y tambin los astros, ya se encuentren fijos en la ltima
('sfora (las estrellas), ya giren con las esferas mviles en torno
a la tierra (planetas, sol, luna) (C fr. D e celo 287 a ). Los cuerl)os celestes son, para Aristteles, eternos, y permanecen siempre
iguales a s mismos, ya que no solamente no se da en ellos movi
miento sustancial (generacin y corrupcin) sino que tampoco
S(' liallan sujetos a ningn movimiento cualitativo o cuantitativo
y, i)or lo que se refiere al movimiento local, slo admiten el
circular (que es perfecto, por carecer de principio y de fin
y por no tener contrario). Todos ellos estn formados por ter,
(|U(' viene a ser el quinto elemento (C fr. Celo 270 b 2 1 ), el cual
so m t a no slo por encima de la tierra, el agua y el aire, sino
tambin por encima del fuego {Meteorologica 341 a 2) (C fr. J.
I. Ih'aro, Greek Theories o f Elementari) Cognition - pp. 5 7-59).
Ahora bien, para Aristteles, la luz es el acto de tal [naturali'zal, de lo transparente en cuanto transparente (D e anima
418 1> 9 -1 0 ). Tenemos as la definicin de la luz: sta no es otra
cosa ms que la misma realizacin de la transparencia o de

l A r ld lI lA

AIII.VI'OTl'.I.ICA DE LA V IS IO N

45

n|ii('llii iintufiilozii comn a los diversos cuerpos transparentes,


niiiKiiie no, en modo alguno, del aire en cuanto aire o del cristal
en cuanto cristal. Lux autem est actus diaphani secundum
(luod est diaphanum , vierte Averroes.
Sin embargo, donde dicha naturaleza est en potencia, hay
tambin oscuridad (De anima 418 b 10-11). Si la diaphaneitas se encuentra slo en potencia, no hay luz, puesto que
la luz es precisamente el acto de tal diaphaneitas . En ese
caso la oscuridad ( t c x t o i ; ) es lo que est en acto. Tal es la
interpretacin de Siwek, Tricot y otros comentadores modernos,
que siguen en esto a Simplicio y Filopn. Temistio, en cambio,
entiende que en los casos en que la luz est en potencia, en
potencia est tambin la oscuridad . Esta segunda manera
de explicar el texto parece la ms razonable, ya que resulta
difcil comprender cmo la oscuridad, que es una mera privacin,
segn dice el texto poco ms abajo (1 9 -2 0 ), puede estar en acto.
Ello nos retrotraera a las cosmogonas mitolgicas en que todo
surge del Caos primordial o nos pondra al nivel del De nihilo
et tenebris de Fredegiso de Tours.
La luz, por su parte contina el texto , es como el color
de lo transparente, cuando lo transparente [est] en acto por
[influencia] del fuego o de algo como el cuerpo superior, pues
tambin en ste existe algo idntico (a lo que hay en el fu ego)
(De anima 418 b 11-13). Santo Toms, comentando estas lneas,
escribe: Esse enim lucens actu et lluminatvum, commune est
igni et corpori caelesti, sicut esse diaphanum est communi aeri
et aquae et corpori caelesti . Sin embargo, como bien observa
Siwek, los cuerpos celestes no tienen luz por s mismos sino que
la adquieren gracias a la presin que ejercen sobre el aire circun
dante al moverse en l (C fr. D e celo 289 a 1 9-20 ), mientras
la transparencia les corresponde de la misma manera que al
agua o el aire. En un pasaje del D e sensu (439 a 1 8-21), dice
el estagirita, refirindose expresamente a las lneas del D e anima
que acabamos de citar: Como se ha dicho, pues, acerca de la
luz en aqul [en el D e anima'], ella es el color de lo transparente
de un modo accidental: en efecto, cuando algo gneo se halla
presente en lo transparente, tal presencia [constituye] la luz,
y la [respectiva] ausencia, la oscuridad . En este pasaje hace
notar expresamente que la luz es el color de lo transparente per

l()

iiccidMis .

ANGIil. J. CAPPELLE'm

Lo transparente se torna visible por la presencia

(napouca) del fuego, el cual actualiza la potencia de lo transparcite y genera de ese modo la luz. Pero aquello gracias a lo
nuil algo resulta visible es precisamente el color, por lo cual
dice que la luz viene a ser el color de lo transparente (xpwpa
To 5ia</javo0<;). Como quiera que dicha visibilidad de lo transpa
rente no surge de su propia naturaleza ni le corresponde per se ,
debe decirse que le compete per accidens (xava ruppEp-qx;).
Pero tambin respecto a lo transparente y al color encon
tramos en el D e sensu pasajes complementarios de los arriba
citados del D e anima, que conviene tener en cuenta antes de
proseguir con el examen de la nocin de luz .
Lo que llamamos transparente dice^ no es algo propio
del aire, del agua o de otro de los cuerpos as denominados
[transparentes] sino una cierta naturaleza y fuerza comn
que no est separada sino que existe en los mismos y se halla
presente tambin en los otros cuerpos, en unos ms y en otros
menos {D e sensu 439 a 2 1 -2 5 ). Repite aqu Aristteles la idea
de que lo transparente como tal no se identifica con ninguno
de los cuerpos transparentes en particular ni se agota en ninguno
de ellos. Lo transparente (Siix4>avq) es una naturaleza
(c/>(n;), que debe considerarse comn (xoiv-rj) al aire, al agua,
etc. Ms an, se la encuentra asimismo en todos los dems
cuerpos (aun los no transparentes), pero en distinto grado y
medida ( t o i ; psv pihXov to I<; S t ) t t o v ) . Sin embargo, aqu apa
recen importantes aclaraciones al texto del D e anima. Se dice,
en efecto, que esta naturaleza que es lo transparente es una
fuerza (Sovapii;). Adems, se afirma que la misma no est
separada (xcopio-TT) pev oux ectiv). L o primero indica a las
claras que lo transparente no debe ser pensado como sustancia ,
pero es preciso tener en cuenta tambin que aqu Suvapu; es
lotencia activa y no meramente pasiva. Lo segundo quiere
decir que lo transparente , aun siendo algo trascendente a cada
cuerpo translcido, no existe en s mismo, como una verdadera
sustancia.
Pero desde el punto de vista espacial, qu relacin existe
entre lo transparente, la luz y el color? A esta pregunta res[)onden las siguientes lneas del texto del D e sensu: A s, pues.

I A r r o lllA

A IIISTO Tl'.I.ICA DI', I,A V IS IO N

47

cniiin o;i lu'ciiHurio (|uo algo sirva de lmite a los cuerpos, as


I;mc('ilcI Innibin con esto [con lo transparente]: en efecto,
la naturaleza de la luz reside en lo transparente ilimitado. Pero
('M claro (lue el lmite de lo transparente que existe en los cuerpos
viene a ser algo real. Que esto es el color resulta evidente por
los hechos. Pues el color o existe en el lmite o es el lmite.
Por eso, tambin los pitagricos llamaban color a la superficie.
Este se da ciertamente en el lmite del cuerpo, pero no es el
lmite del cuerpo. Es necesario pensar, por el contrario, que
la misma naturaleza que revela el color hacia afuera existe
tambin dentro [del cuerpo] (De sensu 4 3 9 a 2 5 - b l ) . Todo
cuerpo, ms o menos transparente, en cuanto es cuerpo tiene
un lmite. Por su parte, la luz, que es el color de lo transparente
en cuanto tal, reside por naturaleza en aquello que, siendo trans
parente, no tiene lmite fijo, como el aire. En efecto, lo transpa
rente que reside en un cuerpo slido tiene siempre como lmite
un color. Y el color es algo distinto de la luz y de lo transparente,
aunque no puede existir en acto sin la una ni ser captado por
el sujeto sin lo otro. Segn Aristteles, los pitagricos identi
ficaban el color con la superficie, cosa que Siwek, siguiendo
a K. Freeman y A . Eaymond, pone en duda. De todos modos,
es cierto que para nombrar la superficie de los cuerpos usaban
el trmino xpa, que quiere decir color (A t. Plac. I 52, 2;
IV 9, 1 4 ), ya que, segn dice Bonitz {Index aristotelicum 857 a
3 3 ), es prcticamente igual a xpdi!ia. A l afirm ar el estagirita
que el color existe en el lmite del cuerpo, o sea, en la superficie,
pero que no se identifica con tal lmite, tiene presente natural
mente que el color constituye el trmino de lo transparente y no
del cuerpo considerado como cuerpo. A l decir luego que aquello
que pone de manifiesto el color hacia afuera del cuerpo existe
tambin dentro del mismo, quiere expresar que lo transparente,
que en la superficie del cuerpo se presenta como color, existe
taKibin como mera transparencia en el interior del mismo.
El color no existe como tal en el interior del cuerpo anota
Tricot ; l es slo, en cuanto transparente, principio de la luz,
que se manifiesta como color en la superficie del cuerpo .
Pero, si el color, aunque no se identifica con el lmite de los
cuerpos, existe siempre en dicho lmite, qu suceder con
aquellos cuerpos que no tienen un lmite fijo, como el aire o el

4K

ANC;H!, ,1. CAII'ULLli'm

njiifi ilol m ar? Aristteles responde: Parece que tambin el


aire y el agua estn dotados de color: en efecto, inclusive el brillo
es algo de este gnero. Pero aqu, por el hecho de darse en algo
que no tiene lmite, ni el aire ni el mar tienen el mismo color
para quien los ve de cerca y para quien los ve de lejos; en los
cuerpos [slidos], en cambio, cuando el ambiente no los hace
cambiar, tambin la representacin del color est definida
{D e sensu 439 b 1-6).
El agua y el aire, cuya superficie, a diferencia de lo que
sucede en los cuerpos slidos, no permanece constante ni est
definida, tienen, sin embargo, un color, que es tambin aqu
el lmite de lo transparente. La diferencia entre los cuerpos
transparentes de lmites indefinidos (v opcrTw) y los que tienen
en s, en mayor o menor grado, lo transparente pero presentan
lmites fijos, consiste en que el color de los primeros vara segn
la proximidad del observador mientras que el de los segundos
es siempre idntico, as se vea de lejos o de cerca, a no ser
que el medio a travs del cual se lo capta se modifique, es decir,
a no ser que el aire (o el agua) que sirve de intermediario
entre el sensorio y el objeto visible slido se halle alterado en
su diafanidad o transparencia.
Por eso prosigue el estagirita resulta evidente que la
misma cosa es apta aqu y all para recibir el color {D e sensu
439 b 6 -7 ). La misma cosa ( t aiv), que es lo transparente
( t 8ia4>aviq), existente en mayor o menor medida en todos
los cuerpos, se revela capaz aqu y all (xaxst xvBSs), esto
es, en los cuerpos slidos, de lmites fijos, y en los que carecen
de lmites permanentes, de recibir el color, esto es, de manifes
tarse como coloreada. De tal manera Aristteles parece corregir,
pero en realidad no hace sino complementar, como dice Siwek,
lo expuesto en D e anima 418 b 6.
En consecuencia infiere el filsofo , lo transparente,
en cuanto reside en los cuerpos (y reside ms o menos en todos)
hace que ellos participen del color (D e sensu 439 b 8 -1 0 ). Lo
transparente ( t 6 Bia<paviq) es presentado as como la causa
de que los cuerpos sean siempre coloreados, es decir, de que
tengan parte en el color (xpwp.aTO(; tcoie p,etXw ). Como dice
Tricot, se trata de una causa material, porque hace posible el
color.

I.A TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

49

Ahora bien, puesto que el color se halla en el lmite de los


cuerpos, tendr que estar tambin en el lmite de esto [de lo
transparente] (De sensu 439 b 1 0 ). El color, en otros trminos,
est en el lmite de lo transparente, ya que el lmite de lo transpa
rente coincide con la superficie de los cuerpos, en la cual l se
manifiesta siempre. Pero, si esto es as, cabe inferir la siguiente
definicin: el color es el lmite de lo transparente en un cuerpo
de superficie fija (De sensu 439 b 11-12). Esta definicin es,
sin duda, distinta de la que propone en De anima 418 a 31 - b 1.
Sin embargo, ms que una contradiccin parece haber aqu dos
perspectivas diferentes. En el D e anima el color es caracterizado
desde el punto de vista dinmico, como potencia activa o fuerza;
en el D e sensu se lo define desde un punto de vista esttico y,
bien podra decirse, topolgico, como el lmite de algo (lo trans
parente) dentro de un cuerpo de por s limitado.
De acuerdo con esto, cabe afirmar que el color se encuentra
por igual en todos [los cuerpos], tanto en los mismos transpa
rentes, cual el agua u otra cosa parecida, si la hay, como en los
que revelan tener un color propio en su lmite {D e sensu 439 b
12-14). En otras palabras, el color corresponde tanto a las cosas
que no tienen lmites estables como a aquellas que los tienen.
Pero, en estas ltimas, el color es el lmite de lo transparente
y dicho lmite coincide con los lmites propios de la corporeidad.
De tal modo, pues, es posible que est presente en lo trans
parente aquello que produce tambin la luz en el aire y es posible
que no lo est, y haya una privacin. A s, pues, como aqu
[en el aire] a veces [surge] la luz, a veces la oscuridad, as
tambin en los cuerpos [slidos] surge ya lo blanco, ya lo negro
(D e sensu 439 b 1 6-18). Como se ve en D e anima 418 b 13-17,
la luz es producida en el aire por la presencia (Tuapoucra) del
fuego (o de alguna otra cosa parecida, como los astros) y la
ausencia del mismo (o de los mismos) genera la oscuridad.
Ahora bien, para Aristteles, luz y oscuridad en el aire (y en
los cuerpos transparentes indeterminados o de lmites cambian
tes) corresponden, por analoga, al blanco y al negro (que son
los dos colores fundamentales) en aquellos cuerpos que tienen
lmites estables, esto es, en los slidos. En el mencionado pasaje
del D e anima dice, en efecto, Aristteles: Queda as explicado

50

ANGEL J. CAPPELLETTI

(lu es lo transparente y qu es la luz, (o sea) que [sta] no es


fuego ni en absoluto un cuerpo o el efluvio de un cuerpo (porque
en tal caso sera tambin un cuerpo), sino la presencia del fuego
o de algo semejante en lo transparente: no es posible, en efecto,
que dos cuerpos se hallen simultneamente en el mismo lugar
(D e anima 418 b 1 3-17). Contra Platn {Tim . 45 B - 46 B ) esta
blece que la luz no puede identificarse simple y llanamente con
el fuego. Cuando afirma que no es en absoluto (oXwe;) un
cuerpo, parece oponerse tambin a Empdocles y Platn, pero,
adems, en cierta medida, a los atomistas.
A l sostener
enseguida que tampoco cabe explicarla como un efluvio o ema
nacin de un cuerpo, est aludiendo otra vez a la doctrina de su
maestro Platn {Tim. 67 D ), pero tambin a Empdocles (C fr.
D e sensu 437 b 23) y probablemente a Democrito. En efecto,
para Empdocles, la luz es una emisin de efluvios, que no nos
llegan sino un tiempo despus de haberse separado del cuerpo
luminoso (L. Eobin, La pense grecque et les origines de l esprit
seientifique - Pars - 1973 - p. 1 31 ), lo cual explica por qu todas
las cosas, segn el fragmento 89, estn continuamente emi
tiendo efluvios (C fr. G. S. Kirk - J. E. Raven, The Presocratic
Philosophers - Oxford - 1963 - p. 3 4 3 ). Algo semejante podra
decirse de Democrito (C fr. Robin, op. cit., p. 144; Zeller-Mondolfo. La filosofia dei greci nel suo sviluppo storico - 1 - IV - F i
renze - 1969 - pp. 240 -2 4 1). Para Aristteles, la luz supone la
presencia (Tcapouo-ix) del fuego o de otro cuerpo luminoso en
lo trasparente. Como bien hace notar Hicks, Platn usa la expre
sin presencia (irapoucra) del color en un sentido semejante
(L ysis 217 - C -E ) y esto debe haber sugerido a Aristteles el uso
del trmino, refirindolo a la luz. Cuando dice presencia quiere
significar, como sealan Trendelenburg, Rodier, Tricot y otros,
no la presencia de un cuerpo en otro sino la accin presente
de una fuerza sobre un objeto. Si no fuera as, no resolvera
la dificultad que quiere resolver. En efecto, si la luz fuera un
cuerpo o, lo que es igual, la emanacin de un cuerpo, al hallarse
presente en el cuerpo transparente resultara que dos cuerpos
ocupan al mismo tiempo (apa) un mismo lugar, lo cual implica
una imposibilidad fsica.
Otra manera de demostrar que la luz es una presencia ,
la encuentra en la naturaleza de la oscuridad, que es lo contrario

I,A TliORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

51

(lo acjulla: Se considera que la luz es lo contrario de la oscu


ridad. La oscuridad, en efecto, consiste en la privacin de dicha
cualidad en lo transparente, de manera que [resulta] evidente
que la presencia de la misma constituye la luz (De anima 418 b
18-20). Si la oscuridad consiste en la carencia de una cualidad
en un cuerpo transparente, la luz, que es su contrario, no podr
caracterizarse o definirse sino como la presencia de una cualidad.
De ello se deduce que no es fuego (el cual es uno de los cuerpos
elementales) ni ningn otro cuerpo. En todo caso podr decirse
que es el influjo o el efecto del fuego (o de algn otro cuerpo
similar) en el cuerpo iluminado. Ahora bien, como el influjo
ejercido por un agente consiste para Aristteles en la comuni
cacin de una forma, segn hace notar Siwek, resulta que la luz
es la comunicacin de la form a del fuego, razn por la cual, al
mismo tiempo que impugna la doctrina de Platn, utiliza un
trmino que pertenece al lxico del mismo (uapouca) y que
designa precisamente la presencia de la form a en alguna cosa.
Por otra parte, no se contenta Aristteles con contradecir
a su maestro sino que, como es frecuente en l, impugna tambin
las teoras de los primeros fsicos : Y no es correcta [la doc
trina] de Empdocles o de cualquier otro que haya expresado
lo mismo, segn la cual la luz es transportada [por el espacio]
y, en un momento, se extiende entre la tierra y [el cielo] que
la rodea, sin que nosotros lo advirtamxos (De anima 418 b 2 0-23 ).
El ataque contra Empdocles alcanza, segn parece, a Demcrito y los atomistas. En D e sensu 446 a 25 sgs., en el captulo
en que trata de la divisibilidad de los objetos sensibles hasta
el infinito, se refiere igualmente a la teora de Empdocles, para
el cual, la luz emitida por el sol, antes de llegar a la tierra
y al ojo, llega a un lugar intermedio (tic, t p.Ta^). La oposicin
entre Aristteles y Empdocles consiste en que para el primero
la iluminacin o advenimiento de la luz constituye un movimiento
cualitativo (aXXoiwcric,), mientras para el segundo es un movi
miento local
aunque tan rpido que parece instantneo,
puesto que no podemos darnos cuenta de l. Sin embargo, dicho
movimiento no es, en realidad, instantneo, ya que, antes de
llegar la luz desde el sol a la tierra, arriba siempre a un punto
intermedio. Eesulta obvio que esta ltima teora, la de Emp
docles, se encuentra mucho ms cerca de Newton que de Arist-

iinrii (|iii('ii cl niovimiciilo do Ih luz es instantneo y se


lirodiic! en un momento atmico o indivisible (C fr. D e gen. et
rorniitt. 1524 b 2(5) (C fr. II. Cherniss, Aristotles criticism of
prrHov.miic j)hilosophy - New York - 1971 - p. 90 n. 3 8 0 ).
loro, para el estagirita, todo esto no slo contradice la evi
dencia de la razn sino tambin lo que aparece a los sentidos
((ifr. Calen, D e plac. Hipp. et Fiat. 6 38 ).
I'll argumento en que tal afirmacin se basa es el siguiente:
"l'!n un breve intervalo dicho movimiento se nos podra ocultar,
pero es excesivo suponer que se nos oculta en su marcha de
Ori'ute a Occidente {De anima 418 b 2 3-26 ). Aristteles se
funda en el sentido comn y en la experiencia vulgar. Conforme
/d primero, la iluminacin se concibe como un mero cambio de
cualidad; de acuerdo con la segunda, no hay lapso alguno, por
cj'inplo, entre la salida del sol y la iluminacin de la tierra. Aun
suponiendo dice que el movimiento de la luz no fuera realnnuite instantneo pero que no percibimos el lapso en un espacio
muy corto, cmo podramos no percibirlo en el largo espacio
(|U( recorre la luz de oriente a occidente? (C fr. Beare, op. cit.,
P l>. 58-59).
En este punto, como en muchos otros, un presocrtico, que
H(pi es Empdocles, se aproxim mucho ms a los resultados
<l(( la ciencia moderna que Aristteles. Recin A vi cena (9801037) y su contemporneo Alhacen comenzaron a sospechar otra
v('z que la velocidad de la luz deba ser finita. En sus Dilogos
acerca de los dos mximos sistemas del mundo (1 6 3 2 ), Galileo
plantea el problema
experimentalmente. Cuando uno de sus
interlocutores, Simplicio, que representa el punto de vista aristo
tlico, responde que la propagacin de la luz es instantnea y
pr(!senta como prueba de ello el relmpago producido por la artill'ra disparada a distancia, otro personaje, Sagredo, le replica
(pie de tal hecho slo cabe inferir que el sonido es ms lento
(pie la luz. Salviati, personaje que representa la inteligencia
matemtica y expresa su propio pensamiento (V . Fritsch,
(alile ou V avenir de la Science - Pars - 1971 - p. 4 5 ), propone
un mtodo para determinar con exactitud si la propagacin de
la luz es instantnea o no: dos individuos con una linterna cada
lino la tapan y destapan alternativamente para que la luz llegue

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

53

o no llcfuc hasta el otro. Sin embargo, como el experimento


ha sido intentado a una distancia menor de una milla, no puede
llegar a determinar si la aparicin de la luz es instantnea o no.
En todo caso concluye , si no es instantnea, es de una
extraordinaria velocidad . Con los medios de que dispona
en su poca, Galileo no poda haber resuelto el problema con
tanta facilidad, y l lo saba. La controversia continu. Eobert
Boyle, el famoso cientfico irlands que dio a la qumica la
primera definicin exacta de un elemento qumico, sostena que
la velocidad de la luz era finita, pero otro genio del siglo dieci
siete, Eobert Hooke, consideraba que dicha velocidad era dema
siado grande para ser determinada experimentalmente. Johannes
Kepler y Een Descartes, el matemtico, concordaban con A ris
tteles (B . Jaffe, Michelson y la velocidad de la luz - Buenos
Aires - 1971 - p. 1 2).
En 1676, el astrnomo dans Ole Eoemer, determin indi
rectamente, a partir del eclipse de uno de los cuatro grandes
satlites de Jpiter, la velocidad de la luz en 220.000 kilmetros
por segundo. Eecin en 1849, el fsico francs Armand Fizeau
realiz la primera medicin terrestre de dicha velocidad, fij n
dola en la ya ms aproximada cifra de 306.000 kilmetros por
segundo. Pocos aos despus, en 1862, lean Foucault sustituy
la rueda dentada de Fizeau por un espejo giratorio y logr la
cifra, ms aproximada todava, de 297.000 kilmetros por se
gundo. En 1872 Marie Alfred Cornu, utilizando otra vez la rueda
dentada, se acerc an ms, logrando la cifra de 300.239 kil
metros por segundo. La cifra media, obtenida por el fsico polaconorteamericano Albert Michelson, en experimentos realizados
entre 1924 y 1927, es de 299.798 kilmetros por segundo. Pero
Aslakson, en 1951, y un equipo britnico, en 1954, lograron
299.805 kilmetros por segundo (Cfr. B. Jaffe, op. cit., p. 144
sgs.).

IV

Pero Aristteles tampoco se detiene demasiado en los pro


blemas de la luz en cuanto tal, sino que se interesa, sobre todo,
en las relaciones de la misma con el color. Capaz de recibir
el color es lo que carece de color dice ; [capaz de recibir]
el sonido, lo que carece de sonido {De anima 418 b 2 6-27 ). Sim
plicio y Filopn hacen notar, segn recuerdan Hicks, Ross y
Siwek, que la razn de tal afirmacin aristotlica es que la pre
sencia de un color cualquiera en un objeto le impedira a ste
recibir otro color en su pureza original. Aristteles aplica aqu
al substratum del color la misma idea que Anaximandro apli
caba universalmente a la (pvaic, o (zpxTQ, la cual slo puede ser,
para l, lo indefinido ( t 6 aTcsipov), precisamente porque contiene
en germen todos los contrarios ('^fr. Phys. 204 b 22 sg s.). Ahora
bien prosigue el texto , de color carecen lo transparente
y el objeto invisible o apenas visible, cual parece ser lo oscuro
(D e anima 418 b 2 8 -2 9 ). En realidad lo transparente o lo
difano es primo et per ser lo que carece de color; la oscu
ridad nunca es absoluta y hay siempre en ella un mnimo de
visibilidad. Trendelenburg (cit. por Tricot) explica: Tenebrae
quae re vera nunquam sunt absolutae, sed vel obscurissima
nocte tenui lumine collustratae, rectius t txXo; pwp,evov quam
paTov dicuntur, ut illud huius verbi severitatem quasi leniat .
Temistio, por su parte, segn la traduccin latina que de su co
mentario hace Guillermo de Moerbeke, dice: Invisibilem autem
diximus tenebram, non quia omnino non videatur, sed quia vix:
discernit enim et tenebras visus, sicut et omnis sensus privationem sui sensibilis . A esta clase de objetos, que carecen de
color, pertenece lo transparente, pero no cuando est en acto
sino cuando est en potencia . La razn es que la misma natu
raleza ya es oscuridad, ya luz (De anima 418 b 29 - 419 a 1 ).
Lo transparente o difano carece de color no en la medida en que

5H

ANGEL J, CAPPELLETTI

(!S transparente ahora sino slo en cuanto puede llegar a serlo.


Mn efecto, lo transparente en acto est iluminado y deja pasar
el color de los objetos ante los cuales est. Esto supone que los
recibe en s. La misma naturaleza de lo transparente asume,
pues, la form a de la oscuridad y la de la luz alternativamente.
Mas no todos los objetos visibles lo son en la luz, sino slo
el color propio de cada cosa. Algunas cosas, en efecto, no se ven
en la luz, pero en la oscuridad producen una sensacin, como
las que aparecen gneas y brillantes (si bien stas carecen de
un nombre nico): tales son los hongos, el cuerno, las cabezas
de los peces, las escamas y los ojos {D e anima 419 a 1 -6 ).
Adems del color que es visible slo en la luz, hay, como ya se
dijo antes {D e anima 418 a 2 6 -2 8 ), otros objetos visibles, los
cuales no lo son en la luz sino en la oscuridad. La cualidad que
los torna visibles no tiene un nombre propio, segn el mismo
Aristteles dice en el lugar mencionado, pero nosotros la podemos
denominar, como tambin dijimos, fosforescencia . Se trata
de cuerpos lisos y livianos, de superficie bien pulida, que tienen
la propiedad de dejarse percibir en lugares donde no hay luz
(como en el fondo del m ar). Trendelenburg se extraa de que
Aristteles omita en esta lista los meteoros gneos , que slo
brillan de noche. Ello se debe quizs, segn Siwek, al hecho
de que tales cuerpos celestes tienen luz en s mismos. Sin em
bargo, como antes se hizo notar, los astros tienen de por s
transparencia pero no luz propia, pues sta se origina mediante
el roce con el ter ambiente. La lista de objetos que aqu da es
semejante a la que aparece en D e sensu 437 a 31 y sgs., como hace
notar Hicks y como veremos ms adelante. Pero aade ense
guida en ninguno de ellos se ve un color propio. Por qu
causa, sin embargo, se ven, es otra cuestin {D e anima 419 a
6 -7 ). La fosforescencia o cualidad que hace visible a los objetos
en la oscuridad no implica el color. Aristteles recalca la dife
rencia entre estas dos especies contrarias de lo visible per se .
Y a Temistio haca notar que no todas las cosas visibles son
visibles en la luz, pero que el color propio de cada cosa slo
se da en la luz ( t [x e v oixtZov IxcTou xpCpa v < >w t I p,vov).
El problema de la causa por la cual son visibles ciertos objetos
en la oscuridad aparece, como veremos ms adelante, en el tra
tado D e sensu 437 b 5-10.

I.A TliOKIA ARISTOTELICA DE LA VISION

59

Iero por ahora esto al menos resulta evidente: que lo que


/II' VI' i'M la luz es el color {D e anima 419 a 8 -9 ). Si se prescinde
ili< aipii'lla cualidad annima que permite ver en la oscuridad
y cuyas causas no son claras (fosforescencia), y se atiende slo
al objeto propio per se principal de la vista, que es el color,
se arriba a un resultado cierto: aquello que el ojo aprehende
('11 la luz es lo que se denomina color.
Por eso tampoco se ve sin luz: en efecto, la esencia del
color consiste en esto, a saber, en la aptitud para mover a lo
tr-ansparente en acto. Pero el acto de lo transparente es la luz
{De anima 419 a 9 -1 1 ). La esencia del color comenta Tricot
consiste en provocar un movimiento de alteracin en lo transpa
rente, con tal de que lo transparente est en acto . Hicks, por
su parte, explica: La naturaleza del color es excitar o estimular
el medio transparente, con tal de que ste sea transparente
en acto, es decir, con tal de que haya sido iluminado, ya que la
luz es el acto o la determinacin positiva del medio transparente.
Cuando lo transparente no est actualizado, tenemos la oscu
ridad; cuando lo est, tenemos la luz; y en el ltimo caso el color
puede obrar sobre el ojo . La prueba de ello es, para Arist
teles, muy clara: Si alguien, en efecto, pusiera algo dotado de
color sobre el rgano de la vista, ste no lo vera (D e anima
419 a 11-13). Y aclara: En realidad, el color slo mueve lo
transparente, como, por ejemplo, el aire; y el sensorio es movido
por el aire que se extiende de un modo continuo {De anima
419 a 1 3-15 ). La palabra o4a^, que de por s quiere decir vista ,
significa aqu rgano de la vista , como en el captulo siguiente
(419 b 8) ocicofi significa rgano del odo , y como en el cap
tulo 5 (417 a 3 ) ao-0Ti(Ti; equivale a sensorio u rgano de la
sensacin .
En los sentidos superiores (vista, odo) la sensacin slo
se produce a travs del medio adecuado. En el caso de la vista,
este medio debe ser algo transparente en acto. Pero el ojo
mismo, aunque transparente, no lo ser en acto si se le aplica
inmediatamente una cosa dotada de color (C fr. D e anima 423 b
2 1 -2 2 ). El color no puede actuar, por consiguiente, sino a travs
del aire (o del agua o de algo semejante) que se extiende de un
modo continuo (truvExo.;) entre el objeto y el ojo. La palabra

60

ANGEL J . CAPPELLETTI

continuo excluye no slo la hiptesis de Demcrito, enseguida


criticada, sino tambin la de Empdocles, quien considera que
la luz o, segn l la denomina, el fuego , hace su camino a
travs del aire intermedio y entra en el organismo por los poros ,
anota Hicks. Santo Toms explica: Cuius signum est: quia
si aliquis ponat corpus coloratum super organum visus non
videbitur: quia non est ibi diaphanum in actu, quod moveatur
a colore. Nam etsi pupilla sit quoddam diaphanum, non tamen
erit in actu, si superponatur sibi corpus coloratum. Oportet
autem quod color moveat diaphanum in actu, puta aerem vel
aliquid huiusmodi, et ab hoc moveatur sensitivum, idest organum
visus, sicut a corpore sibi continate. Corpora enim non se
inmutant nisi se tangant .
Impugnando de nuevo a uno de sus predecesores, dice, por
eso, a continuacin: No se expresa bien, en efecto, Demcrito,
al suponer que si el [espacio] intermedio se volviera vaco, se
vera claramente hasta una hormiga que estuviera en el cielo
{D e anima 419 a 1 5-17). Demcrito explica las percepciones
de la vista como lo hace Empdocles, por la hiptesis de que
surgen emanaciones o flujos de las cosas visibles, emanaciones
que conservan las formas de las cosas. Tales imgenes son
reflejadas en el ojo y de all son difundidas a travs de todo
el cuerpo. A s surge la visin. Pero, como el espacio entre los
objetos y nuestros ojos est lleno de aire, las imgenes que
brotan de las cosas no pueden llegar por s mismas a nuestros
ojos; lo que lo hace es el aire que es movido por las imgenes
tal como fluyen y recibe una impresin de las mismas. Por eso,
la claridad de la percepcin decrece con la distancia, la imagen
resulta borrosa, y, como al mismo tiempo salen emanaciones
de nuestros ojos, la imagen del objeto es tambin modificada
por stas , explica Hicks. En D e sensu 438 a 5-6, Aristteles
impugna tambin a Demcrito en cuanto ste sostiene que la
visin no es otra cosa sino el reflejo de un objeto, aunque aprueba
sus ideas sobre la composicin del ojo (C fr. Theophr. D e sensu
5 0 ). Por otra parte contina Hicks , si el aire que de hecho
llena el espacio intermedio entre el ojo y el objeto visible fuera
eliminado, se producira una mayor claridad de percepcin,
porque las emanaciones de los objetos no seran obstruidas en
su curso sino que llegaran directamente al ojo . Segn Dem-

I.A TliOlUA ARISTOTELICA DE LA VISION

61

niltt, HIjim ('hIhu sujetas a desintegracin o distorsin desde que


imrlcii do la superficie del objeto visible hasta llegar al ojo.
l'iTo
-dice Aristteles es imposible ver una hormiga en el
iTi'lo aun con el espacio vaco, porque la visin surge [slo]
tTiaiido la [facultad] sensitiva recibe cierta influencia {De
fuiivia d l) a 17-18). Ahora bien, por una parte, resulta impo
si lile (lue [reciba tal influencia] directamente del color visto
(J)<; anima 419 a 1 8-19), dada la enorme distancia que separa
al ojo del objeto. Por exclusin, hay que inferir entonces que la
recibe de lo que est entre el mismo ojo y el objeto, de manera
(lue viene a ser necesario que exista algo intermedio {De anima
419 a 1 9-20). Pero si este algo intermedio se tornara vaco,
no solamente [no se vera] distintamente sino que no se vera
nada en absoluto {D e anima 419 a 20-21) (C fr. Beare, op. cit.,
pp. 25-27)
La facultad sensitiva y el sensorio (o sea, el ojo) no fun
cionan sino gracias a un objeto externo, capaz de actualizar
su potencia. Pero la accin de dicho objeto, esto es, del color,
no puede ejercerse directamente sobre ellos (C fr. 419 a 12-13).
Luego, nunca podrn llegar a actualizarse y nunca se producir
la visin, si no hay un trmino medio adecuado. Pero suponer
que dicho trmino medio, que es lo transparente, se vaca, equi
vale a suponer que deja de existir, porque el vaco propiamente
dicho, esto es, el vaco absoluto, viene a ser, para Aristteles,
lo mismo que la nada, y la nada no existe. Tal razonamiento
carecera ciertamente de valor para Demcrito, quien, como los
pitagricos, asigna al vaco una positiva existencia, puesto que
sin ella no podra explicar el movimiento de los tomos. La po
lmica de Aristteles contra el vaco dice Geymonat - es uno
de los goznes de su fsica y pone de relieve el carcter decidida
mente anti-democrteo de toda la concepcin aristotlica {Storia
del pensiero filosofico e scientifico - 1973 - I. p. 2 7 4 -5 ).
De esta manera queda explicado, segn el propio Aristteles,
por qu causa es preciso que el color sea visto en la luz {De
anima 419 a 2 1 -2 3 ). Esto no obstante aade el fuego se ve
en ambos casos, tanto en la oscuridad como en la luz, y por
necesidad {D e anima 419 a 2 3 -2 4 ). La razn de tal hecho est
en que lo transparente se torna transparente por la accin del

62

ANGEL J . CAPPELLETTI

mismo fuego {D e anima 419 a 2 4 -2 5 ). El fuego constituye, en


opinin de Hicks, la tercera clase de objetos visibles. (Recur
dese que la primera est formada por el color, que se ve en la
luz, y la segunda por las cosas fosforescentes, que se perciben
en la oscuridad). Filopn, citado por el mismo Hicks, aade
que el sol form a la cuarta clase, en cuanto es fuente de la luz
diurna. El sol dice y los colores, no pueden ser vistos en
la oscuridad, pero por razones diferentes: stos no pueden ser
vistos sin la luz del da, aqul no puede serlo en la oscuridad,
porque dondequiera que l se halla presente no hay oscuridad
y dondequiera que hay oscuridad l no est presente.
E l mismo razonamiento que acaba de desarrollar a prop
sito de la vista vale tambin respecto del sonido y del olor:
ninguno de ellos, en efecto, produce la sensacin tocando el
sensorio, sino que por el olor y el sonido es movido el cuerpo
intermedio y por ste el sensorio respectivo (D e anima a 2 5 -2 8 ).
Y , reiterando una idea en otros lugares expresada {D e anima
419 a 11-13; 423 b 21-22, etc.), aade: Si alguien colocara sobre
el sensorio mismo el objeto sonante u odorfero, no se producir
sensacin alguna {D e anima 419 a 2 8 -3 0 ). Aristteles pasa as,
por analoga, de la vista al odo y el olfato. Ellos, como la vista,
no funcionan sin un cuerpo intermedio. Sus respectivos objetos,
el sonido y el olor, mueven al respectivo cuerpo intermedio, que
los comentadores, desde Teofrasto, llaman Strixt; en el caso
del sonido, y 5i,crjiov en el del olor. Y cada cuerpo intermedio
mueve, a su vez, al respectivo sensorio, de tal manera que si el
objeto sensible (sonante, odorfero) fuera puesto en inmediato
contacto con el sensorio (odo, nariz), la sensacin no se pro
ducira.
En cuanto al tacto y al gusto aade sucede algo seme
jante, pero no lo parece. Mas por qu causa [esto es a s], se
har ms claro ms adelante {D e anima 419 a 3 0-31 ).
A primera vista parece que el tacto y el gusto no requieren
un cuerpo intermedio entre el objeto sensible y el sensorio.
Pero, como lo demuestra en los captulos 10 y 11 de este mismo
libro II del D e anima, tambin ellos lo tienen, pues all la misma
carne hace las veces de cuerpo intermedio, ya que los rganos
de dichos sentidos se hallan situados en el interior del cuerpo

I.A l'UOIIIA ARISTOTELICA DE LA VISION

63

V mi (Il ,411 Hiiiiorficie. Aristteles da en 422 b 34 y 423 a 13


In ITI/,mi |)oi- la cual la necesidad de un medio para el tacto y el
jriinlo no l'esulta obvia, y en 423 b 1-26 arguye que el medio
I'.", de liocho la carne, ya que los rganos de estos sentidos estn
ubicados en el interior del cuerpo y no en la superficie, como
cii los casos de la vista, el odo y el olfato , explica Ross.
El cuerpo intermedio de los sonidos es el aire; el del olor
algo que carece de nombre {De anima 419 a 3 2 ). El cuerpo
intermedio del sonido puede ser tambin el agua (C fr. 419 b 1 8),
pero Aristteles no la menciona aqu porque, como conjetura
Siwek, al querer demostrar, contra Demcrito, la necesidad del
cuerpo intermedio, elige el principal y el ms frecuente que es,
sin duda, el aire. Lo mismo cabe decir del olor, que es percep
tible tanto en el aire como en el agua. El medio en que el olor
se percibe no tiene nombre propio (o-ppi; S vwvupov), a dife
rencia de lo que sucede con el color. Sin embargo, los antiguos
comentadores (C fr. Temistio 1 1 5 ,2 ), le daban, segn antes di
jimos, el nombre de Si(rp,ov.
Hay, en efecto una propiedad comn al aire y al agua que,
siendo inmanente a ambos, est con el objeto odorfero en la
misma relacin que lo transparente con el color {D e anima
419 a 3 2 -3 5 ). Aristteles sostiene aqu que hay una afeccin o
propiedad (Ti:0O(;) comn al aire y al agua. Ms arriba (418 b 8 ),
sin embargo, ha hablado, como recuerda Hicks, de una natura
leza ( ^ o-k;) comn, y lo mismo en D e sensu 439 a 23, donde
naturaleza {(vffii;) aparece equiparada a fuerza (Svapit;).
Tambin afirma que el trmino medio del olfato es ya el aire,
ya el agua, pero, como hace notar Ross, el problema del ele
mento o de los elementos a los que el olfato es inherente es dis
tinto y a l alude en 424 b 17-18 .
Parece, en efecto, que entre los animales tambin los acu
ticos poseen el sentido del olfato. Pero el hombre y entre los
[animales] terrestres todos los que respiran no pueden oler sin
respirar. La causa de esto, sin embargo, ms tarde se explicar
{D e anima 419 a 3 5 - b 3). Para demostrar que tanto el aire
como el agua constituyen el trmino medio adecuado del olfato
recuerda que de este sentido estn dotados tanto los animales
acuticos como los terrestres, aunque entre estos ltimos slo

64

ANGEL J . CAPPELLETTI

los que son capaces de respirar. La causa de esto aparece expli


cada en 421 b 13-422 a 6. Santo Toms glosa: Quod animaba
aquatica habent sensum odoris: ex quo manifestum est quod
moventur ab odore. Homo autem et animaba gressibiba et
respirantia, non odorant nisi respirando. E t sic manifestum
est quod aer est medium in odoratu .
El color viene a constituir, para Aristteles, un gnero,
cuyas especies son los diferentes colores. Es una cualidad ex
plica Beare (op. cit., p. 6 1 ) y, por consiguiente, no tiene exis
tencia alguna aparte del substratum del cual puede ser llamado
afeccin (7i0o<;) . Y aade: Regularmente, Aristteles apli
cara el trmino genrico Tioioir\c, al color permanente, mientras
al transitorio (como al colorado del sonrojo) le dar el nombre
de TtGoi; o TcaGiQTtxTi TtoLoxpi; .
En el D e sensu (442 b 20-29) dice que hay siete clases o es
pecies de colores (as como de sabores). Estas especies de colores
son: el blanco, el negro, el amarillo, el prpura, el violeta, el verde
y el azul.
Sin embargo, si el amarillo se redujera al blanco, as como
el gris al negro, slo tendramos seis especies. Si, por el con
trario, ni siquiera el gris fuera incluido en el negro, habra ocho.
El color, en cuanto objeto propio de la vista, y como todo
objeto propio, es adems un gnero limitado por dos contrarios,
que son sus extremos. Fuera de esos extremos contrarios dice
el mismo Beare no hay color alguno. Dentro de ellos, las es
pecies se encuentran limitadas por los mismos como fronteras
y no podemos, dividiendo y subdividiendo la escala entre esos
extremos fijos, lograr un nmero infinito de colores .
En cuanto al problema de la aparicin de los colores a partir
del blanco y el negro, que son los polos de la escala cromtica
y, por eso, los colores fundamentales, Aristteles examina en
De sensu 439 b 18 sgs., tres hiptesis hasta ese momento formu
ladas: 1 la de la yuxtaposicin (439 b 20-440 a 6 ), 2? la de la
superposicin (440 a 6 -1 5 ), y 3'? la de los efluvios (440 a 15-20).
A continuacin las refuta (440 a 2 0 -3 1 ), y luego 4 ) expone su
propia teora, que puede denominarse de la mezcla perfecta o, si
se quiere, de la mezcla qumica (440 a 31-b 2 5 ).

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

65

Sofn li teora de la yuxtaposicin, los diversos colores se


orKimn cuando partculas mnimas del blanco y el negro se co
locan unas junto a otras, de tal manera que ellas mismas, como
tales, resultan invisibles, y lo nico que se puede percibir es el
color que es producto o resultante de la yuxtaposicin. Dicho
color no ser, naturalmente, ni el blanco ni el negro sino una
especie diferente. La diversidad de los colores se explica por
las diversas proporciones en que el blanco y el negro integran
la yuxtaposicin, tales como 3:2, 3:4, etc. (C fr. Theoph. D e sensu
1 2 ,5 9 ). Aristteles establece, aqu, como en otros muchos pa
sajes del D e sensu y el De anima, una analoga entre los objetos
de uno y otro sentido y afirma que la relacin que media entre
los colores es semejante a la que existe entre los sonidos. De tal
modo, los colores que se originan segn una proporcin matem
tica bien definida, que resulta fcilmente inteligible y repre
sentable, son los que producen mayor placer a la vista. Tal es,
por ejemplo, el caso del prpura, color al cual alude el escrito
peripattico D e coloribus (792 a ). Algo muy parecido pasa con
los acordes musicales. Y as como son gratas al odo la octava
(2 :1 ), la quinta (3 :2 ) y la cuarta (4 :3 ), tambin lo son a la vista
los colores que resultan de la mismas proporciones (2 :1 ; 3 :2; 4 :3 ).
No siempre los sonidos se unen de acuerdo con estas propor
ciones, lo cual explica el hecho de que en su mayor parte no
constituyan acordes. De la misma manera, no siempre los colores
bsicos (blanco y negro) se yuxtaponen segn una precisa y
exacta relacin cuantitativa, y por eso no todos los colores re
sultan agradables a la vista.
El texto del D e sensu dice: Puede pensarse, en efecto, que
el blanco y el negro son puestos el uno junto al otro, de tal
modo que cada uno de ellos resulta invisible por su pequeez,
pero lo que surge de ambos es visible y de esta manera nacen
[los colores]. Pues esto no aparece como blanco ni como negro.
Pero, puesto que resulta necesario que tenga algn color y no
puede tener ninguno de esos dos, es preciso que sea algo mixto
y una forma diferente de color. Es posible explicar as la exis
tencia de muchos colores adems del blanco y el negro, y que
son muchos segn la proporcin, pues [los colores bsicos] pue
den yuxtaponerse [en la relacin de] tres a dos, de tres a cuatro

66

ANGEL J.

cappelletti

y segn otras relaciones o, en general, segn ninguna proporcin


[definida] o segn el exceso o el defecto [de un color bsico
frente al otro], que no son conmensurables. Y en estas cosas
sucede lo mismo que en los acordes musicales. Pues los colores
[generados] segn los nmeros ms fcilmente comprensibles,
igual que los acordes musicales, parecen ser los ms agradables
de los colores, como, por ejemplo, el prpura y el bermelln
y otros pocos semejantes [a stos], [pocos] por la misma causa
por la cual tambin son pocos los acordes musicales. Pero los
dems colores no fse originan] segn relaciones numricas, o,
aun [puede pensarse que] todos ellos se originan segn tales
relaciones, pero en unos ellas son ordenadas, en otros desorde
nadas; y stas ltimas, cuando no son puras, lo deben al hecho
de carecer de proporciones numricas {D e sensu 439 b 19-440
a 6 ).
Cuando Aristteles considera aqu al blanco y el negro como
colores fundamentales se apoya, muy probablemente, en la opi
nin de varios predecesores y contemporneos (C fr. Theophr.
D e sensu 13, 7 3 -7 5 ). Sin embargo, los filsofos que en pocas
anteriores haban tratado de explicar la sensacin de un modo
mecnico, recurriendo a la idea de flujo, como Demcrito y Em pdocles, sostuvieron la teora del cudruple color fundamental:
blanco, negro, rojo y amarillo, que, en el caso del segundo de
los mencionados filsofos, parecen corresponder a la existencia
de cuatro elementos (blanco = agua; negro= tierra; rojo = fuego;
a m a rillo s aire) (C fr. At. I 15, 3 ).
La teora
colores hasta
y supone que
es la adicin
una variacin

de la yuxtaposicin supone la divisiblidad de los


ms all de los lmites de la percepcin ptica
una mera variacin mecnica o espacial, como
de un mnimo de color a otro mnimo, produce
cualitativa.

El color es as un mixto (p,i>cTv) y no algo simple


(otTcXov), pero el mixto resultante de la yuxtaposicin no es, como
advierte Siwek, un mixto simpliciter , sino una cierta especie
de m ixto ( xix t v t i ) . La diversidad de los colores surge de las
diversas proporciones de los integrantes del compuesto o mixto.
Lo que define, pues, la esencia de un color es su proporcin,
entendiendo por tal la relacin cuantitativa que existe entre sus

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

67

roiiiiHmentes. Esta relacin puede ser numricamente definible


o, dicho ms brevemente, conmensurable (y en tal caso hay
ima razn o un Xoyi; propiamente dicho) o puede caracteri
zarse por un ms o un menos que no son definibles mediante un
nmero y resultan as inconmensurables (oca-p.q.ETpo;). El placer
sensible que un color produce en quien lo ve se explica, de
acuerdo con esta teora, porque lo cuantitativo precede a lo cuali
tativo. Lo mismo sucede con el placer intelectual que una relacin
numrica fcilmente captable produce en quien la entiende.
Y algo muy semejante pasa en el orden del odo y de los sonidos.
La armona ms agradable indica Tricot es la de la octava,
porque sus trminos son los nmeros enteros 1 y 2 4 y 2,
cuya divisin se realiza sin residuo . Y hay que notar, con el
mismo comentador, que en general la unidad es considerada
siempre como segundo trmino de la relacin y que, en un
acorde, el primer trmino debe ser siempre un nmero entero
(tal como sucede en la octava) o, en todo caso, un nmero
n -f 1
----------- (Taqpiov), como pasa en la cuarta y en la quinta.
n
Tambin podra acontecer y tendramos as, segn dice
Beare, una sub-hiptesis que en todos los colores hubiera
una relacin numrica definida, pero que en unos tal relacin
tuviera una estructura fcilmente captable y recordable por su
regularidad (stos seran los colores agradables a la vista) y en
otros la estructura fuera irregular y difcil de retener (y estos
colores seran poco agradables al ojo). Un ejemplo de la pri
mera estructura sera de acuerdo con Tricot 3 :1; 3 :1; 3:1
un ejemplo de la segunda, 2 :1 ; 4 :1 ; 3:1. (C fr. Beare, op. cit.,
pp. 7 0 -7 1 ).
La segunda hiptesis expuesta es la de la superposicin,
la cual explica el surgimiento de los diferentes colores como
una modificacin que aparece en el color blanco cuando a ste
se lo contempla a travs del negro o viceversa. El resultado
que se obtiene al mirar un color a travs de otro es anlogo
al que se produce cuando un pintor recubre un color con otro
ms claro, a fin de representar, verbigracia, una cosa sumer
gida en el agua. En realidad, esta hiptesis explica la aparicin
de los colores de una manera semejante a la anterior, puesto

68

ANGEL J. CAPPELLETTI

que en todos los casos cabe suponer una relacin numrica


exacta o una carencia de la misma entre el color que constituye
el fondo y el que hace de tamiz (C fr. Alex. 55, 2 3 ).
A s se expresa el D e sensu: Un segundo modo [se da]
cuando un color aparece a travs de otro, de acuerdo a lo que
hacen a veces los pintores al sumergir un color en otro ms
claro, como cuando quieren hacer aparecer algo como inmerso
en el agua o en el aire y de acuerdo al modo en que el sol,
que de por s aparece como blanco, [se muestra como] rojizo
a travs de la niebla y el humo. Tambin de este modo apare
cern muchos colores de la misma manera que en la teora
anterior, ya que entre los colores de la superficie y los de la
profundidad puede haber una relacin definida, y los otros
pueden carecer en absoluto de toda relacin definida {D e sensu
440 a 7 -1 5 ).
Esta hiptesis tiene la ventaja de evitar el difcil escollo
de los colores infinitamente pequeos o, por lo menos, de los
colores que traspasan el lmite de la visibilidad (C fr. Alex.
5 5 ,1 5 sgs.). La comparacin tom.ada de la tcnica pictrica nos
revela a un Aristteles tan interesado por la observacin del
arte como por la de la naturaleza. A l fenmeno ptico que se
produce en el sol cubierto por la niebla se refiere ciertamente
en varios pasajes de sus Meteorolgica (374 a 7-8 ; 377 b 19-20;
373 b 13, etc.). (C fr. Beare, op. cit., pp. 7 2-73 ).
A estas dos hiptesis defendidas por algunos de sus prede
cesores aade luego el estagirita, de un modo casi incidental,
una tercera, que puede denominarse de los efluvios. Esta es la
hiptesis de Demcrito y de los atomistas, quienes reducen toda
sensacin y, por tanto, tambin la de la vista, a un contacto
entre objeto sensible y sensorio, esto es, a una sensacin tctil.
Por otra parte, ya hicimos notar que Demcrito no parte,
como Aristteles, de dos colores bsicos, sino de cuatro (Cfr.
Beare, op. cit., p. 7 7 ). Pero, segn Aristteles, aquel contacto
no se da nunca, porque el objeto visible no llega, como tal
objeto, hasta el ojo sino a travs de un medio transparente.
Por tanto, hay que rechazar tambin esta teora de la visin
y asimismo la teora de los colores que con ella se conecta,
segn la cual aqullos aparecen como una mera modificacin

LA TI'.ORIA A lllST O T l'.I.ICA lili LA V IM O N

HiiI)jotiva, despus que se ha producido el contacto entre los


efluvios provenientes de la cosa y el sensorio.
El texto del D e sensu expresa: El decir, por consiguiente,
como los antiguos, que el color es un efluvio y que el ver surge
])or esta causa, es algo absurdo, pues para ellos era necesario
explicar la sensacin de todas las cosas por el tacto. En esc
caso, es mejor decir en seguida que la sensacin se produce por
el movimiento por el cual se mueve el trmino medio gracias
al objeto sensible, o sea, por contacto y no por efluvios (De
sensu 440 a 15-20).
Segn algunos comentadores este pasaje no se halla aqu
en su lugar natural y no mantiene una vinculacin estricta con
la exposicin anterior, por lo cual Ross, por ejemplo, propone
trasladarlo a 438 a 5. Pero, sin necesidad de querer justificar
a toda costa el orden lgico de la argumentacin en el texto
aristotlico, como hacen Santo Toms y los escolsticos en ge
neral, bien puede aceptarse la conexin que Beare (citado por
Tricot) propone: Presentar una teora de los colores que dejo
de lado todas las explicaciones precedentes y decir con los an
tiguos filsofos que. . . etc. . Lo que Aristteles quiere aclarar
es que, una teora como sta de los efluvios, no resulta, en defi
nitiva, distinta de la teora del contacto directo entre objeto
y sensorio, teora que, en el caso de la visin por lo menos,
se ha demostrado falsa. Pero, si la teora de los colores depende
de una teora de la visin que es falsa, ser tambin ella misma
falsa.
Por otra parte, tambin las dos primeras teoras merecen
graves objeciones de parte de Aristteles. La primera, que
hemos llamado de la yuxtaposicin, implica la existencia de mag
nitudes y de lapsos que estn ms all de la capacidad percep
tiva de la vista. Si no fuera as, cmo explicar, en dicha teora,
el hecho de que pase para nosotros desapercibida la aparicin
sucesiva de los movimientos y que stos nos produzcan la sen
sacin de unidad y simultaneidad? La idea de un tiempo imper
ceptible resulta, para Aristteles, contradictoria, ya que el
tiempo, como medida del movimiento, es un continuo y no se
lo puede pensar bajo la forma de una suma de tomos de
duracin.

70

ANGEL J. CAPPELLETTI

La segunda teora, que denominamos de la superposicin,


no es susceptible de la misma crtica, porque no implica la exis
tencia de tiempos y cantidades imperceptibles. El color a travs
del cual se percibe el otro genera en el medio difano diferentes
movimientos, de acuerdo a sus propios movimientos o a su
quietud. Aqullos corresponden a la generacin de los diferentes
colores intermedios. Ahora bien, si no hay magnitud alguna
que est ms all de la capacidad de la vista, si todo objeto
puede ser visto desde una distancia dada y si es posible que
el sujeto vea desde lejos un solo color, con esto se habr produ
cido ya para l la mezcla (aunque desde cerca siga viendo dos
colores). Dicho de otra manera: si toda magnitud es visible
desde una distancia determinada, los estmulos recibidos por
el sensorio de parte del color de fondo y del color tamiz, hacen
que realmente vea algo uniforme y, en tal sentido, puede hablarse
ya de una mezcla de colores. Pero sta no ser, segn Arist
teles, una mezcla (p,^i,<;) propiamente dicha, porque, para
que lo sea, el compuesto tiene que estar en la misma especie
que sus elementos y dar lugar a cualidades nuevas, distintas
de las de los elementos. Tricot resume todo esto diciendo:
La teora de la superposicin, sostiene Aristteles, acaba por
admitir la existencia de un matiz comn, en cierta manera
neutro, pero que no es un verdadero color. La teora de la yuxta
posicin, por su parte, llega al mismo resultado, que no es ms
satisfactorio, si uno se sita a una distancia suficiente como
para que las partculas de negro y de blanco pierdan su indivi
dualidad. En ninguna de las dos teoras se encuentra uno en
presencia de un verdadero color intermedio .
He aqu el pasaje del D e sensu en que se critican ambas
teoras: En la [teora] de las partes yuxtapuestas, as como
es preciso admitir una magnitud invisible, tambin [debe acep
tarse] un tiempo no perceptible, para que los movimientos que
de ellos nos llegan permanezcan ocultos y parezcan ser una sola
cosa por el hecho de aparecer al mismo tiempo. En la otra
[teora] no hay ninguna necesidad de tal cosa, pero el color
superficial, al estar inmvil o al ser movido por el color subya
cente no produce el mismo movimiento. Por eso, tambin
aparece como diferente y no es ni blanco ni negro. De manera
que si ninguna magnitud puede ser invisible sino que cualquiera

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

71

puedo verse desde determinada distancia, habr ya entonces


iiiin cierta mezcla. Y aun all [en la primera teora] nada
impide que a quienes estn lejos se les aparezca un cierto color
comn, pues no hay ningn color invisible, segn se ha de exa
minar en lo que sigue {D e sensu 440 a 2 0-31 ).
Despus de analizar y criticar as las teoras de los dems
filsofos sobre los colores, expone Aristteles la suya. Si se da
una mezcla perfecta y no solamente una yuxtaposicin de part
culas que escapan a la vista por su pequeez; si realmente
existe una mezcla o combinacin completa, de acuerdo a lo que
se dice en D e generatione et corruptione X ; si hay una mezcla
en el sentido ms cabal del trmino, que no sea equivalente
a una simple confusin de las partculas ni surja de la pura
impotencia de la vista para diferenciar los colores integrantes,
no se tratar de una mezcla de cosas divisibles en partes mnimas,
como el individuo hombre dentro de la especie hombre, sino
de cosas que no pueden dividirse hasta llegar a partes mnimas.
Si se juntan partes mnimas de diversos todos, se logra una
muchedumbre pero no una autntica mezcla, ya que un hombre
no se puede mezclar con un caballo. Slo tendremos una mezcla
perfecta al utilizar objetos que no pueden ser divididos hasta
llegar a partes mnimas o indivisibles, lo cual equivale a decir
que no son susceptibles de divisin hasta el punto de dar con
individuos. Ahora bien, esto es justamente lo que sucede con
los colores, puesto que su variedad proviene de la intrnseca
posibilidad de que goza cada uno de ellos (en cuanto no se lo
puede dividir hasta llegar a partes mnimas o individuos) de
mezclarse con todos los otros colores. Este es el motivo por el
cual el color compuesto no parece nico visto desde lejos y ml
tiple visto desde cerca, sino que aparece como un solo color
desde donde quiera que se lo contemple (C fr. Beare, op. cit.,
pp. 7 3 -7 4 ).
Las diversas proporciones en que se mezclan el blanco y el
negro explican la existencia de los diferentes colores. A veces
las mezclas perfectas se realizan segn proporciones determi
nadas, esto es, segn nmeros conmensurables; otras veces segn
la simple sobreabundancia de un color respecto a otro y segn
nmeros no-conmensurables. Desde este punto de vista, el esta-

72

ANC;i'.l, J, CAIW .U.UTTI

Kiil.11 Mo Ho ipU'tii siquiera de las teoras de la yuxtaposicin

y de la superposicin que antes ha criticado.


lio acpi el texto del D e sensu: Pero [supongamos que]
Imy una mezcla de cuerpos no slo segn este modo que algunos
crcMi, ])or mera yuxtaposicin de partculas mnimas inaccesibles
[Mira nosotros por medio de la sensacin, sino de un modo abso
luto y total, conforme se ha dicho acerca de todas las cosas,
universalmente, en el tratado Sobre la mezcla. De aquel modo,
en efecto, slo pueden mezclarse las cosas que es posible dividir
basta sus partes mnimas, como los hombres, los caballos o las
semillas; pues en la clase de los hombres el hombre es la parte
mnima: y en la de los caballos, el caballo; de manera que, al
poner a estas cosas una junto a la otra, se tiene una muche
dumbre de una y otra clase, pues no decimos que un hombre
so mezcla con un caballo. Mas las cosas que no se dividen hasta
un mnimo no pueden dar lugar a una mezcla de este tipo sino
que se mezclan completamente. Ellas son tambin las que por
naturaleza ms se mezclan. De qu manera es posible que esto
suceda se ha explicado antes, en el Sobre la mezcla. Pero es
evidente que al mezclarse [los cuerpos] tambin los colores por
necesidad se mezclan y que sta es la causa principal de que
existan muchos colores y no la superposicin o la yuxtaposicin
[do los colores bsicos]. En efecto, el color de las mezclas no
parece uno desde cerca y desde lejos no, sino que [parece tal]
desde todas partes. Habr muchos colores porque [los bsicos]
son susceptibles de mezclarse entre s de acuerdo con muchas
jiroporciones, ya segn un nmero definido, ya solamente segn
el exceso [de un color sobre el otro]. Y las dems cosas que
sobre la yuxtaposicin o superposicin de los colores se han
establecido, pueden del mismo modo decirse tambin sobre la
mezcla [de los m ism os]. Por qu causa las clases de colores
son limitadas y no infinitas, como tambin las de sabores y so
nidos, ms adelante lo investigaremos (D e sensu 440 a 31-b 2 5 ).
En definitiva, los colores surgen, para Aristteles, por la
mezcla perfecta del blanco y el negro, cuya divisibilidad, como
la de todos los colores, es potencialmente indefinida. Tal mezcla
lierfecta genera un color nuevo, especficamente distinto de los
colores mezclados (componentes). La teora de la yuxtaposicin,
al sui)oner la existencia de tomos o individuos de color, no

LA TI'.OHIA MilMOTI'XICA DE LA VISION

73

|Hi(>(l(! explicar el surginii(>iito de un color nuevo, pues de la


mima do individuos diversos slo puede nacer un unum per
uceidens . La teora de la superposicin, por su parte, slo puede
(lar razn del surgimiento de los diversos colores apelando a una
especie de ilusin ptica, lo cual no puede considerarse como
satisfactorio, ya que el color es algo totalmente objetivo y normal.
(Sobre los colores en Aristteles y en el Liceo, vase la edicin
de Prantl del pseudo-aristotlico tratado D e coloribus).

Despus de haber analizado la doctrina de Aristteles acerca


de los colores, esto es, acerca del objeto propio de la vista, es
necesario examinar lo que piensa acerca del respectivo sensorio,
esto es, acerca del ojo. De esto se ocupa principalmente en
De sensu 2.
Cada sentido est dotado de un sensorio u rgano sensorial,
por medio del cual se produce la sensacin, cuyo verdadero
sujeto es, sin embargo, el alma. A fin de dar cuenta de la
materia y la estructura de dichos rganos sensoriales, ciertos fil
sofos recurren a una correspondencia con los cuatro elementos.
Esta explicacin tiene, para el estagirita, la dificultad inicial
de que los elementos son cuatro y los sentidos cinco, por lo
cual mal podra haber una correspondencia entre ambas series.
La teora de los cuatro elementos, aunque se vena gestando
desde la escuela de Mileto y quizs fue insinuada ya por alguno
de los primeros pitagricos, tuvo su formulacin plena con
Empdocles (y no dej de tener vigencia hasta fines del siglo
X V III, gracias a Lavoisier y al nacimiento de la qumica cient
fica). Sin embargo, el ensayo de vincular los rganos sensoriales
con los elementos no puede atribuirse al propio Empdocles,
pues, como advierte Siwek, aunque ste relaciona el olfato con
el aire, no llega a establecer ninguna correspondencia para el
gusto y el tacto. Por tal razn, Alejandro de Afrodisia inter
preta este pasaje como una alusin a la dificultad con que
tropieza Platn para atribuir un elemento cualquiera al olfato
(C f. Tim. 66 D -E ).
Dice el D e sensu: En efecto, acerca de la facultad que
cada uno de los sentidos tiene, antes se ha hablado. En lo con
cerniente a los sensorios, partes del cuerpo donde por naturaleza
residen los sentidos, algunos los investigan con los elementos
de la materia. Pero, al no poder acomodar fcilmente con los

78

ANGEL J.

cappelletti

cuatro elementos los sentidos, que son cinco, quedan dudosos


respecto al quinto {D e sensu 437 a 1 8-22).
Todos los filsofos de la naturaleza estn de acuerdo, segn
Aristteles, en considerar al ojo como formado por fuego. Sin
embargo, tal opinin tiene su fundamento, para l, en la falta
de observacin de ciertos hechos: si apretamos el ojo, aun cuando
nos encontremos en tinieblas o tengamos los prpados bajos,
veremos brillar un fuego. Este argumento proviene, segn Teofrasto {D e sensu 2 6 ), del mdico y filsofo Alcmen de Crotona,
lo cual resulta muy acorde con el mtodo, que casi podra lla
marse experimental, utilizado por l mismo: sabemos, en efecto,
que emple la balanza para demostrar que el esperma no tiene
su origen en la mdula espinal. Es preciso notar, sin embargo,
que el fenmeno mencionado aqu por el estagirita se produce
aunque no se ejerza sobre el ojo presin alguna, cuando se lo
mueve de una direccin a otra en la oscuridad, como la ha hecho
notar Beare. De tal fenmeno infiere la mayora que el ojo
est formado por fuego: Todos hacen a la vsta de fuego, por
ignorar la causa de cierta afeccin: en efecto, al ser el ojo
apretado y movido parece brillar un fuego; esto sucede natu
ralmente en las tinieblas o mientras los prpados estn bajos,
pues tambin en este caso se producen las tinieblas {D e sensu
437 a 2 2 -2 6 ).
Pero esta teora gnea del ojo no deja de presentar algunas
dificultades. Aristteles opone una objecin y se apresta a soste
nerla. Si el ojo estuviera constituido por fuego sera preciso
que se viera a s mismo y que el sujeto tuviera conciencia de
ello (puesto que quien percibe un objeto no puede dejar de adver
tirlo) no slo cuando es oprimido y movido sino tambin cuando
est inmvil. El argumento es claro dice Tricot : el ojo
debe verse siempre a s mismo y no slo cuando se lo oprime,
puesto que est siempre en ejercicio y est compuesto de fuego .
Las causas de este hecho y tambin, por consiguiente, de la
opinin segn la cual el ojo es gneo ^opina Aristteles deben
buscarse en un fenmeno ya antes observado: los objetos lisos
brillan en la oscuridad por su propia condicin de tales, aunque
no producen luz (Cfr. D e anima 419 a 1 -6 ). Mas el iris (el negro
del ojo) es algo enteramente liso y, en cuanto tal, brilla por s
mismo en la oscuridad. Sin embargo, eso no pasa sino cuando

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

79

liny algn movimiento del ojo, pues slo entonces un objeto


nico se transforma de algn modo en dos (C fr. Beare, oj>. cit.,
pp. 8 2-83).
La velocidad hace que sensorio y sensible aparezcan como
distintos; por eso el aludido fenmeno slo se da cuando existe
un movimiento rpido del ojo en la oscuridad (ya que, como
se dijo antes, los cuerpos lisos brillan en la oscuridad). Si el ojo
se mueve con lentitud, no se produce este singular fenmeno
de que una misma cosa se presente a la vez como nica y como
doble. Cuando dicho fenmeno se da, el ojo se contempla a s
mismo como si se mirase en un espejo o en el agua.
Segn el estagirita, por consiguiente, el negro del ojo es
un cuerpo liso que brilla en la oscuridad, y tal brillo es captado
por el ojo mismo cuando hay un movimiento bastante veloz.
En ese caso, lo que de por s constituye una unidad, es decir,
el ojo y su brillo, se desdobla, y el primero se pone frente al
segundo.
El texto del D e sensu reza as: Pero esto presenta tambin
otra dificultad. Si, en efecto, es imposible que a quien siente
y ve un objeto visible se le oculte este hecho, resulta necesario
que el ojo se vea a s mismo. Por qu, pues, no sucede esto
cuando est en reposo? La causa de ello, de la dificultad y de
que el fuego parezca constituir la vista, debe hallarse en lo
siguiente. Los cuerpos lisos brillan por naturaleza en la oscu
ridad, sin producir, no obstante, luz. Pero la parte del ojo que
se llama el negro y el centro se presenta como lisa. Esto
se pone de manifiesto al moverse el ojo, porque en ese caso sucede
que lo uno llega a ser como dos. Esto lo origina la velocidad
del movimiento, de manera que lo que ve y lo que es visto
parecen ser diferentes. Por lo cual tampoco se produce [el mo
vimiento] si no tiene lugar con rapidez y en la oscuridad; lo
liso, en efecto, brilla por naturaleza en la oscuridad, como las
cabezas de ciertos peces y el jugo de la sepia, y al moverse
el ojo lentamente no sucede que al mismo tiempo parezcan ser
uno y dos lo visto y lo que ve. All el ojo se ve a s mismo
como en un espejo {De sensu 437 a 2 6 - b 1 0).
A decir verdad, el ojo no puede errar en cuanto a la cap
tacin del color, que es su sensible propio, y de la luz, que acta-

80

ANGEL J. CAPPELLETTI

liza el color. E l error aparece, bajo la forma de una ilusin,


cuando el color o la luz se atribuyen a una cosa distinta de
aquella en que realmente se encuentran. Y esto es precisamente
lo que aqu sucede (C fr. Beare, op. cit., p. 9 0 ).
Siwek aduce a este propsito dos ejemplos: 1') la famosa
ilusin aristotlica , que consiste en lo siguiente: cuando al
guien, con los ojos cerrados, oprime una pequea bola entre sus
dedos cruzados, cree estar tocando no una sino dos bolas; pero
no por eso hay un error en el tacto mismo; el error est en el
juicio que atribuye la sensacin a dos objetos diferentes; 2 ) la
ilusin del hombre que ve su propia imagen, caminando delante
de s mismo con el rostro vuelto hacia l, lo cual se debe al hecho
de que, teniendo la vista muy dbil, su visin se refleja, como
en un espejo, en el aire ambiente (M eteor. 373 b 3 -1 0 ). Este
fenmeno aade el citado comentador nos permite entender
cmo, segn Aristteles, el ojo puede verse a s mismo. Cuando
por una fuerza exterior (el dedo) es trasladado rpidamente
desde su lugar propio hacia otro (no natural y oscuro), el brillo
que sale del ojo entonces, en la medida en que est en otro lugar,
es percibido por el ojo mismo. Y as ve ste algo de s mismo
(C fr. Beare, op. cit., p. 9 1 ).
Silvestre Mauro (118) explica el fenmeno diciendo que
cuando el ojo es com prim ido.. . a partir de un ojo se producen
n cierto modo dos, de manera que el brillo emitido por una parte
del negro de la pupila llega a la otra (cum oculus comprim it u r .. . ex uno oculo fiunt quodammodo duo, ita ut fulgor
emissus ab una parte pupillae nigrae perveniat ad aliam ).
Y ya antes, Alejandro de Afrodisia (19, 2 0 ), explicaba que A ris
tteles quiere significar aqu que el ojo ve una parte de s
mismo como otro .
Bien se puede decir entonces que se trata de algo parecido
a la reflexin. Debe tenerse presente, sin embargo, que, como
anota el mismo Siwek, ella no consiste en el hecho de que
el cuerpo luminoso, cuando en su movimiento progresivo cae
sobre una superficie lisa, empieza a retroceder hacia aquel
lugar del cual haba salido (como creyeron Pitgoras, Empdocles y Platn), sino en el hecho de que el aire (al cual el
objeto visible imprimi su modificacin), cuando cae sobre

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

81

iiim superficie lisa, se torna ms compacto y uno, y, por eso


mismo, ms capaz de transmitir su modificacin hacia atrs,
hasta los ojos . (N o se trata, como cree Beare (op. cit., p. 91,
n. 3 ), de que Aristteles acepte aqu la teora de la visin que
ha rechazado en el D e sensu).
Aristteles rechaza la teora de Empdocles y Platn sobre
la naturaleza gnea del ojo y argumenta contra ella: Pues si
realmente [el ojo] fuera de fuego, como Empdocles dice y se
lee en el Timeo, y si el ver se produjera por el hecho de que
la luz sale [del ojo] como de una lmpara, por qu no ha de
ver la vista tambin en la oscuridad? Decir que cuando sale
se extingue en la oscuridad, como dice el Timeo, es absoluta
mente carente de sentido. Qu es, en efecto, la extincin de la
luz? Se extinguen por la humedad y por el fro lo caliente
y lo seco, como se ve que sucede en el carbn con el fuego y la
llama; y en ninguno de aqullos (lo caliente y lo seco) se aprecia
que est presente la luz. Y si por casualidad estuviera presente,
pero se nos ocultara por su debilidad, parece que durante el da
y con la lluvia la luz se extinguira y con el hielo principalmente
surgira la oscuridad. Estas cosas, en efecto, les suceden a la
llama y a los cuerpos inflamados, mas aqu no pasa nada seme
jante (De sensu 437 b 10-23) (C fr. Beare, op. cit., pp.46-47;
8 3-84).
Si el ojo estuviera hecho verdaderamente de fuego, como
opinan Empdocles (frg. 84 Diels) y Platn (Tim. 45 b-c; 67 c;
68 b ), y si la visin se originara en el egreso de la luz del ojo,
de manera que ste funcionara como una linterna, qu razn
habra para que el mismo no percibiera las cosas tambin en
la oscuridad? Afirm ar, como lo hace Platn en el Timeo (45 d
3 -7 ), que la luz proveniente del ojo se extingue en las tinieblas,
es algo completamente vaco, porque surge de una pura espe
culacin y no de un autntico raciocinio fsico, conforme al
mtodo que conviene a la filosofa natural , como anota Tricot.
Dicha explicacin no considera el fenmeno de la extincin tal
como de hecho se produce en la naturaleza dice Siwek ,
porque all vemos que se extinguen cosas calientes y secas,
como el fuego y la llama, a causa del agua y del fro, pero nunca
la luz en cuanto tal, que no es fuego ni llama; mientras, por
otro lado, la oscuridad misma no contiene en s agua ni fro

82

ANGEL J.

cappelletti

(C fr. A . E. Taylor, A Commentary


Oxford - 1972 - pp. 2 77 -2 8 2).

on Platos

Timaeus

Imagiriemos, sin embargo, que en la luz se hallan presentes


el fuego y la llama, pero que a causa de su pequeez o debilidad,
nuestros ojos son incapaces de percibirlos. En tal hiptesis,
de todas maneras, habra que admitir que cuando llueve o cae
granizo, debe producirse una total oscuridad; lo cual no es evi
dentemente as.
Para Empdocles, la visin se da porque la luz sale del
ojo (frg. 84 D iels). El ojo est hecho esencialmente de un
fuego dulce, protegido por membranas, como una tela protege
en invierno la llama de la linterna. H ay adem.s en el ojo
partculas de todos los elementos. El fuego est all guardado
en una cavidad cerrada y la piel que lo protege est perforada
por poros muy finos, como, por lo dems, toda la piel , dice
Eivaud, refirindose al filsofo de Agrigento {Histoire de la
philosophie I - Pars - 1938 - p. 7 0 ). El acto de ver es explicado
por Empdocles por medio de los efluvios que surgen del fuego
ocular (C fr. J. Bollack, Empdocle - Pars - 1969 - II - p. 136
sgs.).
De hecho, como dice Guthrie (H istory o f Greelc Philosophy Cambridge - 1969 - II - pp. 2 34 -2 3 5), entre los griegos se dieron
tres teoras de la visin: l'^) la de quienes consideran al ojo
como agente, es decir, como un foco que proyecta su fuego
interior sobre el objeto (pitagricos); 2'>) la de quienes opinan
que el ojo recibe, de un modo ms o menos pasivo, los efluvios
(tzuoppoat) de los cuerpos (atom istas); y 3'*-) la de quienes opinan
que tanto el sensorio (ojo) como el objeto sensible (visible)
son igualmente activos, y que aqul emite rayos que se mezclan
con los emitidos por ste (Empdocles y Platn).
Aristteles apoya la teora de Demcrito y de los atomistas
segn la cual el ojo est formado por agua y no por fuego.
Pero impugna, al mismo tiempo, su teora de la visin, que
reduce a sta a un mero reflejo de los cuerpos en el ojo.
La reflexin se origina sostiene slo porque el ojo es un
objeto liso. (Por otra parte, para Aristteles el sujeto propia
mente dicho de la visin no es el ojo sino el alm a; lo cual supone,
como advierte Tricot, la visin de una persona que ve el fen-

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

83

mono en cuestin). Pero la teora general de la reflexin anota


Aristteles, como historiador de la ciencia no se encontraba
todava bien desarrollada. De todas maneras, parece raro dice,
ahora como crtico que a los atomistas y a Demcrito no se
les haya ocurrido plantearse la cuestin de por qu nicamente
ve el ojo y no todos los otros cuerpos lisos en los cuales se
reflejan las imgenes (sSoXa) de los objetos. Quienes identi
fican la visin con el mero fenmeno de la reflexin deberan
concluir que todas las cosas capaces de reflejar otras cosas
son tambin capaces de ver.
En cuanto a la materia misma de que el ojo est formado,
Aristteles se muestra, como dijimos, de acuerdo con Demcrito,
pero aclara que la visin no se origina por el mero hecho de
que el ojo sea de agua sino porque est constituido por algo
transparente. Desde ese punto de vista tambin podra haber
sido de aire: si, de hecho, est formado por agua, ello se debe
a que sta es ms espesa y puede ser guardada ms fcilmente
que aqul. A tal consideracin teleolgica aade dos pruebas
empricas: del ojo en proceso de descomposicin vemos que sale
agua; si se observa el ojo en un embrin, se ver que es muy
fro y refulgente. En los animales sanguneos (que corres
ponden ms o menos a los vertebrados) la parte blanca del
ojo tiene una naturaleza aceitosa, que teleolgicamente explica
Aristteles por la necesidad de que el lquido se conserve sin
solidificarse congelndose. He aqu por qu dice es el ojo
el rgano menos afectado por el fro (en la pupila nadie ha expe
rimentado nunca fro ). Los animales no sanguneos (que son
aproximadamente los invertebrados) tienen los ojos cubiertos
por una membrana o piel ms o menos dura, cuya finalidad
es la de protegerlos (C fr. Beare, op. cit., pp. 8 4-86 ).
En suma: Demcrito y los atomistas estn en lo cierto,
para Aristteles, en su teora de la constitucin acuosa del ojo,
pero se equivocan en la teora de los efluvios emitidos por las
cosas contra el ojo como causa de la visin. Empdocles y Platn,
a su vez, yerran en lo concerniente a la constitucin gnea del
ojo, pero yerran asimismo en su teora de la visin, como efluvio
salido del ojo que se une con el emitido por los objetos. Es ab
surdo anota Siwek afirm ar como los pitagricos y, segn
Alejandro de Afrodisia (27,28; 2 8 ,7 ), algunos matemticos.

84

ANGEL J . CAPPELLETTI

que los rayos visuales constituyen un cono cuyo vrtice es el


ojo y cuya base est dada por el objeto visible. Pero igualmente
lo es sostener, como Empdocles y Platn, que el fuego emitido
por el ojo, despus de haber recorrido cierto espacio, se junta
con el que sale de la cosa visible. En efecto, arguye el estagirita: en qu consiste tal unin de una luz con otra? Porque
es claro que no cualquier cosa puede unirse con cualquier otra
y, por otra parte, de qu modo la luz interior se unira con la
exterior, si ambas se encuentran separadas por la membrana
ocular ?
He aqu el texto del D e sensu: Empdocles parece pensar
que se produce la visin al salir la luz, como antes se explic.
Dice, en efecto: A s como alguien que intenta salir a la noche
tormentosa, dispone una linterna con llama de refulgente fuego
y la dota, para rechazar toda clase de vientos, de paredes
vitreas, y ellas quiebran la fuerza de los vientos que soplan,
y la luz que sale brilla en el umbral con invencibles rayos, tanto
ms cuanto ms sutil es, as [el Am or] encerr al fuego primi
genio, a la redonda pupila de membranas rodeada, en frgiles
tejidos. Estos [tejidos] detienen las profundas aguas que corren
en torno a la pupila; pero el fuego salta afuera, en la medida
en que es ms sutil . Y a, en verdad, dice que as se ve, ya por
medio de los efluvios que surgen de los objetos visibles. Demcrito, por su parte, al decir que es el agua [la que constituye
el o jo ], bien se expresa, pero no lo hace bien cuando piensa
que el ver es la reflexin [de la cosa en el o jo ]: sta, a decir
verdad, se produce porque el ojo es liso; y no est en l sino
en el que ve: tal afeccin es, en efecto, un reflejo [de la luz].
Pero [la teora] de las apariencias y de la reflexin en general
no la tena muy clara, como se ve. Resulta raro que no haya
llegado a plantearse el problema de por qu solamente el ojo
ve, y no ninguno de los otros [cuerpos] en los cuales se reflejan
las imgenes. Que [el rgano de] la vista es, pues, de agua,
es verdad; pero no le corresponde el ver en cuanto es agua sino
en cuanto es transparente, lo cual le es comn con el aire. Pero
el agua es ms fcilmente conservable y ms espesa que el aire,
por lo cual la pupila y el ojo son de agua. Esto resulta evidente
por los hechos mismos: se ve, en efecto, que es agua el lquido
que sale de los ojos cuando se corrompen, y en todos los fetos

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

85

el ojo sobresale por su frialdad y su brillo. En los [animales]


que tienen sangre el blanco del ojo es grasoso y aceitoso, a fin
de que el lquido siga sin congelarse. Y por esto es [la parte]
del cuerpo menos sensible al fro, pues nadie sinti nunca fro
dentro de las pupilas. Entre los animales sin sangre los ojos
se hallan cubiertos con una piel dura, y esto les sirve de pro
teccin. Es completamente irracional [suponer] que la vista
ve por medio de algo que sale [del ojo] y que se extiende hasta
los astros, o que se junta, despus de recorrer cierta distancia
[con las emisiones del objeto], segn dicen algunos. Mejor que
sta, en realidad, es la [teora] de que tal unin se realiza al
comienzo, en el ojo; pero tambin esto es absurdo. E n qu
consiste esta unin natural de la luz con la luz y cmo puede
efectuarse? Pues no cualquier cosa se une por naturaleza con
otra. Y cmo la [luz] interna [se unir] con la externa?
Porque entre una y otra hay una membrana (D e sensu 437 b
23-438 b 2 ).
Y a antes {D e anima 418 b) Aristteles haba establecido
que la visin no puede darse sin la luz, porque supone siempre
un movimiento a travs de la misma. Y de igual manera
que el espacio que media entre el ojo y su objeto debe estar
ocupado por una sustancia transparente, tambin el espacio
interior del ojo mismo tendr que estar lleno de algo difano.
Ahora bien, como tal sustancia difana no es el aire, ella ser
el agua.
El texto aristotlico reza as: Sobre el [hecho de que]
sin luz no se [puede] ver, se ha hablado en otra parte. Pero,
ya sea la luz ya el aire lo [que sirve de] intermedio entre el
objeto visible y el ojo, lo que produce la visin es el movimiento
[propagado] a travs de este [intermedio]. Y es lgico que
el interior [del ojo] sea de agua; el agua, en efecto, es transpa
rente. Y as como afuera no se ve sin luz, tampoco adentro.
Es preciso, pues, que [el interior del ojo] sea transparente,
y necesariamente debe ser de agua, puesto que no es de aire
{D e sensu 438 b 2 -8 ).
El alma sensitiva, que es el verdadero sujeto de la visin
(el que realmente v e), no se halla en la superficie sino en el
interior del ojo. Tal aseveracin es demostrada por Aristteles

86

ANGEL J . CAPPELLETTI

])or la experiencia clnico-quirrgica. Descendiente de mdicos


y cirujanos, el estagirita recurre a la observacin y el trata
miento consiguiente de las heridas de guerra. Combatientes
heridos en la sien, a los cuales se les seccionaron los conductos
oculares (H ist. anim. 415-b 1 1 ), creyeron que de repente lo
haban invadido todo las tinieblas, tal como si sbitamente
se apagara de noche la lmpara que alumbra una habitacin.
Esto ocurri porque lo difano del ojo, es decir, la pupila, que
hace las veces de lmpara del cuerpo, fue cortado (H ist. anim.
415 b 15-16).
Dice el texto del estagirita: No es, en efecto, en la super
ficie externa del ojo donde reside el alma o la parte sensitiva
del alma, sino evidentemente en el interior: por eso, resulta
necesario que el interior del ojo sea transparente y capaz de
recibir la luz. Y esto es claro inclusive por los hechos. Hubo,
en efecto, algunos que durante la guerra fueron golpeados en
la sien, de modo que se les cortaron los conductos del ojo y cre
yeron que se haba producido una repentina oscuridad, tal como
si una lmpara se hubiera apagado, por haberse cortado lo trans
parente, que se denomina pupila y es como una lmpara
(De sensu 438 b 8 -1 6 ).
El ojo, cuya materia elemental es el agua (la del odo ser
el aire; la del olfato, el fuego, etc.) tiene su origen en el cerebro
(De part. anim. 6 5 2 ), el cual, a su vez, no viene a ser, para A ris
tteles (como lo es, en cambio, para Platn), el rgano central
de la vida sensitiva (fiYPlJi'Ovixv), sino nicamente una especie
de central de refrigeracin que equilibra el calor producido por
el corazn (que es el verdadero fiy-rmoviuv). Por eso el cerebro
es la parte ms hmeda y ms fra de todo el cuerpo humano.

VI

He aqu, en resumen, las principales conclusiones a que


llega Aristteles sobre la luz, el color, el ojo y la visin:
1.

El objeto propio de la vista (lo visible) es el color


y la fosforescencia: el primero en la luz, el segundo
en la oscuridad.

2.

La esencia del color consiste en su aptitud para pro


ducir un cambio cualitativo (alteracin) en la luz.
Por eso, el color no se ve sino por la luz.

3.

Transparente es lo que carece de color propio y, al


situarse entre el ojo y el objeto visible, no impide
la visin. Los cuerpos transparentes (agua, aire, ter,
astros) no lo son sino por una naturaleza (potencia
activa), que es comn a todos ellos: la transparencia
o diafanidad. La luz es el acto de la diafanidad y
puede ser considerada como el color de lo transparente,
cuando lo transparente est en acto (por accin del
fuego o de un cuerpo astral).

4.

La luz, sin embargo, no es fuego ni otro cuerpo alguno,


ni tampoco el efluvio de cuerpo alguno, sino la pre
sencia del fuego (o de algo parecido) en lo transpa
rente. La oscuridad, que es lo contrario de la luz,
ser, pues, su ausencia.

5.

Por consiguiente, la luz no consiste en un movimiento


local (que se da en el tiempo) sino en un movimiento
cualitativo (que se da en el instante).

6.

Puede recibir el color lo que no tiene color, esto es,


lo transparente en acto o en potencia (lo oscuro o no
visible). La luz resulta el medio indispensable del

90

ANGEL J.

cappelletti

color: la sensacin visual no se produce porque el color


mueva directamente al sensorio (ojo) sino porcino
mueve al aire (transparente) iluminado.
7.

En un cuerpo que tiene superficie estable el color es


el lmite de lo transparente. A l color le compete pro
ducir una alteracin en lo transparente en acto.

8.

La aparicin de los diversos colores a partir de blanco


y el negro se explica, no por yuxtaposicin de los
mismos, sino por su mezcla perfecta, que genera un
color especficamente diferente de los mezclados.

9.

El ojo no est formado de fuego sino de agua; tiene


origen en el cerebro, y en su interior reside el alma
sensitiva.

10.

Rechaza la teora pitagrica de la visin como pro


yeccin del fuego interior sobre el objeto, la teora
atomista de los efluvios que se reflejan en el ojo y la
teora empedcleo-platnica de la confluencia de los
rayos emitidos por el objeto y por el sujeto.

Aristteles ha observado con bastante acierto la relacin


entre la luz y el ojo. Hoy sabemos que en ciertos animales infe
riores hay inclusive una sensibilidad difusa o drmato-ptica,
que se extiende a toda la parte externa del cuerpo, aunque slo
con la aparicin de un aparato ptico diferenciado se da una
percepcin de los objetos en sentido propio.
Y a hemos visto que la teora de la luz como movimiento
cualitativo contradice todos los resultados de la ciencia fsica
moderna.
La teora aristotlica del color, por su parte, fue retomada
por Goethe, quien intent sustituirla a la de Newton, pero evi
dentemente sin lograr su propsito. Desde un punto de vista
fsico, tambin puede decirse que Aristteles falla en su crtica
de la teora democrtea de la visin, ya que, para la ciencia
actual, la luz avanza y es reflejada; los rayos provenientes del
objeto producen, a travs del aparato refractivo del ojo, una
imagen en la retina; lo cual desde Descartes (Dioptrique V ),
es considerado como el hecho objetivo fundamental para explicar
la visin (C fr. Beare, op. cit., p. 8 7 ).

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

91

Por otra parte, Aristteles ignora totalmente las propie


dades del nervio ptico y de la retina , como seala Beare
(op. cit., p. 6 4 ). Ms an, como todos los griegos, ignora el
papel del sistema nervioso en general (C fr. D. J. Alian, The
philosophy o f Aristotle - London - 1970 - p. 5 0 ). Quizs podra
sostenerse, en cambio, que sus ideas acerca de la constitucin
qumica del ojo son ms aceptables que las de sus contempo
rneos.
Algunos historiadores de la psicologa consideran tambin
que a Aristteles le corresponde el mrito de haber observado
los fenmenos que en el lenguaje moderno de dicha ciencia se
denominan vuelo de colores (flight of colors) y diplopia (C fr.
D. B. Klein, A H istory o f Scientific Psychology - New York 1970 - p. 8 7 ).
Pero lo que importa subrayar, desde el punto de vista filo
sfico, es la idea de que el verdadero sujeto de la visin es el
alma (o, ms precisamente, el alma junto con el cuerpo);
y la teora realista de la sensacin visual, segn la cual el sujeto
capta cualidades que se hallan verdadera y realmente en el
objeto, aunque, en cuanto visibles, estn all slo en potencia
(C fr. Beare, op cit., p. 6 3 ). En ambos puntos el pensamiento
de Aristteles se opone al de Democrito, ya que para ste
el sujeto cognoscente no es algo esencialmente diferente del
cuerpo, y las cualidades tales como el color no existen en el
objeto mismo sino que son consecuencia del choque de los tomos
emanados del objeto con el rgano sensorial.
La vista es suficiente, segn Aristteles, para revelar al
sujeto la existencia del mundo exterior, y no necesita, para ello,
del auxilio del tacto (como pensarn, en la edad contempornea,
Condillac y otros, de quienes deriva, a la larga, Dilthey),
si bien hay objetos (como la extensin y el movimiento) que
son comunes a uno y otro sentido . Ms an, en lo que se refiere
a su objeto propio, es decir, al objeto que no comparte con el
tacto ni con ningn otro sentido, la vista no se equivoca jams.
Sus errores e ilusiones se refieren a los sensibles comunes (dis
tancia, magnitud, etc.), y no son, en realidad, errores de la vista
sino del entendimiento (C fr. Beare, op. cit., p. 9 0 ).

92

ANGEL J . CAPPELLETTI

Ms an: como bien hace notar Beare {op. cit., pp. 8 9-90 ),
el valor de evidencia de la vista es en ciertos casos superior
al del tactq y corrige las ilusiones del anterior. Por ejemplo,
si dos dedos de la mano se cruzan y se coloca un pequeo objeto
entre ellos de modo que est en contacto con ambos, es al sentido
del tacto a quien le parecer que son dos objetos. El sentido
de la vista prueba que se trata solamente de uno .
Pero no se trata slo de esto. Adems, como dice el mismo
Beare, el sentido de la vista es, para Aristteles, tambin superior
al tacto en pureza, y, por eso, los placeres de la visin son
moralmente ms elevados que los del tacto {Eth. Nic. 1176 a l ) .
La posesin de la vista es ms deseable que la del olfato (Rhet.
1364 a 3 8 ). Por otra parte, al ser la vista nuestro sentido ms
evidencial (vocpyECTTTiQ), afecta nuestros sentimientos (pa
siones, emociones) de la manera ms vivida y potente (Probl.
886 b 1 0-37 ), de manera que si se estimulan artificialmente las
pasiones o emociones por medio de este sentido, ellas se acercan
ms a la impresin de realidad: las ideas de peligro que induce
inspiran temor con una fuerza e inmediatez nunca igualadas
por los dems sentidos (C fr. Horat. A r s Poet. 180-181).
Tambin puede decirse segn explica siempre el mismo
Beare que la vista es de primordial importancia en la direccin
de los movimientos en el espacio y que por medio de la misma
se determinan las nociones de antes y despus , de manera
que moverse hacia adelante quiere decir moverse en la di
reccin en la que los ojos miran naturalmente (C fr. D e incessu
anim. 712 b 1 8).
A l sealar la preponderancia de la vista desde un punto
de vista cognoscitivo, tampoco debemos ignorar su papel biol
gico, aunque ste, considerado dentro de la totalidad del mundo
orgnico o viviente, sea menos importante que el de otro sentidos,
como el tacto.
La locomocin o capacidad de moverse en el espacio no
constituye una facultad del alma vegetativa. Exige, por el con
trario, una facultad de naturaleza intencional, es decir, una
sensibilidad (C fr. D e anima 432 b 1 3-19).
Pero dentro del reino animal se da una jerarqua con res
pecto a la sensibilidad: algunas especies slo gozan del tacto;

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

93

otras tienen adems gusto; otras tambin olfato u odo; otras,


en fin, tienen todos los sentidos.
Hay muchos animales que durante toda su vida permanecen
inmviles y fijados en un lugar. Ahora bien, como la natura
leza no hace nada en vano ni deja de hacer nada de lo que
resulta necesario para lograr sus fines, y como dichos animales
son perfectos en su gnero, si tuvieran la facultad de moverse
en el espacio deberan tener los rganos adecuados a la loco
mocin {D e anima 452 b 1 9-25). Los animales que slo tienen
tacto y gusto (que es una especie de tacto) no tendran la
jerarqua suficiente en el orden de la sensibilidad como para
generar movimientos locales. Para ello se hacen necesarios
los sentidos capaces de percibir su objeto a distancia, es decir,
a travs de un trmino medio externo (C fr. De sensu 436 b 18 437 a 3 ).
He aqu, pues, que la locomocin en los animales que ca
recen de estos sentidos no tendra objeto y no slo no sera
til para la conservacin de la vida de tales especies, sino que
ms bien las perjudicara. Pero, en cambio, los animales dotados
de la capacidad locomotiva, si ss vieran privados de olfato,
odo y vista, correran grave peligro de perder la vida. El tacto
y el gusto no seran suficientes para ponerla a salvo, ya que
estos sentidos funcionan solamente en contacto inmediato con el
objeto, y de tal manera los animales no podran huir del peligro
que los acecha.
Por otra parte, la razn de ser de la facultad consiste en
ayudar al animal a procurarse el alimento que necesita. Los
vegetales y los animales inmviles tienen organismos muy
simples y extraen su alimento del medio al cual estn fijados.
Pero los animales superiores, dotados de una estructura biol
gica ms compleja, no pueden procurarse su alimento sino en
medios y lugares diversos, a veces muy distantes entre s. Ahora
bien, para que la bsqueda que se ven obligados a emprender
no resulte infructuosa, se hace necesaria para ellos la posesin
de sentidos capaces de informarles a distancia de la existencia
de los objetos aptos para su nutricin. Y estos sentidos son
el olfato, el odo y la vista {D e anima 434 b 34) (C fr. P. Siwek,
La 'psychophysique humaine daprs A ristote - pp. 130-132).

94

ANGEL J. CAPPELLETTI

La vista tiene as una funcin biolgica y est ligada a la


conservacin de la vida. H ay que tener en cuenta, sin embargo,
(jue la misma se encuentra restringida a los animales superiores,
y aun no a todos, ya que algunos, como los topos, prescinden
do ella en su locomocin y, por tanto, en la bsqueda de sus
alimentos (D e anima 425 a 1 1).
La vista, en todo caso, es en el hombre sustituida frecuen
temente por el tacto, porque, si bien en cuanto a aqulla (y en
cuanto al odo y el olfato) el hombre es superado por muchos
animales, en cuanto al tacto los supera a todos, pues lo tiene
mucho ms agudo (D e anima 421 a 19-23).
Considerando la totalidad del reino animal, para Arist
teles, los sentidos se podran dividir en dos grupos: 1) aquellos
que cumplen una funcin biolgicamente bsica, pero tienen
un limitado alcance cognoscitivo (tacto, gusto) y 2) aquellos
que son biolgicamente secundarios, pero gnoseolgicamente
ocupan un rango ms elevado (vista, odo, olfato).
De esta manera, al contraponer lo que ms contribuye a
conservar la vida y lo que ms conocimientos aporta, contrapone
tambin tcitamente la vida y el espritu.
En efecto, aunque todos los sentidos son funciones del alma
sensitiva, algunos de ellos se inclinan hacia abajo (hacia el alma
vegetativa), en cuanto su finalidad se vincula principalmente
con la nutricin, la generacin y la preservacin de la especie,
y stos son precisamente el tacto y el gusto, que es una especie
de tacto.
El tacto, en verdad, es una suerte de mnimo comn deno
minador de toda vida sensitiva o animal, y en cuanto tal es lo
ms prximo a la base vegetativa.
Otros sentidos, en cambio, se inclinan hacia arriba, esto es,
hacia el alma intelectiva, y tal es el caso de la vista y el odo,
en cuanto, aun sin dejar de cumplir una finalidad biolgica,
se encuentran menos necesariamente unidos a la nutricin y
dems funciones de la vida vegetativa, y ms ntimamente rela
cionados con el entendimiento, a travs de su papel en la for
macin de la imagen, y gracias al nmero y diversidad de los

LA TEORIA ARISTOTELICA DE LA VISION

95

datos que aportan. Debe notarse, a este propsito que el trmino


medio de la vista y el odo es no slo siempre exterior al sujeto
mismo (cosa que no sucede en el tacto) sino tambin algo tan
incorpreo dentro de su corporeidad como el aire, al cual, ya
Anaxmenes, segn nos dice Olimpiodoro (D e arte sacra lapidis
pMlosophorum c. 2 5 ), llamaba prximo a lo incorporal (iyjvc,

ToO crcopTou).
Por otra parte, ningn animal puede carecer de tacto,
mientras muchos carecen de vista u odo. Se constituye as en
el sistema de los sentidos la estructura piramidal, tan frecuente
en todos los mbitos del pensamiento aristotlico y platnico:
lo fundante es lo ms extenso y lo ms bajo (como la clase
de los productores, xP'^V-oi-zici'zixbv yivoc,, en la Repblica de
Platn); lo valioso es lo menos extenso y lo ms alto (como los
filsofos gobernantes o guardianes absolutos, apxovT<; o ^o'kaxEc,
-KavTEXsU;, en este mismo dilogo).
Esta preeminencia de la vista y del odo es reconocida
ya por los presocrticos (C fr. E. Bignone, Empedocle - Boma 1963 - p. 4 7 7 ). Herclito deca: Las cosas de las cuales hay
vista, odo, aprendizaje, son las que yo prefiero ( B 5 5 ) . Sin
embargo, ya el mismo filsofo, que prefiere la vista y el odo
precisamente porque son los sentidos que proporcionan ms
y mejor aprendizaje (p,0T]cri,(;), distingue y contrapone ambos
sentidos, y confiere un valor mucho ms elevado a la vista:
Porque los ojos son testigos ms fieles que los odos (B 101 a ).
El ver se antepone al or como la experiencia directa de las
cosas a la tradicin y la fe. Por otra parte, sin embargo,
la vista parece aportar una mayor cantidad y diversidad de
datos que el odo. Como los griegos en general, y a diferencia
de los newtonianos, para cuyo mundo de masas es el tacto el que
debe ser el sentido primero, Aristteles considera a la visin
o la vista como el primer sentido, e intenta moldear su anlisis
de los otros sentidos sobre el de la visin , dice J. H. Randall
(Aristotle - New York - 1965 - p. 86) (C fr. H . Friedmann,
Wissenschaft und Sym bol - 194 9).
La vista se presenta, tanto para Aristteles como para sus
predecesores y sucesores, como el sentido intelectual por exce
lencia. La misma lengua griega implica en sus significados

)6

ANGEL J. CAPPELLETTI

ctiinoliricos tal juicio: eSo; (idea) tiene idntica raz que Sev
(ver) (C fr. D e sensu 437 a 3 -1 1 ).
Plotino sotendr que el fuego, como productor de luz,
es entre los dems cuerpos hermoso, puesto que en orden a los
dems elementos representa la idea (Enead. I 6, 3 ) .
La escultura, ciertamente dotada de color, es el arte hel
nico por excelencia. En los poemas homricos predominan las
imgenes visuales.
No por nada, Santo Toms, comentador y cristianizador
de Aristteles, considera a la vista como nter ceteros sensus
nobilior... et spiritualior, ac per hoc intellectui affinior ( Contra
Cent. III 5 3 ). Y , al hablar del conocimiento divino, lo carac
teriza precisamente como una visio intellectualis (Sum. theol.
II-II q. 15 a 1 ; III q. 30 a 3, etc.).

N O T A
Los principales comentarios al D e anima de Aristteles utilizados, son
los siguientes;
A risto teles de A nim a cum com m entariis A v erro is - Frankfurt, 1962.
Thm istius : Com m entaire su r le T rait de lme dA r is to te - Louvain Paris, 1957.
S. Thom ae A quinatis in A risto telis libros D e anima. Ed. A . M. Pirotta,
1959.
R. D. Hicks:
J. Tricot:

A r is to tle : D e A nim a, Amsterdam, 1965.

A r is t o te : D e lme, Paris, 1972.

D. Ross: A r is to tle : D e anima. Oxford, 1967.


P. Siwek:

A r is to te lis : T ractatus D e Anim a, Roma, 1965.

Por consiguiente, siempre que en el texto nombramos a alguno de estos


comentadores sin citar la obra, nos referimos al lugar correspondiente de
los referidos comentarios.

I .................................................................................................................
II

..........................................................................................................

7
21

III

39

IV

55

75

VI

87